/
Author: Альтицер Т.
Tags: ислам религия религиеведение богословие христианство атеизм история христианства
ISBN: 978-5-88373-234-8
Year: 2010
Text
Томас Альтицер
Томас Альтицер
СМЕРТЬ БОГА
Евангелие
христианского атеизма
Altizer T.J.J.
The Gospel of Christian Atheism
МОСКВА
УДК 283/289 ББК86.2 А 58
Перевод с английского - Юрий Селиванов Научный редактор - Василий Кузнецов
Печатается по любезному разрешению автора.
Томас Альтицер
А 58 Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма / Пер. с англ.
Ю.Р. Селиванова; под ред. В.Ю. Кузнецова. — М.: «Канон+»
РООИ «Реабилитация», 2010. — 224 с.
ISBN 978-5-88373-234-8.
Книга, ставшая манифестом нового радикального течения в протестантской теологии - теологии смерти Бога. - сделавшая своего автора лидером этого течения, впервые выходи г па русском языке. Один из культовых текстов для свободомыслящих американских интеллектуалов 60-х годов остается значимым и для современных философско-мировоззренческих дискуссий.
В состав сборника входят также две программные статьи Альтицера.
УДК 283/289 ББК 86.2
ISBN 978-5-88373-234-8 © Altizer T.J.J.. 1966
© Селиванов Ю.Р, перевод, послесловие, 2010 © Кузнецов В.Ю., составление.
предисловие, 2010 © Издательство «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010
СЛОВО И МЫСЛЬ ТЕОЛОГИИ МЕРТВОГО БОГА
Современная философия почти не говорит о Боге. Точнее, иногда его все еще упоминают, но как-то очень редко, почти украдкой; или между делом, мимоходом, особенно когда речь заходит об истории средневековой мысли или о противопоставлении философии и религии. Как-то так получилось, что вопрос о Боге, бывший на протяжении веков чуть ли не центральным - или. по крайней мере, одним из самых главных, — отошел куда-то в сторону, почти исчез из поля внимания; и вовсе не потому, что получил окончательный и всем известный ответ, а, скорее, потому, что другие вопросы (казалось бы, совершенно независимые) вырвались на передний план и стали более актуальными и бурно обсуждаемыми. Вместе с тем, современная теология, продолжая неизбежный разговор о Боге, почти не выдвигает новые идеи, редко блещет оригинальными концепциями и радикальными поворотами мысли. Конечно, если не полагать, что именно в этом заключается главная задача теологии, то можно счесть, что все в порядке; особенно, если исходить из внутренней, встроенной позиции, наверное. Со стороны, однако, ситуация выглядит иначе: за последний век скорее философия оказывала более сильное влияние на теологию, чем наоборот. Теологическую интерпретацию получили практически все важнейшие направления философии, тогда как теологам не удавалось вызвать резонанс в философских кругах. Да и в широком общественном мнении тоже, пожалуй, за единственным исключением.
Теология мертвого Бога сразу прозвучала мощно и ярко. Даже в те безумные и благословенные шестидесятые -
3
Слово И МЫСЛЬ ТСОЛО! И11 МС]11 III И и ]■« >1.1
на фоне сексуальной и психодел ическоп ре иол ни и и к политических волнений и радикальных хуложсснигииыч жспе- риментов, изощренных литературных тексюп п философских прорывов - ее слово не осталось не замеченным. I la- ступила странная эпоха «пост» — после войны и после фашизма, после авангарда и после модернизма, мосле позитивизма и даже после структурализма. Уже стало попятно, что писать стихи и философствовать после Освенцима и после смерти Бога можно и нужно; весь вопрос заключается только в том, как это делать. Теология мертвого Бога предлагает и воплощает чуть ли не самое продуктивное и конструктивное решение. Даже на первый взгляд, без особых размышлений, легко увидеть изящную легкость этой мысли: если Бог умер (хотя бы по знаменитым словам Ницше), то да здравствует Бог; если бог мертв, то необходима и соответствующая теология. А ведь подход заявлен более глубокий: не просто создать новую теологию для новых условий, но и переосмыслить по-новому всю историю взаимоотношений человека с Богом. И уже на этом пути можно найти предшественников - тех, кто уже пытался так или иначе двигаться в этом направлении. . В этом смысле теология мертвого Бога вполне может послужить примером: примером рефлексивной и ответственной мысли. примером звонкого и звучного слова, примером, наконец, действия в культуре. Примером сильного поступка.
Произведения Альтицера говорят сами за себя ясно и просто, спокойно и отчетливо. Мысль здесь обретает слово, слово провозглашает мысль.
Василий Кузнецов
4
ГЛАВА 1
УНИКАЛЬНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА
1. Религия
Современная теология стоит перед очевидной дилеммой: настаивая на том, что христианство представляет собой нечто большее, чем просто религию, теология при этом отказывается исследовать действительную природу религии как исторического явления. Ведущиеся в последнее время разговоры о «безрелигиозном христианстве))1 имеют мало смысла, если религию понимают всего лишь как мнимую праведность или бездумную набожность. Совершенно очевидно, что такие представления о религии — это еще одно свидетельство упадка христианского мира. Возможно, сбывается пророчество Кьеркегора, что христианство. Нового Завета больше не существует. Однако нам, христианам, нельзя не признать, что проблема отношения между христианством и религией именно сейчас стала неотложной и первостепенной. С самого начала следует констатировать, что эта проблема коренится в истории: христианство теряет свое историческое содержание; оно более не может вдохнуть жизнь в свои традиционные формы; его привычный язык остается пустым и безмолвным. Сегодня вера, если она хочет сохранить себя в качестве веры, долж-
1 Имеется в виду концепция «безрелш иозного христианства» немецкого пастора Д. Ьонхеффера (1906-1945). - Прим. пср.
5
ГЛАВА 1
на искать постхристианский язык, - то есть яшк, если не совершенно, то, по крайней мере, содержательно, отличный от ее прежней речи. Христианской вере предстоит не только отказаться от использования своего обычного языка; она должна сделать шаг вперед и выйти за пределы всех тех смыслов, которые некогда связывали христианство с сообществом верующих.
Несмотря на то, что в последние двести лет родилась и расцвела историческая наука о религии, историки религии не достигли сколько-нибудь заметного успеха в решении проблемы уникальности христианства. Хотя мало кто из христиан сомневается в существовании отличительной особенности христианства, однако это отличие по обыкновению формулировалось в терминах, заимствованных из общей культуры христианского мира. На данный момент, эта культура находится если не в состоянии распада, то в переходном состоянии, что приводит к несостоятельности традиционных представлений об уникальной и особой природе христианской веры. Как ни странно, теологи проявляют слабый интерес к отношению между христианством и нехристианскими религиями, по большей части ограничиваясь экстравагантными заявлениями, имеющими весьма отдаленное отношение к нехристианскому религиозному миру. Если судить по тому, как упорно христианская теология пыталась подчеркнуть непреодолимый разрыв между христианством и нехристианскими религиями, то можно сделать вывод, что полное разъяснение уникальности христианства может раскрыть самую сокровенную суть христианской веры; однако этот кардинальный вопрос так и остается до сих пор без ответа. Более того, эта проблема не может быть решена без того, чтобы не столкнуть в противоборстве христианство с высшими формами религии. Конечно, есть такие религии, которые явным образом
6
Уникальность христианства
отвергают всякие попытки сопоставления с христианством, - например, олимпийская религия древней Греции, или конфуцианская традиция Дальнего Востока. С другой стороны, иудаизм и ислам настолько близки по религиозной форме к христианству, что едва ли могут дать необходимую перспективу для полновесной оценки отличия христианской веры. Поэтому, вероятнее всего, в поисках ответа на религиозный вызов нехристианского мира христианский теолог должен обратиться к чистым формам восточного мистицизма. Разумеется, наше исследование может выдвинуть только некоторые общие соображения по поводу отношений между христианством и восточным мистицизмом; и эти наблюдения могут претендовать на незначительный исторический или научный авторитет. Но такая попытка тем не менее необходима для достижения нашей теологической цели. Если мы сможем указать коренное различие между христианством и формами восточного мистицизма, то это будет иметь большое значение для определения подлинной сущности христианской веры и может послужить основанием для освобождения христианства от несущественной и устаревшей формы религии. Вначале мы должны установить: что общее имеют разнообразные формы мистики между собой, исходя из того, что мы действительно находим в них подлинное выражение сущности религии. Полностью осознавая, что любые попытки вычленить общую форму такого чрезвычайно сложного явления, как восточный мистицизм, неизбежно предполагают некоторые огрубления, и нам придется сделать это ради нашей конечной цели. Естественно также, что мы будем рассматривать восточный мистицизм с точки зрения нашей сегодняшней ситуации; и все последующие выводы будут иметь значение только для нас, даже если заранее можно предвидеть, что с позиции восточного религиозного
7
ГЛАВА 1
сознания такая перспектива должна с необходимостью привести к ложным заключениям. Допуская все это, мы тем не менее вполне можем быть уверены, что поднимаем проблему во всей ее сложности, останавливаясь на основных видах восточного религиозного сознания с целью сопоставить христианство с нехристианскими религиями.
Наше исходное суждение по поводу восточного мистицизма будет состоять в том, что он представляет путь радикального отрицания мира. Выступая против содержания обычного сознания и всех форм опыта, которые свойственны как внешнему, так и внутреннему миру индивидуальной личности, это направление религии стремится к полному отрицанию непосредственных явлений действительности. Восточный мистицизм выступает против самостоятельности того, что является перед ним, рассматривая существующую действительность в качестве точки отсчета для своего собственного движения отрицания. Это движение радикального отрицания связано с проникновением внутрь священной первоначальной Тотальности - Тотальности, содержащей в единстве все те антиномии, которые пронизывают отчужденное существование Мира и человека. Преодолевая мифологические и ритуальные формы общинной религии, высшие формы мистицизма восходят в чистую область первоначальной Тотальности. Независимо от того, будет ли эта Тотальность символически обозначаться как Брахман-Атман, Нирвана, Дао или Шуньята, она всегда обнаруживается в мистической форме как первозданное непорочное состояние космоса. Однако первоначальная Тотальность, которая понимается здесь как абсолютная реальность, может явить себя и стать реальной для мистика только путем абсолютного и тотального отрицания падшего мира. Действительно, восточные пути отрицания существенно отличаются друг от друга: особенно
8
Уникальность христианства
следует отметить различие между постепенным путем разных вариантов индийской йоги и спонтанным и непосредственным путем даосизма или дзен-буддизма. Способы отрицания мира также различаются, поскольку все эти своеобразные и неповторимые мистические пути исходят из самых различных представлений об отношении между оригинальной Тотальностью и падшим миром. Тем не менее остается верной мысль, что восточный мистик может достичь тотального искупления только путем радикального отрицания всей той реальности, которая дана в опыте индивидуальному человеческому сознанию.
Вопреки тем критикам, которые настаивают на том, что это отрицательное движение восточного мистицизма полностью отделяет его от пророческой веры Библии или иудео-христианско-исламской традиции, мы должны признать, что это движение отрицания в определенной мере присуще всем формам религии. Религия должна по необходимости выступать против непосредственности и самостоятельности как личности, так и космоса. Гегель считал, что религия совпадает с диалектической или с подлинной философией в той мере, в какой обе отрицают данное. «Ибо религия так же не признает конечность истинным бытием, чем-то последним, абсолютным; или, иначе говоря, чем-то неположенным, несотворенным, вечным»1. Мы можем также отметить: критические определения религии, при всем своем разнообразии, согласуются в том, что священная или религиозная жизнь считается противоположностью мирской жизни людей непосвященных. С нашей, христианской, точки зрения важно осознать, что отрицательное движение восточного мистицизма представляет собой именно движение назад к первоначальной Тотально¬
1 Гегель Г.В.Ф. Наука лотки. Т. 1. М., 1970. С. 222. - Прим, пер.
9
ГЛАВА 1
сти. Восточный мистик - индуист или буддист - переворачивает обычную жизнь и сознание для того, чтобы стало возможным возвращение к высшему Первоначалу. Он стремится к повторению изначального рая в настоящем, - к повторению, приводящему к полному перевороту в падшей или мирской реальности и предполагающему или постепенный, или мгновенный полный поворот вспять течения всех конкретных процессов во времени и истории. Если вспомнить, что Кьеркегор отождествил воспоминание с языческим взглядом на жизнь, то мы можем рассмотреть отрицательное движение восточного мистицизма как процесс инволюции. Мистик переворачивает греховный порядок истории и космоса с тем, чтобы вернуться к непорочному Началу. В то время как вера пророков Ветхого Завета и вера раннего христианства были направлены вперед, к будущему эсхатологическому Концу, разнообразные формы восточного мистицизма сосредотачиваются па движении назад, к первоначальной Тотальности. - на процессе космической и исторической инволюции, в ходе которого все вещи возвращаются в свою непорочную форму.
Западный человек серьезно заблуждается, полагая, что движение восточного мистицизма назад ограничивается только восточными религиями и не играет никакой роли в религиозных формах его собственной традиции. Почти все формы культа, или ритуалы религии, включая иудаизм и христианство, вращаются вокруг конкретного обновления или восстановления священного времени прошлого. Поэтому правильнее рассматривать восточный мистицизм как чистое и существенное выражение того движения возвращения, которое свойственно религии вообще. Крайне важно отметить, что это возвратное движение в восточном мистицизме неразрывно связано с представлением о священном как о первоначальной, или исходной. Реальности.
10
Уникальность христианства
Когда восточный мистик доводит этот религиозный путь инволюции до своего неизбежного финала, он достигает главную цель движения назад - исходную и непорочную Тотальности Начала. Соответственно, восточные символы священного свидетельствуют о вечной, бездеятельной или покоящейся Тотальности, - Тотальности, которая проявляет себя подлинным образом только с исчезновением всякого развития. Поскольку само это исчезновение, или недеяние, повторяет или воскрешает исходную Тотальность, постольку переход к подвижности восточный мистик должен считать началом Грехопадения, - несмотря на то, что здесь ми подвижность, ни изменения нельзя признать реальными в конечном или абсолютном смысле. За всеми формами восточного мистицизма стоит космический процесс перерождения Мира, который разрушает как пространственную протяженность, так и временную длительность, открывая путь для проявления внекосмической и вневременной Тотальности. Таким образом, восточный мыслитель неизменно говорит об этой Тотальности как о вневременной Вечности, Пустоте или Ничто.
Довольно часто мы, представители Запада, пытаемся перевести символы восточной религии на язык нашей собственной западной онтологии. В то время, как западный мыслитель демонстрирует почти неизменную склонность давать позитивную оценку существованию и бытию, восточный мистик начинает с убеждения в том, что существующее бытие должно быть отменено или перевернуто, чтобы стало возможным проявление высшего Начала. Как китайские, так и индийские буддисты, когда хотят выразить абсолютную Реальность, обращаются к парадоксам, используя слова, буквальным смыслом которых является небытие, ничто. Мы не сможем понять индуистские символы Брахман и Сат, если будем представлять их как выра¬
П
ГЛАВА 1
жение Бытия, существующего в непрерывном единстве с миром действительности. Восточный мистицизм последовательно использует полностью диалектический язык: он говорит о священном, только переворачивая значение мирского, и его символы священного всегда относятся к полному разрушению или перевороту непосредственно существующего бытия. В конечном итоге, язык восточного мистика - это язык молчания. Он может говорить, только переворачивая или извращая все общепринятые и общеупотребительные значения слов. И такая практика закономерно должна приводить к прекращению речи. Тотальное молчание является единственным адекватным свидетельством абсолютно покоящейся Тотальности; а мистик, который вступает на этот высочайший из религиозных путей, должен будет, в конце концов, покинуть все символы и все смыслы. Зачем восточному мистику связывать себя с языком, если он окончательно уверен в том, что подлинная коммуникация происходит путем молчания? Это молчание находится по ту сторону всякой возможности какого бы то ни было действия, движения или процесса. Таким образом, для идущего по мистическому пути необходимо отменить всякое действительное или волевое движение посредством либо недеяния даосизма и дзен-буддизма, либо йогическо- го опустошения содержания своего сознания, либо бесцельного действия Бхагавадгиты. Все эти пути, в конечном итоге, приводят мистика к той тотальной Неподвижности, которая является абсолютным переворотом всего того, что западная онтологическая традиция знает как Бытие.
Именно потому, что восточный мистический путь добивается отрицания всей той реальности, которую западное сознание знает как Бытие, он должен представляться нам путем радикального отрицания мира. Однако восточный мистицизм, как и все высшие выражения религии — будь то
12
Уникальность христианства
на Востоке или на Западе, - идет по диалектическому пути. Он стремится к тотальному отрицанию «бытия», которое проявляется в мире, как к средству для преобразования времени в вечность, или для раскрытия греховной формы мира как изменяющейся маски непорочной Тотальности. В высших формах восточной религии то, что покажется нам просто отрицанием мира, является, по сути, обновлением, повторением Тотальности Начала. С диалектической точки зрения, абсолютное отрицание мирского тождественно тотальному утверждению священного. В соответствии с этим, в центре восточного мистицизма находится символ coincidentia oppositorum. Мы используем латинское выражение, говоря о совпадении противоположностей, поскольку не вполне ясно: означает ли coincidentia совпадение, гармонию, единство, или это тождество противоположностей? Но эта неясность необходимо затрагивает сам смысл противоположности; и мы не можем прийти к теологическому пониманию восточного мистицизма, пока остается неясной та противоположность между священным и мирским, которую он сначала вводит, а затем, в конечном итоге, устраняет. Что представляет собой это «бытие», абсолютное отрицание которого приводит к проявлению космической Тотальности? Какой смысл мы можем вложить в ту падшую по видимости мирскую реальность, которая для мистика является в конечном счете тотальной благодатью? Как может мир, который считается местом беспокойства и страданий, в конечном итоге стать явленным полностью в священной форме как абсолютная Неподвижность?
Ясно, что восточный мистик достигает свою цель - абсолютную неподвижность, - переворачивая человеческое сознание и, соответственно, сам космос. Однако если отрицательное движение религии представляет собой полное преобразование мирского за счет возвращения назад, то
13
ГЛАВА 1
священное должно неизбежно представать как исходная, или первоначальная. Реальность. Именно полное повторение этой первоначальной Тотальности обнаруживает для нас священное существо мирского. Мы можем сказать, что чистое мистическое повторение уничтожает возможность мирского существования, переворачивая его форму и порядок так, чтобы сделать возможным его явление как исходного священного, тем самым решительно и окончательно отменяя мирскую, или греховную, форму мира. Coincident ict oppositorum в этом смысле означает отождествление противоположностей и отмену их противостояния благодаря абсолютному отрицанию мирского; и, таким образом, в данном случае coincidentia oppositorum означает, в конечном счете, недиалектическое «тождество». Все формы восточного мистицизма сходятся - хотя и различными способами - в отождествлении нирваны и сансары, в результате которого противоположность между священным и мирским полностью исчезает. Ни священное, ни мирское более не обладают полярными или диалектическими значениями, поскольку с отменой мирского сознания все человеческие или мирские смыслы оказываются утраченными. Теперь над всем безраздельно господствует молчание; абсолютная неподвижность стала всем во всем; священное возвратилось в свою исходную форму и перестало существовать в оппозиции мирскому. Когда восточный мистик настаивает на том, что даже сам путь мистицизма как таковой должен быть в конечном счете преодолен, то он утверждает трансцендентность религии, трансцендентность движения диалектического отрицания. Его цель - это прекращение всякого движения, включая движение религии; и с осуществлением этой цели всякая индивидуальная сущность должна возвратиться к своему первоначальному источнику.
14
Уникальность христианства
Можем ли мы допустить, что такая трактовка восточного мистицизма предоставляет нам подлинный смысл отрицательного или мистического пути религии? Вполне допуская, что она весьма грубо обращается с таким сложным историческим явлением, как высшие формы религии Востока, содержит ли она тот основополагающий смысл религиозной деятельности, который имеет непосредственное отношение к отрицанию религии как цели современного христианства? Если религия понимается как возвращение назад, к исходному священному, дает ли это нам правильное основание для истолкования уникальности христианства? Самым очевидным образом и в первую очередь, оно убеждает нас в присутствии универсальных форм религии в рамках исторического христианства: ностальгия по утерянному раю, поиск первозданной невинности, культовое воспроизведение или воспоминание священной истории прошлого, представление о вере как современности с давно прошедшим явлением Христа, вера в первоначального Бога, священная сущность которого сама по себе уничтожает, или отрицает, существование мирского, стремление к эсхатологическому Концу, который будет повторением первоначального Начала. Во всех этих моментах, и во многих других, мы обнаруживаем формы религии внутри христианства, что опровергает, по всей видимости, его претензии на уникальность. Если мы считаем, что подлинная сущность христианства остается тем не менее уникальной, то каково отношение этой сущности к этим универсальным религиозным формам? Может ли она подлинно и полностью проявить себя без отбрасывания или преодоления этих форм? Призыв к «безрелигиозному христианству» по крайней мере предполагает именно это; и наоборот: он теряет всякий смысл в отрыве от решимости покинуть целиком все религиозное содержание христианства, даже если
15
ГЛАВА 1
сюда войдет почти все то, что христианство некогда знало как веру. Самое главное то, что радикальная христианская вера должна отвергнуть всякое искушение вернуться к исходному, первоначальному, священному; встать на путь, ведущий назад, к более ранним и, по видимости, к более чистым формам Слова; или прибегнуть к тотальному молчанию, в котором растворятся как слово, так и мир.
2. Слово и история
Итак, мы обнаружили, что чистая форма религии представляет священное бытие - как первоначальное, неподвижное и безразличное. Можем ли мы сделать вывод, что уникальность христианского слова состоит в том, что оно представляет собой динамический, живой и движущийся вперед процесс? Редко отмечается, что теология в своей особой христианской форме является уникальным творением христианства. Христианская теология - это осмысление живого слова веры, и, таким образом, она не является ни систематизацией мифологического мировоззрения, ни метафизическим или мистическим учением. Христианство не приемлет слово веры ни в его первоначальной, ни в вечной форме, так как христианское воплощенное слово - это слово, которое реально постольку, поскольку оно становится единым с человеческой плотью. Если мы хотим сохранить уникальность христианского слова, то мы не можем понимать воплощение как конечное, а также раз и навсегда случившееся, событие прошлого. Напротив. Воплощение должно пониматься как движущийся вперед процесс, - процесс, который в каждый момент времени обновляет все вещи мира. Если только мы не собираемся по¬
16
Уникальность христианства
зволить христианскому слову вернуться назад, в безразличную ко всему и первозданную форму, мы должны утверждать его присутствие в настоящем, - неважно, какую форму это настоящее примет для верующего сознания. Бывают времена - и, конечно, наше время сюда тоже относится, - когда гнетущая беспросветность современной истории подталкивает веру к поискам предшествующей, или даже исходной, формы слова. Тогда теология подвергается искушению использовать слова в абстрактной, нечеловеческой и неисторической форме. Мы должны признать это антихристианским искушением, если не хотим уступить реакционному процессу возвращения в религиозную форму веры, - форму, которая всегда угрожает подлинному свидетельству Воплощения.
Христианские теологи и историки религии едины в том, что уникальность христианства прежде всего связана с провозглашением им Воплощения. Архиепископ Седерб- лом утверждал, что уникальность эта заключается в том, что здесь откровение принимает форму «человека». Однако тем не менее нельзя не признать, что движение воплощения и переход духа в плоть не является уникальным для христианства. Мы уже отмечали присутствие акта повторения в восточной религии, в ходе которого плоть превращается в дух так, что плоть теряет присущую ей своеобразную форму, а дух перестает существовать как противоположность плоти. Что отличает христианство, - так это свидетельство о воплощении, в котором дух превращается в плоть таким образом, что продолжает существовать и действовать как плоть. Такое движение одновременно и действенно и реально, поскольку здесь предполагается не просто разоблачение иллюзорной формы плоти, а, скорее, реальное изменение духа, самым решительным и действительным образом становящегося плотью. Христианская
17
ГЛАВА 1
теология никогда не продумывала до конца полное значение воплощения, потому что оставалась привязанной к вечной и первоначальной форме духа. Когда дух понимается в этой религиозной форме, он, очевидно, не может быть познан как становящийся подлинно воплощенным; и, таким образом, христианское учение о воплощении до сих пор было способно утверждать только такое слово, которое частично плоть и частично дух. Вопреки Никейскому символу веры, Слово не может быть полностью Богом и полностью человеком, если оно, с одной стороны, продолжает существовать в своей вечной форме, а, с другой стороны, неспособно сделать шаг в настоящее и целиком вступить в историческую действительность.
На всем протяжении своей истории христианская теология испытывала трудности на пути достижения своей цели из-за собственной привязанности к потустороннему, суверенному и безразличному Богу. Восприняв в прошлом греческую метафизическую идею Бога как вечного и неподвижного Бытия, и одновременно с этим отвергнув провозглашенную апостолом Павлом веру как свободу от морального закона и церковного культа, христианская теология нашла свою основу в Боге, который только и есть Бог — грозный Творец и бесконечно далекий Господь. Для такого Бога, потустороннего и совершенно отличного от мира, единственный путь к воплощению — это превратить воплощенное слово в вечный логос и в неведомого Господа. Альбион - символический образ человечества в поэзии Уильяма Блейка, - умирая под тяжестью греха и тьмы, проклинает христианского Бога, который «в тоскливой Пустоте от века пребывает бесконечно удаленным от Души Человека»; а затем он сожалеет об исчезновении милостивого Агнца Божьего. «О Человеческое Сознание, О Божественное Тело, которое Я распял. Я повернулся к тебе спиной
18
Уникальность христианства
ради Пустыни Морального Закона. Там в Пустыне возведен Вавилон на основе человеческого Одиночества... Здесь были следы шагов Агнца Божия, но нет их более, и больше не увижу Я его, замурованного в гробнице Лава» («Иерусалим», 24:23-51).
Гробница Лава в простой интерпретации представляет собой угнетающую власть христианской Церкви (кстати, у Ницше есть похожее высказывание о том, что христианство - это камень на могиле Иисуса). Блейк, как и многие радикальные христиане до него, верил, что воскресение Господа было повторным явлением того Совершенно Иного Бога, который был преодолен в процессе воплощения. Как и Кришна индуизма, который является Арджуне в «Бхагавадгите», воскресший Христос христианства - это царствующий Господь и космический Логос. Несмотря на попытки современных теологов сформулировать кенотиче- скую1 христологию, то есть учение о воплощенном Господе как о результате опустошения всемогущества Бога, понимание полностью кенотического Христа остается недоступным для теолога, который, в лучшем случае, подобно Карлу Барту, приходит к нелепому заключению, что Божественное всемогущество таково, что, даже приняв форму слабости, оно и в этой форме будет продолжать господствовать.
Проблема, которую теологи отказываются признать, заключается в неустранимой несовместимости между первоначальным христианским Богом и воплощенным, или кенотическим, Христом. В своем отказе теология основывается на новом, повторном, явлении изначального христианского Бога в истории. Поскольку историческое христи-
1 От «кенозис» (греч.) - процесс опустошения Богом себя в вопло¬
щении. - Пргт. пер
19
ГЛАВА 1
анство фактически сразу стало исповедовать Христа в об- разах эллинистических мистических богов, Христос почти неизменно выступал в форме высшего божества, или небесной божественности, которая обнаруживается почти повсеместно в истории религии. Разумеется, что такой Христос, который является просто Богом, не уникален для христианства, поскольку он не обнаруживает признаков конкретного сошествия Бога в человеческую плоть. Это сошествие не может быть вполне понятым, если только оно не понимается как реальное изменение самого Бога; причем происходит это изменение окончательно и бесповоротно везде, где есть история и жизнь. Пока христианский Бог продолжает пониматься как потустороннее, безразличное или первоначальное божество, которое не подвержено процессам времени и истории, он не может явиться в уникальной христианской форме как воплощенное слово и ке- нотический Христос. Радикальный христианин переворачивает с ног на голову ортодоксальное вероисповедание, утверждая, что Бог есть Иисус, а не Иисус есть Бог. Воплощение как решающее и действительное событие должно привести к реальному изменению в самом Боге. Бог становится полностью воплощенным в слове, одновременно прекращая существовать в своей первоначальной форме. Сказать, что Бог есть Иисус, — это значит сказать, что Бог стал воплощенным словом, что он отверг свою потустороннюю форму; или что он остается реальным в своем первоначальном виде только в том случае, если сама вера отказывается стать воплощенной.
Христианская религия сопротивляется этому движению Воплощения вперед, придерживаясь невоплощенной формы слова и дуализма плоти и духа. Только в радикальном христианстве мы находим исполнение движения воплощения христианского слова, и только здесь мы обнаруживаем
20
Уникальность христианства
действительно «безрелигиозное» христианство. Радикальный христианин отождествляет религию с подавлением энергии жизни, поскольку в своей христианской форме она приводит к переворачиванию процесса воплощения. Блейк пророчески отвергает естественную религию в своем обращении «К христианам» в поэме «Иерусалим»:
«Я стоял посреди моих долин юга и увидел огненное пламя, даже Круг огня, охвативший все небо; он вращался с запада на восток против движения Творения и поглощал все на своем яростном и громовом пути через небо и землю. Солнце и луна сжались и померкли до двух простых светил на темном небе, от его ужасной и безудержной ярости сам Человек сжался и стал не выше головы. И я спросил у Бдящего и единственно Святого об Имени этого Круга; он ответил: “Это Круг Религии”. Я заплакал и сказал: “Разве это закон Иисуса, этот страшный губительный меч, разящий направо и налево?”. Он отвечал: “Иисус умер из- за того, что воспротивился движению этого Круга; его Имя - это Каиафа, мрачный служитель Смерти, греха, скорби и казни: естественной религии, противной Природе! Иисус же - это светлый служитель Природы, творящей жизнь вопреки ярости этого Закона, действующий путем самоотрицания и прощения греха”.».
Мы не должны думать, что это осуждение религии направлено исключительно против нехристианского религиозного мира. Скорее, именно христианство, и только христианство, свело человеческое существование к греху и виновности, противопоставляя греховное человечество совершенно иному Богу, который требует полного подчинения своему божественному суду и власти. Религия принимает свою наиболее гнетущую форму в христианской религиозной традиции, поскольку только здесь - и еще в ее историческом предшественнике книге Иова - можно найти
21
ГЛАВА 1
Бога, обладающего абсолютной суверенной властью; - Бога, который требует разворачивания движения духа в плоть и который сейчас впервые становится отчужденным, безжизненным и всеми покинутым. Одинокий Бог христианской религиозной традиции, конечно, заключает в себе определенную уникальность: ни одна другая религиозная традиция не изолировала настолько божественность и человечность; и вполне естественно, что этот Бог в конце концов обнаруживается для нас в образах блейковского Сатаны, гегелевского абстрактного Духа и мелвилловского белого кита Моби Дика. Тем не менее даже самые ужасающие образы Бога высвечивают уникальный процесс христианского слова, поскольку это именно развивающееся слово, - слово, движущееся вперед, слово, которое существует и действует только в конкретной жизни истории. Христианство - это историческая вера не только потому, что оно основано в священной истории прошлого; но, в большей степени, потому, что оно приветствует человеческую реальность истории как явление слова. Воплощенное слово, несущее в себе реальное преобразование духа в плоть, нельзя найти, восходя на небеса, проникая в потустороннее или возвращаясь к первоначальным временам. Только в актуальном и конкретном процессе истории дух полностью становится плотью. Здесь дух никогда не является подлинным образом в чистой или вечной форме; и никогда он не является как просто дух, за исключением тех случаев, когда его представляют отдельно от его движения в плоть. Более того, только реакционная и религиозная форма христианства заключает слово в его библейских и прошедших исторических формах выражения. Когда воплощение понимается как процесс движения вперед, как прогрессивное движение духа в плоть, - это неизменно приводит к религиозной реакции против воплощения. Во¬
22
Уникальность христианства
преки требованиям религии, каждое историческое явление слова будет обладать своей отличительной особенностью; н хотя здесь нет четкого пути, вера должна всегда искать ту определенную форму слова, которая действует в ее собственном настоящем.
Итак, мы должны понимать христианское слово как слово, направленное к эсхатологической цели абсолютного превращения плоти и духа. После своего возникновения во II веке, христианская теология неизменно избирала один из чвух возможных путей: она или приспосабливала для нужд веры язык чисто рационалистического и недиалектического мышления, которое полностью изолирует мышление и веру; или становилась частично диалектической за счет отказа от своей эсхатологической цели. В обоих случаях теология отвергала мышление, которое воплотило бы в себе апокалипсическую основу возвещения Иисуса, и отказывалась от попытки понять полное значение эсхатологического конца. Соответственно, христианская теология никогда не стремилась раскрыть значение апокалипсического совпадения противоположностей. Не случайно радикальные выражения христианства неизменно принимали или диалектическую, или апокалипсическую форму. Без двойственного и диалектического движения плоти и духа друг в друга не может быть действительного процесса воплощения. Первоначальное священное должно сойти вниз и стать плотью, а падшая плоть должна взойти вверх и стать духом. Опять-таки: этот процесс не может быть реальным вне действительного преобразования плоти и духа; плоть должна перестать существовать как плоть, превращаясь в дух; точно так же дух должен полностью погибнуть как дух, окончательно становясь плотью. Воплощение завершается подлинно в апокалипсическом или эсхатологическом конце только благодаря абсолютному отрицанию
23
ГЛАВА 1
первоначальных сущностей плоти и духа. Плоть и дух полностью превращаются в свою противоположность. Радикальный христианин верит, что конец мира есть полное преобразование падшей формы мира, конец плоти, которая изолирована от духа, и в такой же мере конец духа, который изолирован от плоти.
На первый взгляд, апокалипсическое совпадение противоположностей представляется тождественным с его мистическим аналогом в восточной религии. Оба представляют собой полное крушение падшего мира, разрушение личности, истории и космоса. Давайте уточним, однако: отменяет ли апокалипсическое совпадение противоположностей оппозицию между священным и мирским путем уничтожения самой реальности плоти или старого мира? И верно ли утверждение, что религиозные формы христианства чисто в духовном смысле понимали Царство Божие и жили в надежде на полное разрушение мира и плоти? Ведь даже апостол Павел был неспособен поверить в воскресение в греховной плоти и утверждал полностью взаимоотрицающие отношения между плотью и духом. Автор Евангелия от Иоанна, в отличие от апостола Павла, покинул подлинную апокалипсическую основу христианства и предал свой собственный символ воплощенного слова, выдвинув чисто духовное понимание Царства Божия. Необходимо обратить внимание на то, что такие эсхатологические представления означают и отрицание воплощенной формы слова, и отвержение реальности Воплощения. Более того: мы должны отметить, что такая эсхатологическая вера западной религии ничем особенно не отличается от чисто мистического пути восточной религии, за исключением того весьма значительного факта, что эсхатологической религии Запада еще предстоит приобрести в истории свою чистую форму выражения. Поэтому мы вправе сделать вы-
24
Уникальность христианства
под, что подлинное христианское совпадение противоположностей происходит путем действительного преобразования плоти и духа, в котором каждая из сторон должна чиалектически продвинуться в свое иное: дух входит кено- шчески и исторически в плоть, а плоть передвигается и новую и окончательную форму духа.
3. Грехопадение и смерть
Ни один миф не был так устойчив в христианском учении, и ни одна религиозная тема не была столь же распространенной, как миф о грехопадении, об изгнании человека из рая и о его осуждении на смерть. Данные истории религии, со своей стороны, также позволяют нам ощутить всю значимость этой темы для христианства, поскольку ни одна фугая религия не придавала такое исключительное, и даже центральное, значение грехопадению. И никакая религия не принимала грехопадение как абсолютное и окончательное событие. Более того: в отличие от них, христианство почти с самого начала парадоксальным образом, и хотя бы частично, но признавало, что грехопадение было благим происшествием, felix culpa ; в конечном счете, благословенным и даже необходимым событием, без которого не произошло бы ни воплощение, ни полное искупление. Этот жестокий вывод, хотя и приносящий свободу от потерянного рая, внутренне связан с эсхатологической основой христианской веры. Только, когда рай Начала был окончательно утрачен, и исчезла возможность подлинной ностальгии по этому раю и возможность вернуться к первона- 11 Счастливая вина {лат.). Прим, пер
25
ГЛАВА 1
чальным временам, тогда вера могла полностью отдаться историческому движению вперед христианского слова. Христианин может, если хочет, сокрушаться по поводу утраты первозданного рая, но дорога в райский сад закрыта для пего навсегда.
По мере того, как мы раскрываем те моменты, в которых христианство преодолевает свойственные религии направление и основу, мы можем только удивляться тому очевидному факту, что на протяжении всей своей истории христианство почти неизменно выступало в религиозной форме. Возможно, ничто другое не может с такой силой продемонстрировать историческую реальность христианского слова. Никогда еще оно не могло принять свою чистую или определенную форму, поскольку христианское слово - это слово, находящееся в процессе реализации себя в истории. По необходимости, слово только постепенно и частично становится явленным, проявляясь в таких формах, которые чужды и далее противны ему и служат только средством для его приспособления к обстоятельствам конкретной истории. Конечно, христианская религия будет догматически настаивать, что слово получило свое полное и окончательное выражение в Библии. Но мы должны сразу же заметить, что это заявление - поскольку оно ограничивает откровение прошлым или первоначальным временем - явно обнаруживает свою религиозную природу. Это заявление также не принимает полностью христианское значение грехопадения. Оно ищет непорочную форму слова. чистый момент откровения в его первозданном и вечном смысле, незамутненный и не испытавший воздействия истории духовный источник, из которого черпается христианское слово. Даже христианская вера в возможность окончательного откровения в истории есть не что иное, как
26
Уникальность христианства
бегство от истины грехопадения. Если Адам был изгнан из рая, что привело к развертыванию подлинно мирской истории, тогда окончательное откровение не может произойти в истории без того, чтобы не была разрушена или перевернута сама история.
На Востоке, где религиозное движение возвращения получает свое самое полное и чистое выражение, абсолютное или окончательное откровение всегда понимается как происходящее в первоначальном времени мирового Начала. Здесь откровение или полностью изолировано от обыденной реальности времени, или является в своей падшей форме лишь в той мере, в какой оно перестает быть абсолютным, и оно приспосабливается к человеческому невежеству и слабости. Если откровение понимается таким образом, оно будет историческим только в той мере, в какой оно прекращает оставаться откровенным. В противоположность этой чисто религиозной форме откровения, подлинно историческое откровение может произойти только в конкретных обстоятельствах мирской истории и. следовательно, должно неизбежно являться в падшей, а отнюдь не в вечной, форме. Откровение может быть историческим, только сочетаясь с преобразованием священного в мирское, переворачивающим движение назад, свойственное религии. Религиозное христианство сопротивляется этому выдвижению слова за рамки первоначального и исходного священного, вновь после смерти воскрешая слово в его религиозной форме. Отвергая слово, которое является в падшей истории, религиозный христианин поддается искушению прошлого, прибегая к изначальному Богу непорочного Начала.
Радикальное христианство категорически настаивает на тотальности грехопадения. Оно осуждает религиозные по¬
27
ГЛАВА 1
иски непорочного священного, отвергает Бога, который есть только Бог, и отвергает всякую привязанность к прошлому. Ненависть Блейка к памяти о пошлом, его убеждение в том, что «невинность» должна стать «опытностью» и что состояние невинности означает бегство от реальности человеческой истории, - все это демонстрирует антирелигиозную направленность радикального христианства. Вживаясь в полностью падшую и историческую реальность мира, радикальный христианин убеждается, что первозданный рай и потерян, и даже запрещен для него: потерян в том смысле, что он полностью исчез из истории; и запрещен, по меньшей мере, потому, что восстановление первоначального рая должно перевернуть реальность истории, что может произойти только путем уничтожения самого человечества. Тотальность грехопадения означает, что не существует путь назад из исторического настоящего в безгрешную невинность прошлого, поскольку история стала подлинно и полностью реальной в своей мирской форме: а первозданный рай и исходное священное утрачены навсегда. Сталкиваясь с откровенно мирской реальностью, вера должна преодолеть неизбежное искушение убежать в прошлое. Радикальное христианство открывает дорогу новому явлению слова - слову, которое умерло в его первоначальной или священной форме и сейчас живет в средоточии мирского.
Если мы убеждены в том, что христианское слово существует в процессе своего развития, тогда оно может продвигаться вперед, только причиняя смерть своей исходной форме. Христианство всегда приветствовало смерть как путь к искуплению, провозглашая, что смерть Христа положила начало новой реальности радости и прощения, и призывало всех людей к приобщению к его смерти как
28
Уникальность христианства
к пути к спасению. Смерть* отметим* является универсальным мотивом в религии: человек умирает в его грешном или мирском состоянии, чтобы возродиться к жизни в состоянии священном. Однако христианство, и только христианство, провозглашает смерть самого священного; н только в христианстве мы обнаруживаем конкретный опыт фактической и окончательной смерти. В этом отношении буддизм контрастно противостоит христианству, поскольку в нем мы находим невероятно сложные системы медитации, направленные на представление о смерти; но здесь смерть - это путь к разрушению человеческого состояния и, следовательно, к отмене боли и страдания. Никакая другая из развитых религий мира не призывает своих приверженцев к полному переживанию боли и к беспросветности факта смерти в качестве пути к преображению и к возрождению, как это происходит в христианстве. Уникальным является также то, как христианин призывается сопереживать смерть Христа, так что приобщение к страстям Христовым становится участием в процессе спасения. В основе этого христианского опыта смерти лежит новая открытость к смерти как к абсолютно реальному событию. Нигде более смерть не получает такое гарантированное, простое и даже грубое присутствие в реальности, поскольку нигде более в истории человек не находит жизнь через человеческое событие смерти.
Еще раз, однако, мы должны отметить, что пока исторические формы христианства так и не смогли воплотить радикальные последствия христианского слова. Не только нехристианские идеи о бессмертии просочились в христианство. Сама религиозная форма традиционного христианства не позволила ему принять окончательную реальность смерти. Вера в воскресение Иисуса как вечного и изна¬
29
ГЛАВА 1
чального Бога должна по необходимости уничтожить реальность его смерти: или сводя ее к простому переходу в более высокое состояние, или понимая ее как попятное движение, преодолевающее его человеческое состояние. Расходясь с учениями ортодоксального христианства, радикальное христианское размышление о страстях христовых постигает его смерть как абсолютное и человеческое событие, - событие конкретное, но при этом решающее для всего мира; событие, которое преобразовало первоначальные отношения между человеком и Богом. Вопреки притязаниям на историческую форму веры, ортодоксальное христианство упорно цепляется за изначального Творца - вечного и неизменного Господа. Тем самым оно отворачивается от присутствия в страданиях Христа самого Бога. Тринитарные формы христианства неизбежно разрушали историческую реальность Распятия на кресте и Воплощения. поскольку, отождествив Христа с вечным словом, они устранили возможность как действительной смерти, так и реального изменения в Христе. Вместе с этим они также отошли от грубой реальности и окончательности смерти человека, поскольку смерть не может быть реальной в присутствии вечного и первоначального слова.
Только если грехопадение признается в качестве действительного и решающего события, тогда смерть приобретает свою ужасающую реальность. Религия, которая предпочитает пребывать в неведении относительно окончательности грехопадения, не знает и эту подлинную реальность смерти. Пока вечное и неизменное слово заполняет религиозное сознание верующего, смерть не может представлять для него серьезную угрозу. Чтобы стать вполне реальной для сознания, смерть должна проникнуть в область священного, воздействуя всей полнотой своей действи-
30
Уникальность христианства
1сльности на саму реальность священного. Христианские представления о смерти - возможно, более всего в Новом Завете - всегда были склонны к тому, чтобы регрессировать к дохристианской религиозной форме. Разрушая реальность смерти в своем видении воскресения, они, тем самым, ограничивали смерть областью временной случайной реальности и грешной плоти. Как следствие, Воплощение и Распятие на кресте не могли более представляться полностью историческими событиями, поскольку слово может присутствовать только в его безгрешной — и, следовательно, неисторической - форме. Никакое подлинное изменение невозможно для слова, на способ существования которого не влияют его собственные действия; соответственно, мы можем сделать вывод, что реальная основа религиозного христианства - это безразличное к конкретным обстоятельствам, неизменяемое и неподвижное слово.
Христианская религия воспротивилась слову, ставшему полностью действительным как плоть и ею же самой провозглашенному, обратившись к первоначальному - и без- I решному, и неисторическому - слову. Вместо того, чтобы открыться движению слова, стремящегося к полному преображению в истории, христианство прибегло к дуалистической изоляции плоти от духа. До тех пор, пока христианское слово не будет освобождено от своей религиозной оболочки, оно не сможет стать реальным для современного христианина. Однако это может произойти, только когда слово будет рассматриваться в процессе своего продвижения в историю, в ходе которого слово само будет испытывать воздействие со стороны своего движения и в результа- ie по необходимости оставит свою исходную и первоначальную форму, приближаясь с каждым шагом к эсхатологической цели в новой Тотальности. Воплощенное слово,
31
ГЛАВА 1
которое действительно вступает в мирскую историю, должно не только явиться в падшей форме, - оно само должно пройти через реальность грехопадения и смерти, опустошая себя от своей первоначальной чистоты и могущества. Христианское слово есть падшее, или кенотически опустошенное, слово; точно так же, как Воплощение есть истинное свидетельство тотального и окончательного грехопадения. Теперь слово реально только в мирской и падшей истории. В распятии на кресте слово окончательно умерло для своей исходной формы, теряя свою потустороннюю славу и первоначальную святость. Только в распятии и смерти слова на кресте оно действительно и полностью становится плотью. Наконец, мы должны сделать вывод, что Воплощение поистине реально, только если оно приводит к смерти исходного священного: к смерти самого Бога.
32
ГЛАВА 2
ИИСУС И ВОПЛОЩЕНИЕ
1. Имя Иисуса
Перед христианством всегда ставился простой вопрос: почему оно такое огромное значение придает личности Иисуса? Никогда прежде этот вопрос не звучал так настойчиво, как в настоящее время, когда христианство пытается преодолеть свои прошлые исторические формы и неизбежно сталкивается со своей собственной исторической определенностью. Что же так связывает христианскую веру с Иисусом из Назарета? Может, и должно ли, христианское слово быть отделено от личности Иисуса? Что может значить сегодня имя Иисуса для христианина и вообще для любого человека? Сохранило ли смысл его имя в наше время? Присутствует ли Иисус в нашей истории? Прежде чем мы сможем ответить на эти вопросы, нам нужно разобраться: кто такой и что такое Иисус? При этом приходится учесть, что современное научное исследование Нового Завета в значительной мере разрушило традиционный образ Христа, и теперь даже на основе свидетельств Евангелий Иисус будет представать для позднейших поколений в странной и парадоксальной форме.
Для радикального христианства — если мы обратимся к Блейку, Гегелю и Ницше - Иисус был неизменно чужд христианской традиции и лишен жизни, поскольку, как эта
2 Зак. 12
33
ГЛАВА 2
традиция утверждала, он возник исключительно в ходе отрицания подлинного Иисуса и представляет его прямую противоположность. Более того, радикальный христианин настаивает на том, что Иисус никогда больше не сможет явиться нам, как тот человек, которого знали его учении- ки, - этот Иисус умер на кресте. Образ умершего Иисуса был увековечен в христианской традиции в виде Богочеловека, или вечного Слова; истинный же Иисус перешел после смерти в новую форму и продолжает присутствовать в движущемся вперед и исторически изменяющемся Слове. Однако даже радикальный христианин остается привязан к личности Иисуса и использует его имя, Ницше отдавал дань уважения Иисусу, славя его свободный дух, который отверг религию и, тем самым, сделал возможным появление нового человека, свободного от вины и от связанного с ней чувства мести, Гегель пришел к пониманию Иисуса как кенотического Слова, или «чистой негативности», которая является источником всей жизни и движения. Блейк провозгласил, что Иисус есть «универсальная человечность», и призвал человечество к единению с Иисусом; фразу «Только Иисус» он сделал эпиграфом к своему величайшему произведению - к поэме «Иерусалим», Таким образом, имя Иисуса - это не просто символ высшего человека для этих пророков радикального христианства: они опирались на историческую реальность и на мощь его имени, заключавшего в себе процесс искупления и преображения, процесс, который был известен христианской Церкви только в своей извращенной или религиозной форме.
Оставляя пока в стороне проблему предательства Иисуса христианской Церковью, зададимся вопросом: можем ли мы обнаружить в христианском утверждении имени Иисуса ясное, отчетливое и уникальное действие веры? Чем отличается христианская приверженность Иисусу от предан-
34
Иисус и Воплощение
пости, или бхакти, в индуизме и буддизме? Мы не можем не отметить, что христианство ограничивает имя искупителя историческим именем Иисуса; тогда как бхакти восточной религии открыта для разнообразных богов и богинь спасителей, как в индуизме; или же она, как в буддизме, хотя и предполагает приверженность одному единственному спасителю-божеству (Амитабхе или Амиде), но полностью отделяет его от исторической фигуры основателя религии (Сиддхартхи Гаутамы). Таким образом, проблема исторической ограниченности неотрывно связана с исторической основой самой веры, - веры, возникающей в отвез' на уникальное и ограниченное историческое событие. Поэтому христианская вера не может утратить имя или реальность этого события, не прекращая при этом быть самой собой. Но в чем же заключается уникальность Иисуса? Если подойти к вопросу исторически или феноменологически, то эта уникальность заключается в том, что здесь, п только здесь, священное событие настолько глубоко воздействует на течение истории, воплощаясь в определенном и ограниченном действии, что само становится неотделимо от своего осуществления в истории и покидает ту универсальную или вечную форму, которая во всех иных случаях неизменно сопровождает священные события. Когда христианин произносит имя Иисуса, он исповедует свою причастность к действительности, лежащей в центре этого уникального события. «Опытность», которую Блейк рассматривал в качестве диалектической противоположности «невинности», действительность (Wirklichkeit) Гегеля как судьба духа, ницшевский ответ «да» жизни, телесности и земле - все это действенные проявления этой уникальной христианской веры. Новое, что обнаруживается в имени Иисуса, — это явление тотальности священного в ограниченности определенного момента времени: в этом имени
35
ГЛАВА 2
священное является и становится реальным только в той мере, в какой оно присутствует в истории.
По этой причине мы не можем произнести подлинное имя Иисуса, если изолируем его от случайности и от реальности нашего конкретного существования в мире. Это религиозное неприятие непосредственной исторической действительности обусловило христианское предательство Иисуса, поскольку если Иисус является как вечное и космическое Слово, то он лишается непосредственности своего подлинного явления. Однако, тем не менее, полностью отождествить Иисуса с определенной личностью или с событием прошлого — значит, лишить его жизнь в настоящем или его движение вперед. Мы можем знать Иисуса, как Иисуса из Назарета древности, только в той мере, в какой мы закрыты для его присутствия в современности. Именно потому, что этот прежний Иисус чужд и безжизнен в условиях нашего времени, он присутствует в религии только в качестве абстрактного и далекого Слова, или как повторное явление первоначальной Невинности. В обоих случаях мы обнаруживаем переворачивание конкретного опыта, бегство от реального сознания и телесности, возврат к первоначальному моменту времени. Уникальный христианский Иисус - это Иисус, который полностью явлен в настоящем и действительном моменте времени. Блейк выразил свой пророческий призыв к такому Иисусу следующими словами:
«Это видение посещает меня каждую ночь и каждое утро пробуждает меня на восходе солнца; тогда я вижу Спасителя. распростершего надо мной лучи своей любви и диктующего мне слова этой тихой песни. “Проснись! Проснись, о спящий в стране теней, проснись и распрямись! Я весь в тебе, а ты во мне, единые в божественной любви:
36
Иисус и Воплощение
нити любви от человека к человеку протянуты через всю славную страну Альбиона... Я не есть Бог, тот, что далек; я твой брат и друг: в твоей груди покоюсь я, а ты в груди моей”» («Иерусалим», 4:3-20).
И все же простое течение времени не следует отождествлять с действительностью точно так же, как сама по себе грубая реальность истории не может создать человеческое существо или личность. Только время, действительность которого происходит от полноты жизни, можно считать полностью человеческим временем. Одно из глубочайших выражений такой действительности содержится в работе Ницше «Так говорил Заратустра», которая была задумана как ироническое переворачивание христианского Евангелия. В разделе, озаглавленном «Об освобождении», Заратустра учит нас, что прошлое время и вечность являются глубочайшим препятствием для жизни и радости:
«Избавить прошлых и всякое “это было” пересоздать в "я хотел так!” - вот что я назвал бы освобождением. Воля - гак называется освободитель и тот, кто приносит радость: гак учил я вас, друзья мои! Но теперь прибавьте еще следующее: самая воля есть еще пленник! Желание освобождает; но как назвать то, что еще заковывает в цепи даже и освободителя? “Это было”, - так называется зубовный скрежет и одинокая печаль. Бессильная против того, что сделано, - она является злым зрителем всякого прошлого. Воля не может хотеть вернуться назад; то, что она не может разрешить время и жадность времени, - вот в чем уе- диненнейшая скорбь воли»1.
Дух мести рождается из этой скорби - то, что Ницше называет злой волей, направленной против времени и его
1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Так говорил Заратустра: Избр. произв. Ки. 1. М., 1990. С. 112-113.-Прим. пер.
37
ГЛАВА 2
«так было»; религиозное восстание против времени, ведущее к чувству ненависти к себе, к саморазрушению человека путем отказа от собственной воли. Заратустра, провозглашая новое избавление, обличает безумство мстительного человека, отвечающего «нет»:
«Я вел вас прочь от этих басен, когда учил вас: "Воля есть тот, кто создает”. Всякое "это было” — есть обломок, загадка, ужасный случай - до тех пор. пока творческая воля не прибавит к этому: "Но так я хотела того!”. До тех пор, пока творческая воля не скажет: "Но я так хочу того! Я так буду хотеть!”»1.
Судя поверхностно, можно подумать, что между этим абзацем из Ницше и христианским свидетельством о непосредственном присутствии Иисуса нет никакой связи, поскольку «Творящая воля» приравнивается Заратустрой к воле к власти и.считается своим собственным искупителем и источником радости. Тем не менее цель Заратустры состоит в том, чтобы желать превращения ужасной случайности «так было» в «так я этого хотел», или «так я буду желать этого», отвечая «да» гнетущей случайности времени. Ответ «да» — это переворачивание ответа «нет» духа мести; он означает свободное принятие и утверждение бремени времени; но его утверждение превращает внешнюю данность времени в человеческую действительность времени, которое полностью проживается человеком в непосредственном настоящем. И все же в каком смысле мы можем говорить здесь об Иисусе, который рядом с нами и не покидает нас? Почему мы связываем Заратустру и Иисуса? Мы сделали это, прежде всего, потому, что сам Ницше противопоставил своего Заратустру христианству; но
1 Ницше Ф Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Так говорил Заратустра: Избр. произв. Кп. 1. М., 1990. С. 114. Прим. пер.
38
Иисус и Воплощение
еще в большей степени потому, что его изображение Иисуса в «Антихристе» удивительным образом напоминает Заратустру, поскольку подлинный Иисус, как и новый Заратустра, понимается здесь как противоположность христианского Христа.
«Здесь нельзя ошибаться насчет того, как велик соблазн, который лежит в христианском, точнее сказать - в церковном, предрассудке: такой символистpar excellence1 стоит вне всякой религии, всех понятий культа, всякой истории, естествознания, мирового опыта, познания, политики, психологии, вне всяких книг, вне искусства, - его “знание" есть чистое безумие, не ведающее, что есть что- нибудь подобное. О культуре он не знает даже и понаслышке, ему нет нужды бороться против нее, он ее не отрицает... То же самое по отношению к государству, ко всему гражданскому порядку и обществу, к труду, к войне: - он никогда не имел основания отрицать “мир5', он никогда не предчувствовал церковного понятия “мир55... Отрицание есть для него нечто совершенно невозможное»1 2.
Иисус неспособен отрицать мир и поэтому свободен от мстительности; он даже не знает мир в отдельности от той благодати, которая им провозглашается в качестве единственной реальности. «Во всей психологии “Евангелия” отсутствует понятие вины и наказания; равно как и понятие награды. “Грех” все, чем определяется расстояние между Богом и человеком, уничтожен, — это и есть “благовес- тие”. Блаженство не обещается, оно не связывается с какими-нибудь условиями: оно есть единственная реальность, остальное — символ, чтобы говорить о нем»3. Ницше
1 По преимуществу (лат.). -Прим. пер.
2 Ницше Ф. Соч.: В 2-х т. Т. 2. М.. 1990. С. 658. Прим. пер.
3 Там же. С. 658-659. - Прим. пер.
39
ГЛАВА 2
идет еще дальше и утверждает, что жизнь и смерть Иисуса были не чем иным, как действиями благодати. Иисус не мог знать нелепую, страшную случайность «так было», поскольку его действие благодати преобразовывала всякое «так было» в «так я этого хотел»; и, соответственно, Ницше сам признает, что Иисус был первым освободителем от отрицания, от «нет» и связанных с ним чувств вины и мщения.
Независимо оттого, примем ли мы Заратустру в качестве образа радикального христианского Иисуса, уже должно быть ясно, что избавление от прошлого и данного времени, которое парадоксальным образом происходит путем утверждения, а не отрицания, не может быть отделено от переворачивания религиозного движения возвращения. Если Иисус отверг религию, уничтожая тягу человека вернуться к исходному Началу мира, тогда он сам никогда не сможет явиться в утраченном моменте прошлого или истинным образом присутствовать в форме безгрешности.
2. Кенозис
Если христианское имя Иисуса теснейшим образом связано с непосредственной действительностью настоящего, тогда Бог христианской традиции представляет собой не просто изначальное божество, а результат религиозного переворачивания события Воплощения. Атеизм радикального христианина в значительной степени является реакцией на потустороннего и неизменного Бога, который совершенно обособлен от исторического развития Воплощенного Слова. Христианская схоластика, следуя за Аристотелем
40
Иисус и Воплощение
в определении Бога как чистой активности, или actus purus, полностью изолировала Бога от мира, познавая его исключительно как неподвижного, обезличенного и безразличного ко всему, как causa sui - причину самого себя. Приблизительно в то же время, когда схоластическое определение Бога было санкционировано Церковью, в христианском мистицизме возникло противоположное представление о Боге, основанное на опыте божественного, испытываемого в глубинах человеческой души, когда Бог познается в качестве непосредственно творящего индивидуальную душу вечного сына Божьего. Радикальный христианский мистик был убежден, что сам порожден в качестве точно такого же сына Божия. Майстер Экхарт создал специальное слово для выражения этой идеи - Istigkeit. - в различных написаниях, означающее «бытийность»; он объявил в своей официальной защитной речи, что «Бытийность Бога есть моя бытийность, - ни более, ни менее, чем Бога». Эк- \арт даже утверждал в одной из своих проповедей, что Бог - это тот единый, который отрицает всякое другое, что не является им самим. Хотя такое радикальное выражение христианского мистицизма было вытеснено официальными церковными властями, но оно продолжало существовать в подполье, впоследствии вырвавшись на поверхность в работах Якоба Беме и его окружения, которые, в свою очередь, послужили источником для Гегеля, изобразившего в понятиях воплощенное, или кенотическое, движение Бога.
Мы можем в данном исследовании только кратко рассмотреть гегелевскую идею чистой негативности, которая находится в центре его диалектической системы и, в конечном счете, неотделима от своего христианского источника. Негативность составляет мощь процесса самореализации, или самоопосредования, гегелевского Абсолюта,
41
ГЛАВА 2
Субъекта или Духа. Соответственно, Дух есть кенотиче- ское, или опустошающее, движение негативности; в качестве такового он есть подлинная действительность (Wirk- lichkeii) мира, поскольку Дух есть внутреннее негативное; или негативность, обнаруживаемая в Бытии самом по себе. Как говорит Гегель в разделе «Феноменологии духа», посвященном религии откровения. Дух существенным образом есть «абсолютное различие от себя или свое чистое иностановление»1. Гегелевский диалектический метод совершает революционный переворот в западной онтологической традиции, поскольку не просто отрицает идею нерефлексивного Бытия, но и переворачивает эту идею, понимая Бытие как вечный процесс становления своим иным, как процесс, который известен мифологическому сознанию или религиозной вере как самопожертвование божественного Бытия. Несмотря на тот факт, что теологи проклинали Гегеля за превращение веры в философское мышление, только у Гегеля мы можем найти идею Бога, или Бытия, или Духа, которые заключают в себя истолкование теологического значения Воплощения. Без сомнения, абстрактный гегелевский язык весьма далек от своего христианского источника, но тем не менее очевидно, что вместо того, чтобы впадать в дохристианское или изначальное понимание Бытия, Гегель раскрыл самое средоточие своего мышления для воплощенного Слова веры, позволяя его кеноти- ческому движению выступить в качестве архетипа того, что он рассматривал как диалектический метод чистого мышления. Верно также и то, что традиционная основа христианской догмы преобразована Гегелем; и теперь для
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.. 1992. С. 409. - Прим.
пер.
42
Иисус и Воплощение
пего она является не более чем переходом к истинному мышлению. Но именно так обстоит дело со всеми без исключения радикальными христианскими мыслителями, которые верят, что наступление последнего века Духа приведет к отрицанию и преодолению догм Церкви.
Кенотическое понимание Духа присутствует уже в предисловии к «Феноменологии духа», и, как говорит Гегель, оно обязано своим появлением современному времени и его религии. Однако Гегель по-своему преобразует мифологический язык христианства, понимая опустошающийся lyx как процесс самовыражения Духа в его объективной и отчужденной форме:
«Лишь духовное есть то, что действительно; оно есть сущность или в-себе-сущее\ оно есть то, что вступает в отношения, и то, что определено; оно есть инобытие и для- себя-бытие, - и в этой определенности, или в своем вне- себя-бытии, оно есть неизменное внутри себя; - или оно есть в себе и для себя»1.
Эти слова не должны быть истолкованы в смысле традиционного монистического пантеизма. Мистический или онтологический монизм понимает дух как глубинное и абсолютное существо мира, которое только по видимости или предварительным образом обладает внешним и временным выражением. Только Гегелем было достигнуто радикальное диалектическое понимания Духа, в котором Дух представляет собой абсолютную реальность; при этом Дух является полностью тождественным с собой, когда он существует в качестве мира или как внешнее иное. Если воспользоваться гегелевской терминологией, Дух существует для-себя (fur sich\ когда он существует как своя соб-
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 12. - Пргш. пер.
43
ГЛАВА 2
ственная противоположность или свое иное; тем не менее это по видимости падшее, или низшее, состояние Духа одновременно является и самотождественным, и самодостаточным, или существует для-себя и в-себе (an sich) одновременно. Только современная эпоха и ее религия раскрывают актуальное тождество Духа с его своим иным. Поскольку Дух есть существенным образом самотождест- венная тотальность, только в современном мире этот Дух достигает свою абсолютную форму, становясь действительно и исторически самосознающим Духом.
Историки философии говорят нам, что уникальная основа гегелевского мышления заключается в его диалектическом понимании чистого или радикального отрицания, самоотрицания Духа, в котором Дух кенотически становится своим собственным иным, существуя как действительная противоположность своей собственной первоначальной, или исходной, сущности. Это самоотрицание Духа делает возможным его реальное историческое движение, в котором Дух развивается до своей абсолютной формы путем последовательного отрицания своих предшествующих форм. Таким образом, Дух, который существует первоначально и от века в-себе (ап sich), должен стать историческим, существующим для-себя (fur sich). «Оно должно быть тем же и для себя самого, оно должно быть знанием о духовном и знанием о себе как о духе; это значит, оно должно быть для себя в качестве предмета, но столь же непосредственно в качестве предмета снятого, рефлектиро- вапного в себя»1. Только когда Дух познает себя в своей собственной инаковости, он исполняет предначертанное ему его судьбой как Духу, поскольку, в отличие от всех
1 Гегель Г.В.Ф. Феиомеполш ия духа. СПб.. 1992. С. 12-13. - Прим.
пер.
44
Иисус и Воплощение
остальных вариантов диалектического понимания религии, Гегель рассматривает Дух как движение вперед, как движение самоотрицания или «самоискупления». Это движение Духа вперед становится возможным только благодаря действительному самоотрицанию: Дух-в-себе отрицает себя и, таким образом, становится Духом-для-себя; а путем отрицания отрицания Дух-для-себя он преодолевает себя и снова возвращается к Духу-в-себе; однако это конечное отрицание Духа обладает гораздо более богатым и полным содержанием, чем его исходная форма.
Такое сухое и краткое изложение, конечно, недостаточно для прояснения гегелевского понимания Духа. Примечательно, что это понимание в наиболее ясной форме изложено в «Феноменологии духа», где Гегель в полной мере использует язык кенотического движения. Гегель говорит, например, о «кенозисе вечного Бытия», в ходе которого оно входит в сферу действительности, становится чувственным и непрозрачным. Находящийся в своей кенотиче- ской форме Дух нельзя воспринимать в качестве чистого Духа, а только как противоположность или иное Духа. Совершенно естественно Гегель критически замечает, что религия познает Дух с помощью творческого представления, или Vorstelhmg, - представления, воспринимающего только внешнюю форму Духа. В такой внешней форме Дух отрицает действительность истории и сознания. Именно диалектическое понимание религии может привести к подлинному постижению кенотического процесса чистой негативности. Так, гегелевский анализ ритуала жертвоприношения раскрывает, что в этом ритуальном действии содержится указание на первоначальное и сокрытое внутри жертвоприношение себя Духом: «Таким образом, перед сущностью своего чистого сознания он отказывается от
45
ГЛАВА 2
обладания и права собственности и потребления ее, от личности и возвращения действования в самость, и он рефлектирует действие, скорее, во всеобщее или в сущность, чем в себя»1. Парадоксальным образом внутренне завершенное самопожертвование Духа становится реализованным в самосознании только тогда, когда Дух находится в состоянии отчуждения от самого себя. Это принесение себя в жертву вступает в сознание, когда Дух впервые является в кенотической форме как человек, как Иисус из Назарета. Возникновение самой простой формы ранней христианской общины обозначает историческое или действительное пришествие Абсолютного духа, потому что здесь впервые сознание встречается с Богом в непосредственном настоящем существовании; и Бог познается как самосознание, воспринимается чувственно и непосредственно как индивидуальная личность Иисуса. «Это вочеловечение божественной сущности, или то обстоятельство, что она - по существу и непосредственно — имеет форму самосознания, составляет простое содержание абсолютной религии. В ней сущность знают как дух; или: эта религия есть сознание духа о том, что он есть дух. Ибо дух есть знание себя самого в его отрешении от себя; сущность, которая есть движение, направленное на то, чтобы она в своем инобытии сохраняла равенство себе самой»1 2.
Последнее предложение является самым ясным гегелевским определением Духа. Оно не только раскрывает кеноти- ческую форму духа, - оно выражает и концептуальное значение Бога, умершего во Христе; Бога, который подверг себя самого отрицанию, полностью и окончательно став плотью.
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 382-383.
Ilf пт пер.
2 Там же. 2. С. 404. - Прим. пер.
46
Иисус и Воплощение
Уже в Евангелии от Иоанна мы находим революционное христианское утверждение, что Бог есть любовь. Однако, несмотря на то что христианская вера неизменно свидетельствовала о реальности страданий Бога, христианская теология, связанная идеей Бога как полностью самодостаточного и абсолютно автономного Бытия* была не в состоянии в полной мере осмыслить это краеугольное положение христианской веры. Даже тогда, когда теологи вновь открыли для себя любовь {agape) или полное самопожертвование Бога, они ограничили его процессом Воплощения и, таким образом, изолировали божественную любовь от изначального существа Бога самого по себе. Разумеется, что до тех пор, пока Бог познается в своей первоначальной форме как вечное и неизменное Бытие, он не может быть познан в своей воплощенной форме как Бытие, жертвующее собой или себя отрицающее. Радикальный христианин отказывается говорить о бытии Бога, поэтому Гегель говорит в своей «Логике» о бездушном слове «есть»: он знает, что Бог подверг себя отрицанию и преодолел себя в Воплощении, и полностью и окончательно перестал существовать в своей изначальной форме. Бог - это Иисус; это значит, что сам Бог стал плотью: не существует больше Бога как потустороннего Духа, или суверенного Господа; сейчас Бог есть любовь.
В гегелевской «Феноменологии духа», в разделе, посвященном религии откровения, рассматриваются три важнейших момента: 1) сущности; 2) для-себя-бытия, которое есть инобытие сущности и для которого сущность существует; 3) для-себя-бытия, или знания себя самого в ином. И далее он говорит о том, что в этом третьем моменте Дух воспринимает себя только в предметной форме иного своего существования: «Сущность созерцает только себя са¬
47
ГЛАВА 2
мое в своем для-себя-бытии; в этом отрешении она - только при себе, для-себя-бытие, которое исключает себя из сущности, есть знание сущности о себе самой; это есть слово, которое, будучи высказано, покидает высказавшего это слово и оставляет его опустошенным; но которое столь же непосредственно виимается; и лишь то, что оно внимает себе самому, есть наличное бытие слова»1. Эти слова не должны подвести нас к мысли, что Гегель, говоря о самопознании Духа, имеет в виду какую-либо разновидность научного, объективного или просто рационального знания. Дело обстоит совершенно иначе: он говорит о конечном, или даже апокалипсическом знании, — о том знании, которое обнаруживается только в III веке или в третьем моменте развития Духа; и о таком знании, которое предполагает абсолютное самоотрицание первоначального момента, или модуса существования Духа. Хотя язык, которым Гегель высказывает свои диалектические положения, не всегда ясен, но могут ли у христианина возникнуть сомнения в том, что «слово», которое при произнесении опустошает говорящего от его самости, есть Воплощенное Слово? Сам Бог становится опустошенным, утрачивающим свое содержание в ходе процесса Воплощения. И сейчас Слово существует только так, как оно непосредственным образом воспринимается в акте своего «восприятия себя самого». Непосредственное восприятие в этом смысле является также диалектическим; самость воспринимает себя только в состоянии собственной инаковости: только посредством действительного и полного превращения своего изначального момента или модуса существования может Дух познать и реализовать себя в качестве существования своей самости.
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 409-410. - Прим. пер.
48
Иисус и Воплощение
Бог есть Иисус, - провозглашает радикальный христианин: и тем самым он подразумевает, что Воплощение является тотальным и всеобщим событием: Дух становится Словом, которое опустошает говорящего от него самого; вся полнота реальности Духа становится воплощенной в его противоположности. Только радикальный христианин свидетельствует о полной реальности Иисуса или Воплощенного Слова, потому что только радикальный христианин способен откликнуться на полностью кенотиче- ское движение Бога. Если Дух действительно опустошает себя в процессе проникновения в мир, тогда его собственное сущностное или первоначальное Бытие должно быть оставлено как пустая и лишенная жизни Духа форма. Теперь Дух может существовать и быть действительным только в его кенотическом или воплощенном модусе существования, который является полной противоположностью его первоначального Бытия. Радикальный христианин Гегель учит нас, что в конечном виде Дух есть вечное движение абсолютного самоотрицания. Без обращения к гегелевскому понятию абсолютной негативности невозможно воспринять онтологическую реальность Воплощения. И помимо познания Воплощения в качестве процесса, приведшего к абсолютному отрицанию изначального Бытия Бога, не может быть знания того, что Бог есть любовь. Христианское провозглашение любви Бога означает провозглашение того, что Бог, став плотью, подверг себя самого отрицанию; что его Слово является сейчас противоположностью или своим иным его первоначального Бытия и что сам Бог перестал существовать в своем изначальном виде потустороннего или невоплощенного Духа: Бог есть Иисус.
49
ГЛАВА 2
3. Универсальная человечность
Когда Блейк назвал Иисуса «Универсальной Человечностью», он имел в виду Воплощенное Слово, которое является средоточием и источником человеческой жизни. Проникновенность блейковского понимания Иисуса не только потребовала, чтобы он пожертвовал исторической и образной данностью Христа Церкви, но и заставила его искать присутствие Христа в мире опыта, в крайне чуждой для Христа христианской ортодоксии. Именно кенотиче- ское понимание Иисуса определяет все зрелое творчество Блейка. В том, что Блейк и Гегель разделяют общее понимание Иисуса, мы можем обнаружить глубочайшее единство радикального христианства. Уже в ранних блейковских «Песнях Невинности» Иисус появляется в образах Агнца и Пастыря; а и его «Божественному Образу» присущи такие универсальные человеческие качества, как Милосердие, Жалость, Миролюбие и Любовь. Самое прочувствованное поэтическое воплощение этого образа можно найти в стихотворении «О скорби ближнего», которое открывается следующими знаменитыми строками:
Если горе у других - Как не мучиться за них?
Если ближнему невмочь - Как же можно не помочь?1
Очевидно, что подразумеваемое «Я» в этих строках означает самого Иисуса, который отождествляется в предпоследней строфе с творцом всех страждущих и скорбящих
1 Блейк О скорби ближнего // Блейк У. Песни Невинности и опыта. СПб., 1993. С 73. - Прим пер
50
Иисус и Воплощение
людей. И далее стихотворение завершается следующим четверостишием:
Радость Он несет с Собою,
Бьется с нашею бедою.
И покуда всех не спас - Он страдает подле нас1.
Приблизительно в то же самое время, или немного раньше, чем он написал эти строки, Блейк завершил работу над афоризмами, в которых утверждение, что «Естественной религии не существует», сочеталось с утверждением реальности Воплощения: «И поэтому Бог становится таким, как мы, чтобы мы могли стать такими, как он». Хотя эти слова о Воплощении соответствуют одной из ранних теологических формулировок христианской Церкви, Блейк придает им прямо противоположное значение. Он говорит не о потустороннем и совершенно ином Божестве, а как раз о том Боге, который полностью и окончательно стал плотью. Именно человечность Иисуса так захватила Блейка: он увидел, что человечность присутствует там, где страдание и радость; и, осуждая все народы за абстрактную или общую человечность, он глубоко верил в то, что именно в Иисусе заключено подлинное содержание человечности и что посредством него она присутствует в каждом человеческом существе: «Божественный Образ был виден все равно, и все равно Человеческий Облик был Божественным, даже стеная в слабой и смертной плоти. О, Иисус, ты был Собой» («Иерусалим», 27:57-60).
Фундаментальная проблема, которая встает в связи с радикальным христианским пониманием Христа, — это кон¬
Там же. С. 74. - Прим. пер.
51
ГЛАВА 2
кретное содержание Воплощенного Слова. Оно предполагает, как мы видели, что Слово не заключено в одном определенном человеке - Иисусе из Назарета; - оно также не может быть отождествлено с тем возвышенным образом Христа, который присутствует в художественных изображениях и в церковном культе: кенотическое Слово не может быть представлено и в образе безгрешного Агнца. Нет, полностью воплощенное Слово может быть только Иисусом, присутствующим в том, что Блейк назвал «Опытом»; Иисусом, который действительно и полностью воплощен в каждом человеческом существе. Радикальный христианин знает, что Бог поистине умер в Иисусе, и его смерть освободила человечество от угнетающего присутствия первоначального Бытия. Именно так блейковское восторженное представление о человечности говорит нам, что человечность может существовать только посредством смерти Бога в Иисусе: «Иисус сказал: “Полюбил бы ты того, кто никогда не умирал за тебя, и умер бы ты за того, кто не умер за тебя? И если бы Бог не умер за Человека и не отдал себя навечно в жертву за Человека, то Человек не существовал бы; поскольку Человек живет Любовью, как и Бог есть сама Любовь: даже маленькая доброта к другому есть маленькая Смерть Божественного Образа, и Человек может существовать только в человеческом Братстве”» («Иерусалим», 96:23-28).
Если, как заявляет Блейк, «Божественное милосердие» приносит человеку искупление через «Тело Иисуса» («Иерусалим», 36:54), то оно совершает это, только добровольно умирая в Иисусе; и эта смерть одновременно является и совершившимся раз и навсегда событием, уничтожающим Бога как Совершенно Иное; и эта же смерть совершается вновь в вечной смерти Бога ради «Человека». Смерть, ко¬
52
Иисус и Воплощение
торая совершается в этом вечном повторении, не заключается только в конкретном событии смерти Иисуса; точно так же, как вечное повторение божественной смерти не может быть заключено в церковной вере и богослужении. В какой мере смерть Бога в Иисусе ограничивается определенным временем и пространством, в той же мере отвергается и полная реальность и значимость этой смерти; и Бог умирает только для того, чтобы воскреснуть в своей исходной и первоначальной форме.
Что же представляет собой та человечность, которая может существовать только благодаря смерти Бога ради человека? Очевидно, что Блейк не имеет в виду некоего естественного человека, представление о котором он осуждает в своем обращении «К деистам» в поэме «Иерусалим»; «Человек рождается как Призрак или Сатана и одновременно как Зло, и он нуждается в постоянном обновлении своей Личности. И вследствие этого он должен постоянно изменяться в свою прямую Противоположность». Новая человечность создается благодаря смерти Бога в Иисусе. Такая человечность представляет собой прямую противоположность естественному человеку, который изолирован в пределах своей личности и заключен в рамки данности и случайности времени. Уже в своем раннем произведении «Бракосочетание Неба и Ада» Блейк, отвечая на вопрос: «Не есть ли Господь единственно Жи- водавец?», - говорит следующее: «Господь лишь Творящий и Сущий в Человеках»1. Иисус, который является «Универсальной человечностью», есть полное соединение Бога и человека: Бога, который навечно пожертвовал собой ради человека и перестал существовать в качестве замкиу-
1 Блейк У. Бракосочетание Неба и Ала // Блейк У. Песни Невинности и опыта. СПб.. 1993. С. 193. - Прим. пер.
53
ГЛАВА 2
того на себе Бытия, и нового человека, который рожден в Иисусе
и освобожден благодаря смерти Бога от любой угнетающей власти, чуждой человечности. Со смертью Бога первоначальное Бытие, существующее в-себе как свое собственное 1 ворение, оказывается разрушенным; и с его исчезновением любое отчужденное иное лишается своей внутренней основы. Теперь возникает новое человечество, которое отдается непосредственной действительности настоящего. Блейк называет это новое человечество «Телом Иисуса», не потому, что оно остается распятым телом в гробе, или Господом, воскресшим и вознесшимся на небеса, а потому, что оно является воплощенным телом Бога, который навечно умер ради человека; поэтому он приветствуется Блейком как «Вечное Великое Божественное Человечество».
Здесь мы еще раз обнаруживаем теологические выводы из радикального христианского утверждения Воплощения: умирая для своей первоначальной и потусторонней формы, Бог сам становится полностью воплощенным в «Слове», или в «Теле» Иисуса; и, таким образом, он прекращает существовать в качестве Бога, который один только Бог. Мы можем выразить эту истину радикальной веры, говоря словами Блейка, что из-за смерти Бога в Иисусе совершается переход от состояния Невинности к состоянию Опытности. Человечество изгнано из изначального Эдемского сада, который у Блейка называется «Beulah»: ибо вечность этого рая сейчас может быть всего лишь мгновенным освобождением от бремени времени, поскольку Невинность запрещена для христианина, который был предуготовлен Иисусом для действительности Опыта. Мы можем даже сказать, что Иисус — это христианское имя полноты Опытности, новой действительности, созданной благодаря отмене пер¬
54
Иисус и Воплощение
воначального Бытия, смерть которого положила начало новому человечеству, освобожденному от любых потусторонних смыслов и норм. Не забудем также и то. что вместе с этой новой действительностью наступил и ужасающий мрак, возникший из-за разрушения всех унаследованных и общепринятых способов рассуждения и истолкования. Эта новая действительность была настолько революционна, что не раньше, чем через веков, она смогла проникнуть сначала в антихристианской форме в историческое христианство, а в результате привела к разрушению основ западной исторической традиции в целом. И тем не менее сам этот мрак, распространившийся в результате исторического наступления смерти Бога, делает возможным продвижение Воплощенного Слова во всеобщее тело человечества: «И отныне твои лица - лица Человечества, и твоими стали руки, ноги и дыхание Человечества, входящего через врата Рождения и уходящего через врата Смерти» («Иерусалим», 27:61-64).
Иисус не может явиться в виде «Универсальной Человечности» до тех пор, пока область трансцендентного не опустеет и не погрузится во тьму. Вместе с закатом этой области в сознании не останется ни одного из первоначальных архетипов или парадигм. Мы должны помнить, что современное историческое сознание существует на протяжении не более двух столетий и что оно было рождено благодаря закату области трансцендентного, приведшему к появлению особого чувства исторической уникальности, исторического чувства времени. Впервые исторические события предстали как совершенно случайные и полностью независимые от универсального порядка или закона происшествия; причем как такие, весь смысл и ценность которых заключались в самом процессе их осущест¬
55
ГЛАВА 2
вления. Несмотря на то, что теологи Нового времени провозгласили христианство исторической верой, они по большей части рассматривали историю спасения в церковных терминах; т.е. как совокупность особых, но при этом абсолютных, раз и навсегда данных событий прошлого. В иных случаях они отождествляли момент спасения с современной исторической ситуацией, но понимали историчность как чисто духовную или субъективную область, существующую совершенно обособленно от действительности и случайности конкретных исторических процессов. Хотя бы из-за нежелания соглашаться с «антихристианином» Гегелем, большинство теологов были неспособны принять и утверждать действительный процесс истории в качестве истории спасения. Поистине, теолог неизбежно остается закрытым для искупительных возможностей нашей истории в том случае, если он не готов принять смерть Бога в качестве проявления сущности Христа.
Действительно, наша история в своем поступательном движении разрушила все те образы Христа, которые некогда были известны Церкви. И тем не менее имя Иисуса продолжает воплощать в себе самую существенную действительность веры постольку, поскольку оно конкретным образом представляет полное единение Бога и человека; даже если это единение в конце концов приводит к разрушению прежней веры в Бога. По мере того, как Бог, который есть Иисус, все более и более глубоко воплощается в теле человечества, он теряет всякое подобие своего прежнего образа, пока, наконец, не начинает повляться везде, где есть человеческая энергия и жизнь. Блейковский Лос, или «Человеческое Воображение», использует традиционный мистический язык для того, чтобы изобразить апокалипсический Эдем, в котором Бог будет всем и со всеми.
56
Иисус и Воплощение
«Взаимные в обоюдной любви и гневе, все обновляющем, мы живем как один Человек, так как, соединяя наши бесконечные чувства, мы выступаем во множестве, или в расширении, и мы, вся наша Всеобщая Семья, выступаем в единстве как Единый Человек, и этого Одного Человека мы зовем Иисусом Христом; и он в нас, а мы в нем живем в совершенной гармонии в Эдеме, стране жизни, отдавая и получая, и прощая друг другу прегрешения. Он Добрый пастырь, он Господь и начальник, он Пастырь Альбиона, он все во всем, в Эдеме, в саду Бога и в небесном Иерусалиме» («Иерусалим», 38:16-25). Иисус - это имя любви Бога, любви, которая вечно умирает за человека. Истинным образом произнести имя Иисуса (а для радикального христианина имена Иисуса и Бога едины в абсолютном смысле) - это означает соучаствовать в смерти Бога в Иисусе и тем самым познать Бога, который есть Иисус, как процесс взаимного становления «Единым Человеком».
57
ГЛАВА 3
БОГ И ИСТОРИЯ
1. Диалектика и теология
Сегодня христианский теолог должен, прежде всего, заняться проблемой Слова, которое присутствует в нашей истории. Поскольку теолог признает, что новая эра рождается ценой неизбежных потерь своих корней в предшествующей истории, он уже не может искать слово в той теологии, чьи форма и язык принадлежат далекому прошлому. О степени отчуждения современного христианина от доставшегося ему теологического наследия можно судить хотя бы по очевидной неспособности традиционной теологии комментировать ход пашей истории. По мере того, как исторический мир христианства все глубже погружается в мрак безвозвратного прошлого, теология встает перед проблемой выбора: или вернуться к мертвому и архаичному языку, или создать новую форму речи. Мы с вами убедились, что радикальное христианство уже создало новый язык веры, - язык, который часто принимают за выражение последнего века Духа. Но сейчас перед нами стоит задача перевести образы этого языка в форму теологического рассуждения. С самого начала мы должны признать, что в той мере, в какой теология становится радикальной, она теряет свое традиционное содержание и внешний вид. В этой теологической революции не только все ее прежние категории будут подвергнуты отрицанию или преобразованы, но,
58
Бог и история
в равной степени, и сам метод теологического мышления должен получить новое направление и форму.
Естественно, что радикальный христианин неизбежно противопоставляет себя теологии, находя, что теология подчинена авторитету Церкви и, вследствие этого, не способна ни говорить на подлинном языке веры, ни выражать современное христианское мировоззрение. Также вполне оправданно радикальный христианин считает теологию вообще закрытой для творческого мышления наукой. Так называемый ренессанс теологии в XX веке мало что может изменить в этом суждении. Как бы то ни было, но сегодня более, чем когда-либо, теология оказалась совершенно чуждой для обычных верующих и выглядит в их глазах, как нечто из области чисто абстрактного, спекулятивного рассуждения. Вместо того чтобы черпать свое вдохновение в безоговорочном авторитете библейского откровения, теология должна искать современные выражения слова веры. Прежде всего, теология должна расстаться с религией, полностью и последовательно отвергая и религиозную привязанность к первоначальному священному, и вытекающее из этого религиозное отрицание мирского. Из-за того, что теология вплоть до сегодняшнего дня хранит верность первоначальному, или трансцендентному, слову, она остается закрытой для реальности истории. Следовательно, теология должна пережить вместе с радикальным христианином смерть Бога, избавиться даже от отголоска или памяти о реальности изначального Бога; но не с чувством отчаяния перед лицом собственной гибели, а с радостным предчувствием собственного возрождения.
Мы видели, что радикальная вера обращена к движущемуся Слову или Духу, становящемуся воплощенным в истории. Этот процесс предполагает диалектическое отрицание первоначального Духа, в котором Дух действи¬
59
ГЛАВА 3
тельно становится своим иным. Теологическое мышление - чтобы не изменить историческую реальность Воплощения - должно обязательно быть диалектическим. Более того, когда теология ограничивала себя недиалектическим, абстрактным и концептуальным пониманием самого Бога, она была отчуждена как от языка Библейской веры, так и от современного языка христианского свидетельства. Ранее XIX века диалектическое мышление проникало в христианскую теологию только дважды: в августиновском учении о природе и благодати и в лютеровском понимании закона и Евангелия. Оба этих достижения христианской диалектической теологии были одновременно и библейскими, и современными: они строились на библейской основе и, в то же время, были выражениями нового исторического развития веры; и каждое из них готовило почву для революционной эры в христианстве. Отметим также, что эти теологические достижения основывались на новом понимании Воплощения, на новом ответе на движение вперед христианского слова; и каждое по-своему отразило в себе отрицание и преодоление вечного и изначального Бога. Августиновское понятие всеприсутствия и всемогущества благодати проистекало из диалектического отрицания онтологической данности Бытия точно так же, как лютеровское понимание бесплатного дара благодати во Христе покоилось на преодолении потусторонней и суверенной власти Творца. В обоих случаях мы обнаруживаем новую и более развитую форму христианского слова, исходящую из отрицания изначального Бога — Бога религии.
Однако ни Августин, ни Лютер нс достигли полностью диалектического понимания: каждый оставался привязан к прошлым догмам Церкви. Парадоксально, но оба - и Августин, и Лютер - демонически выступили на стороне этих догм, когда им пришлось столкнуться с иными формами
60
Бог и история
радикальной веры; и ни один из них не был в состоянии пересечь границы, установленные дуалистическими и недиалектическими моментами их собственного мышления. Будучи не в состоянии довести до конца выводы из своего собственного диалектического отрицания, августинианство и лютеранство оставались дуалистическими учениями: Августин изолировал всемогущество Бога от всемогущества благодати, а Лютер подобным же образом изолировал закон от евангелия; и оба в итоге санкционировали изначальную святость Бога. Августин и Лютер часто критиковались как несистематические мыслители; но, с диалектической точки зрения, ни один из них на деле не избежал абстрактных категорий чисто рационалистического мышления: Августин остался неоплатоником, хотя сам же способствовал трансформации греческого философского мышления; а Лютер, который так яростно нападал на «шлюху-разум», гем не менее был не способен порвать с рационалистической необходимостью логического тождества Бога. Когда христианская теология таким образом отождествляет себя с абстрактными и статичными категориями нашей западной логики, она не может воспринять движущееся вперед и преобразующее себя слово. До тех пор, пока теологическое мышление основывается на логических законах тождества и противоречия, оно будет просто вынуждено беспомощно наблюдать за постоянно расширяющейся пропастью между изначальным Богом и мирской историей. Гегель, который написал первый и самый значительный западный диалектический трактат по логике, настаивал: только когда диалектический разум (Vermmft) подвергнет отрицанию и преодолеет логические законы чистого рассудка (Verstcmd), тогда и мышление сможет воспринять движение духа в истории. Тем самым он провозгласил, что все живое несет в себе противоречие, и, таким образом,
61
ГЛАВА 3
противоречие более реально, чем внешне неизменное тождество.
«Ибо, в противоположность ему, тождество есть лишь определение простого непосредственного, определение безжизненного бытия; противоречие же есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, имеет побуждение и деятельно»1.
С диалектической точки зрения, наиболее демоническим, вероятно, следствием той теологии, которая берет за основу изначальный суверенитет и святость Бога, оказывается ее подчинение судьбоносной власти того, что является или дано; или того, что Гегель назвал «данность». В течение всего XIX века радикальные христиане - вспомните хотя бы Достоевского - яростно протестовали против теодицеи, которая санкционировала бы любой ужас и несправедливость во имя абсолютной суверенности Бога. Дело в том, что до тех пор, пока Бог познается только в своей первоначальной форме, история либо полностью отрицается в соответствии с общими требованиями религии, либо безжалостно подчиняется посторонней власти, которую Лютер называл «законом», или Блейк — «Уризеном»; то есть «вашим разумом». В той же степени, в какой чистый абстрактный и формальный разум является отражением неизменной данности мира, Бог религии является безразличным и неподвижным и проявляет себя в истории как враг развития и жизни. Ницше считал христианского Бога воплощением духа мести и ненависти человека к себе. Он атаковал потустороннего Бога христианства как абсолютный антитезис тотального существования в истории, - того, что новый Заратустра называет «телесностью». Именно
1 Гегель Г В.Ф 11аука логики. Т. 2. М., 1970. С. 65. - Прим. пер.
62
Бог и история
потому, что изначальная и религиозная божественность является антитезисом жизни и истории, ее священное имя может так естественно служить для санкции зла и несправедливости (см. Книгу Иова). Никакие ужасы нашей истории не оказались настолько велики, чтобы не быть допущенными в качестве божественного испытания большинством наших теологов. Какую же теологическую последовательность мы можем ожидать от теолога, который выступает на стороне того Бога, во имя которого мы должны признать все то, что подавляет и угнетает человеческую личность? Христианская диалектическая теология просто обязана категорически высказаться как против церковных норм прошлого, так и вообще против любой негуманной чуждой реальности, которая угнетает жизнь человека. Прежде всего, такая теология должна бойкотировать любые потусторонние источники смысла, служащие барьерами на пути развития человечества. Но отнюдь не в роли служанки Церкви; напротив, истинно диалектическая теология призвана разрушать ее догматическую и организационную власть и должна посвятить себя борьбе против любых других угнетающих законов или властей, которые претендуют на священный или трансцендентный источник своего авторитета. Будь то на Востоке или будь то на Западе, диалектическое мышление всегда было направлено против всех форм дуализма, раскрывая во всяком абсолютном разграничении между двумя областями смысла или реальности стремление к господству над человеком, или слишком человеческую жажду иллюзии. Только ложная диалектика утверждает абсолютный разрыв между противоположностями, поскольку в той мере, в какой противоположности дуалистически изолированы друг от друга, они застывают в статичной форме и блокируют свое собствен-
63
ГЛАВА 3
ное разрешение. Христианская теология не может признать окончательной и абсолютной противоположность ме>вду временем и вечностью, или междуконечным и бесконечным; равно как и абсолютное различие между человеком и Богом, или творением и Творцом, поскольку такая оппозиция отвергает кенотическое движение Христа и отрицает историческую реальность Воплощения.
Только признав, что противоположности диалектически переходят одна в другую, теология получит возможность выразить кенотическое и историческое развитие Христианского Слова. Теология является живой дисциплиной, развивающаяся вместе с развитием своей исторической основы. Теологическое мышление должно постоянно преодолевать свою первоначальную форму, для того чтобы воспринять универсальное и динамическое явление Духа. Ограничить теологические источники только священной историей и писаниями прошлого - значит, подавить активность слова в настоящем и развернуть вспять кенотическое направление уникального христианского слова. Более того, эсхатологическая цель христианского слова требует, чтобы оно представляло процесс обновления всех вещей, тотального преобразования истории. Чтобы Бог мог стать всем во всем, должна быть уничтожена дистанция, разделяющая творение и Творца, и отменена противоположность между священным и мирским, или плотью и Духом. Как мы видели, это может произойти только в процессе развития Духа, действительно становящегося плотью; и развития плоти, становящейся Духом. Только становление Духа своим иным может привести к апокалипсическому совпадению противоположностей.
От современной теологии требуется, как минимум, чтобы она открыла для себя значение апокалипсического
64
Бог и история
и тотального искупления, - искупления, исходящего от тотального присутствия Бога во Христе. С диалектической точки зрения, главное заключается в тотальном отождествлении Бога с Иисусом и в понимании того, что это Бог становится Иисусом, а не Иисус становится Богом. Развитие воплощенного Слова движется от Бога к Иисусу; и Слово продолжает совершать это кенотическое движение, сохраняя свое направление и продвигаясь от исторического Иисуса ко всеобщему телу человечества, обнаруживая, в итоге, свое присутствие в каждом человеке. Ни в какой момент этого диалектического движения мы не можем изолировать Слово и утверждать, что именно здесь оно получает свое окончательное и определенное выражение. Любое подобное отвлечение Слова от истории блокирует процесс воплощения и возвращает теологию на ретроградный путь религии. Таким образом, тенденция возврата к прошлому является враждебной христианской вере; в этом возвращении состоит величайшее искушение веры. Постоянно помня об этом, теология обязана решительно избавляться от всех прошлых форм слова ради приобщения к эсхатологическому будущему в настоящем.
2. Христианское имя Бога
С точки зрения радикальной и диалектической христианской теологии, абсолютно решающий и фундаментальный теологический принцип состоит в том, что Бог веры отнюдь не является неизменным и неподвижным, а представляет собой постоянный и движущийся вперед процесс самоотрицания, кенотическое преобразование себя в истории. Чтобы раскрыть для себя современное и аутентичное
3 Зак. 12
65
ГЛАВА 3
христианское имя Бога, мы должны, прежде всего, отвергнуть все религиозные представления об абсолютной закрытости и таинственности Божества с тем их неизбежным следствием, что священная или абсолютная Реальность безразлична ко всему и безмолвна; и в принципе, она неспособна развиваться или высказывать себя в истории. Утверждать, что имя Бога не произносимо в истории, - значит, встать на реакционный путь, ведущий к тотальному восстанию против истории, и начать реставрацию средствами религии утраченную невинность исходного Начала. От этого религиозного отказа от имени Бога ничем, по сути, не отличается догматическое упорство теологии в том, что имена или явления Бога раз и навсегда случились в прошлом и что, следовательно, вера является воспоминанием о прошлой и от века данной форме Бога. Мы, со своей стороны, должны заметить, что именно пророческая традиция, как она записана в Ветхом и Новом Заветах, свидетельствует об историческом движении откровения. Бог веры является постоянно в новых, развивающихся формах; а пророки, высказывая имя Бога, обнаруживают устойчивую связь между божественным процессом и человеческой историей. Бог библейской пророческой традиции - это Бог. который говорит или открывает себя в истории. Здесь история является не просто пассивным слушателем божественной речи, по, скорее, эта речь сама становится действенной и реальной только в истории, поскольку вне истории сам Бог был бы безмолвным, безразличным ко всему и одиноким. Самим актом открытия своего имени Бог опустошает себя от своей изначальной полноты, отрицая того Бога, который есть только Бог, т.е. причина самого себя, неподвижный двигатель.
Таким образом, теология должна прийти к пониманию необходимой связи между откровением Бога о себе и его
66
Бог и история
самоотрицанием, или кенозисом. Бог, который раскрывает себя в истории, - это Бог, который опустошает себя от полноты первоначального Бытия. Тем самым он действительно и истинно становится явленным в истории, и, в конечном итоге, история становится не просто ареной откровения, но самим воплощенным телом Бога. Соответственно, откровение здесь - это актуальное движение от Начала к Концу, продвижение вперед от изначального бытия Бога к тому Богу, который становится всем во всем в Конце. Бог покидает или отрицает свою оригинальную пассивность или неподвижность, становясь воплощенным в виде действительности мира и истории. С христианской точки зрения, откровение и воплощение неотделимы одно от другого, будучи двумя сторонами одного процесса, - процесса, в котором Бог и открывает себя, и становится воплощенным как полная противоположность своего первоначального существа. Откровение, как оно представлено библейской пророческой традицией, свидетельствует о падении или о постепенном разрушении изначального Бога по мере того, как Бог становится все более деятельным и реальным в истории, в итоге неотвратимо приближаясь как всеобщее посюстороннее Царство Божие. Таким образом, радикальное христианство прекращает всякие разговоры об изначальном Боге, а вместо этого будет нести в себе людям то Царствие Божие, которое является следствием абсолютного самоотрицания Бога.
Если радикальное христианство дезавуирует изначального Бога, отвергая даже имя суверенного Творца, то новая теология будет с полной уверенностью искать уникальное христианское имя Бога в имени Иисуса Христа. Прежде всего, мы должны осознать, что Иисус Христос - это имя Бога, который стал полностью и тотально воплощенным; и, таким образом, это имя, раскрывающее актуальное движение самого Бога. Имя Иисуса Христа просто бессмыс¬
67
ГЛАВА 3
ленно в отрыве от Ветхого Завета, поскольку именно Бог Ветхого Завета становится в высшей степени деятельным и исторически реальным в Иисусе Христе. Когда христианин провозглашает Господом Иисуса, он говорит о том самом Боге, которого Ветхий Завет знает как Творца, Законодателя и Господа: но сейчас уже этот первоначально суверенный и потусторонний Бог появляется в пустой или кеноти- ческой форме. Более того, только через веру в Христа верующий может знать имена Бога Ветхого Завета как проявление отрицания Богом себя. Если верно, что только библейская традиция знает Бога как абсолютно суверенного Творца и совершенно иного Законодателя и Судью, тогда христианин, подобно Иову, должен познать Творца и Судью как отчужденное от себя явление Бога. Только пустая или чуждая форма Бога может быть совершенно иной, чем человек или мир, поскольку Бог, чья реальность сама по себе сокрушает дух человека, - это Бог, который отчужден от своего собственного тождества как Искупителя. Эль Шадцаи, или всемогущий Господь, который раскрывает себя Иову как абсолютно суверенный Творец, - это Бог, который отчужден от своих собственных искупительных актов. Непреодолимая пропасть между человеком и Богом образуется именно в тот момент, когда Бог прекращает существовать и действовать в своей искупительной форме. Можно даже говорить о божественной экономии, или устроительстве спасения, в процессе истории, в котором человек и Бог, или мир и божество, коренным образом изменяются. И если этот процесс является реальным историческим процессом, происходящим в определенное временя и в нужном пространстве, тогда Бог должен сам действовать таким образом, чтобы отрицать свой первоначальный способ Бытия.
Гегель, будучи последовательно диалектическим мыслителем, утверждает, что Дух обладает реальным, или дей¬
68
Бог и история
ствительным, существованием только в той мере, в какой он отчуждает себя от себя; и, таким образом, Дух может двигаться вперед только путем самоотчуждения или самоотрицания. Бог продвигается вперед в истории, отрицая свои наличные и предыдущие способы Бытия в той же мере, в какой он прекращает действовать и существовать как данность. Хотя Бог развивается в своем историческом явлении, и оно уводит его все дальше и дальше от его первоначального или доисторического тождества, тем не менее важно подчеркнуть, что в диалектическом смысле Бог, или божественный процесс, остаются собой даже в состоянии самоотчуждения. Христианин исповедует такого Бога, который является наиболее истинным или действительно самим собой, находясь в состоянии крайнего самоотрицания или самоотчуждения. Так как христианин верит, что Бог самым полным образом раскрывает самого себя в Иисусе Христе, то кенотические акты Воплощения и Распятия ни в коем случае должны пониматься не как всего лишь фрагментарные проявления силы и славы вечного и неизменного Божества, а как исторические события, в ходе которых Божество окончательно прекращает существовать в своем прежнем виде. Если радикальный монотеизм присутствует только в библейской традиции, или если только там Бог остается самим собой в разнообразных исторических явлениях, тогда только христианин может говорить о Боге, который остается Богом в ходе тотального акта самоотчуждения или самоопустошения. Христианское имя Бога - это имя процесса абсолютного самоотрицания, в ходе которого Бог раскрывает себя в Иисусе Христе, который пришел в мир и свободно умер за человека.
Когда христианин провозглашает Иисуса Христа триумфальным явлением Бога, он не говорит о явлении в силе и славе, поскольку Бог реален теперь только в своем дейст¬
69
ГЛАВА 3
вии самопожертвования или самоотрицания. Иисус Христос - это высшая точка в развитии исторических изменений Бога, в которой отчуждение Богом себя от своей собственной исходной Тотальности делает возможным движение к новой и полностью иной Тотальности Конца. Полтора века изучения исторической науки показали, что Библия содержит разнообразный материал, переплетение традиций и образов, которые сопротивляются всем теологическим попыткам примирить их между собой. Невозможно более говорить о библейской вере, или о библейской религии, или даже об определенном и единственном библейском Боге, - так как нельзя логически объединить противоречащие друг другу библейские образы Бога. Тем не менее радикальная диалектическая теология может подвести нас к пониманию необходимости такого противоречивого языка Библии. Только таким путем мы можем прийти к пониманию значения божественного процесса, продвигающегося через самоотрицание оригинальной основы к новым богоявлениям, все более отчужденным от первоначальной святости Бога.
Что имеется в виду, когда говорится о христианском Боге как о диалектическом процессе, а не о существующем Бытии? Во-первых, это означает, что христианского Бога нельзя представлять ни как неизменное, неподвижное или безразличное Бытие, ни как существо, обладающее некой природой или субстанцией, которая остается вечно той же самой во всех своих откровенных или в искупительных актах. Если христианин признает Бога, который опустошил себя от своей оригинальной святости путем действительного превращения в плоть, тогда он не может признавать Бога, который остается замкнутым на себя в своем собственном первоначальном Бытии. Бог, который действует в мире и истории, - это Бог, который отрицает самого себя, посте¬
70
Бог и история
пенно, но решительно уничтожая свою собственную оригинальную Тотальность. Бог - это Тотальность, которая «падает», или «сходит в мир», продвигаясь все более полным образом в состояние, противоположное своему первоначальному тождеству. Бог или Божество становится таким Богом, который явил себя во Христе, перевернув свою первоначальную форму: трансцендентность становится имманентностью, Дух становится плотью. Ни в какой момент этого процесса Бог не является единственно самим собой: каждый момент или каждая точка в этом процессе воплощают в себе метаморфозу Бога. Христианин провозглашает Бога, который полностью отрицает себя или жертвует собой во Христе. Однако христианин утверждает, что именно Бог становится Христом; Бог, который стал Христом, был когда-то явлен и действителен, как Творец и Господь. В противном случае невозможно говорить о кенотическом Христе, о самоуничтожении Бога, о Боге, который действительно подверг себя отрицанию в Иисусе Христе. Таким образом, Бог - это диалектический процесс, а не существующее Бытие в смысле Бога, опустошившего себя от Бога во Христе.
Недиалектические и дуалистические формы христианства тем или иным образом неизменно восстанавливали разрыв между сущностной реальностью Бога и его искупительными или откровенными актами. Естественная, или рациональная, теология, анализируя понятие Бога с помощью разума, полностью отделялась от жизни веры. Она, как правило, рассматривала Бога в отрыве от его действий и в результате неизбежно разводила по разные стороны Бога веры и Бога разума. С другой стороны, любые попытки ограничиться при теологическом анализе Бога Словом его откровения приводили к потере всех познавательных способов общения с Богом. Это, в свою очередь, изолиро¬
71
ГЛАВА 3
вало реальность Бога от реальности мира, от связи божественной активности с местом ее действия и, в конечном счете, от самой действительности его актов. Как естественная теология, так и теология откровения, отвергают полную реальность Бога: первая - постигая первоначальную, или вечную, природу Бога, которая неспособна ни к развитию, ни к искупительному действию; а вторая - утверждая суверенного Господа, который бесконечно удален от исторической реальности своего творения. Однако наиболее чудовищным искажением со стороны догматики теологии откровения и систем философской теологии следует признать то, что они в равной мере изолируют Бога от Христа. Разгородив между собой Творца и Искупителя, первоначальное и последующее существо Бога, они в результате рано или поздно скатывались к языческим или в религиозным формам христианства.
Блейк гениально почувствовал, что Бог деизма и Бог ортодоксии — тождественны, поскольку оба изгоняют ис- купляющего Бога из мира. Для них Бог - это или безразличная ко всему основа космического порядка, или безжалостный деспот истории. В обоих случаях мы получаем изображение Бога, удаленного от мира и чуждого человеку. По мере того как историческое или церковное христианство все дальше отходило от своей изначальной веры, оно углубляло пропасть между Творцом и Искупителем, пока в наше время искупительный смысл не исчез полностью из понятия Бог. Чтобы развернуть в обратную сторону этот процесс деградации, мы должны вернуться к фундаментальному принципу диалектической теологии: Бог - это движущийся вперед процесс кенотического преобразования, который остается самим собой даже в ходе абсолютного самоотрицания. «Бог - это Иисус», - восклицает
72
Бог и история
Блейк и вместе с ним каждый радикальный христианин, потому что Бог сам стал тотально воплощен и полностью тождествен Христу. Точно так же мы должны отвергнуть любое гностическое или дуалистическое искушение расщепить Творца и Искупителя путем утверждения, что Бог тождествен с Христом, и Христос является окончательным воплощением самоотрицания Бога. Евангелие от Иоанна является наиболее анти гностическим, когда пытается изобразить Христа в качестве Творца, поскольку всемогущий Творец, который стал Христом, уже является одновременно в этом оригинальном акте и богоявлении Богом, который способен к опустошению себя от своей суверенной власти. Более того, если рассматривать его диалектически, то каждый акт Бога представляет собой кенотическую метаморфозу, так как Бог, который действует как Творец, — это уже Бог. который пал с высоты своей изначальной Тотальности; и поэтому даже самые ужасающие и подавляющие действия творящего Бога могут быть поняты христианином как приготовления к Евангелию. В дальнейшем Бог отрицает себя как суверенного Творца, становясь воплощенным во Христе: Бог как Творец и Господь переживает метаморфозу во Христе таким образом, что переходит в противоположность своего исходного явления. Христос тождествен Богу, - это так; но Бог, который присутствует и реален во Христе, - это Бог, который опустошил себя от своей первоначальной суверенности и трансцендентности. Таким образом, христианин должен отвергнуть любой образ невоплощенного Бога, если он не преобразован самопожертвованием или самоотрицанием самого Бога.
73
ТА ABA 3
3. Бог и Сатана
В «Генеалогии морали» Ницше утверждает, что человек все проявления своей отрицательной энергии, направленной против собственной личности и природы, соединил в одном понятии и создал Бога, «как потустороннее, как вечность, мучение без конца, ад, как неизмеримость кары и преступления»1. Эти слова Ницше повторяют в своеобразной манере пророческие выпады Блейка против Уризена и гегелевскую диалектическую критику отчужденной и безжизненной формы Духа. Более того, взятые все вместе, они обрисовывают уникального христианского Бога, - Бога, который бесконечно удален от человека; Бога, который в своем трансцендентном величии противостоит человеку и перед лицом которого человеку ничего не остается, как смириться со своим жалким существованием, наполненным чувством вины и страха. Почему историки религии не обратили внимание на то, что идея Рудольфа Отто о ну- минозной1 2 3 составляющей в Боге как mysterium tremendum et fascinam* взята им именно из христианского представления о Боге и в мировых религиях нигде более не представлена? Даже мусульманин и иудей (за исключением таких модернизированных и полухристианских иудеев, как Кафка) не знают божественность, чья святость абсолютно противопоставлена непосредственной жизни человека в мире. Ни мусульманин, ни иудей — не говоря уже о последователях восточной мистики - не знают этого ужасающего и всеох¬
1 Ницше Ф. Генеалогия морали // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Избр. произв. Кн. 2. М.. 1990. С. 76. Прим, пер.
2 От «питеп» (лат.) - божественное могущество; у Р. Отто «нуме- нозпый» означает ужасающую сторону представления о божественном. Прим. пер.
3 Захватывающая и ужасная тайна (лат ) Прим, пер
74
Бог и история
ватного чувства вины, возникающего при встрече с божественным и праведным Судьей. Образ белого кита Моби Дика у Мелвилла и бунт Ивана Карамазова против Бога неотвратимо притягательны для современного христианина, потому что только современный христианин лицезреет Бога в образе mysterium tremendum, - ужасающего Господа, чья суверенная власть подавляет энергию человечества и лишает его способности к развитию.
Давайте вернемся к пророческим словам Ницше, раскрывающим христианство как абсолютную форму самоотрицания человека: «Христианское понятие о божестве (Бог как Бог больных, Бог как паук, Бог как дух) - это понятие есть одно из самых извращеннейших понятий о божестве, какие только существовали на земле; быть может, оно является даже измерителем той глубины, до которой может опуститься тип божества в его нисходящем развитии. Бог, выродившийся в противоречие с жизнью, — вместо того, чтобы быть ее просветлением и вечным ее утверждением! Бог, объявляющий войну жизни, природе, воле к жизни! Бог как формула всякой клеветы на “посюстороннее”, для всякой лжи о “потустороннем"! Бог, обожествляющий “ни- чго”. освящающий волю к “ничто”!»1 Отметим, что для Ницше христианское понятие Бога отражает низшую ступень в нисходящем ряду божеств. Можно не сомневаться в том - особенно из-за восхваления Ницше самых ранних образов бога Яхве в Ветхом Завете в качестве выражения оригинального израильского сознания власти, радости и надежды, - что здесь немецкий философ вливается в движение библейского пророческого откровения, раскрывающего апокалипсического Бога Конца, - Бога, явление которого должно положить конец ценностям и действи¬
1 Ницше Ф Сом.: В 2-х т. Т. 2. М.. 1990. С. 644. - Прим. пер.
75
ГЛАВА 3
тельности мира. Когда Ницше говорит о христианском Боге как об обожествлении «ничто», он говорит о том христианском представлении о Боге, которое предполагает абсолютную полярность между Богом и миром. Христианский Бог выступает как бесконечная суверенная сила, которая сокрушает жизнь человека. Следует уточнить: в каком смысле христианский Бог - это воля к ничто, ставшая священной? Может возникнуть вопрос: разве мы не имеем еще более священную волю к ничто в буддизме? Дело в том, что буддист освобожден от абстрактного и пустого ничто в сознании отдельной личности, за счет того всеохватного благодатного и тотального ничто нирваны или шуньяты, которое проявляется именно в тот момент, когда пустое ничто разрушается. Тогда как христианский Бог, напротив, может быть истинно познан путем абсолютного отрицания полноты жизни, энергии духа и радости тела.
Соответственно, христианский Бог является глубочайшим воплощением ницшевского символического «нет», — этого абсолютного отрицания жизни и личности, которое, в конечном счете, оборачивается против самого себя. С этой точки зрения, движение христианского мира в сторону от искупительного явления Бога оказывается неизбежным историческим проявлением глубинной основы этого мира. Бог, который, в конечном итоге, является в человеческом опыте как божественный Судья и Исполнитель наказания, как абстрактное и полностью безжизненное Бытие, как противоречащее жизни обожествленное ничто, — есть историческое следствие божественного кеиотического движения воплощения. Полностью чуждый Бог. Бог. уже предреченный христианству в гностицизме, — это просто мертвое тело Бога; тело, которое постепенно разлагается в истории христианского мира. В начале этой истории оно
76
Бог и история
еще выступает в невоплощенной форме, а затем неизбежно и последовательно обнаруживает свою мертвенную пустоту, пока, наконец, с распадом христианского мира оно окончательно не восприсутствует в истории как полное воплощение отчу>вденного и пустого ничто.
Хотя опыт ужаса и страха, возникающих вследствие явления Творца, описан уже в книге Иова, но мы не можем - вплоть до прихода современного мира - обнаружить то преобладающее и всеохватное чувство страха, которое Кьеркегор верно объяснял встречей с ничто. Паскаль содрогался в душе при виде необъятных далей бесконечного и пустого космоса; но сейчас, похоже, это чувство содрогания присутствует везде, где человеку открывается жестокая реальность и радикальная конечность мира. Современный христианский мыслитель (будь то Блейк или Ницше) провозгласил, что хаос вокруг нас — это ничто, вырастающее из смерти Бога, из могилы мертвого Творца. Ницшев- ский безумец, провозглашая смерть Бога, вступает на землю, которая оторвана от своего солнца: «Куда теперь движется она? Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блу>вдаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее? Не наступает ли все сильнее и больше ночь? Не приходится ли средь бела дня зажигать фонарь? Разве мы не слышим еще шум могильщиков, погребающих Бога? Разве не доносится до нас запах божественного тления? - и Боги истлевают! Бог умер!»1 Погруженные в новый хаос, вызванный смертью Бога, мы по видимости утратили способность Адама давать имя творению, а наша вера становится безмолвной перед
1 Нищие Ф. Соч.: В 2-х т. Т. I. М., 1990. С. 592-593. - Прим. пер.
77
ГЛАВА 3
лицом совершенно чуждого и внешнего космоса. Но она сможет вернуть себе дар речи, если осмелится назвать наш хаос могилой Бога. И страх не овладеет тем христианином, который приходит к осознанию, что наш Страх - это запах тления Бога. Познать чуждое и пустое ничто, как мертвое тело Бога, - означает быть освобожденным от жуткой тайны и ужасающей силы хаоса.
Примечательно, что подобная победа над хаосом присутствует и в ранней апокалипсической вере, где апокалипсический верующий знает мир, как старый Эон, который находится уже на пути к первозданному хаосу и, таким образом, на пути к своему концу. Почти с полной уверенностью можно сказать, что именно апокалипсическая религия - вероятно, в своем оригинальном персидском выражении - впервые выдвинула веру в Сатану, или в Антихриста, в космическую и историческую силу зла, которая представляет полярную противоположность доброму Творцу. В позднейшей гностической и католической теологиях Сатана не только признается правителем мира и истории, но и считается самим воплощением ничто в качестве абсолютного источника зла. Пока Сатана или Антихрист не побеждены, не наступит новый Эон; а с поражением Сатаны старый Эон полностью обращается в ничто. Когда Христос видит Сатану низвергающимся с небес, он знает, что настало время для пришествия Царствия Божия. Так же, как новый Эон восстает из праха разрушающегося мира тьмы, Царство Божие, которое провозглашает Иисус, переворачивает ценности и институты истории, разрушая основание всякой тиранической и угнетающей власти. Разрушение этой власти означает падение Сатаны, поскольку Сатана - это сила, подавляющая человеческую энергию и останавливающая развитие; сила тьмы, противостоящая жизни и свету. По древним апокалипсическим писаниям, Сатана,
78
Бог и история
или Антихрист, открыто является в истории только в момент своего падения; а до тех пор, пока не наступит время его разрушения, невозможно обнаружить или назвать Антихриста. Апокалипсические мыслители всегда пытались назвать имя Антихриста, обыкновенно скрывая свои попытки под эзотерическими символами; но на всем протяжении истории христианского мира апокалипсические видения всегда оставались под влиянием той самой тайны, которой новый Эои обещал положить конец. Только с разрушением христианского мира появляется апокалипсический мыслитель, который одерживает окончательную победу над тайной религии, называя христианского Бога именем Сатаны.
Этот мыслитель — Уильям Блейк, и мы должны полностью признать тот факт, что Блейк совершает особое богохульство из богохульств, отождествляя библейского Творца и Господа с Сатаной. Об этом свидетельствуют не только многочисленные работы Блейка, но и его превосходные живописные творения. На великолепной одиннадцатой гравюре из иллюстраций к книге Иова он изобразил Бога в виде Сатаны и сделал это в силу своего убеждения, что искупление может полностью осуществиться только после того, как потусторонний Бог явится миру и истории как Сатана. Это отождествление Бога с Сатаной является постоянным мотивом всего позднего творчества Блейка, и оно служит основанием его апокалипсических представлений, изложенных в поэмах «Мильтон» и «Иерусалим». В «Мильтоне» Сатана берет на себя все прежние функции Уризена. Но только здесь Сатана не объявляет: «Я Бог един» - до тех пор, пока не установит свой угнетающий «Закон» (9:25). Зная о том, что Мильтон является у Блейка символом апокалипсического возрождения христианства, мы не можем не заметить, что здесь Сатана обнаруживается как «Тень», или «Призрак», падшего человечества, пусто¬
79
ГЛАВА 3
го хаоса, лишающе-го жизнь творческой энергии, а человеческую личность - развития.
«И по печальному миру мельницы Сатаны воздвиглись на фундаментах храмов Альбиона, и сыны Сатаны - друиды - приносят человеческие жертвы по всей земле, и могильный камень Альбиона покрыл своей тенью всю землю, где Сатана, послушный только своему Закону, заставил всех служить ему, как Богу, и быть благодарными в повиновении, поставив себя над всем, что зовется Богом; и все призраки мертвых, зовущие себя сынами Бога, в его синагогах поклоняются Сатане под Непроизносимым Именем» («Мильтон», 11:6-14).
Синагоги, о которых говорит Блейк, - это христианские Церкви, а «Непроизносимое Имя» - это имя христианского Бога, которого Блейк отваживается назвать тираническим правителем, требующим жертв от угнетенного и порабощенного человечества.
«Я не есть Бог, - тот, что далек», - заявляет Спаситель в «Иерусалиме» (4:18); это Иисус, который присутствует в средоточии жизни, как Слово, ставшее плотью; Слово, которое окончательно и полностью сошло в мир из потусторонней области Духа. Когда это сошествие произошло, жизнь Слова покинула область потустороннего, и вследствие этого все иевоплощениые явления Слова опустошены от их искупительной силы и превращаются в силу угнетающую. Как заявляет Блейк:
«Не ищи твоего небесного отца по ту сторону небес: там пребывают Хаос и вечная Ночь, и Ог, и старый Анак. Ибо каждое человеческое сердце имеет медные врата и алмазные решетки, и мало кто отваживается их отворить, потому что страшный Ог и Анак охраняют мрачные ворота; и каждый смертный мозг окружен стеной и рвом, и Ог
80
Бог и история
и Анак стерегут их; здесь засел Сатана с его паутиной» («Мильтон», 20:32—38).
Ог был могущественным царем ханааняи, которого одолели древние израильтяне; аиаки были народом гигантов, которых истребил Иисус Навин. Блейк использует эти имена символически, для описания хаоса, который возвращается вновь вместе с падением Сатаны с небес, и воцаряется там, где «Паутина религии» Сатаны опутывает жизнь своими законами. Таким образом, религия становится подавляющей силой; она возникает как реакция на кенотиче- ское движение Воплощения, утверждая себя в пустой ныне и чуждой форме Духа, оборачивающейся мертвым телом Бога, или Сатаной, как говорит Блейк.
Карл Барт был первым теологом, который утверждал, что «тайна» творения может быть действительно раскрыта только в вере в Христа. Этот вполне современный мотив является одним из самых мощных в его «Церковной Догматике»; и он прекрасно иллюстрирует затруднительное положение современного теолога, который вынужден говорить о Боге в том мире, в котором Бог умер. Таким образом, мы не можем сомневаться в том, что даже церковная теология может говорить словами Евангелия. Особенно если они истолкованы с точки зрения радикального пророческого воззрения. Один из наиболее подвижных образов Блейка представляет Сатану в форме Творца; но его явление как Творца происходит именно тогда, когда его зритель порабощен его божественным, но пустым центром.
«И так говорил Призрак Альбиону: он есть Великая Личность, Сатана, прославляемый как Бог Сильными Мира Сего; белая Точка, называемая центром, из которой вырастают один за другим круги, стала его Сердцем; из него протянулись бесчисленные отростки во всех возможных направлениях, производя каждое по три, по семь, а то и по десять Голов; и бесчисленное количество рук и ног, все по
81
ГЛАВА 3
воле тех несчастных жалобщиков, которые служат ему пищей. Таково устройство этой ненасытной Власти» («Иерусалим», 33:17-24).
Обратите внимание на традиционные образы центра и круга, обычно используемые для выражения всеохватной власти Бога. Но здесь круг выходит из центра, поглощая все то пространство, которое охватывает. Вспоминается ранний блейковский образ Уризеиа как Творца, который - невидимый и неведомый - разделяет и измеряет пространство, оформляя его по образу своего «девятичиого мрака» (первая глава «Книги Уризеиа»). Мы не должны думать, что эти образы свидетельствуют о гностической ненависти к миру. Скорее, они являются яростным протестом против мира человеческого отчуждения и угнетения и пытаются обнаружить абсолютную основу человеческого рабства на границах или стенах, окружающих сферу человеческого существования. «Они стали тем, что узрели», - это частый рефрен в «Иерусалиме», который скрыто присутствует и в тексте, только что процитированном, поскольку знать удаленного и всемогущего Творца - это значит, подчиниться статусу творения, способу существования, при котором творение полностью подчинено Творцу и замкнуто в пределах микрокосма. Мы действительно познаем этого чуждого Творца путем веры в Христа, поскольку Бог, который стал Христом, освободил человечество от власти потустороннего Духа. Однако падшее человечество должно обязательно познать на собственном опыте эту всеохватную и ненасытную Власть, потому что сломленное человечество не может не подчиниться своему собственному микрокосмическому отчуждению. Когда радикальный христианин обращается к нам с освобождающим посланием, что Бог - это Сатана, он уничтожает силу этого отчуждения, срывая ту паутину религии, которой Сатана опутал человечество, и раскрывая Бога, который умер во Христе.
82
ГЛАВА 4
САМОУНИЧТОЖЕНИЕ БОГА
1. Смерть Бога
Что мы имеем в виду, когда говорим о смерти Бога? Действительно, как можно говорить о смерти Бога в то время, когда, кажется, само имя Бога уже невозможно произнести? Прежде всего, мы должны уяснить для себя, что провозглашение смерти Бога является христианским исповеданием веры. Говоря о том, что Бог умер, мы говорим о Боге, который умер в Иисусе Христе; о Боге, который прошел через то, что Блейк символически обозначил как «Самоуничтожение», или что у Гегеля диалектически понимается как отрицание отрицания. Только христианин может действительно говорить о смерти Бога, поскольку только христианин знает Бога, который отрицает себя в результате собственных откровенных и искупительных действий. Религиозное представление о божестве утверждает такого Бога, который находится по ту сторону нашей реальности. Рациональное и иедиалектическое понятие божества представляет Бога неизменным и неподвижным, замкнутым на себе в своем собственном Бытии. Ни религиозный верующий, ни недиалектический мыслитель не могут воспринять представление о Боге, действительность и деятельность которого проистекают из его собственного самоотрицания. Только радикальный, или мирской, или нерелигиозный христианин может знать, что Бог перестал
83
ГЛАВА 4
быть действительным и деятельным в своем невоплощен- иом или первоначальном существе. Именно поэтому крайне важно, чтобы радикальный христианин устранил, насколько это возможно, все неясности и двусмысленности, возникающие при употреблении выражения «смерть Бога». Исповедовать смерть Бога — означает говорить о реальном событии, происшедшем возможно, не в один момент; но о событии, которое действительно произошло в нашем космосе и истории. Не следует думать, что эта идея ограничивается устранением или исчезновением Бога из истории и из сотворенного Мира. Напротив, в подлинном смысле говорить о смерти Бога — значит, говорить о смерти самого Бога. Радикальный христианин провозглашает, что Бог действительно умер во Христе, что его смерть является космическим и историческим событием и что это событие окончательное и бесповоротное, которое не может быть отменено какими-либо религиозными действиями или последующими космическими событиями. Подобное религиозное движение против смерти Бога действительно имело место в истории: оно и сейчас находит выражение в христианской религии. Но такое противодействие со стороны религии не может отменить само событие смерти Бога, оно не может восстановить живого Бога Ветхого Завета, оно не может обратить вспять сошествие Духа в плоть. Религиозные христиане могут продолжать веровать в воскресшего и вознесшегося на небеса Господа и могут быть преданы образу всемогущего Творца и Судии. Однако такое бегство от реальности Воплощения не может нарушить сам ход Воплощения; а это событие должно заставить христианина искать присутствие Христа в мире, полностью чуждом официальному христианскому представлению о священном.
84
Самоуничтожение Бога
Нам надо провести грань между первоначальной смертью Бога во Христе и историческим осуществлением его смерти в полном ее объеме в человеческом опыте. Принимая за основу радикальное христианское утверждение, что Бог полностью и целиком стал воплощенным во Христе, мы должны отметить, что ни Воплощение, ни Распятие на кресте не могут рассматриваться как изолированные и как раз и навсегда данные, неизменные события. Скорее, они должны пониматься как непосредственные выражения движения вперед эсхатологического процесса искупления, - процесса, заключающего в себе прогрессивное движение Духа в плоть. Никогда в этом процессе воплощенное Слово или Дух не застывает в окончательной или строго определенной форме: божественный процесс претерпевает постоянное преобразование, последовательно продвигаясь в направлении эсхатологического конца. С точки зрения восточного мистика, процесс воплощения, в котором полностью уничтожается или преобразуется мирская реальность, обнаруживает для нас первоначальную реальность священного. Исключительно христианство свидетельствует о конкретном и действительном сошествии священного в мирское, в ходе которого священное отрицает свои определенные формы и лишает их изначальной силы и действительности. Радикальное христианство представляет этот процесс как тотальный. Ни изначальный Бог, ни невинность райского сада не остаются незатронутыми этим процессом Сошествия: все веши без исключения вовлечены в этот процесс и участвуют в тотальном или космическом преобразовании. Это движение от «Невинности» к «Опытности» потенциально присутствует в каждом моменте времени и в каждой точке пространства. Можно сказать, что Бог умирает, в определенном смысле, там и тогда, где
85
Г /1 А В А 4
и когда он присутствует в мире. Мы в подлинном смысле познаем этот божественный процесс отрицания только через смерть Бога во Христе.
При нашем отчуждении от христианского наследия и при нашей исторической удаленности от веры первых учеников Иисуса, что современный христианин может знать об оригинальном богоявлении, о явлении Бога во Христе? Находясь под все возрастающим влиянием исторического сознания, которое раскрыло для нас совершенно по-новому мир идей и образов Нового Завета, — мир, который не поддается ни теологической систематизации, ни переводу на язык современного мышления и опыта, - как мы можем надеяться на то, что нам удастся установить исходный фундаментальный смысл христианской веры? Давайте открыто признаем, что у нас нет никакой возможности вернуться к ранней христианской вере, и тот Христос, который может быть современным с нашей точки зрения, - это не собственно исторический Иисус и не Господь веры ранней Церкви. В условиях заката христианского мира мы уже давно умерли для ортодоксальной христианской веры и должны смотреть на Новый Завет и на раннее христианство как на экзотические и чуждые формы религии. Тем не менее, мы не можем пренебречь открывающейся для нас возможностью именно через наше отчуждение от религиозного мира раннего христианства взглянуть на фундаментальные основы христианской веры. Как раз в силу того, что мы умерли для религиозной формы раннего христианства, мы стали свободнее относиться к религии, и это позволяет нам по-иовому соучаствовать в христианском движении Воплощения.
Мы знаем, что и Иисус, и ранние палестинские Церкви провозглашали благую весть о пришествии Царствия Бо¬
86
Самоуничтожение Бога
жия. Но до сих пор ни теолог, ни ученый-библеист не смогли истолковать для современного сознания эсхатологический символ Царства Божия так, чтобы не разрушить его первоначальный исторический смысл. Нет почти никаких сомнений в том, что этот символ первоначально указывал на конечное завершение проиесса превращения трансцендентного в имманентное. Суверенный Господь вступал во время и в пространство и преобразовывал все веши, отменяя старый порядок первоначального творения и подчинение человека существующим законам и религии. Оригинальное христианское апокалипсическое возвещение царства Божия означает не пришествие всемогущего Творца, Законодателя и Судии, а совершенно новое явление божественности, уничтожающее всякую дистанцию между творцом и творением. Несмотря на уверенность апостола Павла, что победа, которую Христос одержал над силами греха и тьмы, уничтожила старый Израиль и положила начало уничтожению старого творения, не говоря уже о его убеждении в том, что Бог будет все во всем, и Павел, и ранняя Церковь были не в состоянии полностью и решительно отрицать старые религиозные формы и преодолеть свою привязанность к трансцендентному и первоначальному явлению Бога. Соответственно, раннее христианство было неспособно ии отрицать религию, ни воспринять полностью апокалипсическую веру, в результате чего оно вскоре стало отчужденным от своего собственного исходного возвещения.
Мы уже видели, что современный радикальный христианин утверждает апокалипсический и диалектический подход к смерти Бога во Христе: и, с этой точки зрения, самоотрицание или самоуничтожение первоначальной реальности Бога приводит к тотальному преобразованию
87
ГЛАВА 4
всех вещей. Можем ли мы в таком случае заключить, что именно такое понимание смерти Бога во Христе делает возможным для нас постижение более глубокого смысла эсхатологического символа Царства Божия? Тогда мы могли бы утверждать, что победа Царства Божия - это плод окончательного продвижения Бога в мир, Духа в плоть; и что пришествие Царства Божия неотделимо от отмены всех невоплощениых форм Духа. Тогда мы сможем также увидеть, что именно религиозное воззрение раннего христианства извращает христианскую реальность Царства Божия. Ортодоксальное христианство с необходимостью оказывается оторванным от своей эсхатологической основы; и нет сомнений, что открытие радикальным христианином апокалипсической веры было частично вызвано его отчуждением от господствующих и официально установленных форм христианской традиции. Такое понимание символа Царства Божия способствует также нашему осознанию благой вести о смерти Бога. Смерть Бога не просто бросает человека в пустую тьму, - она освобождает его от всякой чуждой и угнетающей власти другого и делает возможным его переход в то, что Блейк восславил как «Великое Божественное Человечество», или окончательное соединение Бога и человека.
Вне зависимости от того, изберем мы или не изберем такое понимание оригинального христианского благовестил пришествия Царства Божия, ясно, что радикальный Христиании утверждает: Бог умер во Христе, и смерть Бога - это окончательное и необратимое событие. Совершенно очевидно, однако, и то. что ни в Библии, ни в ортодоксальных учениях христианства мы не можем обнаружить четкое и решающее свидетельство, раскрывающее смысл этого события. Только радикальный христианин усматри¬
88
Самоуничтожение Бога
вает в истории божественный процесс преобразования Духа в плоть, последовательно продвигаясь вперед к своей эсхатологической цели. Хотя христианин провозглашает, что этот процесс находит свое триумф во Христе, или что он приобретает свою окончательное направление благодаря событиям Воплощения и Распятия на кресте, но из этого не следует, что сам процесс при этом прекращает двигаться вперед в продолжение всей истории, последовавшей за смертью Христа. Просто, обратив внимание на то все возрастающее влияние, которое оказывает смерть Бога на современный христианский опыт, мы можем ощутить в нем мощное воздействие продвижения Слова или Духа в историю. Современная вера, которая открыта для действительности смерти Бога в нашей истории как исторического осуществления наступления Царства Божия, может взглянуть на духовную пустоту нашего времени как на следствие проявления в человеческом опыте самоуничтожения Бога во Христе, раскрывая для себя в новой форме апокалипсическую веру раннего христианина.
И снова мы наталкиваемся на переворачивание христианской религией действия Бога во Христе. Вера, которая изолирует священные события страданий Христа от мирской действительности, должна неизбежно заключить Христа в рамки далекой и чуждой формы и отвергнуть его присутствие в непосредственности нашего опыта. Любая попытка установить непреодолимый разрыв между священной историей и историей человеческой свидетельствует об отказе от Воплощения и о предательстве движущегося вперед процесса спасения. Это отрицание кенотического движения Слова присутствует даже в самом упорном утверждении религии, что вера дана нам раз и навсегда, и она полностью и в окончательной форме изложена в Свящеи-
89
Г /1 А В А 4
ном Писании, в литургии, обрядах и догмах прошлого; так что нет никакого смысла придавать ее первоначальным выражениям новую и более универсальную форму. Все подобные претензии религии не только намереваются остановить божественный процесс, по и уничтожают возможность развития веры и противопоставляют верующего присутствию Христа в мирской истории, тем самым отчуждая христианина от действительности его собственного времени. Радикальный христианин призывает своего слушателя открыться полноте нашей истории не с верой в то, что наша история тождественна с той историей, в которой жил Христос; но с убеждением, что смерть Бога в нашей истории представляет собой продвижение в тотальное тело человечества первоначальной смерти Бога во Христе. Бог, который устойчиво и последовательно является в человеческом опыте как пустое и чуждое Иное, есть необходимое следствие движения Духа, который все глубже погружается в плоть. Удаленный и чуждый Бог не только свидетельствует об историческом осуществлении Слова во плоти, но его явление в виде пустой бесформенности разрушает возможность живой веры в Бога, заставляя христианина искать новое явление Христа в мире. Пусть современный христианин возрадуется, что христианство открыло человечеству самое отчужденное, самое удаленное и самое угнетающее божество в истории: именно самоот- чуждение Бога от его изначальной искупительной формы освободило человечество от трансцендентной области и сделало возможным полное сошествие Слова в полногу человеческого опыта. Бог, который умер во Христе, — это Бог, который опустошает себя от своей изначальной жизни и силы и обращается в чуждое и безжизненное ничто.
90
Самоуничтожение Бога
Смерть Бога во Христе - это необходимое следствие движения Бога в мир, Духа в плоть. Вера, которая знает это кенотическое движение действующим в страстях Христовых, знает, что оно проявляется в страданиях и во мраке человеческого опыта, - опыта человека, изгнанного из райского сада и лишенного поддержки потусторонних сил. Никоим образом не соглашаясь объяснять потерю современным человеком всех жизненных основ просто его отходом от веры, радикальный христианин рассматривает духовную пустоту нашего времени как историческое осуществление самоуничтожения Бога. И, несмотря на ужас и муки, заключенные в таком положении человечества, радикальный христианин может приветствовать даже этот мрак как еще более глубокое продолжение и развитие изначальных страстей Христа. Таким образом, радикальная вера объявляет наше современное положение продолжением тела Христа, продвижением в полноту истории само- опустошения Бога. Никакое уклонение от автономности человеческого существования для христианина невозможно. Для христианина запрещено и стремление к первозданной невинности, и ностальгическая тоска по чистому невоплощенному Духу. Именно христианская жизнь в кеноти- ческом Слове подталкивает его принимать и утверждать мир, в котором Бог мертв, как осуществление в истории самоуничтожения Бога во Христе.
Если христианин освобожден от всякой связи с небесным и трансцендентным Господом и умер во Христе для изначальной реальности Бога, тогда он может сказать торжествующе: «Бог умер!». Только христианин может произнести освобождающее слово о смерти Бога, поскольку только христианин умер во Христе для трансцендентной области священного и может реализовать в ходе своего
91
Г /1 А В А 4
собственного участия в движущемся вперед теле Христа победу самоотрицания Духа. Точно так же, как древний христианин мог призывать своего слушателя возрадоваться Распятию, поскольку оно ведет к пришествию Царствия Божия, современный христианин может провозгласить благую весть о смерти Бога и говорить с радостью об окончательном завершении самоуничтожения Бога. Истинно, сегодня каждый человек, который открыт для опыта, знает, что Бог отсутствует; но только христианин знает, что Бог умер, что смерть Бога - это окончательное и бесповоротное событие, что смерть Бога положила начало в истории новому и освобожденному человечеству. Почему христианин уверен, что Бог умер? Потому что христианин живет полностью в воплощенном теле Христа, он рассматривает тотальность нашего опыта как завершение кеиоти- ческой страсти Слова; и, отдаваясь Христу, который присутствует для нас, он освобожден от чуждой власти опустошенной и погруженной во мрак трансцендентности. Вместо того, чтобы быть безмолвным и бездеятельным перед лицом мира, в котором изначальное имя Бога более не произносится, христианин может жить и говорить, радостно возвещая благую весть о смерти Бога и приветствуя голую реальность нашего опыта как победу самоотрицания Бога. Как может бояться христианин сил мрака, если у него есть слова для того, чтобы высказать истину о нашем мраке как о самоопустошении Бога ради полноты жизни Христа?
92
Самоуничтожение Бога
2. Искупление
Если Воплощение и Распятие понимаются как двойное выражение единого процесса, в котором Бог переходит из своей первоначальной и трансцендентной формы в новую и имманентную форму, тогда появление Слова во плоти может пониматься как эсхатологическое завершение самоотрицания Бога, как распространение искупительного процесса самоуничтожения Бога на всю тотальность опыта. Такое апокалипсическое понимание искупления, однако, не просто предполагает, что Бог является деятелем искупления; оно еше утверждает, что он сам в равной степени подвержен искуплению, поскольку участвует в самом примирении в качестве одной из сторон. Мы видели, что радикальная вера рассматривает трансцендентный образ Духа как чуждую и угнетающую форму Бога. И Гегель учит нас, что только в современном мире сознание обнаруживает то трансцендентный Дух как нечто абстрактное и безжизненное, поскольку смерть Бога в человеческом опыте освобождает веру от авторитета и власти изначального Бога. Если Бог умер во Христе, трансцендентное богоявление должно представать для сознания в виде чуждого Другого и в качестве абсолютного источника угнетения человека. Когда Бог являет себя как чуждое и угнетающее ничто, тогда вера может назвать это преображением Бога в Сатану. Мы должны рассматривать все это движение в целом как искупительный процесс, в котором безликая власть зла со все возрастающей силой проявляет себя как мертвое тело Бога или как Сатана. Но именно это явление Бога как Сатаны подрывает силу зла и раскрывает все чуждое и угнетающее как возвращение к безжизненной, и поэтому абсолютно к бессильной, пустоте первоначальной священности Бога.
93
ГЛАВА 4
Таким образом, отрицание или Распятие на кресте является не просто отрицанием или уничтожением предшествующего Бытия, но и отрицанием отрицания, преобразованием падшего или трансцендентного явления Духа. Да, Бог умирает в Распятии; тем самым он завершает движение воплощения, полностью опустошая себя от его первоначальной святости. Но его смерть - это самоотрицание или самоуничтожение; следовательно, свободно желая разрушения своей трансцендентной «Самости», Божество преобразует трансцендентность в имманентность, отменяя тем самым абсолютную основу всякого, чуждого человеку, другого. Если мы понимаем Распятие как изначальное действие преобразования трансцендентной жизни и силы, тогда мы можем понять искупление как универсальный процесс самоотрицания абсолютного источника отчуждения и угнетения, высвобождающий энергию жизни. Отмена отчуждения и угнетения будет только иллюзорной, если не произойдет самоотрицание или самоуничтожение Бога. До тех пор, пока эта абсолютная основа греховной истории остается полностью изолированной от всего и абсолютно автономной, не может быть никакой надежды на воскресение человеческой энергии и жизни. И поэтому Бог, который добровольно умер во Христе, сам положил конец жизни и развитию полностью чуждой человеку области потустороннего, уничтожив тем самым основу всякого угнетения и неприятия жизни и отменив всякую санкцию любого реакционного порядка, опирающегося на неподвижность и молчание как на авторитет некой иной реальности.
Хотя событие Распятия, или движение универсального процесса искупления, обнаруживает самоотчуждение Бога, но проявляющаяся в разрыве между Отцом и Сыном ради-
94
Самоуничтожение Бога
кальиая вера никогда не должна впадать в иедиалектиче- ский дуализм, полностью изолируя отчужденного Бога и воплощенное Слово. Признавая, что распятие представляет собой акт искупления - акт, переворачивающий первоначальную святость Бога, - его завершение мы находим в окончательном проникновении смерти Бога в полноту опыта и в распространении пустой и отвергнутой святости по всему пространству опыта. Распятие не может пониматься, как простое отрицание трансцендентного: искупление необходимо понимать как негативный процесс, переворачивающий всякое чуждое иное, - как процесс, отрицающий все отрицания. Этот кеиотический процесс приводит к самоотрицанию, или к самоуничтожению, все силы, сдерживающие жизнь и энергию. Даже самые ужасные и угнетающие проявления чуждой человеку реальности подлежат, в конечном итоге, диалектическому перевороту. Этот переворот уже произошел в самоуничтожении Бога, но только с воздействием этого переворота на все без исключения сферы отчуждения искупление будет завершено. Сатана должен полностью обнаружить себя в своей апокалипсической форме как безжизненный остаток самоотрицания Бога, прежде чем искупление станет полностью осуществленным в истории. И тогда, уверяет нас радикальный апокалипсический мыслитель. Сатану ждет окончательное преображение в эсхатологического Христа.
Нет сомнений, что такое видение христианства, предсказанное апокалипсической верой, еще не присутствует на нашем историческом горизонте. Хотя мы и погружены полностью в мирское сознание, но, похоже, мы утратили всякую способность апокалипсического воззрения на события. Только с пришествием нашего времени после исторического наступления смерти Бога значение и реальность
95
ГЛАВА 4
радикального мирского отпечатались в человеческом сознании. Тем не менее уже прежде творчество мыслителей* писателей и поэтов* переворачивая наши мифологические традиции* раскрыло для человека полностью имманентный способ существования и создало всеобъемлющий образ нового и тотального ничто, которое у Блейка именуется Ульро* или Адом. В 1822 году Блейк выгравировал «Призрак Авеля, Откровение о видении Иеговы, полученное Уильямом Блейком», и небольшому стихотворению на од- иой-единствеииой гравюре судьбой было суждено стать последним пророческим посланием Блейка миру. После смерти Авеля его призрак является с требованием возмездия и затем спускается в свою могилу, из которой восстает Сатана, требуя от Иеговы человеческих жертвоприношений и предрекая: «Ты сам будешь принесен в жертву мне, твоему Богу, на Голгофе»; на что Иегова разражается громом и отвечает: «Такова моя воля, что Ты Сам будешь предан Вечной Смерти через самоуничтожение, пока Сатана, покорившийся Себе самому, не отринет Сатану в сплошную бездну, где мученьям нет предела». Эти сжатые строки содержат двойную тему: что Бог должен быть принесен в жертву Сатане на Голгофе и что Сатана должен подвергнуть самого себя уничтожению и навечно погибнуть как Сатана. Здесь вновь Блейк предсказывает революционное преобразование христианства. Рассматривая любое подавление человеческой энергии как повторение Голгофы, Блейк приходит в итоге к убеждению, что ужас жертвоприношений, которых требует Сатана во всех своих разнообразных формах* есть, в конечном счете, искупительный ужас, мрак* который должен стать светом. Это происходит потому, что движение энергии страстей Христовых является кенотическим, или жертвенным, и по своему происхож¬
96
Самоуничтожение Бога
дению, и по своей цели; по этой причине энергия, ставшая воплощенной в человеческой плоти, должна пройти через самоуничтожение. Может ли это означать, с точки зрения апокалипсической, что Сатана - это христианское имя искупительной силы Христа?
В своем комментарии к «Иерусалиму» Блейка Джозеф Викстид отмечает (к сожалению, ему не удается развить или прояснить свою догадку), что Христос Блейка является искупителем Творца. Христос искупает, поскольку он несет в себе кенотическую энергию; а Творец является искупленным, поскольку абсолютно трансцендентный и самовластный Бог есть, в конечном счете, источник всей той подавленной энергии, которая высвобождается в самопожертвовании. Таким образом, Творец — это призрачная «Тень» энергии греховного человека, и эта тень исчезает в кеиотической страсти самопожертвования. «Я не Бог тот, что далек», — заявляет Спаситель в Иерусалиме, ибо в присутствии Агнца далекий Бог самоуиичтожается и навеки гибнет как Сатана: «Ты Сам будешь принесен мне, твоему Богу, в жертву на Голгофе». До тех пор, пока христианство понимает Распятие как принесение в жертву за грехи падшего человечества невинного вечного Сына Божия справедливому, но милостивому Отцу, оно не сможет торжествовать окончательную победу Распятия: поскольку искупленное таким образом человечество остается в зависимости от трансцендентного Судьи и должно продолжать подчиняться его чуждой власти, вечно моля о помиловании за несоблюдение его абсолютного повеления. Если Распятие не означает и не воплощает решительное преобразование самого Бога, тогда все, что оно может дать грешному человечеству, - это временная отсрочка от наказания со стороны самовластной воли трансцендентного Творца. Или же,
4 Зак. 12
97
ГЛАВА 4
в худшем случае, оно навечно запечатлеет грешное человечество в его униженном положении, в бессилии и самоуничижении, полностью подавляя всякое поползновение к развитию и к новой жизни. Радикальный христианин, которому обещано полное искупление, должен отвергнуть ложное обещание религии, основывающееся на увековечении падшего состояния человека, и познать в ортодоксальном образе распятого Христа образ победы того Сатаны, который приковал человека к его ущербному существованию. Только тогда, когда христианин познает Распятие как осуществление и воплощение самоотрицания самовластного и трансцендентного Творца, он сможет торжествовать в искуплении, которое несет с собой отмену всякого угнетения человека и подавления человеческой энергии.
Гегель в одном из заключительных разделов «Феноменологии духа», где он обсуждает христианство как «абсолютную религию», выступает свидетелем пришествия абсолютной формы христианства, которая одновременно отменяет предшествующую религию и обещает примирение всех тех антиномий, которые преследовали человеческое сознание в течение всей его истории. Блейк создал свое поэтическое видение искупления как всеобщего процесса; а гегелевский философский метод может прояснить хотя и темное, но глубокое видение поэта. Гегель согласен с Блейком в понимании Распятия как принесения в жертву абстрактного и отчужденного Бога. Действительно, Гегель показывает, что Распятие входит полностью в сознание только тогда, когда Бог понимается как отчужденный от самого себя в его дихотомической форме, как Отец и Сын, или суверенный Творец и вечное Слово. Чтобы утвердить свое существование в качестве трансцендентного Творца, Бог должен постоянно отрицать мир: но для того чтобы
98
Самоуничтожение Бога
двигаться к себе в форме Воплощенного Слова, он должен отрицать свою суверенную трансцендентность. Бог в этом случае понимается как существующий в противоречии самому себе. Разрушение этого противостояния происходит только тогда, когда каждая из форм божества, благодаря собственной независимости, разрушает себя в самой себе: «...следовательно, как раз тот момент, для которого сущностью считается не для-себя-бытие, а нечто простое, отрешается от себя самого, идет на смерть и этим примиряет с самим собою абсолютную сущность»1. Тогда Дух в своей абсолютной форме осуществляет себя в области непосредственного и чувственного настоящего, и разрушение отчужденных форм Божества примиряет Божество с действительностью непосредственного существования мира.
Через Воплощение и Распятие Бог опустошает себя от своей суверенности и трансцендентности, и это кенотиче- ское жертвование приводит к разрушению различия между Отцом и Сыном в Духе и различия между Богом и миром. По мере того, как полное значение этого жертвования проникает в сознание, конкретность и историчность существования личности Иисуса отрицается, поскольку это существование становится универсальным самосознанием. «Смерть посредника есть смерть не только природной стороны его или его особенного для-себя-бытия; умирает не только сорванная с сущности уже мертвая оболочка, но и абстракция божественной сущности»1 2. Таким образом, искупительная смерть Христа понимается Гегелем как переход Духа из его отчужденной формы трансцендентного Бытия в его конечную форму воплощенного Духа как «тотального самосознания». Этот переход имел своей причи¬
1 Гггель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 414. -Прим. пер.
2 Там же. С. 419. - Прим. пер.
99
ГЛАВ А 4
ной смерть абстрактного и чуждого Бога в кенотическом процессе Воплощения и Распятия; но религия может воспринять этот процесс только как серию событий, которые независимы и чужды человеческому сознанию. Только когда смерть Бога является со всей жесткостью в «несчастном сознании», и сознание приходит к осознанию разрушения Совершенно Иного, - только тогда сознание вступает в форму, которая познает смерть Бога как триумфальное явление Духа. А пока сознание продолжает оставаться связанным религией, оно остается закрытым для реальности Духа из-за своей веры в чуждого иного Бога. Эта традиционная форма веры является продуктом разделенного сознания: она может знать искупление только как примирение с Иным Богом, находящимся по ту сторону от него; и должна ощущать наличную действительность как мир, просто застывший в ожидании своего преобразования.
Совершенно очевидно, что мы живем в мире полного мрака, разрушающего или отрицающего все, что христианство когда-то знало как веру. Если новый тотальный Антихрист возник на нашем горизонте и обещает еще в большей мере воплотиться в нашем мире, тогда мы, радикальные христиане, должны встретить его появление не только с чувством ужаса, но и с радостью. Однако если все же художникам и мыслителям удалось дать имя нашему мраку даже в присутствии самого ужасающего ничто из всех, которые только были известны в истории, - это для нас решающий знак новой жизни, которая может творчески расти и выражать себя даже в присутствии отрицающей жизнь тотальности. Как и апокалипсический мыслитель древности, современный художник раскрыл людям мир тьмы; но если ранние мыслители могли лицезреть мрак, пронизанный новым светом, то для современного художника сам
100
Самоуничтожение Бога
свет предстал, как мрак, и воплотился в его творчестве, как всеохватная пустота, разрушающая все предшествующие формы жизни и света. Тем не менее христианство может назвать пустую и отрицающую жизнь тотальность телом Антихриста. Христианин, который знает Христа как воплощение самоотрицания Бога, видит и Сатану, или Антихриста, который присутствует для нас как историческое осуществление смерти Бога. Поскольку эсхатологическое явление Христа может произойти только в связи с реализацией в полноте опыта кенотического процесса самоотрицания. мы должны усматривать это явление в средоточии мрака, поскольку только всеобщая победа Антихриста может проложить путь для тотальной победы Христа. Таким образом, христианин должен в итоге возрадоваться пришествию тотального мрака, поскольку христианин знает, что царство Антихриста - это мрак перед рассветом; мрак, который должен окончательно рассеяться, обратившись в свет.
Радикальный христианин отвергает христианскую догму о воскресении Христа и о его вознесении на небеса, в трансцендентную область, поскольку радикальная вера основывается на Христе, который полностью и тотально присутствует для нас здесь и сейчас. Говоря традиционным символическим языком христианства, мы можем сказать, что радикальная вера трансформирует традиционный образ воскресения в современный образ сошествия в Ад: распятый Христос не возносится в небеса, а, скорее, сходит еще больше в мрак и телесность. Таким образом, сошествие Слова в плоть осуществляется параллельно с историческим наступлением смерти Бога и окончательным явлением Бога в нашей истории полностью в чуждой и безжизненной форме. В конечном итоге, мертвое тело Бога не может быть
101
ГЛАВА 4
отделено от Христа, который сошел в Ад. Мы не должны представлять, что движение Слова или Духа в плоть является освобождающим и искупительным в простом недиалектическом смысле: преобразование Слова в плоть должно изменить первоначальную искупительную потенцию Духа и распространить эту перемену на все пространство опыта. По мере того, как первоначальная форма Духа последовательно превращается в безликую неподвижность, бессловесная пустота входит в опыт, разрушая всякую надежду на потустороннее и растворяя всякую ностальгию по раю. Если потустороннее потеряло всю свою первоначальную искупительную силу, тогда оно должно явить себя как нечто отрицательное, или демоническое, прежде чем обратиться в полную бесформенность. Примечательно, что современный художник полностью отдался изображению зла и ничто; и он глубоко привязан к образам Сатаны, хаоса и пустоты, поскольку подлинный художник не может изменить реальности своего времени, убегая в предшествующий момент истории. Новое явление Антихриста все наполняет собой, по мере того как распространяется тотально по всему опыту, обнаруживая зияющую пустоту ада в каждом человеке.
И если христианин в состоянии назвать наш ад именем Антихриста, тогда мы знаем, что его сила сломлена и не может представлять для нас абсолютную угрозу. Когда все зло и ничто переходит в безликое явление тотального Антихриста, тогда абсолютная основа хаоса будет разрушена; всякая санкция чуждой и насильственной власти будет устранена, и всякое противостоящее человеку иное проявится в безжизненной и пустой форме. Царство Антихриста — это триумф и падение всей угнетающей власти, поскольку оно воплощает всякое чуждое иное в его чистой
102
Самоуничтожение Бога
инаковости, разрушая раз и навсегда обманчивую маску зла и обнаруживая скрытый доселе хаос в полноте опыта. Именно потому, что явление Антихриста отменяет потусторонний источник зла и ничто, воплощая первоначальный хаос в истории, оно и является искупительным явлением, раскрывающим саму основу отчуждения и угнетения и их окончательное преодоление. Таким образом, христианин, в конечном счете, призван принять Антихриста, или тотальное присутствие мертвого тела Бога, как окончательное кенотическое явление Христа. Как бы далеки мы ни были от такого апокалипсического видения — видения, которое уже самым ясным образом присутствует у Блейка, - мы должны тем не менее быть готовыми к тому, чтобы открыться мукам и ужасам человеческого жизненного опыта как путям искупления, которые уже сейчас раскрывают все более полную картину этого ужаса, разрушая священные и трансцендентные границы опыта, растворяя их полностью в посюстороннем опыте.
3. Прощение грехов
Протестантские диалектические теологи от Лютера до Барта настаивали, что мы познаем наше падшее, или греховное, состояние только вследствие дара благодати, что только искупление и прощение грехов делает возможным постижение реальности греха. Тем не менее христианская теология в своем понимании греха преимущественно исходила или из естественного морального закона, или из данного грешного положения человечества перед лицом суверенного Творца и Судии. Когда теология выводит свое по¬
103
ГЛАВА 4
нятие греха или из данности закона, или из состояния греховности, то она изолирует грех от благодати и, таким образом, закрывает возможность понимания прощения греха. Возможно, слова Ветхого Завета, наиболее явно перекликающиеся с христианским провозглашением прощения грехов, содержатся в пророчестве, записанном в книге Иеремии, - это радостное пророчество, содержащее первое обещание Нового Завета:
«Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, — не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: “познайте Господа”, ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более» (Иер 31,31-34).
Именно последняя фраза этого пророчества дает ключ к радикальному христианскому пониманию прощения: «И грехов их уже не воспомяну более». Примечательно, что эти слова не имеют прямых аналогов в Новом Завете, но мы вместе с великими христианскими реформаторами веры обнаруживаем, что прощение греха в своем высшем смысле предполагает исчезновение даже памяти о грехе.
Несмотря на то, как нам мало известно о служении Иисуса, мы тем не менее знаем, что ничто не вызывало такое негодование у его слушателей, как учение о прощении грехов, и никакая другая тема его высказываний или притчей
104
Самоуничтожение Бога
не может заслонить его провозглашение прощения грехов. Хотя мы должны при этом учитывать, что первоначально это прощение было неотделимо от ожидаемого скорого пришествия Царствия Божия. Мы можем почувствовать эсхатологическое значение Нового Завета с Богом для раннего христианства, обратив внимание на слова апостола Павла, который, говоря о старом завете как о законе смерти и вечного проклятия, радуется, что слава Нового Завета настолько превосходит славу старого завета, что старый завет сейчас уже не имеет славы вообще:
«Имея такую надежду, мы действуем с великим дерзновением, а не так, как Моисей, который полагал покрывало на лице свое, чтобы сыны Израилевы не взирали на конец преходящего. Но умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета; потому что оно снимается Христом. Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их. Но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все, открытым лицем как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор 3, 12-18).
Радикальный христианин истолковал бы эти слова так, что они означают: слава Бога старого завета отменена, поскольку без отмены Божьего суда и наказания невозможно преобразование человечества в подобие или в образ славы Христа. Соответственно, радикальные христиане веруют, что требования Бога закона и осуждения аннулированы в благодати Бога, который умер на Голгофе. Однако это действие благодати не может исполниться, пока оно не сотрет в сознании человека даже память о грехе. Вспомним, что Кьеркегор пережил свое второе обращение только то¬
105
ГЛАВА 4
гда, когда наконец понял, что Бог простил его грех; и затем написал «Болезнь к смерти», где диалектически утверждает, что грех является противоположностью не добродетели, а веры.
Когда вера понимает себя как противоположность греха, она должна прийти к отрицанию закона и вины и освободить человека от сознания греховности: «Приди, о, Агнец Божий, и избавь от воспоминания о Грехе» («Иерусалим», 50:24). С этой точки зрения, вина есть продукт самоотчуждения; - и не просто отчуждения человека в рамках своей индивидуальной личности, но и отчуждения от жизни в масштабе всего космоса. «В Великой Вечности каждая определенная Форма испускает собственный Свет, и каждая Форма - это Божественный Образ, а Свет — это его Одеяние. Это Иерусалим в каждом Человеке, Скиния и Сосуд Взаимного Прощения, Облачения Мужские и Женские. И Иерусалимом зовется Свобода среди детей Альбиона». Хотя Иерусалим присутствует в каждом «Человеке» как в сосуде взаимного прощения, но этот сосуд был поврежден в результате Грехопадения, когда падший человек отмечен печатью изолированности его индивидуальной личности: «Но пал Альбион, как обломок Скалы, сброшенный своим собственным Призраком, Силою Рассудка, что есть в каждом Человеке, в свой собственный хаос, который есть Память, поделенная между людьми» («Иерусалим», 54:1-8).
Назвать память, отделяющую человека от человека, хаосом, - значит, признать, что грех - это состояние изолированной личности и. как следствие, что прощение грехов предполагает всеобщий процесс «Самоуничтожения» себя как отдельной личности. Более того, прощение грехов есть всеобщий и апокалипсический процесс искупления, — все
106
Самоуничтожение Бога
то, что разделяет падшее человечество на отдельные личности, должно быть уничтожено, воплощая в жизнь апокалипсический будущий Иерусалим и осуществляя в настоящем окончательный триумф «Великого Божественного Человечества».
Наиболее ясное представление о самоуничтожении личности содержится во второй книге поэмы «Мильтон» Блейка, где Мильтон, или возрожденное христианство, преображается из Сатаны в «Великое Божественное Человечество». Эта идея зрелого Блейка сопровождается новым пониманием отношений между личностями людей и их изменяющимися состояниями:
«Итак, отличай Состояния от Личностей в этих Состояниях. Состояния изменяются, но Личное Тождество никогда не изменяется и не исчезает. Ты не можешь быть предан Вечной Смерти, будучи тем, что никогда не умирает» («Мильтон», 32:22-24).
Хотя личное тождество никогда не умирает, но все то, чем люди как личности становятся в истории и опыте, должно пройти через вечную смерть; и именно этот смертельный шаг приводит ко всеобщему и полному возрождению. Мильтон, или человеческое состояние, называемое «Вечным Уничтожением», в своем состоянии самоотрицания обладает силой уничтожить того Сатану, который является в смертной «Личности». Но, подчиняясь «Законам Вечности», он сам уничтожает себя ради блага Сатаны: «Законы Вечности таковы, что каждый уничтожает себя ради блага другого, как я ради тебя» («Мильтон», 38:35).
Отвергая страх, вызываемый в людях Сатаной и его церквями - малодушный и эгоистический страх смерти («Мильтон», 38:38), - Мильтон ставит перед собой цель научить людей презирать смерть и двигаться все время вперед:
107
ГЛАВА 4
«В бесстрашном величии пренебрегающий Собой смеется над Твоими законами и ужасами, стряхивая с себя Синагоги, как паутину. Я обнаружил перед Небом и Землей праведность Личности во всем ее низком лицемерии, разоблачая перед всеми эти чудеса святости Сатаны, выставляя напоказ для всей Земли идольские Добродетели Естественного Сердца и высветив логово Сатаны во всей его Эгоистической Естественной Добродетели» («Мильтон», 38:41—47).
Мы не должны, однако, упустить из виду, что здесь Бог раскрывается человечеству в виде Сатаны только тогда когда оно прошло через «Самоуничтожение» и утратило даже память о грехе. Только тогда, когда человек был освобожден от страха перед вечным проклятием, от этой постоянной угрозы для человечества, разделенного на изолированные личности, прощенное человечество могло быть освобождено от власти Сатаны.
Когда личная праведность и естественные добродетели раскрыты радикальным христианином как святость Сатаны, мы еще раз сталкиваемся с переворачиванием западной моральной и теологической традиции, обнаруживающей, что естественные добродетели и силы индивидуальной личности являются не чем иным, как выражением самоот- чуждения падшего человечества. Более того, до тех пор, пока личная моральная праведность рассматривается как достояние изолированного и автономного индивидуума, мы лишены возможности постичь ее абсолютную основу и ее последствия. Возрожденный к новой жизни, Мильтон приобретает опыт самоуничтожения и смерти Бога. Тем самым жизненная сила потустороннего и всемогущего Судии преобразуется в человеческом опыте в мертвое тело Сатаны, а смерть личного «Я» Мильтона раскрывает в изо¬
108
Самоуничтожение Бога
лированной личности тот разрыв, который отделяет творение от Творца; и таким образом, наряду с самоуничтожением Бога, разрушается естественная мораль и личная праведность. Если Бог прекращает существовать в человеческом опыте как всемогущий и грозный Господь, то с ним погибает и всякое моральное требование, обращенное к человеку из области потустороннего; и человечество выходит из подчинения чуждой воле или авторитету. В «Вечно- сущем Евангелии» Блейка просто, но вместе с тем мощно, звучит эта антиномистская1 тема в строках, изображающих Иисуса и женщину, пойманную на прелюбодеянии:
«И что же произнес Иисус? Он положил Свою руку на закон Моисея; Древние Небеса в немом Ужасе с Проклятиями, написанными от Полюса до Полюса, стали сворачиваться; Земля, дрожащая и голая, лежала в тайной постели из Смертного Праха; на Синае почувствовалась божественная рука, отстраняющая кровавое святилище; и она услышала дыхание Бога, и она услышала потоки Рая: “Нет более ни Добра, ни Зла! Трубы Синая, умолкните! Рука Бога, перестань писать! Твои Небеса не чисты перед Тобой. Ты Благ и только Ты; никто не вправе бросить камень. Быть Благим — значит быть Богом или Фарисеем”» («Веч- носущее Евангелие», 2:10—28).
Добро и зло исчезают, когда человек освобожден от самого себя, когда его одинокое и автономное эго отменено; и он перестает осознавать ту дистанцию, которая отделяет его от других. Эта же дистанция помещает падшую изолированную личность в бесконечном удалении от Господа и изображает его в сознании человека как Абсолютного Совершенно Другого.
Антиномизм, или нротивозаконие, — одно из радикальных течений в христианстве, настаивающее на свободе христиан от власти закона: религиозного или морального. - Пргш. пер.
109
ГЛАВА 4
Если падшее состояние личности изолирует человека от человека и человека от Бога, тогда греховность равна изолированности личности; и прощение греха должно быть космическим и историческим процессом, который отрицает это отчуждение, уничтожая одиночество личностей, его источник. На 96 гравюре «Иерусалима» находится иллюстрация, изображающая Творца и Иерусалим, тянущихся друг к другу в экстатическом объятии. Творец расположен слева и движется вниз, к Иерусалиму, представая в своем последнем проявлении, как Сатана; тогда как Иерусалим, или апокалипсическое явление Христа, изображен в виде обнаженной женской фигуры, движущейся вверх к Сатане. Сатана («Древность времен») смотрит направо и показывает свою правую ногу из-под своего покрывала, что символизирует духовное восхождение; тогда как женщина- Иерусалим. которая, в отличие от Сатаны, повернута к нам лицом, опирается на свою левую ногу и смотрит направо от себя и налево от нас, поскольку восходит путем нисхождения, обращая вспять божественное движение («Путь вверх — это путь вниз»). Мы можем предположить, что эта иллюстрация представляет всеобщий процесс искупления; - хотя бы на основании того, что Сатана и Иерусалим находятся в процессе взаимного отрицания своей личности, изолирующей их одного от другого: Сатана превращает свою трансцендентную личность, становясь «плотью» (sarx* у апостола Павла в смысле существования вне или отдельно от Духа); а Иерусалим завершает свое восхождение сошествием в ад. Текст на этой гравюре насыщен апокалипсическим образами: он начинается с образов солнца и луны, вступлением к «Видению Небес и Земли», за которым сразу же следует апокалипсическое явление Иисуса в образе Сына Человеческого: «И Божественный Образ
110
Самоуничтожение Бога
был подобием Лоса». Однако традиционный апокалипсический Сын Человеческий - этот символ небесного и божественного Бытия и его явление, которым отмечено пришествие конечного Эсхатона — совершается на небесах, где он является с легионами ангелов. Блейк диалектически переворачивает этот древний символ так, чтобы преобразовать его в кенотического Христа: в результате Иисус является в виде Лоса, или временной формы «Человеческого Сознания».
Мы не должны отделять строки текста от сопровождающей их иллюстрации, поскольку апокалипсическое явление Христа происходит тогда, когда Сатана и Иерусалим заключают друг друга в объятия. Это экстатическое соединение Сатаны и Иерусалима совершается именно тогда, когда Альбион (блейковский символический образ падшего человечества) лицезреет конечное явление Иисуса. На иллюстрации Сатана повернут спиной к нам; и в строках, обращенных к его заду, Альбион обвиняет его в жестокости и лживости, жалуясь, что Бог горы Синай заманил его в смертельный сон, длившийся шесть тысяч лет: «И я знаю, это была моя собственная Личность, о, мой Божественный Творец и Искупитель». Эти слова обращены к Иисусу; и мы должны отметить, что трансцендентный Творец и Судия может быть отождествлен с абсолютной основой личности только в тот момент, когда имманентный Иисус может быть назван божественным Творцом и Искупителем! Не что иное, как апокалипсическое совпадение противоположностей, совершается тут; и хотя такое радикальное диалектическое переворачивание никогда не происходило прежде в апокалипсической традиции, но здесь оно сопровождается изображением тотального процесса искупления, начавшегося со смертью Бога. Иисус отвечает Альбиону,
111
ГЛАВА 4
который страшится собственной личности, такими словами: «Не бойся, Альбион: если Я не умру, то и ты не сможешь жить; но если Я умру. Я восстану вновь, и ты вместе со мной... так говорил Иисус. Херувим, слетевший во тьме, покрыл их своей тенью, и Иисус сказал: “Так поступают Люди в Вечности, Один за другого, отменяя каждый грех его прощением”». Сатана, чей мрак покрывает и Иерусалим, и Иисуса, и Альбион, - это Сатана, который, в конечном итоге, умирает в смерти Иисуса: «Иисус сказал: “Полюбил бы ты того, кто никогда не умирал за тебя, и умер бы ты за того, кто не умер за тебя? И если бы Бог не умер за Человека и не отдал себя навечно в жертву за Человека, то Человек бы не существовал; поскольку Человек живет Любовью, как и Бог есть сама Любовь: даже маленькая доброта к другому есть маленькая Смерть Божественного Образа, и Человек может существовать только в человеческом Братстве”» («Иерусалим», 96:23—28).
Объятие Сатаны и Иерусалима может быть завершено только в смерти - в смерти или в самоуничтожении Бога, которое отменяет одиночество личности и дарует прощение грехов. «Божественный образ» умирает в Иисусе и Иерусалиме, чтобы избавить от трансцендентного источника вины и осуждения и привести к апокалипсическому и тотальному союзу Бога и человека, - союзу, отменяющему и трансцендентность, и личность в новой Тотальности «Любви». Таким образом, прощение грехов — это искупительный процесс, воплощающий в человеческом опыте самоуничтожение Бога и завершающийся в апокалипсическом явлении «Великого Божественного Человечества».
112
ГЛАВА5
ПАРИ
1. Живой Христос
С точки зрения радикального христианства первой ересью было отождествление Церкви с телом Христа. Если Церковь признается телом Христа и понимается как особая организация, существующая внутри мира, и тем не менее обособленно от него, тогда тело Христа должно неизбежно отделяться, и даже противопоставляться, телу человечества. Только религиозная форма христианства могла установить такой разрыв между Христом и миром, - поскольку именно религиозное движение удаляется от мира и возвращается обратно к первоначальной божественности, которую оно осмеливается именовать космическим Логосом и Христом. Возникновение католического христианства и образование всеобщей церковной организации вовсе не свидетельствует о действительном шаге вперед в развитии Церкви. Развитие, достигаемое за счет простого расширения изначальной формы Церкви, не может создать подлинно новую и всеобъемлющую всеобщность, — точно так же, как оно не может вместить в себя кенотический процесс Воплощения. Таким образом, развитие Церкви в этом направлении является, в конечном счете, выражением воли к власти, слишком человеческим извращением подлинной человечности Иисуса. Как только Церковь провозгласила себя телом Христа, она уже вступила на империалистический - на путь завоевания
ИЗ
ГЛ А В А 5
Мира, путь подчинения жизни человека потусторонней власти божественного Творца и Судии.
Религиозный отказ от кенотического Христа создал ортодоксального Христа в образе господства и власти; обращение вспять движения Воплощения привело к Христу церкви как к потустороннему Господу. Из-за приверженности к религиозному образу потусторонней силы, Церковь всегда сопротивлялась отрицающему себя Христу и отвергала для себя возможность свидетельствовать о движении вперед божественного процесса. Именно реакционная вера в Бога заставила Церковь предать современную и кеноти- ческую действительность Христа. До тех пор, пока Церковь продолжает поклоняться самовластному и потустороннему Господу и подчиняет свою жизнь бесконечности, разделяющей творение и Творца, она вынуждена будет по- прежнему препятствовать жизни Духа, пытаясь заглушить Воплощенное Слово.
Противопоставление изначальной и трансцендентной реальности Бога и кенотической и непосредственной реальности Христа объясняет, почему с такой категоричностью радикальный христианин нападает на христианского Бога. Даже малейшее сходство с изначальной славой и величием Бога удерживает христианина в прошлом, заставляет его отстраняться от опустошающей себя негативности божественного процесса и избегать того Христа, который действителен и реален в нашем настоящем. Вера, которая именует Христа или сыном Божьим, или Божьим пророком, неизбежно аннулирует Распятие на кресте, воскрешая Иисуса или в форме вознесшегося Господа, или в качестве свидетеля величия Бога. Ортодоксальное церковное христианство необходимо основывается на священном авторитете и власти прошлого. Христос, являющийся нашему сознанию в своей древней и традиционной форме, не мо¬
114
Пари
жет быть истинным и живым Христом, если только мы не собираемся отвергнуть действительность Воплощения. Такой Христос, с которым мы можем соединиться только ценой отказа от нашей истории и нашего опыта, должен быть по справедливости назван Антихристом и отождествлен с мертвым телом Бога, который умер во Христе. Таким образом, именно радикальное христианское провозглашение смерти Бога освобождает христианина от всякого чуждого и безжизненного образа Христа.
Насущный вопрос, который сейчас обращен к христианину: можем ли мы в нашей нынешней действительности выразить в языке нашу радикальную веру? Мы уже видели, что христианство является единственной формой веры, которая не принимает движение возвращения. Соответственно, подлинное христианство должно двигаться вперед через историю и опыт к своей эсхатологической цели. Если христианство откажется от своей судьбы, отбрасывая действительность пространства и времени, тогда оно неизбежно должно регрессировать к дохристианской или нехристианской форме. При этом мы не должны смешивать христианское эсхатологическое продвижение через действительность истории и опыта с простым подчинением грубой реальности мира. Такое подчинение не оказывает воздействие на мир и не несет в себе процесс самоотрицания или самоуничтожения Воплощенного Слова. Вера, которая свидетельствует об этом движении, совершенно очевидно не может сама оставаться в статичной и неизменной форме; - напротив, она должна испытывать постоянные метаморфозы. Вера всегда должна быть способна говорить о том Слове, которое действительно присутствует в нашем настоящем; и говорить о нем на языке действительности мира и опыта. В противном случае она впадет в неподвижность и молчание, предавая свое призвание веры. Религи¬
115
ГЛАВА 5
озный христианин, вполне возможно, убежден в том, что христианство не нуждается в познании Христа, который непосредственно присутствует в настоящем. Однако христианство, изолированное от живого присутствия Христа, - это христианство, которое устранилось от развития, присущего христианской вере.
Есть ли у нас возможность высказываться о Христе, который присутствует для нас здесь и сейчас? о том живом Христе, который действительно проявляет себя в нашем мире и который даже в настоящий момент несет обновление всему в этом мире? Мы уже знаем, что современный Христос никоим образом не может быть отождествлен с Христом нашего христианского прошлого: вместе с нами в этой жизни может присутствовать только кенотический Христос, который продвигается все более и более в глубины человеческой жизни и опыта. Именно по причине того, что движение Воплощения в настоящее время стало явленным в каждом человеческом существовании, разрушая даже воспоминание об изначальной трансцендентной жизни и искупительной силе Бога, оно более не может существовать ни в подлинно современном движении жизни обратно в трансцендентность, ни как действительная и живая вера в трансцендентного Бога.
Только принимая наступление смерти Бога в нашем опыте, и даже желая этого, мы можем освободиться от потустороннего, - от того чуждого потустороннего, которое опустело в результате самоуничтожения Бога во Христе. В той мере, в какой мы пытаемся вновь обрести опору в области трансцендентного — в области, которая все более погружается во мрак и пустоту в нашем опыте, — мы оказываемся неизбежно закрытыми для действительного присутствия живого Христа и отчужденными от современного развития божественного процесса. Каждая смерть божест¬
116
Пари
венного образа представляет собой осуществление кеноти- ческого движения, осуществление в нашем сознании и в нашем опыте смерти Бога во Христе. А полностью воплощенный Христос разрушает вообще все священные образы. Мы познаем окончательность воплощения, только познав, что Бог умер; и насколько мы полностью сживемся с мыслью смерти Бога, настолько мы будем освобождены от искушения вернуться назад — к тем проявлениям божественного, которые реальны только в нашем прошлом.
Мы не должны себя обманывать и считать, что и вера, и богослужение в церкви должны также необходимо свидетельствовать о современном явлении Христа. Нет сомнения: Воплощенное Слово никогда не существует без свидетельств о нем; однако у нас слишком мало оснований для того, чтобы верить, что тот Христос, который полностью и окончательно вошел в мир, может быть известен Церкви, которая и по сей день не намерена отказаться от своего религиозного движения назад и не намерена оставить трансцендентный образ Христа. Если Христос подлинным образом присутствует и действителен для нас полностью в воплощенном виде, тогда единственный принцип, который может руководить нашими поисками его присутствия, — это негативный принцип, утверждающий, что он более не может быть явлен ясно и отчетливо в каких-либо своих прежних формах или образах. Все привычные христианские авторитеты сейчас повержены. Библия может еще рассматриваться в качестве откровенного Слова, однако мы уже давно утратили какие-либо определенные, или четкие, средства истолкования ее смысла как откровения. Даже если допустить, что Церковь в своих богослужениях, святых дарах и символах веры может заключать явление Христа, это явление уже слишком далеко от нас и не отвечает нашему современному опыту. Даже язык, который хри¬
117
Г Л ABA 5
стианин прежде использовал для высказываний о Христе, стал архаичным и пустым. И мы напрасно стали бы искать традиционный христианский язык и традиционную христианскую символику в современном искусстве или современном мышлении.
Если мы честно возьмемся за поиски подлинно современного явления Христа, то мы должны быть готовы к тому, чтобы пойти на крайний риск, — на подлинный риск, ставящий под угрозу всякую уверенность и безопасность. Следует, однако, отметить, что подлинная вера всегда предполагает риск самого высшего порядка; и этот риск должен изменяться в зависимости от времени и ситуации, в которых находится вера. Традиционный или ортодоксальный христианин уже заключил свое пари в духе Паскаля и сделал ставку на то, что Иисус Христос - один и тот же вчера, сегодня и всегда; то есть он сделал ставку на то, что, в конечном счете, может быть только один образ или одно явление Иисуса, независимо от времени или истории, в которой он является. Наше время крайне удалено от времени Иисуса; или. по крайней мере, наш мир и наша история совершенно отчуждены от классического мира христианства; так что сделать выбор в пользу традиционной формы Христа - значит, или противопоставить себя современному миру, или посчитать, что обстоятельства нашего, или любого другого времени, не имеют никакого влияния на веру христианина в Христа. Наше сознание и наш опыт впервые в истории находятся сейчас в той форме, которая образовалась после полного исторического наступления смерти Бога. Это означает, что любое современное пари, в котором ставка делается на Христа христианской ортодоксии, по необходимости отрекается от всей той жизни и от всего того развития мира, которые отрицали, или разрушили, христианского Бога. Мы не можем себя обманы¬
118
Пари
вать и делать вид, что абсолютная вера в трансцендентного Христа церкви не оказывает влияния на жизнь верующего в мире; точно так же мы не можем надеяться, что Церковь может изменить свой язык о Христе под влиянием мира так, чтобы не изменилась и сама вера в Христа. Напротив, фактом остается то, что сегодняшний христианин, делая ставку на ортодоксальный образ Христа, вынуждается противопоставить свою жизнь той жизни мира, которая полностью чужда Христу Церкви.
Конечно, очень немногие христиане полностью осознают необходимость такого выбора. Однако подлинная вера неотделима от риска; и христианин, который сегодня выбирает традиционную форму Христа, рискует не только утратить связь с действительностью настоящего, но и потерять того Христа, который может быть полностью воплощен в этом настоящем. И поэтому мы, радикальные христиане, делаем прямо противоположный выбор. Давайте отважимся сделать ставку на полностью воплощенного Христа, присутствие которого отрицает все предшествующие формы его явления, полностью отдавая себе отчет в том, что мы, тем самым, рискуем полной потерей Христа и одновременно рискуем утратить связь с той жизнью и реальностью, которые связаны с присутствием трансцендентного и данного от вечности Христа. Мы должны полностью осознать, что ставка на воплощенного полностью Христа настолько же рискованна, насколько рискованна и ставка на ортодоксальный образ Христа. В обоих случаях мы рискуем подлинной реальностью Христа и всей жизнью, вытекающей из присутствия Христа. Оба варианта являются подлинными выражениями веры, поскольку каждый предполагает риск, а оба вместе они отвергают такую форму веры, которая не требует от верующего делать нужный выбор. Радикальный христианин, который выбирает
119
ГЛАВА 5
полностью современного Христа, должен не только желать расставания с Христом нашего христианского прошлого; но он должен признавать и тот факт, что у него нет никакого четкого и ясного пути к тому Христу, которого он выбрал: и что не существует никакого авторитета, который мог бы руководить его выбором. Более того, христианин, который делает ставку на воплощенного полностью Христа, должен подвергнуть отрицанию вообще всякую форму, или образ, трансцендентного, - вне зависимости от того, в какой именно области сознания или опыта это трансцендентное проявляется. Так что он должен отвергнуть любую трансцендентную основу для своего суждения, оставить всякую надежду на потустороннюю жизнь и на силы трансцендентной реальности. Он выбирает тот мрак, который проистекает из смерти трансцендентности; и он делает ставку на то, что этот мрак нашего времени и есть настоящая действительность полностью воплощенного тела Христа.
2. Вина и мщение
Ницше — величайший знаток человеческой природы - учит нас ироничной манере вслушиваться в то, что не говорится. Современный христианин, даже если судить по теологам церкви, практически перестал высказываться на темы о вечных муках и об аде и, по всей видимости, утратил способность говорить об абсолютной вине. Ирония сопровождает почти каждое действие этого странного человека - церковного христианина; - и мы можем только удивляться тому, что он перестал говорить о божественном наказании в то самое время, когда преступление, вина и наказание стали наиболее частым мотивом в творчестве
120
Пари
современных художников и мыслителей. Разве наше время не представляет собой эпоху, когда ад становится обычным местом человеческого существования? При этом, однако, наши теологи более уже не говорят об аде; а большинство христиан, похоже, совершенно избавились от страха перед вечными муками ада. Хотя у нас нет оснований сомневаться в том, что большинство церковных христиан используют христианство как посланный с небес путь возвращения к невинности, но как же так происходит, что даже самые умные и близкие к миру теологи безмолвствуют по поводу вечного наказания в аду? Как может теолог обходить молчанием тему ада, когда художник и мыслитель зачастую ни о чем другом и не говорят? Находится ли причина этого отказа современного религиозного христианина от причастности к уникальному современному чувству вины в его неспособности говорить о Боге, присутствующем действительным образом в мире?
Неискушенные христиане часто говорят, что темы вечного наказания и ада - это темы, присущие Ветхому Завету, и им нет места в благовестии Нового Завета. Однако очевидная истина состоит в том, что ад, Сатана и вечное проклятие почти исключительно присутствуют и в Новом Завете; и мотивы абсолютного ужаса играют намного более значительную роль в учениях и богослужениях христианства, чем в какой-либо другой религии. Кто еще, кроме христианина, может испытывать страх перед вечным и окончательным проклятием? Где еще, кроме христианского мира, мы можем найти картины, изображающие чувство беспредельного ужаса? Однако именно в современном мире мы обнаруживаем странный феномен: христианина, который свободен от страха перед вечным наказанием; христианина, который очевидно неспособен испытывать ужас ада. Является ли это признаком зрелой веры, которая дос¬
121
ГЛАВА 5
тигла, наконец, своего совершеннолетия? Или это еще одно подтверждение мнения Кьеркегора, что христианство Нового Завета больше не существует? По какой еще причине современный христианин может быть в полном неведении относительно ада, если только церкви не удалось утвердить себя в человеческом сознании в качестве убежища от ужасов современного мира? Или современный религиозный христианин настолько сник под тяжестью своей вины, что уже не может даже выразить свое состояние и вынужден впасть в молчание по поводу вины, как неизбежному подтверждению собственной виновности? И не потому ли, что Церковь не может более говорить об аде и вечном наказании, мы сталкиваемся так часто с глупейшей церковной болтовней по поводу прощения? Какой смысл может иметь абсолютное прощение, если невозможно говорить об абсолютной вине? Когда Церковь говорит о вине, то может ли она выступать в роли чего-то большего, нежели в виде поборника общественной законности, укрепляющей общество в его обыденных страхах и сохраняющей все то, что еще осталось от общественных ограничений и запретов прошлого? Действительно ли единственной реальной функцией современного церковного христианства является поддержание - настолько, насколько это возможно - веры и надежды в тех людях, которые отказываются признать реальность мрака и ужасов нашего времени?
Ницше учит нас, что мы не можем отделить чувство вины от чувства боли. Значит ли это, что те, кто страдает наиболее глубоко, отчетливо сознают и чувство вины? а те, кто страдают гораздо меньше, свободны от нечистой совести? Конечно, страдания в этом смысле не следует отождествлять с простой физической болью: это, скорее, следствия активной деятельности сознания. Тем не менее виновное сознание не нужно по наивности отождествлять
122
Пари
с иллюзией чрезмерно активного сознания, или простого страха. Виновность - это всегда следствие ухода от жизни, отворачивания от жизни, коренящегося в том подавлении энергии нашего тела, которое Ницше назвал подлинным двигателем нашей мирской истории. Присоединяясь к Кьеркегору, Ницше отождествляет человеческое существование с виновностью. По Ницше, все, что мы знаем как сознание и опыт, основано на подавлении нашей энергии; и для того чтобы расширить или углубить наше сознание, нам надо признать силу подавления и всех тех дуалистических оппозиций и антиномий, которые внесли раскол в человеческое существование, раздробляя и ограничивая энергию человеческой жизни. Соответственно, виновность является формой сознания подавленного или падшего состояния человечества; и она присутствует в каждом индивидууме настолько, насколько он начинает осознавать свою зависимость от власти подавления. Человечество, как нам говорят поэты, не может вынести всю тяжесть действительности; и мы спасаемся от боли нашего существования бегством во мщение, - во мщение, стремящееся выскочить из пределов нашего действительного существования. Мстительность вырастает из неспособности, или из отказа, принять грубую реальность нашего мира: она является восстанием против самой жизни, ненавистью к страданиям и к радости этого мира, к полноте существования. Таким образом, мстительность сжимает человеческое существование в самые узкие рамки, закрывая все выходы для жизненной энергии и осуждая все источники развития и жизни. Самые величайшие отрицатели жизни - это те люди, которые страдали наиболее глубоко; и именно они преуспели в создании тех образчиков мщения, которые слабое и сломленное человечество может использовать в качестве средств для уничтожения своего сознания и боли.
123
ГЛАВ А 5
Да, наше данное состояние - это состояние виновности; но мы утяжеляем и усугубляем нашу виновность, прибегая к мщению, которое закрывает для нас возможности преодолеть подавление жизни. Мстительность есть уход от жизни и от развития, негативная реакция на болезненность человеческого существования; и благодаря ей мы подчиняемся виновности и отчуждению, подвергая осуждению любое утверждение жизни. Такое подчинение вине есть в своей основе подчинение боли, или. скорее, попытка уменьшить сознание боли; сокращая и ограничивая жизненную энергию. В абсолютном смысле, мстительность направлена против источника страдания, и она возникает в нас тогда, когда мы начинаем осознавать наше страдание и пытаемся заглушить боль, отрицая или избегая все источники страдания. Ницше обыкновенно отождествляет мстительность со слабыми людьми, - с теми, кто потерпел поражение в жизни и оказался сломленным и кто затем отвергает всякие попытки противостоять своей подчиненности другому и изолированности от жизни. Он учит нас также, что мстительность может выражаться в зависти, которая является следствием неспособности в полной мере принять действительность данной ситуации. Как бы там ни было, но в любом случае мстительность есть бегство от жизни, уход от человеческого положения в мире, враждебный выпад против жизни и развития как способа уничтожения страдания. Мстительность с каждым шагом снижает уровень нашего сознания, сводя наш опыт ко все более узкой и абстрактной области; или замораживает сознание на данном уровне, связывая возможности его развития и обращая его ненависть на его собственную непосредственную основу. Таким образом, мстительность, в конце концов, укрепляет человека в его состоянии виновности, заставляет подчиняться без сопротивления сломленному человеческому су-
124
Пари
шествованию и со всей жестокостью отвергает всякую надежду на прощение и жизнь.
Виновное человечество неизбежно осознает некую противостоящую ему иную реальность, некоторый императив, который появляется в нашем сознании, когда мы осознаем свою ограниченность, сталкиваясь с подавлением нашей жизненной энергии. Закон, как нас учит апостол Павел, приводит нас к познанию греха; но мы можем перевернуть высказывание Павла и сказать также, что грех и вина приводят нас к осознанию закона. Как мудро поучает нас Августин, глубочайшая притягательность греха состоит в притягательности всего запретного. Искушение сделать что-нибудь запрещенное становится актуальным только тогда, когда мы осознаем подавление собственного желания; а затем наше пристрастие к запрещенному усугубляет нашу зависимость от закона, подчиняя нас еще в большей степени его чуждой и бесчеловечной власти. Соответственно, подавление желания и вина неотделимы друг от друга; или, по крайней мере, мы осознаем нашу виновность только в той степени, в какой мы осознаем власть, подавляющую желания внутри нас. Таким образом, наша вина требует, чтобы мы были наказаны; и мы находим расслабление в ненависти к самим себе, хотя бы как в средстве для умиротворения нашей нечистой совести; — той нечистой совести, которая сама является продуктом осознания подавления. Подавившее в себе свои желания человечество — это виновное человечество, вне зависимости от того, обладает ли оно осознанием своей вины или нет; и в той мере, в какой оно начинает осознавать свою вину, оно с необходимостью должно подчиниться чуждому авторитету посторонней воли; - тому авторитету, который ловит человечество в замкнутый круг вины и подавления желаний. Однако уже в провозглашении Иисуса и в посланиях Павла
125
ГЛАВА 5
и Иоанна в Новом Завете мы обнаруживаем христианское обещание прощения грехов, или освобождения грешника от власти закона и суда. - освобождение, причиной которого является причастность грешника к телу Христа или к наступающему Царствию Божию. Апостол Павел настаивает на том, что власть царства закона распространяется на все падшее человечество; но это значит, что она ограничена теми областями человечества, которые еще не существуют в вере, так как поскольку мы существуем в вере, постольку мы свободны от власти закона. Действительно, только благодаря дару свободы во Христе мы начинаем осознавать ужасную тяжесть закона; и только благодаря вере в Христа мы получаем возможность дать имя этому мраку греха и вины. Только через веру мы начинаем осознавать истинное значение и размеры этой власти вины и подавления, и поэтому мы с достаточной уверенностью можем отнести Ницше к традиции радикального христианского понимания греха, — к традиции, восходящей к апостолу Павлу и отмеченной именами Достоевского, Кьеркегора, Паскаля, Лютера и Августина.
Более того, крайне важно осознать, что, находясь в состоянии отчуждения и вины, мы возлагаем на других людей те обязанности, которым подчиняемся сами, служа, таким образом - вольно или невольно, - распространению власти закона. Когда Иисус сказал «не судите», он призвал к прекращению морального осуждения, которое является необходимым следствием состояния вины. Осуждение и прощение являются полюсами одного поля: мы осуждаем других постольку, поскольку сами существуем во грехе; и мы становимся неспособны осуждать других, когда получаем прощение. Христианин освобожден от чуждой власти морального императива благодаря жизни во Христе; и сама вера обнаруживает, что мы можем осознавать мо¬
126
Пари
ральное требование только в той мере, в какой мы отчуждены от Христа и тем самым закрыты для реальности прощения. Виновное человечество может жить, только добиваясь осуждения и мщения - осуждения другого, которым мы санкционируем свое собственное отчуждение, и мщения себе и другим, которое отвергает любой призыв к прощению. С этой точки зрения, мстительность - это бегство от присутствия Христа, противостояние его обещанию прощения. Вполне естественно, что религиозное христианство узнало самую ужасную и пугающую сторону божественного Творца и Судии, поскольку религиозное переворачивание Воплощения должно восстанавливать божественную власть в абсолютной форме. И именно христианский мир познал наиболее ужасную вину в истории. Христианский Бог становился все более отчужденным и абстрактным, пока, наконец, в наше время он не явил себя в человеческом опыте в отчужденной полностью форме; и, как следствие, все западное человечество впало в состояние тотальной вины.
И снова мы должны делать свою ставку и свой выбор. Отважимся ли мы поставить на то, что христианский Бог умер? что абсолютная основа вины и мщения разрушена? что наше виновное состояние создано самой нашей привязанностью к полностью опустевшей области трансцендентного? Если мы действительно знаем, что Бог умер, и можем полностью допустить смерть Бога в нашем собственном опыте, тогда мы освобождены от угрозы наказания и от страха перед потусторонним. Хотя ужасы нашего времени могут лишить любого из нас желания действовать и говорить, согласиться на бездеятельность и молчание; а означает: закрыть для себя возможность освобождения.
Благая весть о смерти Бога может освободить нас от нашего страха перед чуждым потусторонним, от всякой зависимости от другого. Делая ставку на то, что Бог умер,
127
ГЛАВА 5
мы утверждаем тем самым, что ужасающая и чуждая власть бесконечно далекого Другого в конечном счете создана нашей собственной виной и мстительностью, нашим отказом от жизни и от энергии рядом с нами и внутри нас. Любой человек, который отрицает жизнь, неизбежно попадает в зависимость от чуждой силы. Христианин знает, что Христос является источником жизни; и поэтому для него всякое отрицание жизни тождественно отрицанию и сопротивлению Христу. Когда христианин утверждает, что Бог умер, он тем самым делает ставку на то, что сам живет в присутствии полностью воплощенного Христа. Нет, мы не виновны, — говорит христианин. Он верит, что уже в настоящем он прощен, что он свободен от подчинения закону и что вина в конечном счете есть отказ от дара жизни и от свободы во Христе.
Нет необходимости повторять, что это пари предполагает риск, и даже абсолютный риск, поскольку христианин идет на риск и морального хаоса, и своего собственного вечного проклятия. В то время, как религиозный христианин становится все более неспособным говорить о вечном наказании, радикальный христианин знает ужас сатаны и ада и готов говорить на языке вины и вечного проклятия. Он знает, что Бог умер и что человечество в настоящее время порабощено бесконечно удаленным, абсолютно чуждым и совершенно непостижимым, образом мертвого Бога. Отвергнуть божество, которое является суверенным и чуждым Другим, или желать смерти трансцендентного Господа. — означает пойти на риск божественного гнева и осуждения на вечные муки ада. Мы не можем успокаивать себя тем, что в наше время уже невозможно представить вечные адские муки. Как раз современный человек может превзойти даже Данте в изобретении мучений людей, подвергшихся вечному проклятию. И в такой же мере
128
Пари
именно современному человеку знаком моральный хаос, равного которому нет в истории, и бесчеловечный нигилизм, разрушающий всякие моральные принципы. Современный христианин, который делает ставку на то, что Бог умер, должен четко понимать, что он ходит по краю разрушающего жизнь нигилизма, или - что еще хуже - он может просто оказаться игрушкой в руках самых темных сил истории, позволяя сделать себя жертвой слишком человеческого террора. Ни один из современных честных мыслителей не может закрыть глаза на то, что существует вполне реальная вероятность, когда желание смерти Богакогда является путем к безумию, к бесчеловечности и даже к наиболее тоталитарной из всех форм общества, когда-либо существовавших в истории. Кто может сомневаться в том, что смерть Бога должна повлечь за собой или уничтожение человека, или рождение нового и преображенного человечества?
В любом случае, христианин должен сделать выбор. Он должен или выбрать того Бога, вера в которого официально признана Церковью, или он должен принять смерть Бога и обратиться к поискам совершенно новой веры. Если он пойдет по второму пути, то ему придется пожертвовать общепринятыми христианскими смыслами и моралью, отказываясь от подчинения всем тем моральным законам, которые утвердила христианская церковь. Разумеется, он будет вынужден отвергнуть всякое моральное повеление, исходящее из трансцендентных оснований; а и это также означает, что он должен отказаться от возможности абсолютного морального закона и смотреть на все формы морали, как на условные нормы поведения, которые с неизбежностью препятствуют полному раскрытию человеческой энергии и жизни. Действительно, христианин еще не принял вполне смерть Бога, если он сам в тех или иных
5 Зак. 12
129
ГЛАВА 5
случаях прибегает к моральному закону и к моральному осуждению. Верно, что он может полагаться на обещание полного прощения грехов; но это христианское прощение может быть осуществлено только здесь и сейчас; оно должно обесцениться и утратить всякий смысл, если помещается в далекое будущее или в некое потустороннее существование. Зная, что его грехи прощены, такой христианин сможет отбросить в сторону костыли вины и мстительности. Только тогда он сможет «встать и ходить».
3. «Да»
Современный христианин должен испытывать унижение от сознания того, что в восточном мистицизме присутствует, по всей видимости, та реальность благодати, которая сейчас даже частично не находит отражения в постоянно сужающихся рамках церковной веры. Неудивительно, что - в то время как христианский мистицизм или исчезает, или отступает за стены монастырей - изначально чуждая нам форма восточного мистицизма становится все более реальной для западного сознания и усиливает свое влияние на современное постхристианское мировоззрение. Мы должны отметить, однако, что именно западная наука раскрыла глубины и тонкости восточного мистицизма; или, по крайней мере, именно западным мыслителям удалось перевести экзотический язык восточного мистицизма на современный язык западного человека. Когда мы говорим о таких знатоках восточного мистицизма, как Мирча Элиаде, Рене Генон и Юбер Бенуа, то мы имеем в виду с выдающихся современных мыслителей, которые обнаружили новый путь к священному в лабиринте нашего мирского мрака. Но разве до этого мы не знали, что великие поэтические
130
Пари
прозрения современного Запада обращались к нехристианскому мистическому языку и символике, как к средству проникновения в непосредственную современность? Нужно только назвать имена Блейка, Гёте, Гельдерлина, Бодлера, Малларме, Рембо, Йетса, Рильке, Пруста и Джойса, чтобы понять, что нехристианские, и даже антихристианские, символы и мотивы могут служить источником символического языка для выражения радикального мирского существования. Пожалуй, именно ницшевское Вечное Возвращение - идея, использующая и одновременно переворачивающая священный язык мистиков, - с наибольшей ясностью раскрывает для нас мышление и опыт полностью мирской истории.
Мало кому из мыслителей знаком тот ужас опыта, который обнаружил Ницше. Отбрасывая в сторону все общепринятые источники смысла и ценностей, Ницше прошел через разрушение всех данных историей форм сознания и личности и восстановил хаос бессмыслицы, лежавший в глубине души западного человека. Его поиск был не просто дорогой к безумию; - он пророчески предвидел мрак современного мира, расстилающийся над разрушенными основаниями нашей истории. Как только опора была выдернута из-под унаследованной формы опыта, то опыт стал все более бесформенным, а сознание потеряло тот центр и то направление, которые прежде обеспечивали его деятельность и самотождественность. Ницше символически использовал имя Заратустры для того, чтобы различить две мировые эпохи истории. Считая, что персидский Заратустра создал моральное и религиозное мировоззрение, которое позднее стало основанием западной истории, Ницше создал нового Заратустру, пророческое возвещение которого предполагает конец западной истории, - конец, который эта история достигает за счет своего собственного движе¬
131
ГЛАВА 5
ния и за которым последует наступление совершенно новой исторической эпохи. Все вещи попадают в бессмыслицу и в хаос, когда их становится невозможно познать и испытать на опыте с некоторой привилегированной точки зрения, принадлежащей определенной истории или человеческой личности. Только пройдя через этот хаос, мы можем обрести тот новый мир, который лежит на нашем горизонте; - мир, обещающий новую жизнь и свободу этому угнетенному и виновному созданию: человеку.
В своем первоначальном варианте ницшевская идея вечного Возвращения изображает хаос мира, который лишился своего центра. Она отражает тотальность вечного и бессмысленного потока, больше нет конца или начала, нет смысла или какой-либо цели. Все вещи вечно возвращаются, и возвращаются вечно такими же, в абсолютном хаотическом движении; тождество и различие перетекают одно в другое, и ничто вообще не сохраняет свое тождество или остается отличным от чего-либо другого. Тогда мир представляется просто хаосом, и само человеческое существование превращается в царство невообразимого ужаса. Эта идея позволяет нам заглянуть в бездну и увидеть абсолютную основу всякого отрицания: тот хаос и пустоту реальности. где коренятся вина и мстительность. Однако новый Заратустра пришел научить выбирать путь к полноте жизни среди хаоса; пришел не отрицать, а говорить «да». «Да» даже полной бессмысленности и ужасу. Утверждение, подобное ницшевскому «да», мы встречаем и в мистицизме как конечное совпадение противоположностей, тотальное соединение вечного и преходящего, страданий и радости. Но классические мистические формы утверждения основываются на превращении мирской пустоты и ничто в священную тотальность благодати, возвращающую все вещи к самим себе и отрицающую их данную мирскую
132
Пари
форму. «Да» Заратустры диалектически переворачивает мистическое утверждение, поскольку оно утверждает радикальное мирское ничто и утверждает его именно путем отрицания религиозного пути возвращения к священной тотальности.
«Да» нового Заратустры — это пророческое провозглашение смерти Бога и одновременно полное отрицание исторического мира христианства. Со смертью христианского Бога всякое трансцендентное основание исчезает из сознания и опыта, и человечество оказывается брошенным в новую и абсолютную имманентность. Наш современный хаос возрастает по мере опустошения трансцендентной области. и его мрак поглощает каждый луч света, и беспросветная ночная мгла опускается сразу на всем пространстве человеческого опыта. В наше время перед выбором стоит каждый человек: он может или отвернуться в ужасе от нашего хаоса, обратившись к окончательному «нет»; или встретить наш мрак лицом к лицу с утверждающим «да», с тотальным утверждением нашего действительного и непосредственного существования. Такое утверждение возможно, если только человек обратит всю свою энергию, которую он прежде направлял к потустороннему, к действительности настоящего, чтобы затем прийти к тотальному восприятию непосредственности жизни. Ницшевский Заратустра. и вслед за ним каждый подлинно современный мыслитель, указывают нам путь к тотальному утверждению мир, - утверждению, которое становится возможным, только тогда, когда мир представляется хаосом, а жизнь человека лишена всех трансцендентных подпорок в виде моральных ценностей и данных извне смыслов. Тотальное «да» непосредственному и действительному настоящему превращает трансцендентность в имманентность, и абсо¬
133
ГЛАВА 5
лютная имманентность наступает как окончательное кено- тическое превращение Духа в плоть.
Научные критики и теологи единогласно считают ниц- шевское провозглашение Вечного Возвращения антиподом христианского Евангелия. Без сомнения, это радикальное мировоззрение абсолютно противоположно официальным догмам и религиозной практике христианства; оно в полной мере обнаруживает себя только с разрушением христианского мира. Не должен ли современный христианин признать, что полностью имманентное существование человека, о котором говорит Ницше, несовместимо с жизнью веры? Из этого, разумеется, следовало бы, что христианин никогда не может в полной мере жить в мире или в плоти; что современный христианин должен стоять в стороне от всякого протеста и борьбы за освобождение плоти от гнета трансцендентности. Считать Заратустру Антихристом, а Вечное Возвращение — демоническим извращением Царства Божия, - значит, противопоставить себя радикальной секулярности современного мира, а в конечном счете — сказать «нет» уникальной истории нашего времени. Именно такова цена, которую ныне необходимо уплатить религиозному или церковному христианину за выбор христианского Бога. С другой стороны, если мы можем найти способ понять и утвердить абсолютную имманентность в нашем опыте в качестве современной и кенотической реализации Царства Божия, а движения Христа - из трансцендентности в имманентность, тогда мы можем обратиться к самым мрачным и наиболее хаотическим моментам нашего существования как к вратам, ведущим к Христу. Ничего более не требуется от христианина, который искренно и полностью живет в нашем мире; и ничего большего не обещает нам радикально кенотический Христос.
134
Пари
Религиозный мыслитель, или пророк, и на Востоке и на Западе выступает в роли человека, который раскрывает смысл и имя окружающего мрака, обнаруживает в его темноте и пустоте обратную сторону священного, - то переворачивание священного, которое изгоняет священное далеко за пределы настоящего или данного состояния сознания. Очевидно, что Ницше был именно таким пророком, и его воззрения являются выражением пророческого движения, начинающегося, по крайней мере, со времен Блейка и продолжающегося в наши дни. Для современного пророка наш мрак — это мрак, наступивший в результате смерти Бога. Только мыслитель, который знает изначальную и всеобъемлющую мощь Бога, может осознать катастрофические последствия смерти Бога. Подобно пророкам Старого Завета, или даосским пророкам древнего Китая, современный пророк даже наш свет может назвать мраком. И древний и современный пророки согласно выступают против старых представлений о свете, призывая к абсолютному переворачиванию падшей истории, с надеждой, что это принесет победу тотального света. Так мы обнаруживаем в Ветхом Завете у Исаии самое полное пророческое видение искупления, призыв ожидать грядущее преобразование всех вещей:
«Поднимите глаза ваши к небесам и посмотрите на землю вниз: ибо небеса исчезнут, как дым, и земля обветшает, как одежда, и жители ее также вымрут: а Мое спасение пребудет вечным, и правда Моя не престанет» (Ис 51,6).
Торжествующее возвещение Исаии неотделимо от предвидения грядущего разрушения всей той реальности, которая была известна прежде человеку: и оно призывает к вере, которая целиком обращена к этому грядущему событию. Один из его учеников сделал запись предсказания
135
ГЛАВА 5
Господа, которое самым явным образом свидетельствует об этом радикальном пророческом призыве: «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис 65, 17).
Можем ли мы увидеть в этих древних пророческих словах выражение самой сущности радикальной веры? Если это так, то когда мы обращаемся к нашему хаосу с полным утверждающим «да», с полным соучастием в его мрачной пустоте, тогда мы можем открыться для новой и тотальной реальности света. Как раз благодаря радикальному переворачиванию всех прежних форм света, мы можем принять участие в новой тотальности благодати, - абсолютно имманентной тотальности, заключающей в своей имманентности все то, что прежде являлось и было реально в форме трансцендентности. Может ли христианин принять те торжествующие слова из третьей части «Так говорил Заратустра», где животные Заратустры говорят восторженно об искупительном значении символа Вечного Возвращения как об изображении такой новой тотальности благодати?
«“О, Заратустра, сказали на это животные; для таких, которые думают подобно нам, все вещи танцуют сами, идут, подают друг другу руки, смеются и летят - и приходят назад5". Всё идет, всё возвращается назад; вечно катится колесо бытия. Всё умирает, всё вновь расцветает, вечно бежит год бытия. Всё разрушается, все снова устраивается; вечно строится всё тот же дом бытия. Всё разлучается, всё снова приветствует друг друга; вечно остается верным себе кольцо бытия. В каждом мгновении начинается бытие; вокруг каждого здесь катится шар там. Середина - повсюду. Изогнут путь вечности»1.
1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра И Избр. произв. Кн. 1. М., 1990.
С. 178-179. - Прим. пер.
136
Пари
Все вещи закружатся в танце, когда мы поприветствуем их утверждающим «да»; и тогда мы освободимся от отрицающего «нет» вины и мстительности, будучи полностью свободными от далекого трансцендентного Бога. Когда путь вечности загибается или искривляется, тогда путь вниз и путь вверх становятся одинаковыми, и эсхатологическое явление Христа происходит в настоящий момент: «Бытие начинается в каждом сейчас».
Мистицизм в своих высших проявлениях также знает центр, который повсюду. Но его священный центр - это внутренняя глубина, или потустороннее, которое раскрывает себя во всем путем абсолютного отрицания мирского; тогда как центр Заратустры находится в самом средоточии мирского существования, и он проявляется повсюду только в результате абсолютного отрицания священного. Смерть Бога отменяет трансцендентность, делая, тем самым, возможной новую и абсолютную имманентность. Когда новое человечество полностью будет освобождено даже от воспоминания о трансцендентном, то оно утратит всякое чувство привязанности к прошлому; и с потерей этой привязанности будет освобождено от того отрицающего «нет», которое отворачивает нас от непосредственности действительного и настоящего «сейчас». Прежде чем запеть свою пьяную полуночную песню в четвертой части «Так говорил Заратустра», Заратустра заявляет, что теперь его мир совершенен. И спрашивает:
«Говорили ли вы когда-нибудь “да” радости? О, друзья мои, вы говорили “да” и всякой скорби. Всё сцеплено, слито, слюбилось, - если вы хотели когда-либо одного и того же дважды, если вы говорили когда-либо “Ты нравишься мне, счастье! Прочь! Мгновение!”, - то вы хотели, чтобы всё вернулось! - всё снова, всё вечно, всё сцеплено, слито, слюблено. О, вот так вы любили мир, - вы, вечные, любите
137
ГЛАВА 5
его вечно и во всякое время; и скорби вы говорите: сгинь, но вернись! Ибо всякая радость хочет вечности»1.
Христианская любовь - это воплощенная любовь, полностью отдающая себя миру; это погружение в действительность времени и плоти. Поэтому наше «да» должно соединить нас полностью с моментом настоящего. И если мы примем его действительность в качестве центра, который находится повсюду, тогда мы можем быть освобождены от всякого искушения вернуться назад, в наше прошлое, обратив течение жизни вспять. Отворачиваясь от тотальности настоящего, мы оказываемся вовлечены в реакционное движение, разрушающее действительность непосредственного момента; и изолируем сами себя от полноты и конечности существования. Называя Христа абсолютным воплощением любви, христианин признает, что Христос есть полнота его времени и мира. И, называя это Христом, христианин получает точку опоры, или возможность, укрепиться в своем быстротекущем, но действительном моменте жизни. Христос - это действительность настоящего и непосредственного момента, который заключает в себе всю энергию движения вперед и отрицает всякое движение назад, к вечности. Всякая ностальгическая тоска по невинности, всякая зависимость от суверенного другого, всякая привязанность к потустороннему, - они обнаруживают себя здесь как бегство от мира, как нападки на жизнь и как противоположность полного воплощения любви. Церковный христианин делает ставку чисто на религиозный образ Христа ценой утраты действительности нашего времени и истории. А радикальный христианин делает ставку на Христа, который полностью мирской. Он заключает пари,
Ницше Ф. Так говорил Заратустра// Избр. произв. Ки. 1. М., 1990.
С. 253-254. - Прим пер.
138
Пари
что Христос есть тотальность настоящего момента; тот Христос, который вовлекает нас в полноту жизни и мира. Радикальная вера зовет нас отдаться полностью миру, зовет нас утверждать полноту и непосредственность настоящего момента как жизнь и энергию Христа. Таким образом, в абсолютном смысле пари, которое заключает радикальный христианин, - это просто пари о полном и действительном присутствии Христа, который есть сама воплощенная любовь.
Такая любовь к миру есть полное утверждение действительного и непосредственного настоящего; но полностью утверждая настоящее, мы должны желать, чтобы оно возвращалось, и возвращалось вечно таким же. Отказ от вечности этого действительного настоящего момента может проистекать только из привязанности к потустороннему, из-за зависимости от силы, находящейся вне настоящего, - силы, удерживающей нас от полного утверждения мира. Так Заратустра завершает свою пьяную песню радости словами, отвергающими всякое движение вспять, назад, к вечности, и утверждающими новую вечность, которая существует здесь и сейчас:
«Мир глубок,
И глубже, чем знает день.
Глубока его скорбь,
Радость - еще глубже скорби:
Боль хочет быть такой быстротечной,
Но всякая радость хочет вечности,
Хочет глубокой, глубокой вечности!»1
Можем ли мы присоединиться к Заратустре в его хвалебном гимне радости? И можем ли мы также отвергнуть
1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Избр. произв. Кн. 1. М.. 1990.
С. 255. - Прим. пер.
139
ГЛАВА 5
всякое переворачивание настоящего, всякое бегство от боли, всякое движение назад к вечности? Но это означает: осмелимся ли мы открыть себя для Христа, который полностью присутствует в настоящем? Христа, который завершил движение из трансцендентности в имманентность и который кенотически присутствует в полноте и непосредственности настоящего момента? Если современное явление Христа опустошило область трансцендентного, тогда мы можем обрести его, только полностью соединяясь с миром. Осмелимся ли мы сделать ставку на то, что Христос полностью присутствует в действительности настоящего момента? Тогда мы должны поставить и на то, что Бог умер, что движение назад, к вечности, есть предательство Христа, а бегство от боли существования - это отказ от страданий Христа. Радикальный христианин зовет нас в средоточие мира, в самое сердце мирского, провозглашая, что Христос присутствует здесь и сейчас - и нигде больше. Если мы признали, что Христос полностью присутствует в настоящем, тогда мы можем истинно полюбить мир, и можем заключить в объятия даже его страдания и мрак как явления тела Христа. Именно истинная любовь к миру, полное существование в непосредственности настоящего момента, может позволить нам познать, что Христос есть любовь; и тогда мы познаем, что любовь означает утверждающее «да» по отношению к тотальности существования.
140
ААЬТИЦЕР Т.
ГЕГЕЛЬ И ХРИСТИАНСКИЙ БОР
Предисловие к pj/сскому изданию
Россия XIX века была, наверное, первой страной, глу- боко теологически воспринявшей Гегеля. Мне представляется, что до сегодняшнего дня русское религиозное сознание в глубине своей остается гегельянским, но только в России дух Гегеля вызвал к жизни совершенно новый духовный мир. По этой причине западная мысль должна еще многому научиться у русского духа. Автор этой статьи впервые раскрыл для себя христианскую основу идеи смерти Бога благодаря Кириллову - герою романа Достоевского. Будем надеяться, что Россия возродится вновь для теологии и снова явит свет всему миру.
Гегель, по существу, - наш единственный философ, который попытался постичь, и возможно даже достиг, чисто философского понимания уникального христианского Бога, поскольку подобное было невозможно в эпоху христианского мира, который в своем основании покоился на классическом мире и его философское мышление неизбежно было классическим и христианским одновременно. Только номинализм по-настоящему и решительно выступил против такого союза; но номинализм был только истоком тех сил, которые, в конечном счете, привели к разру-
1 Altizer TJJ. Hegel and the Christian God // Journal of the American Academy
of Religion. Vol. 59. №. 1. P. 71-91.
141
Т. Алыпицер
шению христианского мира, практически завершившемуся в ходе Французской революции. Хотя теологи, начиная с Тертуллиана, отвергали союз Афин и Иерусалима, но разрыв не произошел, пока сохранялись основы христианского мира. Наиболее решительным образом порвал эту связь Лютер, тогда как чисто христианский философ эпохи христианского мира Августин не избежал неоплатонизма, а Аквинат смог восстановить христианскую философию только путем создания нового аристотелизма; сам же ари- стотелизм проник в христианский мир через иудаизм и ислам. Ницше считал все предшествующие формы западной мысли извращенными формами теологии. Н это верно хотя бы потому, что всякое западное понятие бытия, в конечном счете, есть понятие Бога; и, таким образом, существование вообще не мыслится на Западе без существования Бога. Ницшевское провозглашение смерти Бога было завершением западной философской мысли в целом, и, следовательно, в этой точке оно было непосредственно связано с гегелевской мыслью. Парадокс состоит в том, что чисто гегелевская мысль одновременно отрицает трансцендентность Бога и тем не менее намеренно утверждает то, что вера знает как глубочайшую жизнь Бога: жизнь, которая есть смерть Бога, полное уничтожение действительности всеобщей любви; при этом распятие есть воскресение всеобщности Бога и действительности мира в их единстве.
Очень важно осознать, что Гегель был первым и, возможно, единственным философом, сосредоточившим свою мысль на распятии и воскресении. То, что это не произошло в эпоху христианского мира, само по себе весьма значительное свидетельство нехристианской основы этого мира. И если появление нового мышления стало возможно только после конца христианского мира, то также вполне допустимо, что подлинно христианская теология возможна
142
Гегель и христианский Бог
только как следствие исторического наступления смерти Бога, составляющей фундамент гегелевской и ницшевской мысли. Мышление Кьеркегора — самого яркого христианского мыслителя современного мира - коренится в окончании христианского мира, поскольку его гегелевское по сути мышление, только перевернутое, также основывается на Воплощении как на абсолютном центре мысли и истории одновременно. Гегель создал мышление, соединяющее логику и историю; и хотя его интерпретаторы только недавно приступили к соединению «Феноменологии духа» и «Науки логики», нет сомнений, что это фундаментальное единство составляет уникальность гегелевской мысли в истории мировой философии. Уникальное гегелевское отрицание, или снятие, одновременно является логическим и историческим, что приводит к совпадению противоположностей, или к тождеству, таких противоположностей, которые в наибольшей степени отрицают друг друга и являются иными друг для друга в современном мире.
«Наука логики» представляет собой, на первый взгляд, чисто внеисторическое произведение. Однако это иллюзия, прежде всего, потому, что этот труд мог быть написан только в современную эпоху. Более того, Гегель сам постоянно соотносит в «Науке логики»эту науку с феноменологией духа, и эта существенная связь состоит, прежде всего, в признании абсолютного первенства чистого отрицания. В своей основе, методы науки логики и феноменологии духа тождественны, различаясь только областями применения, но и эти различные области, или миры, в конечном счете тождественны в силу того, что абсолютный дух един, и его жизнь или движение есть чистое отрицание, которое едино: это всеобщее отрицание, которое есть все и во всем. Гегель не был первым философом истории, но его философия всецело и сознательно историческая; и применительно
143
Т. Альпгицер
к науке логики это также справедливо, поскольку в ней движение и развитие, в конечном счете, исторично. Развитие там происходит от первого момента мышления и жизни до полного и окончательного исторического апокалипсиса, который представляет собой не только всеобщность чисто логического мышления, но и всеобщность исторического сознания. Начало и конец науки логики и феноменологии духа находятся в полном соответствии друг с другом: это начало и конец действительного и исторического развития сознания, которое происходит исторически, и вместе с тем логически, с абсолютной необходимостью и неизбежностью.
Гегель - единственный из наших мыслителей, кто приблизился вплотную к средоточию и основе чистого мышления; и это продвижение неотделимо от тайны гегелевского понятия Устремления (Trieb) - этого первоначального толчка, или инстинкта, или побуждения, которое Гегель определил в качестве единственной и абсолютной силы чистого разума; его высшего и единственного устремления найти и познать себя через себя во всем. Идея устремления в значительной степени была воспринята Гегелем от мистики Якоба Беме - как он сам говорит в «Науке логики», - так как именно Беме первый четко осознал творение как отрицательный процесс, внутренний непокой и мучение, благодаря которому происходит становление через иное собственной отрицательной сущности творца. Подлинно творческим проявлением гегелевского гения было понимание того, что иное - любое иное - является необходимо и существенно своим иным; и не только сама инаковость принадлежит ему, но и осуществление этой инаковости есть стремление всего процесса и жизни. Понятие устремления, будучи глубочайшей тайной гегелевской системы, заключает в себе самую суть чисто гегелевского мышле¬
144
Гегель и христианский Бог
ния, поскольку в отрыве от этой тайны невозможно было бы продвижение вперед и. таким образом, не было бы мышления или мирового процесса вообще. Первоначальный разлад, мучение гегелевского мышления, может быть понято как борьба с первоначальным ничто, или с пустотой, которая не может стать бытием, прежде всего, из-за неизменности и окончательности своего первоначального тождества. Таким образом, Устремление, или кенозис, - это гегелевский ответ на вопрос метафизики: почему вообще есть бытие, почему не ничто?
Устремление, или кенозис, — это также основа гегелевского понимания эволюции и жизни, находящейся в средоточии Божества и осуществляющейся через развитие Бога. Гегель совершенно ясно раскрывает это развитие в «Феноменологии духа». Но это же развитие происходит в «Науке логики»: Дух развивается от чистой непосредственности ко всеобщей действительности; развитие представлено здесь как движение абсолютной идеи (или понятия), вследствие абсолютного Устремления, или первоначального побуждения, исходящего из глубочайшего центра абсолютного Духа. В «Феноменологии духа» устремление изображается открыто и ясно, как кенозис или самоопустошение, как овнешнение самого Духа, который оставляет форму Субстанции и становится Субъектом. Это означает наступление смерти Бога, поскольку смерть Бога есть действительное самоопустошение Духа в пространстве и времени. Это опустошение полностью реально, хотя и абстрактно, в «Науке логики»; оно присутствует в самом начале, где Гегель говорит, что - в итоге развития - абсолютный Дух познается как свободно овнешняющий себя, переходящий в форму непосредственного бытия. Но этот уход от себя, или кенозис, есть отрицание отрицания, в котором бесконечное становится конечным, окончательно осуществляя
145
Г. Алътпцер
конкретную всеобщность жизни. Абсолютное осуществляет себя в объективном мире и как объективный мир; здесь его иное - это его собственная объективность, осуществляющаяся одновременно в природе и в Духе, так как природа и Дух суть разные способы наличного существования Абсолюта точно так же, как искусство, религия и философия - это просто разные способы, какими Абсолют постигает себя. В начале последней главы «Науки логики» Гегель говорит, что логика проявляет самодвижение абсолютной идеи лишь как первоначальное Слово, как внешнее проявление или произнесение, непосредственно исчезающее как нечто внешнее. Но при этом исчезновении осуществляется самоопустошсние, или кенозис, Устремление и абсолютная отрицательность.
Даже если движение «Науки логики» — это движение чистого Абсолюта, который может быть отождествлен с вечной сущностью Бога до творения, все же оно является чисто абстрактным движением и тем не менее действительным движением самоопустошения. В самом деле, действительность самоопустошения есть сама действительность; и даже если чисто логическое самоопустошение не тождественно исторически проявляющемуся самоопусто- шению, оно все же непосредственно связано с самоопус- тошением, происходящим в области феноменологии духа; и, в конечном счете, одно не может быть полностью действительно в отрыве от другого. Первоначальное слово науки логики, кенотическое или самоопустошающее слово, опустошая себя, сразу же исчезает, как что-то внешнее, или иное, и существует только в этом исчезновении, которое есть его жизнь и движение, его устремление или кенозис. Эта абсолютная жизнь в «Феноменологии духа» изображается как оставление Духом формы субстанции и становление субъектом; по и в «Науке логики» это свершение судь¬
146
Гегель и христианский Бог
бы Духа присутствует в самом начале и как начало науки, - начало, которое одновременно является и началом, и концом движения и жизни. Это — начало и конец абсолютного Духа, или «Бога», который действителен только тогда, когда Бог «начинает», и его начало есть начало и конец одновременно.
Нет сомнения, что кенозис в «Феноменологии духа» рассматривается как чисто философское осуществление того, что известно вере как распятие и воскресение. В «Науке логики» кенозис переходит чисто в абстрактную форму, состоящую в уходе от самого себя и, вследствие этого являющуюся формой самоотрицания, - того отрицания отрицания, которое известно вере как распятие и смерть Бога. Это движение, или жизнь, составляет средоточие науки логики, равно как и глубочайшую основу чисто гегелевского мышления, которое мыслит - как снова и снова повторяет Гегель - то, что христианская вера знает как Бога. И, как следствие, познавая христианство как самое полное выражение и явное осуществление самого абсолютного Духа, Гегель может отождествить христианскую религию с абсолютной религией. Абсолютный Дух, в конечном счете, образует единое содержание и движение феноменологии духа и науки логики. С теологической же точки зрения, это содержание и движение есть современный образ и единственный христианский Бог. Так мы приходим к нашему единственному, чисто философскому, мышлению, которое знает Бога как Бога сугубо христианского как Бога, который опустошает себя, или отрицает себя, который не может быть только Богом, или только абсолютно трансцендентным Богом - вечным, абсолютно суверенным Господом. Истинный Бог, как он есть «в себе», может быть действительно познан только через отрицательное движение Бога, раскрывающее его «для-себя». Жизнь, или движение Устремления, или кенозиса, состоит
147
Г. Алыпицер
в этом отрицании себя, в опустошающем самость движении, в котором Дух отказывается от себя как от субстанции и осуществляет себя как субъект.
Бог «в-себе» иллюзорен и нереален в отрыве от Бога «дпя-себя». Теологически это означает, что абсолютно трансцендентный Бог иллюзорен и нереален в отрыве от распятого Бога; точно так же, как мощь и величие Бога не существуют без любви Бога, поскольку христианское утверждение «Бог есть любовь» неотделимо от уникального христианского исповедания страстей и смерти Бога. И если эта смерть есть, в конечном счете, воскресение, то только по причине полного исчезновения Бога как Бога, и только Бога, или Бога как только «Бытия-в-себе». В «Науке логики» Гегель определяет такого Бога как «дурную бесконечность», — бесконечность, которая неспособна стать конечной. Этот чисто абстрактный Бог, эта абстракция, опустошается или исчезает непосредственно в самом движении абсолютного Духа. Нет и не может быть Бога, который существует только в-себе; или нет Бога, как только Бога, поскольку Бог — это «живой Бог»; это Бог, который не может быть совершенно одиноким или единственным бытием, и именно потому, что Он - Бог. Бог как Бог - это всегда не только Бог и не только чистая трансцендентность. Отрицание себя наличествует в каждом действии или проявлении Бога; оно так же полно наличествует в творении, как и в распятии, поскольку творение означает конец чисто трансцендентной трансцендентности, а распятие прекращает чисто религиозную трансцендентность. Ни одна из этих трансцендентностей не присутствует в «Науке логики»; а если их присутствие и обнаруживается в «Феноменологии духа», то это присутствие равно отсутствию, поскольку здесь осуществление неотделимо от отрицания, которое
148
Гегель и христианский Бог
полностью преобразует абстрактный дух, или «дурную бесконечность».
Бог есть Бог только не будучи Богом, поскольку христианский Бог есть Бог только не являясь Богом; и если в этом состоит уникальное христианское тождество Бога, то следует признать, что оно отсутствует в христианской схоластике, за исключением того времени, когда с появлением номинализма и уникальной христианской мистики в схоластике происходит переворот. Божество Майстера Экхарта не есть Бог, и оно получает понятийное осуществление в абсолютном Духе Гегеля. Поскольку Экхарт послужил одним из важнейших источников гегелевской мысли, то следует подчеркнуть, что это - источник уникально христианский. К сожалению, Гегель слабо знал средневековую философию и мало интересовался ею, как и вообще средневековой культурой; - еще менее, чем Востоком, который, по крайней мере, представлял для него антитезу Западу. Эта антитеза, по Гегелю, наиболее в чистом виде присутствует в индуизме, так как в его понимании Брах- ман-Атман - это только чисто абстрактная мощь, где отсутствует категория бытия, что впервые делает возможным отделение эмпирического самосознания от абсолютного самосознания (как говорит Гегель в разделе об индуизме в лекциях по философии религии). Бог впервые приобретает подлинную объективность и только с этого момента начинается разрыв между объективностью и субъективностью. Теперь Бог является как Всеобщее, и это всеобщее есть, в сущности, объект и, как таковой противостоит человечеству. Их примирение и превращения абстрактной и объективной сил происходит только в Воплощении. Истинное Воплощение должно отринуть полностью внутреннюю объективность, или субстанцию, и предотвратить возможность такого
149
Г. Альтицер
смещения в бессознательном, которое Гегель рассматривает как соединение с Брахманом-Атманом, или как Нирвану.
Это уникальное восточное соединение является противоположностью уникального христианского соединения с Богом; и, тем не менее, - это реальное, хотя и абстрактное, соединение: оно лежит у истока того разрыва между субъективностью и объективностью, который преодолевается в христианстве; это преодоление полностью прекращает всякую трансцендентную объективность. Теперь объективность впервые понимается как осуществление субъективности, вследствие чего объективность как объективность «в-себе» уничтожается. Уничтожение этой объективности Гегель понимает как смерть Бога. Смерть, и одновременно воплощение Бога, исторически осуществляется только в новую эпоху для того несчастного сознания, которое утрачивает свою сущность и субстанцию и осуществляется, приходя к мысли, что «сам Бог умер» («Феноменология духа», с. 419). Становление этого сознания есть одушевление Духа: тогда Субстанция становится Субъектом, действительным и всеобщим самосознанием. Воплощение - это пришествие самосознания и прекращение объективной субстанции. В воплощении приходит к концу объективный Бог, предстающий теперь в качестве «дурной бесконечности», - той бесконечности, которая не может стать конечной и которая перестает существовать, когда истинная бесконечность становится конечной. Воплощение примиряет с Богом, что становится возможным только тогда. когда Бог как Бог погибает или погибает такой Бог, который есть только Бог.
В первом прибавлении (в лекционном примечании) третьей части «Энциклопедии философских наук» утверждается, что цель всякой подлинной науки состоит в том, чтобы дух познал себя во всем - на небесах и на земле.
150
Гегель и христианский Бог
В конечном итоге, это может быть только всеобъемлющее знание духа в его абсолютной бесконечности, - в бесконечности, которая была придана миру христианством, так как христианство впервые предоставило человеческому сознанию возможность совершенно свободно вступать в отношения с бесконечным. Гегель далее провозглашает (в прибавлении к § 381), что христианская теология познает Бога как Духа; и она постигает Духа не как нечто ограниченное, но как то, что необходимо участвует в процессе отделения себя от себя, утверждения своего иного, и приходит к себе только через это иное. Так Бог раскрыл себя полностью и окончательно через Христа, в котором бесконечное становится конечным; и именно благодаря единству Бога с Сыном, «через это бытие-для-себя в Ином», Бог существует как абсолютного Духа; (прибавление к § 383). Только христианство знает Бога как абсолютный Дух, и вследствие этого, только христианству известна абсолютная свобода, которая осуществляется только через становление бесконечного конечным. Гегель был первым философом религии, который системно определил отношение христианства к другим мировым религиям, как к абсолютной религии, в которой находят свое завершение все мировые религии и в которой осуществляется абсолютная свобода.
Нет сомнений в том, что гегелевское понятие абсолютного Духа целиком и полностью является концептуализацией уникального христианского Бога. Такая концептуализация никогда прежде не совершалась в истории мышления, или никогда не сосредотачивалась исключительно на уникальном христианском Боге, а именно на процессе Воплощения как смерти чисто трансцендентного Бога. Здесь уникальный христианский Бог полностью и окончательно становится Богом только в этой смерти: и если смерть одновременно является воскресением Бога, то это воскресе¬
151
Т. Алътицср
ние прекращает всякую действительность, которая не соединяет в себе конечное и бесконечное. Именно таков гегелевский апокалипсис. Пришествие смерти и воскресения - это средоточие мировой истории и сознания, которое в христианстве и только, в христианстве, становится самосознанием, полностью осуществившим себя только в современную эпоху. В конечном счете, это самосознание есть самосознание Бога, так как Бог только тогда Бог, когда он знает и осуществляет Себя; а самосознание Бога есть самосознание человека, т.е. именно наше самосознание, или самосознание в Боге («Энциклопедия философских наук», § 564). Следовательно, история в целом есть история Бога; это абсолютная теодицея уникального христианского Бога.
Гегеля можно рассматривать и как первого философа истории, поскольку он был действительно первым философом, который сосредоточил свои размышления на уникальном христианском Боге. По этой же причине Гегель является августинианцем: у Гегеля и у Августина на первом месте стоит самосознание. Самосознание в гегелевском мышлении (в отличие от Августина) полностью исторично, и именно потому, что оно целиком сосредоточено на Воплощении. До Гегеля мышление не достигало такого сосредоточения на Воплощении и на уникальном христианском Боге. У Гегеля впервые мышление становится историческим целиком и полностью, потому что оно соединяет конечное и бесконечное: в нем Бог становится Богом только в ходе исторического осуществления Себя. Если поступательное движение истории совпадает с поступательным движением Бога, а движение вперед науки логики тождественно движению вперед абсолютного Духа, то движение в целом является воплощением Устремления, или кенозиса Бога, который и есть сам Бог, так как Бог - это чистая или абсолютная отрицательность, являющаяся
152
Гегель и христианский Бог
источником и основой жизни и деятельности в целом как самоотрицания, или самоопустошения, Бога. Бог только христианству известен как абсолютный Дух, как чистое свое Иное, которое наиболее деятельно и явно только в исторической действительности, - той действительности, которая только в христианстве известна как действительность Бога.
Снова и снова в своей работе Гегель ведет серьезную теологическую борьбу с чистым пантеизмом и чистым агностицизмом, являющимися для него буквальным отрицанием христианского Бога: первый отрицает действительность Христа и одновременно мира, а другой отрицает глубочайшую тождественность и деятельность Бога. Возможно, самое сильное его негодование было вызвано теми теологами его времени, которые утверждали, что Бог сам по себе совершенно непознаваем. Это учение, настаивает Гегель, отрицает христианского Бога, ибо отрицает Христа и Откровение. Хотя Гегель всегда с глубоким уважением отзывался о Канте, и даже об его агностицизме, он, тем не менее, пренебрежительно относился к теологическому агностицизму; и точно так же, к ведущему течению в пиетизме того времени (сохранившемуся и поныне), которое Гегель считал извращением христианства, поскольку всякое возвышение религиозного чувства влечет отказ от откровения Бога, от действия Бога в истории; и, таким образом, оно есть возврат к дохристианскому религиозному миру, не знающему христианского Бога. Гегель считал, что современные ему теологи движутся именно в обратную от христианства сторону; и, будучи протестантом, он также высказывал мнение, что католическая Церковь возвращается к язычеству, поскольку Бог католицизма не может воплотиться действительным образом. Хотя немецкий пиетизм основывался на идее воплощения, Гегель настаивает на том, что эта связь иллюзорна, если при этом верить
153
Т. Алыпицер
в религиозно трансцендентного Бога: тем более, что религиозная вера как таковая, по Гегелю, есть последнее препятствие на пути чистого постижения истины. Именно религиозная вера, или воображаемое представление любого рода, отрицается окончательно Воплощением, представляющим собой конец бесконечного как только бесконечного, а тем самым - конец любой религии, кроме абсолютной, так как абсолютная религия отвергает любую бесконечность, или потустороннее, чье присутствие неполно, и утверждает тотальное присутствие, или апокалипсис.
Гегелевский апокалипсис очень трудно определить. Этот апокалипсис является началом конца самой истории и находит свое полное развитие в чистом гегелевском мышлении. Гегель не сомневался, что его время - это последний век, век Духа; и утверждал, что возникающая в это время абсолютная философия объединит искусство с религией, и их истинное содержание сделает своим содержанием. Лекции по философии истории завершаются последней стадией, в которой мирская жизнь является полным и окончательным воплощением Царства Божия в нашем мире и нашем времени. Только в эту эпоху всемирная история раскрывается как истинная теодицея, которая осуществилась, и осуществляется, каждый день; и если эта теодицея сопряжена с насилием и террором, то этот ужас истории выступает как проявление хитрости разума. Хитрость разума чисто в логическом виде представлена Гегелем в конце второго раздела второго тома «Науки логики». Этот раздел говорит о конце теологии; в нем утверждается бесконечный прогресс опосредования, предел которого заключается в той точке, где внешняя целесообразность в действительности превращается в средство; а все внешние цели как средства исчезают в той конкретной всеобщности, которая есть абсолютная Идея. Абсолютная Идея - это хри¬
154
Гегель и христианский Бог
стианский Бог; это уникальный христианский Бог, который предстает как «чистая личность» в конце науки логики и который, благодаря абсолютной диалектике, составляющей его природу, охватывает и удерживает все в себе.
Если конец науки логики - это христианский апокалипсис, то это круг, в котором начало и конец совпадают. Однако апокалипсис - это и конец феноменологии духа, где история отождествилась с Духом, опустошающим себя во времени в процессе кенозиса, который есть сама отрицательность. История представляет собой определенное проявление Духа, но эта определенность в феноменологии духа становится Голгофой, или распятием, абсолютного Духа, - Голгофой той действительности Бога, вне которой он был бы безжизненным и замкнутым на себе. В конечном счете, история — это апокалипсис, распятие, жизнь и воскресение Бога. Возникает вопрос: если апокалипсис - это начало и конец, то не будет ли это начало началом Бога и, таким образом, началом самой истории? то есть не являются ли Бог и история двумя полюсами единого абсолю- та:абсолютной отрицательности и абсолютного самоотрицания? Но теперь мы уже знаем, что у истории есть реальное начало — начало конкретной действительности: и тем самым - существенное и внутреннее иное абсолютного Духа. Поскольку иное неотделимо от абсолютного Духа, и вне его само Божество безжизненно и одиноко, то само Божество должно начинаться как история. Хотя история есть только овнешнение абсолютного Духа, она не могла бы быть собой вне этого овнешнения. Это внешнее не то же самое, что майя или лила индуизма, лишь поверхность или игра: это работа отрицательного, без которой Бог не был бы Богом.
Следовательно, Бог должен начаться как иное Бога. Поскольку только христианство знает истинное иное Бога, то
155
Т. Алыпицер
одно христианство знает и начало Бога; и знает историю, как историю Бога, имеющую абсолютные начало и конец и совпадающую, в конце концов, с действительностью Бога. И все же: возможно ли для гегелевского языка и мышления утверждать реальность и активность действия, или действий, Бога? Если чистая действительность абсолютного Духа полностью имманентна, может ли она истинно начаться? или это будет лишь вечно возвращающееся движение по кругу? И если абсолютное начало содержит опосредование в себе, как утверждается в начале первого тома «Науки логики», то является ли оно действительно иным, чем неопосредованная непосредственность? Предполагает ли с необходимостью эта действительная инаковость, что неопосредованная непосредственность, в глубоком смысле, существует реально в противоречии с постоянным утверждением в «Науке логики», будто нет ничего, что не содержало бы в одинаковой степени непосредственность и опосредование, и что абсолютная непосредственность есть абсолютное опосредование? Если непосредственность - это всегда опосредованная непосредственность, тогда как же опосредование может начаться? как же может существовать абсолютное начало или творение? Является ли это иное, от которого исходит начало, вечно иным и вечно иным абсолютного Духа, так что абсолютный Дух всегда с необходимостью есть иное самого себя? Тогда окажется, что Бог начинается только в том смысле, что Он становится явленным или деятельным, как Бог, так же, как отрицательное движение духа, становясь его собственным иным, будет лишь осуществлением первоначальной и вечной сущности Духа.
Это все различные варианты вопроса: может ли гегелевский абсолют действительно умереть? Является ли чистое гегелевское отрицание в такой же степени утверждением, так что, в конце концов, между утверждением и отри¬
156
Гегель и христианский Бог
цанием нет реального различия? В этом случае гегелевская логика была бы буддийской логикой, а гегелевская феноменология была бы вечной - в противоположность исторической феноменологии. Поскольку тогда не было бы реального отрицания как действительной утраты или уничтожения, здесь, по видимости, обнаруживается глубинная неопределенность в самом центре гегелевской системы; неясность, которую можно сформулировать теологически в виде вопроса: является ли гегелевский абсолютный Дух в самом деле христианским Богом, или нет? Даже если Гегель явно указывал на такое тождество, из этого не следует, что это тождество было действительно осуществлено в его системе. Более конкретно можно спросить: является ли гегелевская смерть Бога философской концептуализацией распятия на кресте? Или это — концептуализация вечно возвращающегося конца, который есть вечно возвращающееся начало? В последнем случае распятие, как и творение, будет вечно возвращающимся событием, окончательным и уникальным действием Бога. Поскольку это будет вечно возвращающееся действие, то это вообще не действие, в полном смысле слова. Возможно, действительным отличием Гегеля от предшествовавшей ему христианской традиции будет то, что он был первым чисто языческим мыслителем в христианском мире и смог использовать уникальный христианский язык для осуществления чисто дохристианского, или послехристианского, тождества. Это предположение означает также, что гегелевское историческое мышление является мышлением или доисторическим, или послеисторическим, или и тем и другим одновременно. Историчность в гегелевском мышлении предполагает противоречивое, или неустойчивое, тождество, и эта неустойчивость неотделима от вопроса о христианском тождестве гегелевского Бога.
157
Т. Алыпицер
Гегелевское мышление находится в глубоком противоречии с христианским теологическим мышлением; и с его появлением христианская теология может найти устойчивую опору лишь в устаревшей ортодоксии прошлого, которой нет места в современном мире. Гегелевская мысль и ее кьеркегоровское продолжение обнаружили для теологии глубочайший смысл Воплощения, как распятия, и распятия, как Воскресения. Только с появлением гегелевской мысли христианское мышление стало историческим, и сама Библия раскрылась для теологии, как полностью историческое откровение. Весьма примечательно, что все наиболее выдающиеся христианские теологи XX века - Барт, Бультман, Тиллих, Ранер - заняли антиисторическую позицию, связанную с глубоким отрицанием гегелевского мышления; и каждый из них, в конце концов, принял чисто негегелевского Бога. То же самое можно сказать о ведущих иудаистских мыслителях XX века: Розенцвейге, Бубере, Левинасе и Деррида. Это позволяет определить современную теологию в целом, как антитезу гегелевскому мышлению; и, тем не менее, именно это мышление создало современную теологию; и современная теология, в отрыве от Гегеля, породившего уникальное современное теологическое мышление, сама теряет всякий смысл.
В современном теологическом мышлении также полностью отсутствует, за исключением работ Кьеркегора, подлинное теологическое признание гегелевского понятия Устремления, или кенозиса, - этого самого выразительного христианского источника гегелевской системы и чисто гегелевского отрицания, как самоотрицания и осуществления своего внутреннего иного. Противоположности в гегелевской системе тождественны только будучи настоящими противоположностями, коренящимися в самом абсолютном Духе. Именно в такой противоположности заключен
158
Гегель и христианский Бог
источник и основа всякого движения и жизни: без этого абсолютный Дух был бы безжизненным и одиноким, а действительность была бы лишь чисто абстрактным духом, или всеобщностью. Индуизм и буддизм ясно показали, что сам мир был бы отсутствующим, или нереальным, в отрыве от жизни и деятельности абсолютного Духа; если мир действителен и реален, то его абсолютной основой не может быть чистая пассивность, или бездеятельная пустота, но обязательно - абсолютная деятельность и движение. Нет более глубокой тайны в вопросе о Боге, чем природа и тождество этой абсолютной деятельности и действительности; и хотя Гегель мог следовать за Спинозой в познании этой действительности как единой Субстанции и неделимой всеобщности, он все же категорическим образом расходится со Спинозой, превращая эту Субстанцию в абсолютное самоотрицание. Нигде расхождение между Гегелем и Спинозой - этими двумя великими идеалистами - не достигает большей величины, чем в этом вопросе, разделяя две чисто западные системы мышления и две предельно разработанные концепции Бога.
Таким образом, вопрос о тождестве Бога - самый существенный, возможно, вопрос для гегелевской системы — это же вопрос о присутствии, или отсутствии, в системе именно христианского Бога; по сути — Бога Распятого. Совершенно ясно, что здесь Гегель и Спиноза существенно расходятся. Хотя они оба утверждают абсолютную любовь и абсолютное провидение Бога, но Бог Спинозы совершенно безразличен ко злу, тогда как Бог Гегеля с самого начала отчуждается от самого себя, двигаясь в себя, становится самозамкнутым; и это злое существование существенно для тождественности Бога как Бога, а есть нечто ей чуждое («Феноменология духа», с. 415). Чистое отрицательное движение Бога, в котором осуществляется его бытие-
159
Т. Альтицер
в-себе, совершенно необходимо для того, чтобы стала возможной смерть Бога, примиряющая абсолютную сущность с собой;это примирение есть смерть полностью отчужденного, ли чисто абстрактного,Бога («Феноменология духа», с. 414). Смерть представлена в заключении «Науки логики» как окончательное освобождение, как Голгофа абсолютного Духа, как распятие на кресте, без которого Бог был бы только чисто абстрактным Духом, присутствующим в индуизме и в философии Спинозы.
Без сомнений, смерть Бога неотделима от гегелевского мышления и необходима для осуществления абсолютного Духа как своего иного; но эта инаковость противоположна любому нехристианскому представлению о сущности Бога; и, следовательно, принятие этой инаковости является глубоко христианским. Это рассуждение явно присутствует в гегелевских сочинениях и проводится им более решительно, чем кем-либо из мыслителей, за исключением лишь Ницше. Ницше и Гегель наиболее глубоко постигли смерть Бога, а значит - и собственно христианского Бога. В этой христианской идее смерти Бога заключается самое явное свидетельство абсолютной противоположности между христианством и чисто философским мышлением. Однако Гегель и Ницше — это крупнейшие представители исторической мысли, исходящей из идеи смерти Бога, из исторического мышления, приходящего к пониманию действительности истории через познание абсолютного самоотчу- ждения, самообособления в самом средоточии и основании действительности. Только Гегель смог постичь в этом основании абсолютный Дух, а в самоотчуждении и самоотрицании - основу жизни и движения, воплощения Устремления или кенозис абсолютного Духа.
Устремление, или кенозис, лежит в основании действительности, - исторической действительности, в первую
160
Гегель и христианский Бог
очередь. Он делает возможным постижение чистой исторической действительности как абсолютной конкретности, происходящей из абсолютного самоотрицания и самоопус- тошения. Поскольку эта чистая конкретность не появляется в действительности и в сознании до исторического наступления смерти Бога, то ясно, что эта чистая конкретность невозможна без такого самоотрицания и самоопустошения. Гегель, постигнув суть смерти Бога, смог познать и эту историческую конкретность как абсолютную необходимость, ибо для Гегеля действительность Бога, в конечном счете, заключалась в ней. Гегелевская система утрачивает свое существенное содержание, если из нее исключить Бога — распятого Бога, - так как именно Его смерть лежит в основании чисто имманентных сознания и действительности, отвергающих метафизическую или религиозную трансцендентность. Смерть Бога приносит абсолютное освобождение - освобождение самого Бога, - так как она примиряет божественность Бога с его реальным иным и осуществляет абсолютную свободу в реальности Воплощения.
Гегель познал искупление в понятиях, как искупление бездеятельного и абстрактного Бога «в-себе» полностью деятельным и воплощенным Богом «дпя-себя», что возможно только при смерти самого абстрактного Бога, распятию и воскресению конкретной всеобщности в абсолютной свободе. Тождественность распятия на кресте и воскресения, впервые провозглашенная апостолом Павлом и в четвертом Евангелии, лежит в основе подлинного христианства; но до Гегеля она не была теологически развернута. Это тождество открылось Гегелю путем проникновения в смерть Бога, - в те глубины Бога, где открывается кеноти- чески опустошающаяся в свое иное Божественность. Это иное, безусловно, включает в себя полностью имманентную историческую действительность, которая реализуется
6 Зак. 12
161
Т. Альтицер
после смерти Бога. Смерть Бога - это центр истории, средоточие всемирной истории как прогресса свободы и жизни; это также средоточие чисто логического и чисто понятийного мышления, которое развертывается только через отрицание или опустошение себя. Метод этого мышления представляет собой чистое отрицание, чистую отрицательность движения и деятельности абсолютного Духа, соединяющего абсолютную непосредственность и абсолютное опосредование в изначальном Устремлении, выражающем его внутреннюю природу. Если это Устремление, или ке- нозис, иллюзорны, то иллюзорна и вся система Гегеля в целом: ибо тогда самоотрицание не может быть совершенным и абсолютным движением, и система предстает как система чисто абстрактного Духа, которую сам Гегель в «Науке логики» отождествил со злом.
Гегель считал полное утверждение чисто абстрактного Духа величайшим и закоснелым заблуждением, включая сюда Брахмана-Атмана, Субстанцию Спинозы и Бога христианской схоластики; ибо все это примеры полностью бездеятельной и покоящейся Божественности, устранившейся от жизни. Ницше назвал эту отстраненность ressentiment и считал ее истоком полное обожествление ничто, тождественное у Ницше христианскому Богу («Антихрист», § 18). Бога, отчужденного от Божественности, Гегель также рассматривал, как Бога христианского; и хотя эта отчужденность существенна для жизни Божественности, она, в конце концов, отрицает себя и, путем отрицания, достигает абсолютного освобождения. Хотя Гегель в своем чистом мышлении отрицает и преодолевает христианскую веру, он, тем не менее, настаивает на том, что чистая вера сохранена в диалектическом движении именно благодаря тому, что она преодолевается. Гегель снова и сно-
162
Гегель и христианский Бог
и снова обращается к четвертому Евангелию как к важнейшему для него свидетельству Священного Писания, утверждая, что Дух в этом Евангелии и абсолютный Дух его философии - это одно и то же; а именно, это Дух чисто кено- тический, или самоопустошающийся; это воплощенный Христос. Можно ли уверовать в то, что феноменология духа и наука логики — это философское воплощение воплощенного Христа и, следовательно, подлинно христианского Бога?
Гегеля отличает решительное намерение покончить со всякой таинственностью, и прежде всего — с тайной Бога. Эта тайна в его системе полностью проясняется в Воплощении, и с ее исчезновением прекращается таинственность вообще. Здесь Гегель сближается со своими основными философскими единомышленниками — Спинозой и Ницше; - но, в отличие от них, для Гегеля конец тайны — это деяние самого Бога; и не просто деяние, а такое, в котором наиболее полно выражается деятельность Божества. Это деяние отрицает отчужденного Бога, который только есть и только в-себе; и, следовательно, приводит к концу все потустороннее, или чистую трансцендентность, которая не может стать воплощенной; ту «дурную бесконечность», которая лишь противостоит конечному. Можно сказать, что Гегель отождествляет величайшее зло с глубочайшей тайной; и так как для него в основании зла лежит абсолютная изолированная единичность, то она присутствует в каждом злом деянии как тайна. Как Спиноза и Ницше, Гегель абсолютным образом утверждает действительность; и это утверждение распространяется на само зло, даже на величайшее зло, которое, по Гегелю, служит средством для осуществления абсолютного Духа. Но Гегель, отличаясь от Спинозы и предвосхищая Ницше, считает величайшим злом отчужденного Бога, - то есть абсолютную единич¬
163
Т. Алътицер
ность, или абсолютно единичное «Я», этого Бога, которое полностью замкнуто на себе. Абсолютная замкнутость в себе есть абсолютное зло.
Говоря об истории, следует заметить, что такое представление о Боге не возникло раньше наступления современной эпохи, поскольку - в отличие от его явного гностического аналога - эта идея Бога отчужденного в итоге является осуществлением искупляющего Бога. В таком случае историческим источником гегелевской идеи можно считать мысль, обнаруживающуюся у Якоба Беме, а также в духовном видении Босха, и достигающую высочайшего языкового и поэтического совершенства в образе Сатаны у Мильтона. Мильтон был первым христианским мыслителем, постигшим диалектическое и полярное единство Христа и Сатаны. Возвеличивание Сатаны в «Потерянном Рае» впервые в истории христианского мира неотделимо от мильтоновского понимания реальной смерти Христа, воплощающей могущество полностью падшего и, тем не менее, торжествующего Сатаны, и одновременно являющейся единственным источником свободы и благодати. Никто из философов до Гегеля не осознал до конца значение чистой отрицательности зла и смерти, - той абсолютной, божественной в этом смысле, отрицательности, которая не присутствовала в истории вплоть до наступления современной эпохи. Для Гегеля ее историческим выражением была Французская революция, положившая начало современному миру и явившая всеобщую свободу; но вначале - как бесчувственную и абстрактную всеобщность, единственным результатом и действием которой была смерть, - смерть, не имеющая вообще в этой новой форме внутреннего или внешнего содержания. Эта уникальная смерть, принадлежащая современному миру, осуществилась в уни¬
164
Гегель и христианский Бог
кальной современной форме — в смерти Бога; и только после этого события сознание полностью и окончательно утратило религиозный и метафизический смысл.
Таким образом, невозможно понять абсолютную и окончательную смерть до наступления современной эпохи; и хотя ее образы присутствуют в христианском искусстве и иконографии, она появляется только тогда, когда в христианском мышлении начала XVI века прекращается господство античного или патристического христианства; прежде всего - у Лютера, мысль которого нашла свое философское выражение только у Гегеля. Поэтому вопрос о христианском тождестве гегелевского мышления — это вопрос исторический по своей сути, так как он должен рассматриваться в историческом контексте современной эпохи, поскольку только в эту историческую эпоху была осознана абсолютность и окончательность смерти. Фома Аквинский, с точки зрения античной традиции христианской теологии, утверждал, что природа Бога остается все время неизменной; и, следовательно, страдания Христа не затронули его Божественность (Сумма теологии, III, 46, 8). И вплоть до мильтоновского сочинения «О христианском учении» ни один теологический трактат не подтверждал полную и действительную смерть Христа, - смерть, распространяющуюся на всю его природу и именно поэтому являющуюся единственным источником искупления (I, XXI). Ни Лютер, ни Кальвин не смогли освободиться от патриотических догм христианства: это произошло только в ходе радикальной Реформации, которая явилась основным исходным пунктом Английской революции, а последняя, в свою очередь, проложила путь Французской революции, положившей конец прежнему, древнему миру. Только в контексте окончания эпохи Гегель может быть понят исторически, а это историческое понимание неизбежно подведет нас
165
Т. Альтицер
к вопросу: возможно ли само существование христианства в том случае, если оно решительно отталкивает от себя, или преодолевает, свое историческое основание и свой исторический источник, принадлежащий древнему миру?
Несомненно, что Гегель отрицал это основание. И если это было отрицание, одновременно стремящееся к сохранению, возникает вопрос: возможно ли совместить в данном случае отрицание и сохранение? И тогда вопрос о христианском тождестве Гегеля становится вопросом о возможности особой современной формы существования самого христианства. Может ли христианство отрицать себя, преодолеть себя и выйти за пределы первоначальных, исторически унаследованных форм? является ли христианство движущейся вперед, исторически развивающейся формой веры, преобразующей собственное фундаментальное основание? Ни один мыслитель не ставит этот вопрос с такой основательностью, как это делает Гегель; но этот вопрос не ограничивается областью философии, - он поднимается в искусстве, в поэзии, в политике и в общественной жизни. В целом, это вопрос о том, может ли христианство пережить конец христианского мира? Точнее: стать самим собой благодаря окончанию христианского мира, коренному отрицанию христианства в его собственном первоначальном воплощении или в собственном мире. Надо признать, что ни одна иная религиозная традиция не содержит такого вопроса о себе; и, следовательно, только на этом пути обнаруживается уникальность христианства и уникальность христианского Бога. Тогда перед нами встает вопрос: действительно ли христианский Бог настолько уникален, что не имеет настоящих прообразов в других мировых религиях? С наибольшей категоричностью этот вопрос поднимается в символе смерти Бога, которая уни¬
166
Гегель и христианский Бог
кальна для истории религии как действительная, окончательная и абсолютная смерть; и вместе с тем - единственный источник освобождения и спасения.
Христианский символ смерти Бога исторически развивается : находясь в центре символики Нового Завета, он практически исчезает в патристическом, или античном, христианстве и возрождается только в искусстве раннего средневековья, но становится господствующим лишь в начале XV века; в XVII веке он воплощается в христианской поэзии «Потерянного Рая», но получает полное выражение только в пророческой и апокалиптической поэзии Блейка, а в философии осуществляется лишь Гегелем. Смерть Бога не является господствующим символом в христианстве вплоть до начала современной эпохи; и даже в эту эпоху он полностью утверждается в христианском сознании и полностью раскрывается только в конце XVIII века в насилии и терроре Французской революции. И Блейк, и Гегель рассматривали эту революцию как историческое осуществление смерти Бога: именно в этот период христианская Церковь фактически оттесняется на обочину истории, и тем самым решительно обозначается конец эпохи христианского мира. Этот конец был сопряжен с террором Французской революции, от которого пришел в ужас весь мир; а Блейк и Гегель раскрыли уникальное значение этого террора, вызванного историческим наступлением смерти Бога, положившей конец всем традиционным, или уже имеющимся, основам морали и оценок также, как и признанным основам политики и общественной жизни. Смерть Бога выступает здесь не просто как событие, но как общественное реальное событие, всемирное, поистине первое всемирно историческое событие - по Гегелю; - событие, которое менее чем за столетие полностью изменило мир. В наше время каждая из существующих религиозных традиций долж¬
167
Т. Алыпицер
на осознать это событие, поскольку именно оно послужило источником всемирного процесса секуляризации, который, с точки зрения Гегеля, несет с собой воплощение Царства Божия.
Здесь мы подходим к теме «скандала» гегелевской системы в смысле апостола Павла, восстановленном Кьеркегором, использовавшим гегелевский язык и диалектику. Этот скандал - абсолютное отрицание Бога, а в итоге - самоотрицание Бога. Кьеркегор гораздо глубже, чем кто-либо из последующих теологов, понял, что абсолютный парадокс Воплощения - это парадокс отрицания Бога Богом; это отрицание Бога как окончательное осуществление Бога; и именно поэтому обнаруживающееся как скандал для всего, что вера понимала как Бога самого по себе, Бога как Бога и только Бога. Кьеркегор, следуя за Лютером и дальше его, открыл абсолютный скандал и абсолютный парадокс веры, которые обращаются против самой веры в Бога, существующего до Воплощения. В равной мере это скандал и для той веры, которая существовала в течение первых двух тысячелетий христианской истории; поэтому Кьеркегор утверждал современность с Христом как скачок из христианской истории, возможный только с наступлением конца христианского мира. Примечательно, что Барт отказался от своей ранней приверженности Кьеркегору, когда он приступил к созданию «Церковной Догматики», - так как Кьеркегор, в такой же степени, как и Лютер, был, в сущности гегельянцем, для которого Бог получал смысл только через самоотрицание Бога в Воплощении, ибо Воплощение и есть абсолютный скандал.
Возможно, что вопрос о том, является ли Гегель христианским мыслителем, есть не что иное, как вопрос о том, является ли христианство всего лишь устаревшей формой веры. Это исторический, и в то же время, фундаменталь¬
168
Гегель и христианский Бог
ный теологический вопрос: основывается или нет христианство самым существенным и абсолютным образом на смерти Бога или на самоотрицании Бога? Может показаться парадоксальным, но это и вопрос о том, является ли христианство универсальной формой веры? или это исторически определенная частная вера в исторически единичное событие. Поскольку христианство осуществляется в смерти Бога, то оно может являться основанием универсального исторического переворота, действительно происшедшего в современности; если же оно чуждо этой смерти, то оно неизбежно обречено на то, чтобы быть лишь сектантской и исторически ограниченной верой. Ни один мыслитель не понял так глубоко и проникновенно христианство универсальной верой, как Гегель: именно эта универсальность христианской веры составляет центр его системы. Это единственная западная система со времен Аристотеля, обладающая действительной всеобщностью. Если открытие аристотелизма революционизировало средневековую теологию, то открытие Гегеля окажет не менее революционное воздействие на современную теологию, — в том случае, если теология не последует за своей схоластической предшественницей, регрессируя к абстрактной и бесплодной форме. Хотя нечто подобное происходит на наших глазах, но наше время так же, как и позднее Средневековье, может вполне быть временем глубочайшего преобразования; и если позднее Средневековье проложило дорогу к современности, выступающей для несектантского протестантства и современного католичества как христианская современность, тогда наше время вполне может открыть двери для универсальной веры, отвергающей и преодолевающей все то, что мы прежде понимали под христианством.
169
АЛЬТИЦЕР Т.
РОССИЯ И АПОКАЛИПСИС
Россия и Америка, как утверждает Хайдеггер во «Введении в метафизику», тождественны, в метафизическом смысле, поскольку для них время как история больше не существует. Тем не менее с начала Русской революции Россия и Америка находились в состоянии настоящего метафизического конфликта. Так как Америка всегда считала себя матерью исторической революции, что можно заключить, что в основе этого конфликта лежало различие в понимании истинной сущности революции. Хайдеггер, будучи консерватором по своим убеждениям, не увидел это метафизическое различие. Вообще, для европейских мыслителей — исключая Гегеля, который в лекциях по философии истории предсказывал, что судьба истории заключена в России и Америке - судьба этих стран всегда была «иным» миром. История России и Америки обнаруживает их страстное желание обособиться от Европы; по крайней мере, к этому стремились все истинно американские и все истинно русские мыслители. Возможно, в этом русское и американское сознания особенно близки. Конфликт с Европой не обошел религиозные, теологические вопросы и наглядно проявился в атеизме, столь характерном для России и Америки новейшей эпохи. В России плохо представляют, насколько широко распространен атеизм в Америке. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к величайшим произведениям американской поэзии и философии; влияние атеизма можно обнаружить и в самом языке1.
1 См.: Mencken H.L. Hie American Language. N.Y., 1937.
170
Россия и апокалипсис
Американский атеизм представляет собой атеизм религиозный; более того - христианский атеизм. В этом убеждает поэзия Уоллеса Стивенса - нашего весьма почитаемого поэта, - обращение которого в католицизм отнюдь не было изменой духу его поэзии. Американское творчество всецело религиозно; и, возможно, оно в наибольшей степени религиозно в самых атеистических проявлениях. Великий американский эпический роман «Моби Дик» — явное тому подтверждение. Белый кит Мелвилла - это эпический образ Бога, открывшийся Америке; безумная охота капитана Ахава за китом - это образ американской судьбы. Эта же судьба еще более полно обнаруживается в Русской революции. Новейшая русская поэзия является апокалиптической в большей степени, чем американская; по своему общественному влиянию, она превосходит все другие новейшие поэзии; и она сильнее связана с первоначальным христианским апокалиптизмом, чем какая-либо иная поэзия XX века. Возможно, именно в поэзии открыто проявилась христианская основа России новейшего времени. Эта христианская основа имеет, может быть, исключительно русский характер, связанный с апокалиптическим символом Москвы и России как третьего Рима; но этот же апокалиптический символ Нового Иерусалима присутствует в американском пуританизме, а затем возрождается в идее «явной судьбы» [manifest destiny] империалистической Америки. В чем различие «явных судеб» Америки и России новейшего времени?
Можно надеяться, что обе эти «явные судьбы» подошли к своему концу, который представлялся Гегелю судьбой истории, заключенной в России и Америке преимущественно перед всем миром. В Америке и России апокалип- тизм представляет своего рода всеобщую навязчивую идею. Это патологическое состояние тесно связано с подлинным творчеством в этих странах, стремящихся к «но¬
171
Т. Алыпицер
вому миру», который восторжествует с концом «старого зона», или «старого творения». Этот конец воплотился полностью в Русской революции. Сейчас эта революция представляется завершенной, но тем не менее очевидно, что она является событием в абсолютном смысле. Английская и Французская революции продолжались не так долго, как Русская революция, но они составили переворот в мировой истории. Гегель считал Французскую революцию первым всеобщим историческим событием, положившим начало всеобщей свободе. (Таким же событием представлялась Русская революция в России и за ее пределами.) «Экзистенциальный страх», возникший, когда эти представления оказались иллюзиями, впервые получил выражение в теологии Кьеркегора, возвестившей наступление конца христианского мира. Конец христианского мира породил христианское мышление Кьеркегора. Русская революция также способна дать развитие новому христианскому мышлению, основывающемуся на подлинно новом апокалипсисе и утверждающему этот апокалипсис.
Восточное христианство для Запада - величайшая тайна. Мирча Элиаде утверждал, что религиозный мир восточного христианства никогда не был осмыслен историей религии. Тем не менее достаточно ясно, что русское христианство имеет глубоко апокалиптический характер и в этом превосходит все основные течения христианства, за исключением, разумеется, раннего христианства. Русское христианство является преемником первоначального христианства, и эта преемственность явно обнаруживается в русском творчестве новейшего времени, и прежде всего — русском символизме. Своим апокалиптизмом русский символизм отличается от символизма французского. Возможно, это явление исключительно русское; но это, несомненно, явление христианское, служащее, весьма вероятно,
172
Россия и апокалипсис
ключом к раскрытию тайны русской истории XX века. Эта история начинается неудавшейся революцией 1905 года и последовавшей затем внутриполитической борьбой в России, причем не менее яростной, чем гражданская война после революции 1917 года. Идея апокалипсиса в этой борьбе проявилась сильнее, чем в гражданской войне в Америке. Этот апокалиптизм неотделим от нового нигилизма, более глубокого, чем позитивистский нигилизм - XIX века. В определенной мере его вдохновителем был Ницше, но еще раньше этот нигилизм выразился в творчестве Достоевского и Чехова, - вообще всех русских мыслителей новейшего времени. Связь апокалиптизма и нигилизма не случайна: апокалиптизм выступает как крайний нигилизм, поскольку он полностью разрушает и преобразует весь неапокалиптический мир.
В понимании русского апокалипсиса мы можем опереться на христианскую эпическую традицию Запада. В этой традиции - начиная с «Божественной Комедии» Данте и кончая «Поминками по Финнегану» Джойса - заключен скрытый, но неотъемлемый, нигилизм, который, по мере развития, проявляется все более полно и всесторонне. Этот нигилизм проявляется в насилиях и в вечном проклятии «Ада»; но так же необходимо присутствует в «Чистилище» и «Рае», как их реалистическая основа. Реализм - чрезвычайно существенная черта христианской эпической поэмы. Полностью и окончательно этот нигилизм воплощается в Сатане «Потерянного Рая» Мильтона — прямой противоположности Мессии. Действительная и добровольная смерть Мессии, или сына Бога, - единственный источник искупления, и эта смерть неотделима от первоначального грехопадения; и торжества Сатаны над падшим человечеством и падшим миром. Сатана Мильтона превращается в поэмах Блейка «Мильтон» и «Иерусалим»
173
Т. Альтицер
в Творца, уничтожающего себя в апокалипсисе. Это самоуничтожение есть образ смерти Бога в новейшую эпоху, и одновременно — явление Сатаны во всей его полноте. «Поминки по Финнегану» начинаются с картины падения Бога, который есть Сатана; и этот образ повторяется снова и снова в ходе поэмы и преобразуется в картину воскресения Анны Ливии Плюрабель в последней части романа. Постоянно повторяющееся падение Сатаны и его полное преображение происходят в мире, где господствует нигилизм.
Каждая эпическая поэма - поэма апокалиптическая; и, по мере того, как традиция развивается, апокалипсис становится все более и более всеохватным. Его истоки лежат в напряженных мессианских ожиданиях трактата «О монархии» Данте и в аналогичном апокалиптическом ожидании в «Комедии» («Чистилище», XXXIII). Эта апокалиптическая вера, породившая мильтоновского Сатану, проявляется истинным образом только в смерти сына Бога, превращающейся у Блейка в смерть Творца в новом всеохватном апокалиптическом видении. Апокалиптическое видение настолько полно воплощается в «Улиссе» и в «Поминках по Финнегану» Джойса, что апокалиптический мифологический язык сливается с речью как таковой. Средоточие этой речи находится повсюду, и в этом заключается апокалиптический хаос, или сам апокалипсис. Христианские эпические поэмы составляют, как и эпические поэмы прошлого, крайне разрушительное религиозное движение. Как Гомер разрушил религиозный мир древности, а Вергилий - мир классической, доэллинистической религии, так Данте полностью уничтожил исторический авторитет и положение католической Церкви, Мильтон разрушил мир патристической и средневековой христианской религии, а Блейк и Джойс - вообще все проявления христианства. Это разрушение-эпическое и одновременно
174
Россия и апокалипсис
нигилистическое, поскольку нигилизм существен для эпического действия: он реализует тот новый мир, который заключает в себе каждая подлинная эпическая поэма.
С этой точки зрения, нигилизм в русском творчестве новейшего времени предстает как религиозный, и даже как христианский нигилизм, возникающий с концом старого мира; в данном случае — с концом вообще всех миров западного христианства, какие знала история. Существенное отличие христианской эпической поэмы от классической заключается в реализме, воплощающем действительность истории и христианского самосознания. С наступлением новейшей эпохи, это самосознание обособляется и замыкается в себе. Гегелевское «несчастное сознание» есть сознание, теряющее всякую опору вне себя. Это сознание первым познает смерть Бога, прокладывающую путь апокалипсису новейшего времени. Возможно, что в русском творчестве апокалипсис выразился более всесторонне, чем в каком-либо другом творчестве новейшей эпохи. Если это так, то русское творчество можно рассматривать как существенную предпосылку Русской революции. Сейчас нам известно, что эта революция породила, и даже сделала необходимым, тоталитаризм новейшей эпохи, — этот воплощенный нигилизм, обернувшийся для очень многих в России настоящим адом. Однако с апокалиптической точки зрения Рай и Ад неразделимы, как неразделимы вечная жизнь и вечная смерть. Иисус впервые провозгласил Царство Божие и всеобщее преображение, и он же первый из пророков раскрыл полностью образ Сатаны и ада и призвал ко всеобщему отрицанию этого мира.
Многие серьезные критические мыслители считают первым истинно нигилистическим мыслителем апостола Павла. Действительно, для него «старый эон» был нигилистическим миром, прямо противоположным распятому
175
Т. Алътицер
и воскресшему Христу. Благодать, по Павлу, неотделима от новой внутренней и внешней греховности, рождающей новое самосознание, ответственное перед абсолютным грехом как абсолютным нигилизмом. Только при действительном осознании этого нигилизма возможно подлинное познание конца Мира. Только подлинно и полностью апокалиптическая вера апостола Павла может познать абсолютную и окончательную победу Христа. Первоначальная апокалиптическая вера и практика раннего христианства были серьезно преобразованы в течение трех последующих поколений. По полноте и всесторонности, это преобразование не имеет аналогов в истории христианства, и в последующем апокалиптизм мог существовать только в виде еретического идейного течения. Эта ересь неизбежно обращалась против всех официальных форм христианства. Существенно, что все великие христианские революционеры - Данте, Блейк и Гегель-были апокалиптическими мыслителями.
«Петербург» А. Белого, возможно, единственный чисто апокалиптический; и в этом смысле он является эпическим романом вроде «Улисса» и «Поминок по Финнегану» Джойса. В апокалиптических эпических романах Джойса Дублин играет роль ада, чистилища и рая одновременно. У А. Белого Петербург представлен только как ад, что, вероятно, неизбежно для романа о русском городе, воплощающем европейскую Россию; и, очевидно, о единственном русском городе, в котором могла произойти подлинная революция. Важно отметить, что события романа происходят в 1905 году - поворотном для русской истории - поскольку события этого года привели к событиям 1917 года. Хотя роман был напечатан впервые в 1916 году, а написан между 1911 и 1913 годами, он явно предвещает, если не несет в себе, события Русской революции. В «Петербурге» А. Белого возрождается нигилистическая традиция, идущая
176
Россия и апокалипсис
от Достоевского: все образы и события романа настолько проникнуты нигилизмом, что ни один из его персонажей не может считаться положительным. Этот роман вполне можно рассматривать как русский вариант дантовского «Ада». Однако в нем нет ни Данте, ни Вергилия; и даже сам рассказчик полностью замаскирован, почти невидим для читателя. Роль Петербурга в романе аналогична роли Дублина у Джойса, и события романа изображаются исключительно в реалистическом духе; но при этом они все пронизаны нигилизмом, и каждое событие в своем осуществлении заключает и свое уничтожение: т.е., осуществляясь, уничтожается как реальное событие. В романе постоянно идет диалектическая борьба между реальностью, и это и галлюцинацией, которая разрешается в многократном переходе реальности в галлюцинацию и галлюцинации в реальность и составляет содержание романа, одновременно пророчески эпического и реалистического.
«Петербург» - это первый эпический роман XX века. При условии, что только христианский эпический роман может быть полностью реалистическим, «Петербург» можно назвать подлинно реалистическим эпическим романом. В отличие от всех западных христианских эпических произведений, он предвещает действительную историческую революцию, изображенную в нем. По этому роману мы можем судить, насколько велика нигилистическая мощь Русской революции. Этот нигилизм она разделяет со всеми европейскими революциями, но превосходит их по всеохватное™ и глубине революционного нигилизма. Русская революция, однако, произошла быстро и почти без борьбы; в наступивший затем период Гражданской войны ее противники так и не смогли объединить свои усилия, или выработать единую платформу. В отличие от Французской революции, Русская революция практически не вызвала
177
Т. Алыпицер
международную реакцию, несмотря на то, что представляла смертельную угрозу всякой власти и авторитету, - возможно, наиболее серьезную в западной истории со времени вторжения варваров в Римскую империю. А. Белый, как и многие русские писатели, поддержал революцию. Революционная поэма Блока «Двенадцать» завершается образом апокалиптического Иисуса. Этот образ поэт вначале отверг; но в дневнике, после окончания работы над поэмой, он сам написал: «Я только констатировал факт: если вглядеться в столбы метели на этом пути, то увидишь “Иисуса Христа”» (25 февраля 1918 г.)1.
Всесторонний исторический и теологический анализ этой поэмы содержится в замечательной книге Сергея Ха- келя «Поэт и революция: Поэма “Двенадцать” Александра Блока»1 2. Хакель, как и многие исследователи, подчеркивает апокалиптическую основу русского символизма. Блок вместе с Белым и Ивановым считал, что конец истории близок; и в одной поэме, написанной в июне 1900 года, утверждал, что он увидит Вселенную, разрушающуюся на его глазах, и будет свидетелем конца Мира. Русские поэты- символисты знали - прежде всего, благодаря Дмитрию Мережковскому, — что подлинная сущность христианства заключается в идее апокалиптического конца, воплощенной в апокалиптическом Христе, - не Христе-Пантократо- ре, но в кенотическом и самоопустошающемся Христе. Христос «Двенадцати» - это апокалиптический Христос, являющийся неотъемлемой частью поэмы, а не фальшивым, не имеющим значения придатком: поскольку здесь русский Христос отождествляется с Христом революции. Хакель утверждает, что в образе Христа у Блока представ¬
1 См.: Блок Л. Собр. соч.: В 8 т. М. I960. Т. 7. С. 329-330.-Прим пер.
2 Hackel S. The poel and the revolution: Aleksandr Blok’s «The Twelve». Oxford 1975.
178
Россия и апокалипсис
лены старая Русь, народ, старообрядцы, силы Русской революции, Вечная Женственность и Иисус второго пришествия. Наиболее убедителен его анализ написания в поэме имени Иисуса: в современном русском языке это имя пишется Иисус, с двумя «и», а у Блока написано «Исус»; и Хакель считает, что такое написание - через одно «и» - свидетельствует о связи Исуса Блока со старообрядцами, для которых написание имени Иисуса с одним «и» священно. Старообрядцы ревностно сохраняли это первоначальное русское написание: для них оно было, наряду с двуперстным крестным знамением, символом Святой Руси и их движения, ставящего своей целью сохранить верность заветам прошлого. Хакель показывает, что Блок, как и Белый, интересовался в Новом Завете, прежде всего, книгой Откровения. Библия, которую читал Блок, содержит множество помет, сделанных его рукой, которые свидетельствуют о большом интересе поэта к сочинениям Иоанна, и главным образом - к «Апокалипсису». В поэме «Двенадцать» апокалипсис воплотился в образе не только разрушения старого мира, но и насильственного уничтожения самой истории. Нигилистическое уничтожение истории является - именно в силу своего нигилизма — полной победой апокалиптического Христа.
Несмотря на то, что в Советском Союзе антихристианский атеизм достиг небывалых масштабов, и любые формы проявления религии уничтожались, но выдающиеся русские поэты - Иванов, Белый, Блок - были глубоко религиозными, христианскими поэтами. Русский символизм - это теургическая поэзия, поэзия мистического перерождения. Философским источником, вдохновившим ее, была теософия Вл. Соловьёва. Поэты-символисты были твердо убеждены, что за буквальным смыслом их символов скрывается
179
Т. Алыпицер
святая божественная реальность. Самый плодотворный период в творчестве русских символистов приходится на 1901-1905 годы, когда они восприняли русскую теософию. Хотя Блок возражал против превращения искусства в религию и отстаивал позицию ницшеанской любви к року, но его восприятие судьбы было трагическим. Судьба, воплощенная в его творчестве, была судьбой самой России1. Христос Блока и Достоевского - это Христос, сошедший в ад. В этом особенность русского Христа, и в этом же его реализм, лежащий в основе русского творчества. Блок в 1904 году написал Иванову, что не знает и никогда не знал Христа; но совершенно ясно, что здесь имеется в виду Христос во славе, Христос «за решеткой моей тюрьмы»1 2. Расхождение между Блоком и Белым по богословским вопросам объясняется тем, что Блок иначе понимал теософские взгляды Белого. Автор поэм «Двенадцать» и «Скифы» - безусловно, поэт трагический и реалистический; в этом он совпадает с Белым, автором «Петербурга», и поэтами более поздними. Россия пережила более страшную и тяжелую трагедию, чем какая-либо из наций в новейшую эпоху; и эта трагедия выразилась в русском творчестве с такой полнотой, какой прежде не знала история.
Возможно, поэтому русское творчество имело такое глубокое влияние на русский народ. Западное христианство очень быстро потеряло свой авторитет, по крайней мере, внешний: наверное, именно потому, что его общественные формы недолго сохраняли трагическую и реалистическую основу, присущие наиболее значительным выражениям христианства. В России и на Западе немощное христианство породило глубокий атеизм. Подлинный атеизм по¬
1 См.: Рутап A. The Life of Aleksandr Blok. Oxford, 1980.
2 Цитата из стихотворения Блока «Вот он - Христос - в цепях и розах...». — Прим. пер.
180
Россия и апокалипсис
является в истории только с XVIII века, когда власть Церкви была значительно подорвана, и она не могла больше действовать от имени истории или прогресса и превратилась явно в реакционную силу. Этот процесс завершился в России в эпоху революционных преобразований Петра Великого, а на Западе - во время Французской революции, которая окончательно упразднила власть Церкви и породила новый и всеохватный нигилизм. Только Ницше полностью осознал, что истинный атеизм есть истинный нигилизм. Ницше имел большое влияние в России, и это влияние особенно сильно сказалось на истинно русской литературе, - подобно тому, как крайний атеизм выразился именно в творчестве истинно американских писателей. Но Америка не испытала такую трагическую судьбу, если не считать особой судьбу американского Юга; и мы можем утверждать, что Америка не знала и реалистическую судь- бу, - судьбу, осуществляющуюся в глубинах исторической действител ьности.
Ницшевская любовь к року есть новейший образ авгу- стиновского предопределения1. Хотя мышление Августина в целом чуждо восточному христианству, оно, по крайней мере, не совсем чуждо России. В идее предопределения, западное христианство познало историю как теодицею; каждое событие представлялось следствием воли Бога, включая даже крайнее зло, по справедливости предопределенное к пребыванию в аду. Августин говорил только о «допущении зла»1 2 Богом. Это допущение осуществляется в предопределении, которое Августин понимал как единое вечное деяние Бога; и поэтому оно неотделимо от творения-так же, как предопределение к искуплению неотде¬
1 См. Altner TJJ. Genesis and Apocalypse. Louisville, 1991. Ch. IX.
2 См.: Августин. Аврелий. Эихиридион. XCV1.
181
Г. Алътицер
лимо от предопределения к вечному проклятию; и только через предопределение мы постигаем теодицею и понимаем происходящее как воплощение воли Бога.
Августин призывает не только принять, но и истинно желать волю Бога, в чем заключается единственный источник свободы. Как обреченные на вечную смерть полностью ответственны за свой вечный приговор - поскольку даже всеобщие узы греха заключают в себе ответственность, которую мы постигаем в знании греха, - так святые знают свободу, которая есть свобода желания воли Бога. Ницшев- ское «Да» означает всеобщее и искупительное принятие действительности, преобразующее «так было» в «так я пожелал»1. Вечное Возвращение есть абсолютное желание всего происходящего, только это желание есть истинная жизнь, или Воля к Власти. Августин и Ницше отвергают бегство от воли, поскольку греховная воля есть «ограничение бытия», которое само по себе есть ничто; бессилие мстительности (ressentiment) заключается в отсутствии воли, так как только действительное желание действительности есть истинное действие воли. Эта воля должна желать каждое происходящее событие, и только в этом желании открывается истинная теодицея и истинное Вечное Возвращение. В свою очередь, только предопределение и Вечное Возвращение заключают в себе абсолютное оправдание и даже освящение самого существования.
Бунт Ивана Карамазова — это бунт против теодицеи, против христианского Бога; и именно христианского Бога, желающего всего, что происходит - даже самого ужасного зла, - поскольку ничто не происходит помимо абсолютной власти христианского Бога. У Ницше эта власть представлена как Воля к Власти, ибо только такой воле доступно подлинное принятие действительности, подлинное «Да».
1 См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Ч. III. Выздоравливающий-
182
Россия и апокалипсис
«Говорили ли вы когда-нибудь радости “Да!”? О друзья мои, тогда говорили вы “Да!” также и всякой боли. Все вещи связаны друг с другом, сопряжены, проникнуты взаимной любовью,
— хотели ли вы когда-нибудь дважды того же самого, говорили ли вы когда-нибудь: “Ты нравишься мне, счастье! Мгновенье! Миг!”? Тем самым хотели вы, чтобы все возвратилось!
— все сызнова, все навечно, все связано, сопряжено, проникнуто взаимной любовью, о, так любили вы мир,
— вы, вечные, любите его вечно и всегда: и даже боли говорите: “Прейди, но возвратись! Ибо всякая радость жаждет вечности\'9»[.
Такое всеохватное желание даже Августин не мог принять, поскольку оно с неизбежностью предполагает желание кромешного ужаса, который тем не менее оправдывается тем, что он произошел, ибо все, что ни происходит, происходит по Воле к Власти, или по воле Бога. Ницше верил, что только настоящий сильный человек может желать Вечного Возвращения; и хотя он отвергал христианство как патологическую религию слабых, но только христианство утверждает во всей полноте провиденциального Бога; или Бога, желающего каждого происходящего события.
Для Ницше утверждение Вечного Возвращения - это высший и ужасающий вызов человека, который осмелился пожелать — всерьез пожелать, - чтобы все вещи в мире были вечно такими, какие они есть. В противоположность древнему представлению о вечном возвращении, которое разрушает каждое событие действительности, ницшевское 11 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Ч. IV. Песнь опьянения // Цит. по: Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Пер. В.В. Рыпксвича. М., 1990. С. 288. - Прим. пер.
183
Т. Альтицер
Вечное Возвращение есть абсолютное принятие данного, - того данного, которое действительно реально только при условии, что оно полностью и всесторонне связано со всем происходящим. Истинное утверждение, или «Да», абсолютным образом желает каждого происходящего события. Бегство, или уклонение, от любого события является следствием затаенной мстительности так же, как христианский уход от действительности истории является следствием отказа принять волю Бога. Историческая в абсолютном смысле трагедия — захват готами Рима — вызвала появление первой теологии истории «О граде Божием» Августина. Августин утверждает, что мы должны только за истинным Богом признать власть устанавливать царства и империи, - тем истинным Богом, который никогда не оставлял человечество без попечения и который является единственным источником власти всякой империи и всякого правителя1. Провидение Бога есть глубокая тайна, и она должна утверждаться в вере. Даже если замыслы Бога непостижимы, это не значит, что они несправедливы: Бог знает заранее все, что происходит в истории и что составляет его провиденциальный замысел; и Бог само зло обращает в добро, поскольку зло допускается затем, чтобы показать, как благодать и знание Творца могут преобразовать зло в добро1 2.
Эта идея выражена в представлении о первородном грехе как felix culpa3, который неотделим от искупления Христом. Новый Иерусалим полностью отменяет первоначальный рай и становится возможным только после утраты этого рая: наше воскрешение будет духовным, несмотря на то, что оно телесно, ибо мы воскреснем в прежней нашей
1 Августин. Аврелий О граде Божием. V, 21.
2 Там же. XIV. И.
3 «Счастливая вина» (лат.). - Прим. пер.
184
Россия и апокалипсис
плоти.1 Даже если наше тело смертно вследствие первоначального греха, то именно это тело будет воскрешено во славе. Воскрешенное тело представляет собой полное преобразование греха и смерти, полное преображение зла вообще.
Хотя Августин не высказался именно таким образом, но такой вывод неизбежно следует из его идей: из христианского утверждения полного и всеобщего провидения Бога. На этом основании даже самое ужасное зло должно быть признано не только как необходимое орудие провидения, но и как необходимое проявление искупления. Первым христианским мыслителем, который полностью осознал эту глубоко христианскую идею, был Достоевский. Эта идея открылась ему благодаря пониманию русского Христа как Христа, сошедшего в глубины ада. Очевидно, что никто из западных христиан не знал этого Христа; или, по крайней мере, такой Христос не выражен отчетливо в творениях западного христианства. Даже если учесть, что этот Христос присутствует в блейковском конечном событии совпадения противоположностей Христа и Сатаны, то блейковский Христос никогда не олицетворял собой исключительно Ультро или ад. Образ Вергилия несет у Данте на себе слабый отпечаток идеи сошествия Христа в ад, но дантовский Христос настолько потусторонен, что даже преображенный благодатью Данте не может его увидеть в высочайшем из небес рае. Мильтон полностью и до конца постиг страдания и смерть Христа, однако он не знает, или не усматривает, Христа, сходящего в ад; или Христа, который действительно присутствует в угнетенном и падшем теле универсального человечества. Джойсовское В.О.В., или «Вот они все», изображает универсальное человечест¬
1 Там же.
185
Т. Алътицер
во, но этот образ содержит Христа полностью анонимного и не именуемого; такой же не именуемый Христос присутствует в истинно новейшей западной поэзии. Единственная новейшая поэзия, которая действительно произнесла имя Христа, - это русская поэзия; и из всех мыслителей новейшего времени только русские мыслители действительно познали Христа. Возможно, Достоевский говорил от лица всех русских мыслителей, когда утверждал, что западное христианство не знало Христа, так как христианство Запада действительно не знало русского Христа, - не знало Христа, который находится в самом средоточии зла.
Благодаря Ницше, Запад узнал, что средоточие действительности совпадает со средоточием зла. В основании же новейшей западной философии лежит мышление Гегеля, который знает чистую и абсолютную отрицательность, — ту всеобщую отрицательность, которая является всеобщностью самой действительности. Эта действительность не просто воплощена в истории, — она образует само тело, или мир, истории; и только при осуществлении этой чистой отрицательной действительности становится возможным постижение истории как теодицеи. Наверное, только Августина и Гегеля можно назвать создателями действительной теодицеи. Эта теодицея открывается в идее чистой отрицательности, которую и Августин, и Гегель познали как центр самосознания вообше, или центр падшего и действительного самосознания. Только абсолютный разрыв этого самосознания приводит к обращению — по Августину - или к чистому и всеобщему диалектическому мышлению — по Гегелю; и тогда искупительная благодать предстанет осуществляющейся через грех, и только через грех; а Божество - существующим через абсолютное самоопустошение или самоотрицание. Этот, и только этот, кенозис, осуществляющийся во всеобщности истории, создает теодицею, -
186
Россия и апокалипсис
ту теодицею, которая действительна только в распятии на кресте, или в смерти Бога, и которая проявляется только во Христе, сошедшем в ад. Следует подчеркнуть, что и Гегель, и Ницше оказали огромное влияние на российское мышление новейшей эпохи. На Западе только после окончания Второй мировой войны, когда западное мышление повернулось к нигилизму, Гегель и Ницше достигли такого же влияния, как в России, где нигилизм пустил корни гораздо раньше, о чем свидетельствует публикация в 1871— 1872 годах «Бесов» Достоевского.
Подобно тому, как советское правительство вело борьбу против истинной русской поэзии, русская православная Церковь противостояла творчеству русских писателей новейшей эпохи, отказываясь признать даже такого страстно верующего православного, как Достоевский. Самые либеральные церковники, несмотря на многочисленные попытки, не смогли вступить в диалог с русскими символистами. Русская Церковь была такой же реакционной, как и все Церкви в истории; и она находилась в более тесном союзе с кесарем, чем какая-либо другая Церковь. Истинно православные мыслители - почти все без исключения — не имели возможность войти в число священников, или иерархов. Примечательно, что эта Церковь признавала христианское творчество только в самых древних его формах; лишь иконопись и церковная архитектура представляют подлинное искусство русской Церкви. Советское государство действовало подобным же образом: оно вскоре изгнало настоящих мыслителей из своей иерархии и, начиная с 1929 года, стало совершенно нетерпимо ко всякому подлинному искусству, выхолостило настоящую философию; - таким образом, подавило всю независимую мысль и культуру, обрекая себя на саморазрушение. Русская Церковь в новейшую эпоху и советское государство были в равной мере само¬
187
Т. Алыпицер
убийственны, хотя были движимы крайним фанатизмом; трудно не увидеть, что каждое из них было отражением другого. Сейчас многие утверждают, что христианская и коммунистическая идеологии были не более, чем идеологии в марксистском смысле, скрывающими слишком человеческую волю к власти: они тем не менее были ортодоксальными идеологиями, отвергающими даже малейшие отклонения от догмы. В комиссаре возродился инквизитор, а в советском государстве - как в священном сообществе - возродилась русская Церковь. Истинно русское богочело- вечество обернулось истинно русским человекобожием, не имеющим аналогов в западной истории. Западу неизвестно тождество священной и мирской историй, как неизвестна и Церковь, тождественная государству.
В дантовском «Рае» предвещается возникновение новой мессианской христианской империи, возрождающей Римскую империю. В трактате Данте «О монархии» идея «универсального сообщества человечества» (universalis civilitas humani generis), или просто «человеческое сообщество» (humana civilitas), впервые на Западе выразила идеал универсального исторического мироустройства. Однако ни одно государство так настойчиво и мощно не пыталось создать универсальное сообщество человечества, как это делало советское государство. Единственным аналогом русского мессианства может считаться только ранний ислам. Ислам создал новое универсальное сознание, которое отвергало все старые и новые границы между людьми, и впервые в истории осуществило сообщество верующих, предназначенное объединить весь мир; таким образом, это сообщество преодолевало все различия между священным и мирским. Советская Россия, в этом отношении, как бы следует за исламом; поэтому не случайно западное христианство относилось к ней как к самой серьезной опасности
188
Россия и апокалипсис
со времен возникновения ислама. Если допустить, что фашизм пришел к власти только в результате последствий победы Русской революции, то его можно считать подлинной политической реакцией Запада на эту революцию. Подлинно западная патология, проявившаяся в этом случае, неотделима от подлинно русской патологии. Появление в России нового типа тоталитаризма — это событие, имеющее мировое историческое значение, последствия которого сейчас, возможно, только скрыты, но не искоренены. Вполне вероятно, что Русская революция еще не исчерпала себя полностью как мировое историческое событие, равное по значению Французской революции. Если Французская революция положила конец миру прошедшей эпохи, то Русская революция может оказаться главным и исходным событием, ведущим историю к концу; или, по крайней мере, оканчивающим всякое действительное продвижение истории вперед.
В таком случае Русская революция будет не только абсолютным историческим событием, но и абсолютным апокалиптическим событием (если не пришествием апокалипсиса как такового). Многие американцы наивно полагают, что Америка выиграла холодную войну, и что сейчас Русская революция полностью и окончательно повержена. Однако истина заключается в том, что последствия подлинно исторических событий не могут быть уничтожены: хотя их проявления могут быть скрыты или незаметны, они тем не менее реальны и, возможно, наиболее действенны именно тогда, когда они скрыты от нас. Нигилизм - одно из непосредственных последствий Русской революции, Этот глубоко исторический нигилизм выразился в культуре и политике, в обществе и религии; и он вполне в состоянии привести к концу западную историю вообще. В подлинно новейшей русской литературе нигилизм присутствует со¬
189
Т. Альтицер
вершенно явно и открыто; он также обнаруживается и в европейской, и в американской литературах, хотя там он обыкновенно более замаскирован. Один из приемов маскировки - неапокалиптический язык джойсовских эпических романов, который представляет собой извращенный, перевернутый апокалиптический язык. Другой прием - чистая или поэтическая проза Кафки и Беккета; проза, заключающая в себе подлинно апокалиптический суд, изображенный чисто в прозаическом или реалистическом стиле. Русские писатели менее нигилистичны, чем Беккет, Кафка и Джойс; или такие чисто ниглистические авторы, как Малларме, Пруст, Рильке, Стивенс. Но в отличие от новейших западных писателей, русские писатели обычно глубоко и открыто религиозные люди, даже христиане, и они находятся в центре внимания всего русского мира, на что не может претендовать ни один новейший писатель на Западе. Обращение к апокалиптическим образам, возможно, является одной из причин такого успеха, недосягаемого для апокалиптической литературы на Западе. Но главной причиной следует считать способность новейшей русской литературы соединять глубоко личное с общественно значимым, тогда как новейшая западная литература полностью утратила все точки соприкосновения с общественностью.
Существует ли подлинно новейшая русская литература, которая не испытала бы влияние Русской революции? С таким же правом можно спросить: существует ли римская литература послеимператорского периода, избегнувшая влияния Римской империи? Хотя только недавние исследования раскрыли внутреннюю связь между английской литературой елизаветинского периода и монархией Тюдоров, но связи между классической французской литературой и французской монархией, между немецкой литературой и неустойчивым и противоречивым политическим уст¬
190
Россия и апокалипсис
ройством Германии, всегда явно прослеживались. Только в новейшую эпоху западная литература стала аполитичной, и сейчас на Западе духовное творчество и широкая общественность крайне разобщены. Эта разобщенность выражается в забвении христианской традиции; - по крайней мере, внешних форм ее проявления. Новейшее западное творчество, по-видимому, находится только в отрицательном отношении к своей собственной истории и к своему обществу. Полностью обратное происходило в России, где советское руководство вынуждено было относиться к творчеству русских писателей, как к серьезной угрозе, что просто невероятно для западного либерального правительства. Закономерно, что нигилистическое творчество в России имело огромное общественное влияние, совершенно невероятное для Запада; по крайней мере, в такой открытой форме. Это объясняется тем, что в России оно имело подлинно русский характер и было неотделимо от национального и общественного самосознания, что совершенно невозможно в новейшем западном мире.
Из этого не следует, что новейшее западное творчество не сыграло свою роль в наступлении эсхатологического конца Запада, но это влияние осталось незамеченным для общества. Хотя западный мир XX века был таким же нигилистическим, как и Россия, этот нигилизм не проявился открыто в общественной жизни Запада, если исключить фашизм; тогда как в России нигилизм проявился всесторонним образом. В начале нашего века, после открытия апокалиптической основы первоначального христианства, было общепринято среди теологов проводить строгое различие между эсхатологией и апокалипсисом; апокалиптическая мысль рассматривалась как мифическая, а эсхатологическая - как немифическая, «экзистенциальная». Когда экзистенциализм сошел со сцены, это разделение переста-
191
Т. Алыпицер
ли употреблять; и хотя лишь немногие теологи сейчас отрицают апокалиптическую основу первоначального христианства, но практически все теологическое сообщество продолжает отрицать апокалиптическую сущность христианства. Подобное положение существует и в области исторических исследований: хотя почти все серьезные мыслители признают, что мы утратили, или бесследно утрачиваем, подлинную основу нашей истории и, таким образом, переживаем своего рода апокалипсис, лишь немногие могут решиться признать реальность апокалиптического мира; или, по крайней мере, допустить возможность существования такого мира. В противоречии с такими взглядами, Россия XX века представляет собой апокалиптическое движение и апокалиптический мир; и если только мы не считаем возможным вычеркнуть из истории советский период, как и русскую мысль и русское творчество, неотделимые от этого периода, тогда отрицание реальности апокалипсиса в нашем мире будет равнозначно отрицанию самой исторической действительности.
Это отрицание отвергли бы и Ницше, и Августин, так как они оба требовали принимать, и даже желать, каждое историческое событие. Августин радостно приветствовал конец языческого мира, а Ницше - конец мира западного, при этом они оба осознавали неизбежность окончания этих миров и смотрели на это, как на абсолютно искупающее событие. Хотя бы в этом Ницше может быть признан авгу- стинианцем; но, кроме этого, явными августинианскими являются представления Ницше о бездонных глубинах абсолютной вины и самомучительства, об абсолютном отрицании, которому мы подвергаем самих себя и которое может быть исчерпано только после полного преобразования нашего «Я», нашей сущности. Для Ницше и Августина это исчерпание отрицания заключается в абсолютном разру¬
192
Россия и апокалипсис
шении человеческой личности и именуемого центра. Вечное Возращение и божественное провидение ведут к такому разрушению, преобразующему наше бессилие или зло в абсолютную благодать или радость. Наступление эсхатологического, или апокалиптического, конца абсолютно необходимо для искупления - как по Августину, так и по Ницше; и даже если они считали, что подавляющее большинство людей осуждено на вечную смерть во «всеобщей погибели», то это осуждение связано исключительно с тем, что люди отрицают Бога или Волю к Власти, ибо это — бегство от апокалиптического суда как апокалиптического искупления. Мировоззрения Августина и Ницше стали возможными только благодаря концу тех миров, к которым принадлежали эти мыслители; окончание этих миров было апокалиптическим концом, и тем самым — абсолютно искупительным событием.
Вряд ли возможно отрицать, что Россия пережила исторический апокалипсис; вопрос состоит в другом: был ли это действительно апокалиптический, искупительный апокалипсис? Может показаться самонадеянным со стороны не русского человеказадаваться таким вопросом; но, возможно, именно не русский человек, или тот, кого не коснулась — по крайней мере, явно - Русская революция, только и может это сделать. Христианин считал конец Римской империи и историю языческого мира следствием божественного суда; и нет никаких разумных доводов против того, чтобы считать конец западной истории таким же божественным судом. Если признать, что этот суд впервые полно и всесторонне проявился в Русской революции, тогда эта революция для христианина будет следствием божественной воли, и не столько божьим судом над Россией, сколько над всей западной историей. Для христианина деяние Бога - это деяние благодати; истинный божий суд есть
7 Зак. 12
193
Т. Алыпицер
суд и искупление одновременно; поскольку деяния Бога непостижимы, но не несправедливы, справедливость и любовь Бога неразделимы. Христианин должен принять каждое историческое событие как проявление провидения Бога; и для него провидение — всегда искупление, даже если оно осуществляется в ходе исторических катаклизмов. Крушение Римской империи привело к полной победе католической Церкви: и если христиане всегда рассматривали это событие как действие божественной благодати, то они должны быть готовы признать действием благодати и разрушение истории видимого христианского мира.
Со времени Французской революции западно-христианский мир постоянно подвергался ожесточенным нападкам; и в это же время в западном мышлении становится реальным осознание смерти Бога - смерти, распространившейся на все образы и понимания Бога, известные Западу, и открывшей истинно новую, апокалиптическую, историю Запада. Кульминацией этой истории стала Русская революция. В Русской революции истинно западный атеизм проявился в более чистой и всеобщей форме, чем на Западе; и одновременно приобрел истинно вселенский характер. Невозможно отрицать, что западный мир XX века воплощает собой глубокий и всеохватный атеизм; но только в советской России атеизм осуществился в своей обнаженной сущности, стал общественным, официально санкционированным, атеизмом; и только в России, и еще на Дальнем Востоке, он привел к насильственному ниспровержению всех форм религии. Нельзя ли установить прямое соответствие между внешним проявлением атеизма в России и его внутренним наступлением на Западе? Не можем ли мы сказать, что Русская революция является внешним, общественным воплощением новейшего атеизма, который своим воздействием извне и изнутри определяет сущность
194
Россия и апокалипсис
новейшей истории? Не воплощает ли собой Русская революция общественный и исторический нигилизм новейшей, или наиновейшей, эпохи? Благодаря западной христианской эпической традиции мы можем увидеть в нашей истории неуклонное продвижение ко всеобщей ночи: Джойс - это новый Данте; слепящий абсолютно чистый свет дантевского «Рая» присутствует сейчас в виде абсолютного мрака джойсовских «Поминок по Финнегану». Этот мрак олицетворяет апокалиптический хаос, предвещающий и воплощающий в себе действительное и активное апокалиптическое преобразование.
В христианстве история и духовность соединяются теснее, чем в какой-либо иной религии. Христианский апокалипсис - это полностью исторический апокалипсис; этим книга Откровения коренным образом отличается от иудейских апокалиптических писаний. Христианский апокалип- тизм имеет исторический характер, и христианский эпос все теснее смыкается с историей по мере своего развития. Это историческое развитие одновременно является развитием апокалиптическим и нигилистическим, что наглядно проявилось в историческом и нигилистическом русском творчестве. Возможно, именно благодаря этому оно является полностью и открыто христианским творчеством, возрождающим первоначальный христианский апокалиптизм и нигилизм. Этот нигилизм был правильно воспринят Ницше как исторический источник нового нигилизма, связанного с признанием смерти Бога, - того христианского Бога, который является основанием чувства мстительности и неприятия действительности человеком нашего времени. Превращение абсолютно трансцендентного христианского Бога высвобождает чистую имманентность, экстатическую радость и принятие действительности Вечного Возвращения. Эта благая весть была услышана в новой России
195
Т. Альтицер
и преобразована глубоко в русском духе, что привело к возрождению христианского апокалиптизма и его проникновению в историю. Русская революция, с присущим ей нигилизмом и апокалиптизмом, является прямым следствием этого исторического преобразования, не отделимого от наступления конца старого мира.
Русская революция разрушила не только старую Россию, но и глубинные основания самой западной истории. Начало этому разрушению было положено Французской революцией. Примечательно, что большевики считали Русскую революцию продолжением и подлинным завершением революции Французской. Они очень боялись нового Наполеона, который был бы порожден силами самой революции и снова обратил бы революцию вспять. Эти большевистские представления о Наполеоне сильно напоминают протестантский, или радикально протестантский, взгляд на католическую Церковь как на извращение исконного христианства, его революционной сути и основы. В этом смысле большевики были радикальными протестантами, но очень быстро превратились в папистов контрреформации. Ленин, которого можно назвать первым революционным папой, считал себя новым Робеспьером; и так же, как последний, был убежден в необходимости революционного террора для защиты революции от сторонников старых порядков. Но Ленин выступил и в роли нового царя, - кесаря в русском смысле. Этот кесарь, в лице Сталина, воплотил ранее не известный на Западе абсолютный авторитет, совершенно необходимый для полного преобразования западной истории. Эго преобразование произошло по внешнему образу в советской России; на Западе же, если исключить фашизм, он выразился не столько во внешних событиях, сколько в духовном сдвиге, породившем совершенно новый тип творчества. Важной особенностью ново¬
196
Россия и апокалипсис
го духовного мира была его полная изолированность и отстраненность от внешней действительности: он не имел непосредственных, явных связей с событиями общественной жизни. В отличие от новейшего русского творчества, даже романтизм на Западе был вытеснен новой музыкой, новым изобразительным искусством и новой литературой. Если Русскую революцию можно считать отрицанием и полным преобразованием истории западного мира, то новейшее западное творчество представляется отрицанием и преобразованием этого мира изнутри. Очевидно, что между двумя этими преобразованиями существует глубокая связь; они представляют как бы два полюса конца западной истории - внешний и внутренний. Эта глубокая связь ярче всего обнаруживается в присущем как России, так и Западу нигилизме. Ницше и многие другие мыслители считали нигилизм следствием смерти Бога; нигилизм новейшей эпохи был бы невозможен без разрушения глубинных основ нашей истории. Все крупные мыслители признают это разрушение необратимым. Наши время и история не могут быть обращены вспять; точно так же невозможно уничтожить последствия Русской революции и наш особый новый внутренний мир.
Представления о новейшем мире о как воскрешенном мире прежних времен, очевидно, являются лишь фантазиями. Такие фантазии всегда создавались консервативными движениями нашей эпохи, но они так и не смогли подняться до подлинного образного, или понятийного, выражения. Русскую революцию нельзя просто так вычеркнуть из истории; и прежде всего потому, что она имела громадные исторические последствия — как для России, так и для мира за пределами России. Русская революция охватила своим влиянием весь мир; и это влияние было таким же, если не более глубоким, чем влияние Французской рево¬
197
Т. Алыпицер
люции. Она породила нигилистический тоталитаризм; но она же выдвинула идеологию бедных и угнетены; и эта утопическая, ненаучная идеология оказала мощное и, очевидно, необратимое воздействие на весь мир. Все подлинные революции необратимы по своим последствиям, как показала и революция в науке; все последующие революционные перевороты сохраняют неразрывную преемственность с исходной основой революции, что ясно видно на примере отношения квантовой и классической физик. Еще в большей степени это справедливо применительно к революции в музыке, происшедшей в позднем средневековье: хотя музыка Нового времени пошла дальше в своем развитии, но новая музыка не может вернуться к исходной основе старой музыки, преодоленной ранее. История может прийти к своему концу, или прекратить исходное движение вперед; но она не способна обернуться вспять или повернуть к прошлому, - так же, как осуществить такое будущее, которое будет лишь возрождением прошлого.
Протестантская вера в возможность возвращения библейского мира была чисто иллюзорной; если сейчас протестантская эра заканчивается, это не значит, что мы можем возвратиться в мир средневековья. Точно так же мы не можем вернуться в дореволюционный мир: монархия как таковая погибла, и с ней погибли все монархические и патриархальные миры. Все политические революции Нового времени были направлены против монархии, аристократии, общественной иерархии вообще; и в этой борьбе они достигли наибольших результатов. И Французская, и Русская революции в своем движении пошли гораздо дальше, чем предполагалось вначале, что и вызвало крайнюю политическую реакцию. В настоящее время монархия и аристократия почти не сохранились, несмотря на то, что на протяжении десяти тысяч лет они были главной опорой
198
Россия и апокалипсис
политической, юридической и общественной властей. Триста лет новой истории перечеркнули сотни тысяч лет древней, начальной, истории. Начало этому отрицанию древней истории было положено христианством. Христианство представляет собой подлинное отрицание Древнего мира, выразившееся в чистом виде в христианском апокалиптиз- ме. Этот апокалиптизм возрождается в революциях Нового времени. Апокалиптизм, возрожденный в Русской революции, находится в неразрывной связи с апокалиптизмом Английской и Французской революций и с первоначальным христианством.
Все официальные христианские власти, существовавшие после эпохи раннего христианства, боролись с апокалиптизмом. Борьба против апокалиптической веры и апокалиптического Христа постоянно возобновлялась в истории христианства, вдохновляя выступления против господствующего строя. Примером подлинно оппозиционного апокалиптического движения может служить радикальное движение францисканцев, в поддержку которого высказывался Данте в «Рае» и в той части комедии, где история Христа раскрывается через историю святого Франциска. Движение радикальных последователей Франциска было одним из тех апокалиптических радикальных движений средневековья, которые впервые в истории воздали хвалу бедности, считая, что неимущие уподобляются Христу. Идея бедности мистически выражена у Майстера Эк- харта и его последователей. Мистика утверждает, что человек как Божие творение — ничто сам по себе но именно в этом ничтожестве, в состоянии бедности, творение полностью соединяется с Богом. Соответственно, в ничтожестве человека заключается чистое отсутствие бытия (puritas essendi). Это «ничто» не просто меньшее, чем бытие, а, скорее, лежит вне бытия. Нахождение вне пределов бытия,
199
Т. Алътицер
осуществляющееся в состоянии крайней бедности - бедности действительного самоуничижения, — приводит к возрождению Бога в душе. «Он рождает не только меня, Своего Сына, но Он рождает и меня в качестве Себя, и Себя в качестве меня, и меня в качестве своего бытия и Своей природы». Экхартовское «Я», которым должен стать Бог, должно также стать «Я» Бога; но это возможно только тогда, когда «Я» - нет, когда «Я» действительно ничтожен, и, благодаря этому, действительно един со Страданиями и Ничтожеством Бога.
В этих страданиях и ничтожестве раскрывается апокалиптический Христос, полностью противоположный Кос- мократору или Христу во Славе; Христос, который действительно нищ и одинок, и тело которого - страдающее человечество. Блок познал апокалиптического Христа идущим во главе Русской революции, возродив Достоевского в этом образе Христа, Христа истинно русского. Апокалиптический Христос одновременно является нигилистическим Христом. Через Христа познал нигилизм Достоевский (как показывает образ Кириллова, уподобленный Христу); через Христа познала нигилизм и Россия. Этот нигилизм воплотился в разрушительных общественных действиях в самой Европе и наиболее полно осуществился в Русской революции. Русская революция является завершением европейской и западной истории вообще; и одновременно - чистым отрицанием этой истории в целом, первым открытым и сознательным отрицанием западной истории. Наш вопрос заключается в следующем: возможно ли подвергнуть действительному отрицанию это отрицание так, чтобы при этом не утверждалось и осуществлялось само первоначальное отрицание? Иначе говоря, если Русская революция вообще может быть преодолена, то может
200
Россия и апокалипсис
ли она быть преодолена без сохранения ее первоначальной основы?
Очевидно, что этот вопрос высказан в гегелевских терминах, однако гегелевское диалектическое понимание чистого отрицания представляет собой философское восприятие христианского апокалиптического отрицания. Последнее включает в себя христианское понимание отношений между Старым и Новым Заветами, между прежним и новым заветами Бога людям, а также христианскую апокалиптическую трактовку истории. Гегель, будучи христианским и диалектическим мыслителем, утверждал, что конец истории произошел в его современности. Он изгнал из подлинного мышления всякую таинственность на том основании, что все в целом уже осуществилось в настоящем. Гегель был и всегда оставался глубоко апокалиптическим мыслителем; и хотя апокалиптическое мышление отсутствует в «Философии права», но оно господствует в остальных его работах и является первейшим основанием его «Лекций по философии истории», которые он завершает утверждением, что наше время и наш мир образуют последнюю стадию истории. Гегелевское мышление особенно глубоко отразилось в России. Русские мыслители познали апокалиптическую основу истории так глубоко, как в Европе она стала известна только начиная с Ницше. (Советский философский марксизм - в сущности, марксизм не гегелевский, а поэтому и не марксистский: это даже антимарксистский марксизм, ибо он отрицает свое апокалиптическое основание.) Но русский марксизм, который привел к Русской революции, является апокалиптическим марксизмом, прежде всего, в стремлении к революции, так как это стремление представляет стремление к окончанию самой истории.
Русская революция превратила Россию и Советский Союз в историческое кладбище, а во времена сталинизма —
201
Т, Альтгщер
в кладбище в буквальном смысле; тем самым она окончила нашу историю. Возникает вопрос: может ли быть исторически преодолено и это совершившееся насилие? Может ли оно быть преодолено таким окончанием истории, которое было бы еще основательней, чем Русская революция? и не происходит ли это окончание в настоящее время? Если допустить это, то русский апокалипсис предстанет как мировой апокалипсис, который русские мыслители - возможно, прежде всего благодаря знанию Христа - провидчески усмотрели в своей истории. Официальные власти русской Церкви отвергли апокалиптического Христа, и это отрицание присуще всей истории Церкви: именно с него начинается то, что мы знаем в истории как Церковь. Апокалиптический христианин послеапостольского периода всегда знал, что Церковь не является Церковью Нового Завета; истинность этого убеждения сейчас полностью доказана историческими исследованиями. Нельзя ли сказать, что апокалиптическая Церковь возродилась в Русской революции. а в настоящее время — и во всем мире? Апокалиптическая Церковь неизбежно вступает в противоборство с историей, о чем совершенно ясно свидетельствуют подлинные послания Павла и Книга Откровения Иоанна; а также слова и деяния Христа, о которых упоминается в Евангелиях, вышедших из апостольской Церкви. Точно так же израильские пророки восставали против истории, и в первую очередь - против священной основы собственного народа, или Израиля эпохи до исхода. Движение пророков возродилось в апокалиптизме; апокалиптизм Нового Завета возродился в средневековом апокалиптизме и в апокалиптизме Нового времени; Израиль эпохи до исхода принадлежит доапока- липтической истории, и эта история должна погибнуть в апокалипсисе.
202
Госсия и апокалипсис
Когда мир приходит к концу, то это окончание включает в себя все, что мы знаем как историю. Как древний мир закончился с приходом христианства - по крайней мере, закончился в своем глубочайшем основании, - так и это окончание, происходящее в нашем мире, является завершением нашей глубочайшей основы. Примечательно, что полное наступление современной эпохи начинается с осознания и осуществления в действительности смерти Бога. Только в 1793 году мы смогли увидеть воочию эту смерть, которая изображена в блейковской «Америке»; со временем разгар дехристианизации, осуществлявшийся революционными отрядами во Франции и приходящийся на осень и зиму 1793 года, совпадает с переворотом в общественном порядке: одновременно провозглашаются смерть Бога и рождение общества равенства. Революционные отряды возродились во время Русской революции; но за время, прошедшее между 1793 и 1917 годами, в западной истории свершилась смерть Бога, которая была бы незавершенной без Русской революции и которая, в свою очередь, сделала возможным действительное осуществление русского апокалипсиса. Русский апокалипсис - это первое законченное воплощение смерти Бога как конца истории; и если это окончание апокалиптическое, то оно и нигилистическое, - неизбежно нигилистическое - именно потому, что это действительное проявление смерти Бога. Святая Русь стала нигилистической Россией в 1917, или уже в 1905, году. Русский апокалиптический нигилизм лишь в 1917 году полностью преобразил великую нацию и воплотился общественным образом в истории, и это воплощение было воплощением смерти Бога. Советский Союз был не только первым нигилистическим государством: его строительство коммунизма было строительством совершенного атеизма, и даже если Советский Союз достиг только стадии социализ¬
203
Т. Альтицер
ма, а не коммунизма, то этот социализм, из-за своей апокалиптической цели, был по необходимости и атеизмом.
Апокалиптическая цель неотделима от атеистической цели, - это прекрасно знал Ницше. Но уже в блейковском творчестве апокалиптический теизм полностью присутствует. равно как и в гегелевской философской системе. Только благодаря гегелевской системе, стал возможен диалектический материализм. Русская революция, таким образом, является конечным итогом западного мышления и творчества. Этот итог не мог осуществиться в Европе или в Америке, но он стал возможным в апокалиптической России именно благодаря её «отсталости» (что сближает ее с Китаем). Такую истину даже Ленину было трудно принять; Троцкий никогда не признавал ее; но Сталин в своей политике воплотил эту истину: бывший семинарист осуществил свое священное призвание, ибо для него революция в одной стране стала прологом к мировому апокалипсису. Хотя все произошло не так, как представляли себе сталинисты, тем не менее мировой апокалипсис, вполне возможно, наступил. Если это так, то мировой апокалипсис стал возможен благодаря русскому апокалипсису и благодаря новому русскому творчеству, которое не только приняло Русскую революцию, но и пророчески предвидело ее как неизбежное и необходимое событие. Революция - это пришествие Антихриста; но апокалиптический Антихрист неотделим от Христа: он является предшественником торжества Христа; и поэтому верующие в апокалипсис всегда ожидали пришествия Антихриста. С точки зрения апокалиптической веры, Христос не отсутствует во время царства Антихриста, а, наоборот, присутствует в сломленном и страдающем человечестве, которое ожидает воскресения в грубой действительности плоти.
204
Госс и я и апокалипсис
И тем не менее царство Антихриста наступает при полном отсутствии Бога, которое мы знаем как смерть Бога. Это отсутствие необходимо для истинного исполнения апокалипсиса, так как апокалипсис торжествует только в действительном и деятельном продвижении в глубочайшие бездны мрака. Святой Иоанн Креститель знал, что ночная тьма души совершенно необходима для осуществления истинного соединения с Богом; и апокалиптизм также утверждает абсолютную тьму, неотделимую от абсолютного света, осуществление которой, в конечном итоге, есть воплощение этого света. Соответственно осуществление смерти Бога как христианское и апокалиптическое движение неотделимы от осуществления самого апокалипсиса; наша история сейчас настолько апокалиптична, насколько она осуществляется через смерть Бога. Нигде так откровенно не проявилась эта смерть, как в Русской революции; и поэтому эта революция, как русский апокалипсис, является и мировым апокалипсисом, хотя для его полного осуществления и понадобились бы еще века. Средневековый апокалиптизм знал эту историю апокалипсиса и экстатически воплотил ее в «Божественной Комедии»; и если признано, что «Потерянный Рай» Мильтона, «Мильтон» и «Иерусалим» Блейка возрождают эту историю, то можно утверждать, что она в такой же мере возрождается и в новой, русской, поэзии и в апокалиптическом, глубоко русском мировосприятии, благодаря которым эта история воплотилась в совершенном историческом и мировом движении, ибо оно произошло не только в жизни русских и всех советских людей, но и явилось поворотным рубежом во всемирной истории. Этот нигилистический и апокалиптический рубеж перевернул порядок мира вверх ногами. Подобный переворот был целью и Английской, и Французской революций; но эта цель была достигнута лишь час¬
205
Т. Алъпгицер
тично, тогда как в Русской революции частное историческое движение гораздо ближе подошло к осуществлению этой мировой цели. Это заставляет нас задуматься: возможно ли исторически преодолеть это движение? Без сомнения, оно не может быть вычеркнуто из исторической памяти или из действительности нашей истории, - из истории XX века, положившей начало универсальной истории. Если наша история сейчас действительно универсальна, то только вследствие Русской революции. Хотя это был частичный прорыв к универсальной истории, но этот прорыв был полностью выявившимся и общественным событием; даже с этой внешней стороны Русская революция, безусловно, необратима. Христианин верит, что прорыв к универсальной истории начался с пришествием христианства. Это пришествие было возобновлено в русском апокалипсисе как истинно в универсальном апокалипсисе, — апокалипсисе, действительно воплощенном в мире в целом. Не должны ли все христиане вместе с Блоком увидеть Христа не просто как символ, но и как соучастника Русской революции? Тогда это было бы признанием того, что Русская революция является истинно апокалиптической, и вследствие этого - христианской революцией; что эта революция является не только произведением нашей истории, но и искупительным завершением ее в действительном воплощении новой и универсальной человечности.
Если Запад и выиграл холодную войну, то Россия, возможно, выиграла «горячую», апокалиптическую, войну, победа в которой означает конец истории; или конец западной истории и полное наступление универсальной истории. Наступление универсальной истории может рассматриваться как апокалиптическое окончание, причем окончание не только движения истории вперед, но и всего, что известно в истории как человеческая действительность.
206
IVменя it апокалипсис
Значительнейший символический образ этого апокалиптического окончании - Христос, сошедший в ад. Святая Русь знала этого Христа лучше, чем другие народы; и поэтому русский апокалипсис - это христианский апокалипсис даже тогда, когда воплощает собой ад. Западные мыслители и провидцы - от Августина, Данте, Мильтона до Блейка, Ницше и Джойса - узнали этот ад так, как он отразился в христианском Писании и нигде более; и этот ад неотделим от христианского рая или Нового Иерусалима. Если русский апокалипсис - это воплощенный ад, то это не значит, что он не воплощает и христианский рай христианского Христа. И если сейчас мы действительно можем знать нигилистического Христа, то мы можем знать и апокалиптического Христа, ибо апокалиптический Христос воплощает собой конец мира как абсолютное искупительное событие.
207
Юрий Селиванов
О СМЕРТИ БОГА БЕЗ КАВЫЧЕК
Времена, когда христианская теология безраздельно господствовала в европейской культуре (если такое господство вообще когда-либо имело место), давным-давно прошли. Сегодня мы с готовностью признаем ограниченность всех «центризмов» прошлого: европоцентризма, тео- центризма, христоцентризма. Многообразие религиозных вероисповеданий - тем более в условиях религиозной «оттепели», наступившей после длительного периода советского официального атеизма, - представляет соблазн для христианской паствы, а религиозный индифферентизм интеллектуальной элиты прочно удерживает теологию на позициях аутсайдера. И тем не менее даже в этих условиях вопросы об истоках нашей российской культурной традиции, о ее месте в мировом идеологическом процессе, заставляют нас обращаться к неизбывным европо-, тео- и христоцентризму уже не как к отвлеченным предрассудкам, а как к нашему собственному историческому наследию, которое - независимо от наших настроений и желаний - вновь и вновь напоминает о себе с постоянством и настойчивостью, не уступая в этом насущным экономическим проблемам.
Если на фоне нашего идеологического хаоса позиции западного интеллектуализма и западного христианства выглядят предпочтительнее, то это еще не означает, что в идеологическом - и, в частности, религиозном - развитии нашего и западного миров не имеется ничего общего; по крайней мере, в настоящем. То, что происходит на Западе,
208
() i мер i и bora без кавычек
и то, с чем сталкиваемся здесь мы с вами, следует представлять как ра шинные С1спсни проявления одних и тех же процессов. Киша современного американского теолога Т. Альтицера «Смерть Нога: Евангелие христианского атеизма» как ра* ориентирует на такой подход к одной из идеологических проблем, лежащих на пересечении западной и российской культур; а именно — к проблеме атеизма. Поэтому, как мне верится, она будет интересна многим. И не в последнюю очередь - по причине парадоксальности и радикальности гех положений и выводов, которые в ней содержатся-
Проблема атеизма - как проблема смерти Бога и, более того, как утверждение и защита с позиции христианской теологии точки зрения христианского атеизма - выглядит весьма интригующе даже для искушенного читателя, привыкшего к экстравагантности современной литературы. Поэтому мне представляется уместным дополнить книгу несколькими краткими пояснениями.
У каждого из нас, вполне вероятно, есть свое представление о том, что такое атеизм. И я уверен, что для подавляющего большинства читателей словосочетания «христианский атеизм» и «смерть Бога» выглядят, как оксюморон, как «деревянное железо» или «заводной апельсин». Поэтому, чтобы понять замысел автора книги, необходимо учесть следующее обстоятельство относительно атеизма.
Атеизм вообще - конвенциональный атеизм как самостоятельная позиция, независимая и безразличная к существующим формам религиозных верований - никогда не существовал и не может существовать. Атеизм предполагает отрицание; а это отрицание делает атеистическую позицию зависимой от того представления о Боге, которое подвергается отрицанию. Поэтому атеизм - это всегда производное образование, возникающее в ходе столкнове¬
209
Юрий Селиванов
ния и взаимного отрицания различных религиозных течений. Сколько существует богов, столько существует и шшв/шяшяяЦ атеизмоа.
Отрицательное решение вопроса о существовании Бога еще не освобождает от связи с религиозным сознанием, а, скорее, наоборот, подводит к необходимости вынесения каких-либо положительных решений по религиозным проблемам. Так что ни собственное признание человека в атеизме, ни, тем более, объявление его атеистом другими людьми, еще ничего не говорит о личной позиции данного человека в религиозных вопросах.
Можно вообще не решать вопросы о Боге, о его существовании или несуществовании; но в таком случае это будет позиция либо скептического воздержания, либо позиция, находящаяся просто вне религиозного сознания, - подобно тому, как, например, положения физики не имеют отношения к морали. Скептическое воздержание не может считаться ни религиозной позицией, ни позицией, отрицающей религию. Отрицание религии вообще может означать лишь нахождение вне религиозного сознания. С этой, и только с этой, точки зрения некто может отрицать религию вообще, одновременно и неизбежно признавая в равной степени правомерность всех религий вообще. За этими пределами религиозные вопросы для каждого человека возникнут снова. Тем более, что именно существование таких вопросов делает возможным скептическое размышление и воздержание от решений.
Позиция, находящаяся вне религии и индифферентная по отношению к любому религиозному вероисповеданию, предполагается для исследователей научным отношением к религии, существующим в рамках различных гуманитарных, исторических, культурологических дисциплин. Но эта точка зрения, по определению, не относится к мировоззре¬
210
() с мер I и Bora без кавычек
нию ученого, а характеризует его отношение к своему предмету; потому оiкрыто высказываемая научная позиция как таковая никак нс исключает личную религиозность ученого. Не лишним будет также заметить, что такая позиция - при всей своей научности - не позволяет ни поставить, пн тем более решить, ни одного религиозного вопроса.
Практически, атеистическая позиция означает уход от явного решения религиозного вопроса и перенесение центра тяжест и с вопроса религиозного на вопрос политический, с вопроса о содержании веры на вопрос «с кем вы?». Атеизм, в этом смысле, есть не что иное, как определенная партийная позиция; и вне вопроса о партийной принадлежности и отношения партий между собой он бессмыслен.
С другой стороны, атеизм - в этом практическом значении - есть тривиальное утверждение свободы совести, принимающее вид позитивных моральных или правовых требований, которые тут же отбрасываются; или ШШтеряют всякий смысл, как только дело доходит до реального идеологического противостояния обществ с различными культурными традициями.
Поэтому мы должны сделать вывод, что атеизм — в этом широком смысле - всегда был и остается необходимой составляющей религиозной жизни, ее восполнением, ее естественным порождением в условиях различия вероисповеданий. Настолько же, насколько атеизм способен играть активную положительную роль, а не только критическую, или иметь положительное содержание для религии, он должен быть внутренне связан с собственной религиозной традицией и вырастать из нее самой. Сам Бог должен умереть. В этом смысле мы говорим о христианском атеизме как о позиции, которая подходит к вопросу об отрицании
211
Юрий Селиванов
Бога с собственных христианских позиций, - как бы изнутри христианства.
Теоретической основой христианского атеизма выступает идея смерти Бога, в которой христианство и атеизм встречаются. Смерть Бога создает теоретические трудности в равной мере и для верующего христианского, и для светского сознания. В рамках ортодоксального, и даже неортодоксального, христианства смерти Бога трудно найти место, несмотря на тот факт, что смерть богочеловека Иисуса Христа является необходимым моментом в христианском вероис поведа н ии.
Христианский атеизм, или радикальное христианство, утверждающее смерть Бога, возникло сравнительно недавно, хотя идея смерти Бога известна человечеству с древнейших времен. Мы должны напомнить читателю, что - помимо основного, ортодоксального направления - в христианской мысли на всем протяжении ее истории всегда существовала (пусть и не настолько влиятельная, как официальное христианство) традиция радикального христианства, сторонники которого высказывали нередко самые крайние взгляды. Так, представитель одного из еретических течений в раннем христианстве - Ноэт из Смирны (III век) - считал возможным утверждать смерть Бога в буквальном смысле: «Христос есть сам Отец» и, следовательно, «сам Отец родился, пострадал и умер»1. В Англии XVII века, в период Английской буржуазной революции, существовала секта рантеров, идейные наставники которой были уверены в том, что в их современности сам Бог подверг отрицанию свой прежний способ существования, и потусторонний Бог более не существует; теперь человек может рассуждать и действовать без оглядки на Бога, в со¬
1 Цит. по: Ипполит 11ротив срсси некоего 11оэта // Творения святого Ипполита, епископа Римского. Казань, 1899. С. 99.
212
О смерти Бога без кавычек
вершенной свободе1. Восприемником радикальных идей рантеров можно считать английского поэта Уильяма Блейка (1757-1827), цитаты из поэм которого занимают важное место в данной книге.
Смерть Бога, несмотря на парадоксальность - или, возможно, именно благодаря своей парадоксальности, - неизменно была притягательна и для светского сознания, которое таким способом пыталось определить для себя источник безысходности и отчаяния, дать имя безграничной власти смерти. Гегель, Достоевский, Ницше, и многие другие философы, писатели, поэты, сделали идею смерти Бога неотъемлемой частью современного европейского сознания. Альтицер, по его собственному признанию, свою концепцию смерти Бога разрабатывал, опираясь на идеи Уильяма Блейка, Гегеля и Ницше.
По обыкновению, идею смерти Бога в истории европейской мысли нового времени связывают, в первую очередь, с Ницше; однако не надо забывать о том, что еще в 1802 году, задолго до Ницше, Гегель писал о преобладающем в религиозном сознании его современников чувстве того, что «сам Бог умер». Диалектическая трактовка развития идеи Бога у Гегеля предполагала — в качестве необходимого этапа — прохождение Бога через собственную смерть в Иисусе Христе. Что касается Ницше, то его фрагмент из «Веселой науки» о безумце, провозглашающем наступление смерти Бога, и другие отрывки — в частности, из работы «Так говорил Заратустра», - очень заинтересованно обсуждаются в тексте самой книги.
Мы же должны отметить, что в этом ряду теоретиков смерти Бога не последнее место занимает сам автор предлагаемой читателю книги. Познакомимся с ним поближе.
1 См.: Morton A. L. The World of ihe Ranters. L., 1970.
213
Юрий Селиванов
Томас Джонатан Джексон Альтицер родился в 1927 году в Чарльстоне, Западная Виргиния, США. Окончил Чикагский университет, собирался стать священником Епископальной церкви, но после первой неудачной попытки общения с церковными чиновниками избрал академическую карьеру. Преподавал в различных университетах страны, стал профессором религии в Университете штата Нью-Йорк, и сейчас является почетным профессором при этом университете. Внешняя канва его жизни представляет вполне типичную историю преподавателя американского университета, проделавшего путь от ассистента до профессора. Однако его произведения, среди которых насчитывается более десятка книг и множество статей (см. ниже избранную библиографию), выдвинули его в число наиболее известных американских теологов XX века. Альтицер вошел в историю как основатель теологии смерти Бога, превративший броскую фразу, кочующую по страницам философских произведений, в центральную идею особой теологической концепции. Многие в Америке признают его одним из крупнейших современных представителей радикальной христианской мысли.
Начиналось же все в далекие уже от нас 60-е годы. Говоря о первых шагах американской теологии смерти Бога, мы должны упомянуть еще одно имя. Очень многим новое течение было обязано также и другому теологу — Уильяму Гамильтону. Именно он еще в 1960 году, выступая на конференции теологов, провозгласил новую для теологии тему, ставшую самой яркой приметой новейшей радикальной теологии: «Величайшее новое событие нашего времени — это исчезновение Бога из мира. Наша теология должна стать теологией смерти Бога». Уже в следующем, 1961 году, вышла в свет книга под названием «Смерть Бога: культура нашей постхристианской эры» Габриеля Ваганяна,
214
О смерти Бога без кавычек
американского теолога, констатировавшего отсутствие понятия Бога в современной культуре, и книга самого Гамильтона «Новая сущность христианства», где в связи с этим предлагалась нерелигиозная интерпретация христианства. В 1963 году священник Епископальной церкви США Пол ван Бурен выпустил книгу «Секулярное значение Евангелия», где утверждал, что слово «Бог» умерло, то есть потеряло всякий смысл для современного человека; и что необходимо интерпретировать Евангелие в мирском смысле без использования слова «Бог» и без обращения к теистическому мировоззрению. В том же году выходит книга самого Альтицера «Мирча Элиаде и диалектика священного», где он впервые в развернутом виде утверждает идею наступления смерти Бога: «Смерть Бога является историческим событием: Бог умер в нашем времени, в нашей истории, в нашем бытии»1. Все это позволило Гамильтону уже в 1963 году сделать вывод, что в Америке появилась группа мыслителей «с общим теологическим стилем». Тогда же он попытался наладить контакты между этими авторами и сделал попытку — правда, неудачную - основать журнал соответствующего направления.
Ситуация меняется, когда о новом теологическом течении под названием «теология смерти Бога» начинает говорить пресса. Активность молодых теологов и рост их публикаций привели к тому, что в октябре 1965 года один из самых популярных в Америке журналов - журнал «Тайм» - опубликовал статью о новом радикальном теологическом течении и о его представителях: Ваганяне, ван Бурене, Гамильтоне и Альтицере. Эта статья еще больше подогрела интерес к работам теологов, и это в скором вре¬
1 Altizer T.J.J. Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred. Phil., 1963. P. 13.
215
Юрий Селиванов
мени привело к целому всплеску критической и комментаторской литературы на тему смерти Бога. Как раз в 1966 году, в самый разгар бума по поводу смерти Бога, выходит книга под названием «Евангелие христианского атеизма» Альтицера, которая становится манифестом нового течения; а ее автор приобретает всеамериканскую известность в качестве лидера нового радикального течения в протестантской теологии - в теологии смерти Бога.
Критики обрушилась на автора как справа, так и слева. Священники и правоверные христиане по всей стране посылали проклятия в адрес теолога-отступника. Газеты публиковали письма своих читателей, выражавших свое возмущение в связи с учением «лжепророка», «антихриста», распространявшихся в американских колледжах. Представители светской интеллигенции, наоборот, расценили теологию смерти Бога как очередную попытку затушевать кризис религии и привлечь интерес публики к отмирающим теологическим взглядам. Так или иначе, но многочисленные противники и немногочисленные сочувствующие идеям радикальной теологии обеспечили ее широкую известность. Помимо публикаций, идеи теологии смерти Бога распространяются по всей стране, благодаря выступлениям в университетах, теологических семинариях, на телевидении. Осенью 1966 года в городе Анн-Арбор, где расположен Мичиганский университет, состоялась даже «Первая национальная конференция по радикальной теологии», на которой председательствовали Альтицер и Гамильтон. На 1966-1967 годы приходится пик подобных публикаций, и именно тогда теология смерти Бога становится событием историческим и впоследствии попадает во все учебники, иногда даже под отдельным заголовком в разделе, посвященном «периоду смерти Бога» в американской теологии.
216
О смерти Бога без кавычек
Америка 60-х очень живо откликнулась па новое движение в теологии, возникшее на волне явного кризиса традиционного религиозного мировоззрения. Этому немало способствовали и политические, и идеологические новации в Америке того времени. В целом, этот период характеризуется историками, как поворот от послевоенного конформизма, холодной войны в отношении международного коммунизма и охоты за ведьмами внутри страны - к большей интеллектуальной свободе и творческому поиску в культуре и политике. Борьба негров за свои гражданские права и студентов за университетские свободы, и права студентов, переходящие в столкновения с властями, общенациональное движение против войны во Вьетнаме и акты гражданского неповиновения - представляли политический фронт тогдашнего радикализма. Общественная активность молодежи в борьбе против пуританских норм морали, творческие поиски представителей модернизма в искусстве и бунтарский стиль рок-н-ролл в музыке - создали духовную атмосферу того времени. Вот характерные черты Америки 60-х годов, когда значительная часть американского общества, особенно молодежь, жила ощущениями приближающихся перемен в жизни, - если не политической революции, то революции духовной. На этом фоне вполне своевременными выглядели радикальная теология и ее лозунги о революции в теологии. «Подлинно новая форма веры, - писал в то время Альтицер, - должна, по необходимости, стоять в оппозиции как ко всем унаследованным от прошлого формам веры, так и ко всем тем силам и властям, которые санкционируют данную реальность истории и призывают к подчинению данной форме человеческой природы»1. Эти революционные призывы находили
1 Altizer T.J.J. Theology response to the challenge of secularism // The Centennial Review, 1967. V. 11. № 4. P. 481.
217
Юрин Селиванов
свою опору в радикальной теологической трактовке христианского учения.
Основную особенность христианства и его отличие от большинства религиозных систем Альтицер видит в принципе христианского Воплощения, как ft историческом продвижении вперед священного в мирское, которое продолжается далее в движении истории к концу света, Жапока- липсису. Этот христианский вектор прогрессивного движения из прошлого в будущее, через историю к апокалипсису, делает возможным непосредственное участие христианина и в реальности мирской истории, и в реальности воплощения. Для утверждения бесповоротного движения истории вперед и достижения человечеством нового состояния свободы, необходимо признание окончательной и неустранимой смерти Бога. Тем более, что в ходе прошлой истории «именно христианство, и только христианство, свело человеческое существование к греху и виновности, противопоставляя греховное человечество совершенно иному Богу, который требует полного подчинения своему божественному суду и власти»1. Такой Бог является не чем иным, как Сатаной в глазах радикального христианина. Традиционное христианство отвращает человека от жизни, ограничивает его существование рамками религии и делает невозможным реальность искупительной смерти Иисуса Христа. Смерть Бога, понимаемая как исчезновение священного в его трансцендентной форме и переход его в подвижную апокалипсическую форму, позволяет человеку преодолеть чувство отчуждения и вины. Вместе с Ницше, радикальный теолог провозглашает благую весть о смерти Бога: «Познать чуждое и пустое ничто как мертвое тело Бога - означает быть освобожденным от жуткой тайны и ужасающей власти хаоса»1 2.
1 Наст, изд., 21.
2 Наст. изд.. 78.
218
О смерти Бога без кавычек
Присутствие воплощенной божественной реальности, прошедшей через смерть Бога, или Царства Божид, в
мирской реальности истории неоднозначно. С одной стороны, оно преобразует мирскую реальность, отрицая ее чисто мирскую сущность, находящуюся в отрыве и противопоставлении священному. С другой стороны, Царство Божие неотделимо от мирской реальности и одновременно освящает мирскую реальность в том самом виде, как она существует сама по себе; более того: Царство Божие реально лишь настолько, насколько оно соединяется с мирской реальностью. Это противоречие может быть разрешено рациональным образом, если мы представим отношения божественного процесса Воплощения и мирской истории в качестве функциональной зависимости. Только в этом случае мы можем осмысленно говорить о том, как Царство Божие может преобразовывать мирскую реальность, и как мирская история может развиваться по направлению к апокалипсису. Таким образом, можно утверждать, что новаторская сущность радикальной теологии смерти Бога заключается во введении в теологическое мышление принципа функциональной зависимости. Этот принцип - аналогично принципу функциональной зависимости в физике позволяет теологу отказаться от метафизических теологических концепций и сосредоточиться на реальном процессе исторической трансформации религиозного сознания, включающем и отказ от реалистического представления о божественной реальности, независимой от процессов в человеческом сознании.
Именно из-за того, что теология смерти Бога содержала сложные и трудные для уяснения парадоксальные утверждения, за которыми скрывались действительно глубокие философские рассуждения, это радикальное течение привлекло к себе интерес в большей степени узких академиче¬
219
Юрин Селиванов
ских кругов, чем широкой публики, для которой «смерть Бога» так и осталась событием, скорее, журналистики, чем интеллектуальной истории, В последующий за эпохой 60-х годов период, учение Альтицера становится одним из направлений радикальной теологии в рамках так называемой теологии «смерти теологии». Тезис о смерти Бога находит подкрепление и поддержку со стороны тех философов и теологов, которые - вместе со сторонниками постмодернизма - утверждают смерть Бога как смерть автора, а воплощение - как тексту ал изацию откровения1. Рассуждения мыслителей о смерти Бога пересекаются с рассуждениями о судьбе самой западной культурной традиции и ее теологической составляющей. Такие работы Альтицера, как «Са- мовоплощение Бога» (1977). «История как Апокалипсис» (1985), «Генезис и Апокалипсис» (1990), «Генезис Бога» (1993), опять оказываются в центре внимания, поскольку в них радикальный теолог продолжает отстаивать свою позицию; а в своем исходном тезисе о смерти Бога, выдвинутом в 60-е годы, находит основание для перспектив радикальной традиции теологии в условиях постмодернистского кризиса западной философии и культуры.
1 См.: Селиванов Ю. Декопструкгивизм и современная христианская теология // Волшебная гора. № 2. М.. 1994.
220
ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
1. Anbnimtcp /' 1 hipiun.i н царство Божие //Антропологическая проблема 1UK.1 и ьиьтюй философии. М., 1991.
2. Алытпц-р / Россия п апокалипсис // Вопросы философии, 1996. № 7.
3. Ачыницср Т. Гегель и христианский Бог // Библиотека форм. № I. М., 2003 (и печати).
4. Добренькой В И. Современный протестантский теологический модернизм в США. М., 1980.
5. Селиванов Ю Р. Идея апокалипсиса в христианском атеизме // Вопросы философии. 1996. № 7.
6. Селиванов Ю. Деконструктивизм и современная христианская теология // Волшебная гора. № 2. М., 1994.
7. Юлина П.С. Теология п философия в религиозной мысли США XX века. М., 1986.
8. Altizer T.J.J. Oriental Mysticism and Biblical Eschatology. Phil., 1961.
9. Altizer TJ.J. Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred. Phil., 1963.
10. Altizer T.J.J. The Gospel of Christian Atheism. Phil., 1966.
11. Altizer T.J.J., Hamilton W. Radical Theology and the Death of God. Indianapolis, 1966.
12. Altizer T.J.J. The New Apocalypse. East Lansing, 1967.
13. Altizer T.J.J. The Descent into Hell. Phil., 1970.
14. Altizer T.J.J. The Self-Embodiment of God. N.Y., 1977.
15. Altizer T.J.J. Total Presence. N.Y., 1980.
16. Altizer T.J.J. History as Apocalypse. Albany, 1985.
17. Altizer T.J.J. Genesis and Apocalypse. Louisville, 1990.
18. Altizer T.J.J. The Genesis of God. Louisville, 1993.
19. Altizer T.J.J. The Contemporary Jesus. Albany, 1997.
20. Toward a New Christianity: Readings in the Death of God. N.Y., 1967.
221
Избранная библиография
21. Deconstruction and Theology. N.Y., 1982.
22. The Theology of Altizer: Critique and Response / Ed. by J.B. Cobb. Phil., 1970.
23. Gilkey L. Naming the Whirlwind. Indianapolis, 1969.
24. The Death of God Debate / Ed. by J.L.Ice, J.J.Carey. Phil., 1967.
25. The Meaning of the Death of God / ed. by B. Murchland. N.Y., 1967.
222
Содержание
Василий Кузнецов
Слово и мысль теологии мертвого Бога 3
АЛЪТИЦЕР Т.
СМЕРТЬ БОГА
ГЛАВА I. Уникальность христианства 5
1. Религия 5
2. Слово и история 16
3. Грехопадение и смерть 25
Г ЛАВА 2. Иисус и Воплощение 33
1. Имя Иисуса 33
2. Кеиозис 40
3. Универсальная человечность 50
ГЛАВА 3. Бог и история 58
1. Диалектика и теология 58
2. Христианское имя Бога 65
3. Бог и Сатана 74
ГЛАВА 4. Самоуничтожение Бога 83
1. Смерть Бога 83
2. Искупление 93
3. Прощение грехов . 103
ГЛАВА 5. Пари 113
1. Живой Христос 113
2. Вина и мщение 120
3. «Да» 130
Альпищер Т.
Гегсль и христианский Бог 141
Альпищер Т.
Россия и апокалипсис 170
Юрий Селиванов
О смерти Бога без кавычек 208
223