Text
                    Редакционная коллегия:
В. Е. ГУЛИЕВ, В. Д. ЗОРЬКИЙ, Л. С. МАМУТ


B.C. НЕРСЕСЯНЦ ГЕГЕЛЬ Москва «Юридическая литература) 1979
Нерсесянц Владик Сумбатович (род. в 1938 г.)— доктор юридических наук, старший научный сотрудник Института государства и права АН СССР. Основные его работы: «Гегелевская философия права: история и современность» (1974), «Сократ» (1977), ряд статей в журналах, разделы в коллективных трудах по истории политических и правовых учений античности и нового времени. Ответственный редактор Л. С. М а м у т © Издательство «Юридическая литература», 1979
Мысль о праве не есть нечто та« кое, чем каждый обладает непосредственно; лишь правильное мышление есть знание и познание предмета, и наше познание должно быть поэтому научным. Гегель ВВЕДЕНИЕ Гегель является гениальным мыслителем-диалектиком, внесшим выдающийся вклад в прогресс человеческого познания. Общеизвестна роль гегелевской философии- в качестве одного из теоретических источников марксизма. Заметное место во всем творчестве Гегеля занимали проблемы государства и права. Гегель вошел в историю как классик не только философской, но и политико-правовой мысли. Гегелевская политико-правовая теория представляет интерес во многих отношениях. Особую актуальность этой проблематике придает та острая идейно-теоретическая борьба, которая вот уже более полутора веков ведется вокруг творческого наследия Гегеля. Причем характерно, что именно политическая доктрина Гегеля, его учение о государстве и праве, войне и мире постоянно находятся в центре внимания многочисленных исследователей-гегелеве- дов во всем мире. Об этом убедительно свидетельствуют как история гегельянства в прошлом, так и современные направления интерпретаций гегелевского учения. В обширном потоке зарубежных публикаций о Гегеле, в изданиях международных гегелевских союзов, в материалах всемирных гегелевских съездов и т. д. доминирует интерес прежде всего к политической и правовой теории Гегеля. 5
В нашей литературе, и прежде всего философской, творческому наследию Гегеля постоянно уделялось заметное внимание. Особенно активизировалась исследовательская работа в этом направлении за последнее десятилетие. Были переизданы или впервые опубликованы на русском языке многие гегелевские произведения. Появился целый ряд новых, работ о Гегеле. По преимуществу эти исследования философского профиля. Явно меньше изданий и публикаций по проблематике политико-правового учения Гегеля. Между тем значимость и актуальность этих аспектов гегелеведения очевидны и не нуждаются в пространных обоснованиях. Данная работа посвящена анализу тех сторон творчества Гегеля, в которых он выступает как философ права и политический мыслитель.
ГЛАВА I Жизненный и творческий путь г еорг Вильгельм Фридрих Гегель родился в г. Штуттгарте 27 августа 1770 г. в бюргерской семье. Его отец, Георг Людвиг Гегель, был крупным финансовым чиновником. Мать звали Марией Магдалиной. Домашнее воспитание Гегеля протекало в про- тестантско-пиетической обстановке. Первоначальное образование Гегеля было классическим — в латинской школе, а затем в гимназии. В гимназический период он проявляет большой интерес к произведениям античной классики. Уже в гимназический период сквозь идеализацию античной Греции и нравственности греческого народа чувствуется ориентированность юного Гегеля на мысли Платона и Аристотеля о том, что подлинная жизнь человека — в полисе, в нравственной общности. С октября 1788 по осень 1793 года Гегель—студент теологии Тюбингенского университета. 7
Всемирно-историческим событием этого времени была Французская революция, влияние которой сказалось на всем творчестве Гегеля и его политических воззрениях. Не только для позиции молодого Гегеля, но и в целом для его взглядов на различных этапах эволюции характерны одобрительное отношение (в молодости — восхищение) к антифеодальному характеру, к первым шагам Французской революции, к идеям 1789 года и резко отрицательные отзывы, неприязнь к якобинскому террору в дальнейшем ходе революции. В философско-теоре- тическом плане Гегель в это время занят поисками синтеза таких составных мировоззренческих компонентов его духовного опыта, как идеи Платона и Аристотеля, идеализированный образ античной Греции и греческого полиса, идеи французского и немецкого Просвещения, идеи и результаты Французской революции. В одной из своих первых рукописных работ — в «Народной религии и христианстве»1 (1792 — 1795 гг.) — Гегель остро критикует христианскую религию в качестве частной религии и выражения только лишь моральной точки зрения отдельно взятого человека. Точка зрения целостной нравственной жизни народа нуждается, по мысли Гегеля, в нравственной «народной религии», как это имело место в античной Греции и в платоновских конструкциях идеального государства. Позиция Гегеля <в названном произведении критична и к христианской религии, и к тогдашней немецкой феодальной государственности. Окончив университет, Гегель работает домашним учителем в Берне (1793—1796 гг.), Франк- фурте-на-Майне (1797—1800 гг.) и готовится к будущей университетской деятельности. В рукописи бернского периода «Позитивность христианской религии» (над ней Гегель в основном работал в 1795 — 1796 гг., а затем неоднократно дописывал ее, вплоть до 1800 г.) развивается и углубляется гегелевская концепция «народной религии» и критики христианства как частной религии. В данной работе Гегель по поводу изменений, происшедших в процессе перехода от античной «народной религии» к христианству, писал: «Образ государства 8
как результата евоей деятельности исчез из сердца гражданина.., незначительному числу граждан было поручено управление государственной машиной, и эти граждане служили только отдельными uiecje- ренками, получая значение только от своего сочетания с другими»2. В этих условиях целостность нравственной, в том числе и государственной, жизни народа распалась, индивиды углубились в свою частную жизнь. Само государство и его законы в обстановке подобного распада нравственности лишаются нравственного характера. Именно против такого государства и таких законов и направлена гегелевская критика в ряде работ бернского периода. Критическая установка Гегеля этого времени, ориентированность на то, как должно быть, хорошо видны из его письма (от 16 апреля 1795 г.) к Шеллингу. В этом письме Гегель, в частности, замечает: «С распространением идей того, каким что-либо должно быть, исчезнет безразличие-серьезных людей, побуждавшее их без колебаний принимать то, что есть, таким, каким оно есть»3. Весьма поучительно сопоставить это положение молодого Гегеля с прямо противоположным суждением из Предисловия к «Философии права», где отвергается подход к действительности с точки зрения должного. В работе «Первая программа системы немецкого идеализма» (написана в начале лета 1796 г.) содержатся не менее чуждые для позднего Гегеля — вос- хвалителя государства мысли о необходимости преодоления государства, установления вечного мира, достижения возможности равного развития для всех индивидов и т. д. «Прежде всего,— писал молодой Гегель, — идея человечества; я покажу, что не существует идеи государства, ибо государство есть нечто механическое, так же как не может быть идеи машины. Идею составляет только то, что имеет своим предметом свободу. Следовательно, мы должны выйти и за пределы государства! Ибо любое государство не может не рассматривать людей как механические шестеренки, а этого как раз делать нельзя... Одновременно я изложу принципы исто- рии человечества и разоблачу до конца все эти 9
жалкие творения рук человеческих — государство, конституцию, правительство, законодательство»4. Последующая эволюция гегелевских взглядов на государство (в частности, обожествление им государства в «Философии права») в свете тезиса молодого Гегеля о преодолении государства может показаться произвольным и малопонятным радикальным разрывом с собственными предшествующими представлениями. Однако изменение в позиции Гегеля выглядит не столь разительным, если помимо внешней словесной формулировки гегелевского отношения к государству (отрицательное — в рассматриваемое время, положительное — в последующих произведениях) учесть и собственно концептуальную сторону дела. Молодой Гегель отрицательно относится к государству как механизму, машине: государство отвергается именно потому, что оно не есть воплощение и носитель идеи, что нет идеи государства. Поздний Гегель (в «Философии права» и других работах) восхваляет, обожествляет и философски оправдывает именно идею государства, государство как идею, но не государство как механизм и т. п. (отсюда — резкая критика Гегелем разного рода механистических концепций государства). И в том и в другом случае Гегель предстает как приверженец идеи нравственного и разумного начала, наличие или отсутствие которого в рассматриваемом феномене (государстве) предопределяет отношение к нему Гегеля (и раннего, и позднего). Этот момент концептуального постоянства (определяющая роль идеи) на фоне эволюции отношения Гегеля к тем или иным политико-правовым институтам и учреждениям является существенным фактором и аспектом процесса формирования гегелевской конструкции философии государства и права в рамках завершенной системы идеалистической философии. Существо дела, таким образом, состоит не в том, что на одном из этапов своей творческой эволюции Гегель просто сменил свое прежнее отрицательное отношение к государству положительным,— сама эта смена, носившая диалектический характер, была обусловлена углублением и конкретизацией прежнего подхода, в результате чего ранее отвергае- 10
мый и отрицаемый феномен (государство) был позднее понят и раскрыт, по-гегелевски говоря, в своей разумности, принят в сферу идеи и поднят до уровня идеального. Отходя от своего прежнего вывода, Гегель вместе с тем углублял и развивал ту свою позицию приверженца идеи, исходя из которой и был сделан этот, в дальнейшем оказавшийся несостоятельным, вывод. Резкая кратика феодального государства и права содержится в работе франкфуртского периода (написана в 1798 г.) «О новейших внутренних отношениях Вюртемберга», публиковать которую отсоветовали друзья Гегеля из-за ее политически острого и явно оппозиционного характера. В это время в Вюртемберге шла борьба по вопросу о роли и власти представительства между герцогом Фридрихом и и ландтагом. С позиций противника отживших учреждений и неограниченной власти герцога Гегель в этой работе замечает: «Как слепы те, кто полагает, что учреждения, конституции, законы, которые больше не соответствуют нравам, потребностям, мнению людей и из которых вышел дух, могут и дальше держаться, что формы, в которых рассудок и чувство не имеют больше никакого интереса, еще достаточно сильны, чтобы и дальше связывать народ!»5. В 1798 году во Франкфурте-на-Майне увидела свет первая публикация Гегеля6 — перевод с французского на немецкий язык и комментарии к работе швейцарского адвоката Карта (памфлет в письмах), представлявшей собой критику бернской олигархии. В комментариях Гегеля содержатся острые нападки на деспотический произвол и беззаконие в деятельности бернских властей, особенно в вопросах судопроизводства. Он критикует форму правления, не опирающуюся на конституцию и гражданские законы. При подобном правлении уголовная юрисдикция оказывается в руках чиновников правительства, обвиняемый лишается права иметь защитника, отсутствуют объективные следствие и суд. В этой связи Гегель ссылается на судебное дело одной девушки, которая была приговорена к смертной казни за вытравление плода. Нелепость приговора раскрылась лишь незадолго до казни, когда священник 11
обнаружил беременность девушки. В Берне, заключает Гегель, нет уголовного кодекса, и само бернское правительство олицетворяет собой законодательную и судебную власть. Касаясь выборов в кантональный совет, Гегель рисует неприглядную картину политических махинаций бернской аристократии. Проблемы уголовного права и процесса Гегель затрагивает и в «Исторических этюдах» франкфуртского периода (фрагменты написаны в 1797 — 1800 гг.). Деспотизму, подчеркивает Гегель, удобнее убивать в темноте, нежели публично. В государствах, где судьба человека решается судом, не избранным самим народом из своей среды, публичность казни, по Мысли Гегеля, приобретает какую-то видимость значения ввиду потребности суда оправдаться в глазах народа. Данное соображение, однако, отпадает «в тех государствах, где у гражданина есть право требовать, чтобы его судили те, кто ему равны»7. Гегель при этом имеет в виду суд присяжных. ^ Касаясь проблем политической экономии, Гегель в этот период отмечает основополагающее значение проблемы собственности. «В государствах нового времени, — подчеркивает он, — обеспечение собственности — это ось, вокруг которой вращается все законодательство и с которой так или иначе соотносятся большей частью права граждан»8. После успешной габилитации (в виде публичной защиты тезисов к философской диссертации «Об орбитах планет»)9 Гегель в 1801 году приступает к преподаванию в Иенском университете, где он кроме лекций по логике и метафизике читает также курсы «Естественное и международное право», «Естественное право». В 1798—1802 гг. Гегель работает над рукописью, которая осталась незавершенной и после его смерти была опубликована под названием «Конституция Германии»10. В ней Гегель касается многих проблем, в частности истории Германской империи и ее распада на отдельные самостоятельные государства (княжества, земли и т. д.), современного ему состояния государственности в Германии, характера взаимоотношений различных государств, 12
европейской политики, войны, будущности германского государства и т. д. Исходя из тезиса о том, что «Германия — больше не государство»11 и подкрепляя этот тезис многочисленными историческими, теоретико-правовьг- ми, политическими и философскими соображениями, Гегель в конце работы высказывает надежду на возрождение Германской империи, на воссоздание в Германии единой государственной организации. Существенный момент понятия государства, по Гегелю, состоит в том, что масса людей объединяется (в государственную организацию) с целью создания совместной защиты своей собственности (Гегель при этом делает акцент на внешнеполитической стороне этой защиты) и государственной власти. Причем данная способность защищаться (от внешнего врага, прежде всего) и власть государства должны быть реальны, а не фиктивны и иллюзорны. Возрождение Германской империи в качестве государства (создание государственной власти и восстановление связи между императором и немецким народом) осуществимо, по мнению Гегеля, лишь посредством объединения всех немецких войск в одну армию. Что же касается вопроса о тех или иных формах и путях организации судопроизводства, управления финансами и т. п., то Гегель относит их к числу несущественных для понятия государства. Речь при этом у Гегеля идет о принципиальной возможности двух типов государственного устройства: с централизацией и децентрализацией государственных функций (в области управления, финансов, суда и т. д.). Гегель защищает второй, децентрализованный, тип государства, в котором центральная государственная власть предоставляет своим подданным свободу во всем том, что не относится к прямому назначению государственной власти (ее организация и сохранение, внутренняя и внешняя безопасность). Священной обязанностью правительства (центральной власти) является, по Гегелю, как предоставление гражданам такой свободы самодеятельности, так и ее защита от разного рода посягательств. Гегель настойчиво проводит мысль об иллюзорности и эфемерности преимуществ госу- 13
дарственной организации централизованного типа, которая, взяв все в свои руки, уже не может рассчитывать на свободную приверженность своих подданных, на их чувство собственного достоинства и желание служить опорой государству — тот могучий дух, который проявляется лишь в государствах второго типа, где все, что можно, верховная власть передает в ведение своих подданных. В плане прогресса в формировании гегелевской концепции философии государства и права «Конституция Германии» знаменательна прежде всего тем, что в ней определенно присутствует (хотя и непоследовательно, несистематически проводится) начало понятийного анализа политико-правовой действительности, стремление к постижению внутреннего смысла и разума происходящих явлений и существующего положения дел. Сюда относятся гегелевские попытки сформулировать «понятие государства» (в его отличии от схожих терминов и словоупотреблений), критика им подмены такого анализа реальности и ее тенденций разного рода благопожеланиями, морализаторством, порицаниями с точки зрения должного и т. п. В свете последующей эволюции взглядов Гегеля можно было бы сказать, что в «Конституции Германии» уже имеются довольно развитые фрагменты тех представлений, которые в завершенной форме сформулированы в Предисловии к «Философии права». В частности, мы имеем в виду гегелевскую формулировку задачи философии права (постижение в понятиях того, что есть,— разума действительности), зачатки концепции действительности разума и разумности действительности, его критику подхода к государству и праву с субъективистских позиций должного и т. п. В работе 1802 года «О научных способах исследования естественного права, его месте в практической философии и его отношении к науке о позитивном праве» Гегель трактует науку естественного права в качестве существенной части философии12. Он различает три способа научной трактовки естественного права: эмпирический, формальный и абсолютный. Два первых подхода Гегель критикует с позиций разрабатываемого им применительно к праву абсолютного способа. Подлинная нравствен- .14
ность, по Гегелю, представлена во всеобщей целостности жизни народа, а отдельный индивид, его мораль, право получают свой реальный смысл лишь как моменты этой целостности (тотальности) народного духа. Материалы лекционного курса, прочитанного Гегелем в 1805 — 1806 гг., после его смерти были опубликованы под названием «Иенская реальная философия»13. Политико-правовая проблематика, относящаяся к сфере философии духа, раскрывается Гегелем здесь в разделах о субъективном духе (проблема воли), действительном духе (вопросы договора, преступления и наказания, закрна), конституции. Представленная в государстве всеобщая воля согласно Гегелю субстанциональна по отношению к индивидуальным волям. С этой позиции Гегель критикует теории договорного происхождения общества и государства. «Народный дух» употребляется Гегелем как синоним правительства (в широком смысле), государства. «Народ плох,— пишет он,— если плохо правительство, столь же плох, как и неразумен»14. В «Феноменологии духа» (вышла в свет в 1807 г.) Гегель дает свое понимание истины как научной системы, исходящей из тождества субъекта и объекта. Но это тождество субъекта и объекта как истинное содержание науки должно, по мысли Гегеля, постигаться не способом «интеллектуальной интуиции» (как это имеет место в системе Шеллинга), а в понятии, так как «только в понятии истина обладает стихией своего существования»15. В характеристике Гегеля правовое состояние предстает как состояние отчуждения, когда нравственность народа распалась и всеобщее раздроблено на атомы — абсолютное множество индивидов, которые равны как лица. Принцип правового состояния соответствует индивидуализму стоицизма. Правовая личность (лицо) противостоит всем. Но подлинная жизнь отдельных Частей лишь в целом. Дух и есть сила целого. Она представлена в правительстве как целости нравственной субстанции. Средством для преодоления возможной изоляции и отчуждения общества и индивидов от государства как целого является, по Гегелю, война. 15
Уже в последние годы иенского периода Гегель находится под большим впечатлением личности и исторически-прогрессивных мероприятий Наполеона. С Наполеоном и его реформаторской деятельностью Гегель в это время связывает надежды на прогрессивное преобразование немецкой феодальной действительности в духе буржуазных прав, свобод и конституционных государственных учреждений. 13 октября 1806 г., когда /Иена была занята французами и Наполеон въехал в город, Гегель восторженно писал своему другу Нитхаммеру: «Самого императора — эту мировую душу — я увидел, когда он выезжал на. коне на рекогносцировку. Поистине испытываешь удивительное чувство, созерцая такую личность, которая, находясь здесь, в этом месте, восседая на коне, охватывает весь мир и властвует над ним»16. После краткой (с марта 1807 г. по октябрь 1808 г.) и быстро надоевшей ему работы в качестве редактора «Бамбергской газеты» Гегель надолго переезжает в Нюрнберг, где в 1808 — 1816 гг. занимает должность ректора и профессора гимназии17. В эти год-bi выходит в свет его знаменитая «Наука логики»18, в которой систематически разработана гегелевская идеалистическая диалектика. В этом труде резюмированы не только воззрения Гегеля- философа, но и Гегеля-исследователя социальной, исторической, этической и политико-правовой проблематики. В другой работе нюрнбергского периода — в «Философской пропедевтике»19 — Гегель критикует деспотизм, восхваляет основанную на господстве законов конституционную монархию и обосновывает широкий круг буржуазных прав и свобод личности. По поводу падения Наполеона Гегель в письме к Нитхаммеру от 29 апреля 1814 года отмечает: «Великие дела свершились вокруг нас. Чудовищная драма — видеть, как гибнет небывалый гений. Это самое tragicotaton (трагическое), что только бывает»20. В обстановке наступившей реакции Гегель в целом остается верен своим прежним идеям свободы, права и прогресса. «Я считаю,—пишет он 5 ию- 16
ля 1816 г. — что мировой дух скомандовал времени вперед. Этой команде противятся, но целое движется, неодолимо и неприметно для глаз, как бронированная и сомкнутая фаланга, как движется солнце, все преодолевая и сметая на своем пути»21. Вместе с тем, как это видно из последующего творчества философа, эпоха реставрации наложила определенный отпечаток и на его взгляды. В 1816— 1818 гг. Гегель—профессор Гейдель- бергского университета. Здесь он наряду с другими философскими дисциплинами читает также курс лекций по естественному праву и науке о государстве. В публикации этого времени—«Отчеты сословного собрания королевства Вюртемберг»22 — он отстаивает идеи наследственной, конституционно оформленной, сословно-представительной монархии. В 1817 году в печати появляется гегелевская «Энциклопедия философских наук», третья часть которой — «Философия духа»23 — содержит в почти завершенном виде основные положения гегелевской философии права. Вся проблематика права, морали и нравственности рассматривается здесь как сфера объективного духа. С октября 1818 года и до конца жизни Гегель — профессор Берлинского университета, где он наряду с другими курсами читает также лекции по философии права24. Будучи противником тогдашних реакционеров и приверженцев реставрации, Гегель в то же время критически относился к представителям либеральной оппозиции и буршеншафта (союза студентов). В 1820 году увидела свет «Философия права», в которой содержится философское обоснование умеренно-буржуазной политико-правовой позиции Гегеля. Значительное внимание вопросам государства и права Гегель уделял и в своих лекциях по философии истории, истории философии, эстетике, философии религии, которые после его смерти были опубликованы учениками (Э. Гансом, Г. Гото, Ф. Мархейнеке и др.). Статья 1831 года «Английский билль о реформе»25 была последней прижизненной публикацией Гегеля. В ней Гегель выступает против обсуждавшегося в то время в Англии проекта реформы, ко- 17
торая, по его мнению, предусматривает слишком значительное и опасное расширение избирательного права народа. Прусские власти, пригласившие Гегеля в Берлинский университет, были в целом довольны им. В 1829/30 учебном году Гегель был ректором Берлинского университета и одновременно совмещал должность правительственного уполномоченного по контролю за университетскими делами, чего при прежних ректорах не было. В январе 1831 года Гегель награждается орденом Красного орла 3-й степени. Умер Гегель 14 ноября 1831 г.26.
ГЛАВА II Учение о государстве и праве в системе гегелевской философии д.. _ _ ■ ■ ского и политико-правового смысла гегелевской философии права прежде всего важно установить, какое место занимает она в системе всей философии Гегеля. В своем диалектическом развитии идея, согласно Гегелю, проходит ряд последовательно восходящих ступеней благодаря движущей силе ведущего вперед противоречия. Идея в «Логике» (т. е. на первой ступени философской системы) превращается в абсолютную идею. На второй ступени развития абсолютного начала идея обнаруживает себя вовне, т. е. в природе. Это — инобытие идеи. На третьей ступени идея снова возвращается к себе, в область духа. Тремя основными ступенями диалектически развивающегося духа являются: субъективный дух (антропология, феноменология, психология), объективный дух (право, мораль, нравственность) и абсолютный дух (искусство, религия, философия). 2* 19
Для нас прежде всего существенно отметить два момента: 1) материал гегелевского политико-правового учения (право, государство, общество и т. п.) относится к ступени объективного духа, представляет собой его объективизацию, внешнее обнаружение и образование; 2) политико-правовая теория Гегеля, систематически разработанная им как философия права, есть именно философское учение об объективном духе, философский анализ объективного духа. Иными словами, хотя общество, государство, право осносятся к ступени объективного духа, в учении Гегеля они освещаются и оцениваются с позиции абсолютного духа, т. е. с точки зрения философии. В «Философии права» Гегель неоднократно и определенно формулирует это положение. «Наука о праве,— подчеркивает он,— есть часть философии. Она должна поэтому развить идею, представляющую собою разум предмета, из понятия или, что то же самое, наблюдать собственное имманентное развитие самого предмета»1. Философский подход Гегеля к сфере объективного духа (общество, государство, право, политика и т. д.) предполагает повторение принципов, моделей и правил его диалектики в данной предметной области исследования, поскольку метод согласно Гегелю развертывается в систему. Несмотря на специфику и особенности объектов рассмотрения, особенные философские науки, в том числе и философия права, не имеют, по Гегелю, своих специфических методов исследования. В противоположность положительной юриспруденции, изучающей юридические законы (позитивное право), философская наука о государстве и праве призвана, по Гегелю, к постижению мыслей, лежащих в основании права. В отличие от абсолютных естественных законов юридические законы не абсолютны. С ними можно как согласиться, так и вступить в конфликт. В отношении к юридическому закону каждый человек считает^ что он сам обладает масштабом права и правовое предписание должно соответствовать его собственному критерию. Тут возможен конфликт между тем, что есть, и тем, что должно быть, между в себе и для себя сущим пра- 20
вом и произвольными представлениями о праве. В этой ситуации, чреватой раздором и бедствиями, настоятельно встает вопрос: что же есть право? Ответ на этот вопрос Гегель дает всей своей «Философией права». «Человек должен найти в праве свой разум; он должен, следовательно, рассматривать разумность права, и этим занимается наша наука в противоположность положительной юриспруденции, которая так часто имеет дело лишь с противоречиями». Мысль о праве есть понятие самого предмета и, как такоВое, может быть результатом лишь правильного мышления и научного познания; в этом ее существенное отличие от всякого рода случайных мнений о праве. Задача философии права — постичь то, что есть, поскольку последнее и есть, по Гегелю, разум. В Дредисловии к «Философии права» Гегель подчеркивает, что основная задача философии права — познание государства и права, а не указание на то, какими они должны быть. «Наше произведение, — пишет Гегель, — поскольку в нем содержится наука о государстве и праве, будет поэтому попыткой постичь и изобразить государство как нечто разумное внутри себя. В качестве философского сочинения оно должно быть дальше всего от того, чтобы конструировать государство, каким оно должно быть...». Философия права — часть философии, и в качестве таковой она имеет «определенную исходную точку, v которая есть результат и истина того, что предшествовало и что составляет ее так называемое доказательство. Понятие права по своему становлению трактуется поэтому вне науки права, его дедукция предполагается здесь уже имеющейся, и его нужно принять как данное». Располагая таким дедуктивно полученным «понятием права», Гегель в соответствии с основными посылками своей диалектики прослеживает осуществление этого понятия в действительности. Поскольку же осуществление, реализация понятия в действительности, по Гегелю, есть идея, постольку предметом гегелевской философии права оказывается идея права. «Философская наука о праве,— от- 21
мечает Гегель,— имеет своим предметом идею права — понятие права и его осуществление». Идея права, которая и есть свобода, по замыслу и исполнению Гегеля, развертывается в мир права, и сфера объективного духа предстает как идеальная правовая действительность. Идея права как предмет философии права означает единство понятия права и наличного бытия права, получаемого в ходе осуществления понятия права. Понятие Гегель сравнивает с. душой, а его объективное осуществление, наличное бытие — с телом; их единство есть идея. Для понимания идеи права важен как момент саморазвивающегося понятия права, так и система тех наличных определений права,которая получается в ходе осуществления понятия. «Структура, которую понятие сообщает себе в процессе своего осуществления, есть второй существенный для познания самого понятия момент идеи, и этот момент отличен от той формы, которая есть только понятие». Освещая идею права, Гегель в «Философии права» дает систему диалектически взаимосвязанных между собой моментов единого понятия, которые в совокупности образуют структуру социально-правового мира. В этом отношении гегелевская философия в целом и ее составные части (в том числе «Философия права») — выразительные образцы как законченных систем, так и системного исследования структурно-определенных целостностей. Конструируя социально-политический мир объективного духа, Гегель использует основной инструментарий своей диалектической методологии. Важно вместе с тем отметить, что в учении об объективном духе основополагающая идея тождества мышления и бытия преломляется Гегелем в тезис о тождестве разумного и действительного. Эти два тезиса при определенной концептуальной общности далеко не равнозначны. С кажущейся бесспорностью логического вывода Гегель уже в исходных своих посылках признает разумность социально-политического мира, права, государства, тогда как в данной сфере именно об этом и идет спор: й вовсе не только и не в первую очередь 22
логический, но практический, политический, идеологический, этический, мировоззренческий. Разумность или неразумность действительности не есть философско-гносеологический вопрос, как это подразумевается в позиции Гегеля, не есть вопрос ее познаваемости или непознаваемости, а вопрос оценки познанной и знаемой действительности. Познав действительность, можно ее как принять, так и отвергнуть. Познание действительности не только штампует адептов существующего строя, но и содействует формированию свободных борцов против него. Оценочные моменты, если даже сознательно их игнорировать, все равно (явно или скрыто) присутствуют в политико-правовом учении (в том числе и в гегелевском) как при выборе исходных позиций и предмета исследования, так и в его результатах. Соотношение свободы, воли и права Свою философскую позицию Гегель считал партийной. Основной идеей этой гегелевской партийности в философии является признание разума в истории, в соответствии с чем свобода представляет собой определяющее начало и конечную цель всего хода развития духа2. Дух есть сознание, а всемирная история — прогресс в сознании свободы, прогресс как в смысле познания объективной истины, так и объективации достигнутых ступеней свободы в правовых и государственных формах наличного бытия. Человеческая свобода — результат длительной работы духа. Человек не рождается свободным, как полагал Руссо; он, по Гегелю, является свободным не по своей естественной, а по духовной природе, по своей сущности. Свободный человек и свободные учреждения появляются в ходе долгого социально-исторического развития, в процессе которого человек достигает начал подлинной, самосознающей свободы, создает свой мир свободы, права и государства и себя в качестве свободной сущности. Подобно тому как истина — основная цель и предмет философского познания, так и государство, 23
как его понимает Гегель, т. е. разумное, правовое государство как действительность свободы,— та цель и тот предмет, которому подчинены все события политической истории. Тем самым всемирная история предстает как прогресс в формообразованиях государства. Духовная работа всемирной истории в ее движении с Востока на Запад состоит в дисциплинирова- нии естественной (неразумной и несвободной) воли, в возвышении ее до подлинно свободной воли — одновременно свободы целого и составляющих его членов, индивидов. На Востоке свободен лишь один (деспот), в греческом и римском мире свободны некоторые (сохраняется рабство остальных), в германском мире все свободны. В соответствии с этим тремя основными формами государства являются: восточная деспотия; античное государство в виде демократии или аристократии; современная представительная система—конституционная монархия. Идея свободы, по Гегелю, достигает своей полной реализации лишь в конституционно оформленных и развитых государствах современности. Эти государства представляют нечто разумное внутри себя; они действительны, а не только существуют. Философское обоснование разума современного развитого государства предстает как диалектическое развитие понятия права и его осуществление в формах наличного бытия, развертывание понятия в правовую действительность — мир свободы и права. «Свобода» и «право» на ступени объективного духа — синонимы. Понятие свободы и права как исходный момент объективного духа сформулировалось в недрах и ходе развития субъективного духа. «Философию права» Гегель начинает, уже располагая как диалектикой понятия вообще (из «Науки логики»), так и дедукцией понятия права (из «Философии духа»). В соответствии с гегелевской диалектикой духа субъективный дух свободен лишь по отношению к себе, по отношению же к некоему другому он еще не свободен; т. е. он свободен в себе, но не для себя. Когда же дух свободен не только в себе, но и для себя, — это объективный дух; дух уже выходит из формы своей субъективности, познает и формирует (пред- 24
полагает и полагает) внешнюю реальность своей свободы: «Объективность духа входит в свои права». Это приобретение свободой внешних форм своей реальности, объективного, наличного бытия и есть предпосылка гегелевского понимания права и свободы. Отношения права и свободы опосредуются в гегелевской философии объективного духа через свободную волю, которая представляет свободу во всех перипетиях диалектики идеи права. Разум, на котором покоится государство, осуществляет себя как волю. Свобода составляет субстанцию и основное определение воли: свободное и есть воля. Свобода действительна как воля, как субъект. Дело обстоит таким образом, поскольку для Гегеля мышление и воля отличаются друг от друга не как две различные способности, а лишь как два способа, два аспекта — теоретический и практический — одной и той же способности мышления. Воля как особый способ мышления выражает практическое отношение мышления: «Она есть мышление как перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие»3. Теоретический аспект мышления, по Гегелю, состоит в том, что, мысля какой-нибудь предмет, мы превращаем его в мысль и лишаем его тем самым всего чувственного, всего принадлежащего ему своеобразия: чуждость между мыслящим «я» и мыслимым предметом исчезает, предмет через мыслительное обобщение превращается во всеобщее. Практический аспект мышления, напротив, состоит в пола- гании различий и самоопределении к внешнему миру — сфере деятельности и поступков. Оба аспекта нераздельны: воля без интеллекта так же невозможна, как невозможно мыслить без воли. Характер взаимосвязи теоретического и практического аспектов мышления весьма существен для понимания гегелевской диалектики свободной воли, а следовательно, всей философии права. Именно применительно к свободной воле Гегель раскрывает диалектику всеобщности, особенности и единичности, которая сказывается во всем гегелевском политико-правовом учении. 25
Воля обладает различными элементами, которые обусловливают различные модусы воли: всеобщность, особенность и единичность. Когда воля представлена таким своим элементом, как «чистая неопределенность», мы имеем дело со всеобщностью: это — чистая рефлексия «я» внутрь себя, абсолютное абстрагирование от всяких ограничений и всякого наличного и определенного содержания. В абсолютной возможности абстрагироваться от всякой определенности, в бегстве от всякого содержания как ограничения свобода воли предстает как отрицательная или рассудочная свобода. Эта отрицательная воля охвачена «бешенством разрушения», и, лишь разрушая, она чувствует себя существующей. То положительное состояние, к которому, как ей кажется, стремится отрицательная воля,—состояние всеобщего равенства или состояние всеобщей религиозной жизни—невозможно и неприемлемо уже для самой отрицательной воли, поскольку она враждебна всякому порядку, обособленности и определенности учреждений и индивидов. Такая форма свободы часто встречается в истории. Как точку зрения всеобщности воли, отрицательной свободы Гегель характеризует не только религиозный фанатизм, но и революционное разрушение старых порядков (при этом Гегель ближайшим образом имеет в виду период революционного террора якобинцев в ходе Французской революции). «Это, — пишет Гегель о всеобщности свободной воли — свобода пустоты, которая, будучи возведена в действительный образ и в страсть и оставаясь вместе с тем лишь теоретической, представляет собою в религиозной области индусский фанатизм чистого созерцания, а обращаясь к действительности, она представляет собою как в области политики, так и в области религии фанатизм разрушения всякого существующего общественного порядка и устранение индивидуумов, подозреваемых в приверженности к порядку, а также и уничтожение всякой организации, стремящейся снова всплыть на поверхность общественной жизни»4. Всеобщность воли снимается в переходе от неопределенности к различению и полаганию некоторой определенности в качестве какого-то предмета 26
или содержания; таким путем воля вступает в наличное бытие. Это — момент особенного в определении воли, момент конечности и обособления. Здесь «я» не только волит, но волит нечто». В данном моменте выступает то особенное, чего хочет воля, в виде ограничения: воля вообще должна себя ограничивать, чтобы быть волей. Единичность воли есть единство и синтез моментов всеобщности и особенности, есть конкретное и истинное, само понятие свободы воли в спекулятивной философии Гегеля. Тем самым единичность предстает как конкретное понятие свободы, которая не неопределенна ( всеобщность воли ), не определенна (особенность воли), а представляет собой их единство (единичность воли): в своем ограничении воля находится у себя самой. «... Свобода состоит в том, чтобы волить нечто определенное, но в этой определенности все же оставаться у себя и снова возвращаться в лоно всеобщего». Момент особенности воли (конечную волю) Гегель рассматривает так же, как процесс перевода субъективной цели в обьективность путем определенной деятельности с использованием нужных средств. В конечности и определенности воля свободна лишь в себе, но не для себя; она свободна лишь по понятию, формально, но не по содержанию. До перехода в свою особенность и определенность воля стояла перед многими возможностями. Путем выбора и решения воля вступает в конечность, переходя от возможности к действительности. Но результатом абстрактного решения воли является абстрактная, формальная, произвольная, случайная свобода воли, поскольку содержанием воли еще не является сама свобода. Свобода воли выступает здесь как произвол и случайность. Хотя обыкновенный человек видит свободу в возможности поступать произвольно, но именно в произволе — причина его несвободы. Это обыденное представление о свободе как о произволе Гегель приписывает всякой рассудочной философии. «Свобода во всякой рефлективной философии, например в философии Канта, а затем в философии Фриза, 27
представляющей собою до конца доведенное разжижение кантовской философии, есть не что иное, как эта формальная самодеятельность». Подлинно свободной и истинной воля становится тогда, когда ее содержание тождественно с нею, «когда, следовательно, свобода волит свободу»5. Эта воля свободна в себе и для себя, она сбросила с себя все неистинное, освободилась от всякой субъективности и случайности содержания своего непосредственного выбора.. Здесь мы достигаем начал права, морали, нравственности, поскольку право есть вообще свобода как идея, наличное бытие свободной воли. Политическая диалектика Диалектика в понимании и применении Гегеля представляет собой как абсолютный метод познания, так и имманентную душу самого содержания, предмета рассмотрения. Поэтому вся система философии права оказывается тождественной диалектическому методу в действии. Весь понятийный аппарат гегелевской философии права призван осветить и прояснить процесс диалектического развития и реализации единого начала и единой целостности— объективного духа — во множестве необходимо связанных его проявлений и ступеней самодвижения. Гегелевская философия права, будучи применением диалектики к специфической предметной области общественных, государственных и политико- правовых явлений, содержит явно или скрыто собственную логику этой предметной области. Самостоятельный смысл этой предметной сферы исследования трансформирует логику и придает последней политически значимые черты вопреки сознательной гегелевской установке «логизировать» политику. Это отчетливо проявляется в политико-правовых результатах применения Гегелем понятийного аппарата и теоретических конструкций при диалектическом исследовании объективного духа. То, что Гегелем обозначается в качестве ступени объективного духа, есть специфическая сфера 28
(общество, государство, право) со специфическим смыслом и содержанием. Это обстоятельство обнаруживается в гегелевском исследовании сферы объективного духа окольным путем: логико-гносеологический смысл понятий и закономерностей их движения, из которого сознательно исходит Гегель, в ходе исследования права, государства, политики неизбежно трансформируется и приобретает иные, новые характеристики и значения, обусловленные своеобразием исследуемого материала, специфическим содержанием и собственной логикой предмета рассмотрения. Очевидно, что без подобной трансформации, добавляющей нечто новое, специфическое к «духу логики», без своеобразной «политизации логики» гегелевская философия права представляла бы интерес лишь для логики, но не для наук о государстве, праве, политике и т. п. Вся гегелевская работа по мистико-логической конструкции мира объективного духа (развитие идеи свободы и ее развертывание в мир права, в идеальную правовую действительность и т. п.) сопровождается социально-политически и этически значимой трансформацией применяемого Гегелем понятийного аппарата диалектического исследования. В процессе диалектического обоснования Гегелем исторически определенных и конкретных (а именно — умеренно-буржуазных) политико-правовых взглядов в «Философии права» обнаруживаются политический смысл и значение самой диалектики в ее гегелевском применении к проблематике государства, права и т. д. Это, обнаруживаемое в ходе диалектического исследования политико-правовой сферы, политическое значение диалектики (политическая диалектика)—то принципиально новое, что мы узнаем о диалектике в «Философии права» по сравнению с исходным знанием о ней из «Науки логики». Представляется поэтому правомерным выделить в структуре политико-правового содержания гегелевской философии права два компонента: а) конкретно-исторический компонент — исторические конкретные политические взгляды, развитые Гегелем в «Философии права», и б) теоретический ком- понент — совокупность политически значимых по- 29
ложений, вытекающих из гегелевского применения диалектики к сфере политики, обозначаемая нами как политическая диалектика. Гегелевская методология конкретизации понятия, движения от абстрактного к конкретному непосредственно сказывается на политическом содержании философии права и трансформируется в существенную характеристику гегелевской политической диалектики. Процедуры и схемы диалектического движения понятия права превращаются тем самым в табель о политических рангах субъектов общественной и государственно-правовой жизни. В движении логических понятий в гегелевской философии права решаются политические проблемы. Личность, семья, общество, государство — это не только очередность гегелевского исследования форм проявлений объективного духа, но и шкала роста их ценности, регламент значимости в диалектически иерар- хизированной политической жизни. Теоретические конструкции гегелевской философии права — концепция разумной действительности, понимание и изображение процесса общественно-политической жизни в виде торжества конкретного (всеобщего и целостного) над его составными частями и абстрактными моментами, методология и приемы конкретизации понятия права, реализация свободы в иерархический ряд прав, трактовка государства как истины и цели всего объективно-духовного развития и т.п. — несут весьма существенную политически значимую нагрузку во всей гегелевской философии права. С этими конструкциями связаны, в частности, различные аспекты антидемократичности, антилиберализма, конформизма, некритичности, свойственные гегелевской политической диалектике. Обоснование конкретных, исторически прогрессивных политико-правовых взглядов сопровождается в «Философии права» формированием антидемократических теоретических конструкций и моделей гегелевской политической диалектики и завершается апологией государства, возведенного на вершину иерархизированной общественно-политической жизни. Тем самым Гегель философски 30
оправдывал и укреплял и без того широко распространенную, особенно в Германии, суеверную веру в государство и его непогрешимость. Абстрактное право, мораль, нравственность В целом «Философия права» построена по три- адической схеме и в соответствии с тремя основными ступенями и формами конкретизации понятия свободы и права делится на три части: абстрактное право, мораль, нравственность. Каждая из этих частей, в свою очередь, делится на три соответствующих отдела: учение об абстрактном праве обнимает рассмотрение собственности, договора и неправды; учение о морали — умысел и вину, намерение и благо, добро и совесть; учение о нравственности — семью, гражданское общество и государство. Соотношение частей и отделов гегелевской философии права обозначает соответствующую иерархию ступеней диалектического движения понятия права и реализации свободной воли. В сфере абстрактного права воля непосредственна и абстрактна. В сфере морали выступает право субъективной воли в отношении ко всеобщему — к праву мира. В сфере нравственности достигается синтез этих двух предшествующих абстрактных моментов. Идея в себе, добро, реализуется и во внешнем мире. Свобода уже предстает не только как право субъективной воли, но также и как действительность и необходимость. Нравственность обнаруживается в семье, гражданском обществе, государстве и действует во всемирной истории как всеобщий мировой дух. I. Абстрактное право представляет собой первую ступень в движении понятия права от абстрактного к конкретному, в диалектике свободной воли. Понятие права пока еще абстрактно. Человек здесь выступает в качестве совершенно абстрактного и свободного «я». Такая единичная воля есть лицо, личность. Вообще каждое живое существо, замечает Гегель, есть субъект, но лицом, персоной оно стано- 31
вится, лишь будучи свободным. Абстрактное право несет именно тот смысл, что вообще в основе права лежит свобода отдельного человека. Личность, подчеркивает Гегель, «подразумевает вообще правоспособность». «Заповедь права гласит поэтому следующим образом: будь лицом и уважай других в качестве, лиц»6. По отношению к той целостности и завершенности понятия права, которая дана во всей «Философии права», абстрактное право выступает лишь как абстрактная и голая возможность всех последующих, более конкретных определений права и свободы. Абстрактное право — это сознание правоспособности. На этой стадии закон еще не обнаружил себя, его эквивалентом является лишь формальная правовая заповедь. Свою реализацию свобода абстрактной личности находит, по Гегелю, в праве частной собственности. Гегель обосновывает формальное, правовое равенство людей: люди равны именно как свободные личности, равны в одинаковом праве на частную собственность, но не в размере владения собственностью. Требование же фактического равенства расценивается им как неразумная точка зрения, пустая и поверхностная рассудочность. Свое понимание свободы, равенства и права Гегель направляет не только против фактического равенства, но также и против рабства и крепостничества. С точки зрения развитого понятия права и свободы рабство и крепостничество неправомерны и несправедливы. Отстаивая неотчуждаемость личности вообще, всеобщей свободы ее воли, Гегель квалифицирует рабство и крепостничество как состояние отчуждения свободы. Отчуждение личной свободы, правоспособности, морали, религиозности несправедливо и подлежит преодолению. «В природе вещей, — подчеркивает Гегель, — заключается абсолютное право раба добывать себе свободу...» Как необходимый момент в осуществлении разума рассматривает Гегель договор. В договоре, по Гегелю, противостоят друг другу самостоятельные лица — владельцы частной собственности, и через 32
опосредование их прав и произвола проявляется реально право собственности лица. Предметом договора может быть лишь некоторая единичная внешняя вещь, которая только и может быть произвольно отчуждена собственником. Поэтому Гегель отвергает взгляд Канта на брак как на договор, а также договорную теорию государства — понимание государства как результата договора всех со всеми или договора всех с правительством. «Примешивание этого договорного отношения, так же как и отношений частной собственности вообще, к государственному отношению привело к величайшей путанице в государственном праве и к величайшим смутам в действительной жизни».' Договор исходит из произвола лиц. Всеобщее же, представленное в нравственности и государстве, не есть результат произвола объединенных в государство» лиц. Разумное предназначение человека — жить в государстве. Свое понимание права как свободы Гегель проводит и в учении о неправде (простодушная неправда, обман, принуждение и преступление), в частности при рассмотрении проблемы преступления и наказания. Преступление именно в качестве нарушения права как права, а не в качестве причины зла должно Оыть снято. Гегель на примере развитых криминалистом Э. Клейном взглядов критикует трактовку преступления и наказания как зла вообще. Если бы это было так, отмечает Гегель, то было бы «неразумным хотеть зла лишь потому, что уже существует другое зло». Наказание понимается Гегелем не только как средство и орудие восстановления нарушенного права, но и как право самого преступника, заложенное уже в его деянии как поступке свободной личности. С позиций защиты чести, достоинства и свободы личности Гегель критикует различные теории наказания: теорию устрашения А. Фейербаха, теорию предотвращения преступлений, исправления преступника и т. п., в которых результат наказания изображается как что-то абстрактно «хорошее», а преступник рассматривается не как свободная, разумная личность, а лишь в качестве объекта юстиции. 3 Заказ 5786 33
Отвергая грубую форму талиона и мести, Гегель исходит из необходимости «равенства по ценности» между наказанием и преступлением. Хотя Гегель и не соглашается с идеей полной отмены смертной казни (убийцы должны, по Гегелю, наказываться по принципу «специфического равенства»: смерть за смерть), он считает этот вид наказания исключительным и с удовлетворением отмечает результаты исходящих от Беккариа воззрений, приведших к сокращению применения этого наказания. II. Снятие преступления через наказание приводит, по Гегелю, к морали. Если в абстрактном праве свободная воля имела свое наличное бытие в чем-то внешнем, то на ступени морали воля обладает наличным бытием в самой себе. Мораль означает, по Гегелю, дальнейшее развитие свободы, а именно подготовку субъективной стороны свободы на пути к подлинной реализации понятия свободы в объективном мире. Для абстрактного права безразличны внутренний принцип и намерение лица. Лишь на ступени морали приобретают значение самоопределение, мотивы, умысел и цели поступков субъекта. Требование субъективной свободы состоит в том, чтобы о человеке судили по его самоопределению. И с моральной точки зрения человек свободен от внешних определений. «Ценность человека определяется его внутренним поведением, и точка зрения морали есть, таким образом, для себя сущая свобода». Гегель выступает против вторжения во внутреннее убеждение человека и насилия над ним. Государственные законы, подчеркивает Гегель, не могут простираться на умонастроение, ибо в области морали субъект существует для себя самого и насилие здесь не имеет смысла. Лишь в поступке субъективная воля достигает объективности и, следовательно, сферы действия закона; сама же по себе моральная воля ненаказуема. Субъекту могут быть приписаны лишь такие деяния, которые обусловлены и определены им самим — его умыслом и намерением. Обосновывая ответственность лишь за вину воли, Гегель отвергает наказание за случай (казус) и выступает против характерного для средневековья и древности объективного вменения. 34
Совесть, по Гегелю, выражает абсолютное право субъективного самосознания внутри себя и из себя ведать, что есть право и долг, и отвергать все, что таковым не признается. В этом смысле Гегель называет совесть «святыней, затрагивать которую было бы святотатством». Но моральная совесть, подчеркивает Гегель, это лишь формальная совесть, субъективная рефлексия самосознания. Лишь из содержания того или иного морального суждения можно определить, соответствуют ли совесть определенного индивида и его представление о добре идее совести и действительному добру или расходятся с ними. Тем самым Гегель обозначает свое расхождение с формализмом Канта. Право и долг как в себе и для себя разумное и нравственное не есть особенное усмотрение и собственность отдельного индивида, а необходимо содержится в законах и основоположениях государства, которым должна подчиниться совесть, чтобы не впасть в безнравственное субъективное ведение: Вместе с тем Гегель признает целые исторические эпохи, когда то, что считается правым и добрым, в действительности не может удовлетворять волю лучших людей этого времени, которые, как это было в случае с Сократом и стоиками, бегут от мира в себя в поисках справедливого и доброго. «Лишь в эпохи, — отмечает Гегель, — в которые действительность представляет собою пустое, бездуховное и лишенное устоев существование, индивидууму может быть дозволено бежать от действительности и отступить в область внутренней душевной жизни»7. III. Нравственность есть, по Гегелю, понятие свободы, ставшее наличным миром, т. е. идея свободы. Как абстрактное право, так и мораль являются лишь двумя односторонними моментами, которые приобретают свою действительность лишь в нравственности. Нравственность в отличие от абстрактного права и морали уже не абстрактна, а конкретна и действительна, она есть действительный дух. «Дух, — подчеркивает Гегель, — обладает действительностью, и акциденциями последней являются индивидуумы». Именно в своем учении о нравствен- 3* 35
ности Гегель видит подлинную реализацию того, что называется обычно этикой, или этическим учением об обязанностях; здесь раскрывается то, чего не может, по мнению Гегеля, дать пустой принцип моральной субъективности. Имманентное и последовательное учение об обязанностях есть, по Гегелю, развитие тех отношений свободны, права и разума, которые во всем своем объеме необходимы и действительны в государстве. Само исполнение индивидом обязанности Гегель трактует как достижение им субстанциональной свободы. Лишь в том, что индивид — гражданин государства, он достигает своего права. В связи с таким пониманием нравственной действительности, уже содержащей в себе и своих обязательных предначертаниях свободу индивида, Гегель с одобрением ссылается на суждение пифагорейца о том, что лучший способ нравственного воспитания юноши — сделать его гражданином государства, в котором господствуют хорошие законы. Первой формой объективизации нравственного духа является, по Гегелю, семья. Понимая семью как непосредственную или природную субстанциональность духа, Гегель акцентирует внимание на нравственной стороне брака и призывает законодателя в высшей степени затруднить его расторжение. Предназначение женщины реализуется в семье и браке. Идеальным и всеобщим женщины, по мнению Гегеля, не обладают. Он противник равноправия женщин с мужчинами в социально-политической и государственно-правовой сфере. «Государство,— отмечается в «Философии права», — подвергается опасности, когда женщины находятся во главе правительства, ибо они действуют не согласно требованиям всеобщего, а руководясь случайными склонностями и мнениями»8. Гражданское общество и государство представляют собой формы дальнейшей, после семьи, конкретизации и объективизации нравственного духа. Право и закон В догегелевской философской, политико-правовой и юридической литературе понятие «право» не употреблялось в столь широком, как у Гегеля, зна- 36
чении, охватывающем всю ту область, которая обозначается в системе гегелевской философии как сфера объективного духа. Каждая ступень развития объективного духа (абстрактное право, мораль, нравственность) есть, по Гегелю, право. Сама идея свободы проявляется в виде прав этих ступеней — от более абстрактных форм права до конкретных. Поскольку ступени развития идеи свободы диалектически соподчинены друг другу, правом в гегелевской философии является также каждая последующая ступень развития идеи свободы по отношению к предыдущей. Методология движения и конкретизации понятия—«снятие» предыдущей ступени в последующей, соотношение абстрактного и конкретного, первичность синтезированного перед своими односторонними моментами и т. п.— обща и характерна для всей гегелевской философии в целом. Специфичным для философии объективного духа (это в сочетании с предметной сферой исследования и делает ее философией именно права) является то, что соподчинен- ность ступени развития объективного духа Гегель изображает как диалектический ряд прав этих ступеней. Развитие в сфере объективного духа предстает как субординация прав, как право конкретного перед абстрактным, как «снятие» более абстрактных форм права в последующих, более конкретных и синтетичных ее формах. Правовое значение ступенчатого характера развития идеи свободы состоит в иерархической соподчиненности этих ступеней: быть более конкретным в гегелевской системе ступеней (абстрактное право, мораль, семья, гражданское общество, государство)—значит быть самостоятельнее и истиннее предыдущей ступени, быть тем правом, в котором «снимается» право более абстрактной ступени. Таким образом, иерархия ступеней идеи, характерная для всей гегелевской философии, в сфере человеческого общежития, социально-политической проблематики приобретает особый, а именно — правовой смысл в двояком отношении: во-первых, каждая ступень, по Гегелю, есть право; во-вторых, несамостоятельность и неистинность каждой предыдущей ступени развития идеи перед последующей 37
ступенью трактуется как право последующей ступени по отношению к предыдущей. Понятие «право» употребляется в «Философии права» в следующих основных значениях: I) право как свобода («идея права»), II) право как определенная ступень и форма свободы («особое право»), III) право как закон («позитивное право»). I. Все развитие на ступени объективного духа определяется идеей свободы, и сама эта сфера есть реализация свободы в формах, способах и институтах человеческого общежития. «Свобода» и «право» на ступени объективного духа выражают единый смысл; в этом отношении «философия права» могла бы называться «философией свободы». II. Каждая ступень развития идеи свободы в качестве определенного наличного бытия свободы (свободной воли) есть, по Гегелю, особое право. «Каждая ступень идеи свободы обладает свойственным ей особым правом, так как она есть наличное бытие свободы в одном из ее определений»9. Как особое право Гегель трактует каждую последовательную ступень самоуглубления идеи свободы: абстрактное право, мораль, семью, гражданское общество, государство. «Мораль, нравственность, государственный интерес представляют собою, каждое в отдельности, особое право, так как каждая из этих форм есть определение и наличное бытие свободы». Эти «особые права» даны исторически и хронологически одновременно (в рамках одной формации объективного духа): они ограниченны, соподчинены и могут сталкиваться, вступать во вза- имоколлизии. На вершине иерархии особых прав стоит право государства, над которым возвышается лишь право мирового духа во всемирной истории. По поводу распространенных споров о коллизиях морали и права Гегель замечает, что само их столкновение порождено тем, что они, являясь каждая в отдельности особым правом, находятся на одной линии. Эти коллизии вместе с тем, по Гегелю, подчеркивают ограниченность и соподчиненность форм особого права, кроме абсолютного права мирового духа. III. Одним из «особых прав», на которые распадается в своем развитии идея свободы, является 38
позитивное право, «право как закон». Его Гегель касается в связи с рассмотрением системы многообразных потребностей в стихии гражданского общества, их законодательного регулирования и судебного порядка защиты собственности. Намечая переход от своего широкого и в ряде случаев вольного употребления понятия права (при обозначении морали, семьи и т. д. как права) к общепринятому, Гегель пишет: «То, что» есть право в себе, положено в своем объективном наличном бытии, т. е. определено как то, что есть право и считается правом, что известно как закон; право есть вообще, благодаря этому определению, положительное право»*0. Законы могут появиться лишь в условиях довольно развитой жизни общества, развитых в обществе многообразных потребностей и соответствующего удовлетворения. Поскольку с законом внутренне связан момент знания и мысли, для его появления необходим также определенный уровень культурного развития и образованности, чтобы не пребывать лишь в чувственном, но уметь пользоваться формой всеобщности и руководствоваться всеобщим. Варвары, по Гегелю, не достигли этого уровня, и ими управляют влечения, нравы, чувства. Объективная действительность права, по Гегелю, состоит в том, что, во-первых, право вообще знаемо, а во-вторых, оно, обладая мощью действительности, имеет всеобщую силу. Идею свободы на ступени появления положительного права Гегель обозначает как «право в себе»; путем законодательствования это «право в себе» формулируется как закон. При этом, подчеркивает Гегель, важно не только то, что посредством законодательствования нечто высказывается как общеобязательное правило поведения. Гораздо важнее внутренний существенный момент законодательствования, состоящий в познании содержания «права в себе» в его определенной всеобщности. Превращение «права в себе» в закон придает праву форму всеобщности и подлинной определенности. «Благодаря тому, что право положено и знаемо, отпадает все случайное — чувства и мнения, форма мести и сострадания, себялюбия, и, таким образом, 39>
лишь теперь право получает свою истинную определенность и достигает подобающей ему чести». При формулировании закона речь идет о тождестве «права в себе» и его внешней объективации, положенное™, как говорит Гегель. При этом как право обязательно лишь то, что есть закон. Данная оговорка существенна, поскольку Гегель признает, что «право в себе» и закон могут различаться. Случайность, своеволие и другие особенности законодательного процесса могут исказить при формулировании закона содержание «права в себе», «поэтому то, что есть закон, все же еще может быть отличным по своему содержанию от того, что есть право в себе». Лишь закономерное в положительном праве — источник и критерий того, что есть право, что законно. Юридическая наука, решая этот вопрос, развивает не разумные (как философия), а рассудочные определения права, классификацию, толкование и т. п. и руководствуется при этом принципом авторитета, т. е. тем, что имеет общеобязательную силу в государстве в данных исторических условиях; поэтому положительную науку о праве Гегель называет исторической наукой11. Предметом положительного законодательства могут быть лишь внешние стороны тех или иных человеческих отношений (например, в сфере брака, религии, государства), но не их внутренняя область. Моральная сторона и моральные заповеди, касающиеся внутреннего самоопределения субъекта, не подлежат поэтому законодательному регулированию. Специфический смысл различения права и закона в гегелевской философии права отчетливее проясняется в свете ее соотношения с предшествующими доктринами естественного права. Различение права и закона (законодательства) имеет давнюю традицию. Проблематику подобного различения освещали, если ограничиться лишь самым кратким перечислением: в античности — Демокрит, софисты, Сократ, Платон, Аристотель, стоики, Цицерон, римские юристы; в средневековье, новое и новейшее время—-Августин, Гроций, Гоббс, Локк, Спиноза, Монтескье, Руссо, Кант, Фихте, Ге- 40
гель, Фейербах, представители исторической школы права, приверженцы различных социологических, психологических, феноменологических, экзистенциалистских и ряда иных концепций права. Применительно к западноевропейской правовой мысли последнего столетия можно сказать, что почти все ее разноликие направления, за исключением разве что юридического позитивизма, развивали и продолжают развивать в той или иной вариации и модификации идею различения права и закона. По устоявшейся традиции, разнообразные концепции различения права и закона обозначаются как естественно-правовые, хотя, конечно, такое название весьма условно. Раз уж дело обстоит так, было бы последовательно и уместно называть противоположные концепции, отрицающие различение права и закона и понимающие под правом лишь позитивное право (законодательство), искусственно-правовыми. Но в современной литературе эти концепции, пронизанные идеями юридического позитивизма, чаще всего обозначаются как. позитивистские. История правовых учений показывает, что в концепциях*, различающих право и закон, под правом (все равно, обозначается ли оно как «естественная справедливость», «естественное право»; «естественный закон», «естественный разум», «природа вещей», «разумный закон», «идея права» и т. п. или просто как «право») по сути дела имеется в виду нечто, и по времени, и по смыслу предшествующее и определяющее (первичное, безусловное, необходимое, обусловливающее, имеющее приоритет и т. п.) по отношению к закону (официальным установлениям, законодательству, «позитивному праву»). Закон в этом его соотношении с правом трактуется как нечто вторичное и обусловленное, как верно или неверно, хорошо или плохо изготовленный, сконструированный (т. е. искусственный) продукт человеческого творчества. Понятие «право» в подобных концепциях включает — с той или иной мерой определенности, явно или скрыто, осознанно или фактически тот доза- конотворческий и предзаконотворческий комплекс объективных закономерностей, необходимостей, 41
требований и правил общественно-политической жизни, который первичен и определяет (или должен определять) смысл, содержание, характер и цели официального законодательства. Различение права и закона как теоретическая конструкция выполняет две основные функции: оценочную и объяснительную. Существо оценки при этом состоит в характеристике закона в качестве правового или неправового (антиправового) установления. При этом право выступает как основание и критерий для суждения о ценности закона, его соответствии своему назначению и т. п. Значимость и сила подобной оценки состоят в ее концептуальном характере: ведь оценка закона дается здесь не с какой-то случайной, необязательной или безразличной для него позиции, а с точки зрения права, т. е. чего-то необходимого и безусловного. Иначе говоря, в своем оценочном отношении к закону право предстает* как концентрированное выражение всех тех требований, без соответствия которым закон дисквалифицируется: закон, не соответствующий праву,— это произвол. Оценочная функция концепций различения права и закона тесно связана с их объяснительной функцией и опирается на нее. Требования к закону («каким должен быть закон?») представляют собой лишь следствие соответствующей трактовки права («что есть право?»). Объяснительная функция концепций различения права и закона состоит прежде всего в том, что право и закон рассматриваются в них как два взаимосвязанных и вместе с тем различных реальных явления, отношения которых в теоретическом плане эти концепции и отражают. Рассмотрение того, что есть право в его соотношении с законом, по сути дела представляет собой анализ как объективной природы и специфических качеств самого права, так и той совокупности факторов (природного, социально-исторического, общественно-исторического, этического, духовного, психологического характера), которые определяют и обусловливают правовые свойства закона, его место и значение в человеческой жизни. В социальном мире, как и в мире физическом, те 42
или иные формулировки (принципы, законы, положения, схемы, модели, нормы) именно потому являются реальным и эффективным инструментом, средством овладения действительностью, что соответствуют ее внутренним закономерностям, что они подразумевают законосообразность связей реальности и релевантны им. Без естественно-исторически складывающихся и формирующихся норм права формулирование норм официального законодательства было бы так же невозможно, как формулирование научных законов при отсутствии объективных закономерностей в отношениях между изучаемыми явлениями природы. Иначе говоря, закон («позитивное право») подразумевает и с необходимостью предполагает право, официальное законоположение— объективную норму (объективность правовой нормы как меры свободы). Соответствие закона праву является, следовательно, не просто внешней критико-аксиологической придиркой к «позитивному праву», а внутренним, онтологически необходимым и объективно обусловленным моментом самой этой «позитивности» позитивного права, критерием для подтверждения того, что эта «позитивность» действительно позитивна. Отсюда ясно, что прежде всего именно большая содержательность (в социально-политическом и теоретико-методологическом плане), подразумеваемая и охватываемая проблемой различения и соотношения права и закона, постоянно привлекала внимание многочисленных исследователей и служила источником смысловой нагрузки различных, казалось бы лишь абстрактно-самодовлеющих, схем и построений. Концепция различения права и закона сыграла в истории правовых учений значительную теоретико-познавательную роль, по-своему отражая и фиксируя в различных своих модификациях результаты прогресса в познании закономерностей общественных и политико-правовых явлений, в уяснении механизма объективной обусловленности законодательства реальными факторами общественной жизни. Уместно в этой связи отметить, что основоположники марксизма, подвергнув принципиальной критике идеалистические воззрения на общество, 43
государство и право, вместе с тем вовсе не отрицали ни самой проблематики различения права и закона, ни рациональных моментов в предшествующих разработках данной темы, ни того реального общественно-политического содержания, которое стоит за этой проблематикой. К. Маркс и Ф. Энгельс и в своих ранних, и в последующих произведениях проводили различие между правом и законом. Так, в младогегельянский период своей деятельности К. Маркс, различая право и закон, с революционно-демократических позиций интерпретирует ряд положений гегелевской «Философии права» (идею разумного права, понимание права как идеи свободы и наличного бытия свободной воли, трактовку закона как формы выражения права, нормы свободы и т. д.)12. При этом Маркс в отличие от Гегеля придает концепции различения права и закона отчетливо-критическое звучание и с этой целью резко противопоставляет разумное право (право как идею свободы) позитивному праву — реально существовавшему тогда прусскому законодательству. В этих же критических целях Маркс проводит принципиальное различие между действительным законом (как подлинным выражением права, т. е. идеи и нормы свободы) и произволом в форме закона (формальным, противоправным законом). Материалистическое объяснение основоположниками марксизма политико-правовой надстройки, уяснение ее классового характера, раскрытие механизма обусловленности возводимой в закон воли господствующего класса материальными отношениями и т. д., не игнорируя самой проблематики различения права и закона, ставят ее понимание и решение на принципиально новую основу. С изменением представлений о праве и законе изменяется и существо концепции их различения и соотношения. С новых позиций данная концепция использовалась основоположниками марксизма как для критики идеалистических воззрений, так и для содержательной разработки историко-материалистического взгляда на общество, государство, право, законодательство. Так, авторы «Немецкой идеологии», отвергая отождествление права и закона и высмеивая иллю- 44
зорное представление о том, «будто закон основывается на воле, и притом на оторванной от своей реальной основы, свободной воле», в адрес сторонников подобных воззрений критически замечают: «Точно так же и право в свою очередь сводят затем к закону»13. Своеобразие гегелевской трактовки различия права и закона по сравнению с предшествующими подходами к этой проблематике состоит, в частности, в том, что теоретико-философское рассмотрение права (в его различении с законом) не может, согласно Гегелю, привести непосредственно к получению положительного права, кодекса законов. Но б!ыло бы крупным недоразумением превращать «отличия естественного или философского права от положительного в противоположность и противоречие между ними»14. Философское исследование права и государства представляет, по Гегелю, постижение их внутреннего разума, а не эмпирически и исторически случайных внешних форм их обнаружения. Исторический момент, не будучи сам по себе философско-разумным, приобретает в гегелевской концепции философское значение лишь тогда, когда он раскрывается как момент развития философского понятия. Лишь такое философское опосредование эмпирического материала истории государства и права позволяет раскрыть внутреннюю разумность государства и права. С этих позиций Гегель критикует естественно- правовые воззрения представителей исторической школы права (Гуго и Савиньи), а также реставраторские взгляды профессора права Бернского университета (в 1806 —1817 гг.) Карла-Людвига фон Галлера. Лишь с философских позиций возможно, по Гегелю, подлинно научное исследование естественного права. Естественное право становится, таким образом, эквивалентным философскому праву, равнозначным праву, как оно трактуется в «Философии права». Вероятно, в известной мере именно этим обстоятельством обусловлено наличие определенной группы исследователей, трактующих гегелевскую фило- 45
софию права как своеобразную естественно-правовую доктрину15. Однако специфика философии права Гегеля проявляет себя не в развертывании признаваемого им принципа различения права и закона в некую, независимо от позитивного права действующую и ему критически противостоящую систему естественного права. Напротив, Гегель стремится доказать неис- тиннбсть и недействительность такой трактовки различения права и закона. Поскольку предметом гегелевского философского рассмотрения является лишь идеальное, постольку право и закон как развитые формообразования объективного духа едины по своей идеальной природе. Имея дело в своей философии права лишь с этой идеальной плоскостью развитого (т. е. соответствующего их понятию) права и закона, Гегель в принципе оставляет вне границ философского (логико- понятийного) анализа все остальные случаи и ситуации соотношения права и закона как еще не развившиеся до идеи свободы. Иначе говоря, за бортом гегелевской философии права остаются центральная тема, излюбленные мотивы и основной пафос прежних естественно-правовых доктрин. Личность, общество и государство Трактовка Гегелем проблемы соотношения личности, общества и государства пронизана основными идеями его политической диалектики. Гегелевские представления о соотношении личности, общества и государства при всем их своеобразии находятся под заметным влиянием идей предшествующих концепций. Прежде всего на гегелевские представления о первичности государства по отношению к личности и обществу и о характере их соотношения решающее влияние оказали идея Платона о субстанциальном характере нравственного целого полиса (для Гегеля это — конкретная тотальность нравственного организма, государства) и положение Аристотеля о том, что государство предшествует индивиду, как целое — части, и что государство в качестве совершенной формы общения 46
есть по природе объекта первое по сравнению с семьей и селением. Эти идущие от Платона и Аристотеля представления во взглядах Гегеля сочетаются с воспринятым от Руссо положением о воле как принципе государства. Всеобщая воля, представленная в государстве, есть, по Гегелю, первичное нравственное целое по отношению ко всем остальным моментам этой целостности (личности, семье, обществу). На гегелевском понимании гражданского общества как специфической сферы особых жизненных отношений сказалось влияние таких представителей современной Гегелю буржуазной политической экономии, как А. Смит, Д. Рикардо, Ж. Б. Сей. Под гражданским обществом, по существу, имеется в виду буржуазное общество. «Гражданское общество, — пишет Гегель, — создалось, впрочем, лишь в современном мире, который один только роздает свое каждому определению идеи»16. Гражданское общество — сфера реализации особенных, частных целей и интересов отдельной личности. С точки зрения развития понятия права это — необходимый этап, так как здесь демонстрируются взаимосвязь и взаимообусловленность особенного и всеобщего. Развитость идеи предполагает, что Гегелю, достижение такого единства, в рамках которого противоположности разума (в частности, моменты особенности и всеобщности, свобода частного лица и целого) признаны и развернуты в их мощи. Этого не было ни в античных государствах, ни в платоновском идеальном государстве, где самостоятельное развитие особенности (свобода отдельного лица) воспринимается как порча нравов и предвестник гибели целого — государства. На ступени гражданского общества, по схеме Гегеля, еще не достигнута подлинная свобода, так как стихия столкновений частных интересов ограничивается необходимой властью всеобщего не разумно, а случайным образом. «Гражданское общество, — отмечает Гегель, — представляет нам в этих противоположностях и их переплетении картину столь же необычайной роскоши, излишества, сколь и картину нищеты и общего обоим физического и нравственного вырождения». 47
Гегель изображает гражданское общество как раздираемое противоречивыми интересами антагонистическое общество, как войну всех против всех. Тремя основными моментами гражданского общества, по Гегелю, являются: система потребностей, отправление правосудия, полиция и корпорации. В структуре гражданского общества Гегель выделяет три сословия: 1) субстанциональное (землевладельцы— дворяне и крестьяне); 2) промышленное (фабриканты, торговцы, ремесленники); 3) всеобщее (чиновники). Освещая социально-экономическую проблематику, Гегель признает, что даже при чрезмерном богатстве гражданское, общество не в состоянии бороться с чрезмерной бедностью и возникновением черни, под которой он имеет в виду паупэризированную часть населения. Гегелевский анализ показывает, что гражданское общество не в состоянии, исходя лишь из своих внутренних возможностей, решить проблему бедности и диалектика бедности заставляет его (общество) выйти за свои пределы в поисках новых возможностей в международной торговле и в колонизации. К современным формам колонизации, приводящей к закабалению отсталые страны и народы, Гегель в принципе относится отрицательно. «Освобождение колонии, — подчеркивает он, — оказывается величайшим благодеянием для метрополии, точно так же как освобождение рабов оказывается величайшим благодеянием для их владельцев». В разделе о гражданском обществе Гегель освещает также вопросы положительного права, правосудия и деятельности полиции, хотя эта тематика в соответствии с принципом конкретизации понятия права должна была бы рассматриваться в той части «Философии права», где речь идет о государстве. Обоснование Гегелем такой перестановки места освещения данных проблем получает непосредственно социально-политическое звучание. Гегель , исходит из того, что в сфере гражданского общества имеет место реальное функционирование собственности, сила которой должна найти свое подтверждение в ее защите со стороны закона, суда и полиции. Эти институты призваны в стихии частных целей отстаивать всеобщие интересы данного строя. 48
Гегель обосновывает необходимость публичного оглашения законов, публичного судопроизводства и суда присяжных. Критикуя концепцию вездесущего полицейского государства, он вместе с тем не дает ясных пределов полицейского вмешательства в частные>дела. Высшие интересы, охраняемые законодательством, судом и полицией в сфере гражданского общества, ведут, по схеме гегелевской философии, за пределы этой сферъг — в область государства. Общество и государство, по логике гегелевской концепции, соотносятся как рассудок и разум: общество— «государство рассудка», а подлинное государство разумно. Поэтому в философско-логичес- ком плане общество расценивается Гегелем как момент государства, как то, что «снимается» в государстве. Развитие гражданского общества уже предполагает, по Гегелю, наличие государства как его основания. Но «научное доказательство понятия государства» состоит как раз в том, чтобы в имманентном движении понятия, в развитии семьи и гражданского общества достигнуть государства как их синтезирующего единства, которое хотя и обнаруживается как результат, но по существу есть их подлинное основание. «В действительности поэтому, —подчеркивает Гегель, — государство есть вообще скорее первое, лишь в пределах которого семья развивается в гражданское общество, и сама идея государства раскалывает себя на эти два момента». В государстве, наконец, достигается тождество особенного и всеобщего, нравственность достигает своей объективности и действительности как органическая целостность. В целом наряду с идеалистической трактовкой Гегелем соотношения общества и государства следует отметить также и его вклад в философскую разработку этой кардинальной проблемы. Гражданское общество в освещении Гегеля это — опосредованная трудом система потребностей, покоящаяся на господстве частной собственности и всеобщем формальном равенстве людей. Формирование такого общества, которого не было в античности и в средневековье, связано с утверждением буржуазного строя. Гегель подметил этот существенный факт < Заказ 578G 49
новейшего социально-экономического развития и философски осветил его применительно к проблемам государства, права, политики. Весьма содержательным является его анализ гражданского общества (роль труда в системе потребностей, социально-экономические противоречия, поляризация богатства и нищеты, частнособственнический характер общества, роль законодательства, суда и публичной власти в защите частной собственности и т. д.)- К теоретическим заслугам Гегеля относится также четкая принципиальная постановка вопроса именно о взаимосвязи и соотношении (а не просто отличии) социально-экономической и политической сфер, гражданского общества и политического государства, о необходимом, закономерном, диалектическом характере этих связей и соотношений. Государство представляет собой, по Гегелю, идею разума, свободы и права, поскольку идея и есть осуществленность понятия в формах внешнего, наличного бытия. «Существование государства,— пишет Гегель, — это — шествие бога в мире; его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волю»17. Хотя Гегель и признает возможность плохого, дурного государства, которое лишь существует, но не обладает внутренней необходимостью и разумностью, однако оно остается вне рамок его философии права, исходящей из идеи государства, т. е. действительно разумного государства. Государство, по Гегелю, является той действительностью свободы, в рамках и контексте которой остальные, более абстрактные права и свободы (личности и общества в целом) достигают своей цели и разумного удовлетворения. Гегелевское государство как нравственное целое не только обладает высшим правом по отношению к составляющим его моментам, но и само является наиболее конкретным правом — правом в его развитой целостности; оно, следовательно, есть правовое государство: не как пожелание и идеал, а как идея, действительность (в гегелевской трактовке этих понятий). Правовой характер гегелевского разумного государства приобретен, можно сказать, большой ценой, а именно — ценой заметной девальвации (на путях 50
диалектики понятия) прав и свобод индивидов, их объединений» союзов и всего общества по сравнению с правом нравственного целого. Однако, по смыслу гегелевской концепции, только таким путем могут быть признаны права субъективных моментов и частей целого и одновременно суверенные права этого целого. Свои взгляды о единстве всеобщего и особенного Гегель развивает в русле органической концепции государства, трактовки государства как организма, органического целого. Взаимодействие диалектически иерархизированной системы права и функционирование правового государства в целом Гегель изображает как единый органический процесс, в котором каждый особенный момент (индивиды, их объединения, различные власти и т. п.) пользуются своими правами и отправляют свои обязанности, сообразуясь с целями всеобщего и тем самым реализуя их. Гегель восхваляет государство лишь как идею свободы и права, но не государство как механизм голого насилия и аппарат внеправового политического властвования. В этом его отличие от этатистов обычного толка, восхваляющих государство лишь как орудие властвования, во всяком случае не как идею права и свободы, и тоталитаристов всякого толка (фашистов, национал-социалистов), которые вообще видят в организованном правопорядке и государстве лишь тормоз политическому механизму насилий, беззаконий и террора. Подобно другим раннебуржуазным идеологам, Гегель идеализировал буржуазный строй как царство справедливости, абсолютизировал буржуазные идеи свободы и права. Весь переход от старого, феодального строя к новому, буржуазному Гегель трактует как переход от насилия к свободе, от силы к праву, от произвола к разумным началам. Воплощением и конкретным выражением нового строя является разумное государство (идея государства), представляющее собой в освещении Гегеля правовую действительность, в которой насилие «снято», преодолено, оставлено позади исторического прогресса разума и вне достигнутой, наконец, ступени диалектики понятия права. 4* 51
«Юридическое мировоззрение», охарактеризованное Ф. Энгельсом как классическое мировоззрение буржуазии в эпоху ее расцвета, выступает у Гегеля *в его государственно-правовой, государствен- нической форме. Говоря о специфичном «этатистском» варианте развиваемого Гегелем «юридического мировоззрения», следует иметь в виду, что само государство у него — правовое образование, конкретное право. В соответствии с гегелевской диалектикой понятия права, движением от абстрактных форм права к конкретному праву государственного целого, находящему свое идеальное выражение в суверенитете, насилие и произвол представляют собой рецидив исторически и логически преодоленной несвободы и бесправия, неразумное и неправомерное проявление тех или иных моментов органической целостности. В гегелевском разумном государстве все полномочия (частей и целого) легитимированы в виде правомочий, а взаимоотношения — в виде правовых отношений; разумны только отношения, опосредованные правом. «Государство,— отмечает Гегель,— это общество людей с правовыми отношениями»18. Требования государства к его составным частям, индивидам и их объединениям выступают в «образе правовой обязанности». Соответственно права и свободы индивидов и различных кругов целого (общин, корпораций, сословий, товариществ, общества), а также права- самих государственных властей (монарха, правительства и законодательной власти) действительны, разумны и правомерны лишь в их диалектико-органическом проявлении в качестве определенных моментов расчлененного правопорядка, пронизанного идеей суверенитета государственного целого; Поскольку органические отношения в гегелевском государстве, как и оно само, носят правовой характер, может показаться странным то, что Гегель называет такое образование «политическим государством». В контексте гегелевской концепции это — тавтология, поскольку для Гегеля, пользующегося терминами «политика», «политический» в платонов- ско-аристотелевском духе, «политическое» и есть «государственное»: в разумном, нравственном го- 52
сударстве представлена «политическая добродетель»19. В «политическом государстве» Гегеля все пронизано государственным умонастроением и смыслом, определяется в конечном счете целями и интересами всеобщего. В свете этого можно сказать, что политика у Гегеля «снята» в государственное дело. Если, по Платону и Аристотелю, развитая и совершенная форма общежития, государства есть политика и полития, то, по Гегелю, развитая, разумная форма политики есть государственная жизнь. Огосударствление политической власти, государственная форма проявления политических отношений и т. п. в гегелевской концепции демонстрируют ту внутреннюю связь права и государства, в соответствии с которой всякая публично значимая компетенция в условиях развитой государственности есть правомочие, а не полномочие. Основным определением гегелевского «политического государства» является суверенитет, который означает такое правовое, конституционное состояние, когда цели, функции и свобода действия всех составных частей и сфер определяются целями целого, благом государства. В гегелевской концепции конституционной монархии акцент сделан на государственном единовластии и полновластии, т. е. суверенитете. Монархия в гегелевской трактовке противостоит анархии (безвластию), полиархии (многовластию), всякой партикуляризации власти и партархии (власти абстрактной, обособившейся части над целым). Своей концепцией суверенитета государства Гегель, таким образом, отвергает всякое насилие, не легитимированное в качестве момента суверенитета, совокупности правомочий. Отвергая произвол, насилие и деспотизм, Гегель вместе с тем чрезмерно преувеличивал роль государства в ущерб правам, свободам, интересам личности и общества. В гегелевской философии права государство действительно свободно и полномочно, но таковым оно является во многом за счет других субъектов социальной и политической жизни. «У Гегеля, — отмечал К. Маркс,— субъективная свобода выступает как формальная свобода... именно потому, что объ- 53
ективная свобода не представлена у него как осуществление субъективной свободы, как ее действенное проявление»20. Конституционная монархия и разделение властей Идея государства, по Гегелю, проявляется трояко: 1) как непосредственная действительность в виде индивидуального государства; речь тут* идет о государственном строе, внутреннем государственном праве; 2) в отношениях между государствами как внешнее государственное право и 3) во всемирной истории. Государство как действительность конкретной свободы есть индивидуальное государство. В своем развитом и разумном виде такое государство представляет собой, согласно гегелевской трактовке, основанную на разделении властей конституционную монархию. Тремя различными властями, на которые подразделяется политическое государство, по Гегелю, являются: законодательная власть, правительственная власть и княжеская (королевская) власть. В новое время начало теоретической разработки проблемы «разделения властей» восходит к Локку и Монтескье. Гегель, в целом соглашаясь с идеей своих предшественников, считает надлежащее разделение властей в государстве «гарантией публичной свободы». Вместе с тем он расходится с ними как в понимании характера и назначения такого разделения, так и в составе выделяемых властей. Общим для трех мыслителей является использование теории «разделения» властей для обоснования их политического идеала — конституционной монархии (в различных, правда, вариантах); в этой связи показательны ориентации Монтескье и Гегеля (у первого— явно, у второго — слабее и не столь откровенно) на английскую конституционную монархию. Общим для всех троих было и то, что их политическим учениям присуще стремление к компромиссу таких сил, как королевская власть, дворянство и буржуазия, что, собственно, и выражают, каждая по-своему, их основанные на разделении властей концепции конституционной монархии. 54
Локк различал три власти: законодательную, исполнительную (куда входила и судебная) и союзную (федеративную); сфера этой последней власти — внешнеполитические вопросы. Тремя властями у Монтескье являются: законодательная, исполнительная и судебная. Судебная власть, по гегелевской классификации, снова, как у Локка, отнесена к исполнительной власти. Имея, очевидно, в виду идущие от Монтескье представления, Гегель пишет: «Если обыкновенно говорят о трех властях: о законодательной, исполнительной и судебной, то первая соответствует всеобщности, вторая—особенности, но судебная власть не есть третий момент понятия, ибо ее единичность лежит вне указанных сфер»21. Момент единичности у Гегеля представлен княжеской властью. Более существенное расхождение Гегеля с Лок- ком и Монтескье в понимании и применении теории «разделения властей» проистекает из того, что ком- промиссность, заложенная в самой идее «разделения властей», представляется ему недостаточной. Этим, в частности, обусловлено гегелевское стремление максимально преодолеть в своей конструкции те самостоятельность, автономное бытие и противоречия различных властей, которые имеются у Локка и Монтескье. Свою критику Гегель направляет главным образом против той формы, в какой идея «разделения властей» была применена во времена Французской революции. Точка зрения самостоятельности властей и их взаимного ограничения представляется Гегелю ложной, поскольку предполагает враждебность каждой из властей к другим, взаимный страх и противодействие. В результате всего этого, отмечает Гегель, получается лишь «всеобщее равновесие, а не живое единство». Различные власти — это лишь различные моменты единого понятия, «текучие члены» государственной целостности. Поэтому различные власти и функции развитого государства не могут быть частной собственностью. При феодальной монархии, отмечает Гегель, государство было суверенно в отношении других госу- 55
дарств, но у себя внутри не только монарх, но и само государство не было суверенно. Различные власти и функции государства частью находились в ведении независимых корпораций и общин, частью же они были собственностью отдельных лиц. Государственное целое в этих условиях представляло собой скорее агрегат, чем организм. «Идеализм, составляющий суверенитет, — подчеркивает Гегель, — есть то же самое определение, по которому в животном организме так называемые его части суть не части, а члены, органические моменты, и их изоляция, самостоятельное существование есть болезнь...»22. О суверенитете можно, по Гегелю, говорить лишь тогда, когда в государстве установлен конституционный строй и господствуют законы; в этом конституционном состоянии суверенитет и проявляется как момент идеальности особенных сфер и функций, выражая определяющую роль целого. При деспотизме нет суверенитета, поскольку, отмечает Гегель, в состоянии беззакония лишь «особенная воля как таковая, будь то воля монарха или народа (охлократия), имеет силу закона или, вернее, заменяет собою закон». В разумном государстве «абсолютно решающим моментом целого является поэтому не индивидуальность вообще, а один индивидуум, монарх». Личность государства, по Гегелю, действительна лишь как лицо, как монарх. Это означает, что суверенитет представлен в монархе. Условно можно даже сказать, допускает Гегель, что суверенитет внутри страны пребывает в народе, но это будет равносильно тому, что государство обладает суверенитетом. «Но обычный смысл, — подчеркивает Гегель,— в котором в новейшее время стали говорить о суверенитете народа, состоит в том, что этот суверенитет берется как противоположность суверенитету, существующему в монархе; взятый в таком противоположении, суверенитет народа принадлежит к разряду тех путаных мыслей, в основании которых лежит несчастное представление о народе». Воплощение суверенитета в личности монарха существенно отличает, по Гегелю, конституционную монархию от таких неразвитых состоянии государ- 56.
ственности, как республика и вообще демократия. И в старых, менее развитых формах правления (демократия, аристократия, монархия, но не конституционная) «также должна выситься индивидуальная верхушка», ибо, как отмечает Гегель, «всякое действие, всякая действительность имеет свое начало и свое завершение в решающем единстве вождя». Но в этих формах те или иные лица оказывались на вершине государства случайным образом и играли подчиненную роль. Поэтому для принятия последнего решения (т. е. реализации монархического момента) обращались к оракулам, гаданию и т. п. Конституционно-монархическое «я хочу» Гегель делает основным критерием великого различия между новым и старым миром. В этой связи он придает принципиальное значение отличию конституционной монархии от деспотизма и подчеркивает связанность монарха моментами совещания и законодательства. «... Если конституция прочна, на его долю,—пишет Гегель о монархе,—часто остается лишь подписать свое имя. Но это имя важно; это — вершина, выше которой нельзя восходить»23. В благоустроенной и развитой монархии вся объективная сторона дела, по Гегелю, определяется законами, а монарху остается лишь присоединить к этому свое субъективное «я хочу». Публичная свобода вообще и наследственность престола рассматриваются Гегелем как абсолютно взаимосвязанные и взаимные гарантии. Из суверенитета наследственного монарха Гегель выводит его право помилования преступников, право назначать и увольнять высших чиновников правительственной власти, прерогативы монарха в области законодательной власти. Правительственная власть определяется Гегелем как «власть подводить особенные сферы и отдельные случаи под всеобщее». Задача правительственной власти, куда Гегель включает также судебную и полицейскую власти,—выполнение и применение решений монарха, поддержание существующих законов и учреждений. Правительственная власть имеет дело, по мысли Гегеля, с применением всеобщих положений к особенным и единичным случаям. 57
Существенный момент в деятельности правительственной власти — сочетание всеобщих интересов государства и интересов особенных сфер (корпораций, общин, промыслов, сословий и т. п.). В государственной поддержке особых правомерных интересов корпораций и других сфер гражданского общества Гегель даже видит «тайну патриотизма граждан». Отмечая односторонность и недостаточность централизации власти, Гегель обращает внимание на необходимость разумной организации нижних звеньев власти на том уровне, где власть сталкивается с конкретной жизнью гражданского общества, с корпорациями, общинами и иными особыми сферами. Восхваляя бюрократию, Гегель отмечает, что члены правительства и государственные чиновники представляют собой главную составную часть среднего сословия. В этом сословии сосредоточены государственное сознание и образованность. Оно является главной опорой государства «в отношении законности и интеллигентности». Государства, где нет такого сословия, еще недостаточно развиты. Весьма существенные представления всего учения Гегеля о конституционной монархии развиты в его концепции законодательной власти. Законодательная власть, по Гегелю, это — власть определять и устанавливать всеобщее. Характеристику законодательной власти Гегель начинает с указания на то, что эта власть — часть государственного строя, который представляет ее прочную предпосылку и, следовательно, находится вне сферы прямого и непосредственного законодательного определения и изменения. Но, с другой стороны, государственный строй получает свое дальнейшее развитие благодаря законодательству. Гегелевская установка на постепенное, на внешний взгляд незаметное движение государственного строя имеет своей целью доказать разумность компромисса нового со старым и направлена на обоснование изменений путем реформ, а не революций. В гегелевскую конструкцию законодательной власти наряду с сословным элементом входят также монархический момент, которому принадлежит пра- 58
во окончательного решения, и правительственная власть в качестве совещательного момента. Назначение сословного элемента законодательной власти состоит, по Гегелю, в том, что в нем получает существование момент субъективной формальной свободы и удовлетворяется публичное сознание многих. Сословный элемент законодательной власти предстает в гегелевской концепции разумного государства в форме двухпалатного сословного представительства: палаты пэров и палаты депутатов. Палата пэров формируется по принципу наследственности и состоит из владельцев наследственного имения. Палата депутатов формируется от остальной части гражданского общества, но выборы депутатов осуществляются по корпорациям, общинам, товариществам и т. п., а не атомизированно, не путем индивидуального голосования. Палата депутатов формируется, по существу, не путем выборов, а, скорее, отбором. Корпорации и иные сферы направляют своих депутатов в сословное собрание «простым способом посылки», и «выборы либо представляют собою вообще нечто излишнее, либо сводятся к незначительной игре мнений и произвола»24. Гегель отстаивает публичность прений в палатах сословного собрания, усматривая в ней превосходное образовательное средство для граждан в отношении своих подлинных интересов и интересов государства. Публичность прений членов сословного собрания существенно отличается от общественного мнения, в котором проявляется субъективная свобода выразить собственное мнение о всеобщих делах государства. Общественное мнение Гегель характеризует как «неорганический способ обнаружения того, чего народ хочет и что он думает». Таков же по существу смысл признаваемой Гегелем «свободы публичного сообщения», в частности свободы печати. В отличие от этого неорганического способа суждений и мнений различные моменты государственного строя (в том числе и сословное собрание со своими публичными прениями) проявляют себя и действуют органически и разумно. В общественном мнении правильное перемешано 59
с заблуждением, и оно, по Гегелю, заслуживает как уважения, так и презрения. Независимость от общественного мнения расценивается им как первое формальное условие для совершения чего-то великого и разумного как в жизни, так и в науке. «В общественном мнении все ложно и истинно, но найти в нем истинное есть дело великого человека». Гегелевская конструкция законодательной власти пронизана доверием к верхам и осторожностью к низам общества. Свой политический идеал — конституционную монархию Гегель конструирует, ориентируясь на возможность'постепенного мирного изменения сверху существовавшего в современной ему Германии полуфеодального строя в буржуазный. Международное право, война и мир Специфика гегелевского учения о взаимоотношениях государств обусловлена его трактовкой сферы межгосударственных отношений и международного права как внешнего государственного права. Внешнее государственное право исходит из взаимоотношений суверенных и самостоятельных государств. Это не действительное право, каковым является внутреннее государственное право (положительное право), а лишь долженствование. Какова будет действительность этого долженствования, зависит от суверенных воль различных государств. Не отрицая сам принцип международного права и, следовательно, саму возможность правовых отношений государств, Гегель вместе с тем исходит из того, что государства находятся в отношении друг к другу в естественном состоянии и действительность их прав коренится и обнаруживается не во власти возвышающегося над ними всеобщего международного тфава, а в их особенной суверенной воле. Государства должны признавать друг друга в качестве суверенных и независимых, не вмешиваться во внутренние дела других, взаимно уважать самостоятельность и т. п. Но действительность этих формальных моментов долженствования определяется именно силой существования особенного госу- 60
дарства, которая является подлинной гарантией признания, хотя бы последнее никогда и не было высказано. В этой связи Гегель приводит примечательное суждение Наполеона перед заключением Кампоформийского мира: «Французская республика так же мало нуждается в признании, как мало нуждается в признании солнце». Суверенность государств проявляется, в частности, в их договорах между собой, которые представляют собой момент согласования и совпадения их взаимного самостоятельного произвола. «Принцип международного права как всеобщего права, которое само по себе должно признаваться между народами, в отличие от особенного содержания положительных трактатов, состоит в том, что трактаты на которых основаны обязательства государств в отношении друг друга, должны выполняться»25. Но это опять-таки точка зрения долженствования, а не действительности (в гегелевском их различии), и реальное межгосударственное состояние представляет собой пеструю смену положений, соответствующих договорам или нарушающих и упраздняющих их. Во взаимоотношениях государств, подчеркивает Гегель, нет никакой власти, которая решала бы, что именно есть само по себе правое, и осуществляла бы такое решение. Отсутствие надгосударственных сил и властей, которые гарантировали бы действительность международного права, делает последнее лишь долженствованием. Нет судьи над государствами, и, следовательно, нет возвышающегося над ними действительного права. Разного рода третейские судьи и посредники между государствами появляются в согласии с их особенными суверенными волями, т. е. отражают лишь случайность согласия государств. Спор между государствами, если их суверенные воли не приходят к согласию, подчеркивает Гегель, может быть решен лишь войной. С этих позиций Гегель критикует кантовское представление о вечном мире. Война трактуется в «Философии права» как момент идеи права, более конкретно: как такой момент в диалектике осуществления/понятия права, когда речь идет о ступени нравственности, о сувере- 61
нитете государственной целостности, субстанциональных правах этого суверенитета. Каждая ступень идеи свободы (от абстрактного права до государственного суверенитета) обладает, по гегелевской конструкции, своим особым правом. В качестве момента такого особого права нравственного целого — и именно прав суверенитета государства над сферами и частями нравственной тотальности — и характеризуется Гегелем война. Этот аспект войны обозначается в «Философии права» как «нравственный момент войны». В этом своем моменте война — не абсолютное зло и не внешняя случайность, а логически необходимый момент развития понятия права, реализации свободы в нравственном мире. К освещению именно данного аспекта войны относится характеристика войны, первоначально сформулированная в работе «О способах научной трактовки естественного права» и дословно повторенная в «Философии права»: высокое значение войны состоит в том, что благодаря ей «сохраняется нравственное здоровье народа, его безразличие к застыванию конечных определенностей; подобно тому, как движение ветров не дает озеру загнивать, что с ним непременно случилось бы при продолжительном безветрии, так и война предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного, а тем паче вечного мира»26. В войне в соответствии с гегелевской диалектикой духа проявляется и действует негативная (по отношению к частям целого) сила и сущность нравственного целого; это негативное, сохраняя целое, имеет положительный смысл и составляет его нравственно-логическую необходимость. Нравственный момент войны, демонстрируя верховное право суверенитета (идеальность подчинения частей целому) во внутриполитической сфере жизни, резюмирует государственнические воззрения Гегеля. Речь по существу идет об этатизме, ноне о милитаризме или оправдании внешней агрессии. Нравственный корень войны растет из нетерпимости суверенитета ко всем прочим претензиям на самостоятельное право произвола и насилия: суверенитет государства предполагает монополию право- 62
мочий и, значит, уничтожение противоборствующих претензий на суверенитет. В этом пункте — в признании правомерности борьбы за учреждение суверенитета — Гегель уже в своих ранних работах солидаризируется со взглядами Н. Макиавелли27. Однако Гегель расходится со своим предшественником в дальнейшей трактовке самого смысла суверенитета: в развитом состоянии государственности не сила и насилие — основа права, а право — база диалектически «снятого» и легализированного насилия; полномочия трансформированы в правомочия; суверенная политика как государственное дело не аморальна, а надморальна, нравственна, право моральной точки зрения признано, и ему отведено соответствующее, по гегелевской диалектике понятия права, место. Показательно в этой связи выразительное отсутствие (по сравнению с ранними гегелевскими работами) ссылок на Макиавелли в «Философии права», в которой и в рассматриваемом аспекте восстанавливаются античные представления о нравственно-государственном характере политики, поставленные под сомнение в макиавеллизме. Суверенитет чреват войной прежде всего по своей внутренней организации, а вовсе не из внешней неизбежности столкновения с другим суверенитетом. Война как внешнее поведение государства коренится в нуждах его внутренней организации. Диалектическая связь этих двух аспектов суверенитета проявляется, в частности, в том, что удачные вой- , ны, замечает Гегель, не давали развиться внутренним смутам и укрепляли государственную власть, тогда как слабость внутреннего суверенитета уменьшает успех борьбы государства против ига других народов. Для характеристики гегелевской концепции войны принципиально важно иметь в виду не только философский характер суждений Гегеля о войне, но. и то обстоятельство, что война в данной концепции не исчерпывается своим «нравственным моментом». Другими словами, Гегель не сводит всю войну к ее нравственному моменту, не говорит, что вся война (как явление, состояние и процесс) целиком нравственна. Напротив, война как реальное явление и фактическое состояние характеризуется Гегелем как 63
неправовое и ненравственное, «естественное состояние», «состояние бесправия, насилия и случайности», «состояние, при котором господствует взаимное причинение зла»28. Гегелевское положение о нравственном моменте войны по сути своей и прежде всего суждение о внутриполитическом смысле суверенитета, а не о стратегии и формах внешней политики. И это обстоятельство хорошо видно из сравнения позиций Гегеля и его современника Карла фон-Клаузевица, чье имя нередко упоминается в связи с характеристикой гегелевской концепции войны. Знаменитое положение Клаузевица о том, что «война — просто продолжение государственной политики другими средствами»29, фиксирует лишь ту мысль, что война есть одна из форм и средств внешней политики, продолжающей политику внутреннюю. Война, по Клаузевицу, именно насильственная форма внешней политики, и она направлена не во внутрь, а вовне: «Война есть проявление насилия с целью вынудить противника исполнить нашу волю»30. То, что говорит Клаузевиц о войне, сопоставимо по своему значению не с гегелевским нравственным моментом войны, а с тем аспектом войны, в котором она характеризуется Гегелем как «естественное состояние». Причем если, по армейской стратегии Клаузевица, «война есть проявление насилия, применению коего не может быть предела»31, то Гегель, напротив, для смягчения и ограничения войны как состояния насилия и зла мобилизует весь арсенал общепризнанных в то время международно-правовых норм и принципов. Нравственный же момент войны означает внутреннее насилие, войну как предпосылку и инструмент в становлении и функционировании, по мысли Гегеля, здоровой суверенной политики. Война, по Клаузевицу, менее обуздана правом в проявлении насилия против внешнего противника и призвана реализовать внешние цели политики, но никак не вмешиваться во внутреннюю политику. Гегелевская концепция войны нередко сравнивается с гераклитовской («война — отец всего», «война всеобща и правда — борьба»)32. 64
Отрицать общее влияние Гераклита, и прежде всего его диалектики, на Гегеля, конечно, не приходится. Однако приведенные выше сближения в вопросе о войне представляются необоснованными преувеличениями и натяжками. Если перейти на язык гераклитовской афористи- ки, то война, по Гегелю, не отец всего, а дитя нравственности. Кроме того, «война» Гераклита — это всего лишь концентрированный образ борьбы, другими словами, — образное, непонятийное, иносказательное обозначение борьбы противоположностей, а вовсе не специфический феномен, соответствующий своему названию. Далее, война у Гераклита именно потому всеобща и «отец всего», что у него отсутствует мысль о чем-то третьем (т.е. синтезе) по отношению к борющимся противоположностям. По-гегелевски говоря, у Гераклита нет идеи синтеза противоположностей, а его представление о гармонии непосредственно совпадает с фактом борьбы этих крайностей. Отсюда ясно, почему война у Гераклита — «отец всего», у Гегеля — лишь «момент» нравственной целостности, синтезирующей предшествующие противоположности. По смыслу гегелевской концепции, все реальные, конкретно-исторические войны, как впрочем и вообще все исторические действия, обусловлены историческими закономерностями и нуждаются в конкретно-историческом рассмотрении. И в этом отношении его философская концепция войны не есть ни непосредственное оправдание какой-либо конкретной войны, ни обоснование, а тем более призыв к конкретным будущим войнам. Но война вообще, война как война, получает свою логико-диалектическую легитимацию в качестве момента нравственности. Поэтому то, что Гегель называет «философской идеей» и «нравственным моментом войны», относится в принципе ко всем войнам. В гегелевском учении о войне можно найти аргументы как в пользу справедливых, так и несправедливых войн, поскольку оно подразумевает и те и другие. Лишь с позиций пацифизма можно полностью отвергнуть гегелевскую философскую концепцию войны. Гегель и сам атаковал пацифизм и идею «вечного мира». 5 Заказ 5786 65
Для уяснения того, что гегелевская критика «вечного мира» велась не с позиций «апологетики войны», весьма поучительно сопоставить его подход с воззрениями Ф. Ницше по данной проблематике. При таком сравнении становится очевидным, что диалектико-познавательный и реально-политический подход Гегеля к войне принципиально отличается от тех романтических дифирамбов, которые поет войне Ф. Ницше. Для демонстрации различия этих двух позиций приведем, в частности, следующее типичное для Ницше суждение: «Вы говорите, что благая цель освящает даже войну? Я же говорю, что благо войны освящает всякую цель»33. К характеристике гегелевской концепции войны можно подойти и с несколько иного угла зрения, а именно: в какой мере она философско-теоретически и историко-политически углубляла понимание феномена «война», проясняла и просвещала эту тему. Этот проясняюще-познавательный потенциал довольно значителен. Особенно выразительно освещение Гегелем внутриполитического смысла войны — того аспекта, сокрытие которого от публичной гласности и общественного мнения является само собой разумеющейся задачей бюрократически организованной политики и ее функционеров. Разве эффективная борьба за мир предполагает неведение относительно тех аспектов войны, которые так диалектически глубоко, содержательно и ярко освещаются Гегелем? И разве то знание и понимание войны, которое философски сформулировано им и чего нет в многочисленных трактатах о вечном мире, автоматически превращает миролюбца в агрессора и милитариста? Здесь как раз уместно вспомнить, что незнание — не аргумент. Характерным примером теоретической предвзятости и игнорирования познавательного аспекта предшествующих философских трактовок войны, в том числе и гегелевской концепции, является позиция представителя социологического направления полемологии (учения о войне) французского социолога Г. Бутуля. Его апелляции к свободному от политико-идеологического влияния познанию войны выглядят мнимыми уже в свете оценки им гегелев- 66
ского учения как истока «целого ряда доктрин, одна воинственнее другой: расизма, классовой борьбы, империализма, национализма»34. Примечательно, что, отвергая познавательно более глубокие представления о войне, Бутуль и его коллеги при конструировании так называемого «по- лемологического барометра» эклектически сводят войну к биологическому феномену, геополитическим факторам, агрессивности духовной структуры и т.п. Сторонникам подобного обращения с учениями прошлого, видимо, кажется, что гегелевскую «реакционную» концепцию войны можно опровергнуть более «прогрессивным», но менее верным суждением. На деле же прогресс нравов (когда речь идет, например, о миролюбии и т. п.) без прогресса знания или невозможен, или мало что значит. Конечно, философская концепция, в том числе и гегелевская концепция войны, в контексте идейной борьбы имеет тенденцию что-то обосновывать и что-то опровергать, вербовать сторонников для одного направления и дискредитировать позицию другого. Однако это обстоятельство не снимает вопроса о познавательном аспекте философских концепций прошлого и современности. Мировоззренческие, политико-идеологические установки того или иного философа и черты его теории не аннигилируют ее социально-познавательный смысл. Иначе легко впасть в своего рода идеологический агностицизм и отрицать все познавательно-ценное у авторов, придерживающихся иных ориентации. Гегелевская философская концепция войны, обусловленная всей его диалектикой политики, не сводится лишь к плоскому одобрению войны и слепой критике вечного мира. В своих суждениях о войне Гегель, как мы видели, не отвергает ни принципов гуманизма, ни общепринятых в его время норм международного права. Весьма значим также познавательный аспект гегелевской концепции, которая по содержащемуся в ней объему и характеру социально-политического знания представляет собой содержательную страницу в истории познания такого сложного и неоднозначного явления, как война. 67
ГЛАВА III Гегелевская философия права в оценках и интерпретациях п олитическое учение Гегеля оказало огромное влияние на последующую историю политико- правовой мысли. Гегелевская философия, как подчеркивали основоположники марксизма, давала довольно широкий простор для обоснования как консервативных, так и критических, оппозиционных воззрений. Это было наглядно продемонстрировано уже в первое десятилетие после смерти философа на примере размежевания гегельянцев на левое и правое крыло. Начало размежеванию между левыми и правыми приверженцами гегелевского учения было положено работой Д. Штрауса «Жизнь Иисуса» и последовавшей затем полемикой с ним Б. Бауэра. Философские положения Гегеля Д. Штраус и Б. Бауэр по существу направляют против положительной религии. Раскол гегельянцев на правое и левое крыло обозначился в конце 30-х годов. Если младогегельянцы (Л. Фейербах, А. Руге, 63
Бруно и Эдгар Бауэры, М. Гесс, К. Кёппен и др.), интерпретируя гегелевские идеи, подвергли критике религию и существовавший в тогдашней Германии строй, то правые гегельянцы (Г. Габлер, К. Гешель, Г. Хинрикс, К. Дауб и др.), напротив, занимали весьма консервативные, охранительные позиции. В начале своего духовного развития (примерно с конца 30-х годов до 1844 г.) на младогегельянских позициях находились также К. Маркс и Ф. Энгельс, которые, ориентируясь на прогрессивные идеи гегелевского учения, интерпретировали их с революционно-демократических позиций. В дальнейшем, в процессе перехода на материалистические и коммунистические позиции они подвергли принципиальной и основательной критике как гегелевский объективный идеализм, так и ограниченный буржуазный характер политической доктрины Гегеля, ее консервативные аспекты. Вместе с такой критикой К. Маркс и Ф. Энгельс, а в дальнейшем и В. И. Ленин неоднократно подчеркивали все прогрессивное и рациональное, неразрывно связанное с именем Гегеля в истории философской и политической мысли1. Не только в своих "ранних, но и в более поздних произведениях Маркс и Энгельс неоднократно возвращаются к оценке и характеристике гегелевской философии в целом и его философии права. В их многочисленных суждениях и высказываниях о гегелевской философии раскрывается существо преемственности и различий между идеалистической и материалистической диалектикой, прослеживаются судьбы учения Гегеля, дается политико-идеологическая оценка гегелевской философии права. Признавая большое значение гегелевской диалектики и защищая ее от всякого рода нападок, Маркс и Энгельс вместе с тем постоянно подчеркивали принципиальное отличие и специфику материалистической диалектики. Большую методологическую значимость представляет примененный Марксом и Энгельсом подход к гегелевской философии права: освещение связи гегелевского учения с современной ему действительностью, исследование философских основ и методологических принципов политико-правовой док- 69
трины Гегеля, анализ соотношения собственного содержания доктрины и аспектов ее возможных трактовок, интерес к последующей жизни гегелевского учения, раскрытие внутренней противоречивости концепции, ее социально-исторической ограниченности, причин ее несостоятельности и тайны ее иллюзий. Отношение Маркса и Энгельса к гегелевской философии права — один из важных и содержательных аспектов формирования их взглядов, генезиса и дальнейшего развития марксистского диалектико- материалистического учения о государстве и праве. Революционно-демократическая трактовка прогрессивных идей гегелевской философии, критика идеализма и консервативных сторон гегелевского политико-правового учения, материалистический .анализ в ходе этой критики проблем государства, права, политики значимы и актуальны не только в плане изучения истории политических учений, но и при разработке проблем современного марксистского геге- леведения, идеологической борьбы вокруг наследия прошлого, теоретической разработке целого ряда государственно-правовых тем. Ленинский подход к учению Гегеля представляет собой продолжение и развитие той линии в интерпретации сложного и противоречивого творчества философа, которую дали К. Маркс и Ф. Энгельс. Отношение В. И. Ленина к философии Гегеля в целом (включая социальные и политико-правовые аспекты учения Гегеля) —составная часть ленинского освещения многогранного процесса становления и развития марксистского диалектико-материа- листического учения. Исследуя генезис марксизма, этапы формирования мировоззрения Маркса и Энгельса, связь нового учения с предшествующими философскими и социально-политическими доктринами, В. И. Ленин уделяет большое внимание учению Гегеля. В качестве главного приобретения немецкой классической философии, особенно философии Гегеля, В. И. Ленин расценивал диалектику, учение о развитии2. Говоря о наличии консервативных и революционных моментов во взглядах Гегеля, Ленин акцентировал внимание на революционно-диалекти- 70
ческой стороне гегелевского учения, на революционном смысле и значимости диалектического подхода к социально-политической действительности. Обращение к философии Гегеля В. И. Ленин рассматривал как важнейшую и необходимую форму систематического изучения и познания диалектики с материалистической точки зрения: для уяснения и понимания диалектики «Капитала», других исторических и политических произведений марксизма3. Диалектика, на базе которой были сформулированы законы единства и борьбы противоположностей, «отрицания отрицания», взаимосвязи эволюционного и революционного типов развития и т. д., рассматривалась В. И. Лениным как наиболее адекватный метод для уяснения всей сложности и противоречивости социальной и политической действительности, для постижения закономерностей действительного хода исторического развития, в процессе которого мирное течение событий сменяется скачками, катастрофами, революциями4. К прочным традициям марксистско-ленинского подхода к учению Гегеля относится учет его двойственности и внутренней противоречивости, наличия в нем исторически прогрессивных и консервативных аспектов. Подвергнув критике философский идеализм и буржуазные по своей классовой природе политические взгляды,Гегеля, консервативные и антидемократические черты его учения, К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин вместе с тем подчеркивали критический, революционный характер гегелевского диалектического метода при его* демистификации и материалистическом применении. Во второй половине XIX века в Германии наблюдается спад интереса к гегелевской философии в целом и философии права в частности. Доминирует в основном либеральная критика гегелевской политической доктрины. Широкое распространение получили критические выпады либерала Р. Гайма против Гегеля как «официального философа Реставрации» и гегелевской философии как «прусской философии». В работе «Гегель и его время» (1857 г.) Р. Гайм писал: «Как мне кажется, сравнительно с знаменитым словом о разумности всего действи- Я
тельного в смысле гегелевского предисловия, все, чему учили Гоббс и Фильмер, Галлер и Шталь, было более свободным учением в известном смысле»5. Однако попытки немецких либералов и кантиански настроенных авторов окончательно развенчать и похоронить гегелевскую политико-правовую теорию оказались безуспешными6. Значительное влияние идеи гегелевской философии права в той или иной интерпретации, модификации или фальсификации оказывают во второй половине XIX века в первую очередь на противников либерализма и демократизма, сторонников монархии, немецкого централизованного государства силы и власти, сильного национального государства, способного к внутриполитической твердости и внешнеполитической экспансии, словом, на «национально-государственно» настроенных идеологов немецкой буржуазии. Многие идеи гегелевской философии права (о конституционной монархии, соотношении общества и государства, государства как органической и нравственной целостности и др.) в известной мере разделялись и были модифицированы в рамках политической социологии и юриспруденции. Весьма существенно сказались воззрения Гегеля на последующих концепциях философии права, всемирной истории, межгосударственных отношений и международного права. В этом плане особо заметную роль сыграл гегельянец А. Лассон7. Он был одним из тех, кто в это время продолжал и укреплял традиции консервативных интерпретаций гегелевской философии права. Своим творчеством он поддерживал и развивал антилиберальные аспекты философии права, связывающие старое правое гегельянство XIX века и неогегельянство XX века, чему во многом содействовала развернувшаяся под его влиянием литературно-организаторская деятельность его сына, неогегельянца Г. Лассона. Реакционные идеи в области международного права развивали гегельянски настроенные юристы- международники К. Пюттер, Г. Оппенгейм, А. Геф- фтер и др. При их содействии гегелевские идеи не только прочно вошли в немецкую академическую науку международного права того времени, но и сама эта наука все более склонялась к тесным связям 72
с нуждами и интересами агрессивной внешней политики. Представители школы так называемых политических историков (И. Дройзен, М. Дункер) и практических политиков (К. Реслер и др.) привлекают гегелевские идеи для обоснования бисмарковской политики. В целом во второй половине XIX века в Германии общая картина распространения и влияния гегелевских идей предстает в следующем виде. Собственно ортодоксальных гегельянцев (типа К. Ро- зенкранца, К. Михелета и др.8) в этот период было весьма мало, и они не представляли сколько-нибудь значительного самостоятельного течения, но идеи гегелевской философии права продолжали свою жизнь в произведениях отдельных гегельянцев и их временных группировок, выпускавших журналы и специальные исследования, в творчестве теоретиков права, государства, политики, в деятельности практических политиков, в той или иной степени воспринявших идеи гегелевской философии права. В теоретико-методологическом отношении весьма важен такой аспект влияния гегелевской философии права, как довольно широкое использование ее словаря другими авторами, поскольку, как показывает история политических учений, распространение понятийного аппарата и терминологии того или иного мыслителя — необходимый и существенный теоретически значимый фактор для дальнейшей жизни и исторических судеб его учения. Значительное внимание учению Гегеля в XIX веке было уделено в России9. Слушателями гегелевских лекций были Б. Икскюль, П. Г. Редкий, К. А. Неволин, И. В. Киреевский и др. К гегелевской философии обращались такие выдающиеся представители передовой русской мысли, как Станкевич, Бакунин, Герцен, Белинский, Чернышевский, Лавров и др. Г. В. Плеханов, касаясь проблемы исторических судеб гегелевского учения, распространения и влияния его идей в Германии и в России, отмечал: «Вполне естественно, что влияние Гегеля было всего больше на его родине, в Германии. А после Герма- 73
нии не было страны, на которую так сильно повлиял бы он, как Россия»10. Начало марксистского подхода в России к творческому наследию Гегеля, его философии и политико-правовой теории связано с трудами самого Г. В. Плеханова. В его многочисленных произведениях на протяжении нескольких десятилетий были затронуты и проанализированы различные аспекты и проблемы гегелевского учения, истории европейского и русского гегельянства, соотношения гегелевской и марксовской диалектики, вклада Гегеля в историю философской и политической мысли, смысла последующей борьбы вокруг гегелевского учения и т. д.11. Большое внимание философии права Гегеля было уделено в трудах русских юристов К. А. Нево- лина, П. Г. Редкина, А. Д. Градовского, Б. Н. Чичерина, П. И. Новгородцева, И. В. Михайловского и др.12. Во второй половине XIX века идеи гегелевской философии распространяются также й во Франции (В. Кузен, А. Вера, М. Марраст, Е. Боссир и др.), в Италии (т. н. неаполитанское гегельянство и т» д.), в Англии (Д. Стерлинг, Т. Грин, Ф. Брэд- ли, Б. Бозанкет), в США (П. Кауфманн, М. Кон- вей, А. Виллих и др.'), в Скандинавских странах (Г. Болланд и др.)13. В начале XX века заметно растет интерес к учению Гегеля и все чаще повторяется мысль о необходимости «обновления» гегельянства, «ренессанса Гегеля», возврата к «подлинному» Гегелю, перехода от Канта к Гегелю или во всяком случае дополнения неокантианства неогегельянством. Эти «обновленческие» тенденции связаны, прежде всего, с именами Г. Болланда, В. Дильтея, Г. Ноля, В. Вин- дельбанда, Б. Кроче14. В 10—20-е годы «ренессанс Гегеля» усиливается, расширяя ряды неогегельянцев в западноевропейских странах, особенно в Германии и Италии, историческая и политическая обстановка в которых стимулировала разного рода теоретические изыскания реакционного, антидемократического и антилиберального толка. К 30-м годам неогегельянское течение достигает своего апогея, оформляясь 74
в апреле 1930 года на первом конгрессе в Гааге в «Интернациональный гегелевский союз». Кроме гаагского конгресса в начале 30-х годов были проведены также конгрессы в Берлине и Риме, на которых значительное внимание уделялось проблематике гегелевской философии права. Основные аспекты неогегельянской интерпретации политико-правового учения Гегеля дали главным образом немецкие неогегельянцы (Г. Лассон, Ю. Биндер, К. Ларенц, Т. Гаеринг, Э. Гирш, В. Шмидт и др.)15. Зародившись в условиях агрессивных установок вильгельмовской Германии, немецкое неогегельянство теоретически обосновывало «идеи 1914 года», а после краха кайзеровской Германии атаковало буржуазно-демократические принципы и институты Веймарской республики, выступало за тоталитарное государство. Немецкие неогегельянцы приветствовали гитлеровский рейх и всячески стремились приспособить к его внутри- и внешнеполитическим целям свою трактовку ряда консервативных идей гегелевской философии права. Открыто профашистски интерпретировал учение Гегеля итальянский неогегельянец Д. Джентиле16. Хотя его собственные политико-философские воззрения так и не были признаны официальной версией фашистской идеологии, однако в первую очередь благодаря его усилиям ряд неогегельянских представлений был привнесен в эклектическую смесь итальянской фашистской доктрины. Гегелевские идеи о государстве как нравственной целостности, действительности нравственной идеи и т. п. Джентиле использовал для прямого оправдания фашистского государства как высшего выражения нравственности и свободы. С крайне антииндивидуалистических позиций он обосновывал всевластие тоталитарного государства. Следует вместе с тем отметить, что ни в нацистской Германии, ни в фашистской Италии неогегельянство не стало официальной доктриной или «государственной философией». Показательно в этой связи критическое отношение к гегелевскому наследию такого ведущего нацистского идеолога, как А. Розенберг. Он отвергал учение Гегеля как «вершину чуждого по крови учения о власти», находя- 75
щегося под французским влиянием и использованного, кроме того, К. Марксом. Не нравились ему и гегелевское чиновничье государство, а также гегелевские суждения о «народе»17. Для неогегельянских трактовок гегелевской концепции внешнего государственного права характерна, в частности, позиция голландского неогегельянца Б. Телдерса, который с апелляцией к Гегелю атаковал «рассудочные» и «абстрактные»_представ- ления в области международного права18. Известным своеобразием отличается неогегельянство в Англии (Р. Дж. Коллингвуд) и Франции (А. Куайре, Ж. Валь, В. Баш, Ж. Ипполит и др.)19, где обращение к Гегелю в это время не используется для обоснования тоталитарных идей, а сами гегельянцы, касаясь политико-правовой темы, развивают, как правило, либеральные или либерально-демократические концепции. Особо следует отметить роль Ж. Ипполита, который на протяжении ряда десятилетий (вплоть до 60-х годов) своими переводами и исследованиями «Феноменологии духа» и «Философии права» во многом содействовал ^актуализации во французском гегелеведении политико- правовых проблем учения Гегели.
ГЛАВА IV Политико-правовое учение Гегеля и современность п ^В^м осле второй мировой войны с учетом скомпрометированного опыта неогегельянства (прежде всего немецкого и итальянского) актуализируется проблема поиска новых путей к учению Гегеля, происходит своеобразная смена вех, установок и акцентов в интерпретациях его философии права. В новых условиях при всем различии своих подходов к Гегелю буржуазные интерпретаторы в своем большинстве апеллируют к либеральным и буржуазно-демократическим идеям свободы и права, к духовным, политическим и идейно-теоретическим ценностям «западной демократии», критически противопоставляя их идеологии и практике социализма. Тот или иной подход к политико-правовой доктрине Гегеля, по характеристике самих буржузных исследователей, оказывается своеобразным ключом для решения вопроса: «кто есть кто» в споре вокруг гегелевского наследия и в более широкой политико-идеологической перспективе. 77
В буржуазном политико-правовом гегелеведении в целом можно выделить два основных направления, расходящихся между собой в оценках политического смысла и характера учения Гегеля, в ответах на вопрос, является ли это учение либеральным или тоталитарным, признает ли оно буржуазные права и свободы личности, законность и правопорядок или, наоборот, философски оправдывает произвол и насилие. Подобные вопросы ставятся и освещаются как применительно к отдельным темам гегелевского учения (личность и государство; отношение Гегеля к Прусскому государству, к Французской революции; взгляды на войну и т. п.) и истории гегельянства (влияние гегелевских идей на классиков марксизма-ленинизма; использование гегелевских положений неогегельянцами в профашистских целях и т. п.), так и в более глобальном плане (диалектика и политика, теория и практика, концепция истории и прогресса и т. д.). Широкое распространение трактовка Гегеля как тоталитарного мыслителя, философского обоснова- теля насилия и произвола, восхвалителя войны получила в англосаксонской литературе; этой версии придерживаются и многие континентальные гегеле- веды, в том числе западногерманские. Речь идет об интерпретациях таких ведущих представителей этого направления трактовки гегелевского политического учения, как Б. Рассел, К. Поппер, С. Хук, К. Фридрих, Я. Гоммес, Э. Топич, Г. Шмитт, В. Таймер, Г. Эдлин, и др.1. Следует вместе с тем иметь в виду и различия в интерпретациях этих и других авторов, придерживающихся аналогичной позиции, что, в частности, зависит от различий в их понимании тоталитаризма, соотношения тоталитарной теории и практики, связи идей прошлого с современной политикой и идеологией и т. п. В целом интерпретация Гегеля как тоталитариста (или: тоталитарно ориентированного мыслителя, предтотали- тариста, духовного подготовителя тоталитарных идей и мероприятий XX в. и т. п.) исходит из оценки учения Гегеля как реакционной, антилиберальной и антидемократической теории, которая, по мнению этих интерпретаторов, соответствует, аналогична и созвучна идеям и практике воинствующего анти- 78
либерализма и антииндивидуализма XX века, обозначаемых как тоталитаризм. При этом к «тоталитаризму» буржуазные интерпретаторы причисляют не только национал социализм и фашизм, но — в антикоммунистических целях — также и идеологию, и практику социалистических стран. В противоположность этому критическому направлению современные буржуазные сторонники позитивной переинтерпретации гегелевского политического учения в духе буржуазного «антиавторитарного», «антитоталитарного» государства модифицируют это учение в сторону его либерализации и сближения с современными социально-политическими теориями. У приверженцев этого направления в целом (при всех их расхождениях между собой) речь идет о новой переинтерпретации и переоценке гегелевского учения, об идеях «реабилитированного» Гегеля и о «реабилитированных» идеях Гегеля. Представителями этого направления современных позитивных (в целом — некритических и нередко — апологетических) переинтерпретаций учения Гегеля являются 3. Пельчинский, К.-Х. Ильтинг, Р. Мар- чик, В. Флах, А. Даулл, Н. Хайнес, Д. Ансбро, Р. Берки, Р. Плант, М. Ридель, Ш. Авинери и многие другие2. Существенным фактором всего послевоенного ге- гелеведения явилось усиление и углубление исследований учения Гегеля советскими и зарубежными3 марксистскими авторами — философами и юристами. Это обстоятельство сказалось и в организационном плане. Наряду с «Интернациональным объединением для содействия изучению гегелевской философии» сформировалось и продуктивно действует «Международное гегелевское общество»4. Проблематике гегелевской философии права в нашей литературе (философской и юридической) постоянно уделялось заметное внимание. В плане подступов к изучению и анализу политико-правовых произведений Гегеля, прежде всего его «Философии права», большое значение имело то обстоятельство, что уже в 20-е годы ряд исследователей (П. И. Стучка, И.П.Разумовский, А. М. Де- борин, К. Милонов и др.)5 обращали внимание не 79
только на негативные моменты философии права Гегеля, но и на исторически прогрессивные аспекты его учения об обществе, государстве и праве, на роль и значение гегелевской диалектики общественно-политической жизни в процессе генезиса истори- ко-материалистического подхода к данной проблематике. Интерес к политическому учению Гегеля в его соотношении с марксистской теорией государства и права заметно оживился в связи с опубликованием в 1927 году (под редакцией и с предисловием Д. Б. Рязанова) впервые на языке оригинала рукописи Маркса «К критике гегелевской философии права». Политико-правовые аспекты этой работы были обстоятельно освещены И. П. Разумовским и А. Макаровым6. ' Большая серия публикаций в начале 30-х годов была связана со 100-летием со дня смерти Гегеля7. Анализу государственно-правовых взглядов Гегеля была специально посвящена статья Е. Б. Пашука- ниса8. Идеологически актуальной задачей советского гегелеведения в 20 — 30-е годы были критика неогегельянских извращений учения Гегеля в профашистских целях, разоблачение реакционной политико-правовой идеологии неогегельянцев9. Большим событием в истории советского гегелеведения было издание в 1934 году «Философии права» на русском языке. В начале 40-х годов Гегель характеризовался в нашей литературе как прогрессивный буржуазный идеолог, отвергавший феодальный строй и философски обосновывавший разумность буржуазного общества и государства. Однако вскоре в связи с критикой выпущенного в 1943 году Институтом философии АН СССР третьего тома «Истории философии» было, в частности, отмечено, что в третьем томе «не подвергнуты критике такие реакционные социально-политические идеи немецкой философии, как восхваление прусского монархического государства, возвеличение немцев как «избранного» народа, пренебрежительное отношение к славянским народам, апологетика войны, оправдание колониальной, захватнической политики и т. д.». Указывалось 80
также, что авторы третьего тома «необоснованно приписывают Гегелю распространение диалектики на общественную жизнь»10. Несколько позже, в ходе обсуждения в 1947 году работы Г. Ф. Александрова «История западноевропейской философии» вся классическая немецкая философия стала характеризоваться как «аристократическая реакция на Французскую революцию и французский материализм»11. По смыслу этого тезиса представители немецкой классической философии (Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель) оказывались не буржуазными, а феодальными, дворянскими идеологами. Ввиду фактической ошибочности такой оценки на дискуссии наряду с теми, кто прямо отстаивал тезис об «аристократической реакции» (М. В. Эмдин, Г. М. Гак, В. И. Светлов, В. С. Кружков и др.), выступили и другие философы (М. Д. Каммари, Б. М. Кедров, Б. А. Чагин, Я. А. Мильнер, О. Л. Резников)12, которые предприняли попытку совместить данный тезис с характеристикой представителей классической немецкой философии в качестве буржуазных, а не. феодально-дворянских идеологов. Конечно, такое сочетание «аристократической реакции» с «буржуазной идеологией» внутренне противоречиво, но в этом вынужденном смешении был все же элемент исторической правды. Тезис об «аристократической реакции» имел широкое хождение в литературе конца 40-х и первой половины 50-х годов. В 1947 году была издана работа А. А. Пионт- ковского «Уголовно-правовая теория Гегеля в связи с его учением о праве и государстве»13. Данное произведение, естественно, не свободно от ряда распространенных в те годы односторонних и ошибочных положений (о гегелевском учении как «аристократической реакции», апологии войны и колониальной политики, о политической реакционности и контрреволюционной сущности воззрений Гегеля и т. п.). Однако ценная сторона его состояла в научно компетентном и содержательном анализе действительных проблем гегелевской философии права в их конкретно-исторической перспективе. 6 Заказ 5786 81
Новый период гегелеведческих исследовани-й относится ко- второй половине 50-х годов и по внешней хронологии совпадает со 125-летием со дня смерти Гегеля. В это время появился ряд публикаций, где были подвергнуты аргументированной и обстоятельной критике имевшиеся ранее ошибки и недостатки при освещении взглядов классиков немецкой философии, в том числе Гегеля14. Преодоление ошибочной формулы об «аристократической реакции», неверной по существу и вредной как общеобязательная установка, благотворно сказалось на советском гегелеведении и позволило от абстрактных оценок и характеристик, не опирающихся на конкретный анализ учения Гегеля, перейти к собственно-исследовательской работе в данной области. Оценка гегелевского учения как «аристократической реакции» адресована по существу конкретно-исторической стороне этого учения, и ее следует признать ошибочной ввиду исторически прогрессивного (в условиях полуфеодальной Германии), буржуазного, но никак не феодального характера философии Гегеля. При таком подходе оставались в тени многие действительно отрицательные, консервативные и антидемократические аспекты гегелевской политико-правовой доктрины (ее неограниченный этатизм, антидемократизм и антилиберализм гегелевской конструкции соотношения личности — общества — государства и т. д.). Новому периоду исследований гегелевской проблематики советскими философами и юристами свойственны расширение профиля освещения и обращение к ранее не исследованным аспектам геге- леведения, углубленный интерес к его методологическим проблемам, тесная связь с актуальной тематикой современной философии и юриспруденции, с реальными социально-политическими и идеологическими явлениями современности. Заметный рост удельного веса проблематики политико-правового характера во всем современном гегелеведении стимулировал в последнее десятилетие как развитие юридического гегелеведения, так и усиление внимания советских философов15 к политиче- 82
ским, правовым, этическим аспектам гегелевского учения. Основными направлениями разработки проблем в юридическом гегелеведении в 60—70-е годы стали: освещение вопросов политической характеристики гегелевского учения, анализ соотношения философии права Гегеля и марксистско-ленинской теории государства и права, исследование кардинальных в методологическом и идейно-политическом плане гегелевских концепций (личность и государство, общество и государство, диалектика права и политики, воля и право, мораль — нравственность— право, война и мир), уяснение специфики, места и роли гегелевской доктрины в истории политических учений, критический разбор истории гегельянства и современного состояния буржуазного гегелеведения и т. д.1в. С учетом опыта и достижений предшествующих исследований гегелевской тематики политико-правового профиля была предпринята попытка целостного освещения проблем юридического гегелеведения как логически- и предметно-единой темы17. В указанные годы заметно расширилось участие советских гегелеведов (философов и юристов) в работе Международного гегелевского общества, различных гегелевских форумах и конгрессах. Активное участие советские юристы приняли в работе VI Международного гегелевского конгресса (Прага, 1966 г.), где обсуждалась проблематика «Философии права» Гегеля в ее связи с современными философско-правовыми, юридическими, социологическими и политологическими исследованиями, а также юбилейной научной сессии «Гегель и актуальные проблемы марксистской теории» (Москва, 1971 г.), посвященной 200-летию со дня рождения философа, и X Международного гегелевского конгресса (Москва, 1974 г.)18. О значимости гегелеведческих исследований для всей советской общественной науки свидетельствует, в частности, тот выразительный факт, что первый в нашей стране международный конгресс по профилю философской и общественно-политической мысли был связан с именем Гегеля и посвящен проблематике гегелевской диалектики. 6*
ЗАКЛЮЧЕНИЕ Гегелевская философия права относится к числу тех классических доктрин, которые чреваты бесконечными интерпретациями и не исчерпываются в них. Рассмотрение тех или иных учений прошлого в их исторической перспективе и связях с современностью показывает, что конкретно-исторические моменты соответствующего учения (в нашем случае — гегелевской философии права) с течением времени все заметнее отступают на задний план, а его теоретические моменты (концепции и конструкции) все отчетливее выступают вперед в качестве основного объекта интерпретаций. Если для Гегеля как автора «Философии права» ее конкретно-исторический и теоретический аспекты образуют неразрывное единство, то для последующих интерпретаторов (чем дальше, тем определеннее) подобное единство распадается. В свете этого очевидна методологическая значимость конкретно-исторического подхода к учениям прошлого, корректного учета присущего им единства исторического и теоретического моментов. На примерах целого ряда интерпретаций гегелевской философии права хорошо видно, что теоретические схемы, модели и концепции, вырванные из конкретно-исторического контекста учения Гегеля, начинают использоваться для обоснования таких положений, о которых не может быть речи в самой «Философии права». Те значения, которые приобретают гегелевские концепции в новых исторических условиях, заранее непредсказуемы, и знать их Гегель, конечно, не мог. Словарь и положения предшествующей теории, в том числе и гегелевской философии права, при их использовании для объяснения и обоснования HQBofi исторической ситуации* неизбежно приобретают новое значение, имеющее лишь кос- 84
венное и опосредованное (реальными событиями истории и собственной логикой движения знания) отношение к интерпретируемому учению: в рамках самой гегелевской философии права не только не- понята, но и непонятна 'политическая, духовная и идеологическая действительность XX века. И те или иные современные трактовки и интерпретации гегелевского учения обнаруживают, таким образом, не тайну Гегеля («секрет Гегеля»), а тайное для самого Гегеля. Соучастие прошлого в делах современности создает иллюзию, будто именно прошлое — и вопрошающий сфинкс, и отвечающий оракул. Однако, по сути дела, всякое новое (в том числе и новая интерпретация старого (учения)1— это ^вопреки пословице не просто хорошо забытое старое, но и нечто непременно современное. Всякая новая интерпретация концепций прошлого подразумевает и новый взгляд на прошлое, и новое знание о современности. В этом смысле можно сказать, что прогресс познания — это не просто продолжение и наращивание логической ткани времени (связи времен в истории), но и ее обновление, и, следовательно, ее осовременивание. Это судьба и форма жизни классических учений прошлого, и в их числе гегелевской философии права, — быть в арсенале общечеловеческого знания, а потому и подвергаться все новым трактовкам, оценкам, интерпретациям. Если попасть в историю мысли (скажем, философской, политико- правовой) и занять в ней свое место трудно, поскольку необходимо по меньшей мере это «свое место» в данной, очень плотной и напряженной сфере создать самому, то выйти из истории уже невозможно. Такая своеобразная «надвремен- ность» и причастность к «вечному» миру идей, о чем мечтал еще Платон, не только заслуженная дань мыслителю за тяжкий труд духа, но и необходимая потребность самой культуры, демонстрация того обстоятельства, что идейно-теоретический и познавательный потенциал соответствующего учения действительно расширил и обновил духовные горизонты человеческого бь?тия, а сформулированные в нем новые суждения стали со- 85
ставным моментом совокупного человеческого знания. В свете этого интерпретация концепций прошлого оказывается познавательно необходимым способом ориентации в духовной культуре. Причем автор соответствующей концепции прошлого столь же условно становится нашим современником, сколь условно и наше перемещение в его время. К этой стороне дела относятся слова самого Гегеля о том, что каждый — «сын своего времени» и что глупо думать, будто «какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира»1. «Великий человек, — замечает он в одном из своих афоризмов, — осуждает людей на то, чтобы они его объясняли»2. Вот уже более полуторавековая история подобных объяснений и интерпретаций не только подтвердила этот афоризм, но и внесла в него свои коррективы. Гегель явно смотрел на последующие «объяснения» с позиций «великого человека». История интерпретаций учения Гегеля как бы переворачивает его афоризм: люди осуждают великогс человека служить себе, объяснять им их самих. «Осуждения», как видим, взаимны. Такова, по- гегелевски говоря, диалектика славы. В Предисловии к «Философии права» Гегель, говоря о том, что философия способна лишь понять, но не омолодить некую устаревшую форму жизни, уходящую в прошлое современность, сравнивает свою философию с совой Минервы, начинающей свой полет лишь с наступлением сумерек. По прошествии полутора веков после начала полета эта птица, бившаяся в силках различных интерпретаций и горевшая в огне неугасающей критики, предстает в виде уже не совы Минервы, а, скорее, птицы Феникс. Она пережила много сумерек и рассветов, приобретая все новый и новый облик. Галерея этих обликов обширна, но не исчерпана, поскольку жизнь гегелевской философии права — в оценках, интерпретациях и иных многообразных связях с современностью — продолжается. 86
ПРИЛОЖЕНИЕ. ИЗ РАБОТ ГЕГЕЛЯ ПРЕДИСЛОВИЕ К- «ФИЛОСОФИИ ПРАВА» Непосредственным побуждением к изданию этото очерка является потребность дать в руки моих слушателей пособие к лекциям по философии права, которые я читаю по обязанности своей службы. Этот учебник представляет собою более пространное, и в особенности, более систематическое развитие тех же самых основных понятий, которые уже содержатся в «Энциклопедии философских наук», изданной мною (Гейдельберг, 1817) в качестве пособия ко всем вообще моим лекциям. Но то обстоятельство, что этот очерк появится в печати и таким образом будет читаться также и широкой публикой, побуждает меня кое-где подробно развить примечания, имеющие ближайшим образом своей целью кратко отметить родственные или противоположные воззрения, наметить дальнейшие выводы и т. п. Эти краткие разъяснения должны найти свое надлежащее место в лекциях, но, имея в виду новый состав читателей, я счел нужным развить эти указания уже здесь, чтобы в том или другом случае делать более ясным абстрактное содержание текста и уделять больше внимания широко распространенным в настоящее время представлениям. Таким образом, получилось много примечаний, более пространных, чем этого требуют цель и стиль компендия. Однако компендий в настоящем смысле имеет своим предметом круг знаний, рассматриваемый как нечто уже завершенное, и особенность такого компендия состоит в том, что он, за исключением разве кое-где даваемых добавлений, представляет собою главным образом собрание и систематизацию существенных моментов того содержания, которое известно и общепризнано, а форма такого компендия точно так же следует давно уже установленным правилам и манере изложения. От философского очерка читатели не ожидают этого покроя, хотя бы уже потому, что, по их представлениям, даваемое философией есть нечто, чему суждено жить лишь в продолжение одной ночи, подобно ткани Пенелопы, которую она должна была ежедневно начинать снова. Этот. очерк во всяком случае отличается от обычного типа компендия прежде всего своим методом, который в нем 87
играет руководящую роль. А существенное отличие философского способа перехода от одного вопроса к другому и научного доказательства, этого вообще спекулятивного способа познания, от других способов познания является предпосылкой, из которой мы здесь исходим. Лишь уразумение необходимости такого различия дает возможность вырвать философию из того состояния позорного упадка, в которое она в наше время погрузилась. Некоторые философы поняли, правда, или, пожалуй, больше почувствовали, чем поняли, что для спекулятивной науки недостаточно форм и правил прежней логики — дефиниций, делений и умозаключений, представляющих собою правила рассудочного познания; они тогда отбросили эти правила, в которых видели лишь путы, чтобы по произволу говорить 9Т сердца, от фантазии, от случайного созерцания. А так как и в этих высказываниях все же должны получить место размышление и соотношения мыслей, то они бессознательно продолжают следовать презираемому ими методу наиобыкновеннейшего умозаключения и рассуждения.— Природу спекулятивного знания я подробно выяснил в моей «Науке логики»; в данном очерке я поэтому лишь кое-где вставляю поясняющее замечание о процессе и методе. Нужно, однако, сказать, что ввиду конкретного и столь многообразного в себе (in sich) характера излагаемого предмета, мы не старались повсюду, в каждой подробности, показывать и подчеркивать логические переходы. Отчасти мы это могли признать излишним, так как предполагаем у читателя знакомство с научным методом; отчасти же читателю и без того бросится в глаза, что как все произведение в целом, так и разработка его частей имеют своим основанием дух логики. И я хотел бы также, чтобы это произведение рассматривалось и обсуждалось преимущественно с этой стороны. Ибо целью наших стремлений в этом сочинении является наука, а в науке содержание связано с формой. Часто приходится, правда, слышать от тех, которые, видимо, серьезнейшим образом относятся к науке, что форма есть нечто внешнее и для предмета изучения безразличное, что важен лишь последний. Можно далее признать, что задачей писателя, и в особенности автора философских произведений, является открытие истин, высказывание истин, распространение истин и правильных понятий. Если обратим внимание на то, как эта задача обыкновенно на самом деле выполняется, то мы убедимся, что, с одной стороны, все снова и снова заводится старая волынка и предлагается всем ее слушать1, — занятие, за которым можно, пожалуй, признать некоторую заслугу в деле воспитания и пробуждения душ, хотя мы можем в то же время рассматривать его скорее как совершенно излишние хлопоты — «ибо у них есть Моисей и пророки, пусть слушают их». 1 В тексте denselben alten Kohl immer wieder aufkochen (все снова и снова варят старую капусту). Здесь непереводимая игра слов: Kohl по-немецки значит капуста и чепуха. Мы даем соответствующий парафраз. Перев. 88
В особенности приходится часто удивляться тону и претензиям, которые при этом обнаруживают, как будто миру недоставало только этих ревностных распространителей истин, как-будто старая волынка приносит с собою новые и неслыханные истины, которые мы обязаны приветствовать как раз именно «в наше время». А с другой стороны, мы видим, что то, что одними выдается за истину, вытесняется и отбрасывается в сторону такого же рода истинами, которые проповедуются другими. И если среди этих толкающих и давящих друг друга истин есть кое-что не новое и не старое, а пребывающее, то каким другим способом мы выделим это пребывающее из бесформенно растекающихся размышлений, каким образом отличим и подтвердим его, если не посредством науки. Да и помимо того истина о праве, нравственности, государстве столь же стара, сколь и открыто дана в публичных законах, публичной морали и религии, и она всем известна. В чем же еще нуждается эта истина, поскольку мыслящий дух не удовлетворяется обладанием ею таким наиболее доступным для него образом, как не в том, чтобы ее также поняли и чтобы в содержании уже самом по себе разумном была отыскана разумная форма, дабы это содержание оказалось оправданным перед свободным мышлением, которое не может останавливаться на данном, — все равно, будет ли оно дано внешним положительным авторитетом государства, общим согласием людей или авторитетом внутреннего чувства и сердца и непосредственно одобряющим свидетельством духа, — а берет исходным пунктом себя и именно поэтому требует, чтобы оно знало себя находящимся в интимнейшем единении с истиной? Позиция непредубежденного человека проста: он с доверчивой убежденностью придерживается публично признанной истины и на этой прочной основе строит свой образ действия и прочное положение в жизни. Против этой простой позиции выдвигают сразу мнимое затруднение: каким-де образом среди бесконечно различных мнений можно отличить и выискать то мнение, которое является признанным и имеющим значимость? Смущение по этому поводу можно легко принять за подлинно серьезное отношение к делу. Однако на самом деле те, которые гордятся указанием на это затруднение, не видят из-за деревьев леса, и здесь имеется лишь то затруднение, которое они сами создают. Больше того: проявляемое ими смущение и выдвигаемое ими затруднение являются скорее доказательством того, что нужно этим людям что-то другое, а не общепризнанное и значимое, не субстанция права и нравственности. Ибо если бы ими поистине руководила забота о ней, а не суетное стремление к оригинальничанию, желание выделяться своими взглядами и образом жизни, то они придерживались бы того, что представляет собою субстанциальную правду, а именно велений нравственности и государства, и устроили бы соответственно последним свою жизнь. — Дальнейшая, действительная трудность проистекает однако из того, что человек мыслит и в мышлении ищет своей свободы и основания нравственности. Но это право, как бы возвышенно, 89
как бы божественно оно ни было, превращается однако в неправду, если признают, что мышление состоит лишь в отступлении от общепризнанного и значимого, в умении изобрести для себя нечто особенное, и если мышление находит себя свободным лишь постольку, поскольку имело место такое отступление. Представление, будто свобода мышления и духа доказывается вообще лишь отступлением от публично признанного и даже враждебностью к нему, пустило в наше время наиболее прочные корни по отношению к государству, и благодаря этому странным образом кажется, что философия государства тоже, имеет • преимущественно своей задачей изобрести и дать как раз новую и особенную теорию. Видя это представление и сопровождающую его возню, можно подумать, что еще не было на свете никакого государства и государственного устройства, и что до сих пор нет такового, а лишь теперь — и это «теперь» все еще продолжается — приходится строить все с самого начала, и нравственный мир только и ждал такого теперешнего придумывания, тщательного вникания и обоснования. Относительно природы мы согласны, что философия должна познавать ее как она есть, что камень мудрости лежит запрятанным где- то, но это «где-то» находится в самой же природе, что она разумна внутри себя и знание имеет своей задачей исследовать и постигать не ее показывающиеся на поверхности образования и случайности, а ее вечную гармонию, и оно должно постигать эту гармонию как ее имманентный закон и сущность. Напротив, нравственный мир, государство, мир, представляющий собою разум, каким он себя осуществляет в элементе самосознания, не пользуется, по их мнению, счастьем быть тем разумом, который добился в этом элементе силы и господства, утверждается и пребывает в нем. Нет: духовный универсум предоставлен случаю и произволу, он покинут богом, так что, согласно этому атеизму в области нравственного мира, истинное находится вне последнего, а так как все же в нем должен быть также и разум, то истинное вместе с тем есть только проблема. Однако это дает право каждому мыслящему и даже обязывает его тоже пуститься в путь, но не для того, чтобы искать философский камень, ибо благодаря философствованию нашего времени мы избавлены от исканий, и никто не сомневается в том, что без всякого труда обладает этим камнем. Разумеется, что те, которые живут в этой действительности государства, и чьи знания и стремления находят в ней свое удовлетворение (а таких — много, и их число даже превышает число тех, которые сознают это, ибо в сущности таковы — все), по крайней мере те, которые сознательно находят удовлетворение в государстве, смеются над этими поисками и уверениями и относятся к ним как к забавной или серьезной, потешной или опасной, но во всяком случае пустой игре. Эта беспокойная возня рефлексии и суетности, так же как и прием, который она встречает, были бы чем-то изолированным, по-своему развивающимся лишь внутри самого себя, если бы благодаря этой возне не 9Q
делалась предметом презрения и не дискредитировалась бы в глазах многих философия вообще. Худший вид презрения заключается в том, что, как мы уже сказали, каждый убежден, что он без всякой подготовки может разобраться в философии и высказать о ней свое мнение. Никакому другому искусству, никакой другой науке не высказывают эту последнюю степень презрения, не предполагают, что ими обладают уже с самого начала. И в самом деле то, что новейшая философия с величайшей претенциозностью высказывала о государстве, несомненно давало право каждому, кому только была охота принять участие в обсуждении вопроса, питать уверенность в том", что он сам без всякой подготовки может дать не меньше, чем философы, и этим доставить себе доказательство обладания философией. Да и помимо того, так называющая себя «философия» определенно высказывала тот взгляд, что сама истина не может быть познана, а истинным о нравственных предметах, и главным образом о государстве, правительстве и государственном строе, является все то, что каждый извлекает из своего сердца, своей души и своего вдохновения. Чего только не преподносили, в особенности юношеству, по этим вопросам? И юношество все слушало. «Возлюбленному своему он открывается во сне» — этот стих применяют к науке, и таким образом, каждый спящий стал причислять себя к возлюбленным божиим. Разумеется, то, что он получал во сне понятий, и представляло собою такого сорта дешевый товар. — Вождь этой поверхностности, которая называет себя философствованием, господин Фриз1, не постеснялся в речи, произнесенной им на получившем печальную известность публичном торжестве, дать такое представление о государстве и государственном устройстве: «У народа, среди которого господствовал бы подлинный дух общности, во всякое общественное дело притекала бы жизнь снизу, из народа; всякой отдельной отрасли народного образования и служения народу посвящали бы себя живые общественные союзы, неразрывно объединенные священными узами дружбы» и т. п. — Вот главный смысл поверхностности: вместо того чтобы класть в основание науки развитие мысли и понятия, она основывает ее на непосредственном восприятии и случайном воображении; вместе с тем она растворяет многообразную внутреннюю расчлененность нравственности, — которая и есть государство, — архитектонику ее разумности, порождающую посредством определенного различения сфер публичной жизни и их правомерностей, посредством строгой соразмерности, в которой даны каждая колонна, каждая арка и каждый контрфорс, силу целого из гармонии его членов, — растворяет это завершенное здание в размазне «сердца, дружбы и вдохновения». Подобно тому, как мир вообще, согласно Эпикуру, так и нравственный мир, сог- 1 Поверхностность его науки я показал в другом месте (см.: «Wissenschaft der Lodik» (Нюрнберг, 1812), введение с XVII). 91
ласно этим представлениям, разумеется, не предоставлен, но должен быть предоставлен случайности субъективного мнения и произвола. Этим простым домашним средством, — сводящимся к тому, чтобы основывать на чувстве то, что представляет собою работу разума и его понимания и, нужно прибавить, работу, совершавшуюся в продолжение многих тысячелетий, — этим простым средством мы, разумеется, избавляемся от всего труда разумного усмотрения и познания, руководимого спекулятивным понятием. У Гете— это хороший авторитет — Мефистофель говорит об этом приблизительно (я уже цитировал его в другом месте) следующее: Verachte nur Verstand und Wissenschaft, Des Menschen allerhöchte Gaben, So hast dem Teufel dich ergeben Und musst zu Grunde gehn. («Отнесись только с презрением к разуму и науке, этим высочайшим дарам человека,— тогда ты предался дьяволу и должен погибнуть»). Само собою понятно, что это воззрение принимает также образ благочестия; ибо чем только эта затея не пыталась оправдать себя? С помощью благочестия и библии — так ей казалось — она дала себе высшее право относиться с презрением к нравственному порядку и объективности законов. Ибо верно, что также и благочестие свертывает истину, разверзнутую в мире в органическое царство, превращает ее в более простое эмоциональное созерцание. Однако, поскольку благочестие доброкачественно, оно отказывается от формы чувства, как только оно выходит за пределы внутреннего переживания и вступает в полосу яркого света дня, полосу раскрытия и откровения богатства идеи; оно тогда приносит с собою из своего внутреннего служения богу почитание в себе и для себя сущей истины, стоящей выше субъективной формы чувства, а также приносит с собою и почитание законов. Можно при этом отметить особую форму нечистой совести, проявляющуюся в том виде красноречия, которым эта поверхностность важничает; ближайшим образом она сказывается в том,что там,где в этой поверхностности более всего отсутствует дух, она чаще всего говорит о духе; там, где она наиболее мертвенно суха, она чаще всего употребляет слова: «жизнь», «ввести в жизнь»; там, где она проявляет величайшее, свойственное пустому высокомерию себялюбие, она чаще всего употребляет слова: «народ». Но особым, ей свойственным клеймом, которое она носит на своем лбу, является ненависть к закону. Что право и нравственность и подлинный мир права и нравственности постигает себя посредством мысли, сообщает себе форму разумности, а именно, всеобщность и определенность — как раз в этом, в законе, то чувство, которое оставило за собою право на . произвол, та совесть, которая перемещает правду в область субъективного убеждения, справедливо видит нечто, наи- 92
более враждебное им. Форма правды как обязанности и закона ощущается этим чувством как мертвая, холодная буква, как оковы; ибо оно не познает в нем самого себя, не познает, следовательно, себя в нем свободным, потому что закон есть разум предмета, и этот разум не дозволяет чувству греться у камелька своей собственной, частной обособленности. Закон представляет собою поэтому, как мы заметили где-то в одном месте этого руководства1, тот главный лозунг, по которому можно отличать ложных братьев и друзей так называемого народа. Так как произвольное крючкотворство присвоило себе название «философии» и ему удалось внушить широкой публике мнение, будто такого рода упражнения есть в самом деле философия, то стало почти стыдно говорить философски о природе государства, и нельзя обижаться на порядочных людей, если они начинают выражать нетерпение, как только услышат разговоры о философской науке, о государстве. Еще менее приходится удивляться тому, что правительства, наконец, обратили внимание на подобного рода философствование, так как и помимо этого у нас философия не находится в положении частного искусства, как это было, например, у греков, а существует как официальное занятие, преимущественно или даже единственно как государственная служба. Если правительства выказали такое доверие к своим посвятившим себя этой специальности ученьш, что всецело положились на них во всем том, что касается разработки и содержания философии,— хотя кое- где это было, пожалуй, не столько доверием, сколько равнодушием к самой науке, и ее кафедра была оставлена лишь по традиции (во Франции, по крайней мере, насколько мне известно, кафедры метафизики были действительно упразднены),— то им во многих случаях дурно отплатили за это доверие; относительно же тех случаев, в которых будут склонны усматривать не доверие, а равнодушие, мы должны сказать, что получившийся результат — исчезновение основательного познания — мы можем рассматривать как кару за это равнодушие. На первый взгляд может казаться, что поверхностность лучше всего уживается по крайней мере с внешним порядком и спокойствием, так как она не только не доходит до соприкосновения с субстанцией вещей, но даже не подозревает о ее существовании; против нее, следовательно, казалось бы, нельзя ничего иметь, по крайней мере в полицейском отношении, если отвлечься от того, что государство имеет еще и другие задачи, что оно имеет нужду в глубоком образовании и понимании и требует удовлетворения этой нужды от науки. Однако поверхностная философия приходит сама собою в отношении нравственности, права и долга вообще к тем принципам, которые и представляют собою поверхностность в этой сфере, а именно к принципам софистов, с которыми мы так хорошо знакомы из сочинений Платона,— к принципам, основывающим право« на субъективных целях и мнениях, на субъек- 1 См. § 258. 93
тивном чувстве и частном убеждении, — а из этих принципов проистекает разрушение как внутренней нравственности и правдивой совести, права и любви в отношениях между частными лицами, так и общественного порядка и государственных законов. Значение, которое такие явления должны приобрести для государства, нельзя отвести ссылкой на звание, которое опиралось бы как раз на оказанное доверие и на авторитет должности, чтобы предъявить таким образом к государству требование не препятствовать тому, что разрушает субстанциальный источник поступков, всеобщие принципы и даже тому, что прямо выступает против них, как-будто так и должно быть. Кому бог дает должность, тому он дает также и ум,— так гласит старая шутливая пословица, но вряд ли будут серьезно отстаивать ее в наше время. В том факте, что правительства, благодаря обстоятельствам вспомнили снова о важности характера философствования, нельзя не увидеть момента покровительства и поощрения, в котором со многих других сторон стало, по-видимому, нуждаться занятие философией. Ибо, когда мы видим, что в столь многочисленных сочинениях по положительным наукам и точно так же в религиозно-назидательных произведениях и другой неопределенной литературе не только высказывается то презрение к философии, о котором мы говорили выше,— презрение, проявляющееся в том, что как раз те, которые тут же явно обнаруживают, что они совершенно отстали в культуре мышления и что философия для них нечто совершенно чуждое, не только трактуют ее как нечто такое, с чем они покончили, но и прямо выступают против философии и объявляют ее содержание — постигающее посредством понятий познание бога и физической и духовной природы, познание истины — нелепым и даже греховным притязанием; когда мы видим, как обвиняют, унижают и осуждают разум, еще раз разум, и в бесконечных повторениях все снова и снова разум; когда мы видим, что нам, по крайней мере, дают понять, как обременительны в значительной части якобы научных работ все же неотвратимые притязания понятия,— когда, говорю я, имеешь перед собою такие явления, то почти приходишь к мысли, что с этой стороны традиция не встретила бы уважения и ее не было бы достаточно для того, чтобы обеспечить изучению философии терпимость и официальное существование1.— Ходячие в наше время декламации и обвинения против 1 Такого рода мысли пришли мне в голову при чтении одного письма Иоганна Мюллера (Werke, Teil VII, 56), где он, говоря о состоянии Рима в 1803 г., когда этот город находился под французским владычеством, пишет, между прочим: «Когда спросили одного профессора, каково положение публичных учебных заведений, он ответил: «On les tolere comme les bordeis» (как к публичным домам: их терпят).— Мы иногда можем услышать, как даже рекомендуют заниматься так называемым учением о разуме, именно логи- 94
философии представляют то странное зрелище, что, с одной стороны, они получают свое оправдание в той поверхностности, до которой унизилась эта наука, и, с другой стороны, сами коренятся в том элементе, против которого столь неблагодарно направлены. Ибо тем, что вышеуказанное, так называемое философствование объявило познание истины глупой затеей, оно, подобно деспотизму римских императоров, уравняло патрициев и рабов, добродетель и порок, честь и бесчестье, знание и невежество, нивелировало все мысли и все предметы,— так что понятия истинного, законы нравственности оказываются не чем большим, чем мнениями и субъективными убеждениями, и самые преступные принципы в качестве убеждений поставлены в один ряд с законами нравственности; и точно так же всякий предмет изучения, каким бы пустым и частным он ни был, и всякий вопрос, каким бы сухим он ни был, поставлены в одном ряду с тем, что является предметом интереса всех мыслящих людей и скрепами нравственного мира. Нужно поэтому признать счастьем для науки (в действительности, как мы уже указали, это — необходимость, коренящаяся в природе предмета), что это философствование, которое могло в сторонке продолжать ткать свою паутину в качестве школьной мудрости, пришло в близкое соприкосновение с действительностью, в которой господствует серьезное отношение к принципам прав и обязанностей и которая живет в дневном свете сознания этих принципов, и что таким образом дело дошло до открытого разрыва. Именно в вопросе об отношении философии к действительности и господствуют недоразумения, и таким образом я возвращаюсь к тому, на что я указал раньше: философия, именно потому, что она есть проникновение в разумное, представляет собою постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала, которое бог знает где существует или о котором, вернее, мы на самом деле можем определенно сказать, где оно существует, можем сказать, что оно существует только в заблуждении одностороннего, пустого рассуждательства. — В предлежащем сочинении я показываю, что даже платоновская республика, которая вошла в пословицу как образец пустого идеала, по существу ничего иного не изображала, как природу греческой нравственности, и что затем, Платон в сознании врывающегося в последнюю более глубокого принципа, который непосредственно мог в ней выступать лишь как еще неудовлетворенное страстное стремление и, следовательно, как гибель — что Платон должен был именно в этом стремлении искать помощи против него. Но ближайшим образом он мог искать этой помощи, которая должна была кой, исходя, по-видимому, из убеждения, что либо ее как сухую и бесплодную науку вообще не станут изучать, либо если это иногда и случится, то в ней найдут бессодержательные, следовательно, ничего не дающие и ничему не мешающие формулы, и таким образом рекомендация не принесет ни вреда, ни пользы. 95
придти свыше, лишь во внешней, особой форме греческой нравственности, посредством которой он полагал побороть этот гибельный принцип, и благодаря этому он как раз глубочайше оскорбил ее более глубокое влечение, свободную бесконечную личность. Однако Платон тем самым показал себя великим умом, что принцип, вокруг которого вращается отличительная особенность его идеи, как раз представлял собою ту ось, вокруг которой вращался последующий всемирный переворот. Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно. Этого убеждения придерживается каждое не испорченное умствованиями сознание, точно так же, как и философия, и из этого убеждения исходит философия в своем рассмотрении как духовного, так и природного универсума. Если рефлексия, чувство или какая бы то ни было другая форма субъективного сознания смотрит на настоящее как на нечто суетное, считает, что она оставила его за собою и лучше понимает, как устраивать жиЗнь, то она носится с суетной мечтой, и так как она обладает действительностью лишь в настоящем, то она сама есть, таким образом, лишь праздная суета. А если, наоборот, идея признается тем, что есть лишь идея, лишь представление в некоем мнении, то благодаря философии мы усматриваем, что ничто не действительно, кроме идеи. Вся задача состоит затем в том, чтобы в видимости временного и преходящего познать имманентное, субстанцию, присутствующее в ней вечное. Ибо, вступая в своей действительности вместе с тем во внешнее существование, разумное, которое есть синоним идеи, выступает в бесконечном богатстве форм, явлений и образований, обводит свое ядро пестрой корой, и сознание прежде всего застревает в последней; лишь понятие проникает через эту кору, чтобы нащупать внутренний пульс и ощутить его биение также и во внешних образованиях. А бесконечно многообразные отношения, создающиеся в этой внешней оболочке благодаря отражению в ней сущности, этот бесконечный материал и его регулирование, не есть предмет философии. Если бы философия захотела его сделать своим предметом, она вмешалась бы этим в дела, ее не касающиеся; в этом отношении она может избавить себя от труда давать хорошие советы; Платон мог бы воздержаться от рекомендации нянькам никогда не стоять на месте с детьми, а всегда их качать на руках, и Фихте точно так же мог не заботиться о конструировании, как это тогда называли, усовершенствования паспортной системы, доведя это конструирование до такой степени, чтобы рекомендовать помещение в паспорте подозрительных лиц не только их собственноручной подписи, но и портретов. В такого ро/^ подробностях нет ни следа философии, и последняя может тем паче отказаться от такого рода сверхмудрости, что по отношению к этой бесконечной массе пре^м^тов она должна показать себя в высшей степени терпимой. Этим философия 96
покажет, что она дальше всего от той вражды, которую суетное лучшезнайство питает к массе обстоятельств и учреждений, — вражды, в которой мелкота чаще всего находит удовольствие, потому что лишь посредством нее она начинает сознавать свое собственное достоинство. Наше произведение, поскольку в нем содержится наука о государстве, будет поэтому попыткой постичь и изобразить государство как нечто разумное внутри себя. В качестве философского сочинения оно должно быть дальше всего от того, чтобы конструировать государство, каким оно должно быть; поучение, которое в нем может содержаться, не может ставить себе целью указать государству, каким оно должно быть: оно может быть лишь указанием того, каким образом государство, этот нравственный универсум, должно быть познано. Hie Rhodus, hie saltus. (Здесь Родос, здесь и прыгай). Постичь то, что есть, — вот в чем задача философии, ибо то, что есть, есть разум. Что же касается отдельных людей, то уж, конечно, каждый и- без того сын своего времени; таким образом, и философия есть точно так же современная ей эпоха, постигнутая в мышлении. Столь же глупо думать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь глупо думать, что отдельный индивидуум может перепрыгнуть через свою эпоху, перепрыгнуть через Родос. Если же его теория в самом деле выходит за ее пределы, если он строит себе мир, каким он должен быть, то этот мир, хотя, правда, и существует, однако — только в его мнении; последнее представляет собою мягкий материал, на котором можно запечатлеть все, что угодно. Несколько перефразированный, вышеприведенный оборот речи гласил бы следующим образом: Здесь роза, здесь танцуй. То, что лежит между разумом как сознающим себя духом, и разумом, как наличной действительностью, то, что отделяет первый разум от другого, что не допускает найти в нем удовлетворение, представляет собою оковы лишь какой-нибудь абстракции, не достигшей освобождения в понятии. Познание нами разума как розы на кресте современности, и, значит, нахождение удовлетворения в последней, эта разумная точка зрения есть примирение с действительностью, которое философия, дает тем, кто однажды услышал внутренний голос, требовавший постижения в понятиях, требовавший как сохранения субъективной свободы в том, что субстанциально, так вместе с тем и пребывания своей субъективной свободой не в частном и случайном, а в том, что есть в себе и для себя. Это представляет собою также и более конкретный смысл того, что мы выше обозначили более абстрактно как единство формы и содержания, ибо форма в ее конкретней- шем значении есть разум как постигающее в понятиях по- 7 Заказ 5786 97
знание, а содержание есть разум как субстанциальная сущность и нравственной, и природной действительности; осознанное тождество обоих есть философская идея. Есть какое-то великое упрямство, упрямство, которое делает честь человеку, в решении не признавать никакого нравственного убеждения, пока оно не получит оправдания посредством мысли, — и это упрямство представляет собою характерную черту нового времени, и оно же, кроме того, есть своеобразный, отличительный принцип протестантизма. То, что Лютер указал первый в чувстве и в свидетельстве духа как веру, это же самое более зрелый дух стремится охватить в понятии, освободить себя таким образом в настоящем и благодаря этому найти себя в нем. С государством обстоит точно так же, как с богом, согласно знаменитому афоризму, гласящему, что половинчатая философия отдаляет от бога (а такую же половинчатость представляет собою воззрение, согласно которому познание есть приближение к истине), истинная же философия приводит к богу. Подобно тому как разум не удовлетворяется приближением, которое ни холодно, но горячо, и которое потому извергается, точно так же он ни удовлетворяется и холодным отчаянием, которое соглашается, что в сем бренном мире все идет плохо или в лучшем случае посредственно, но полагает вместе с тем, что в нем и нельзя получить ничего лучшего и только поэтому надо находиться в мире с действительностью; познание требует более тесного мира с последней. Сделаем еще одно замечание относительно поучения, каким мир должен быть, мы добавим к вышесказанному, что помимо всего прочего философия всегда приходит для такого поучения слишком поздно. В качестве мысли о мире она появляется лишь тогда, когда действительность закончила свой процесс образования и завершила себя. Этому учит понятие, и история также необходимо показывает нам, что лишь в пору зрелости действительности идеальное выступает наряду с реальным и строит для себя в образе интеллектуального царства тот же самый мир, лишь постигнутый в своей субстанции. Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, это показывает, что некоторая форма жизни постарела, и своим серым по серому философия может не омолодить, а лишь понять ее; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерок. Но пора окончить это предисловие. К тому же оно, как предисловие, имело задачей сказать лишь несколько внешних и субъективных слов о точке зрения произведения, которому оно предпослано. Философски говорить о каком- нибудь содержании можно только в форме научной, объективной трактовки его; по той же причине возражения иного рода, чем научное рассмотрение самого предмета, автор должен будет считать лишь субъективным послесловием и произвольными уверениями, и он останется к ним равнодушным. Берлин, 25 июня 1820 г. Прибавление. Существуют двоякого рода законы: естественные и юридические. Естественные законы — абсо- 9.8
лютны и имеют силу, каковы они суть: они не допускают никакого ограничения, хотя можно в отдельных случаях погрешить против них. Чтобы знать, в чем состоит закон природы, мы должны узнать его, ибо эти законы верны; лишь наши представления о них могут быть ложны. Мерило этих законов находится вне нас, и наше познание этих законов ничего к ним не прибавляет, ни в чем не способствует им; расширяться может лишь наше познание этих законов. Познание права, с одной стороны, тоже таково и, с другой стороны, не таково. Мы узнаем эти законы тоже безусловно такими, каковы они суть; так знает их более или менее обыватель, и юрист, изучающий положительное право, не меньше последнего останавливается на том, что дано. Но различие между этими двумя типами законов состоит в том, что при рассмотрении юридических законов поднимается дух размышления, и уже одна различность законов заставляет обратить внимание на то обстоятельство, что они не абсолютны. Юридические законы суть законы, имеющие своим источником людей. С юридическим законом внутренний голос может либо вступить в конфликт, либо согласиться. Человек не останавливается на налично существующем, а утверждает, что внутри себя самого он обладает масштабом права. Он может подчиняться необходимости и власти внешнего авторитета, но никогда он им не подчиняется так, как он подчиняется необходимости природы, ибо ему всегда говорит его внутренний голос, как должно быть, и в себе самом он находит подтверждение или неподтверждение того, что имеет силу закона. В природе величайшей истиной является, что вообще существует закон. В правовых же законах предписание имеет силу не потому, что оно существует, а каждый человек требует, чтобы оно соответствовало его собственному, критерию. Здесь, следовательно, возможна коллизия между тем, что есть, и тем, что должно быть, между правом в себе и для себя сущим, остающимся неизменным, и произвольным определением того, что есть право. Такое разделение и такую борьбу мы находим лишь на почве духа, а так как это преимущество духа как-будто ведет к раздору и бедствиям, то часто приходится слышать приглашение вернуться от произвола жизни к изучению, созерцанию природы и сделать последнюю своим образцом. Но именно эти противоположности между правом в себе и для себя сущим и тем, чему произвол сообщает силу права, вызывают потребность основательно узнать, что должно быть признано правом. Человек должен найти в праве свой разум; он должен, следовательно, рассматривать разумность права, и этим занимается наша наука в противоположность положительной юриспруденции, которая так часто имеет дело лишь с противоречиями. В наше время эта потребность еще более настоятельна, чем раньше, ибо в старину еще питали благоговейное уважение к существующим законам; теперь же образованность эпохи приняла другое направление, и мысль стала во главе всего того, что должно быть признано имеющим значимость. Теории противопоставляют себя существующему и изъявляют притязание на то, чтобы они сами по себе были признаны правильными н необходи- 7* 99
мыми. Теперь поэтому чувствуется особая потребность в познании и постижении мыслей, лежащих в основании права. Так как мысль теперь поднялась на высоту существенной формы, то нужно стремиться понять также и право, как мысль. Может казаться, что с приходом мысли о праве открываются настежь двери случайным мнениям; но подлинная мысль не есть мнение о предмете, а понятие самого предмета. Понятие предмета не является природным нашим достоянием. Каждый человек обладает пальцами, может получить в свое распоряжение кисть и краски, но это еще не делает его живописцем. Точно так же обстоит дело и с мышлением. Мысль о праве не есть нечто такое, чем каждый обладает непосредственно; лишь правильное мышление есть знание и познание предмета, и наше познание должно быть поэтому научным,
ЛИТЕРАТУРА* К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, изд. 2-е. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956. В. И. Л е н и н. Поли. собр. соч. * * * Гегель. Сочинения. Т. 1—14. М.—Л., Соцэкгиз, 1929— 1959. Гегель. Работы разных лет. Т. 1—2. М., Мысль, 1970— 1971. Гегель. Политические произведения. М., Наука, 1978. * * * Р. Га им. Гегель и его время. Спб., 1861. Доклады X международного гегелевского конгресса. Вып. I—IV. М., 1974. Б. С. Маньковский. Учение Гегеля о государстве и современность. М., 1970. В. С. Нерсесянц. Гегелевская философия права: история и современность. М., Наука, 1974. П. И. Новгородцев. Кант и Гегель в их учениях о государстве. М., 1901. А. А. Пионтковский. Учение Гегеля о праве и государстве и его уголовно-правовая теория. М., Госюриз- дат, 1963. VII международный гегелевский философский конгресс. М., Знание, 1970. Философия Гегеля и современность. М., Мысль, 1973. Философия права Гегеля и современность. М., Наука, 1977. VI международный гегелевский философский конгресс. М., Знание, 1968. Д. И. Фельдман, Ю. Я. Б а с к и н. Учение Канта и Гегеля о международном праве и современность. Казань. 1977. • " * Здесь приводится неполная библиография по гегелевской философии права. См. также: Систематический указатель литературы о Гегеле: русская литература XIX — начала XX века, советская литература (1917—1974). М., 1974. 101
* * * G. W. F. Hegel. Sämtliche Werke. Hrsg. von G. Lasson. Leipzig, 1911 u. ff. Bd, 6 (Crundlinien der Philosophie des Rechts); Bd. 7 (Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie). G. W. F. Hegel. Vorlesungen über Rechtsphilosophie. 1818— 1831. Bd. I—IV, Stuttgart —Bad Cannstatt, 1973, 1974. G. W. F. Hegel. Politische Schriften. Hrsg. von G. Irrlitz. Berlin, 1970. * * * T. Adorno. Drei Studien zu Hegel. Frankfurt/Main, 1966. S h. A v i n e г i. Hegel's Theory of the modern State. Cambridge, 1972. J. В а r i о n. Hegel und die marxistische Staatslehre. Bonn, 1963. W.R.Beyer. Hegel-Bilder. Berlin. 1970. «Dialektik —Staat —Recht». Berlin, 1976. «Hegel — Jahrbuch». Hrsg. von W. Beyer. München, 1961, 1964; Meisenheim am Glan, 1965 u. ff. «Hegel-Studien». Hrsg. von F. Nicolin und O. Pöggeler. Bd. 1—9, Bonn, 196 t u. ff., «Hegel's Political Philosophy problems and perspectives». Ed. by Z. A. Pelczynski. Cambridge, 1971. R. H о с e v a r. Hegel und der Preußische Staat. München,-1973. G. M а г с u s e. Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory. N. Y., 1941. R. Plant. Hegel. London, 1973. K. R. Popper. The Open Society and its Enemies. vol. I—II. London, 1957. M. Riedel. Studien zu Hegels Rechtsphilosophie. Frankfurt am Main, 1969. R. Serreau. Hegel et l'Hegelianisme. Paris, 1962. E. Topitsch. Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie. Neuwied, 1967.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН Августин 40. Аристотель — 7, 40, 46, 47, 53. Бакунин' М. А.— 73. Беккариа Ч.—34. Белинский В. Г.— 73. Гайм Р.—71 ГаллерК. А —45,72. Ганс Э.—17. Гегель Г. В. Ф.— 5 и ел. Гераклит — 64, 65. Герцен А. Ии.—73. Гесс М.— 69. Гоббс Т.— 40, 72. Градовский А. Д.— 74. Гроций Г.— 40. Гуго Г.— 45. Демокрит — 40. Дильтей В.— 74. Кант И.-27, 40, 74, 81. Клаузевиц К.— 64. Кроче Б.— 74. Ленин В. И.-69-71. Локк Дж.—40, 54, 55. Макиавелли Н.— 63. Маркс К.—44, 53,69-71, 76, 80. Монтескье Ш. Л,—40, 54, 55 Наполеон— 16, 61. Ницше Ф.— 66. Новгородцев П. И.— 74. Пионтковский А. А.— 81. Платон—7, 40, 46, 47, 53, Плеханов Г. В.— 73, 74. Поппер К.— 78. Рассел Б.— 78. Руге А.— 68. Руссо Ж,—Ж—23, 49, 47. Савиньи К. Ф.— 45. Сократ — 40. Спиноза — 40. Станкевич Н. В.—73. Фейербах Л.—41, 68. Фихте И. Г.—40, 81. Фриз Я. Ф.— 27. Чернышевский Н. Г.— 73. Чичерин Б. Н.— 74. Шеллинг Ф.В.—15, 81. Цицерон — 40. Энгельс Ф.—44, 69-71. 103
ПРИМЕЧАНИЯ ГЛАВА I 1 См.: Гегель. Работы разных лет. Т. 1. Мысль, 1970, с. 47-85. 2 См. там же, с. 188. 3 Гегель. Работы разных лет. Т. 2. Мысль, 1971, с. 224. 4 Гегель. Работы разных лет. 1, с. 211—212. 5 Hegel. Sämtliche Werke. Bd. VII. Leipzig, 1923, S. 151. 6 Эта публикация была анонимной. См.: «Dokumente zu Hegels Entwicklung». Stuttgart, 1936, SS. 247—257. 7 Гегель. Работы разных лет. Т. 1, с. 230. 8 Т а м ж е, с. 225—226. 9 См. там же, с. 235—265. 10 См.: Hegel. Sämtliche Werke. Bd. VII, SS. 3-149. 11 Ibid., S. 3. 12 Hegel. Sämtliche Werke, Bd. VII, SS. 325-411. 13 См.: Гегель. Работы разных лет. Т. 1, с. 285—385. 14 Т а м же, с. 362. 15 Гегель. Сочинения. Т. IV. Соцэкгиз, 1959, с. 3. 16 Гегель. Работы разных лет. Т. 2, с. 255. 17 К нюрнбергскому периоду относится и бракосочетание Гегеля с Марией Тухер (16 сентября 1811 г.). От этого брака у Гегеля было два сына — Карл (впоследствии историк) и Иммануил (стал церковным чиновником). Кроме этих детей у Гегеля был и старший внебрачный сын Людвиг (1807 г. рождения). К нему Гегель относился неприязненно, бросил его в юношеском возрасте на произвол судьбы и даже запретил ему носить свою фамилию. И Людвиг стал носить фамилию своей матери (Фишер). Несколько лет Людвиг служил наемником в голландских войсках на острове Ява и умер от лихорадки за несколько месяцев до смерти своего отца. 18 См.: Гегель. Сочинения. Т. V—VI. М., Соцэкгиз, 1937; 1939. 19 См.: Гегель. Работы разных лет. Т. 2, с. 5—209. 20 Там же, с. 343. 21 Гегель. Работы разных лет. Т. 2, с. 357. 22 Гегель. Работы разных лет. Т. 1, с. 427—562. 23 Гегель. Сочинения, т. III, Госполитиздат, 1956. 24 В последние годы западногерманский исследователь творчества Гегеля К.-Х. Ильтинг предпринял многотомное 104
издание сохранившихся записей различных вариантов гегелевских лекций по философии права (см. Hegel. Vorlesungen über Rechtsphilosophie. 1818—1831. Stuttgart, Bd. 1, 1973; Bd. 2—4, 1974J. 25 См.: Hegel. Politische Schriften, Berlin, 1970, SS. 251—294. 26 Смерть наступила после скоротечной (13—14 ноября) желудочной болезни. Врачи считали, что он скончался от холеры (в то время в Берлине была эпидемия холеры), но этот диагноз оспаривается. ГЛАВА II 1 Гегель. Философия права. М.—Л., 1934, с. 24. 2 Гегель. Философия духа, с. 332. 3 Гегель. Философия права, с. 33. 4 Гегель. Философия права, с. 34—35. 5 Т а м ж е, с. 49. 6 Гегель. Философия права, с. 65. 7 Т а м ж е, с. 158. 8-Там же, с. 198. 9 Т а м ж е, с. 54. 10 Т а м ж е, с. 230. 11 В свете этих и иных существенных положений гегелевского философского учения о праве представляется необоснованным высказанное в литературе (см.: Туманов В. А. Гегель и современная буржуазная философия права. — В кн.: Проблемы государства и права. Вып. 11. М., 1975, с. 189) мнение о существенных пунктах сходства гегелевского учения и юридического позитивизма. Верно, что и Гегель, и позитивизм .положительно относятся к кодифицированному законодательству, но и в этом пункте их трактовки существенно различны. 12 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 62— 63, 122, 162. 13 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 63. См. также: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 17—20; т. 23, с. 94, 246; Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 33, с. 92—95. 14 Гегель. Философия права, с. 26. 15 См. В о b b i о N. Hegel und die Naturrechtslehre, «Fi- losofisky casopis», 1967, N3, S. 322; Heiss R. Die drossen Dialektiker des 19. Janrhunderts. Hegel, Kierkegard, Marx. Köln, 1963, S. 170; Calera N. Empirismus und Formalismus in der Naturrechtslehre nach Hegel, «Hegel-Jahrbuch», Meisenheim am Glan, 1968, S. 106. 16 Гегель. Философия права, с. 211. 17 Т а м же, с. 268—269. 18 Гегель. Работы разных лет. Т. 2, с. 49. 19 Гегель. Философия права, с. 291, 276, 263. 20 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 290. 21 Гегель. Фидософня права, с. 295. 22 Там же, с. 302. »Там же, с. 307. 24 Там же, с. 334. 105
25 Там же, с. 350. 26 Т а м же, с. 344. 27 См.: Hegel. Sämtliche Werke, Bd. VII, SS. 114— 116. 28 См.: Гегель. Философия права, с. 352. 29 Карл фон-К лаузевиц. Война (теория стратегии). Т. 1. Спб., 1902, с. XIX. 30 Там же, с. 1. 31 Т а м же, с. 4. 32 См.: Popper К. The open Society and its Enemies, Vol. I, London, 1957, p. 27; Hommes J. Krise der Wahrheit, Regensburg, 1958, S. 120; Рассел Б. История западной философии. М., ИЛ., 1959, с. 755—757. 33 Н и ц ш е Ф. Так говорил Заратустра. Спб., 1903, с. 63. 34 Bouthoul G. Der Wille zum Frieden und das Wissen vom Krieg,— «Neue Zürcher Zeitung», 16 April 1972, N 104, .SS. 37-38. ГЛАВА III 1 См., например: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 421; т. 21, с. 279; т. 23, с. 12—22; т. 36, с. 263; Ленин В. И. Поли., собр. соч., т. 2, с. 7; т. 23, с. 40—48; т. 29, с. 93, 162, 171; т. 45, с. 30. 2 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 23, с. 43—44. 3 См.; Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 162. 4 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 45, с. 30. 5 Гайм Р. Гегель и его время. Спб., 1861, с. 315. 6 См.: Фишер К. Гегель, его жизнь,. сочинение и учение. Т. 8. Полутом 2. Спб., 1902, с. 463. 7 См.: Lasson А. Das Kulturideal und der Krieg, Berlin, 1868. 8 См.: Rosenkranz K. Hegel als deutscher Nationalphilosoph. Leipzig, 1870; Michel et C. Hegel der unwider- legte Weltphilosoph. Leipzig, 1870; Köstlin K. Hegel in philosophischer, politischer und nationaler Beziehung, für deutsche Volk dargestellt. Tübingen, 1870. 9 См.: Володин А. И. Гегель и русская социалистическая мысль XIX века. Мысль, 1973; Гегель и философия в России, Наука, 1974; Чижевский Д. И. Гегель в России. Париж, 1939. 10 Плеханов Г. В. От идеализма к материализму.— Избранные философские произведения. Т. III. М., 1957, с. 639. 11 См.: Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1956, с. 422 и ел.; Т. IV. М., 1958, с. 417—467. 12 См.: Неволин К. Энциклопедия законоведения, Т. I. Киев. 1839, с. 24-30, 182-256, 628-633; Редкий П. Г. Энциклопедия юридических и политических наук. Спб., 1872—1873, с. 122, 1744; Он ж е. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. Т. I. Спб., 1889, с. 171—173; Гра- 106
довский А. Д. Собрание сочинений. Т. III. Спб., 1899, с. 269—310; Т. IX. Спб., 1904; ЧичеринВ. Философия права. М., 1900; Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. М., 1901; И. В. Михайловский. Очерки философии права. Т. I. Томск, 1914. 13 См.: Serreau R. Hegel et l'Hegelianisme. Paris, 1962; «Verhandlungen des dritten Hegelkongresses», Tübingen, 1934, SS. 60—68; «Akten des XIV. Internationalen Kongresses für Philosophie», t. V, Wien, 1970, SS. 618—622. 14 См., в частности: С г о с e В. Lebendiges und Todes in Hegels Philosophie, Heidelberg, 1909. 15 См., в частности: L a s s о n G. Hegel und die Ideen von 1914 —«Hegel-Archiv», B. III, Leipzig, 1916; Binder. Die Freiheit als Recht.— «Verhandlungen des ersten Hegelkongresses»; Binder J., Busse M., Larenz K. Einführung in Hegels Rechtsphilosophie, Berlin, 1931; Hae- ring T. Hegels Lehre von Staat und Recht, Stuttgart, 1940; Schmidt W. Hegel und die Idee der Volksordnung, Leipzig, 1944. 16 См.: «Verhandlungen des zweiten Hegelkongresses», Berlin, 1932, SS. 121 u. ff. 17 См.: Rosenberg A. Der Mythos des 20. Jahrhunderts, Mönchen, 1933, S. 525. 18 См.: «Verhandlungen des dritten Hegelskongresses», SS. 228-234. 19 См.: «Verhandlungen des ersten Hcgelkongresses», SS. 80-105; «Hegel-Studien», Bhf. 3, Bonn, 1966, SS. 183 u. ff. ГЛАВА IV 1 См., в частности: Рассел Б. История западной философии. М., 1959, с. 754—760; Popper К. The ореп Society and its Enemis, vol. II. London, 1957, pp. 1, 30, 61; «A Hegel Symposium», Austin, 1962, pp. 4, 13, 25, 30—33, 51—57; Hörn m es J. Krise der Freiheit. Hegel, Marx, Heidegger. Regensburg, 1958, SS. 8, 122, 135—140, 263-267; Schmitt H. Verheissung und Schrecken der Freiheit. Stuttgart, 1964, SS. 246—261; Edlin G. Hegel als Kriegsver- herrlicher und totalitärer Denker.— «Schweizer Rundschau», 1 Januar, 1967, SS. 40—44; Topitsch E. Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie. Neuwied, 1967; Theimer W. Geschichte der politischen Ideen. Bern und München, 1959, SS. 204—213, 228, 454. * 2 См.: «Hegel's Political Philösophy problems and perspec- tives», Ed. by Z..A. Pelczynski, Cambridge, 1971, pp. 1—29, 230—241; Ilting K.-H. Einleitung,—in: Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie, Bd. I, Stuttgart, 1973, SS. J00— 102; Marcic R. Hegels Bausteine zu einer Theorie der Demokratie.— «Hegel-Jahrbuch 1971», Meisenheim am Glan, 1972, SS. 60—75; Flach W. Hegels Bestimmung des Ver- "hältnis von Freiheit und Gleicheit — «Archiv für Rechts-und Sozialphilosophie», 1971, 57, SS. 549-557; Riedel M. 107
Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Frankfurt-am-Main, 1969; Ansbro J. Individual freedom in the Hegclian State («Philo- sophical Studies», 1969, 18, pp. 48—57); Berki R. Political freedom and Hegelian metaphysics («Political Studies», 1968, 16, Pp. 365—383); Plant R. Hegel, London, 1973, pp. 10, 168 194; Fa с kenne im E., Doull J. Would Hegel today be a Hegelian? (in: «Dialog», Monreal — Kingston, 1970, 9, pp. 227—235); Haines N. Politics and Protest («Political Science Quarterly», New York, 1971, 86, pp. 406—428); A v i n e r i Sh. Hegel's Theory of the modern State. Cambridge, 1972. 3 Мы здесь имеем в виду, в частности, работы В. Р. Байера, А. Банкова, М. Бура, В. Вайхельта, К. И. Гу- лиана, Ж. Донта, Г. Иррлитца, Г. Кленнера, Л. Майора, К. Молльнау, Д. Павлова, К. Полака, И. Попеловой, К.-Х. Редера, П. Сандора, Г. Ханея, К.-Х. Шенебурга и др. См., например: Гулиа н К. И. Метод и система Гегеля. Т. 1-2. М., 1962-1963; Beyer W.R. Hegel-Bilder, 1970; «Dialektik-Staat-Recht», Berlin, 1976; «Hegel-Jahrbuch», Hrsg. von W. R. Beyer (München, 1961, Meisenheim am Glan, 1964—1975). 4 Первое общество организационно оформилось в 1962 году в Гейдельберге; под его эгидой находятся «Гегелевский архив в Бохуме», «Гегелевская комиссия». Этим обществом выпущено уже 10 томов «Hegel-Studien». Во главе второго общества стоит марксистский исследователь философии Гегеля В. Р. Байер. Это общество провело уже 12 международных гегелевских конгрессов (I конгресс — в Нюрнберге в 1956 г.). Проблематике гегелевской философии права был посвящен VI конгресс (Прага, 1966 г.); этой теме уделялось заметное внимание и на многих других конгрессах, в частности на VII конгоессе (Париж, 1969 г.), VIII конгрессе (Берлин, 1970 г.), IX конгрессе (Антверпен, 1972 г.), X конгрессе (Москва, 1974 г.), XII конгрессе (Зальцбург, 1977 г.). Матеоиалы этих конгрессов публикуются в виде очередного «Hegel-Jahrbuch». 5 Деборин А. Маокс и Гегель.— «Под знаменем марксизма», 1923, № 8—9; Стучка П. И. Избранные произведения по маоксистско-леничской теории права. Рига, 1964, с. 118, 131, 138, 200—205; Разумовский И. Пооблемы мэоксистской теории права. М., 1925. с. 81—103; Милонов К. Необходим ли нам Гегель?—Под знаменем марксизма, 1925, № 7. в См.: Разумовский И. П. Маокс и гегелевская Философия права.— Революция права, 1928, № 1, с. 59—84; № 2, с. 57—66; Макаров А. К. Маркс и его критика «Философии права» Гегеля.— Под знаменем марксизма, 1938, № 4, с 11-21. 7 См.: Под знаменем маоксизма, 1931, № 11—12. 8 См.: П ашуканис Е. Гегель. Государство и право (К столетию со дня смерти).— Советское государство и революция права, 1931, № 8. 9 См.: Аржанов М. Гегельянство на службе германского фашизма. М., 1933; Каммари М. «Философия права» Гегеля.— Под знаменем марксизма, 1935, № 2, 10«
с 26—56; Асмус В. Ф. Фашистская фальсификация классической немецкой философии. М., 1942. 10 См.: Большевик, 1944, № 7—8, с. 16—17. 11 Вопросы философии, 1947, № 1, с. 47. 12 См. там же, с. 9, 17, 22, 50, 57, 198, 390, 403, 417, 455. 13 Эта книга в обновленном виде была переиздана в 1963 году (см.: Пионтковский А. А. Учение Гегеля о праве и государстве и его уголовно-правовая теория. М., Госюриздат, 1963). 14 См.: Галанза П. Н. Об оценке учения Гегеля о государстве и праве (К 125-летию со дня смерти Гегеля) (Сов. государство и право, 1956, № 9, с. 16—26); X л я- б и ч И. К вопросу об оценке философского наследства Гегеля (Коммунист, 1956, № 17, с. 10.1—114); Пионтковский А. А. Вопросы государства и права в философии Гегеля (Проблемы истории философской и социологической мысли XIX в., Изд-во АН СССР, 1960, с 89—125); Он же. Политическая оценка гегелевской философии права (VI Международный гегелевский философский конгресс, Знание, 1968, с. 4—11); Он же. Философия права Гегеля и марксизм.— В кн.: Философия Гегеля и современность. Мысль, 1973, с. 225—243. 15 См., например: Гулы га А. В. Гегель. Молодая гвардия, 1970; Он же. Гегелевские исследования.— Вопросы философии, 1969, № 1; К.иссель М. А., Эм- д и н М. В. Этика Гегеля и кризис современной буржуазной этики, Изд-во ЛГУ, 1966; Овсянников М. Ф. Гегель. Мысль, 1971; Ойзерман Т. И. Социальный смысл философии Гегеля.— Вопросы философии, 1970, № 8; Философия Гегеля и современность. Мысль, 1973; Шин- к а р у к В. И. О месте права в формообразованиях человеческого духа в философии Гегеля.— VI Международный гегелевский философский конгресс, с. 19—26. 18 Кроме названных работ А. А. Пионтковскогб см. также: Кечекьян С. Ф. Гегель и историческая школа права. — Правоведение, 1967, № 1; Керимов Д. А. Гегелевский метод восхождения от абстрактного к конкретному и процесс познания правовых явлений.— Правоведение, 1971, № 2; Ла з у р е н к о В. Д. Учение Гегеля о войне и мире.— Гегелевская философия права и современность, 1974, с. 73—82; Мальцев Г. В. Соотношение нравственности, морали и права в «Философии права» Гегеля.— Гегелевская философия права и современность, с. 22—28; Мамут Л. С. Гегелевская концепция соотношения государства и личности.— Проблемы государства и права на современном этапе. Вып. 7. М., 1973; Маньков- с к и й Б. С. Учение Гегеля о государстве и современность. Наука, 1970; Розин Э. Л. Гегель о диалектике соотношения общества и государства.— Гегелевская философия права и современность, с. 51—61; Туманов В. А. Гегель и современная буржуазная философия права.— Проблемы государства и права. Вып. 11. М., 1975; Щиг- л и к А. И. Соотношение категорий «гражданское общество» и «государство» в «Философии права» Гегеля.—VI меж- 109
дународный гегелевский философский конгресс, с. 27—36; Р е ш е т н ик о в Ф. М. Рецензия на работу А. А. Пионт- ковского «Учение Гегеля о праве и государстве и его vro- ловно-поавовая теория». М.. 1963.— Правоведение, 1966, № 3; ФельдманД. И., Б а с к и н Ю. Я. Учение Канта и Гегеля о международном праве и современность. Казань, Изд-во Казанского университета, 1977: Философия права Гегеля и современность. Ответ, ред. Д. А. Керимов. М., Наука, 1977; Зорькин В. Д. Рецензия на работу «Гегелевская философия права: история и современность». М., 1974. — Вестник Московского университета. Право. 1974, № 6. 17 См.: Нерсесянц В. С. Гегелевская философия права: история и современность. М., Наука, 1974. 18 См.: VI Международный гегелевский философский конгресс, 1968; VII Международный гегелевский философский конгресс. М., Знание, 1970; Доклады X Международного гегелевского конгресса. Вып. I—IV. М., 1974. ЗАКЛЮЧЕНИЕ 1 Гегель. Философия права, с. 16. 2 Гегель. Работы разных лет. Т. 2, с. 557.
ОГЛАВЛЕНИЕ Введение 5 Глава I. Жизненный и творческий путь .... 7 Глава II. Учение о государстве и праве в системе гегелевской философии . * 19 Соотношение свободы, воли и права . . . , 23 Политическая диалектика 28 Абстрактное право, мораль, нравственность . . 31 Право и закон 36 Личность, общество и государство 46 Конституционная монархия и разделение властей 54 Международное право, война и мир 60 Глава III. Гегелевская философия права в оценках и интерпретациях 68 Глава IV. Политико-правовое учение Гегеля и современность 77 Заключение. ....... 84 Приложение. Из работ Гегеля ...,-.,. м . 87 Литература ...... • ........ . 101 Указатель имен . . . 103 Примечания . ....... 104
Нерсесянц В. С. Гегель.—М.: Юрид. лит., 1979. 112 с. — (Из истории политической и правовой мысли). В книге освещается жизненный и творческий путь мыслителя, прослеживаются основные вехи в эволюции его политико-правовых воззрений. Автор рассматривает специфику предмета и метода философии права, Гегеля, содержание его концепций государства, права, преступления и наказания, международных отношений, войны и мира. Особое внимание уделяется характеристике современного состояния идейно-теоретической борьбы вокруг творческого наследия Гегеля. Владик Сумбатович Нерсесянц «ГЕГЕЛЬ» (Из истории политической и правовой мысли)