Пчела и мёд в народной культуре - Анисимов Н.В., Попова Е.В., Абсалямова Ю.А., Анфиногенов Б.В., Боганева Е.М.

Author: Анисимов Н.В. Попова Е.В. Абсалямова Ю.А. Анфиногенов Б.В. Боганева Е.М.

Tags: нравы и обычаи в частной жизни этнография этнос этникос этническая история пчеловодство фольклор культурология

ISBN: 978-5-6049221-1-8

Year: 2023

Similar

Обычаи, ритуалы и праздники в традиционной культуре вепсов

Племена в Индии

Обнаженная Япония

Восточно-поморский город Лальск. Этноархеологические очерки

Text

ПЧЕЛА И МЁД
В НАРОДНОЙ
КУЛЬТУРЕ

Уральское отделение РАН
Удмуртский институт истории, языка и литературы
Удмуртского федерального исследовательского центра УрО РАН
Архитектурно-этнографический музей-заповедник «Лудорвай»

ПЧЕЛА И МЁД
В НАРОДНОЙ КУЛЬТУРЕ
Коллективная монография

Ижевск 2023

УДК 392.8
ББК 63.5
П92

Составитель и ответственный редактор Е. В. Попова

Авторский коллектив:
Абсалямова Ю. А., Анисимов Н. В., Анфиногенов Б. В., Боганева Е. М.,
Болдырева В. Г., Владыкин В. Е., Владыкина Т. Г., Волкова Л. А., Голева Т. Г.,
Григулевич Н. И., Ермаков Н. Н., Зайцева Е. Н., Ившин Л. М., Касперович Г. И.,
Кельмаков В. К., Кириллова Л. Е., Кондратьева И. И., Корнилов Д. Л., Кочурова Е. В.,
Кыйва Марэ (Mare Kõiva), Мигранова Э. В., Миннияхметова Т. Г., Нуриева И. М.,
Пекшеева Э. И., Пенькова М. В., Песецкая А. А., Пислегин Н. В., Плотников С. А.,
Подюков И. А., Попова Е. В., Пчеловодова И. В., Рахматулина Е. Ю.,
Русских Т. Н., Садиков Р. Р., Свалова Е. Н., Софронова Е. А., Сунцова Н. Ю.,
Сухова М. В., Токарева М. Н., Усачёва М. Н., Фёдоров М. Л., Хасанова З. Ф.,
Шейдаева С. Г., Шутова Н. И.
Рецензенты:
доктор исторических наук Е. С. Данилко
(Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН, г. Москва),
доктор филологических наук В. Л. Кляус
(Институт мировой литературы РАН, г. Москва)
П92 Пчела и мёд в народной культуре : коллективная монография / сост. и отв. ред.
Е. В. Попова ; УдмФИЦ УрО РАН. – Ижевск, 2023. – 632 с.
ISBN 978-5-6049221-1-8
Книга посвящена роли пчеловодства в традиционной и современной культуре, отражению занятия в языке и фольклоре, народных знаниях, месту в экономике личного хозяйства,
туризме и современных культурных событиях. В центре внимания – традиции бортничества,
колодного и пасечного пчеловодства, инвентарь, верования и обряды, обычно-правовые
нормы, культурные, социальные и ритуальные аспекты занятия, символика пчелы и мёда
в культуре. Рассматриваются история пчеловодства, сообщества пчеловодов, ярмарки
и фестивали мёда, комплектование коллекций по пчеловодству в музейных собраниях.
Географические рамки охватывают территории проживания разных народов Урала и Поволжья, Западной и Восточной Европы, Средней Азии. В основе книги – исследования
участников IV Международного полевого этнографического симпозиума «Муш гур: пчела
и мёд в культуре народов Урало-Поволжья», прошедшего в 2022 году в Ижевске.
В монографии впервые представлен обширный полевой материал, архивные и письменные источники, этнографические, фольклорные, лингвистические данные о занятии
пчеловодством и месте промысла в народной культуре с учётом разных этнокультурных
традиций.

ISBN 978-5-6049221-1-8

УДК 392.8
ББК 63.5

Содержание
Введение (Е. В. Попова) ....................................................................................................

Ода пчеле (В. Е. Владыкин) . ............................................................................................. 10
Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре . .........................
«Любишь мёд – люби все сто его забот»: мёд в традиционной культуре
башкир (Э. В. Мигранова, Ю. А. Абсалямова) ............................................................
Пчёлы и мёд в традиционной удмуртской культуре:
историко-этнографические заметки (Н. И. Шутова) ................................................
Пчеловодство у коми-пермяков: история и народные традиции (Т. Г. Голева) .......
Пчеловодство в хозяйственной системе населения Юго-Западного Алтая
в конце XIX – первой трети XX века (Е. Ю. Рахматулина) .....................................
Некоторые документальные свидетельства конца XVIII – XIX веков о пчеловодстве
и бортничьих знаках на территории Удмуртского Прикамья (Н. В. Пислегин) ............
О становлении рационального пчеловодства на севере Удмуртии (Л. А. Волкова) ....
Традиции пчеловодства у закамских удмуртов: история, обряды и представления,
отражение в фольклоре (Р. Р. Садиков, Т. Г. Миннияхметова) .................................
Пчеловодство в жизни монастыря: история одной пасеки (Т. Н. Русских) .............
Наброски к портрету современного пчеловода севера Удмуртии
(И. И. Кондратьева) . ....................................................................................................
Пчеловодство в Республике Беларусь (Г. И. Касперович) . .......................................
Ярмарки и фестивали мёда как этнографическое поле (Е. В. Попова) ....................
Глава 2. Предметный мир пчеловодства ......................................................................
Материалы к истории марийского пчеловодства в фондах Российского
этнографического музея (А. А. Песецкая) ...................................................................
Пчеловодство у удмуртов: отражение в коллекции Национального музея
Удмуртской Республики (М. Н. Токарева) ..................................................................
Роль растений и грибов в бортничестве и колодном пчеловодстве
удмуртов (Н. Ю. Сунцова) ............................................................................................
Пчеловодство у башкир Инзерского бассейна: к проблеме сохранения
традиций промысла и инвентаря (З. Ф. Хасанова) ....................................................

14
14
39
54
75
87
97
117
135
144
155
168
199
199
216
224
238

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье .............................................251
Мёд, пиво пил, по усам текло, а в рот не попало: мёд как традиционный
русский напиток (Н. И. Григулевич) ............................................................................ 251
Пасхальное блюдо чек-чегей и его медовый вариант у завятских удмуртов
(Д. Л. Корнилов) . ........................................................................................................... 270
Мёд и продукты пчеловодства в народной медицине удмуртов (Е. Н. Зайцева) ..... 279

4
Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка .......................................................................
Пчела и мёд и их названия как составные элементы гуманитарной культуры
удмуртов (Лингво-историко-фольклорное эссе) (В. К. Кельмаков) . ........................
Лексика пчеловодства в истории русского языка (С. Г. Шейдаева) .........................
Названия медоносных древесных растений в памятниках удмуртской
письменности XVIII века (Л. М. Ившин) ....................................................................
Пчеловодческая лексика в топонимии и антропонимии Удмуртии
(Л. Е. Кириллова) ...........................................................................................................
Отражение пчеловодческой лексики в языковой картине мира марийцев
(Э. И. Пекшеева) . ..........................................................................................................
Проект лингвокультурологического словаря «Пчеловодческая традиция
по данным диалектной речи Пермского края» (И. А. Подюков) ...............................
Метафорическая лексика в пермском пчеловодческом словаре (Е. Н. Свалова) .....
Методики и проблемы сбора данных для словаря по семантическим группам
(на примере бесермянской пчеловодческой лексики) (М. Н. Усачёва) ....................

287
287
320
329
348
370
384
395
404

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях и текстах .............424
Пчёлы и продукты пчеловодства в традиционной культуре белорусов
(Е. М. Боганева) ............................................................................................................. 424
Пчела в фольклоре и народных практиках эстонцев (Марэ Кыйва) ........................ 449
«Сладкий» и «мудрый»: символика мёда в удмуртском фольклоре
(Т. Г. Владыкина) ........................................................................................................... 464
«Пчела» и «мёд» в христианском богословии и гимнографии (М. Л. Фёдоров) . .... 477
Пчела и мёд в пословицах и поговорках марийцев (М. В. Пенькова) ...................... 485
Муштор куяськон – обряд поминовения предков на пасеке в контексте
традиций пчеловодства (Н. В. Анисимов) ................................................................... 498
Предписания и запреты в среде пчеловодов вчера и сегодня (Е. В. Кочурова) . ..... 517
Мёд и воск в традиционных обрядах мордвы-эрзи (Н. Н. Ермаков) ....................... 523
Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов . .........................................................................
Удмуртская бортническая песня с обрядовым напевом и импровизированным
текстом в экспедиционных записях 1937 года (Е. А. Софронова) . ..........................
Особенности функционирования бортничьих напевов в деревне
Нижний Сырьез Алнашского района Удмуртии
(И. М. Нуриева, С. А. Плотников) . ..............................................................................
Исполнительский аспект бортничьих напевов южных удмуртов
(В. Г. Болдырева) ...........................................................................................................
Бортничьи напевы в современной песенной традиции удмуртов
(И. В. Пчеловодова) .......................................................................................................

534
534
542
560
569

Глава 7. Пчела и мёд в современном искусстве и массовой культуре .................... 578
Пчеловодство и образ пчелы в фестивале финно-угорских этнофутуристов
«Мушому» (Земля пчёл) (Б. В. Анфиногенов) ............................................................ 578
Образ пчелы в культурных практиках современного детства (М. В. Сухова) ......... 591
Вместо заключения (Е. В. Попова) ................................................................................. 601
Аннотации .......................................................................................................................... 603
Сведения об авторах ......................................................................................................... 625
Список сокращений ......................................................................................................... 630

Введение
Е. В. Попова
Представленная вниманию читателей книга посвящена традициям пчеловодства, способам ведения промысла, символике пчелы и мёда в народной культуре.
Бортничество и пчеловодство были частью жизнеобеспечения многих народов.
Этот богатый опыт нашёл отражение в народных знаниях, языке и фольклоре. Занятие
связано с большими внешними рисками, зависит от природных и климатических
условий, поэтому сопровождается различными предписаниями, запретами и продуцирующими обрядами, одновременно со знаниями практического характера.
Пчеловоды и в наши дни являются особой категорией мобильных и активных крестьян, сохраняют традиционные практики и внедряют новые. Медовые ярмарки
и фестивали стали частью сельскохозяйственных, туристических, культурных, гастрономических и экономических событий.
Темы, предложенные в издании, обсуждались авторами на IV Международном
полевом этнографическом симпозиуме «Муш гур: пчела и мёд в культуре народов
Урало-Поволжья» (16–17 сентября 2022 г., Ижевск), организованном Удмуртским
институтом истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра УрО РАН, Архитектурно-этнографическим музеем-заповедником «Лудорвай» и Уральским отделением РАН [Попова 2022]. Словом «муш гур» удмурты
называли особый «напев для призыва пчёл» и «напев самих пчёл». Это слово было
в названии симпозиума и такому уникальному явлению музыкальной культуры удмуртов посвящена отдельная глава.
Книга содержит материалы о традициях пчеловодства, сложившихся в ходе длительного времени в меняющихся исторических и социально-экономических ситуациях.
Актуальность предложенной авторами темы не вызывает сомнений. Несмотря на традиционный характер занятия, важную роль в современном хозяйстве, оно остаётся
мало изученным в историческом и историко-этнографическом контексте, актуален интерес и к современному состоянию промысла. Предпринятые исследования представляют и практическую значимость, учитывая динамичное изменение отрасли в зависимости от социальных, экономических, исторических обстоятельств и условий.
Пчеловодство многим представляется как занятие исключительно сельских жителей, однако оно активно развивается в условиях города: пасеки создают в мегаполисах, на крышах жилых и общественных зданий. Предметом научного интереса
является и современное сообщество пчеловодов, его адаптационные возможности

Введение

к меняющимся условиям в обществе и в отрасли [ср. Великий и др. 2017]. К этой
теме обращаются многие авторы данной книги.
Перед исследователями в первую очередь стояла задача – актуализировать изучение пчеловодства, посмотреть на отрасль в междисциплинарном ключе. Круг вопросов, который предложен для обсуждения, касается истории бортничества, колодного и рамочного пчеловодства, их места в структуре традиционных и современных
занятий, отражению промысла в мифологии, языке и фольклоре. В центре внимания
был анализ роли пчеловодства в экономике личного хозяйства, туризме и культурных событиях. Представлены народные знания и предметный мир пчеловодства, инвентарь и технологии ухода за пчёлами, пчеловодческая продукция, блюда с мёдом
в повседневной и обрядовой кухне, народных способах врачевания.
Источники исследований включают документы разного периода, письменные
памятники, статистические данные, лексические и фольклорные материалы, топонимику, анализ культурных событий и цифровую этнографию. Авторы, наряду
с ранними документами и письменными памятниками, музейными коллекциями,
привлекают полевые материалы и современные источники.
Хронологические рамки затрагивают преимущественно состояние пчеловодства
c середины XIX века до наших дней, но часть сведений касается предыдущих столетий, а сравнительный материал и отдельные источники уходят в более раннее время.
История пчеловодства показана в сложные исторические периоды как коллективизация, борьба с кулачеством и нетрудовыми доходами, разорение хозяйств во время
войн, становление фермерского хозяйства и предпринимательства.
Географические рамки нашей книги показывают евразийское пчеловодство на
примере разных этнических традиций и регионов Поволжья и Урала, Северной
и Восточной Европы, Центральной Азии.
Книга состоит из нескольких взаимосвязанных тематических глав, где этнографы,
антропологи, историки, лингвисты, фольклористы, музыковеды, биологи, музейные
сотрудники рассматривают пчеловодство в ключе своих дисциплин. Документы
и статистические данные, лексика и образцы фольклора перекликаются с полевыми экспедиционными, личными и даже детскими впечатлениями авторов, опытом
«взаимодействия» с пчёлами и знакомства с занятием, работой на пасеке, вкусовыми
впечатлениями от дегустации мёда. Опыт «общения» с пчёлами, детское восприятие промысла, место пчелы и занятия становятся предметом автоэтнографии, ставят
вопрос ответственности человека за судьбу пчёл (В. Е. Владыкин).
Богатый опыт бортничества, колодного и пасечного пчеловодства отражён в народных знаниях, инвентаре, способах ухода за пчёлами, обрядах, представлениях
о занятии, пчеле и мёде. Этой теме посвящена первая глава, где повествуется о разных
этнокультурных традициях. На примере пчеловодства у башкир речь идёт об истории
и современном состоянии занятия, башкирском мёде как бренде Республики Башкортостан (Э. В. Мигранова, Ю. А. Абсалямова). Пчела и пчеловодство нашли отражение
в народных верованиях, мёд был символом богатства и благополучия, например, в традиционной удмуртской культуре его использовали в семейных обрядах, а выбор мест
для пасек часто связан с почитаемыми местами и рощами (Н. И. Шутова). Лингвистические и археологические данные свидетельствуют, что, например, коми-пермяки
издавна добывали мёд, но на протяжении XIX века как отрасль пчеловодство имело
распространение первоначально среди небольшой части населения и на более южных
территориях расселения народа (Т. Г. Голева). В хозяйственно-экономическую жизнь
некоторых регионов как, например, Юго-Западный Алтай, пчеловодство было при-

Введение

внесено в 80-е XVIII века различными этническими группами русского населения –
старообрядцами, казаками и крестьянами-переселенцами (Е. Ю. Рахматулина).
Занятие пчеловодством следовало обычно-правовым нормам, собственность
на борти и колоды обозначалась семейно-родовыми знаками. Документы конца
XVIII – XIX столетий о занятии бортевым и колодным пчеловодством показывают
использование «бортевых знаков» удмуртами в качестве подписей (Н. В. Пислегин).
Часть обычно-правовых норм по отношению к владению пчёлами и бортями встречается в наши дни у многих народов и в своей основе имеет давние корни, что отмечают авторы книги. Сохранение частного, становление колхозного пчеловодства
в советское время проходили в сложных социально-экономических и политических
условиях (Л. А. Волкова).
Бортевое, колодное и пасечное пчеловодство широко развито среди закамских
удмуртов, обращением к божествам и предкам сопровождали важные этапы работ
на пасеке, продукты пчеловодства нашли применение в народной кухне и медицине
(Т. Г. Миннияхметова, Р. Р. Садиков).
Повсеместное распространение прежде имели монастырские пасеки, некоторые монастыри сохраняют эту традицию, а уход за пчёлами является частью монастырской жизни и послушания (Т. Н. Русских). В настоящее время пчеловодство
сосредоточено преимущественно в личных подсобных хозяйствах, а сами пасечники
являются активной частью общества, связывают своё занятие с сохранением традиции, преемственностью и хобби (И. И. Кондратьева). Пчеловодство остаётся важной отраслью хозяйства в Республике Беларусь, где проводятся медовые фестивали,
имеются династии пчеловодов, наряду с традициями в занятии отмечаются новации
(Г. И. Касперович). Ярмарки мёда и медовые фестивали стали возрождаться в конце
1990-х и начале 2000-х годов и являются актуальным этнографическим и антропологическим полем, где можно видеть состояние пчеловодства и рынка мёда, преемственность в занятии, виды и способы продвижения продукции (Е. В. Попова).
Предметный мир пчеловодства, инвентарь и приёмы ведения промысла, посуда
для хранения и употребления мёда свидетельствуют о месте продукта в культуре,
истории отрасли, ушедших и сохранившихся традициях. Интерес к пчеловодству как
важному и давнему занятию многих народов, пчеловодческий инвентарь и комплектование коллекций были в сфере интересов старейших музеев мира. Способы сбора
дикого мёда, бортничество, колодное и пасечное пчеловодство показаны на примере истории марийского (А. А. Песецкая), удмуртского (М. Н. Токарева), башкирского (З. Ф. Хасанова) пчеловодства. Анализ предметного мира отражает изменения
в промысле. Междисциплинарный подход с позиций естественнонаучных дисциплин
позволяет объяснить рациональные и иррациональные практики в применении растений и грибов, приёмов борьбы с болезнями и вредителями, защите пасек, учёте природных и климатических особенностей, выборе материалов для инвентаря, бортей
и колод (Н. Ю. Сунцова).
Мёд относится к числу древнейших продуктов в культуре питания народов,
издавна знакомых с бортничеством и пчеловодством. Он шёл на изготовление
напитков и подавался во время обрядов, значимых трапез и при царском дворе
(Н. И. Григулевич). Использование мёда и блюд с мёдом можно встретить в обрядах народного календаря, где они олицетворяют сладость, богатство и благополучие
(Д. Л. Корнилов). Мёд широко известен как лечебное снадобье, издавна применяется
в народных способах врачевания (Е. Н. Зайцева), его целебные свойства подтверждает и современная медицина.

Введение

Пчеловодство как давняя отрасль хозяйства претерпело развитие от бортничества до пасечного пчеловодства, имело и сохранило богатую промысловую лексику.
Этимология названий пчелы и мёда в языках как, например, удмуртском, позволяет проследить историю отрасли, появление и распространение блюд и напитков на
основе мёда, этнокультурные контакты (В. К. Кельмаков). Лексика пчеловодства на
материале исторических словарей русского языка и ранних памятников письменности показывает, что названия объектов, продуктов, инвентаря и технологий, связанных с пчеловодством, образуют названия профессий и фамилии (С. Г. Шейдаева).
Сведения о медоносных растениях и лексика пчеловодства встречаются в ранних
памятниках письменности, в том числе удмуртов, определяют названия некоторых
видов мёда (Л. М. Ившин). История занятия, места расположения бортей, пасек
и создание населённых пунктов в районах промысла сохранились в микротопонимах, а обозначение пчелы встречалось в названиях первых колхозов и сельскохозяйственных артелей (Л. Е. Кириллова). Пчеловодческая лексика находит отражение
в языковой картине мира (Э. И. Пекшеева). Пчеловодство является специальной
темой при составлении региональных лингвокультурологических словарей, как словарь профессиональной речи пчеловодов Прикамья, и включает примеры народной
и профессиональной речи, фольклорный материал, описания тематических групп
народной лексики, названия пчёл, инструментария пчеловода, пчелиной продукции
и др. (И. А. Подюков). Метафорическая лексика позволяет проследить проявления
антропоморфного культурного кода, семейного, зооморфного, религиозного, цветового и отражение архаичных мифопоэтических представлений (Е. Н. Свалова).
Лексические материалы по пчеловодству показывают историю отрасли, и шире –
этническую историю народов, региональные особенности промысловой лексики, её
научное и общекультурное значение. Сбор полевого материала для словаря по семантическим группам ставит вопрос методики, междисциплинарной работы и учёта
традиционных предписаний и запретов, как показывает исследование на примере
бесермянской пчеловодческой лексики (М. Н. Усачёва).
Занятие пчеловодством требовало не только знаний и практического опыта, но
в силу своей специфики, важности в структуре хозяйства и больших внешних рисков, сопровождалось многочисленными поверьями и обрядами. О значимости занятия, его роли в этнической культуре, почитании пчелы и символике мёда свидетельствуют приведённые авторами мифологические представления, народные названия пчёл, обширный фольклорный материал (пословицы и поговорки, предания,
заговоры, тексты молитв, семейные и календарные обряды). Авторы анализируют
и описывают обычаи, верования, мифологический контекст, легенды, посвящённые
пчеловодству и пчёлам, продуктам – мёду и воску, на примере фольклора белорусов
(Е. М. Боганева), эстонцев (Марэ Кыйва), удмуртов (Т. Г. Владыкина), марийцев
(М. В. Пенькова). Многие предписания и запреты актуальны среди современных
пчеловодов (Е. В. Кочурова). Символика пчелы и мёда широко представлена в христианском богословии (М. Л. Фёдоров).
Сохраняются представления о влиянии предков на промысел, их покровительстве пчеловодству, с чем связаны обряды поклонения им около ульев с пчёлами,
а вынос пчёл на пасеку и важные этапы работ сопровождают моления и жертвоприношения, трапезы в их честь (Н. В. Анисимов). Мёд и медовое пиво находят
применение в поминальных обрядах, поклонении предкам и богам, восковые свечи
являются важным атрибутом традиционных и современных общественных молений
мордвы-эрзи (Н. Н. Ермаков).

Введение

Уникальным явлением можно считать специальные бортничьи напевы южных
удмуртов. Самые ранние образцы собраны и сохранились в экспедиционных записях 1937 года (Е. А. Софронова). Современные исследования фиксируют бытование
жанра в некоторых локальных традициях (И. М. Нуриева, С. А. Плотников). Отдельного внимания музыковедов заслуживают исполнительский контекст бортничьих
напевов, их звучание на пчеловодческих праздниках, песни-заклинания, обращённые к пчёлам в период их активного роения (В. Г. Болдырева) и их музыкальная
характеристика (И. В. Пчеловодова).
Образ пчелы, роль пчеловодства в народной культуре вдохновили финно-угорских этнофутуристов на фестиваль, а тема нашла воплощение в произведениях искусства (Б. В. Анфиногенов), встречается в массовой культуре, практиках современного детства (игрушки, карнавальные костюмы, детская одежда, головные уборы)
и анимации (М. В. Сухова).
Предложенная вниманию читателей книга показывает многогранность темы,
значимую роль пчелы в жизни человека. Пчела, мёд и продукты пчеловодства имеют
огромную практическую и символическую ценность в традиционной и современной
культуре. Несмотря на некоторые типологически близкие параллели в ведении промысла, у всех народов сложились свои региональные и этнические черты, которые
нашли отражение в верованиях, языке и фольклоре.
Ежегодно во всем мире 20 мая отмечается международный праздник – Всемирный день пчёл. Предложение утвердить такой день выдвинуто Словенией и поддержано Генеральной ассамблеей ОНН в декабре 2017 года. Датой его проведения
выбран день рождения Антона Янши (Anton Janša) (1743–1773), пчеловода и художника словенского происхождения из крестьянской семьи села Брезница (Breznica),
основоположника современного пчеловодства, автора книг по пчеловодству, руководителя школы пчеловодства и пчеловода при дворе императрицы Марии Терезии
в Вене. Цель Всемирного дня пчёл – показать общественности огромное значение
пчёл, которые являются одними из важных опылителей, способствуют сохранению биоразнообразия, продовольственной безопасности и рационального питания,
устойчивого сельского хозяйства, смягчению последствий изменения климата и защите окружающей среды. Этот день призван обратить внимание на необходимость
защиты пчёл [см. подр. Svetovni dan čebel].
Авторы смеют надеяться, что проведённые исследования и книга внесут вклад в общее международное движение, обратят внимание на важность пчёл и необходимость
их защиты, роль пчеловодов и пчеловодства в традиционной и современной культуре.
ЛИТЕРАТУРА

Великий и др. 2017 – Великий П. П., Мореханова М. Ю., Бочарова Е. В., Видицки В.,
Повидишева И. А., Стойшин С., Трбойевич Н., Шлюкич М., Шлюкич С., Донскова А. В.,
Заикин А. В., Салахутдинова Р. Р., Хайбулаева Л. Г., Ильдарханова Ч. И., Шабанов В. Л.
Пчеловоды: смыслы труда и образ жизни. Саратов: Саратовский источник, 2017.
Попова 2022 – Попова Е. В. IV Международный полевой этнографический симпозиум «Муш гур: пчела и мёд в культуре народов Урало-Поволжья» // Историко-культурное наследие народов Урало-Поволжья. 2022. Т. 12. № 2. С. 132–137.
Svetovni dan čebel (Всемирный день пчёл) – Svetovni dan čebel | GOV.SI. Официальный сайт. https://www.gov.si/zbirke/projekti-in-programi/svetovni-dan-cebel/ (дата обращения: 20.05.2023).

Ода пчеле
В. Е. Владыкин
В полибиллионном многообразном множестве всего живущего на нашей Земле
рекордное число принадлежит инсектам (насекомым). Их такое невообразимое количество, что учёные каждый год открывают и описывают их новые виды. Во всём
этом царстве насекомых трудно переоценимую роль играет Её Величество Пчела.
Она разительно выделяется и среди несколько похожих на неё пугающих шершней,
злых ос и даже, казалось бы, симпатично-добродушных шмелей.
Очевидно, что пчела была известна человеку издревле. Даже австралийские
аборигены, которые вели присваивающе-собирательское хозяйство, ещё до прихода
европейцев любили лакомиться мёдом пчёл. Во всяком случае, услышав характерное гудение пчелиного гнезда, они тотчас устремлялись к нему. Их не смущала ни
труднодоступность, ни опасность: аборигены обхватывали себя и ствол эвкалипта
гибким, сплетённым из ветвей, жгутом-поясом и смело поднимались к заветному
дуплу. Эвкалипты называют иногда «голым деревом», снизу оно не имеет ветвей
и даже сбрасывает кору, так что подниматься людям надо было на большую высоту,
метров 30–50, но всё равно они спускались с желанной медовой добычей. У жителей Океании с древности был известен оригинальный способ консервации мяса: его
просто макали в мёд.
Бортничество, или сбор мёда диких пчёл, просуществовало многие сотни, если
не тысячи лет и было известно на всех континентах. Кроме множества европейских,
ещё и азиатских, широко известны африканские, американские пчёлы. Есть даже
пчёлы-убийцы, и это, скорее, продукт селекции человека. Особой любовью к пчёлам
прославились финно-угорские этносы. Говорят, они живут там, где водятся пчёлы,
это своеобразный этнический маркёр финно-угорских народов, которые широко торговали мёдом, воском и другими продуктами пчеловодства.
Удмурты, как истинные достойные северо-восточные финно-угры, так же известны как искусные пчеловоды, может быть, не так как башкиры, которые в силу
ряда причин (в частности, благодаря удачному маркетингу) стали очень популярны
в России, и не только.
На удмуртской одворице не редкостью было до сорока, а то и до ста ульев (точно считать количество пчелосемей было не принято). В удмуртском языке около
30 терминов, связанных с пчелой. Учёные открыли даже особый вид пчелы Melitta
udmurtica (пчела удмуртская). Помнится, когда мы организовали в 1974 году первую

Ода пчеле

этнографическую экспедицию к сибирским удмуртам, мы попали на станцию
Кипрейная, что в Красноярском крае. Один местный пасечник, удмурт, рассказывал,
что у них благословленный медовый край, вот и в этом году он сдал государству
12 тонн мёда, ему ещё премию дали – автомобиль, так он так и стоит во дворе под лабазом: дорог-то нету. Пчелу, мёд часто ассоциируют с солнцем, золотом, сравнивают
медовое тяжелое полновесие с золотыми слитками.
А вот картинки из моего детства. Жили мы тогда в Кезу. А лето я обычно проводил в д. Старый Унтем у дедушки с бабушкой. Это была, пожалуй, типичная
крестьянская семья. На тот период, а это были 50-е годы уже прошлого XX века,
сейчас странно представить: ещё не было электричества, радио. Зато сохранялись
лесные промыслы: сбор дикоросов, охота, рыболовство на лесных, изобиловавших
рыбой, речках. Вообще трудно переоценить роль леса в исторической судьбе, в эволюции хозяйства удмуртов. В те времена, а в общем-то по сути, исторически это
было практически только «позавчера», многие удмурты ещё имели борти в лесу: мёд
диких пчёл считался лучше, чем из улья. Однако постепенно борти стали свозить
на усадьбу и переходить к рамочным ульям. Несмотря на вековые строгие запреты не трогать, казалось бы, защищённые родовыми тамгами, «дельные деревья»,
все-таки находились «любители» чужого (в средневековых документах встречаются страшные наказания для ослушников, их безжалостно убивали, кишками могли
даже обмотать ствол дерева, и все-таки запретный плод был поистине сладок), а ещё
безобразничали медведи, тоже большие любители мёда, впрочем пчеловоды придумали на медведя весьма действенный способ защищать борть: на неё на крепкой
верёвке вешали деревянный чурбак, который очень мешал медведю подниматься
к желанному гнезду с пчёлами. Медведь отодвигал чурбак, тот стремился обратно,
и эта «игра» приводила медведя в ярость. Порой он даже насмерть срывался с дерева.
Для обеспечения успеха в пчеловодстве исполняли специальные «бортевые песни».
Наш дед, как и многие, держал пчёл. Кроме того, он был ещё колхозным пасечником, что не освобождало его от работы в колхозе. Перерыв был только во время
войны, тогда деда подменила бабушка. Она гордилась, что у неё пчелосемьи не только не пропали, но и возросли. И она опять передала пасеку нашему деду. Интересно,
на трудодни тогда делили и колхозный мёд.
Дедушка старался приучить меня к пчёлам. Я удивлялся, как они ползают по его
рукам, даже лицу, но не жалят. Дед много рассказывал, показывал. Обязательно, перед тем как пойти к пчёлам, шли в баню. Пчёлы очень чувствительны к запахам, они
терпеть не могут табачного дыма, запаха спиртного. Вообще с пчёлами в буквальном
и в переносном смысле рой проблем. Не все их могут оптимально решать. Дедушка надевал специально пошитую «пчеловодную» белую рубаху с закрытым воротом и плотными манжетами, на голову надевал холщовую шапочку, чтобы пчёлы
не запутались в его кучерявых волосах. А работал он без сетки, а меня на всякий
случай заставлял надевать её от греха подальше. Я должен был приготовить дымарь
и «ассистировал» деду. Он подходил к улью и негромко стучал в его стенку – это
был его условный знак, говорил, что по этому стуку пчёлы его узнавали. Вообще
связь между пчёлами и хозяином была довольно тесной, во всяком случае, говорят:
«уходил» хозяин – «уходили» и пчёлы. Осторожно открывали улей, не дай Бог раздавить пчелу, пчёлы сразу же об этом узнавали и начинали безжалостно жалить.
Дед показывал мать-пчелу, пчёл, которые за ней ухаживали, трутней, которых зимой за ненадобностью изгоняли из улья, рабочих пчёл, воинов, которые сторожили леток, чтоб чужие не попали. Поражает оптимально совершенная «социальная»

Ода пчеле

организация пчёл. Её можно сравнить разве что с муравьями и с нами, людьми.
Жаль, что-то в последнее время мы всё больше ведём себя совсем не разумно, не
оптимально, не так как пчёлы.
Летом я готовил пчеловодный инструментарий: медогонку, специальный нож
с отогнутым лезвием для срезания сот, иногда использовались специальные роёвни
для поимки роя. Во время сбора мёда ещё в мои обязанности входило выносить за
калитку на улицу небольшой столик, накрыть его специальной парадной домотканой
скатертью, узор которой напоминал пчелиные соты. Нарезать большими ломтями
каравай хлеба, поставить большую зелёную миску с ещё тёплым мёдом и приглашать всех проходящих отведать его. Считалось, чем больше людей попробует мёда,
тем больше его будет в ульях. Конечно, прежде всего, я извещал своих приятелейсверстников.
Но вообще-то я иногда и сердился на пчёл. В период их роения я неотлучно
должен был следить за ними, чтобы не упустить рой. Как только пчёлы начинали
«танцевать» над ульем, я хватал роёвню, ждал, когда они выберут место, брызгал их
водой и сметал веником, главное чтобы попала мать-пчела. А мои сверстники в это
время бежали на речку купаться и ловить рыбу. Ну, как тут будешь доволен этими
пчёлами. Очевидно, можно даже сказать, что пчёлы отняли у меня частичку моего
беззаботного детства. Точнее, они добавили капельку «дёгтя» в медовую бочку моих
воспоминаний. Но зато благодаря деду я так много узнал о пчёлах и сейчас имею
возможность написать эти строки. Дедушка мечтал придумать специальные весы
для взвешивания ульев, и уже часто не вскрывая их можно было бы определить на
тот момент объём взятка и уже увереннее «качать» мёд. Больше всего ценился липовый и цветочный мёд, конечно, были известны и гречишный, малиновый, рябиновый, донниковый, акациевый мёд. Последние считались целебными, от диабета.
Не признавался только падевый (мӧль чечы) мёд, считалось, что прельстившись им,
пчёлы быстро его натаскают, но он так же быстро портится, киснет. И на зиму его
пчёлам оставлять нельзя.
Пчёлы, как и их хозяева, имели свой характер. На нашей улице, у соседей, были
очень злые пчёлы, мы всегда их обходили стороной. Однажды пчёлы совсем перестали слушаться своих хозяев, и они прибежали просить деда о помощи. Утихомирив
пчёл и хозяев, дед вернулся злой, весь зажаленный, и сетовал, зачем люди заводят
пчёл, если не умеют достойно за ними ухаживать. А однажды рой пчёл налетел на
проезжавшую лошадь, – та понесла, – это была страшная картина: пчёлы зажалили
бедную лошадь до смерти. И уже позднее я прочитал, как во времена Средневековья
пчёлы успешно использовались как оборонное оружие: во время осады крепостей на
головы нападавших лили не только горячую смолу, но и бросали горшки, корзины
с пчёлами, от них не спасали даже рыцарские доспехи. Мы же в нашей деревенской
жизни порой спасались от разъярённых пчёл в хлеву. Туда они не залетали: про запахи я уже упоминал.
Зато пчёлы щедро одаривали удмуртского крестьянина сладостями (сахар был
покупным и не пользовался большой популярностью). Свадьбу приветствовали хлебом-маслом-мёдом, уважаемым гостям тоже подносили хлеб с мёдом. Да и обычно на столе стоял кунган с квасом, лежал накрытый холстиной хлеб, стояли чашки
с топлёным маслом и мёдом. Даже когда хозяев не было дома, его не запирали, просто
подпирали дверь, и каждый мог зайти, отдохнуть, выпить квасу, съесть ломоть хлеба
с мёдом и маслом. Воров не боялись, их просто не было, да и что красть, в избе ценностью были разве что часы-ходики и самовар… А всё ценное хранилось в кеносе:

Ода пчеле

одежда, обувь, кумышка, мёд в кадушках (кстати, бабушка предупреждала: вот из
этой кадки мёд нельзя брать, он уже многолетний, его можно использовать только в лечебных целях), все стратегические продовольственные запасы (зерно, мука,
крупа). Мёд чаще использовали при изготовлении напитков: кваса, медовухи, браги.
Мёд был ценностью, его берегли. Видимо, не случайно чайные маленькие ложечки назывались чечыпуньы (ложка для мёда). Пареную, подсушенную-подвяленную
репу, свеклу, калегу (брюкву) иногда подслащивали мёдом, огурцы разрезали вдоль
и натирали, заливали мёдом, – получалось очень даже ничего. Во всяком случае,
было неожиданно и очень нравилось особенно иностранцам. Интересно, что в Татьянин день (25 января) в Московском государственном университете принято пить
медовуху, многие студенты спешат получить кружечку медовухи, которую разливает
сам ректор, а рецепт строго охраняется. Мёд широко применялся при лечении, даже
умершему, особенно ребёнку, нередко смазывали мёдом губы, чтобы и на том свете
жизнь его была сладкой. На поминальном столе обязательно присутствовал мёд.
В последнее время мы наблюдаем своеобразный «медовый бум». Многократно
возрос интерес к пчеле. Теперь пасечник – это уже не почтенный старичок, а современный молодой человек – фермер, и даже бизнесмен. Говорят, больше всего в мире
мёда производит Китай, в Европе – Венгрия (финно-угры!). Теперь используется
не только мёд как таковой, но все продукты «пчелиного производства», «медового
хозяйства»: в частности, прополис как великолепный природный антибиотик, пыльца-нектар, маточкино молочко, перга, личинки и даже пчелиный подмор. Созданы
целые отрасли медовой апитерапии, впечатляющие линейки пчелиной фармакологии, большую известность получила фирма «Тенториум». Пчёл нередко стали разводить не только на селе, но и в городе: на крышах высотных домов, гаражей, на
балконах. Говорят, один любитель разместил несколько ульев даже на крыше знаменитой La Scala, куда он в антракте спешил к своим любимицам; очень популярны
передвижные пасеки, чтобы поближе к медоносам.
Пчела – не только источник мёда, но и важнейшая составляющая нашей культуры
и науки: бионика, скульптура (бронзовые, золотые? артефакты нередки в археологии
Прикамья), большую известность получил мультфильм «Пчёлка Майя», в литературе «Полярный мёд» Михаила Пришвина (не читали? – обязательно прочитайте).
Пчела – это поистине божье творение и бесценный подарок людям! Хотелось бы
провозгласить здравицу: да здравствует пчела! Но это не только обычная здравица,
это неизмеримо большее, ведь если исчезнет пчела в силу неразумности хозяйствования современного человека (а признаки этих эпизоотий / пандемий уже наблюдаются), то, как утверждают / предупреждают далеко смотрящие учёные, может наступить поистине общепланетарная катастрофа. Ведь именно пчела трудолюбиво
опыляет всё цветущее богатство Земли. Оказывается, мы летим в наше будущее не
только на огромном космическом корабле, но и на крошечной пчеле. И если корабли
мы уже конструируем, но ни один самый гениальный конструктор пока ещё не создал самой обыкновенной, но такой загадочно-чудесной ма-а-аленькой пчелы, которая обеспечивает нам безбедное сладкое будущее.

ГЛАВА 1
ПЧЕЛОВОДСТВО В ТРАДИЦИОННОЙ
И СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

«Любишь мёд – люби все сто его забот»:
мёд в традиционной культуре башкир
Э. В. Мигранова, Ю. А. Абсалямова
Природно-географические условия
и традиционные хозяйственные занятия башкир

Природа Башкортостана удивительна и разнообразна. Это и степи, и леса, и полноводные реки, и возвышенности, горы, местами скалистые и неприступные, местами
пологие и лесистые, летом утопающие в зелени лесов и аромате цветущего разнотравья.
Башкирский край издавна славился изобилием рыбы, дичи, мёда и других даров
природы. Разнообразие ландшафта способствовало сложению у башкир локальных
особенностей в хозяйстве и в материальной культуре. Полукочевое скотоводство,
а также оседлое животноводство в различных частях исторического Башкортостана
в той или иной степени сочетались с земледелием, охотой, рыболовством, бортничеством (пчеловодством), что вносило определённые коррективы в бытовую культуру
и образ жизни населения. География и климат степных районов благоприятствовали
занятию скотоводством с круглогодичным содержанием скота на подножном корму –
тебенёвке. У южных, юго-восточных, отчасти юго-западных и восточных зауральских башкир даже в начале ХХ века сохранялось значительное количество скота,
продолжались выезды на летовки, поэтому бортничество – сбор мёда диких пчёл, –
и пчеловодство не были характерны для степных башкир-скотоводов. В горно-лесной зоне, где условия не позволяли полноценно заниматься скотоводством и земледелием, напротив, заметное место в хозяйственном комплексе занимало бортничество – один из древнейших и излюбленных промыслов местных башкир. По данным
С. И. Руденко, оно было широко распространено среди бурзян, кыпчаков, тамьянцев,
табынцев, юрматинцев, катайцев, то есть в лесном ареале [Руденко 1955: 97] (фото 1, 2).
Однако традиции коневодства, разведения овец, в умеренных количествах дойных
коров и коз здесь также сохранялись. Башкиры северных, западных и центральных областей по ряду причин (сокращение пастбищных угодий, близость оседлого
населения, развитие земледельческих технологий и др.) стали раньше переходить

«Любишь мёд – люби все сто его забот»...
Фото 1. Башкирыбортевики. Фотография из фондов
Национального музея РБ. г. Уфа

Фото 2. Семья башкир-бортевиков.
д. Ибраево, Зианчуринский район.
1981. Фото С. Н. Шитовой

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

к оседлому земледелию и стойловому животноводству, что приводило к изменению
поголовья и состава их стад, одновременно у них расширялись засеваемые площади,
увеличивался ассортимент земледельческих культур, активно развивались пасечное
пчеловодство, птицеводство, овощеводство и садоводство.
О промысловом значении бортничества и пчеловодства
у башкир в прошлом

Истоки бортевого пчеловодства у башкир уходят в глубину столетий. Будучи одним из древнейших хозяйственных занятий, оно процветало и совершенствовалось
в Башкортостане испокон веков. С ним, вероятно, были знакомы ещё первобытные
люди, причём, культурные и хозяйственные традиции, связанные с этим видом деятельности, развивались в местах, благоприятных для обитания диких пчёл. Одним
из таких ареалов был Южный Урал, который, по мнению учёных, считается центром
евразийского пчеловодства [Шитова 2002: 60]. Сменялись эпохи, племена и культуры, переплетались оседлые и кочевые традиции финно-угорских, тюркских, индоиранских, самодийских и других народов. На рубеже бронзового и раннего железного веков народы Приуралья, в том числе продвинувшиеся в зону лесов сарматы
и савроматы, возможно, уже не только собирали мёд из естественных дупел деревьев,
но и специально устанавливали или выдалбливали борти, в которых селились пчёлы
и ухаживали за ними. П. И. Рычков писал в XVIII веке: «Борть мнится мне древним
званием Славенским, либо Сарматским» [Рычков 1769: 1]. Подтверждением того,
что бортничество было известно лесным племенам на территории Южного Урала
могут служить археологические находки бронзовых предметов (эпохи раннего железа) со сложной орнаментацией, которые с большой долей вероятности были изготовлены с использованием восковых моделей, инвентарь бортника (топор, тесло,
скобель и др.) из более позднего Бахмутинского могильника (VI–VII вв.) [Мажитов
1968: 107–108], а также найденная в могильнике на правом берегу Камы фигурная
композиция двух медвежат, лезущих вверх по стволу дерева, вырезанная из кости
[Материалы и исследования 1952: 138]. Ф. Ф. Илимбетов, сопоставив термины пчеловодства, предположил, что на рубеже I–II тысячелетий предки башкир уже были
знакомы с этим видом деятельности [Илимбетов 1973: 132].
В домонгольское время бортничество у башкирских племён, как видно, имело
не только подсобное, но и промысловое значение. Башкиры долгое время платили
ясак (яһаҡ) ордынским ханам, а затем Русскому государству пушниной и мёдом. Количество мёда измерялось батманами – в один батман входило около 10 фунтов мёда
(фото 3, 4). В батманах мёд доставлялся к царскому двору. Ясак был распределён
между племенами. В родословной (шежере) одной из групп башкир-минцев упоминается, что они ежегодно сдавали 18 батманов мёда [Шитова 2002: 61].
Исследователи XVIII века отмечали, что башкиры, разводя коней и пчёл, «получают знатные себе доходы» [Рычков 1887: 14]; более того, они занимаются пчеловодством «с таким искусством и рачением, что едва ли сыщется такой народ, который бы мог их превзойти в пчелиных промыслах» [Рычков 1770: 135]. В документах
XVII–XVIII века, разрешающих припуск в земельные владения или сдачу земель
в оброк, в той иной форме подтверждалось право пользования башкирами-хозяевами
«бортными ухожьями» [Руденко 1955: 96]. По сообщению П. С. Палласа, «некоторые
имеют в разных местах в лесу около 400 пчельников» [Паллас 1786: 22]. Сохрани-

«Любишь мёд – люби все сто его забот»...

Фото 3. Батман – долблёный сосуд
с крышкой для сбора мёда. Бурзянский район.
2021. Фото Ю. А. Абсалямовой

Фото 4. Батман с бортевым мёдом.
Бурзянский район. 2021.
Фото Ю. А. Абсалямовой

лись документы, в которых говорится о том, что у башкир Ногайской дороги «меду
и воску довольно» [Материалы по истории 1949: 487]. В первой половине XVIII века
В. Н. Татищев писал о башкирах, что они занимаются скотоводством, пчеловодством
и охотой, «летом… выхаживали в степи для зверования» [Татищев 1962: 237–238,
252, 428]. Данный образ хозяйствования у обособленных горно-лесных башкир
практически не претерпел изменений до конца XIX века. В 1889 году орский уездный исправник сообщал, что башкиры Бурзянской, а также Карагай-Кыпчакской волостей «занимаются скотоводством, пчеловодством… звероловством и охотою на
птиц… некоторые рыбной ловлей, – всеми этими промыслами исключительно и кормятся» [Сборник статистических сведений 1899: 735].
В середине XIX века у многих лесных башкир бортей было несколько десятков, а богатые владели сотнями. «Бортей в Башкирии – бездна», – писал в XIX веке
П. И. Небольсин, – «если взять для примера деревню душ во сто, где-нибудь в лесном месте, особенно вверх по Инзерю, то бедно-бедно надо положить в ней до 1 000,
а не то и 2 000 бортей в соседних лесах» [Небольсин 1854: 258]. По свидетельству
В. М. Черемшанского, «только самый ленивый башкирец, живущий в лесах, не занимается пчеловодством… Хороший рой давал в год от одного до полутора пудов
меда, а иногда и более» [Черемшанский 1859: 372–374]. По сведениям П. С. Назарова,

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

«бортей дозволенных правительством
в одной 3-й Бурзянской волости доходило до 3 000, да столько же вероятно недозволенных» [Назаров 1890: 177].
Там, где имелись благоприятные
условия для жизнедеятельности диких пчёл, сбор мёда был значительным
подспорьем в натуральном хозяйстве.
Им преимущественно занимались мужчины, так как процесс получения мёда
был трудоёмким: «Любишь мёд – люби
все сто его забот», – говорили в народе. Естественные дупла в стволах лиственниц, лип, дубов или вязов, сосен,
в которых селились дикие пчёлы, а также деревья с искусственными дуплами
и дупленницами-колодами (солоҡ) являлись собственностью хозяина-башкира, на них ставилась его тамга (фото 5).
При выдалбливании отверстия в живом
дереве бортевики старались максимально снизить степень повреждения ствола,
поэтому в башкирских лесах и сегодня
можно встретить жизнеспособные вековые сосны и дубы с бортевыми отверстиями и тамгами [Выше гор 2005: 11].
Фото 5. Тамға – знак собственности хозяина
Иногда башкиры использовали гнёзда
борти, вырезанный на стволе дерева. Бурзяндиких
пчёл в естественных дуплах (ҡыский район. 2021. Фото Ю. А. Абсалямовой
рағас). Отправляясь на поиски диких
пчёл, башкиры просили хозяина леса
помочь им найти такое дерево. «Башкурт тоже ходит в лес на поиски точно так же, как
мы бывало хаживали на поиски золота в тайгах Сибири. Так как часто случается, что
пчелы, найдя на дереве дупло, сами к нему прививаются, то тот, кто найдет такое дерево, кладет на него свою тамгу и, приобретя таким образом на него право собственности – приезжает после разбивать дерево как нужно для бортя… Башкирцы весной,
в мае, целыми деревнями отправляются в леса на поиски, и, разделившись партиями..., выискивают лесины, в которых отошедший рой может поселиться…» [Небольсин 1854: 257–258]. В конце лета выезжали на сбор мёда со своих бортей: «Начиная
с 21 июля по 6 августа, постоянно собирается партия башкуртов; они разъезжают
по лесу, осматривают свои затамгованные борти, по-прежнему влезая к отверстию
и, разумеется всегда в сетках, чтобы предохраняться от укушения. Где в борти много
меда – башкирец возьмет, где его мало – там оставит его нетронутым до времени…
Обыкновенно к 15 августа мед везде уже повыбирается, за исключением того количества, которое необходимо оставить для зимнего пропитания пчел, уже остающихся в борти», – отмечается в этнографическом источнике XIX века [Там же: 257].
Башкиры были убеждены, что успех их промысловой деятельности зависит от
воли духов леса и воды, и за нарушение норм, выработанных предками, боялись
вызвать их гнев. Это подтверждает глубокую древность, как самих отраслей тради-

«Любишь мёд – люби все сто его забот»...

ционного хозяйства башкир, так и норм, определявших их функционирование [Выше
гор 2005: 11]. Упоминания о данном промысле сохранились и в паремическом наследии башкир: «Мёд по капле собирают», «Мёд-то сладок, да пчёла жалит», «Коль
бедняку на язык мёд попадёт, так из носа кровь течёт», «Ищущая пчела мёд добудет, работающий человек скот добудет» и др. В сказке «Медведь и пчёлы» рассказывается о том, как зародилось пчеловодство благодаря установлению дружбы между
человеком и пчёлами. Отрубив медведю хвост, и, прогнав его от пчелиной семьи, человек привёл в порядок соты и отправился к себе домой. Удивленные пчёлы догнали
его и спросили, почему он не доел их мёд. Человек сказал: «Если бы я съел весь ваш
мед, вам самим ничего не осталось бы на зиму, и вы погибли бы с голоду. И тогда
я бы тоже остался в будущем году без меда». И решили пчёлы на своём совете всем
вместе полететь к человеку и просить, чтобы он оберегал их от медведя: «“Возьми
нас к себе, не давай в обиду. А мы тебе спасибо скажем, медом с тобой поделимся”.
“Хорошо”, – отвечает человек, – “я вам сооружу хороший и удобный улей. Вы там
будете жить и собирать мед”. С тех пор стали пчелы угощать людей своим медом»
[Башкирские сказки и легенды 1996: 115; Башкирское народное творчество 1989: 412].
В другой башкирской сказке воспроизводится процесс перехода к пасечному
пчеловодству: «Однажды возле избушки на старую сосну опустился пчелиный рой.
Старик быстренько смастерил улей и пересадил рой в него. После этого из года
в год пчелы у них множились, число ульев росло и росло. Стали обменивать мед на
базаре на всякую пищу и одежду» [Башкирское народное творчество 1990: 348].
В XIX веке бортничество постепенно начинает утрачивать своё промысловое значение. «Коренной и общий всем кантонам промысел – пчеловодство, производившийся по-старинному в весьма значительных объемах, начал приходить
в упадок... и теперь находится в весьма незавидном состоянии», – сообщалось

Фото 6. Старинный колодный улей. Баймакский район. 1958. Фото Н. В. Бикбулатова

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Фото 8. Колодный улей с оберегом –
рогами лося. Ишимбайский район. 2010.
Фото Э. В. Миграновой

Фото 7. Колодный улей с оберегами –
рогами барана. д. Ибраево, Зианчуринский
район. 1981. Фото С. Н. Шитовой

в докладе командующего Башкирским войском [Очерки по истории 1959: 13].
В этот период ещё можно было встретить башкир, собирающих мёд диких пчёл,
но чаще они уже устанавливали специально изготовленные колодные ульи (солоҡ
умарта) (фото 6). В первое время колоды поднимались на деревья [Круковский
1909: 91]. Постепенно башкиры перешли к пасечному пчеловодству. Искусственные борти и колодные ульи пчеловоды устраивали обычно на цветущих лугах или
в местах изобилующих липой и медоносными травами, либо сооружали пчельники в усадьбах. Пасеки огораживались изгородями, на которых от сглаза (күҙ тейеү)
были насажены конские черепа (ат башы) или рога животных; подобные обереги
клались также на ульи или развешивались на деревьях (фото 7, 8). Предпринимались
и определённые меры защиты бортей и ульев от медведей. На зиму колоды с пчёлами укрывали ветками или лубом, убирали в омшенные подполья или специально
построенные полуземлянки; толстые же и крепкие ульи нередко оставляли на пасеке
[Руденко 1955: 100, 103].
От бортевого пчеловодства отошли в первую очередь северо- и юго-западные
башкиры, поскольку здесь раньше, чем в других местах, началась распашка земель, сопровождавшаяся вырубкой лесов, меньше стало медоносной липы. К сокращению бортничества приводила и потеря башкирами вотчинных земель. Касаясь
роли бортничества (пчеловодства) в комплексном башкирском хозяйстве в середине
XIX века, А. З. Асфандияров отмечал, что в горно-лесной области преобладали борти, а в Приуралье были в основном ульи [Асфандияров 1991: 2–3]. В статистическом сборнике 1914 года, посвящённом хозяйству населения Уфимской губернии,

«Любишь мёд – люби все сто его забот»...

среди прочих сведений, содержатся и данные об уровне развития пчеловодства в этот
период. Так, по Уфимской губернии имелось около 5 тыс. хозяйств, занимавшихся
пчеловодством, у которых насчитывалось более 84 515 ульев; в Стерлитамакском
уезде 4 344 хозяйства владели 51 127 ульями, а в Белебеевском уезде у 4 714 хозяев
было 5 244 пчелосемьи; многие пасеки принадлежали башкирам. Так, в Азнаевской
волости Стерлитамакского уезда, где 99 % населения составляли башкиры, насчитывалось 333 хозяйства, занимавшихся пчеловодством, примерно у каждой десятой
семьи были пчёлы. В каждом пятом башкирском хозяйстве Гирей-Кыпчакской волости
имелись ульи. Более 200 башкирских хозяйств из тысячи занимались пчеловодством
в Заитовской волости Белебеевского уезда. В среднем по одному улью приходилось
на одно хозяйство в Старо-Тураевской волости того же уезда. На 4 493 хозяйства,
2 090 из которых были башкирскими, в Булекей-Кудейской волости Уфимского уезда
насчитывалось более 15 тыс. пчелосемей. Более 1 тыс. ульев (на волость) принадлежало башкирам в Кальчир-Табынской, Ильчик-Темировской, Макаровской и некоторых
других волостях Стерлитамакского уезда; Биш-Аул-Унгаровской и других волостях
Уфимского уезда [Крестьянское хозяйство 1914: 582–907]. Таким образом, по численности пчелосемей выделялись Стерлитамакский (в среднем более 10 ульев на одного
пчеловода) и Уфимский уезды Уфимской губернии, а также Орский, Оренбургский
и Верхнеуральский уезды Оренбургской губернии. У населения в отрогах гор значение пчеловодства также оставалось значительным. В деревне Айтмамбетово Кальчир-Табынской волости жило всего два пчеловода, но у них было 100 ульев, в деревне
Ишара Азнаевской волости три пчеловода содержали 250 ульев [Шитова 2002: 65].
В Стерлитамакском уезде пчеловодство было больше развито по правому берегу реки
Белой. Количество ульев на волость здесь составляло несколько тысяч [Крестьянское
хозяйство 1914: 582–907]. У катайцев 6-го кантона (Верхнеуральский уезд) в семи деревнях было 198 ульев, 173 борти. В степной части башкиры ульев почти не имели
[Асфандияров 2005: 131]; а бурзяне преимущественно владели бортями [Игнатович
1862: 51]. С. Атнагулов приводит данные о том, что в среднем по Уфимской губернии
в 1912 году на 100 душ крестьян приходилось более 70 ульев [Атнагулов 1925: 25].
Несмотря на то, что занятие бортничеством (пчеловодством) отнимало много
времени, эта отрасль являлась значительным подспорьем в хозяйстве и приносила
определённую выгоду. В качестве товара для продажи или обмена мёд использовали
в тех районах, где пчеловодство развивалось как промысел; в остальных хозяйствах
продукты пчеловодства применялись в основном для внутреннего потребления.
Мёд в традиционной системе питания башкир

Пищевая культура башкир строилась на сочетании молочных, мясных, растительных (дикорастущих и культурных) продуктов. Но неотъемлемой составляющей
рациона всегда был мёд. Время сбора «жидкого золота» наступало летом, в хороший
год мёда обычно хватало до следующего года.
У башкир кушанья, приготовленные из «даров природы», часто дополнялись молочными и зерновыми продуктами. Мёд и каймак подавали со свежевыпеченными
лепёшками; с мёдом перемешивали творог, курут или талкан. Мёд нередко использовали в качестве консерванта. Сливочное масло, смешанное с мёдом, долго не портилось; в меду сохраняли кислые ягоды; медовым сиропом заливали праздничное
свадебное кушанье – сәксәк. В прошлом мёд из-за своей доступности даже считался

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Фото 9. Мёд в сотах. 2022.
Фото Э. В. Миграновой

Фото 10. Мёд в сотах. 2022.
Фото Ю. А. Абсалямовой

менее престижным лакомством, чем сахар. Его употребляли в пищу с чаем, иногда
подавали в сотах (кәрәҙле бал) (фото 9, 10). Для определения качества мёда обращали внимание на его свойства: если он стекал с ложки ровно и непрерывно, а затем струйка, обрываясь, резко подскакивала кверху, то считалось, что мёд хороший.
Он также при пробе вызывал першение в горле. Качественный мёд сохранялся
жидким несколько месяцев после откачки и загустевал постепенно, сохраняя однородность. Мёд не должен был кристаллизоваться, расслаиваться и засахариваться.
Самым вкусным и полезным считался липовый мёд бортевых пчёл.
Испокон веков башкиры готовили хмельную медовуху (бал, әсе бал, бал балы).
Народная пословица гласит: «Бал – хәләл, араҡы – хәрәм» (Медовуха – благо, водка –
отрава). П. С. Назаров в XIX веке отмечал, что «богатые ведут праздный образ жизни
и что они пьют мед или бузу, и дела им нет до остального народа» [Назаров 1890: 58].
Описание приготовления медовухи дано на основе полевых материалов, собранных
авторами в южных и юго-восточных районах Республики Башкортостан (ПМА 1998,
2000, 2021). Распространённым способом приготовления медовухи был следующий:
для закваски (сүпрә, ҡур) в небольшом количестве воды кипятили горсть шишек
хмеля, слегка остудив, разводили этим отваром ячменную, просяную или пшеничную муку до консистенции жидкой кашицы и оставляли в тёплом месте для скисания; после этого добавляли чашку смолотого обычного или пророщенного проса
(в других случаях – пшеницы, ржи, ячменя) и немного мёда; после чего закваска готовилась ещё дня два. Затем в ведре горячей воды разводили около двух килограммов
мёда (иногда вместе с сотами) и после того, как раствор немного остывал, вливали
закваску. Медовуха готовилась в закрытом деревянном бочонке в тёплом месте,
например за печкой, неделю или дольше. Если напиток необходимо было сохранить,
в него периодически добавляли немного мёда.

«Любишь мёд – люби все сто его забот»...

В этнографических заметках Галимжана Тагана содержится такой рецепт приготовления напитка: «Для кислушки ячмень шелушат… но он остается неполированным. Шелушение производят в основном женщины в деревянной ступе. Иногда
используют и голый овес, но также и в лущеном виде. Пшеницу используют редко…
Кислушку заквашивают в деревянной бочке (көрәгә), которую нельзя использовать
в других целях. В нее кладут промытый ячмень: 7–8 кг на 30 л воды. Из этого получается закваска, она должна забродить. Затем в ведро воды кладут 5 фунтов меда,
перемешивают его с водой и массу выливают на ячмень… Брожение сначала происходит медленно, а потом все более ускоряется. Когда масса сбродила, ее сразу же
можно пить… Бал обычно пьют зимой… Брожение кислушки нельзя приостановить, если даже ее вынести на холод…» [Таган 2005: 90].
П. И. Рычков в XVIII веке писал про башкир, что «меда у них бывают всегда
ставленные», закваску готовят из «ячменных круп или проса, либо из гороху…
и совсем иногда и из куруту, то есть из кислых своих сыров. На оные наливают
растопленный мёд с вощиною и совсем как он есть неочищенный: оная смесь по
ея густоте очень скоро и весьма сильно начинает киснуть, а потом опадает на низ
гуща… Когда мёд им для питья понадобится, то разведши его очень густо на теплой
воде, сколь надобно для случившихся гостей, наливают в ту дрозжанную кадушку,
где он от великой силы в дрозжах находящейся тотчас начинает кипеть и меньше
одного часу поспевает. Башкирцы пьют его несмотря на то, что он никакой чистоты
не имеет, густ и с вощиною, но притом очень сладок» [Рычков 1769: 14].
По свидетельству И. И. Лепехина, «мёд Башкирцы не варят, но ставят; и он
у них обыкновенно в один день поспевает. Мёд сырец разводят они на теплой воде,
прибавляя к тому несколько дрожжей, курдчин, прозываемых, которые из ячменных
или просяных круп следующим делаются образом. Разварив известное число круп
на подобие каши размазни, кладут туда ложки две или три дрожжей, и, поставив в теплое место, дожидаются пока размазня начнет бродить, на которую после наливают
сыту» [Лепехин 1802: 113]; иногда для закваски добавляли ржаной хлеб или тесто.
Смесь для брожения ставят в тёплое место, а если желают, чтобы напиток содержал
больше градусов, через двое суток прибавляют ещё мёда и продолжают выстаивать.
Вкус медовухи, по словам Д. П. Никольского, был «все же лучше браги» [Никольский 1899: 71]. На взгляд С. Соммье, это «почти бесцветный напиток, сравнительно
приятный, с острым кисловатым вкусом» [Соммье 1891–1892: 30].
Во второй половине ХХ века, когда сахар стал более дешёвым продуктом, хмельной напиток всё чаще стали делать на основе сахара; однако предпочтительным всё
же оставалось использование мёда. Когда в конце XIX – начале ХХ века С. И. Руденко осуществил районирование Башкирии по особенностям питания, в качестве
маркирующих блюд им были взяты корот, кумыс, буза, медовуха, «зольные лепёшки». Медовуха (асы бал), по заключению учёного, была распространена у горных
уральских башкир, в юго-западной и центральной Башкирии, а также в северных
районах [Руденко 1955: 134].
Мёд в праздниках, обрядах, народной медицине башкир

Мёд широко использовался в ритуальной и обрядовой жизни башкир. Он присутствовал в жизни башкир, начиная с первых дней. Сразу после рождения ребёнка
обмыв его кипячёной водой, обрабатывали пупочную ранку курутом или смесью

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

курута с маслом [Бикбулатов, Фатыхова
1991: 93]. Перерезав пуповину, повитуха нарекала новорожденного первым
именем, мазала ему маслом (сметаной, катыком) и мёдом губы, щеки,
брови, лоб, давала немного медовой
воды и приговаривала: «Минең кеүек
туҡ булhын, ике ҡулың май булhын,
ауыҙың тулы бал булhын» (Пусть будет сытым, как я, обе руки пусть будут
полны масла, рот полон меда) [Там же:
95]; или «Бер ҡулың майҙа, бер ҡулың
балда булhын» (Одна рука пусть будет
в масле, другая – в меде); высказывалось
также пожелание: «Ошо май кеүек йомшаҡ, бал кеүек тәмле телле бул» (Будь
мягким, как это масло, будь сладкоязычным, как этот мед) [Хисамитдинова 2006: 15]. При первом кормлении
мать с пожеланиями долгой счастливой
жизни смазывала грудным молоком
лицо, лоб, глаза ребёнка.
Мёд присутствовал и при обручении малолетних детей (сватовство в колыбели – бишек туй). Б. М. Юлуев Фото 11. Свадебное угощение чак-чак (сәк-сәк).
в XIX веке, описывая данный обряд, со- 2010. Фото Э. В. Миграновой
общал, что после согласования вопросов, связанных с калымом, родители жениха и невесты при свидетелях пили из одной
чаши разведённый мёд или кумыс – так называемый «бата»*. С того момента девочка
становилась невестою, и её уже не могли выдать за другого [Юлуев 1892: 216].
Непременным атрибутом свадебного торжества у башкир являлось праздничное
кушанье баурсак или чак-чак (фото 11). Его перемешивали с мёдом и выкладывали
на большое блюдо в форме пирамидки. Это кушанье, на наш взгляд, имело и определённое символическое значение: соединение, скрепление его частей (подушечек)
с помощью мёда в единое целое должно было символизировать скрепление брачных
уз молодых, объединение двух коллективов в родственные. Мёд входил также в состав свадебных гостинцев – йыуаса, доставлявшихся роднёй жениха. Кроме чак-чака,
мёда, медовухи они привозили также кумыс, вяленое мясо или тушки гусей, масло,
чай, сахар, конфеты, ромбовидное печенье-юаса (йыуаса) и другие мучные изделия.
Во время бракосочетания выполнялся ещё один ритуал, в котором присутствовали мёд и масло. Когда молодая башкирка прибывала в дом мужа, она должна была
сойти с телеги, опираясь на подаренную свекровью тёлочку или овечку, при этом её
осыпали баурсаком, конфетами, орехами или высушенным измельчённым курутом,
под ноги подкладывали белую подушку или белый войлок и давали с ложечки масло
и мёд (бал-май ҡаптырыу); иногда маслом и мёдом угощали и жениха. Свекровь
*
Бата – молитва-напутствие, благословение родителей; от названия первой суры Корана
«Фатиха».

«Любишь мёд – люби все сто его забот»...

желала невестке иметь мягкий и податливый (как масло) характер и язык, сладкий,
как мёд: «Изгелекле бул, тәмле, баллы телле бул, йомшаҡ һүҙле бул». В одном из
юго-западных районов республики Башкортостан на местном диалекте записаны
такие пожелания: «Йөҙөн нурлы буҫын! / Ҫүҙең татлы буҫын, бер ҡулың майҙа, /
Бер ҡулың балда буҫын, балалары күп буҫын!» [Экспедиция материалдары 2006: 81]
(Пускай взгляд твой лучится светом, а речь твоя будет ласковой и сладкой, одна рука
пусть в масле будет, а другая – в мёде, ребятишек пускай много будет!). Данный свадебный обычай бал-май ҡаптырыу сохраняется и в наши дни.
Мёд использовался не только в обрядах жизненного цикла. Например, в ряде
мест (в Гафурийском, Зилаирском, Баймакском, Хайбуллинском и других районах
РБ) в период сильной засухи существовал обычай поливать водой священные камни,
а также надмогильные плиты святых (әүлиә), либо смазывать их маслом и мёдом
(иногда камни мазали маслом и мёдом, напротив, с целью прекратить затяжные дожди) (ПМА 2000. Баймакский р-н, РБ). Иногда так делали при других жизненных
трудностях. Эти действия так или иначе были связаны с культом предков и их проводили с целью задобрить духов-покровителей и запугать злых.
Сливочным маслом и мёдом также смазывали вывешенные в качестве оберегов
черепа домашних животных, чтобы напасти миновали живой скот [Злобин 1997: 157].
В фольклоре мёд выступает в качестве магического средства, с помощью которого совершается предсказание. Так, Урал-батыр, оставив курай (флейту) девушке
Карагаш, сказал, что «если ему будет сопутствовать удача, и он будет жив-здоров,
с конца курая закапает молоко (в других вариантах – масло, мёд), а если нет, то станет капать кровь» [Башкирское народное творчество 1988: 38, 150]. В сказке «Санай-батыр» в случае победы героя «из когтя беркута должен был политься кумыс,
а из когтя журавля мед побежать» [Башкирское народное творчество 1989: 345].
Мёд издавна играл важную роль и в традиционной медицине башкир. Компрессы с мёдом до сих пор применяются для лечения некоторых кожных заболеваний,
ран, фурункулов, стоматита, простуды или ангины. Башкиры считали, что разведённый в воде мёд помогает от головных болей, желудочно-кишечных расстройств
и гастрита, бессонницы, повышает иммунитет. Возбудимым детям на ночь давали
выпить воду с медовым сиропом. Известны случаи лечения ожирения с помощью
мёда [Гумаров 1985: 43]. При сильном кашле к груди и спине больного прикладывают медовые компрессы. Мёд используется также в профилактических, гигиенических и косметических целях. Для укрепления волос голову рекомендуется мыть
смесью катыка, сырого яйца и мёда. Иногда готовили специальное моющее средство, размешав яйцо и мёд в молочной сыворотке. Для лица и тела применяли яичную или медовую маску; вместо румян использовали ягоды, свеклу, пудру заменяли
мукой. Чтобы кожа на теле была здоровой и чистой, в бане обмазывались мёдом или
смесью мёда и соли, а затем, пропотев, смывали их с себя и парились.
Бурзянская пчела

Говоря о башкирском пчеловодстве, нельзя не упомянуть про породу башкирской, или бурзянской, пчелы. До сегодняшнего дня на территории Бурзянского района в естественных дуплах деревьев и специальных бортях обитает уникальная
бурзянка, производящая всемирно известный башкирский бортевой мёд, отличающийся своими вкусовыми и целебными качествами. Она сохранилась в естественных

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

и искусственных условиях большей частью в Бурзянском районе, сопредельных
с ним территориях Белорецкого, Ишимбайского, Кугарчинского, Мелеузовского районов, а также в Янаульском и Татышлинском районах республики. Долгое время её
считали подвидом среднерусской пчелы, сейчас же на основе новых данных учёные
говорят, что башкирская пчела является самостоятельным видом, который сформировался в процессе длительного эволюционного развития на территории южноуральских лесов. Она отличается высокой зимостойкостью, ройливостью, устойчивостью к болезням, приспособлена к медосбору монофлорного типа (липа, гречиха),
накапливает большое количество мёда. При этом имеет более агрессивный характер;
привязана к матке, что осложняет её замену. Характеристики башкирской пчелы обуславливают и особенности бортевого промысла башкир. Одной из немаловажных
проблем современного башкирского пчеловодства является метизация её с набирающими популярность привозными кавказскими и карпатскими сородичами.
Башкирские государственные природные заповедники

В конце XIX – начале ХХ века, когда активно началось промышленное освоение
края и строительство горных заводов, в том числе в местах природного обитания
диких пчёл – в Авзяне, Каге, Белорецке и др., над флорой и фауной возникла реальная угроза. Поредели леса, начали деградировать степи под прессом скотоводческой хозяйственной деятельности. Было ясно, что ещё сохранившееся ядро следует
освободить от любой хозяйственной деятельности, организовать здесь заповедник.
В 1928–1929 годах в Башкирию была организована экспедиция Академии наук СССР.
Большой вклад в изучение башкирского пчеловодства, в том числе аборигенной медоносной «бурзянки», внес профессор МГУ, первый председатель Всероссийского
общества охраны природы Г. А. Кожевников. По итогам экспедиции была подготовлена карта ареала бортевой пчелы, определены границы и задачи будущего заповедника. Собранные материалы были направлены в Башсовнарком, который в конце
1929 года принял решение о его организации. Официальной датой основания Башкирского государственного природного заповедника считается 11 июня 1930 года.
Заповедник находится в северо-восточной части Бурзянского района, с северо-запада он граничит с Белорецким, с северо-востока и востока – с Абзелиловским районами Республики Башкортостан. Сегодня Башкирский государственный природный заповедник является старейшим в Российской Федерации и вторым по времени
образования на Урале. В нём накоплен огромный бесценный материал о развитии
природы Южного Урала, анализ которого даёт возможность перейти к наиболее
рациональному экологически безопасному природопользованию на сопредельных
с заповедником территориях, сохранить богатейшую природу Башкортостана, в том
числе популяцию диких пчёл [Реестр особо охраняемых 2006: 142]. В 1958 году на
базе заповедника открывается Прибельский филиал, который в 1986 году был преобразован в самостоятельный заповедник «Шульган-Таш». Это единственный в России
заповедник, охраняющий аборигенных медоносных пчёл. Семьи бортевой пчелы
в заповеднике обитают как в искусственных дуплах – бортях, так и в естественных
дуплах. В настоящее время в заповеднике «Шульган-Таш» ведутся работы не только
по изучению и сохранению бортевой пчелы, но и по восстановлению её бывшего
ареала. Одним из важнейших направлений в этой области является работа заповедника над сохранением первозданной неприкосновенности сопредельной с ним

«Любишь мёд – люби все сто его забот»...

на северо-западе территории, обладающей высокими потенциальными возможностями для сохранения бортничества, а также ландшафтного и биологического
разнообразия путём присоединения её к существующей территории заповедника
и организации на ней заповедного режима [Реестр особо охраняемых 2006: 146].
На территории заповедника находится пещера Шульган Таш (Капова) – единственная пещера Восточной и Центральной Европы с наскальными изображениями эпохи
палеолита. Она является одним из центров зарождения искусства в мире. В 1997 году
на территории верховьев рек Нугуш и Бельско-Нугушского междуречья в Бурзянском районе Республики Башкортостан по инициативе заповедника «Шульган-Таш»
был образован государственный природный зоологический (энтомологический)
заказник «Алтын Солок» («Золотая борть») по охране бурзянской бортевой пчелы.
Вместе с заповедником «Шульган-Таш» заказник входит в состав комплексного
биосферного резервата Башкирского Урала, входящего в предварительный список
объектов Всемирного наследия ЮНЕСКО. Расположение заказника на стыке ландшафтных районов и низкая хозяйственная освоенность способствовали сохранению
здесь популяции диких пчёл и традиционного промысла башкир – бортничества.
Наличие старинных бортевых деревьев, очагов самодеятельного бортничества и хорошая кормовая база позволили стабилизировать генофонд и обеспечить устойчивое
существование как аборигенных, так и других видов пчелиных, а также иных редких
видов животных и растений [Реестр особо охраняемых 2006: 149].
Особенности современного башкирского бортничества

В сентябре 2021 года совместно с венгерскими исследователями мы изучали особенности башкирского бортничества (ПМА 2021). Исследования проводились в двух
деревнях горно-лесного Бурзянского района, который известен как центр развития
бортевого пчеловодства Республики Башкортостан. Наиболее интересна из них деревня Галиакберово, находящаяся в значительном отдалении от остальных деревень,
в 40 км от районного центра на берегу реки Нугуш. В ней проживают несколько семей
потомственных бортевиков и традиции бортничества здесь никогда не прерывались.
Надо отметить, что пасечное, колодное и бортевое пчеловодство обычно совмещаются в одном хозяйстве: пчеловод имеет как рамочные, так и колодные ульи, а также
борти в лесу. Иногда колодный улей привязывают к дереву на определённой высоте (фото 12, 13). В деревне Миндигулово Бурзянского района несколько бортевиков
возрождают семейный промысел, который ненадолго прерывался в советский период.
Так, информант Имангулов Ибрагим освоил бортничество после выхода на пенсию,
и ему пригодился опыт, полученный в детстве, когда он помогал своему деду; отец же
не занимался бортничеством. В деревне есть и молодёжь, которая обучается бортничеству у односельчан. Бортевым пчеловодством занимаются также в деревнях Гадельгареево, Верхний Нугуш и Максютово; но в целом география бортничества понемногу
расширяется. Помимо Бурзянского, бортничество в настоящее время восстанавливается в Гафурийском, Белорецком, Ишимбайском, Мелеузовском и Кугарчинском районах Республики Башкортостан. Кроме личных хозяйств в исследование было включено
и опытное хозяйство Башкирского государственного аграрного университета, расположенное в Бурзянском районе рядом с исчезающей деревней Акбулатово, где проживает всего одна семья. Основными республиканскими центрами развития бортничества,
как было отмечено выше, являются заповедник «Шульган-Таш» и заказник «Алтын

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Фото 12, 13. Колодный улей на дереве. Бурзянский район. 2021. Фото Ю. А. Абсалямовой

Солок» в этом же районе. И зачастую пчеловоды, имеющие собственные борти в своей деревне, официально трудоустроены в них, совмещая официальную работу и уход
за своими бортями. Такая ситуация складывается, в том числе из-за имеющегося до
сих пор недостатка обученных бортевиков. Бортничество ещё находится в процессе возрождения и не превратилось в массовый промысел даже в самом Бурзянском
районе. Занимаются им лишь отдельные семьи, несмотря на то, что пасечное пчеловодство довольно широко развито по всей республике.
Именно в Бурзянский район республики приезжают каждый год перенимать опыт
не только со всей России, но и из-за рубежа, в частности из Польши, Германии, Чехии,
где бортничество стало активно возрождаться в последние десятилетия. Иногда приезжают начинающие бортники и «берут уроки», определённое время помогая опытному
бортнику, таким образом они усваивают навыки древнего ремесла на практике.
Бортничество становится хорошим способом получения дохода в сельских условиях – за несколько лет цена на башкирский бортевой мёд возросла более чем
в десять раз. В целом оно превращается в престижный промысел, учитывая, что бортевой мёд стал элитным продуктом, как в результате научного исследования его полезных свойств, так и в немалой степени благодаря дефицитности самого продукта.
Башкирский мёд трижды получал награды на всемирных выставках – золотую медаль
в 1900 году в Париже, в 1961 году в Эрфруте (Германия), в 1971 году в Москве на Международном конгрессе по пчеловодству. Недаром уже двадцать лет он поставляется

«Любишь мёд – люби все сто его забот»...

для космонавтов Международной космической станции; включён в рацион питания
космонавтов, а также в рацион специального питания перед полётами и в период
послеполётной адаптации. Бортевой же мёд ценнее рамочного благодаря наличию
в нём воска, перги и широкого ряда микроэлементов (фото 14, 15). Соответственно,
он стоит намного дороже, и заказы на него делают задолго до начала сезона сбора мёда. Покупателями зачастую являются жители столичных городов – Москвы
и Санкт-Петербурга, – которые закупают его, как правило, в больших объёмах.
Учитывая, что дилетанту сложно отличить обычный мёд от бортевого, бывает, что
в продаже под видом бортевого продают фальсифицированный продукт. Поэтому
распространена практика, когда покупатели приезжают, чтобы лично присутствовать при заборе мёда с бортей. В нашей поездке один из бортевиков в деревне Галиакберово лишь открыл для нас борть, продемонстрировав процесс сбора мёда,
и закрыл вновь, оставив мёд нетронутым. Объяснил это тем, что мёд из неё был
предназначен для столичного покупателя, который должен был приехать на днях.
С появлением интернета возможности распространения продукции для пчеловодов
расширяются. Кроме продажи на различных маркет-плейсах, некоторые пчеловоды продают продукцию и рассказывают о ней в соцсетях. Можно привести в пример аккаунты под названием «бурзянский мёд» на различных интернет площадках,

Фото 14, 15. Бортевой мёд. Бурзянский район. 2021. Фото Ю. А. Абсалямовой

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Фото 16. Соты с мёдом в колодном улье.
Бурзянский район. 2021.
Фото Ю. А. Абсалямовой
Фото 17. Устройство борти в живой
сосне. Бурзянский район. 2021.
Фото Ю. А. Абсалямовой

которые ведут пчеловоды-бортевики из Бурзянского района. Кроме продажи мёда,
они популярно рассказывают об особенностях промысла, в том числе выкладывают
видео с процессом забора мёда и ухода за бортями. В последние годы в местных
турагенствах появилась услуга так называемого «медового тура», организуемого в сезон сбора дикого мёда – во второй половине сентября и начале октября. Участникам
предоставляется возможность наблюдать за процессом, а также лично принять участие
в заборе мёда. Так древний промысел находит применение в новых реалиях.
Работа бортевика начинается с устройства борти (фото 17). В Бурзянском районе для неё обычно выбирают хвойное дерево – сосну, реже лиственницу и ель;
в лиственных лесах – дуб. На одном дереве могут размещаться от одной до трёх
бортей. Тамги ставят заранее на подходящее дерево и ждут до нескольких десятков лет, пока дерево не вырастет до необходимой ширины. Для подготовки у него
обрубают верхушку (2–3 м), что позволяет дереву набрать необходимую для борти
ширину (60–100 см); ствол на месте вырубки ошкуривают на высоту примерно 1,5 м,
это место обвязывают берестой (сейчас используют и современные материалы). Через несколько лет участок становится смолистым, что сдерживает гниение дерева.

«Любишь мёд – люби все сто его забот»...

Фото 19. Кирәм – плетёный кожаный
ремень для подъёма на дерево.
Бурзянский район. 2021.
Фото Ю. А. Абсалямовой
Фото 18. Дерево с зарубками для ног.
Бурзянский район. 2021.
Фото Ю. А. Абсалямовой

Спустя 25–30 лет такое дерево вырастает до необходимых размеров и в нём выдалбливают борть. Для того чтобы обезопасить борти от медведей, их устраивают на
высоте от 6 до 12 метров. Также с этой целью обрубают нижние ветки и сучки, чтобы
усложнить зверю доступ к борти. Считается, что чем выше борть, тем качественнее
мёд; так, на дереве с несколькими бортям самым лучшим будет мёд с верхней борти.
Перед тем как приступить к выдалбливанию борти нужно подняться на дерево.
Для этого делают зарубки на дереве так, чтобы можно было упереться носком
ноги (фото 18). Для удержания на дереве используют кирәм – плетёный из сыромятной кожи ремень шириной 5 см и длиной 5 м (фото 19). Им обхватывают дерево
и себя в пояснице и, перекидывая ремень всё выше, рывками передвигаются вверх.
При этом переставляют ноги, делая следующие зарубки, пока не поднимутся
до уровня предполагаемой борти. Затем встают на платформу-подставку для ног
ләңге (фото 20), которую делают полукруглой, чтобы она повторяла форму дерева.
После этого приступают к выдалбливанию дупла (солоҡ ауыҙы), обычно его делают с южной стороны. Используют традиционные инструменты: при помощи тесла
бағау углубляют и расширяют дупло; долотом бөрөҙ стёсывают древесину с потолка

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Фото 21. Ульи и колоды во дворе.
Бурзянский район. 2021.
Фото Ю. А. Абсалямовой

Фото 20. Бортевик, стоящий на подставке
ләңге, за работой. Бурзянский район. 2021.
Фото Ю. А. Абсалямовой

и дна; зачищают стенки скобелем йышҡы. Вход в борть делают высотой в среднем
140 см, шириной около 10 см; диаметр борти бывает около 25 см; его закрывают
деревянной крышкой ҡапҡаҡ, укрыв поверх веником из веток липы или берёзы. Затем борть консервируют и оставляют на пару лет, пока дупло не подсушится. После
того как борть бывает готова к заселению с юго-восточной стороны делают леток
кейә для пчёл, располагая его на 30–40 см ниже потолка борти. Леток закрывают
деревянным вкладышем, оставляя для прохода пчёл с обеих сторон щели шириной
1–2 см. Внутри борти устанавливают две горизонтальные крестовины тағарау, которые служат опорой для сот. К потолку борти прикрепляют несколько кусочков
воска, чтобы на них пчёлы начали строить соты. Борть подготавливают к заселению
во второй декаде мая. Если это сделать раньше, то её могут заселить осы и шершни; бывает, что пустующие борти заселяют дятлы и куницы. Подготовка заключается
в очищении от мусора и натирании стенок борти душистыми травами для привлечения
пчёл. Дно борти также устилают свежей травой, чтобы предотвратить высыхание сот.
Кроме бортей (солоҡ) здесь продолжают ставить и колоды (түмәр умарта, бүкән
умарта). Как отмечалось выше, переход от бортевого к колодному пчеловодству был

«Любишь мёд – люби все сто его забот»...

Фото 22. Пасека в лесу. Бурзянский район. 2010. Фото Э. В. Якуповой

Фото 23. Моҙға – переноска для пчёл.
Бурзянский район. 2021.
Фото Ю. А. Абсалямовой
Фото 24. Батман и дымарь.
Бурзянский район. 2021.
Фото Ю. А. Абсалямовой

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

вызван истреблением лесов, и колоды начали ставить во дворе (фото 21). Сейчас же
их вновь ставят в лесу, такая колодная пасека может состоять из одного-двух десятков колод.
Само бортничество, будучи архаичным промыслом, в наши дни мало подверглось модернизации. Большинство инструментов остаются традиционными.
Это, с одной стороны, обусловлено многовековым опытом, с другой – сохранение аутентичности производства мёда является важным пунктом в маркетинговом
отношении. Так, на дерево взбираются с помощью кирәм, собирают мёд, став на
ләңге; пчёл переселяют, поместив в переноску моҙға (фото 23). Мёд собирают, как
и раньше, в деревянные батманы – долблённые сосуды со вставным дном и крышкой
(фото 1–2, 24). Батман изготавливают обычно из липовой древесины, которая кроме
мягкости в обработке и лёгкости отличается определённой пористостью, позволяющей собранному мёду дышать и дозревать. Но сейчас иногда для удобства их заменяют легковесными пластиковыми сосудами. Также при подъёме-спуске инструмента
и батмана используют аркан әркәтәү, который в наши дни делают из современных,
более прочных и лёгких материалов.
Бурзянские башкиры бортевой мёд, в отличие от пасечного, забирают ранней
осенью, как правило, во второй половине сентября. По словам информантов, это связано со временем созревания мёда,
то есть испарением лишней влаги из
него. С другой стороны, исследователи связывают тенденцию более позднего сбора по сравнению с другими
народами с историческими причинами – бортевое пчеловодство здесь
издревле совмещалось с полукочевым скотоводством. Башкиры, весной подготовив борти к заселению
пчёлами, на всё лето уходили на
летовки. Возвращались в деревню
они только осенью и тогда же забирали мёд из бортей. В источниках
XIX века приводятся и другие даты
сбора дикого мёда. Как уже было отмечено, по сведениям П. И. Небольсина, с 21 июля по 6 августа (9–25
июля по новому стилю. – Авт.) башкиры уже выезжали на осмотр затамгованных бортей, а к 15 августа
(3 авг. – Авт.) обычно весь мёд уже
был собран [Небольсин 1854: 257].

Фото 25. Приспособление для защиты
борти от куницы. Бурзянский район.
2021. Фото Ю. А. Абсалямовой

«Любишь мёд – люби все сто его забот»...

Борти, считающиеся недвижимым имуществом, как в прошлом, так и в настоящее
время, передаются по наследству. В деревне Галиакберово сохраняется практика, когда
на забор бортевого мёда выезжают с кем-либо из однодеревенцев, которые выступают
как свидетели того, что мёд забирается из собственной борти. Знаком собственности
являются тамги, которые наносятся на дерево. Перед нашим приездом произошёл
инцидент, когда у одного молодого начинающего бортевика «ограбили» борть – забрали весь мёд. Приезжала полиция для расследования, и тамга в данном случае
подтверждала владение бортью. Будучи переданными по наследству, борти обычно
находятся на бывших родовых землях, и иногда бортевику приходится преодолевать
до 50 км, чтобы добраться до них. Если раньше добирались верхом на лошади, то
в современных условиях нередко для этого используется внедорожный транспорт.
По-прежнему одной из главных опасностей бортника остаётся разорение бортей
медведями. За несколько дней до нашей поездки медведь разорил борть опытного
хозяйства Башкирского государственного аграрного университета недалеко от деревни Акбулатово. По словам информантов, медведь, однажды вкусивший мёд из
борти, будет искать возможности снова попробовать его, а значит, становится потенциально опаснее, чем раньше. Тем самым медведи предрекают и собственную
участь – их часто убивают. Другими естественными врагами бортевых пчёл являют-

Фото 26–29.
Подарочные
сувенирные
бочонки
с мёдом. 2022

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре
Фото 30. Старинные колоды-борти
в заповеднике «Шульган-Таш».
Бурзянский район. 2023.
Фото Э. В. Мигранова

ся куница, дятел, щурка, мышь,
а также различные насекомые –
моль, шершни, муравьи, осы.
Недалеко от деревни Миндигулово нам повстречалась ловушка для куницы, подвешенная рядом с бортевым деревом
(фото 25). Бывает так, что дятел
распечатывает борть, выклёвывая личинок, а куница следом
поедает мёд.
«Классической
страной
пчеловодства» назвал Башкирию С. И. Руденко [Руденко
1955: 96]. Действительно башкирское пчеловодство и особенно бортничество представляют собой уникальное явление
на всём евразийском пространстве, а башкирский мёд – это всемирно известный
бренд (фото 26–29). В Башкортостане, а именно в Бурзянском районе, бортничество
развивалось непрерывно, и благодаря этому сохранило все свои особенности, формировавшиеся веками.
Как показывают полевые и другие материалы, локальная идентичность в питании проявлялась в способах добычи, обработки, приготовления, подачи и употребления продуктов питания, в сочетаниях продуктов в составе блюд, в роли пищи
и напитков в повседневных, ритуальных и праздничных трапезах. Так, мёд был более привычным в питании населения лесной зоны.
ПОЛЕВЫЕ МАТЕРИАЛЫ
ПМА 2000 – Полевые материалы Э. В. Миграновой, записано в д. I Иткулово Баймакского района РБ от Ф. Хилмитдинова, 1937 г. р.
ПМА 2000 – Полевые материалы Э. В. Миграновой, записано в Бурзянском, Белорецком районах РБ.
ПМА 1998 – Полевые материалы Э. В. Миграновой, записано в д. Аскарово Бурзянского района РБ от М. Х. Гайнуллиной, 1926 г. р.
ПМА 2006 – Полевые материалы Э. В. Миграновой, записано в Гафурийском, Кугарчинском районах РБ.
ПМА 2021 – Полевые материалы Ю. А. Абсалямовой, записано в дд. Галиакберово,
Миндигулово, Акбулатово Бурзянского района РБ.

«Любишь мёд – люби все сто его забот»...

ЛИТЕРАТУРА
Асфандияров 1991 – Асфандияров А. З. История сел и деревень Башкирской АССР.
Кн. 1. Уфа: Китап, 1991.
Асфандияров 2005 – Асфандияров А. З. Кантонное управление в Башкирии (1798–
1865 гг.). Уфа: Китап, 2005.
Атнагулов 1925 – Атнагулов С. С. Башкирия. М.; Л.: Государственное издательство,
1925.
Башкирское народное творчество 1988 – Башкирское народное творчество. Т. 3.
Богатырские сказки. Уфа: Башкирское книжное издательство, 1988.
Башкирское народное творчество 1989 – Башкирское народное творчество. Т. 4. Волшебные сказки. Сказки о животных. Уфа: Башкирское книжное издательство, 1989.
Башкирское народное творчество 1990 – Башкирское народное творчество. Т. 5. Бытовые сказки. Уфа: Башкирское книжное издательство, 1990.
Башкирские сказки и легенды 1996 – Башкирские сказки и легенды / сост. Ю. А. Андрианов. Уфа: Китап, 1996.
Бикбулатов, Фатыхова 1991 – Бикбулатов Н. В., Фатыхова Ф. Ф. Семейный быт
башкир XIX–XX вв. М.: Наука, 1991.
Выше гор 2005 – Выше гор – только люди. Время. События. Факты. Уфа: Слово, 2005.
Вахитов 1992 – Вахитов Р. Ш. Пчелы и люди. Уфа: Башкирское книжное издательство, 1992.
Гумаров 1985 – Гумаров В. З. Башкирская народная медицина. Уфа: Башкирское
книжное издательство, 1985.
Злобин 1997 – Злобин С. П. По Башкирии // Башкирия в русской литературе. Уфа:
Башкирское кн. изд-во, 1997. Т. 4. С. 140–159.
Игнатович 1862 – Игнатович А. Башкирская Бурзянская волость // Оренбургские губернские ведомости. 1862. № 7. С. 33.
Илимбетов 1973 – Илимбетов Ф. Ф. Пчеловодство у северо-восточных башкир //
Археология и этнография Башкирии. Т. V. Уфа: Изд. АН СССР, 1973. С. 121–133.
Крестьянское хозяйство 1914 – Крестьянское хозяйство Уфимской губернии: Подвор. перепись 1912–1913 гг. Уфа: электр. тип. т-ва «Печать», 1914.
Круковский 1909 – Круковский М. А. Южный Урал. Путевые очерки. М.: К. И. Тихомиров, 1909.
Лепехин 1802 – Лепехин И. И. Продолжение дневных записок путешествия академика и медицины доктора Ивана Лепехина по разным провинциям Российского государства
в 1770 году. Ч. II. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1802.
Мажитов 1968 – Мажитов Н. А. Бахмутинская культура. М.: Наука, 1968.
Материалы и исследования 1952 – Материалы и исследования по археологии СССР.
№ 30. Материалы и исследования по археологии Урала и Приуралья. Т. V. М.: Издательство Академии наук СССР, 1952.
Материалы по истории 1949 – Материалы по истории Башкирской АССР. Т. III. М.;
Л.: Изд-во АН СССР, 1949.
Мишуринская 2007 – Мишуринская О. В. Пищевые традиции татар и мордвы
(в контексте этнокультурных связей) // Питание в культуре этноса. Материалы Шестых
Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб.: РГПУ им. А. И. Герцена, 2007. С. 60–68.
Назаров 1890 – Назаров П. С. К этнографии башкир // Этнографическое обозрение.
1890. Вып. 1–2. С. 164–192.
Небольсин 1854 – Небольсин П. И. Рассказы проезжего. СПб.: Типография Штаба
Военно-Учебных Заведений, 1854.

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Никольский 1899 – Никольский Д. П. Башкиры. Этнографическое и санитарно-антропологическое исследование. СПб.: Тип. П. П. Сойкина, 1899.
Очерки по истории 1959 – Очерки по истории Башкирской АССР. Уфа: Башкнигоиздат, 1959.
Паллас 1786 – Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российской империи. Кн. I. Ч. 2. СПб.: При Императорской Академии наук, 1786.
Реестр особо охраняемых 2006 – Реестр особо охраняемых природных территорий
Республики Башкортостан. Уфа: Гилем, 2006.
Руденко 1955 – Руденко С. И. Башкиры: Историко-этнографические очерки. М.; Л.:
Издательство Академии наук СССР, 1955.
Рычков 1770 – Рычков Н. П. Журнал или дневные записки путешествия капитана
Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 году. СПб.: При
Императорской Академии наук, 1770.
Рычков 1769 – Рычков П. И. Третье положение о пчелах // Труды Вольного экономического общества к поощрению в России земледелия и домостроительства. Ч. XIX.
СПб.: При Имп. Академии наук, 1769.
Рычков 1887 – Рычков П. И. Топография Оренбургской губернии. Оренбург: Императорское Русское Географическое Общество, 1887.
Сборник статистических сведений 1899 – Сборник статистических сведений по
Уфимской губернии. Уфа: Уфим. губ. земская управа, 1899.
Соммье 1891–1892 – Соммье С. О башкирах / пер. О. Н. Олениной; под ред.
Д. П. Никольского // Записки Уральского общества любителей естествознания. Т. 13.
Вып. 1. Екатеринбург: Тип. «Екатеринбургской недели», 1891–1892.
Султангареева 2003 – Султангареева Р. А. Семейно-бытовой обрядовый фольклор
башкир. Фольклор периода рождения и ухода за ребенком // Ватандаш. 2003. № 4.
Таган 2005 – Таган Г. Этнографические заметки о башкирах и других тюркских народах. Уфа: Гилем, 2005.
Татищев 1962 – Татищев В. Н. История Российская. Т. I. Ч. 1. М.; Л.: Изд-во Акад.
наук СССР, 1962.
Хисамитдинова 2006 – Хисамитдинова Ф. Ғ. Башҡорттарҙың им-том китабы. Өфө:
Информреклама, 2006.
Черемшанский 1859 – Черемшанский В. М. Описание Оренбургской губернии
в хозяйственном, статистическом, этнографическом и промышленном отношении. Уфа:
Типография Оренбургского Губернского Правления, 1859.
Шитова 1976 – Шитова С. Н. Сибирские таежные черты в материальной культуре
и хозяйстве башкир // Этнография Башкирии. Уфа: БФАН СССР, 1976. С. 49–97.
Шитова 2002 – Шитова С. Н. Традиционные хозяйственные занятия: Скотоводство.
Пчеловодство, охота, рыболовство // Башкиры. Этническая история и традиционная культура. Уфа: Научное издательство «Башкирская энциклопедия», 2002. С. 46–60; 60–75.
Экспедиция материалдары 2006 – Экспедиция материалдары – 2004: Әлшәй районы. Өфө: РУНМЦ МО РБ, 2006.
Юлуев 1892 – Юлуев Б. И. К этнографии башкир // Этнографическое обозрение.
1892. № 2–3. С. 216–223.

Пчёлы и мёд
в традиционной удмуртской культуре:
историко-этнографические заметки
Н. И. Шутова
«Пчеловодство – подотрасль народного хозяйства, занимающаяся разведением
медоносных пчел для получения мёда, воска, пчелиного яда, маточного молочка
и других продуктов, многие из которых обладают целебными свойствами, а также
для опыления растений» [Яковлев 2008: 562]. Пчеловодство в своём развитии прошло три этапа: дикое (бортевое), колодное и рамочное. «Первоначально оно выглядело как охота, когда у диких пчёл изымались восковые соты со всем содержимым.
Дикие пчёлы жили в перестойных дуплистых деревьях на высоте 4–12 м. Такие деревья назывались дельными или бортными, а дупло с пчёлами – бортью. С XVII века
бортничество постепенно заменяется колодным содержанием пчёл, когда их содержали не в рассредоточенных по лесу бортях, а в колодах на земле. Обычно для этого
выбирался участок леса с посечёнными деревьями (пасека)» [Яковлев 2008: 562].
Краткие сведения о пчеловодстве в регионе

Пчеловодство являлось традиционным занятием населения в Камско-Вятском
регионе. В пользу древности этого вида промысла свидетельствуют находки фигурок насекомых, в том числе пчёл (более 90 экз.) на костищах гляденовской культуры
на Верхней и Средней Каме (Пермский край), относящихся к раннему железному
веку (III в. до н. э. – IV в. н. э.) [Лепихин 2007: 98, рис. 13, фиг. 15, 16]. Использовали их, по-видимому, с магическими целями, для обеспечения удачи в разведении
пчёл. Финский исследователь А. Хямяляйнен по данным лингвистики и этнографии
выделил в лесной зоне Восточной Европы два крупных центра бортевого пчеловодства: западного в районах Прибалтики и восточного в Волго-Камье. Последний очаг
интенсивного пчеловодства соотносится с ареалом традиционного расселения волжских и пермских финно-угров, а также отчасти с границами предполагаемой древней
финно-угорской прародины [Загребин 1999: 117–118].
Исследователи конца XIX – начала XX века отмечали следующие любимые занятия удмурта: он «хороший земледелец, страстный пчеловод и неутомимый лес-

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

ник» [Бехтерев 1880: 641]. В отношении пчеловодства они проявляли внимание,
прилежность, сноровку и мастерство. По словам В. Кошурникова, удмурт любит
заниматься пчеловодством (муш вордон), нередко содержит 100–150 ульев. Знает,
как обращаться с пчелой зимой и летом. Отличается наблюдательностью, знаниями
о жизни и деятельности пчелы. Следит, чтобы рои не улетели на сторону. Разбирается в качестве мёда, старается размещать ульи в лесу, где много (медоносов)
лип и цветов. Для получения мёда лучшего сорта занимается бортевым пчеловодством [Кошурников 1880: 16–17]. Он «всегда вовремя предупредит все случайности, вредные для пчёл в своей пасеке, как то холод, излишнее тепло и недостаток
воздуха…» [Кошурников 1880: 12]. Разведению пчёл удмурт «предается по истине со всею страстию охотника. Свой пчельник он наблюдает чуть не каждый день
и проводит около него несколько часов кряду, постоянно лазая на высокие деревья». Ульи привязывает к ели или сам выдалбливает в старом дупле род улья, куда
и садятся дикие пчелы. Место для пчельника – открытая поляна или проталинка.
Изгородь пчельника обставляется целым рядом лошадиных голов [Бехтерев 1880:
651]. По свидетельству Г. Е. Верещагина, «Около 5 августа [18 августа по нов. ст.],
когда мужчины сеют рожь, на полосах увидишь только одних женщин. Пчеловод
в жаркие дни, во время сенокоса, караулит рои в своих пчельниках и пересаживает
их в новые чурки» [Верещагин 1995: 35].
При диком (бортевом) пчеловодстве люди собирали мёд диких пчёл (муш), обосновавшихся в дуплах деревьев, образованных естественным или искусственным
образом. Их называли подэм. Бортные деревья отмечались семейными знаками –
тамгами (подэм пус) и считались наследственной собственностью. Повреждение
борти или присвоение чужого мёда влекли за собой суровое наказание [Никитина 1991: 87]. О занятии бортевым и колодным пчеловодством в окрестностях cела
Тыловай (Шарканский р-н, УР) в прежние годы вспоминали: «Пчёл раньше разводили в дуплах деревьев. Ещё на ель устанавливали [деревянную] чурку, там селились пчёлы. Так и занимались пчеловодством» (ПМА 1993. Кильдибеков С. В.,
1909 г. р.). В деревне Потапово (Красногорский р-н, УР) использовали понятие муш
чурка для обозначения выдолбленной из бревна колоды для сбора мёда диких пчёл
(ПМА 2009. Тугбаева М. Ф., 1906 г. р.). Этим же термином в деревне Лонки-Ворцы
(Игринский р-н, УР) называли рамочный улей, у алнашских удмуртов – муш уморто
(ПМА 2020. Перевозчиков Н. Д., 1963 г. р.). Удмурты-ватка называли мёд му, удмурты-калмезы – чечы (ПМА 2002. Будина Т. Д., 1928 г. р., д. Астрахань, Унинский р-н,
Кировская обл.).
Современные рамочные ульи на пасеках (муштор) появились у пчеловодов
Удмуртии в первой половине XIX века, вытеснив к настоящему времени все другие
системы. В 1924–1926 годах в Удмуртии имелось до 40 тыс. пчелосемей (40 % содержалось в рамочных ульях, 60 % – в колодах), а в 1969 году – до 150 тыс. [Яковлев
2008: 562]. Процентный состав удмуртов, занимавшихся пчеловодством, варьировался в разные годы в различных ареалах. У удмуртов Сосновского края в конце
XIX – начале XX веков разведением пчёл занималась примерно треть населения:
«Тридцатая часть жителей имеет и пчел от двух до двадцати чурок, и из каждой
чурки добывают меду каждый год от 10 фунтов до 2 пудов; соты подрезают два раза
в год: весной после Благовещения [7 апреля по нов. ст.] и осенью после страды»
[Верещагин 1995: 34]. В 1950–1970 годы в деревне Тубоншур (Вотский Кутоншур
Шарканского р-на УР; 20 домов) пчёл держали почти в каждом доме. «Гиро много
держал, Мите Исьте, Еким. Большинство работали на земле, растили хлеб. В деревне

Пчёлы и мёд в традиционной удмуртской культуре...

была конюшня, колхозная пасека, где главным пасечником был Корепанов Степан
Митрофанович» [Чувакина 2014: 153]. В деревне Верх-Тылое (Тылой починка
Шарканского р-на, УР; 25 домов) также разводили пчёл. «Пчеловодом был Семак
Миша (Аверкиев Михаил). Также на склоне горы был вырыт омшаник, где зимовали пчёлы» [Чувакина 2014: 152]. Во второй половине XX века в деревне Пислегово
(Шарканский р-н, УР) многие жители имели пчёл, поэтому у них хозяйства были
огорожены высокими заборами. Если забор был низкий, считали, что в этом хозяйстве живут бедные люди (ПМА 2022. Рыбакова Н. А., 1950 г. р.).
Причины побудившие заниматься пчеловодством

Помимо желания самого человека продолжить семейное дело, дело своих дедов
и прадедов заниматься разведением пчёл, удалось выявить ещё две причины, побудившие обратиться к этому промыслу. Одна из причин – совет прорицателя, святого старца. По сведениям семьи Никитиных из деревни Тыловыл (Шарканского р-н,
УР): «Святой Филипп жил около деревни Кесшур в землянке. Отверстие в землянку
было, чтоб человеку только пролезть. Говорят, он всё знал. Мой отец туда ходил, он
ему посоветовал заняться пчеловодством: “Займись пчёлами, у тебя пчёлы хорошо
будут водиться (Муш уськыты, тынад ки берад туж мушъёс улозы)”. С тех пор мы
все с пчёлами живём» (ПМА 1993. Никитина Е. Д., 1931 г. р.).

Фото 1. Семейная пасека пчеловода Н. Д. Первозчикова (1963 г. р.).
д. Лонки-Ворцы, Игринский район, УР. 2020. Фото Н. И. Шутовой

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Вторую причину, по которой человек становился пчеловодом, можно трактовать
как дар свыше. Житель деревни Лонки-Ворцы (Игринский р-н, УР) Н. Д. Перевозчиков (1963 г. р.) начал заниматься пчёлами ещё неженатым после армии. Когда он
пришёл из армии, к ним прилетел пчелиный рой и поселился в старый улей, который
валялся за баней. Ныне Н. Д. Перевозчиков содержит не более 10 ульев, занимается
пчеловодством более 30 лет (фото 1) (ПМА 2020).
Разновидности пчёл по представлениям удмуртов

В традиционной удмуртской культуре известны разные виды пчёл: небесные
(инмуш), обыкновенные или земные (бортевые лесные, колодные и рамочные) и земляные пчёлы (музъем муш). По записям Г. Е. Верещагина, пчёлы разделяются на
земляных (совершенно диких) и бортевых: первые жилище устраивают в горах
[в условиях Удмуртии – на возвышенностях], где и делают соты для мёда, а последние
соты лепят в бортях и ульях. Мёд земляных пчёл удмуртское предание воспрещало
есть; говорили, кто съест, хотя небольшой кусочек мёду земляных пчёл или разрушит их жилище, тот будет поражён слепотой. Напротив мёд бортевых пчёл служил
отличным лекарством от опасных болезней. Полагали, например, если кто сдуреет
от укуса бешеной собаки, его следовало покормить трёхлетним мёдом –
и больной выздоровеет [Верещагин
1995: 98–99]. Удмурты-калмезы различали лесных [бортевых?] и диких пчёл.
На это указывают данные о разведении
пчёл среди удмуртов родовой группы
Тукля в бассейне реки Увы (современный Увинский р-н, УР): «Появившись
в этих местах, русские стали грабить
такие пасеки [бортевые?], поэтому
в 1920-х гг. лесные пчёлы встречались
редко, в большинстве своём это были
дикие пчёлы» [Ласточкин 1926: 73].
В статистических документах середины XIX века сохранилась информация
о земляных [т. е. диких] пчёлах, обитавших в трещинах берега реки Великой в окрестностях села Великорецкого (совр. Юрьянский р-н Кировской
обл.): «По уверению очевидцев, они
совершенно той же породы, но вообще несколько крупнее ростом, почему
многие пчеловоды приезжают сюда
для поимки и пересадки трутней в свои
ульи с целью улучшить рой» (фото 2)
[О древних памятниках 1860: 198].
Фото 2. Крутой берег реки Великой
По удмуртским поверьям, суще- в окрестностях села Великорецкого Кировской
ствовали небесные пчёлы инмуш и ми- области. 2004. Фото Н. И. Шутовой

Пчёлы и мёд в традиционной удмуртской культуре...

фический князь пчёл. Инмуш «играют после выхода роев обыкновенных пчел. Тогда
они спускаются к земле близко и шумят над головой подобно тому, как шумит от
ветра лес. Сила Ин-муша очень велика, именно в три копны, т. е. масса пчел составляет три копны величиной» [Верещагин 1889: 136]. «У пчел есть князек, величиной
в полтора вершка. В его ведении находится несметное число роев. Если летит этот
князек, за ним следуют пчелы тучей, так что заслоняют они собой солнечные лучи.
Кто поймает этого князька, в его ведении будет несметное количество роев. Но поймавшего человека пчелы в ясный день задушат. Поверья подобного рода известны
и среди русских» [Верещагин 1889: 136].
Пчёлы и мёд как символы богатства и благополучия

Выше уже приводились примеры того, что семьи пчеловодов считались зажиточными. Об этом говорят данные фольклора и этнографии. В молитвах завьяловских удмуртов выражалось пожелание, «чтобы одна рука была масляная и медовая,
а другая рука денежная и счастливая» [Верещагин 1889: 74]. Пословица: «Кин муш
возе, чиньыоссэ нюлэ (Кто держит пчел, тот пальцы облизывает)» [Удмуртский фольклор 1987: 20]. В конце XIX века зажиточные удмурты Завьяловской волости (ныне
Завьяловский р-н, УР), определяемые по количеству скота и скирд, имели самовары,
угощали чаем и кумышкой, если имелся мёд – чаем с мёдом [Верещагин 1889: 66].
При всех значительных событиях в удмуртских семьях на столе всегда был мёд
(свадьба, похороны, поминки, рождение ребенка, др.), как знак богатой и сытой жизни [Верещагин 2000: 16–17]. «На нашей свадьбе мужичок-пчеловод плясал в центре
круга с бочонком мёда в руках, а потом сидел в середине круга, это был его подарок»
(ПМА 2022. Леконцева А. А., 1949 г. р.).
Владение пасекой служило примером состоятельной и крепкой семьи и деревенского коллектива. По свидетельству информантов, жители деревни Тура (Красногорский р-н, УР) жили дружно, зажиточно, имелась и своя колхозная пасека [Шутова 2018: 125]. Рассказчики из числа шарканских удмуртов вспоминали: «Моя мама
была из [с.] Тыловая. Их раскулачили. Её отец с тремя братьями жили вместе, дружно, имели пасеку. Мой дедушка со стороны матери (ӵужбуба) был старостой, он
брал у купца Огородникова из [г.] Воткинска товары и продавал их» (ПМА 1995.
Малых Л. А., 1930 г. р., д. Тупал-Пурга, Игринский р-н, УР). В деревне Старый Качкашур (Красногорский р-н, УР) в зажиточных хозяйствах помимо нескольких амбаров-кеносов: кӧлан кенос (спальный кенос) и пызь кенос (кенос для муки), имелся ещё отдельный двухэтажный амбар для хранения мёда – чечы кенос (кенос для
мёда), первый этаж этого амбара прежде служил одновременно и почитаемым семейным святилищем куала и также включал погреб с ледником йӧгу (ПМА 2009.
Семенова А. П., 1958 г. р.). Здесь отметим закономерное размещение сакральной
постройки куала и амбара-кенос для мёда в одной общей постройке.
В моём понимании наличие мёда в семье закрепилось как символ благополучия
и достатка. В детстве наш отец всегда выписывал в колхозе большое 10-литровое
ведро мёда. Нам хватало его на целый год. Я не помню, чтобы отец сильно увлекался
сладким, но к мёду относился с почтением. Когда в детстве мы ездили в гости на
родину отца (д. Пислегово Шарканского р-на УР), там для дорогих гостей стряпали
пельмени, при этом обязательно лепили пельмень с начинкой из мёда. Считали, что
тот, кому он попадётся – будет жить счастливо и благополучно. И только в наши

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

дни я узнала от своих двоюродных сестёр и братьев, что наш дед со стороны отца
содержал пасеку. И в своей семье я неосознанно пыталась осуществить эту традицию: покупать на год ведро мёда. В 1980–1990-е годы этого не получалось: не было
возможности приобрести мёд по причине его дефицита, а также отсутствия достаточного количества денег. Но теперь мы стараемся ежегодно покупать три-четыре,
иногда более, трёхлитровые банки мёда.
Пчела как символ божества

В традиционных верованиях, пчела служила одним из воплощений богов-покровителей. По сообщению П. М. Богаевского, семейно-родовые божества Мудор
(сакральный центр родовой территории) и Инву (божество небесной росы) летом
подобно пчёлам улетали на цветы и повсюду распространяли своё влияние, а ночью
возвращались в родовое святилище, так же как пчёлы собираются в улей. По другой версии, на лето Мудор совершенно удалялся из своего святилища и возвращался
лишь к началу косьбы. В селе Юськи (совр. Завьяловский район, УР) удмурты (официально христиане) говорили, что божество-хранитель счастья семьи и рода Воршуд
из семейной куалы около праздника Пасхи, подобно Инву и Мудору, тоже “уходил
на цветы” (как пчёлы), а накануне Троицы люди ждали его возвращения, по случаю чего совершали специальное моление [Богаевский 1890, IV: 86–87, 96]. В представлениях удмуртов семейно-родовые покровители как существа иного, потустороннего мира перевоплощались, могли предстать не только в человеческом облике,
но и в виде пчелы или птицы.
Пчёлы и мёд как сакральные символы

Удмурты относили пчёл к священными насекомыми. «Убить пчелу считается
большим грехом, считается, что ее дал Дух-Свят; она, говорят, трудится целое лето
и для Бога, и для людей» [Верещагин 1889: 146]. По обычному праву не поощрялись
купля-продажа и раздел пчёл [Никитина 1991: 90–91]. Любовь и почтительное отношение к пчёлам отражает пословица: «Чечыез яратӥськод ке, мушъёсты но яраты
(Любишь мед – люби и пчел)» [Удмуртский фольклор 1987: 14–15].
Известна апокрифическая легенда о Спасителе и пчеле. По удмуртским преданиям, «был на земле святой человек. Он ходил по земле, учил людей новой вере,
творил чудеса… Его возненавидели и пригвоздили (не говорят к чему) руки и ноги;
хотели вдобавок вбить гвоздь еще в сердце; но в это время на грудь Его села пчела,
и враги, увидевши, что на груди Его есть уже гвоздь (пчела казалась шляпкой гвоздя), не вколотили его» [Верещагин 1889: 146]. У русских в аналогичном предании
речь идет о мухе, а не о пчеле [Там же]. Среди завьяловских удмуртов известна
легенда о божестве плодородия Кылдысине и пчеле, согласно которой Кылдысин
ходил по земле и интересовался, какую пользу приносят животные для Бога и для
людей. Увидел пчелу и попросил у неё мёда. Пчела с радостью угостила его мёдом,
и Кылдысин сказал ей: «Пусть у тебя будет всё так; ты приносишь большую пользу
и Богу, и людям!». Так и повелось: пчелу люди любят, хранят её зимой в тёплых чурках [Верещагин 1889: 146–147]. Аналогичное предание сохранилось и среди шарканских удмуртов Сосновской округи [Верещагин 1886: 161].

Пчёлы и мёд в традиционной удмуртской культуре...

Фото 3. Священное дерево Ашапартна в селе Александрово Кезского района УР. 2003.
Фото Н. И. Шутовой

Вполне закономерным выглядит традиция разводить пчёл на месте святилищ.
Выше уже приведены сведения о взаимосвязи семейной сакральной постройки куа
с амбаром для хранения мёда. Аналогичные примеры можно отметить относительно
других священных мест. В селе Александрово (Кезский р-н, УР) на моление собирались около сосны Ашапартна пужым (ашапартна ‘старое, уродливое’, пужым
‘сосна’) (ПМА 2003. Харитонова М. А., 1932 г. р.). Это священное дерево использовалось для разведения пчёл (фото 3). «Здесь в дупло сосны вставляли восковые пластины и собирали мёд. Одно дупло естественного происхождения, а другое дупло
по-варварски распилили. В три обхвата сосна. Это дерево было большое, красивое,
раскидистое, а теперь усохло» (ПМА 2003. Васильев А. А., 1950 г. р.), «Возле той
сосны отец держал колоды» (ПМА 2003. Васильева П. З., 1922 г. р.).
На возвышенной площадке святилища Губервöсь, расположенного возле поселения Учхоз или Парзинский Учхоз (Глазовский р-н, УР) на левобережье реки
Парзи, после ликвидации капища, поначалу на его участке разместили пасеку,
а после ликвидации пасеки, территорию распахали. Ныне этот участок порос
травой и используется как пастбище для выпаса коней, бычков [Шутова 2018:
227–228]. В деревне Лонки-Ворцы (Игринский р-н, УР) колхозная пасека была
устроена на мысовой площадке лога, вблизи развалин общедеревенской Великой
(Быдӟым) куалы. В моём детстве на колхозной пасеке в деревне Лонки-Ворцы царили тишина, благодать, было слышно размеренное жужжание пчёл. Здесь росли
красивые, здоровые деревья и кустарники, крупные и ароматные цветы. Аналогичные впечатления оставались при посещении колхозных пасек во время проведения археологических разведочных экспедиций по Кировской области и Удмуртии
в 1970–1980-х годах.

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Возможно, и сами пчёлы выбирали
местом своего обитания участки местности, где проводили общественные
моления. К примеру, в деревне Кузебаево ещё в конце XX века возле святилища Великая (Будӟым) куала, на
оконечности мыса стояли деревья со
старинными долблёными бортями для
пчёл (мушгырк), в которые собирали
пчелиные рои и уносили домой (фото 4).
Сохранились удивительные данные очевидцев о закрытии церкви в селе Александрово (Кезский р-н, УР) зимой 1937
года. Когда разбирали храм, его купола
скинули вниз и один из них был полностью заполнен сотовым мёдом. Оказывается, один из куполов церкви пчёлы
избрали для проживания. Так как за
происходящим наблюдала вся деревня,
то жители вволю полакомились неожиданным угощением. Многие прихожане
при этом плакали, некоторые уносили Фото 4. Ели с бортями для пчёл возле
и тайно прятали церковные иконы у себя святилища Великая (Будӟым) куала.
дома [Миронов 2021: 138].
д. Кузебаево, УР. 1998. Фото Н. И. Шутовой
Пчёлы и мёд как божественные дары

Как свидетельствуют этнографические данные, о благоприятном ходе занятия
пчеловодством следовало обращаться с молитвами к хозяевам Дикой Природы –
божествам полей и лугов лудмуртам (хранителям пчёл мушвозьмасям), хозяевам
священной рощи кереметам, лесным нюлэсмуртам. Эти божества символизировали неосвоенное человеком пространство, обозначали мужскую сферу деятельности,
связанную с занятием охотой, рыболовством, животноводством, бортевым пчеловодством, а также земледелием на очищенных от леса участках. Неслучайно, в старину разведением пчёл занимались исключительно мужчины.
Для удачного разведения пчёл удмурты в разных местах и в разные хронологические периоды обращались к покровительству к различным божествам. С просьбой
дать удачи в пчеловодстве, как правило, обращались к хозяину леса Нюлэсмурту
(Нюлэсбуба, Сикбуба), в ведении которого находились окрестные леса, поля и луга
[Первухин 1888, II: 95–97; Емельянов 1921: 80–84]. По верованиям северных удмуртов, бортевое и пасечное пчеловодство зависело от хозяина лугов и полей Лудмурта
(или Муш-возьмася; букв. охраняющий пчёл). В конце XIX века в честь него около
1 августа [14 августа по нов. ст.], во время, когда вырезали из ульев мёд, совершались специальные моления с принесением в жертву утки и проведением общественной трапезы шыд сион. Обряд проводили домохозяева, которые содержали пчёл.
Помывшись в бане, одевались в чистые одежды и ранним утром с уткой уходили в лес к бортям или на пасеку. Там совершали заклание утки, выпускали кровь

Пчёлы и мёд в традиционной удмуртской культуре...

на землю, произносили молитву с благодарностью за сохранение и умножение пчёл,
с просьбой достать побольше мёда и воска, а зимой сохранить от холода, болезней
и лихих людей. После этого вырезали соты с мёдом и возвращались домой, с собой
уносили и очищенную утку. Дома варили кашу с уткой, приглашали соседей на шыд
сион, в котором вместо масла угощали свежим мёдом [Первухин 1888, II: 95–97].
Во время молений на празднике первой проталинки Гуждор обращались к божеству
погоды и атмосферных явлений Куазю, его ещё называли распорядителем-повелителем пчёл Муш ыстӥсь-косӥсь [Первухин 1888, III: 8–9]. В поздней версии помощи
в разведении пчёл ждали от Николая Угодника.
В первой половине – середине XX века шарканские удмурты Пислеговской
и Сосновской округи: «В прежние годы молились Нюлэсмурту. Говорили, он пчёл
оберегает» (ПМА 2001. Воронцов И. М., 1931 г. р., д. Старое Ягино, Шарканский
р-н, УР), «Старики ходили есть гуся. Говорили, что Нюлэсмурту [букв. лесной человек] /Нюлэсбубе [лесной дедушка] / Нюлэсутисю [хрантелю леса] во здравие
надо делать, чтобы пчёлы урождались (Нюлэсмуртлы-Нюлэсбубалы-Нюлэсутисьлы
сябась кароно вал, муш мед удалтоз шуыса). Кое-кто очень ладил с Нюлэсмуртом
(туж тупало вал). Один человек, бывало, как свистнет на горе, так моментально
Нюлэсмурт появлялся» (ПМА 2001. Корепанова Е. М., 1911 г. р.). Считалось, что
некоторые люди обладали сакральным знанием: «Чтобы пчёлы хорошо давали мёд,
я приглашал старика из [д.] Мувыра. Он слово знал. Утку зарезали для этого с ним
в лесу. Чтобы скотина удавалась, резали овцу тоже со стариком одним» (ПМА 1993.
Старцев К. В., 1926 г. р., с. Ляльшур).
Существовали специальные молитвы. К примеру, в обращениях удмуртов, записанных в 1838 году, говорилось: «Дай, Господи, чтобы всяких цветов было по двенадцати родов. Пусть падает медовая роса. Ежели пойдем в лес, то пусть навстречу
вылетают из ульев пчелы; приведи Господи, мед спускать на варовинной [просмоленной] веревке, а из лесу везти его на санях. Ежели зайдем в погреб, то в нем было
бы все мед да масло. Когда постелем на стол золотую скатерть, то вся она была бы
в меду, с пивом и вином, и все были сыты, пьяны и довольны...» [Герцен 1927: 39].
Удмурты Сарапульского уезда приносили жертвы лешему осенью в лесу под елью.
В этой церемонии принимали участие все охотники. В качестве жертв использовались домашняя настойка, хлеб, а также бык и коза. В некоторых местах ему складывали на ветку дерева хлеб. В молитве обращались к лесному со словами: «Дай
мне, Лесной человек, твоих лесных зверей, белок, волков, медведей, дай также твоих
пчел, загони их в мои ульи. Если ты сделаешь это, я одарю тебя» [Holmberg 1927:
179–180; Емельянов 1921: 122].
Пчеловоды прибегали к разным заговорам, принимали во внимание приметы
и предрассудки. Например, если видели улетающий рой (палэп), старались остановить его криками и барабанным боем в железную заслонку или ведро. Если рой
привьётся к дереву, надо очертить ножом вокруг дерева по ходу солнца. Воткнуть
нож в землю или просто положить под дерево железный предмет с особыми словами, тогда рой не улетит, будет ждать своего хозяина. Если рой летит к реке, надо
в реку бросить железный предмет, тогда он не перелетит через реку, привьётся
на этом берегу. Чтобы велись пчёлы и хорошо работали, следовало класть в улей
растение пыреец. Ему приписывали магическую силу притягивать хороших пчёл
в улей [Верещагин 2000: 149–150].
Чтобы мёд удавался, ещё во второй половине XX века практиковали общее ритуальное поедание мёда. «У нас всегда было много пчёл, около 50 ульев. В боль-

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

шую чашку мёд наливали и ели 4–5 иськавын (здесь: патронимическими объединениями. – Прим. авт.), чтоб мёд удавался (иськавынэн сио, вал, чечы, мед удалтоз
шуыса). Обязательно [надо], чтоб ели посторонние, тогда мёд будет удаваться»
(ПМА 1993. Агафонова Е. Г., 1912 г. р., д. Пислегово). В деревне Кыкве (Шарканский р-н, УР) «соседи разводили пчёл, и первым свеженакачанным мёдом угощали
всех нас, соседских детишек» (ПМА 2022. Чазова Л. А., 1954 г. р.). О необходимости
всех пришедших в дом пчеловода людей угощать свежим мёдом указано в материалах, собранных венгерским фольклористом Б. Мункачи в конце XIX века [Munkácsi
1887: 23]. Под влиянием православия утверждалась традиция посещать храм: «Чтоб
пчёлы водились, свечу ставили, но я не знала этого раньше» (ПМА 1993. Широбокова Д. М., 1908 г. р., д. Вортчино, Шарканский р-н, УР).
Мёд как разновидность жертвенных приношений

В селе Варзи-Ятчи (Алнашский р-н, УР) на святилище Куӵосвӧсь / Куӵос (куӵос
‘поляна’, вӧсь ‘моление’) главной жертвой являлся жеребёнок. После его заклания
варили мясную кашу. Помимо этого, сюда на ритуальную трапезу приносили хлеб,
масло, мёд, пили вино (аракы). Все разновидности продуктов поочередно освящали,
а затем садились семьями и поедали их. Молились с иконами, обратившись лицом
на юг. На этих же святилищах совершались моления частного характера: с просьбой
излечить какого-либо конкретного человека от определённого недуга, обеспечить
хорошим урожаем, сохранить и умножить скот, дать покровительство в охоте, существовали также просьбы обеспечить успех в пчеловодстве и других видах промыслов [Шутова 2001: 78–79]. У южных удмуртов в качестве приношений в священной
роще Луд упоминалась и медовщина [Емельянов 1921: 86–87]. Диалектное русское
слово медовщина означает медовуху (удм. мусур) [Жуйков 1931: 42]. Мёд служил
приношением при проведении обряда Путскон. В случае беспричинного плача ребёнка совершали приношение умершим предкам-родоначальникам. Для этого в берестяной туесок чумон складывали колобок из овсяной муки, масла и мёда, горбушку хлеба, зажигали огарок восковой свечи. Всё это выносили на улицу за ворота,
складывали на столб [Верещагин 2000: 28].
Пчёлы и мёд в погребально-поминальной практике

Баночка с мёдом – непременный атрибут поминальной пищи на похоронах и поминках. Как известно, при прощании с покойными, удмурты снабжали их пищей
(хлеб, соль, мясо, блины, яйцо, др.) и алкогольным напитком домашнего приготовления – кумышкой. В таких случаях детям нередко рот обмазывали мёдом и маслом [Емельянов 1921: 8–9], очевидно, желая им сытой и сладкой жизни в том мире.
При похоронах следовало раздавать гостинец от покойного. Для этого впереди процессии шёл кто-либо из близких покойного и нёс мешочек, в котором были сложены
монетка, несколько ниток, кусок хлеба, а также немного масла и мёда. Этот жертвенный подарок отдавали первому встречному [Шутова 2001: 124].
Удмурты верили, что душа-урт умершего человека могла принимать облик не
только маленькой белой ночной бабочки (уртбубыли), летучей мыши (урткыӵ),
птички, бабочки-птахи (бубыли-папа), ласки / горностая юрмег [Munkácsi 1887: 29;

Пчёлы и мёд в традиционной удмуртской культуре...

1952: 47–49; Первухин 1889, IV: 47; Holmberg 1927: 6–9], но и пчелы [Верещагин
2000: 130–131]. Пчёлы и производимая ими продукция могли рассматриваться и как
дар умершего предка. Автор статьи была очевидцем как в деревне Лонки-Ворцы
(Игринский р-н, УР) в день похорон бабушки Аксиньи (1912 г. р.) вылетел рой
и сел на дерево во дворе её хозяйства. Эту ситуацию прокомментировала моя мама
А. Ф. Тимофеева (1921 г. р.), сказав, что пчелиный рой был прощальным даром умершей для семьи внука, который очень её любил, ухаживал и заботился.
Пчёлы как символ трудолюбия, благочестия
и дружной жизни

Выше уже были приведены факты, что семьи, занимающиеся пчеловодством,
считались зажиточными, дружными и крепкими. Об этом свидетельствует и пример
из свадебных напевов завятских удмуртов:
Тӥляд бакчаяды туж шулдыр вылэм,
Муш папаосыз вань дыръя, ай-кай.
Тӥляд коркады туж шулдыр вылэм,
Анай-атаез вань дыръя, ай-кай.
Ваш сад очень весел, оказывается,
Когда [там] пчёлы, ай-кай.
Ваш дом очень весел, оказывается,
Когда [там] отец с матерью, ай-кай

[Нуриева 2004: 120, № 43].
Мотив дружной и благостной жизни – пчёлы, летающие над горой / возвышенностью, отражён в мелодии обряда гостевания в честь Пасхи (вӧсь гур Паска понна),
записанной в деревне Муважи (Алнашский р-н, УР):
Арлы огпол лыктэ быдӟын нунал празник,
Вае сиёме-юоме.
Ӝужыт гурезь йылтӥ сюэн-сюрсэн муш лобе.
Сю ар, сюрс ар ум улэлэ, валче уломе...
Раз в год приходит праздник Пасхи,
Давайте есть-пить.
Над высокой горой сотнями-тысячами пчелы летят.
Сто лет, тысячу лет не проживем, давайте жить

в дружбе...

[Владыкин, Перевозчикова 1990: 74].
Широко распространено выражение о трудолюбивом человеке: муш кадь ужась
(работающий как пчела), ибо, как и у других народов, пчела рассматривалась как
образец трудолюбия и коллективизма: «Муш но аслыз гинэ уг ужа (Пчела не только
на себя работает)» [Удмуртский фольклор 1987: 14–15].

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре
Пчёлы как мерило нравственности и чистоты

По удмуртским поверьям пчела не терпела грязи, пота, другой скверны, поэтому пчеловод должен вести благопристойный образ жизни: не пить, не курить, быть
чистоплотным, иметь светлые мысли. Он всегда должен работать в чистой белой
одежде. «Пчёлы не любят резких запахов. Но если хозяин с резким запахом – привыкают» (ПМА 2020. Перевозчиков Н. Д., 1963 г. р.). В целом, пчеловодством могли
заниматься трудолюбивые, спокойные и достойные люди. Считалось, что пчёлы не
приживаются у корыстных, жадных, живущих в постоянном разладе и ссорах семьях
[Никитина 1991: 91].
Существовали и другие запреты. К примеру, закамские удмурты (дд. Нижнебалтачево, Байшады, Сарсаз) считали, что нельзя стоять на пороге избы – улетят пчёлы
[Садиков 2008: 117]. Здесь неудача с разведением пчёл могла быть обусловлена тем,
что человек располагался на пограничном, маргинальном, и, следовательно, неблагополучном месте, символом которого служил порог.
Мёд как полезная пища и как пища для здоровья

Вырабатываемый пчёлами мёд является ценным лечебным и высококалорийным
питательным продуктом. Он – источник важнейших, легко усвояемых и калорийных углеводов, необходимых ферментов (инвертаза, диастаза, каталаза и др.), органических кислот (блочная, виноградная, лимонная и др.), витаминов (В2, РР, С,
В6, Н, К, Е, фолиевая кислота), белковых соединений, минеральных веществ (соли
кальция, натрия, магния, железа и др.). При этом количество минеральных элементов, содержащихся в мёде, соответствует их составу в крови человека. Помимо этого, в мёде имеются так называемые биогенные стимуляторы, обладающие способностью повышать общий жизненный тонус [Кузьмина 1986: 12–16]. Поэтому, как
и другие народы, удмурты широко использовали напитки и кушанья из мёда во время праздников, для излечения слабых и больных людей. По сведениям Г. Е. Верещагина, шарканские удмурты готовили медовое (муш-сур): «В бураки и другие посудины, в которых был мед, льют воду, квас или пиво (а иные кладут туда комка два воску,
из которого выжат мед) и этой жидкостью ополаскивают посудину и медовое готово.
Хорошего меду на это не употребляют» [Верещагин 1995: 31]. Ещё была известна подогретая кумышка (шуныт кумушкá). Кумышку наливали в чайник и ставили
в печь или на горячую золу с угольями. Тёплую кумышку подслащивали мёдом или
сахаром, и напиток готов. Таким напитком потчевали только более дорогих гостей.
Простая вода, подслащённая мёдом (шербет), считалась не напитком, а кушаньем,
и её подавали на обед [Верещагин 1995: 31–32].
При простуде (кашель, насморк) использовали следующее средство. Весной,
когда ещё не появилась зелёная трава, на муравейник ставили посуду, в неё попадали муравьи (правда, не всегда). Эту посудину с муравьями ставили на печь около
печной трубы / вьюшки (мурыё пельпум вылэ пукто). Всё это прокисало в течение
15 дней. Затем этот состав отжимали, процеживали – получался муравьиный спирт,
его смешивали с мёдом. Этим составом делали натирания, парились веником (ПМА
1994. Корепанова М. М., 1928 г. р., д. Нязь-Ворцы).
Как любое лекарственное и сильнодействующее средство, мёд следовало употреблять в умеренных дозах. Родственник со стороны моего мужа содержал пчёл.

Пчёлы и мёд в традиционной удмуртской культуре...

Сам он был крепкий, здоровый, сильный и энергичный мужчина. Когда впервые мы
приехали к нему всей семьей, он вынес нам ковш свеженакачанного мёда: «Пейте!».
Мы были потрясены, что они пьют мёд из ковша как воду и молоко, ибо мы выглядели слабаками, могли съесть несколько ложек мёда, да и то вприкуску с хлебом
и запивая водой.
Во время этнографической экспедиции 1993 года в деревню Верхний Четкер
(Дебёсский р-н, УР) мы остановились в хозяйстве Павла Григорьевича и Розы Григорьевны Первушиных, они держали пчёл. Вечером сидели за столом, беседовали
с хлебосольными хозяевами. Они усердно потчевали нас свежим и душистым мёдом: «Ешьте, ешьте, не стесняйтесь, мёд у нас свой!». И мы в который раз брались
за ложку и поедали мёд. После такого чаепития я долго не могла уснуть, ночью мне
было плохо с сердцем: давило грудь. Тогда я вспомнила наставление своей мамы,
А. Ф. Тимофеевой (1921 г. р.), что мёд нельзя употреблять в большом количестве,
будет тяжело с сердцем.
Камско-Вятский регион входил в одну из зон интенсивного развития бортевого
пчеловодства. Разведение пчёл являлось старинным и любимым занятием коренных
жителей этого края, к которым относятся удмурты. На древность и значимость пчелы и мёда в традиционной удмуртской культуре указывает их многообразная символика. В целом, как и у других древних и современных народов [Символы знаки, эмблемы 2003: 394–395; Валенцова 2004], мёд для удмуртов являлся не просто ценным
продуктом, обладающим полезными и реальными лечебными свойствами, но имел
широкое ритуальное применение. Он служил символом здоровья, изобилия и процветания человека и человеческого коллектива. Пчёлы рассматривались как пример
для человека в плане организации своей деятельности, а пчелиный улей как образец
общественного устройства.
В античной и библейской традиции пчёлы были символом женской силы природы: они считались душами умерших нимф (жриц), прислуживавших богине Афродите. Богиня Деметра была «чистой матерью пчёл», управляющей циклами жизни;
имя библейской Деборы значило «пчела». У славян пчела, как особо почитаемое
насекомое, также наделялась женской и богородичной символикой [Уокер 2005:
501–502, 575–576; Символы знаки, эмблемы 2003: 394–395; Гура 2009а], хотя у славян пчеловодство являлось преимущественно прерогативой мужской части населения [Гура 2009б]. У удмуртов этот промысел первоначально относился к мужской
сфере деятельности, а пчела была тесно связана с божественной стихией преимущественно мужского характера, поэтому за помощью в благополучии в пчеловодстве
обращались к мужским божествам Дикой Природы. Вместе с тем, в представлениях
удмуртов пчёлы демонстрируют и связь с окультуренным домашним пространством,
а именно с семейно-родовыми божествами, хранителями счастья семьи и рода,
а также с душами умерших предков, сам пчелиный рой служил примером дружного
благополучного коллектива.
ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА
Бехтерев 1880 – Бехтерев В. М. Вотяки, их история и современное состояние. Быт
и этнографические очерки // Вестник Европы. 1880. № 8. С. 621–654; № 9. С. 141–172.
Богаевский 1890 – Богаевский П. М. Очерки религиозных представлений вотяков //
Этнографическое обозрение. 1890. Кн. IV. № 1. С. 75–109, 116–163.

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Валенцова 2004 – Валенцова М. М. Мед // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / Под общ. ред. Н. И. Толстого. Т. 3: К (Круг) – П (Перепелка). М.:
Международные отношения, 2004. С. 208–210.
Верещагин 1889 – Верещагин Г. Е. Вотяки Сарапульского уезда // Записки Русского
географического общества. СПб.: Типогр. И. Н. Скороходова, 1889. Т. XIV. Вып. 3.
Верещагин 1886 – Верещагин Г. Е. Вотяки Сосновского края // Записки Русского
географического общества. СПб., 1886. Т. XIV. Вып. 2.
Верещагин 1995 – Верещагин Г. Е. Собр. соч.: в 6 т. Т. 1: Вотяки Сосновского края /
Под ред. В. М. Ванюшева. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1995. 258 с.
Верещагин 2000 – Верещагин Г. Е. Собр. соч.: в 6 т. Т. 3: Этнографические очерки.
Кн. 2. Вып. 1 / Под ред. В. М. Ванюшева. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2000.
Владыкин, Перевозчикова 1990 – Владыкин В. Е., Перевозчикова Т. Г. Годовой обрядовый цикл удмуртской общины “бускель” (материалы к народному календарю) // Специфика жанров удмуртского фольклора / Отв. ред. Т. Г. Владыкина. Ижевск: УИИЯЛ
УрО РАН, 1990. С. 44–96.
Герцен 1927 – Герцен А. И. Вотяки и черемиса // Труды Научного общества по изучению Вотского края / Под ред. Ф. Стрельцова. Ижевск: Удкнига, 1927. Вып. 3. С. 25–31.
(из Вятских губернских ведомостей 1838 и 1839 гг. прибл. № 1, 3, 5, 10 и 3; из: Памятная
книжка Вятской губернии на 1869 г. стр. 159–166).
Гура 2009а – Гура А. В. Пчела // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / Под общ. ред. Н. И. Толстого. Т. 4: П (Переправа через воду) –
С (Сито). М.: Международные отношения, 2009а. С. 366–369.
Гура 2009б – Гура А. В. Пчеловодство // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / Под общ. ред. Н. И. Толстого. Т. 4: П (Переправа через воду) –
С (Сито). М.: Международные отношения, 2009б. С. 369–372.
Емельянов 1921 – Емельянов А. И. Курс по этнографии вотяков: Остатки старинных
верований и обрядов у вотяков. Казань: Казанск. Вотск. изд. подотд., 1921. Вып. 3.
Жуйков 1931 – Жуйков С. П. Удмуртско-русский словарь. Ижевск: Удкнига, 1931.
Загребин 1999 – Загребин А. Е. Финны об удмуртах: Финские исследователи этнографии удмуртов XIX – первой половины XX в. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1999.
Кошурников 1880 – Кошурников В. Быт вотяков Сарапульского уезда Вятской губернии. Казань: Типогр. Император. ун-та, 1880.
Кузьмина 1986 – Кузьмина К. А. Лечение пчелиным медом и ядом. Саратов: Изд-во
Сарат. ун-та, 1986.
Ласточкин 1926 – Ласточкин С. Е. Вотяки «Туклинского» рода // Труды Научного
общества по изучению Вотского края. Ижевск: Издание Научного общества по изучению
Вотского края: Удкнига, 1926. Вып. 2. С. 70–76.
Лепихин 2007 – Лепихин А. Н. Костища гляденовской культуры в Верхнем и Среднем
Прикамье. Пермь: ООО «Изд. дом “Типогр. купца Тарасова”», 2007.
Миронов 2021 – Миронов С. Под покровом святого благоверного князя Александра
Невского // VI Островидовские чтения: материалы VI межрегиональной историко-церковной конференции, 1 ноября 2020, г. Глахов / Под ред. Епископа Виктора (Сергеева).
Глазов: ГГПИ, 2021. С. 133–139.
Никитина 1991 – Никитина Г. А. Пчеловодство у удмуртов в конце XIX – начале XX
века // Хозяйство и материальная культура удмуртов в XIX–XX веках. Ижевск: УИИЯЛ
УрО АН СССР, 1991. С. 87–98.
Нуриева 2004 – Нуриева И. М. Песни завятских удмуртов. Вып. 2. Ижевск: УИИЯЛ
УрО РАН, 2004. (Удмуртский фольклор).

Пчёлы и мёд в традиционной удмуртской культуре...

О древних памятниках 1860 – О древних памятниках в Вятской губернии // Памятная
книжка Вятской губернии на 1860 год. Вятка: Типография Губернского правления, 1860.
С. 145–152.
Первухин 1888–1890 – Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда: в 5-ти эск. Вятка: Губ. тип., 1888–1890. Эск. I; Эск. II; Эск. III; Эск. IV; Эск. V.
Садиков 2008 – Садиков Р. Р. Традиционные религиозные верования и обрядность
закамских удмуртов (история и современные тенденции развития). Уфа: Центр этнологических исследований УНЦ РАН, 2008.
Символы, знаки, эмблемы 2003 – Символы, знаки, эмблемы: Энциклопедия / Авт.сост. В. Э. Багдасарян, И. Б. Орлов, В. Л. Телицын; под общ. ред. В. Л. Телицына. М.:
Локид-Пресс, 2003.
Удмуртский фольклор 1987 – Удмуртский фольклор: Пословицы, афоризмы и поговорки / Сост. Т. Г. Перевозчикова. Устинов: Удмуртия, 1987.
Уокер 2005 – Уокер Б. Женская энциклопедия. Символы, сакралии, таинства / Пер.
с англ. А. Егазарова. М.: Астрель: АСТ: Транзиткнига, 2005.
Чувакина 2014 – Чувакина Ж. С. Исчезнувшие деревни муниципального образования «Мувырское» // Вести краеведов Удмуртии. 2014. № 2 (19). С. 148–158.
Шутова 2001 – Шутова Н. И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции: Опыт комплексного исследования. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2001.
Шутова 2018 – Шутова Н. И. Этнотерриториальные группы удмуртов: обряды
и верования северных удмуртов. Ижевск: Изд-во «Шелест», 2018.
Яковлев 2008 – Яковлев О. Г. Пчеловодство // Удмуртская Республика: Энциклопедия. Ижевск: Изд-во «Удмуртия», 2008. С. 562.
Holmberg 1927 – Holmberg U. Finno-Ugric, Siberian Mythology // The Mythology of All
Races. Boston: Archaeological Institute of America, 1927. Vol. 4. № 25.
Munkácsi 1887 – Munkácsi B. Votják Népköltészeti Hagyományok. Budapest, 1887.
Munkácsi 1952 – Munkácsi B. Volksbräuche und Volksdichtung der Wotjaken / Aus den
Nachlasse von B. Munkacsi / Herausgegeben von D.R. Fuchs. Helsinki, 1952. (SUST.V. 102).

Пчеловодство у коми-пермяков:
история и народные традиции*
Т. Г. Голева
История и традиция разведения пчёл и использования продуктов пчеловодства
коми-пермяками ранее не были предметом специального изучения, в литературе
встречаются лишь краткие и разрозненные сведения по этой теме. Слабое внимание учёных к данной проблеме обусловлено тем, что добыча мёда является дополнительным видом хозяйственной деятельности для части населения. Вместе с тем
это занятие занимает определённую нишу в хозяйственном комплексе народа, с ним
связаны свои обычаи и представления, изучение которых дополняет картину этнической культуры народа, его хозяйственно-экономического развития.
Настоящее исследование опирается на ряд опубликованных данных, архивные документы XX века и полевые материалы, полученные в ходе опросов населения автором
в начале XXI века, в том числе в рамках совместных экспедиций с Пермским государственным университетом и Пермским государственным педагогическим университетом (Пермский государственный гуманитарно-педагогический университет с 2012 г.).
В настоящей работе термин «пчеловодство» используется в широком смысле
слова, подразумевая деятельность по добыче мёда с созданием для этого специальных средств и условий. То есть, подразумевает ещё занятие бортничеством.
Отражение народных знаний о пчелах в коми-пермяцком языке,
пчеловодческие термины

Знания народа о медоносных насекомых подтверждаются наличием их наименований. Согласно лингвистам, коми слова мош (пчела) и ма (мёд) индоевропейского
происхождения и проникли в язык в прафинно-угорский период (IV тыс. до н. э.)
[Федосеева 2015: 33]. Коми-пермяки разных локальных и диалектных групп используют следующие варианты обозначений медоносных насекомых: муш (сев.), балямош, балямуш (пешн.), малямош (Кос., Коч.), малямуш (Гайн., Кос., Коч.), малянка
(Кос.) [КПРС 1985: 25, 242, 254, 259; Федосеева 2015: 144]. По мнению этимоло*
Текст подготовлен в рамках государственного задания; номер государственной регистрации темы АААА-А19-119032590066-2.

Пчеловодство у коми-пермяков: история и народные традиции

гов В. И. Лыткина и Е. С. Гуляева слово малямуш состоит из следующих частей:
ма (мед), -ля – суффикс, означающий принадлежность, связь, и муш (пчела) [Лыткин,
Гуляев 1970: 149]. В основе названия малянка, вероятно, тоже лежит лексическая
единица ма (мёд). Отметим, что данное слово фиксируется в населённых пунктах,
в которых в XIX – начале XX веков население не занималось пчеловодством, обычно
им обозначают диких пчёл. Название балямош Н. А. Рогов переводит как «большая пчела» [Рогов 2006: 105], так обычно называют ещё шмеля. Согласно современным полевым материалам, номинацию балямош применяют и для обозначения
диких пчёл (ПМА 2022. с. Верх-Юсьва, Куд.). Возможно, первая часть баля (овца)
в слове используется на основе внешнего сходства с животным: овцы имеют шерсть,
а пчёлы и шмели – небольшое опушение.
Подразделения пчёл известны только на русском языке: сторожевые, рабочие,
сыщики, трутни и другие. Скорее всего, эти знания были получены уже из литературных источников. Пчелу-матку на коми-пермяцком языке называют мам (мать),
мам пиян (мать-детёныш) (Коч.), король (Юсьв.). Особой лексической единицы для
обозначения роения пчёл в коми-пермяцком языке нет, зафиксированы следующие
описательные варианты этого процесса: рой ведзö (рой выпускает) (Куд.), ройыс
петö (рой выходит) (Куд.), семьяыс юкасьö (семья разделяется) (Кос.). В народной
речи можно услышать примеры, когда слово мош в единственном числе обозначает
всю пчелиную семью или рой: Мош ни ачыс керö вылсинь улöдз сот… (Пчела уже
сама делает сверху донизу соты...) (Куд.).
Занятие бортничеством или пчеловодством коми-пермяки определяют с помощью выражений мош вöдитöм (пчелы разведение) [КПРС 1985: 254], ма вöдiтны
(мёд разводить), ма видзны (мёд держать) (Куд.). Среди выражений, связанных с работой пчеловода, встречаются следующие: рой кутны (рой поймать), рой куравны
(рой собрать), ма босьны (мёд брать), рамка жугдыны, рамка разьны (рамку сломать) – о вырезании сот из рамки, соть сывöтны (соты растопить).
В прошлом были известны только долблёные ульи, которые называли чурка, мачурка (медовая чурка) [КПРС 1985: 240], мошчурка (пчелиная чурка) (Коч., Куд.),
мошпоз (пчелиное гнездо) [Рогов 2006: 105]. С появлением рамочных ульев стали
различать колодошные и рамошные чурки, в настоящее время последние называют
просто чурка или улей. Кроме этого, для долблёных ульев зафиксированы номинации борть (Куд.), колода (Куд., Юсьв.). Омшанник – постройку для хранения ульев
в зимний период – некоторые называют мошанник, мошарник (Куд.), преобразовав
первую часть слова в мош (пчела).
Многие продукты пчеловодства в настоящее время называют русскоязычными
словами: воск, прополис, детва, помор. На коми-пермяцком языке известны мошсiт
(пчелиный помёт), мошсир (пчелиная сера) [Мальцев 2004: 95] – прополис. Название воска в усольском говоре было зафиксировано как масiсь [КПРС 1985: 243].
В коми-зырянском известно – сись (воск) [Лыткин, Гуляев 1970: 257]. В современном языке слово мысiсь употребляется для обозначения свечи, что, скорее всего,
является его вторичным значением. В речи можно также услышать вариант произношения слова – вос. Соты на коми-пермяцком языке звучат как соть (ед. ч.), соттес
(мн. ч.), помор могут назвать кулöм мош (мёртвая пчела).
Коми-пермяцкие названия медоносных насекомых встречаются в небольшом
числе ономастических материалов. Фамилия Мошев называется среди жителей деревни Утевой (ныне д. Отево), что над речкою Кудвою (Кувою), ещё в переписных
книгах 1647 года [Мартынов 2022: 28]. Недалеко от Отевой располагается деревня

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Мошева на реке Кузьяшоре или Мошевке, известная с середины XIX века [Список…
1875: 285; Список… 1928: 40–41]. За пределами территории Коми-Пермяцкого округа восточнее располагается село Мошево при речке Мошевице, а южнее в XIX веке
были две деревни Мошовы и починок Мошевский [Список… 1875: 196, 220, 235,
348]. Данные названия указывают на прежнее расселение комиязычного населения,
их знания о пчёлах и, возможно, на занятие бортничеством. Термином балямоштурун (шмелиная / пчелиная трава) коми-пермяки называют траву медуницу, а в Кочевском районе – ещё клевер. Оба растения содержат много нектара. Их названия
отражают наблюдения народа за природой.
Природно-климатические условия Коми-Пермяцкого округа

Климат Коми-Пермяцкого округа умеренно континентальный с коротким летом
и холодной, порой суровой зимой. В северных районах отмечаются более низкие
температуры и большая влажность. В условиях умеренного климата рисками для
развития пчеловодства исследователи называют неустойчивые погодные условия.
В весенне-летний период частые похолодания препятствуют лётной деятельности
пчёл, а зимой чередование оттепелей с резкими похолоданиями осложняет зимовку
[Еськов, Ильясов 2021: 4].
Оценка медофлоры на территории Коми-Пермяцкого округа была дана специалистами в 1934 году. На первом месте стоял Кудымкарский район, на территории
которого изобиловали «первоклассные медоносы» – заросли ивы, кипрея и лесной малины. На втором – Юрлинский, на третьем – Юсьвинский, на четвёртом –
Кочёвский, на последнем – Косинский и Гайнский, на которых указанные растения
встречались реже (КПОГА. Ф. Р-40. Оп. 1. Д. 118. Л. 4об.). В 1997 году флора округа
биологами характеризовалась как богатая медоносными растениями, но без указания районов их более широкого распространения [Титова 1997: 18].
Из истории пчеловодства на территории Коми-Пермяцкого округа

О занятиях бортничеством средневекового населения Пермского Предуралья,
по мнению исследователей, свидетельствуют находки изображений пчёл и таких
инструментов, как древолазные щипы, медорезные ножи, а также топоры, долота,
с помощью которых выдалбливали дерево. Щипы и ножи, в частности, были обнаружены на Кыласовском (Анюшкар), Рождественском и Кудымкарском городищах
родановской культуры [Белавин 2008: 98–99]. Обозначенные памятники находятся вблизи и непосредственно в районе современного расселения коми-пермяков.
Этническую принадлежность родановцев археологи определяют как финнопермскую [Оборин 1990: 39].
Наиболее ранние опубликованные материалы о разведении пчёл коми-пермяками
относятся к началу XIX века. В Соликамском и Чердынском уездах, на территории
которых проживали коми-пермяки, отмечалось небольшое число пчельников, по сравнению с более южными уездами Пермской губернии, такое соотношение сохранялось
и в конце XIX – начале XX века [Хозяйственное описание… 1804: 170; Статистический сборник… 1923: 122; Колотилов 1898: 2; Пьянков 2009: 28]. Более всего этот
промысел в губернии был распространён среди башкир, мещеряков, татар и черемис.

Пчеловодство у коми-пермяков: история и народные традиции

В начале XIX века в Соликамском уезде пчёлами занимались в Пыскорской
волости 2 хозяйства, в Верьхъязвенской – 10, в вотчине Графа Строганова в сёлах Кудымкорском, Юсвенском, Верьхъинвенском, Верьхъюсвенском, Егвинском,
Отевском, Архангельском – 80; в вотчине Барона Строганова в селе Купроском – 5,
во владениях дворянина Лазарева в разных сёлах – 68. В настоящее время автохтонное коми-пермяцкое население проживает на всех указанных землях, кроме территории Пыскорской волости и владений Лазарева. Самые лучшие пчеловоды держали до 10 ульев и бортей, остальные – от одного до шести. Всего по Соликамскому
уезду добывали до 618 пудов мёда и 80 пудов воска [Хозяйственное описание…
1804: 178–179, 355]. В Чердынском уезде пчельники были только в Юрлинской
и в Кочинской волостях (населения в них насчитывалось в то время 1271 и 1224 человека), в каждой по 49 и 25 хозяйств, в которых содержалось от одного до пяти ульев
и бортей, а всего их насчитывалось 200 штук. Мёд получали от 105 до 125 пудов,
воск – от 7 до 18 пудов [Хозяйственное описание… 1804: 179, 209, 358]. Отметим,
что в Юрлинской волости, по данным конца XIX века, большая часть населения
была русскоязычной [Сборник… 1889: 10].
В середине XIX столетия в Иньвенской даче графини Строгановой Соликамского уезда отмечается значительное увеличение числа пчеловодов. Н. А. Рогов пишет
о 240 человек, на каждого в среднем приходилось по 2,5 борти. По данным девятой
ревизии 1850 года, в Иньвенской даче проживали 32 589 пермяков и 607 русских
крестьян в 4350 отдельных домохозяйствах [Рогов 1855: 32, 65]. То есть добычей
мёда занималось 5,5 % домохозяев.
По Чердынскому уезду сведения удалось обнаружить только касаемо рубежа
XIX–XX веков. Земский агрономом И. С. Шилдаев приводит информацию за 1902 год
о 53 пасеках в Юрлинской, Юмской и Усть-Зулинской волостях [Шилдаев 1903:
170–175]. В Кочёвской волости в конце XIX века отмечалось увеличение числа пчеловодов, но цифры не называются. В это же время по одному пчеловоду проживало
в селе Юксеево и селе Коса. Скорее всего, это были приезжие люди, так как среди
местного населения таких фамилий, как Щеголихин и Королёв не отмечается [Пчеловодство 1900: 769, 776]. Интерес к разведению пчёл в начале XX века наблюдался
не только среди крестьян, но и среди местных служащих и духовенства. Например,
управа Соликамского уезда приводит в качестве образцов «прекрасные пасеки» священника А. Федосеева и лесничего И. Г. Петрова в Майкоре [Доклад… 1909: 388].
В 1913 году свою пасеку в Чердынском уезде начинает организовывать учитель Чазёвского начального училища А. П. Девятков (ГАПК. Ф. 470. Оп. 4. Д. 1. Л. 21–22).
В 1915 году в 96 селениях Юмской, Юрлинской, Кочевской, Больше-Кочинской,
Усть-Зулинской, Юксеевской и Чураковской волостей Чердынского уезда насчитывалось 165 пасек и 1116 пчелосемей [Журналы… 1916: 53–54].
Особое внимание занятию пчеловодством в конце XIX – начале XX века обращают уездные земства. В Чердынском уезде в 1898 году земством были основаны
пасеки при Юрлинском хозяйстве и Кочёвском IV сельскохозяйственном отделении.
На Кочёвской пасеке в 1899 году находилось 9 ульев, на Юрлинском – 6. На зиму
1900 года в селе Кочево планировалось оставить только два улья, так как предыдущая зимовка была неблагополучной. Помощь в работе пасеки оказывали учащиеся Кочевской школы [Краткий обзор… 1899: 652; Отчет… 1900: 787]. Пасека при
Кочевском хозяйстве продолжала работать до 1916 года. Тогда на ней оставалось
3 пчелиные семьи. По предложению пчеловода, который не успевал следить сразу
за двумя пасеками, одну колоду перевезли в Юрлинское хозяйство, в котором к тому

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

времени было уже 22 пчелиные семьи, а две оставили на нужды Кочевского отделения [Журналы… 1916: 763] (ГАПК. Ф. 470. Оп. 4. Д. 23. Л. 24, 32).
Должность земского инструктора-пчеловода в Соликамском уезде была открыта
с 1912 года, а в Чердынском уезде – с 1914 года [Обзор… 1913: 26; Хроника 1914:
153]. Их деятельность предполагала работу на опытных пасеках и просвещение
местного населения об эффективных способах ведения пчеловодства. Соликамская
уездная управа планировала организовать образцовую передвижную пасеку, которая
устанавливалась бы в одном пункте на круглый год, чтобы местные крестьяне могли увидеть все необходимые работы, а на следующий год переносилась на новый
участок [Доклад… 1909: 436–437]. В Чердынском уезде несколько лет организовывались курсы по пчеловодству, в том числе в селах Юрле и Юм [Обзор… 1913: 30;
Обзор… 1914: 33; Обзор… 1916: 36].
Прилагаемые земствами усилия не давали моментального результата, это были
первые шаги к развитию пчеловодства, однако, соликамское земство отмечало, что
даже за небольшой промежуток времени благодаря усилиям инструктора-пчеловода
наблюдался прогресс по количеству пчелосемей и добываемым продуктам [Обзор…
1916: 55]. Участие школьников в работе земской пасеки могло мотивировать их
к разведению в будущем пчёл в своих домашних хозяйствах.
В течение XX века на развитие пчеловодства, как и на другие отрасли сельского хозяйства, влияли разные исторические события. Переломными были периоды Первой мировой и Гражданской войн, в ходе которых часть пчельников Пермской губернии была
разорена (ГАПК. Ф. Р-112. Оп. 1. Д. 151. Л. 1). Если во всём Соликамском (с 1918 года –
Усольском) уезде в 1915 году насчитывалось 1248 ульев и 1865 бортей, и был получен
приплод из 713 роев [Обзор… 1916: 55], то в 1921 году оставалось всего 300 рамочных и 600 колодных ульев. Положение продолжало усугубляться тем, что агенты губернского продовольственного комитета под силой оружия заставляли отдавать мёд,
оставленный для весенней подкормки, или арестовывали пчеловодов, которые были не
в состоянии оплатить продовольственный налог (ГАПК. Ф. Р-112. Оп. 1. Д. 151. Л. 1).
Статические сведения 1921 года позволяют судить о распространении пчеловодства на территории расселения коми-пермяков в Чердынском уезде, так как в более
ранних источниках подробных сведений не было обнаружено. Больше всего пчеловодов в то время насчитывалось в Кочевской волости (17 хозяйств имели 71 пчелиную
семью), в Юксеевской и Больше-Кочинской волостях было по 6 пчельников, в Косинской – 1. В русских по составу населения волостях – Юмской, Юрлинской, Усть-Зулинской – пчеловодством занимались 25, 5 и 7 хозяйств. В волостях, в которых традиционно пчеловодством не занимались (Косинская, Юксеевская), отмечается установка
только рамочных ульев, тогда как на остальных территориях одновременно продолжают использовать колодные ульи. В числе пчельников Юксеевской волости числилась
частная опытно-показательная пасека учителя Артемия Петровича Девяткова в деревне Чазево, которая состояла из 10 пчелиных семей, размещенных в 4 ульях Дадана
и 6 ульях Левицкого. Остальные пчеловоды данной волости, а также Больше-Кочинской и Косинской, имели лишь по 1–2 улья (ГАПК. Ф. Р-112. Оп. 1. Д. 151. Л. 41).
Одним из новшеств советской власти в начале 1920-х годов было предписание
пчеловодам объединяться в волостные комитеты. Такие комитеты должны были состоять при Волостных земских отделах, через них предусматривалась регистрация
пчеловодческих хозяйств и выдача охранных свидетельств, снабжение необходимым
инвентарём и установление твердых цен на мёд. Комитеты были созданы в Архангельской и Верх-Иньвенской волостях Усольского уезда, в их состав вошли по 10–11 пче-

Пчеловодство у коми-пермяков: история и народные традиции

ловодов. Одновременно проводилась регистрация пчелиных семей. Согласно одному
из официальных писем, власть собиралась конфисковать незарегистрированные ульи,
а их хозяев предать суду (КПОГА. Ф. Р-9. Оп. 1. Д. 33. Л. 5–25. Ф. Р-5. Оп. 1. Д. 7.
Л. 1). О дальнейшей деятельности волостных комитетов пчеловодов информации нет.
В последующем на территории округа действовали пчеловодческие товарищества (артели): в 1924 году в отчётах указывалась одна артель из 13 человек (КПОГА. Ф. Р-49.
Оп. 1. Д. 4. Л. 145об.), в 1929 году – два товарищества: Юсьвинское, созданное
24 декабря 1926 года и Верх-Иньвенское, организованное 1 октября 1929 года (КПОГА.
Ф. Р-49. Оп. 1. Д. 54. Л. 24, 33об., 38, 46). Товарищества в этот период были общесоюзной формой хозяйственной деятельности. Подобные объединения пчеловодов
существовали и в других регионах России. Если судить по опыту Курской области,
пчеловодческие кооперативы в первую очередь решали вопросы материального обеспечения пасек и достижения их экономической прибыли [Салтык, Фесенко 2014: 24].
Статистические данные 1920-х годов позволяют судить о том, что до начала
коллективизации пчеловодческая деятельность укреплялась. Рост пчелиных семей
наблюдался в хозяйствах южных территорий округа, содержанием пчёл начали заниматься и в самом северном районе – Гайнском (см. табл. 1).
Таблица 1
Состояние пчеловодства на территории Коми-Пермяцкого округа
в 1926–1929 годы
Районы и сельсоветы

Количество ульев
1926–1927 годы
рамочные колодные всего
–
–
–

Количество ульев
1928–1929 годы
рамочные колодные всего
3
2
1

Гайнский район
Чажеговский с/с
17
12
Косинский район
17
–
11
1
Чазевский с/с
72
58
Кочёвский район
52
20
45
13
Дуровский с/с
38
1
39
–
Б.-Пальниковский с/с
2
2
Кочёвский с/с
7
6
13
–
Уржинский
1
1
–
Воробьёвский
2
2
Вершининский с/с
2
11
13
–
Отопковский с/с
2
2
339
236
241
98
189
47
Юрлинский район,
в том числе сельсоветы
с коми-пермяцким
населением:
Кочинский с/с
1
Боринский с/с
1
М.-Пальниковский с/с
2
235
306
Юсьвинский район
27
208
40
266
681
819
Кудымкарский район
77
604
75
744
1344
1434
Всего:
414
930
362
1072
(Таблица составлена по: КПОГА. Ф. Р-49. Оп. 1. Д. 1. Л. 68‑77. Д. 9. Л. 185, 189).

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

С образованием колхозов общая картина состояния пчеловодства в округе резко
меняется. Часть крестьян, имевших борти и ульи была раскулачена, так как содержание пчёл было одним из признаков состоятельности. В докладе 1934 года сообщается, что пчеловодство в Коми-Пермяцком округе в прошлом «велось почти исключительно в кулацких хозяйствах, имевших отчасти рамочные ульи, в хозяйствах же
середняцких и бедняцких исключительно в колодах» (КПОГА. Ф. Р-40. Оп. 1. Д. 118.
Л. 5об.). В народе сохраняется память о раскулачивании пасечников и нарушении
промысла: «Раньше при единоличном жил у леса старик Митра. Его раскулачили.
Пасеку развалили…» (ПМА 2003. К. Е. И., 1940 г. р., д. Карасово, Юсьв.); «Ме помнита дак, чуркаэс<…> сё вöи сувавöны огоречас. Бабö эз ни вермы видзны. Дедöс
пуксьöтiсö, и сывöн эз во, кувисö» (Я помню, чурки <…> всё стояли на огороде. Бабушка уже не могла держать. Деда посадили, и у неё не стало, погибли) (ПМА 2015.
К. Р. Ф., 1937 г. р., д. Мошева, Куд.).
Первая колхозная пасека была создана в 1930 году в Усовском колхозе Кудымкарского района. В 1933–1934 годах организуют пасеки в колхозах всех районов округа:
Кудымкарский район – 13 пасек, 142 пчелосемьи, Юрлинский – 10 пасек, 46 пчелосемей; Кочевский – 6 пасек, 35 пчелосемей, Косинский – 2 пасеки, 6 пчелосемей; всего
35 пасек с 286 пчелосемьями. В колхозах создавались пасеки без укомплектования
их роями даже в тех населённых пунктах, где ранее пчёл не разводили, например,
в Косинском районе – в Порошевском и Маскалевском колхозах, в Гайнском районе
в Чукуряевском колхозе. Покупка роёв для пасек была запланирована на следующие
годы. В единоличном секторе в 1933 году во всём округе было зарегистрировано
540 пчелосемей, из них 54 содержались в рамочных ульях (КПОГА. Ф. Р-40. Оп. 1.
Д. 118. Л. 1–2).
Ульи кулацких хозяйств забирались в колхозы, но среди колхозников обычно не
находилось людей, осведомлённых о тонкостях пчеловодства. По рассказам жительницы Кудымкарского района, в годы создания колхоза имущество её деда из деревни Гаврукова, которое состояло из 6 коров, нескольких лошадей, овец, сельскохозяйственной техники и пчёл, забрали в колхоз, самого главу семейства арестовали,
а семье с пятнадцатью детьми оставили одну овцу. В колхозе пчёлы начали гибнуть.
Никто из работников не смог решить эту проблему; руководству пришлось отпустить
крестьянина домой и назначить его ответственным за колхозную пасеку (ПМА 2010.
Ч. М. В., 1952 г. р., с. Верх-Иньва, Куд.). Случаи возвращения пчеловодов, скорее
всего, были редкостью, согласно документам, колхозы испытывали недостаток
в квалифицированных кадрах. Для обучения колхозников были организованы курсы, но на первые объявленные занятия никто не явился, на вновь открытые курсы
в 1934 году прибыли только четыре человека, поэтому инспектор по пчеловодству
ограничивался инструктажем на местах (КПОГА. Ф. Р-40. Оп. 1. Д. 118. Л. 5об.,
6, 51, 72). В более поздние годы, по воспоминаниям населения, были пчеловоды,
которые сами отдавали в колхозы часть своих роёв и затем становились ответственными за эту отрасль общественного хозяйства: «Семей 20 было, может, больше.
Вот тогда отец их колхозу и сдал. Его назначили пчеловодом. Потом ещё семей
30–40 завезли» (ПМА 2007. П. В. А., 1930 г. р., с. Пелым, Коч.). К 1940 году количество пчелиных семей в общественном секторе удалось увеличить до 1918 штук, но
во время Великой Отечественной войны наблюдался спад, в 1944 году насчитывалось уже 1275 пчелосемей [Коньшин 2005: 42].
Часть продуктов пчеловодства колхозы сдавали государству, часть шла в счёт
оплаты трудодней колхозникам. По рассказам населения, в тяжёлые годы при

Пчеловодство у коми-пермяков: история и народные традиции

отсутствии хлеба наличие мёда помогало преодолеть голод: «Нем пö няньыс абу, нем
абу, а каждöй семьяö сетасö ведра ма, вот кыдз нормаöн сетависö пизьсö» (Хлеба
нисколько нет, ничего нет, а каждой семье по ведру мёда дадут, как по норме муку
давали) (ПМА 2010. Ч. М. В., 1952 г. р., с. Верх-Иньва, Куд.). В отчётах колхозов
отмечается, что в отдельные годы весь мёд оставался в ульях на зимовку или расходовался на «производственные нужды» [Колхоз… 2016: 67, 97].
Послевоенное время было благоприятным для развития пчеловодства. В. Н. Белицер, изучавшая хозяйственные занятия в Коми-Пермяцком округе в 1947–1948 годах, отмечала, что во многих колхозах Юсьвинского и Кудымкарского районов имелись большие, «хорошо поставленные» пасеки; лесные борти и колодные ульи были
повсеместно заменены рамочными ульями [Белицер 1958: 59]. На окружном совещании пчеловодов в 1973 году отмечался рост пчелосемей и товарного мёда в общественных хозяйствах. Лидером в профессии за 1972 год был назван И. В. Пыстогов
из колхоза «Союз» Кочевского района, который получил от каждой пчелосемьи по
22 килограмма товарного мёда [Надымова 1973: 1]. По описанию дочери колхозного
пчеловода деревни Перковой Кудымкарского района, колхозная пасека из 67 ульев
располагалась на одном из огородных участков их семьи. Отцу помогали дед и ещё
один рабочий. В личном хозяйстве семья тоже держала до десятка ульев. В период
медосбора огородные работы им приходилось совершать только после захода солнца
и ранним утром, так как днём там летало много пчёл (ПМА 2022. д. Шадрина, Куд.).
Таблица 2
Состояние пчеловодства в Коми-Пермяцком округе по данным 1982 и 2000 годов
Районы

Число пчелосемей
Число пчелосемей
Число
1982 год
2000 год
пчелосемей
Обществен- Частный ОбщественЧастный
2016 год
ный сектор сектор
ный сектор сектор (в том
(колхозы
(колхозы, числе фермери совхозы)
совхозы,
ские хозяйучилища)
ства)
Гайнский
–
10
–
8
56
Косинский
–
8
–
31
19
Кочёвский
32
57
10
30
106
Кудымкарский
537
736
45
2005
1650
г. Кудымкар
–
79
–
нет сведений
–
Юсьвинский
295
1006
40
987
1587
Юрлинский
26
172
158
126
(Таблица составлена по: КПОГА. Ф. Р-49. Оп. 1. Д 722. Л. 2–9. Д. 1176. Л. 5–261;
Итоги… 2018: 131–145).

Пасеки в личных хозяйствах в послевоенное время были небольшие, старались
соблюдать установленную норму, чтобы не платить за пчёл сельскохозяйственный
налог. Согласно свидетельствам, в 1960-е годы выплаты взимались с 10 и более
ульев: «Девять штук только сія видзлылліс да, десять штук вылас налог пуктыссис» (Он держал только девять штук, на десять штук налог налагался) (ПМА 2008.
Х. Е. С., 1931 г. р., д. Борина, Коч.). В начале 1975 года в частном секторе пчелосемей
в Кудымкарском районе насчитывалось 421, Юсьвинском – 342, Юрлинском – 89,

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Косинском – 9, по Кочёвскому району сведения не указаны, в Гайнском пчелосемьи
отсутствовали (КПОГА. Ф. Р-49. Оп. 1. Д. 621. Л. 78‑80, 124–126). По статистическим данным, в 1982 году количество пчелосемей в частном секторе значительно
преобладало над общественным. Этот разрыв усилился к концу XX столетия, когда
многие совхозы и колхозы разорились и перестали функционировать (см. табл. 2).
По итогам Всероссийских сельскохозяйственных переписей 2006 и 2016 годов
в Юсьвинском районе числились пасеки в фермерских хозяйствах или у индивидуальных предпринимателей (с 10 пчелосемьями), все остальные на территории округа содержались в личных подсобных и других индивидуальных хозяйствах граждан.
Значительный рост пчелосемей в 2016 году по сравнению с 2000 годом наблюдался
в Гайнском, Кочёвском и Юсьвинском муниципальных округах [Итоги… 2018: 131–145].
Способы добычи мёда, ухода за пчёлами,
инструментарий пчеловодов

В народной хозяйственной и бытовой практике коми-пермяков можно выделить
несколько способов получения пчелиных продуктов. В северных районах Коми-Пермяцкого округа (Гайнском и Косинском) для основной части населения мёд был малодоступным продуктом. По рассказам, источником получения сладкого продукта
было случайное нахождение пчелиных или шмелиных гнёзд в траве. Обычно их
находили во время сенокоса. Обнаружив гнёзда, сладкое лакомство сразу выпивали или относили детям: «Понан ытшкисьны тайӧ, кӧчка вылынӧсь эмӧсь… Сэтӧн
гырничоккез, гырничоккез...» (Будешь косить, есть кочки высокие…. Тут горшочки,
горшочки…) (ПМА 2010. Б. А. Е.,1931 г. р., с. Пуксиб, Кос.); «Косишь. Там пчёлы
выйдут – малямуш. Там не пчёлы, такие же клетки, личинки, и там мёд. Вот это
собирали, пили» (ПМА 2005. М. А. Ф., 1927 г. р., пос. Кебраты, Гайн.).
Более редкая удача – найти в лесу дупло с мёдом диких пчёл. В настоящее время
о такой находке помнят в Кочёвском районе. Мёд был найден во время заготовки
леса: «Вöрсö пöрöтан, и öддьöн ыджыт, кыз пу дуплоöн. И маыс пö сымда!» (Лес
валишь, и очень большое, толстое дерево с дуплом. И столько мёда!) (ПМА 2008.
с. Большая Коча, Коч.).
В середине XIX века, по описанию Н. А. Рогова, у крестьян Иньвенского имения
графини Строгановой было распространено бортничество. В больших соснах, сердцевина которых начинала гнить, на корню выдалбливали борть длиной до 6 четвертей (около 1 м). На некоторых деревьях делали по две и даже три таких борти, одна
выше другой [Рогов 1855: 64]. Подобный способ добычи мёда использовался ещё
в XX веке, о нём помнят в Кочёвском районе: «Васька дедыс, Степаныслöн айыс,
сiя тай пу вылын вöррезас мошшесö видзис кытöнкö. Сiя сэтшöм здоровöй пожум,
ыджыт, охо-хо, мый ыжда! И сiйö пырйöтöма вылына, осьта просто керöма»
(Дед Васька, отец Степана, он на деревьях в лесу пчёл держал где-то. Такая здоровая
сосна, большая, ого-го, какая огромная! И её высоко от земли продырявил, дыру
просто сделал) (ПМА 2008. Х. М. Д., 1956 г. р., д. Борино, Коч.).
Почти до конца XX века некоторые пчеловоды использовали колодные ульи –
чурка. Их изготавливали из сосновых или еловых толстых поленьев длиной в 8–10
четвертей (1,5–2 м) [Рогов 1855: 64]. По современным данным, колодные ульи могли сделать из пихты или осины. Деревья выбирали с красноватой сердцевиной,
которая считалась менее крепкой, поддающейся долблению, или находили дерево

Пчеловодство у коми-пермяков: история и народные традиции

с дуплом (гырка пу). Верх и низ чурки закрывали, вырезая в стволе плашку, которую можно было снимать, оставляли отверстия для пчёл – леток. В выдолбленной
полости закрепляли крестообразно друг другу несколько деревянных тонких палочек: «А пытшксö быдöс гарьясö, пытшкыс свободнöй. Сэтчин сартассэс сувтöтвасö» (Внутри всё выдолбят, внутри свободно. Там лучинки поставят) (ПМА 2022.
М. Л. Н., 1940 г. р., д. Казаринова, Куд.). На палочки некоторые пчеловоды втыкали
кусочки сот, чтобы привлечь пчёл.
Колодные ульи привязывали в лесу к елям, либо держали рядом с домом.
В середине XIX века такие ульи чаще применялись в домашнем пчеловодстве, чем
в лесном. Лесной промысел был необременительным. Чурку оставляли без присмотра на всё лето. Если в неё залетал рой, то в начале августа собирали мёд. Если чурка
оставалась пустой, некоторые «страстные» пчеловоды весной переносили её на новое место. У хороших пчеловодов бортей и чурок в лесу было от 10 до 20 штук, но
многие из них по нескольку лет оставались пустыми [Рогов 1855: 63–64]. При размещении чурки на территории усадьбы её крепили к столбу или на подставку, которая
защищала от сырости: «Чуркасö сэтшöм столб бердö кöртавасö, чтоб сiя сувавис»
(Чурку к такому столбу привяжут, чтобы она стояла) (ПМА 2022. М. Л. Н., 1940 г. р.,
д. Казаринова, Куд.). При домашнем пчеловодстве летом караулили рои, а осенью
укупоривали ульи и переносили их в более тёплое место – в хлев или старую избу
[Рогов 1855: 64]. В XX столетии для утепления колодных ульев применяли следующие способы: укутывали соломой, старыми фуфайками, вкапывали в землю, сверху
закрывали небольшим срубом и засыпали снегом. Некоторые пчеловоды утепляли
чурки прямо на деревьях.
К бортям и чуркам, прикреплённым к елям, в XIX веке поднимались по сучьям,
верёвкам или «спицам» [Рогов 1855: 64]. Спицами, скорее всего, Н. А. Рогов называет деревянные колышки. Такое значение слова известно в северных русских говорах
[Словарь… 2006: 149]. В XX столетии для этой цели чаще сооружали лестницы.
Рамочные ульи начали появляться на территории расселения коми-пермяков,
по-видимому, в последние десятилетия XIX века. Н. А. Рогов в середине столетия
о них ещё не пишет. По данным 1900 года, в 25 волостях Соликамского уезда рамочные ульи составляли уже 1/3 часть [Обзор… 1901: 40]. Но судя по более поздним цифрам, среди коми-пермяков они распространялись медленно, так как для их
устройства нужны были специальные знания. В 1934 году инструктор пчеловодства
писал, что «большинство держало пчёл в колодных ульях, только отчасти знакомы
с современной техникой» (КПОГА. Ф. Р-40. Оп. 1. Д. 118. Л. 10). Точных данных
о видах ульев у коми-пермяков в настоящее время нет, но, по наблюдениям и рассказам населения, известно о содержании пчёл только в рамочных ульях. Их ставят как
на приусадебных участках, так и на лесных опушках.
В начале 1930-х годов в колхозах, когда пчеловодческие хозяйства использовали преимущественно коллективное имущество колхозников и раскулаченных крестьян, отмечалось наличие некоторого числа рамочных ульев утеплённого типа
и омшаников в трёх колхозах (КПОГА. Ф. Р-40. Оп. 1. Д. 118. Л. 3). Известно, что на
протяжении XX – начала XXI веков в личных приусадебных хозяйствах использовали специальные зимние постройки, или ульи на зиму заносили в подполье: «Öнi
эд тожö пыртвöны мошанникезö. Специально керку керасö сэтшöмö. Или джоджувö кытчöкö сюясö, чтобы эз кынмö нiя» (Сейчас ведь тоже заносят в омшаники.
Специально дом такой сделают. Или в подполье куда-то засунут, чтобы они не замёрзли) (ПМА 2015. С. С. М., 1931 г. р., д. Карбас, Куд.); «Эта амбарушка, избушка

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Фото 1. Семья пчеловода со знакомыми на пасеке.
с. Пелым, Кочёвский район, Пермская область. 1960-е годы.
Из семейного архива А. Г. Петровой

эм, сэтчин камин эм, сэтчин чуркаэз. Если ноль градус, значит ме вонта» (Есть амбарушка, избушка, там камин есть, там чурки. Если ноль градусов, я топлю) (ПМА
2007. И. А. С., д. Большая Сидорова, Куд.). Для проверки ульев зимой в ошманике
некоторые пчеловоды специально красили фонари в красный цвет, чтобы свет не
нарушал зимний ритм жизни пчёл. Пойманные летом рои, перед тем как запустить
их в новый улей, держали в подполье или в верхней части погреба.
По воспоминаниям населения, некоторые пчеловоды в прошлом высаживали
у дома сады из разных деревьев, возможно, с целью улучшения медосбора: «Сад
ыджыт нывöн… Липа больше сывöн, кедра сувавö. Сiя быдöс ачыс садитвöма.
Льöмпу, рябинаэз…» (Сад большой у них… Больше липы у него, кедр. Он все сам
сажал. Черемуху, рябины…) (ПМА 2010. З. Л. Г., 1934 г. р., с. Верх-Иньва, Куд.).
В советские годы в колхозах для этой цели высевали гречиху (ПМА 2003. О. Н. В.,
1926 г. р., д. Слудина, Куд.). В настоящее время также существует практика высевания медоносных трав отдельными хозяевами.
Точных данных о наличии в прошлом пчеловодческого инвентаря нет.
В 1934 году при посещении пчеловодом-инструктором колхозных пасек, которые
образовывались на основе раскулаченных хозяйств, отмечалось либо полное отсутствие инвентаря, либо наличие «мелкого инвентаря», в колхозе деревни Кукольной
Юрлинского района имелись 2 сетки и медогонка (КПОГА. Ф. Р-40. Оп. 1. Д. 118.
Л. 72, 72об, 76). По современным полевым материалам, пчеловоды в XX веке одевали чистую, светлую одежду, рукавицы (кеписсез) и шляпу (сетку). Некоторые натирали руки мелиссой. Чтобы успокоить пчёл, их брызгали водой с помощью веника,
окуривали самодельным факелом, использовали дымарь или ушкан (звукоизобра-

Пчеловодство у коми-пермяков: история и народные традиции

зительное слово, отражающее процесс
качания воздуха). Во время роения
с помощью сырого веника и приспособления из дерева или бересты в виде
черпака собирали пчёл в специальные
мешки, берестяные или деревянные
ройники куд (лукошко). Чтобы рои не
улетели далеко, дальновидные хозяева оставляли пустые чурки в лесу или
привязывали рядом с усадьбой ёлочки,
к которым прилетали рои (ПМА 2009.
д. Чазево, Кос.). Такие привои были известны в традиционной практике пчеловодов других территорий [Щепанская 1992: 67].
С рамок соты с мёдом срезали ножом, а из чурок собирали руками. Одни
брали мёд из верхней части колодного
улья, другие – из нижней: «Их брали
сверху. Просто руками вытаскиваешь,
что попадётся» (ПМА 2009. М. Е. М.,
1936 г. р., д. Хазово, Коч.); «Чуркаас
половина велдöр дорас керасö олнытö
Фото 2. Ящик для переноски рамок.
аслыныс, а ултсис масö полностью
д. Сидоршор, Кудымкарский МО,
босьлöны» (В чурке сверху сделают для
Пермский край. 2022.
себя, а снизу мёд полностью забирают)
Фото К. Боталовой
(ПМА 2008. Х. Е. С., 1931 г. р., д. Борино, Коч.). Мёд из рамок перегоняли
с помощью медогонки. В отдельных селениях одну медогонку соседи передавали
друг другу по очереди. Из колодных ульев мёду давали вытечь через сито. С этой целью сито ставили на специальный круг-воронку или крестовину, которые крепились
на корчаге или другой ёмкости. Чтобы ускорить и усилить процесс, соты согревали
в тёплой печи. Для получения более чистого продукта мёд процеживали вторично.
Воск расплавляли в холщовых мешочках, опустив в кипящую воду, затем отжимали,
вынимали очищенный продукт и сушили на печи.
В прошлом мёд хранили в дуплях (долблёных кадках), старались сделать их
из липы. Позднее использовали эмалированные кастрюли, металлические фляги.
Народные обычаи и поверья, связанные с мёдом и пчёлами

Пчеловодческий промысел у коми-пермяков в прошлом передавался по наследству. Чурки и борти с пчёлами оставались детям или близким родственникам. При
описании села Архангельского в 1849 году А. Третьяков писал: «Более или менее
с успехом, некоторые занимаются уходом за пчёлами… По уходу за пчелами и птицею <…> никаким правилам не следуют, а собственно руководствуются навыком
и стариною, вообще теми приёмами, которые подметили у своих дедов и отцов»
(АКПКМ. Ф. 16. Л. 17). Вместе с тем, по опыту XX века, не всем наследникам

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

удавалось сохранить пчёл. В народе существует убеждение, что одним этот промысел подходит, даётся, другим – нет: «Кöдывöн идёт мошыс, мыкöдысвöн оз мун
мошыс. Мында бы пессисö, а мошшез озö…» (У кого ведётся пчела, а у некоторых
не ведётся пчела. Сколько бы ни старались, а пчёлы не <ведутся>…) (ПМА 2010.
З. Л. Г., 1934 г. р., с. Верх-Иньва, Куд.). В течение XX века многие продолжали перенимать занятие от своих предков, кроме этого, интересующиеся люди приобретали специальную литературу, посещали курсы. Известно, что в 1950-х годах при
педагогическом училище в городе Кудымкаре пасекой занимался сын упомянутого
выше чазёвского учителя Вячеслав Артемьевич Девятков. Благодаря полученным
от него знаниям одна из учениц в будущем смогла разводить своих пчёл (ПМА 2022.
Н. Р. С., 1938 г. р., с. Пелым, Коч.).
Благоприятной приметой было найти в траве мапоз (медовое гнездо). Верили,
что нашедший его человек в течение года не умрёт. Обнаружить пчелиный рой, особенно на собственной земле, у коми-пермяков тоже считалось символичным событием. Такого человека называют счастливым, а занятие его пчеловодством – предрешённым судьбой: «К нам на черёмуху прилетел рой. …Отец решил, раз пришёл,
значит, дано сверху, свыше» (ПМА 2009. С. С. И., 1944 г р., д. Сеполь, Коч.); «У нас
ещё они нашли на покосе с отцом… Это, говорят, на счастье, токо счастливые находят» (ПМА 2004. Б. Л. С., 1936 г. р., с. Шерья, Нытвенского р-на, Пермской области, родом из д. Юсьвадор, Куд.). В тех же местах, где пчеловодством не занимаются,
рой может напугать людей, жители не знают, как с ним поступить.
Случайное нахождение улетевших роёв, видимо, было нередкой причиной для
начала пчеловодческой деятельности. Ещё чурки и ульи получали в качестве оплаты
за работу, в обмен на другую домашнюю живность, приобретали за деньги у знакомых. Рассказывают о случае, когда старик-пчеловод желал подарить улей односельчанке, которую очень уважал. Приведём несколько рассказов о начале пчеловодческой деятельности: «К одной бабушке ходили огород делать. Сделали, она нам дала
колодошную большую. Мы увезли в лес, подняли верёвками, и к нам пчёлы пришли»
(ПМА 2005. Б. Л. С., 1936 г. р., с. Шерья, Нытвенского р-на, Пермской области, родом
из д. Юсьвадор, Куд.); «Ме сывö сетi месяшнöй порсьпиян, сiя меным сетiс, петöны кöдна семьяыс» (Я ему дала месячного поросенка, а он мне дал семью, которая
вышла <из улья>) (ПМА 2022. Н. Р. С., 1938 г. р., с. Пелым, Коч.); «Меам дядя вoи.
Сiя кувис, сывöн колодаэз кольччисö. Ме мунi, тёткавись юави. Три рубля ли пять
рублейöн ме сывö вештi, и куим колода ме сывись ваи. Соттес меим сетiс долонь
кодь тороккез штуки две-три. Пытшксö чиститi, соттесö мöртi и нöбöтi вöрö,
кöзйö мöртi. Сэтчö воктiс мош. И вот сэссинь сё видза уже годов сорок» (У меня
дядя был. Он умер, у него колоды остались. Я пошёл, у тёти спросил. Три рубля или
пять я ей заплатил, и три колоды я от неё привёз. Соты мне дала кусочки размером
с ладонь штуки две-три. Внутри почистил, соты воткнул и унёс в лес, на ель прицепил. Сюда пришла пчела. И вот с того времени я держу уже лет сорок) (ПМА 2007.
И. А. С.,1929 г. р., д. Большая Сидорова, Куд.).
Среди коми-пермяков-пчеловодов в настоящее время не наблюдается каких-либо
особых ритуалов, использование магических приёмов и других народных средств.
Возможно, это связано с тем, что промыслом занималось ограниченное число людей, и длительное время было распространено лесное пчеловодство, которое не
требовало особых усилий. Современные пасечники при возможности прислушиваются к опытным пчеловодам, но многие опираются в своей деятельности уже на
описанные в литературе подходы. Одним из интересных примеров народного опыта

Пчеловодство у коми-пермяков: история и народные традиции

коми-пермяков, можно назвать запускание роя при заходе солнца с постеленным перед ульем белым полотенцем. По народному мнению, полотенце указывает пчёлам
путь (ПМА 2003. О. Н. В., 1926 г. р., д. Слудина, Куд.).
В прошлом мёд собирали из чурок только в осеннее время в середине августа,
иногда приурочивали сбор к Спасам: «В конце августа ме босьвывва, Спассэз, сы
времёсö оккурат ме босьта» (В конце августа я беру. Спасы, как раз в это время
я беру) (ПМА 2006. И. А. С., 1929 г. р., д. Большая Сидорова, Куд). В Средний Спас
свежие соты приносили в церковь для освящения. А некоторые делали это в Ильин
день [Рогов 1860: 30]. Из рамочных же ульев некоторые пчеловоды берут мёд несколько раз в течение лета. Особо выделяют первöй ныр (первины) – весенний или
майский мёд, называют его самым лучшим и лечебным: «Самöй полезнöй – весенней» (Самый полезный – весенний) (ПМА 2008. Х. М. Д., 1956 г. р., д. Борино, Коч.);
«Шуввисö, майскöй маыс, сiя лечебнöй» (Говорили, майский мёд, он лечебный)
(ПМА 2010. Х. Т. И., 1929 г. р., д. Кокорина, Куд.). Мёд собирали цветочный, смешанный из нектара разных растений. По более тёмному цвету различают малиновый
мёд во время цветения кустарника. Считают, что особый вкус имеет кипрейный мёд.
У коми-пермяков существовала традиция угощать свежим мёдом жителей деревни. Любому зашедшему в дом предлагали попробовать мёд за столом. Вот как
об этом рассказывают очевидцы: «Кто придёт, зайдёт, они выставляли соты с мёдом» (ПМА 2009. С. С. И., 1944 г. р., д. Сеполь, Коч.); «Потшуйтiс и быдöс народсö,
быдöс, быдöс! <…> Ыджыт бекöрын. Пуксян, и вот сiйö паняв. Дак масö оз туй
сёйны. Сiйö он сёй сверк нормы. Ме сiйö помню этö ошушениесö, кöр пöтан маöн»
(Угощал и весь народ, всех, всех! <…> В большой тарелке. Сядешь, и вот его хлебай. Так мёд невозможно есть. Его не съешь сверх нормы. Я помню это ощущение,
когда насыщаешься мёдом) (ПМА 2022. К. Р. С., 1942 г. р., с. Верх-Юсьва, Куд.).
Также для гостей могли специально вырезать соты из рамок. Отдельные пчеловоды
старались особенно угостить своих маленьких крестников: «Миянлö мыля шедлiс
гöститны-тö, потому что миян Толя вонö вöлi этаысвöн крестник. А перву очередь эд крестникысвö сетаввисö» (Почему нам доставалось угощение, потому что
у нас брат Толя был крестником у него. А в первую очередь ведь крестникам давали)
(ПМА 2022. Н. Р. С., 1938 г. р., с. Пелым, Коч., родом из д. Мурмэс, Юсьв.). Специально угоститься свежим мёдом приглашали детей даже на колхозные пасеки (ПМА
2022. д. Шадрина, Куд.).
В районах распространения пчеловодства мёд считается обязательным блюдом
на поминальном столе. Поминальный мёд в Кудымкарском районе называют каным,
в Юсьвинском зафиксирован вариант канон. Лингвисты называют каным «своеобразным синонимом (в смысле предназначения) русскому варианту кутья» [Шляхова, Лобанова 2011: 173–174]. В русских говорах именно поминальную кутью с мёдом
называли каноном [Словарь… 1977: 42]. Поминальный мёд подавали в отдельной
чашке и с него начинали трапезу: «Пызанвас первöй, самöй первöйыс ма, а сэсся
вторöйыс черинянь» (На столе первый, самый первый мёд, а второй рыбник) (ПМА
2022. С. А. Е., 1936 г. р., с. Верх-Юсьва, Куд.); «Маыс обязательно колö касьтiсикас»
(Мёд при поминках обязательно нужен) (ПМА 2007. П. М. И., 1922 г. р., с. Пелым,
Коч.). В некоторых домах мёд держали на столе в течение сорока дней после смерти
члена семьи (ПМА 2010. с. Верх-Иньва, Куд.). Использование мёда в поминальной
обрядности объясняют тем, что он является божественной пищей, подходящей для
душ умерших: «Касьтiсьöны свежöй манас… Перво манас и касьтывöны, сiя божественнöй пö, сiя самöй медбур» (Поминают свежим мёдом… Сначала мёдом и по-

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Фото 3. Поминальный стол с мёдом.
с. Архангельское, Юсьвинский район, Пермский край. 2016.
Фото Т. Г. Голевой

минают, он божественный, он самый лучший) (ПМА 2007. И. Е. К., д. Б. Сидорова,
Куд.); «Покойникыс ма бердö лякö, кыдз гут, лолыс сылöн сэтчö локтö» (Покойник
липнет к мёду, как муха, его душа сюда приходит) (ПМА 2007. Н. М. И., 1930 г. р.,
с. Пелым, Коч.). В последнем примере сравнение покойника с мухой не случайно,
представление о душе в виде насекомого является традиционным для коми-пермяков
[Чугаева 2015: 14–15]. Так как многие насекомые питаются цветочным нектаром,
данная параллель вполне логична для объяснения выбора ритуального блюда в виде
мёда. Мёд считается любимой пищей душ умерших также многими славянскими
народами. Русские во время поминок с мёдом готовили разные блюда и напитки
(см., например: [Валенцова 2004: 208; Лепешкина 2011: 345]).
Отметим, что в литературе XIX – начала XX века не встречается упоминаний
о мёде как поминальной еде коми-пермяков. Обычно говорится об обязательности
горячих блюд, паром от которых насыщаются умершие, и называются следующие
ритуальные яства: рыбный пирог, брага, печёное яйцо, парёная репа, пельмени, блины [Внутренние известия… 1847: 216; Рогов 1860: 125; Янович 1903: 96; Крупкин
1911: 354]. По современным материалам, помимо мёда поминальный стол включал
и другие сладкие продукты, например, сусло, свежепроцеженный квас, которые употреблялись во время трапезы одними из первых, в последние годы на стол подают
варенье, сладкие кисели. Возможно, данные варианты являются своеобразной заменой сладкого нектара.
О традиционности поминовения мёдом у коми-пермяков может свидетельствовать обычай угощения предков именно свежим продуктом. Таких примеров
немного, кроме упоминания, приведённого выше, записана ещё следующая история: «Красные и белые воевали здесь когда-то. <…> А из Софроново один старик
прикодил. У него на ёлке вешались старинные мёдовые чурки. Он мёд-то возьмёт
и придёт к нашим матерям. К нашим матерям придёт и уведёт к этим могилам:

Пчеловодство у коми-пермяков: история и народные традиции

давайте, пошлите поминаем ик. [В какой день?] Любой день. <…> Этот старик
нам принесёт мёд, не дорожится, клеб принесёт» (ПМА 2006. М. А. П., 1929 г. р.,
с. Ленинск, Куд.).
Свежий мёд в поминальной трапезе и в общественном угощении коми-пермяков
можно рассматривать не только как сладкую еду, а ещё как символическое подаяние
миру, Богу, душам умерших с целью обеспечения благополучного промысла. Именно такое объяснение приводится в примере об общественных поминках: «Чтобы
мёд-то господь-батюшка, богушко из-за этого давал больше» (ПМА 2006. М. А. П.,
1929 г. р., с. Ленинск, Куд.). Примечательно, что мёд служил угощением богам
в традиции удмуртов и марийцев [Верещагин 1909: 59; Тойдыбекова 1997: 111]. Кроме этого, первый мёд восточные марийцы наряду с другими первыми продуктами
посвящали умершим [Ямурзина 2011: 175], а южные удмурты верили в покровительство умерших предков пчеловодству [Владыкина 2016: 149]. Обычай обязательного
угощения людей мёдом, как залог успеха в деле, был хорошо известен среди северорусского населения [Щепанская 1992: 74].
Использование продуктов пчеловодства

Коми-пермяки верили, что целебные свойства есть у пчелиного укуса, некоторые специально приходили на пасеку, чтобы их ужалила пчела [Мальцев 2004:
95]: «Висьталісö тай, спина висьö – спина кушöтан, султан, кытöн мошшез эмöсь,
жванöтасö нiя, чушкаласö» (Рассказывали, спина болит – спину оголишь, встанешь,
где пчёлы есть, они вопьются, ужалят) (ПМА 2008. Х. Е. С., 1931 г. р., д. Борино,
Коч.). По имеющимся материалам, известно об использовании коми-пермяками
мёда, воска, прополиса, перги и помора. Прополис рассасывают при болезнях горла, кашле, смазывают им раны, настаивают со спиртом или водкой и употребляют
внутрь или наружно при разных заболеваниях. Из помора тоже делают настойки,
которыми, в частности, лечат ревматизм. Из воска в прошлом изготавливали свечи
для религиозных и поминальных обрядов. Одни заливали для этого расплавленный
воск в полые трубки травы пöлян (дягиль лесной), другие скатывали воск с помощью ткани. В северных районах Коми-Пермяцкого округа воск прогоревших покупных свечей использовали для изготовления свечей, которыми лечили ушные заболевания, головные боли. Для этого полоски ткани обмакивали в растопленный воск
и скручивали их в виде трубки.
Мёд ели в сотах и уже выкачанный, часто с хлебом. Н. А. Рогов пишет об этом
следующее: «Зажиточные Пермяки, пчеловоды и не пчеловоды, в праздники подчивают своих гостей мёдом. Его подают на стол обыкновенно, как десерт, после всех
блюд и едят с хлебом» [Рогов 1860: 19]. Согласно полевым материалам, в середине
XX века в отдельных семьях детям мёд предлагали с творогом, малиной или земляникой, также с мёдом пили травяные чаи. Часто его употребляли при простудных заболеваниях. Хозяева пасек нередко готовили с мёдом напитки. В. Н. Белицер упоминает об изготовлении медового кваса [Белицер 1958: 239]. Такой квас,
по современным рассказам, готовили из перги с добавлением мёда, тёплой воды
и закваски. Называют его ырöш (квас) или медовука (ПМА 2022. д. Шадрина).
Н. А. Рогов сообщает о медовом напитке из остатков от выжимки воска под названием «ставленное». Сладкую воду заквашивали и добавляли хмель [Рогов 1860: 21].
В начале XXI века зафиксировано наименование такого питья медука (Куд.).

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Некоторые клали мёд в овсяный квас, чтобы подсластить его. Существовала практика изготовления из медовой браги самогона. Из разбавленного в воде мёда в процессе брожения получали домашний уксус.
Излишки мёда продавали или обменивали на другие продукты. Данные о продаже и стоимости мёда крестьян Иньвенского имения Строгановых в середине
XIX века приводит Н. А. Рогов [Рогов 1855: 65]. По рассказам населения, во второй
половине XX века мёдом торговали на рынке г. Кудымкара: «Кудымкарас ведчöтiсö
три фляги, вузависö…» (В Кудымкар увезли три фляги, продавали…) (ПМА 2022.
С. А. Е., 1936 г. р., с. Верх-Юсьва, Куд.). В настоящее время продавцов можно встретить на рынках и фестивальных ярмарках.
Заключение

Учитывая лингвистические данные и археологические находки, можно предполагать, что коми-пермяки добывали мёд с древности. Согласно письменным источникам, пчеловодство на территории расселения народа было распространено не повсеместно, на севере Коми-Пермяцкого округа первые пчеловоды появляются только
в начале XX века, причём среди приезжих служащих, учителей, которые устраивают сразу пасеки с рамочными ульями. Содержание и уход за бортями и колодными
ульями в XIX веке у коми-пермяков были типичными для того времени, схожими
с соседними народами (см.: [Материалы… 1864: 77–80]). Различия имелись в числе
ульев и объёме добываемых продуктов. Особенности развития промысла в конце
XIX – начале XX века были обусловлены мерами, предпринимаемыми местными
властями, изменениями общеполитической и социально-экономической ситуации
в стране. Кризисные моменты (войны, резкие преобразования в хозяйстве), судя по
цифрам, негативно сказывались на развитии этого вида деятельности, они также
могли повлиять на передачу промысловых знаний молодым поколениям. В течение
XX столетия на территории округа произошёл переход от традиционной формы
бортничества и пчеловодства в колодных ульях к содержанию пасек с рамочными
ульями, что во многом преобразило хозяйственный быт пчеловода. Существенным изменением можно назвать также распространение пчеловодства в северных
районах округа.
Описанные представления и обычаи коми-пермяков указывают на позитивную
семантику медоносных насекомых в культуре народа. Ритуальные практики с использованием мёда имеют общие черты с традициями русских и других финно-угров.
Параллели с родственными по языку народами могут свидетельствовать о сохранении архаических черт в обрядности коми-пермяков. Продукты пчеловодства имеют
разнообразное применение, используются народом в лечебных целях, ритуальных
практиках, а также позволяют обогатить стол сладким угощением и напитками.
СОКРАЩЕНИЯ
АКПКМ – Архив Коми-Пермяцкого краеведческого музея им. П. И. Субботина-Пермяка
Гайн. – Гайнский район (муниципальный округ) Пермского края
ГАПК – Государственный архив Пермского края
Кос. – Косинский район (муниципальный округ) Пермского края

Пчеловодство у коми-пермяков: история и народные традиции

Коч. – Кочёвский район (муниципальный округ) Пермского края
КПОГА – Коми-пермяцкий окружной государственный архив
Куд. – Кудымкарский район (муниципальный округ) Пермского края
ПГПУ (ПГГПУ) – Пермский государственный педагогический университет (Пермский государственный гуманитарно-педагогический университет с 2012 г.)
ПГУ – Пермский государственный университет
Пешн. – пешнигортский говор коми-пермяцкого языка
ПМА – полевые материалы автора
Сев. – северное наречие коми-пермяцкого языка
Юсьв. – Юсьвинский район (муниципальный округ) Пермского края
ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА
Архивные материалы

АКПКМ
Ф. 16. Третьяков А. Сведения о с. Архангельском, Соликамского у. Пермской губ.
1849 г. Копия.
ГАПК
Ф. 470. Оп. 4. Д. 1. Переписка Чердынской уездной земской управы с обществами,
частными лицами по вопросу о развитии пчеловодства и огородничества. 1912–1913 гг.
Ф. 470. Оп. 4. Д. 23. Переписка Чердынской земской управы с обществами, частными
лицами о разведении пчеловодства и огородничества среди населения. 1916 г.
Ф. Р-112. Оп. 1. Д. 151. Материалы о состоянии, восстановлении и развитии пчеловодства в Пермской губернии. 1921–1922 гг.
КПОКМ
Ф. Р-5. Оп. 1. Д. 7. Протоколы Верх-Иньвенского Волостного комитета пчеловодства. 1920–1921 гг.
Ф. Р-9. Оп. 1. Д. 33. Архангельский Волисполком. Сведения и переписка по пчеловодству.
Ф. Р-49. Оп.1. Д. 1. Сведения о численности населения, скота, посевных площадей.
1916–1929 гг.
Ф. Р-49. Оп. 1. Д. 4. Учет кооперированного населения округа на 1 октября 1924 года.
Ф. Р-49. Оп. 1. Д. 9. Итоги осеннего опроса крестьянских хозяйств по районам
и округу. Итоги учета скота 1925–1935 гг. на 264 л.
Ф. Р-49. Оп. 1. Д. 54. Списки сельскохозяйственных кооперативных организаций по
районам округа за 1929 год.
Ф. Р-40. Оп. 1. Д. 118. Материалы по развитию пчеловодства в колхозах округа. 1934 г.
Ф. Р-49. Оп. 1. Д. 621. Материалы переписи скота в колхозах, совхозах, других государственных хозяйствах, кооперативных хозяйствах и у населения. 1975 г.
Ф. Р-49. Оп. 1. Д. 722. Материалы переписи скота в колхозах, совхозах, государственных и кооперативных хозяйствах и у населения на 01.01.1982 г.
Ф. Р-49. Оп. 1. Д. 1176. Итоги учета скота на 1 января 2000 г. на 277 л.
Полевые материалы
ПМА 2003–2004. Юсьвинский район Коми-Пермяцкого автономного округа (экспедиция ПГУ, рук. А. В. Черных).
ПМА 2004. Нытвенский район Пермского края.
ПМА 2005. Гайнский район (совместно с ПГГУ, рук. И. А. Подюков), Косинский
район Коми-Пермяцкого автономного округа.

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

ПМА 2006–2007. Кудымкарский район Пермского края (совместно с ПГУ, рук.
А. В. Черных).
ПМА 2007–2009. Кочёвский район Пермского края (совместно с ПГПУ, рук.
А. В. Черных).
ПМА 2009–2010. Косинский район Пермского края.
ПМА 2010. Кудымкарский район Пермского края (совместно с ПГПУ, рук. Т. В. Ермакова).
ПМА 2015. Кудымкарский район Пермского края.
ПМА 2019. Кочёвский, Кудымкарский районы Пермского края.
ПМА 2022. Кудымкарский (совместно с ПГГПУ, рук. А. С. Лобанова), Кочёвский,
Юсьвинский муниципальные округа Пермского края.
Публикации материалов
Доклад… 1909 – Доклад управы о мерах содействия сельскому хозяйству // Журналы
XXVII Чрезвычайного и XXXIX Очередного Соликамских уездных земских собраний
со всеми приложениями 1908 года. Соликамск: Тип. Губернской земской управы, 1909.
С. 357–458.
Журналы… 1916 – Журналы чердынского уездного земского собрания 43 чрезвычайной и 46 очередной сессий и доклады Управы сим собраниям 1915 года. Пермь: Электро-тип. губернского земства, 1916.
Итоги… 2018 – Итоги всероссийской сельскохозяйственной переписи 2016 г. Т. 1.
Кн. 2. Пермь, 2018. https://permstat.gks.ru/folder/29734 (дата обращения: 07.08.2022).
Колхоз… 2016 – Колхоз «Совет» в датах, цифрах, судьбах / Сост. С. В. Якимова.
Пермь: Издательство «Пушка», 2016.
Краткий обзор… 1899 – Краткий обзор всех учреждений земства по сельскому
хозяйству, скотоводству и другим отраслям сельского хозяйства // Журналы Чердынского уездного земского собрания XVIII Чрезвычайной и XXIX Очередной сессий.
Доклады управы и комиссии. Пермь: Типография Губернской земской управы, 1899.
С. 642–655.
Мартынов 2022 – Мартынов М. Е. Иньвенское поречье в переписных книгах XVI –
начала XVIII веков. Пермь: Изд-во Богатырев П.Г., 2022.
Материалы… 1864 – Материалы для географии и статистики России, собранные
офицерами генерального штаба / Сост. Х. Мозель. Ч. 2. СПб.: Главное управление Генерального штаба, 1864.
Обзор… 1901 – Обзор Пермской губернии за 1900 год. Пермь: Типо-Литография Губернского правления, 1901.
Обзор… 1913 – Обзор Пермской губернии за 1912 год. Пермь: Типо-Литография Губернского правления, 1913.
Обзор… 1914 – Обзор Пермской губернии за 1913 год. Пермь: Типо-Литография Губернского правления, 1914.
Обзор… 1916 – Обзор Пермской губернии за 1915 год. Пермь: Типо-Литография Губернского правления, 1916.
Отчет… 1900 – Отчет по Кочевскому учебно-показательному хозяйству за 1900 г. //
Журнал Чердынского уездного земского Собрания XXXI Очередной и XX Чрезвычайной
сессий. Доклад управы и комиссий. Чердынь: [б. и.], 1900. С. 784–787.
Пчеловодство 1900 – Пчеловодство // Журнал Чердынского уездного земского Собрания XXXI Очередной и XX Чрезвычайной сессий. Доклад управы и комиссий. Чердынь: [б. и.], 1900. С. 769–776.

Пчеловодство у коми-пермяков: история и народные традиции

Сборник… 1889 – Сборник статистических сведений по Чердынскому уезду, Пермской губернии. Пермь: Типография Пермской Земской управы, 1889.
Список… 1875 – Список населенных мест по сведениям 1896 года. Т. XXXI: Пермская губерния. СПб.: Типография министерства внутренних дел, 1875.
Список… 1928 – Список населенных пунктов Уральской области. Т. 5: Коми-Пермяцкий округ. Свердловск: Орготд. Уралоблисполкома, Уралстатупр-ния и окружн. исполкомов, 1928.
Статистический сборник… 1923 – Статистический сборник на 1923 г. Оханск: Типография УОНО, 1923.
Хозяйственное описание… 1804 – Хозяйственное описание Пермской губернии сообразно начертанию Санктпетербургского Вольного Экономического Общества, сочиненное в 1802 и 1803 году в г. Перми. Ч. 2. Пермь: Пермское Губернское правление, 1804.
Хроника 1914 – Хроника // Журнал Кунгурского общества пчеловодства. 1914. № 8.
С. 153–154.
Словари
КПРС 1985 – Коми-пермяцко-русский словарь / Р. М. Баталова, А. С. КривощековаГантман. М.: Рус. яз., 1985.
Лыткин, Гуляев 1970 – Лыткин В. И., Гуляев Е. С. Краткий этимологический словарь
коми языка. М.: Изд-во «Наука, 1970.
Рогов 2006 – Пермяцко-русский и русско-пермяцкий словарь, составленный Н. Роговым. Кудымкар: Коми-Пермяцкое кн. изд-во, 2006.
Словарь… 1977 – Словарь русских народных говоров / гл. ред. Ф. П. Филин. Л.:
Наука, 1977. Вып. 13.
Словарь… 2006 – Словарь русских народных говоров / гл. ред. Ф.П. Сороколетов.
СПб.: Наука, 2006. Вып. 40.
Статьи и монографии
Белавин 2008 – Белавин А. М. Археологические данные о начале пчеловодства
в Пермском Предуралье // Пчеловодство – XXI век. Материалы международной конференции «Темная пчела (Apis mellifera mellifera L.) в России». М.: Пищепромиздат, 2008.
С. 94–99.
Белицер 1958 – Белицер В. Н. Очерки по этнографии народов коми. XIX – начало
XX века. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1958.
Валенцова 2004 – Валенцова М. М. Мед // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / Под общей ред. Н. И. Толстого. Т 3. К (Круг) – П (Перепелка). М.:
Международные отношения, 2004. С. 208–210.
Верещагин 1909 – Верещагин Г. Старые обычаи и верования вотяков // Этнографическое обозрение. 1909. № 4. С. 37–78.
Владыкина 2016 – Владыкина Т. Г. Пчела в фольклоре и мифоритуальной практике
удмуртов // Традиционная культура. 2016. № 4. С. 147–158.
Внутренние известия… 1947 – Внутренние известия о пермяках // Москвитянин.
1847. Ч. 1. С. 201–216.
Еськов, Ильясов 2021 – Еськов Е. К., Ильясов Р. А. Введение // Пчеловодство холодного и умеренного климата: материалы V-й Международной научно-практической конференции. М., Псков: Изд-во ФГБОУ ВПО РГАЗУ, 2021. С. 3–5.
Колотилов 1898 – Колотилов П. Кое-что о состоянии пчеловодства в Пермской губернии // Пермские губернские ведомости. 1898. 10 ноября (№ 244). С. 2.

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Коньшин 2005 – Коньшин А. Е. Сельское хозяйство Коми-Пермяцкого округа в годы
Великой Отечественной войны // Коми-пермяки и финно-угорский мир: материалы
Межрегиональной научно-практической конференции. Ч. 2. Кудымкар: Алекс-Принт,
2005. С. 29–59.
Крупкин 1911 – Крупкин А. Верования пермяков-инородцев // Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. 1911. № 5. С. 349–355.
Лепешкина 2011 – Лепешкина Л. Ю. Застолье в похоронно-поминальных обрядах народов Среднего Поволжья XX в. // Вестник Саратовского государственного технического
университета. 2011. Т. 1. № 1. С. 343–349.
Мальцев 2004 – Мальцев Г. И. Народная медицина коми-пермяков конца XIX – начала XX века (Историко-этнографический аспект). На коми-пермяцком и русском языках.
Кудымкар: Изд-во ГОУП «Кудымкарская типография», 2004.
Надымова 1973 – Надымова Н. Берут обязательство пчеловоды // По ленинскому
пути. 1973. 28 марта. № 63. С. 1.
Оборин 1990 – Оборин В. А. Заселение и освоение Урала в конце XI – начале XVII
века. Иркутск: Изд-во Иркутского ун-та, 1990.
Пьянков 2009 – Пьянков С. А. Пчеловодство в Пермской губернии // Емельяновские
чтения. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Курган: Курганский государственный университет, 2009. С. 27–29.
Рогов 1855 – Рогов Н. А. Иньвенская дача и хозяйственный быт населяющих ее пермяков // Журнал Министерства внутренних дел. 1855. Ч. 10. Отд. 3. С. 25–86.
Рогов 1860 – Рогов Н. А. Материалы для описания быта пермяков // Пермский сборник. М.: тип. Грачева и Кº, 1860. Кн. 2. С. 1–127.
Салтык, Фесенко 2014 – Салтык Г. А., Фесенко В. В. Становление советского пчеловодства в Курском крае в 1920–1930-е гг. // Ученые записки. Электронный научный
журнал Курского государственного университета. 2014. № 3. С. 20–27.
Титова 1997 – Титова И. А. Флора Коми-Пермяцкого автономного округа: автореф.
дис. … канд. биол. наук. Пермь, 1997.
Тойдыбекова 1997 – Тойдыбекова Л. Марийская языческая вера и этническое самосознание. Joensuu: Joensuun yliop. Karjalan tutkimuslaitos, 1997.
Федосеева 2015 – Федосеева Е. Н. Лексика северного наречия коми-пермяцкого языка. Сыктывкар: РИО Ин-та яз., лит. и истории Коми НЦ УрО РАН, 2015.
Чугаева 2015 – Чугаева С. В. Человек и Смерть (на материале погребальных и поминальных обрядов коми-пермяков). М.: Изд-во Триумф, 2015.
Шилдаев 1903 – Шилдаев И. С. Из сельскохозяйственной жизни Чердынского уезда //
Сборник Пермского земства. Пермь: Типография Губернской Земской управы, 1903.
Вып. 2. С. 153–175.
Шляхова, Лобанова 2011 – Шляхова С. С., Лобанова А. С. Элементы религиозного
стиля в современном коми-пермяцком языке // Этногенез удмуртского народа. Этнос.
Язык. Культура. Религия. Сборник статей и материалов Международной научной конференции. Ижевск: Удмуртский университет, 2011. С. 171–178.
Щепанская 1992 – Щепанская Т. Б. Севернорусское пчеловодство: практика и магия // Сборник Музея антропологии и этнографии. СПб.: Наука, 1992. С. 62–77.
Ямурзина 2011 – Ямурзина Л. Обряды семейного цикла мари в контексте теории обрядов перехода (на примере восточных мари): дис. докт. филос. (этнология). Tartu, 2011.
Янович 1903 – Янович В. М. Пермяки. Этнографический очерк // Живая старина.
СПб., 1903. Вып. I, II. С. 52–171.

Пчеловодство в хозяйственной системе
населения Юго-Западного Алтая
в конце XIX – первой трети XX века
Е. Ю. Рахматулина
В историографии достаточно обширно представлен процесс становления алтайского пчеловодства, выявлены и обозначены его хронологические рамки, особенности закрепления на местной почве, условия развития отрасли в различных этнических группах. Значительный вклад в изучение и научное осмысление алтайского
пчеловодства привнесён краеведами и этнографами дореволюционного периода –
Г. Н. Потаниным [Потанин 1859; Потанин 2017], М. В. Швецовой [Швецова 2017],
посетившими места компактного проживания русского населения региона. В работах приведены подробные описания хозяйств, занятых пчеловодством, показаны причины успешного развития промысла в регионе и особенности его ведения.
Содержательный анализ развития отрасли в Усть-Каменогорском уезде Семипалатинской области на рубеже XIX–XX веков оставил краевед, исследователь
Б. Г. Герасимов [Герасимов 1909]. Выполненные им характеристики ведения пчеловодства, подробные описания образцовых пасек уезда, статические данные являются неоценимой научной базой для современных исследователей алтайского
пчеловодства. В ХХ веке этнографические сведения по пчеловодству кержацкого населения Бухтарминской долины были приведены в работе Э. А. Бломквист,
Н. П. Гринковой «Бухтарминские старообрядцы» [Бломквист, Гринкова 1930].
Из современных работ по этой теме заслуживает внимания монография по истории
русского пчеловодства И. А. Шабаршова «Русское пчеловодство» [Шабаршов 1990],
в которой автор описывает историю становления отрасли на Руси, виды пчеловодства и его первых рационализаторов.
Однако до сих пор отсутствуют исследования, посвящённые комплексному анализу развития пчеловодства у русского населения Юго-Западного Алтая в указанный
период. Публикация вносит некоторые дополнения в имеющийся историографический пробел. С этой целью рассматриваются хозяйственные основы пчеловодческой отрасли у представителей местного оседлого населения Юго-Западного Алтая:
старообрядцев «поляков» и «каменщиков», мирских крестьян и казаков в период
с конца XIX по первую треть ХХ века. Основное внимание в исследовании уделяется изучению пчеловодства в хозяйстве старообрядческого населения, имевшего

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

наиболее консервативно устроенный быт и широкий ареал расселения. В административном отношении Юго-Западный Алтай, являясь приграничной территорией,
включал различные единицы: Усть-Каменогорский уезд Семипалатинской области,
Змеиногорский и Бийский уезды Томской губернии, район реки Бухтармы.
Исследование подготовлено на основе этнографических и статистических материалов изучаемого периода. Дополнительным источником послужили документы фондов Восточно-Казахстанского областного архитектурно-этнографического
и природно-ландшафтного музея-заповедника (Усть-Каменогорск, Казахстан). Материалы позволили проанализировать уровень развития пчеловодного промысла в регионе, степень вовлечённости населения в промысел, определить основные аспекты,
связанные с потреблением продуктов пчеловодства в быту. В работе были применены историко-генетический, историко-сравнительный методы.
Практика пчеловодства в хозяйствах
оседлого населения Юго-Западного Алтая

По мнению большинства исследователей алтайского пчеловодства, промысел, получивший импульс своего развития на территории региона в 80-е годы XVIII века,
к середине XIX столетия прочно вошёл в хозяйственную жизнь местного населения.
Признанным центром освоения нового промысла стал Усть-Каменогорский уезд со
старообрядческими сёлами Бобровское и Секисовское, располагавшимися недалеко
от Усть-Каменогорска, где были успешно акклиматизированы привезённые из центральных губерний пчелиные семьи. Известно, что благодаря успешным опытам
полковника Усть-Каменогорской крепости Н. Ф. Аршеневского с конца XVIII века
пчеловодство перешло от старообрядцев «поляков» к крестьянам Алтайского горного
ведомства и распространилось далее по Колывановской и Бийской линиям. Свою лепту в его развитие внесли Сибирские казаки, что позволило новому промыслу быстро
распространяться по всей территории Алтая, а затем и за его пределами – в Сибири
[Бломквист, Гринкова 1930: 125]. Таким образом, несмотря на факт культурного заимствования, привоза первых пчелосемей из западных районов империи, к 1910 году
в Бийском и Змеиногорском округах насчитывалось до 146 000 пчелосемей, только по
Змеиногорскому округу собиралось до 35 000 пудов мёда [Пчеловодство… 1936: 18].
Известный исследователь края Г. Н. Потанин отмечал, что: «Пчеловодство в Алтае пасечное; пасеки располагаются вдали от деревень, обыкновенно в поперечных
долинах или логах, отличающихся глубиною, часто в очень живописных местностях, около журчащей речки, течение которой скрывается в чаще из берез, черемухи,
гороховника, бузины, боярышника и других кустарников» [Потанин 2017: 148–149].
В целом ввиду уникальной природной особенности Алтая, с подходящими агроклиматическими условиями, богатством его флоры, пчеловодство было воспринято
и живо введено в общий промысловый актив местными представителями старообрядческого населения, казачества и крестьянства. Особыми качествами мёда, его
тонким ароматом и богатым сбором с горного разнотравья славилась территория
Бухтарминской долины и долины Чарыша, откуда мёд доставлялся на знаменитые
российские ярмарки: Ирбитскую и Нижегородскую [Герасимов 1909:1]. Регулярно
поставлялось «алтайское золото» и в императорский дом.
Помимо уникальных природных особенностей края, по сведениям современников, быстрому росту пчеловодства способствовала относительная доступность ор-

Пчеловодство в хозяйственной системе населения Юго-Западного Алтая... 77

ганизации самого пасечного хозяйства. По сложившейся практике, до 1900 года пасечник мог легко брать в аренду до 10–12 десятин казённых земель. В большинстве
случаев при пасеках устраивались и заимки. До 1900 года плата за пользование десятиной казённой земли составляла 1 рубль. Непосредственно в Алтайском округе плата за пасечную десятину составляла от 2 до 5 рублей [Памятная книжка… 1912: 110].
В среде сельского оседлого населения Юго-Западного Алтая особую нишу занимала значительная по составу и численности группа русских крестьян-старообрядцев, включавшая этнические группы так называемых «поляков» и «каменщиков»
(кержаков), расселённых по долинам рек Бухтарма, Уба и Ульба со второй половины
XVII – начала XVIII века [Бломквист, Гринкова 1930: 2]. Этнографические исследования XIX века показывают, что на ведущих позициях у старообрядческого населения, в зависимости от районирования, выступало земледелие либо скотоводство,
основными промыслами были пчеловодство и частично лесосплав. Обрабатывающая промышленность в местной среде практически отсутствовала. Таким образом,
старообрядцы оставались главными «пахарями, скотоводами и пчеловодами Алтая» [Швецова 2017: 323]. Подсобными промыслами у данной группы населения
выступали рыболовство, охота, затем различные ремёсла: кузнечное, плотницкое,
столярное. Пасечное пчеловодство у старообрядцев было развито повсеместно, как
в горной, так и степной местностях. По замечаниям этнографа М. Швецовой, детально описавшей в конце XIX века хозяйственный уклад «поляков» Змеиногорского уезда, в хозяйствах имелось определённое территориальное распределение по количеству ульев, устраиваемых на пасеках. В степных волостях преобладали мелкие
пасеки с численностью от 10 до 20 ульев, в горных районах наоборот – крупные –
на 100–150 ульев. Пасеки, имеющие менее 50–60 ульев, составляли меньшинство
[Швецова 2017: 325]. О широком распространении пчеловодства у другой этнической группы старообрядцев – «каменщиков» – упоминал писатель и краевед
Г. Гребенщиков, описавший промыслы староверческого населения, в частности
на реке Убе: «Вся долина реки Убы в среднем ее течении заселена преимущественно
староверами и преимущественно поморцами. Так, каждое устье впадающих в Убу
многочисленных речек имеют по три, по четыре заимки, на которых всегда имеется от двух до шести дворов. Занимаются жители главным образом скотоводством
и пчеловодством, частью лесосплавом» [Гребенщиков 1914: 45]. Место для пасек
выбирали внимательно, вдали от построек с животными, жилыми помещениями
и проезжими дорогами. Довольно часто сторожами на пасеки «каменщиков» нанимались представители местного казахского населения. Как правило, на них лежала
забота по охране места, так как хозяин пасеки в летнее время нанимался на полевые
работы, возвращаясь на пасеки лишь на ночь, надзор за нею в течение дня лежал на
детях хозяина [Бломквист, Гринкова 1930: 132].
Приобретение мест под пасеки у крестьян-старожилов, как показывала практика, осуществлялось силовыми методами – через прямой захват территории. Захвативший участок должен заявить об этом обществу, в то же время ставить пасеку
разрешалось не ближе чем на расстоянии одной версты от старых пасек. Одной из
проблем отдалённых пасек было нашествие медведей, причинявших подчас большие убытки. Медведи опрокидывали ульи, смешивали лапами в одну массу их содержимое, счастливо избегая нападения пчёл. Владельцы пасек, чтобы отгородить
ульи от нападения медведей, нередко вывешивали чучела.
Большое значение в организации промыслов, в том числе пчеловодных и сенокосных, для старообрядцев «поляков» Змеиногорскоего уезда имели артели, состо-

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

ящие из 2–3 человек, чаще всего родственников, которые сообща организовывали
труд и делили расходы и доходы поровну [Швецова 2017: 328]. Этот подход отличался от организации труда на пасеках у мирских крестьян-переселенцев, где всё
лето основную работу вёл отошедший от активных дел «старик, чья дочь уже была
выдана замуж». Таким образом промысел позволял старшему поколению быть материально независимым от детей [Потанин 2017: 149].
Спецификой хозяйствования отличалось казачество, составлявшее в начале
ХХ века небольшую по численности, но весьма значимую часть алтайского населения. Являясь военнообязанными и пополняя иррегулярную конницу в вооружённых силах, казаки в мирное время несли пограничную службу, одновременно занимаясь сельским хозяйством и разными промыслами. С введением в казачьих войсках
системы юртового (общинного) и частного землепользования назрела потребность
для формирования рынка рабочей силы в регионе. Главным источником её формирования стали джатаки [Лысенко, Анисимова 2014: 80]. Труд джатаков использовался
в крупных и средних казачьих хозяйствах, в том числе на пасеках.
Главной отраслью казачьего хозяйства было животноводство и, прежде всего,
скотоводство и коневодство. Помимо крупного рогатого скота и лошадей, казаки разводили овец, коз, свиней. К числу основных занятий относилось земледелие. В то же
время промысловое значение пчеловодства для казаков Иртышской и Бийской линий
было велико. Поощряемое войсковым начальством пчеловодство активно развивалось в середине XIX века, наряду с масло- и сыроделием [Дунец, Исаев 2018: 26].
Об успешности промысла, принявшего к концу этого периода в приграничных районах практически промышленные масштабы и по объёму сборов опережавшего
уровень крестьянского пчеловодства, свидетельствуют авторы XVIII тома издания
«Россия. Полное географическое описание нашего отечества. Киргизский край»,
вышедшего в Санкт-Петербурге в 1903 году: «Наибольшее количество получаемого
мёда приходится на казаков, а за ними идут крестьяне» (цит. по репринтному переизданию: [Россия... 2006: 272]).
Использование мёда в хозяйствах. Ярмарки

Продукция пчеловодства – мёд и воск – частично поступала на продажу, частично потреблялась самими хозяйствами, где использовалась очень широко. По свидетельству советских этнографов Э. А. Бломквист и Н. П. Гринковой, мёд использовался в постные дни в качестве самостоятельного блюда, его подавали в конце обеда, им
угощали гостя и т. п. Мёд в сотах или очищенный («маханый») подавали в тарелке,
его ели, запивая квасом или водой. Этнографы указывали: «…Мёд служил приправой к свежим огурцам, каше, горошнице и т. п. Мёд употребляют также вместо сахара в варенье, пироги и напитки, – недаром кержаки говорят: “Медок-голубчик – всё
скрасит, что ни положь”» [Бломквист, Гринкова 1930: 160].
Применялся мёд и в качестве пищевого консерванта как необходимый компонент
при варке пива. Практически все исследователи-этнографы обращали внимание на
особое отношение местного старообрядческого населения к традициям домашнего
пивоварения, где был важен и мёд. Домашнее пиво варили и употребляли в течение всего года в восточной части Барнаульского уезда, в сёлах и деревнях Бухтармы
и Змеиногорского уезда. Однако наиболее оживлённый период его приготовления
приходился на праздничные дни осени и зимы, когда был собран урожай и сделаны

Пчеловодство в хозяйственной системе населения Юго-Западного Алтая... 79

Фото 1. Ведро. 1930.
Восточный Казахстан, с. Урунхайка.
32 см х 18 см. Фонды ВКОЭМ.
КП 12-19038

Фото 2. А – Туес берестяной. Первая половина
ХХ века. Восточный Казахстан, Глубоковский район,
с. Мало-Убинка. Мастер М. И. Еремин. Береста,
дерево, кустарное производство, сборка ручная.
20 см х 18 см. Фонды ВКОЭМ. ГИК 14-4131
В – Туес берестяной. Конец XIX века. Восточный
Казахстан, с. Бутаково. Мастер Т. М. Полторанин.
Береста, дерево, кустарное производство, сборка
ручная. 20 см х 16 см. Фонды ВКОЭМ. ГИК 10-2650

запасы мёда. Ни одна свадьба, ни один праздник не обходились без медового пива.
Среди осенних праздников масштабами и пышностью выделялись так называемые
осенние съезжие храмовые праздники, на которые съезжались гости, родные и знакомые сельчан. Специально к торжествам в хозяйствах заготавливали пиво с мёдом,
на что уходило по две недели, поскольку пиво в такие дни употреблялось в большом количестве [Швецова 2017: 310]. По технологии приготовления пиво в лагуне
отстаивалось неделю, чтобы достичь нужной крепости. Оно могло стоять и более
недели – с месяц, но было необходимо постоянное добавление воды и мёда, чтобы
оно не кислило. В пиво клали от 1 до 4 кг мёда на ведро, а на средний лагун, вмещающий 8–10 вёдер пива, шло от 12 до 40 кг мёда [Бломквист, Гринкова 1930: 163].
Напитки приготавливали очень крепкими, часто 1–2 чайных стаканов было достаточно, чтобы не подняться на ноги.
Отдельно рассмотрим вопрос хранения мёда. Поскольку кустарная промышленность в старообрядческой среде не получила своего полноценного развития, многие
предметы быта, в том числе посуда, изготавливались в самих хозяйствах. Основными сосудами для хранения мёда были самодельные ёмкости из дерева различных
объёмов. К числу крупных ёмкостей относились бадьи, вёдра, пудовки (фото 1).
Распространённый вид посуды средних размеров с высотой до 20–30 см –
это туес. На Бухтарме туес (туяс) представлял собой высокий узкий сосуд с ушками,
выдолбленный из одного ствола дерева (осины), и берестяной, имевший крышку
с ручкой и вставное дно. Берестяные туеса носили утилитарно-бытовое назначение и не имели украшений. Они изготавливались с деревянным вощёным дном
двух- и трехслойными из широких слоёв пластовой бересты. Третий – внешний
слой – мог занимать половину туеса, скрепляться особым берестяным острым «замком» (фото 2).

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Многослойная техника изготовления туеса позволяла держать в нём зерно,
крупы, соль, высушенные ягоды и грибы, мёд и напитки. Самодельные туеса использовали и для сдачи мёда скупщикам. Хранимый в прохладном месте мёд мог
долго сохранять свои полезные свойства. Предметы, свидетельствующие о традиции изготовления самодельной деревянной посуды у русского населения Юго-Западного Алтая, в наши дни вошли в фонды Восточно-Казахстанского областного
архитектурно-этнографического и природно-ландшафтного музея-заповедника
(г. Усть-Каменогорск). В этой коллекции, насчитывающей около 200 предметов,
преобладают берестяные туеса. Сопроводительные материалы и легенды к ним
говорят об их широком ареале бытования и показывают, что изготовленные в период
с 1880-х по 1940-е годы алтайскими мастерами туеса и бадьи активно использовались на пасеках и в домашнем быту вплоть до середины XX века.
Помимо всероссийских ярмарок большое значение для сельского населения
Юго-Западного Алтая в реализации продукции пчеловодства, а также хлеба, масла, льна, пушного зверя, имели местные сезонные ярмарки. В их числе знаменитая
Катон-Карагайская ярмарка, ежегодно открывавшаяся с 6 декабря в станице Алтайской. В ней участвовало почти всё население Бухтармы, торговые люди из приграничных районов Китая, фабриканты, купцы из Семипалатинска. Помимо сбыта
в Катон-Карагае, экспорт мёда осуществлялся в Акмолинскую и Тобольскую области, Пермскую губернию.
Мёд в трёх видах (спускной, центробежный и сотовый) вырабатывался широко
в Бийском уезде, в Бухтарминской долине центробежки в деревнях встречались крайне редко. В ограниченном количестве поступал на продажу сотовый мёд, средняя
цена которого составляла 12 рублей за пуд, что считалось очень дорого. Стоимость
центробежного мёда равнялась 7 рублям за пуд, а средняя цена спускного мёда –
5,5 рублей. Для продажи мёд упаковывали в кедровые кадочки вместимостью
от 1 до 3 фунтов. Система жестяной промышленной упаковки была на Алтае совершенно не развита. Цена на мёд и воск колебалась и зависела от урожайности года.
Отметим, что в неблагоприятные годы цена с 5 рублей поднималась до 8 рублей за
пуд, за воск – 18 рублей и выше, в благоприятные – 4–5 рублей за мёд, цена за воск –
17 рублей [Голубев 2014:109]. Качество вырабатываемого местного воска было очень
высоким, как и спрос на этот товар. Большей частью воск поступал на переработку
как сырьё для появившихся алтайских воскобойных и свечно-воскобойных частных
предприятий, отправлялся вниз по Иртышу для предприятий Омска и Тюмени.
Уровень развития местного пчеловодства

В тоже время широкое распространение пчеловодства не означало высокого
уровня развития культуры этого промысла. В силу многих обстоятельств пчеловодством население занималось по старинке, в хозяйствах не имелось усовершенствованных ульев, не заготавливались корма, на случай болезней не принимались
оздоровительные меры, кроме заговоров [Швецова 2017: 325]. При плохом медосборе у пасечников существовала целая система примет и заговоров. Эти приметы,
встречавшиеся на Бухтарме, в 1920-е годы описаны Э. А. Бломквист и Н. П. Гринковой. Гибель пчёл часто объяснялась вредной росой, падающей иногда на пчёл
и цветы. С целью защиты от дурного глаза насаживали на изгородь лошадиный череп и говорили: «не на пасеку глядишь, а на суху конску голову». Обычай вывеши-

Пчеловодство в хозяйственной системе населения Юго-Западного Алтая... 81

вать на изгородях лошадиный череп от сглаза, как отмечают этнографы, бытовал
и среди севернорусских пчеловодов, и у финнов [Зеленин 2013: 160; Бломквист,
Гринкова 1930: 133]. Весной в период выставления пчёл, следовало читать специальную молитву Богородице и покровителям пчеловодства Зосиме и Савватию.
Среди заговоров были и «более сильные», обагренные кровью животного. Если хозяину пасеки мешала соседняя пасека, то следовало убить волка, вырезать у него
горло и прикрепить к очку улья горловые колечки со словами: «Лети, моя пчела,
на такую-то (имя хозяина) пасеку и грызи, как волк, чужую пчелу». Считалось, что
пчёлы, пролетая через волчье горло, набирались злости как волки, набрасывались
на чужую пасеку и загрызали чужих пчёл [Бломквист, Гринкова 1930: 133].
Стоит отметить, что примитивным старинным способом ведения пчеловодства
отличалась не только старообрядческая среда. Очень долгое время у местного населения, в том числе казачества и крестьян-переселенцев, пчеловодство велось примитивно «с помощью колодных ульев» двух типов, так называемых «стояков» и «лежаков». Колоды первоначально делали из стволов дуплистого дерева, в том числе
из берёзы, тополя, позднее их стали изготавливать из лиственницы. Внутри колода
представляла собой выдолбленное полое круглое искусственное несквозное дупло, сбоку была узкая щель должея, которая закрывалась втулкой с отверстиями для
входа и выхода пчёл – летками (очками). Стенки, верх и низ колоды были толстые,
тёплые. Чтобы колоды не рассыхались от дождя и ветра, их обычно сбивали с двух
сторон железными обручами. От гниения и порчи пасечники обмазывали их глиной
[Шабаршов 1990: 81]. Уход за пчелосемьями в хозяйствах обычно осуществлялся
в несколько приёмов и был относительно прост. Весной в 2–3 дня проходила выставка пчёл из подвала, очистка колод, на Ильин день около недели отсаживали новые рои, с Первого Спаса до Успения проходила вырезка сот, что занимало 3–4 дня,
а около Покрова дня пчёл устраивали на зимовку [Бломквист, Гринкова 1930: 132].
Интересное описание устройства алтайской пасеки 50-х годов XIX века оставил
Г. Н. Потанин в работе «Полгода в Алтае»: «Посередине пасеки ставится погреб или
«омшаник», в котором складываются колодки на зиму; на одной стороне его дверь,
или лучше дыра, в которую можно только пролезть; над этой лицевой стороной омшаника делается навес, под которым можно работать в жаркий день; щели и пазы
этой стороны утыканы множеством маточников и чумашек, орудий употребляемых
при роении. Тут же нередко воткнута бывает прялка с куделью, если пасечником
старуха, что нередко бывает, и висит медный образок…Вокруг омшаника, в густой
траве, стоят подпертые палками, деревянные колодки, прикрытые сверху от дождя
лоскутом бересты, который придавлен камнем…Пасека считается священным местом; в нее нельзя войти нечистым. Сами пчёлы отличаются от других насекомых,
все насекомые: комар, муха, овод, называются здесь гнусом, но пчела не причисляется к ним, потому что это насекомое не только служит человеку, но даже и Богу,
потому что из воска делаются церковные свечи» [Потанин 1859: 270–271].
Использование колодного содержания пчёл в плодоносные годы приносило
с 10 ульев от 5 до 10 пудов, в средние – от 3 до 5 пудов мёда, воска – от 20 до 25 фунтов
[Герасимов 1909: 2]. Особое значение для Семипалатинской области имел
Усть-Каменогорский уезд, где отрасль была наиболее развита и давала населению
до 20–30 тыс. рублей прибыли ежегодно. Однако уже с 70-х годов XIX века в связи с сокращением пригодных участков, неэффективной культурой пчеловодства
в регионе наметился упадок промысла, что выразилось в общем сокращении числа пчелосемей, низких сборах мёда. Другой причиной кризисных явлений стало

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

распространение заболеваний, в частности гнильца, массовая вырубка строевого
леса и замена материала колодок на тонкостенную древесину, что негативно влияло
на зимовку пчёл [Герасимов 1909: 3]. В этой связи показательна динамика пчеловодства по Семипалатинской области по данным конца XIX века, отражающая спад
и постепенный подъём отрасли (см. табл.) [Пчеловодство… 1936: 17].
Динамика пчеловодства Семипалатинской области с 1893 по 1900 г.
Год
1883
1885
1887
1888
1889
1891
1892
1893
1894
1899
1900

Число колодок
(пчелосемей)
4861
3498
3883
6714
8254
9423
12266
10823
15013
19380
23817

Таблица

Собрано в пудах
Мёд
Воск
1162
93
984
57
919
38
1354
79
2692
290
3433
385
3590
425
3668
412
5120
294
4607
286
4818
287

Сведения отражают основные показатели: количество пчелосемей и собранный
объём мёда и воска в пудах. Из данных таблицы следует, что наиболее кризисным
для промысла в Семипалатинской области стал период с 1885 по 1887 год, когда
число пчелосемей уменьшилось до минимального количества (3498 ед.) и было собрано менее 1000 пудов мёда и незначительное количество воска. Однако с 1888 года
наблюдались постепенный рост и восстановление промысла по всем позициям и уже
к 1900 году количество пчелосемей возросло до 23 817, т. е. увеличилось практически в 6 раз. К 1900 году общая стоимость мёда и воска, добываемого в Семипалатинской области, оценивалась около 56 000 рублей [Россия… 2006: 272].
Деятельность рационализатора А. Н. Фёдорова.
Музейная выставка

Важным шагом для восстановления промысла в регионе стало ведение рационального хозяйствования. Первые новаторские пасеки с применением в качестве
опытных образцов рамочных ульев появились в Усть-Каменогорском уезде Семипалатинской области в конце XIX века. Они были связаны с именами генерала
Шайтанова и пчеловода-рационализатора, ученика А. М. Бутлерова – А. Н. Фёдорова, имевшего две образцовые пасеки в окрестностях посёлка Ульбинского на правом берегу реки Ульбы и прозванного за глубокие знания «первъющим пчеляком
на Алтае» [Герасимов 1909: 14]. На этой пасеке применялись передовые технологии: центробежка Зубарева, вафельница Ритше для вощины, рамочные ульи и другой инвентарь. В хорошие годы пасека разрасталась до 170 ульев и давала от 150
до 220 пудов мёда.

Пчеловодство в хозяйственной системе населения Юго-Западного Алтая... 83

В 1895 году пчеловод-рационализатор был приглашён Западно-Сибирским отделом Русского географического общества в качестве эксперта-консультанта по
подготовке экспозиции по пчеловодству Степного края на Всероссийской выставке в Нижнем Новгороде. В качестве экспоната был представлен изобретённый
А. Н. Фёдоровым вместе с Е. П. Михаэлисом «алтайский улей». Этот улей обратил на себя внимание, а изобретателям алтайского рамочного улья присудили
серебряную медаль выставки «За хорошее приготовление ульев и распространение рационального пчеловодства» [Герасимов 1909: 11]. «Алтайский улей» представлял собой «двухкорпусный улей, вмещающий каждый по 17 рамок размером
404 х 262 мм. Корпуса имели верхние летки на расстоянии 4 см от потолка, кроме
того имелись летки и с обратной стороны, для образования отводка. Дно и ножки улья были съёмными. Крыша двускатная откидывающаяся на шарнирах. Подробно описание “алтайского” улья и способы пчеловождения в нём были опубликованы авторами в журнале “Северное пчеловодство” в 1897 г.» [Малик 2022].
В 1898 году в Усть-Каменогорске открыли курсы на пасеке пчеловода и садовода
Д. Г. Панкратьева. Помимо просветительской работы Д. Г. Панкратьев занимался
расширением списка медоносных растений, поскольку местные пасеки не изобиловали необходимыми посевами медоносных трав. Высеивались горчица, гречиха,
фацелия, синяк, бораго, эспарцет, резеда, маточник. Отличные результаты и взяток
давала местная акация [Герасимов 1909: 16].
С 1902 года на пасеках ведущих рационализаторов стали появляться «алтайские
ульи» как наиболее приспособленные к условиям местности [Герасимов 1909: 6].
По технологии в готовые рамки улья целыми листами вставлялась искусственная
вощина. Почти все пчеловоды-передовики, имевшие рамочные ульи на своих пасеках, покупали искусственную вощину с пасеки изобретателя. С 1910 года и до конца
жизни (1918 г.) А. Н. Фёдоров работал на должности инструктора по пчеловодству
Семипалатинской области. С целью развития отрасли занимался организацией сезонных пчеловодных курсов, лекций, устраивал пчеловодный музей и ярмарки. Значимым событием для популяризации промысла стали первые тематические выставки-ярмарки, организованные пчеловодами-профессионалами в Усть-Каменогорске
в 1912 и 1913 годах. Выставки прошли в специально выделенном городском помещении Народного дома. В них участвовали лучшие пчеловоды – Зиновьев, Панкратьев, Колмагоров, Сельскохозяйственная школа. Мероприятие привлекло несколько тысяч посетителей, преимущественно крестьян старожилов и крестьян
переселенцев, и обратило внимание крестьянства к рациональному пчеловодству
и его орудиям [Герасимов 1917: 2]. Предпринятые меры, включая введение рациональных основ пчеловодства, обучение пасечников на практике, распространение
специальной литературы позволило Алтаю к 10-м годам ХХ века стать настоящим
лидером в России, опередив самую богатую по промыслу в Европейской части
России Воронежскую губернию.
Активную позицию по укреплению рационализаторского подхода к пчеловодству заняло Войсковое хозяйственное правление, проводившее работу по обучению
основам пчеловодства учителей начальных казачьих школ и обновлению растительной базы в станицах. Однако процесс продвижения рамочного пчеловодства среди
казаков протекал медленно, во многих станицах ситуация долго не менялась. Например, сельскохозяйственная перепись 1916 года показала, что в казачьих хозяйствах Бийской линии было 436 пасек в которых числилось 8 380 ульев, но только 759 из них были рамочными [Исаев 2019: 154]. Аналогичную картину показало

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Фото 3. Инвентарь пчеловода.
Раздел экспозиции «Пчеловодство Восточного Казахстана. История и современность»

Фото 4. Одежда пасечника. Конец XIX – начало XX века.
Раздел экспозиции «Пчеловодство Восточного Казахстана. История и современность»

Пчеловодство в хозяйственной системе населения Юго-Западного Алтая... 85

исследование 1927 года в Бухтарминской долине, где среднее число колодных ульев
составляло 72 % [Бломквист, Гринкова 1930: 126]. В широкую практику разборные
(рамочные) ульи вошли среди сельского населения после Первой мировой войны,
когда прибыли из Германии и Австрии убедившиеся в целесообразности нового ведения хозяйства крестьяне. Позиции рамочного пчеловодства окончательно закрепило колхозное хозяйствование.
В завершении исследования хочется отметить, что для сохранения статуса
Усть-Каменогорска в качестве медовой столицы республики, в августе на центральной площади города проводятся ежегодные ярмарки мёда с участием ведущих сельских производителей. С целью сохранения историко-культурного наследия края,
связанного с историей и традициями алтайского пчеловодства, в Восточно-Казахстанском областном архитектурно-этнографическом и природно-ландшафтном музее-заповеднике ведётся активная научная и собирательская работа. В 2015 году
на базе музея-заповедника была открыта выставка «Пчеловодство Восточного Казахстана. История и современность». Экспозиция состояла из нескольких разделов
и знакомила с уникальными экспонатами по пчеловодству края. Первыми посетителями этой тематической выставки стали почётные гости V Международного фестиваля мёда, прошедшего в августе 2015 года.
Заключение

Этнографические материалы и музейные предметы показывают, что в рассматриваемый период пчеловодство Юго-Западного Алтая было одним из важных элементов хозяйства различных этнических групп русского населения. Пчеловодство
воспринято местным населением и активно введено в промысловый оборот, отразилось в местных традициях его ведения, обрядах и в фольклоре. Успешное внедрение
культурных и хозяйственных новаций было связано с благоприятными социальными
и уникальными агроклиматическими факторами. Основными центрами и поставщиками пчеловодной продукции региона стали Усть-Каменогорский, Бийский и Змеиногорский уезды и территория Бухтарминской долины.
Однако широкое распространение промысла в регионе не означало высокого
уровня его ведения, во всех группах сельского населения большей частью преобладали экстенсивные формы, чему в немалой степени способствовал консервативный уклад сельского населения. С конца XIX столетия, благодаря активной
деятельности пчеловодов-рационализаторов – А. Н. Фёдорова, Е. П. Михаэлиса,
Д. Г. Панкратьева, регион включился в модернизацию промысла, обновление материально-технической базы. Это позволило пчеловодческой продукции на рубеже
10-х годов ХХ века стать не только важным местным продуктом, но и экспортироваться на российский рынок, составив конкуренцию важнейшим пчеловодческим
центрам России.
ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ
Бломквист, Гринкова 1930 – Бломквист Э. А., Гринкова Н. П. Бухтарминские старообрядцы. Л.: Издание Академии Наук СССР, 1930.
Герасимов 1909 – Герасимов Б. Г. Заметка о пчеловодстве в восточной части Семипалатинской области // Записки Семипалатинскаго Подъотдъла Западно-Сибирскаго

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Отдъла Императорскаго Русскаго Географическаго Общества. Вып. 11. Семипалатинск:
Типография областного комиссариата, 1917. С. 1–9.
Герасимов 1909 – Герасимов Б. Г. По пасекам Усть-Каменогорского уезда // Записки
Семипалатинскаго Подъотдъла Западно-Сибирскаго Отдъла Императорскаго Русскаго
Географическаго Общества. Вып. 4. Семипалатинск: [б. и.], 1909. С. 1–55.
Голубев 2014 – Голубев П. А. Пчеловодство // Алтай в трудах ученых и путешественников XVIII – начала ХХ веков. Т. 4. Барнаул: Алт. краев. универс. науч. б-ка
им. В. Я. Шишкова, 2014. С. 105–111.
Гребенщиков 1914 – Гребенщиков Г. Д. Алтайская Русь. Историко-этнографический
очерк // Алтайский альманах. СПб.: Жизнь Алтая, 1914.
Дунец, Исаев 2018 – Дунец А. В., Исаев В. В. Казачество на территории Алтайского
края: история и современное развитие. Барнаул: Алтайский гос. университет, 2018.
Зеленин 2013 – Зеленин Д. К. Русская этнография. М.: Институт русской цивилизации, 2013.
Исаев 2019 – Исаев В. В. Хозяйственная деятельность сибирских казаков на Алтае
в социально-экономических реалиях России XX–XX вв. // Экономика. Менеджмент.
Сервис. Туризм. Культура (ЭМСТК-2019). Сборник статей XXI Международной научно-практической конференции. Барнаул: Алтайский государственный технический университет им. И. И. Ползунова, 2019. С. 149–160.
Лысенко, Анисимова 2014 – Лысенко Ю. А., Анисимова И. В. Экономическая политика Российской империи в Степном крае в системе межэтнического разделения труда //
Востоковедные исследования на Алтае. 2014. № 8. С. 75–95.
Малик 2022 – Малик А. С. История появления медоносных пчел и возникновения
пчеловодства на Алтае (в Сибири) // Верх-инская пасека. https://altpaseka.ru/istoriyapoyavleniya-medonosnyh-pchel-i-vozniknoveniya-pchelovodstva-na-altae-v-sibiri.html (дата
обращения: 08.07.2022).
Памятная книжка… 1912 – Памятная книжка Томской губернии на 1912 год. Томск:
Типография губернского управления, 1912.
Потанин 1859 – Потанин Г. Н. Полгода в Алтае // Русское слово. 1859. № 12.
С. 245–302.
Потанин 2017 – Потанин Г. Н. Алтай // Алтай в трудах учёных и путешественников
XVIII–XX вв.: в 5 т. Баранул: Алт. краев. универс. науч. б-ка им. В.Я. Шишкова, 2017.
Т. 3. С. 119–159.
Пчеловодство… 1936 – Пчеловодство в Казахстане / А. С. Рябоконь, Е. А. Каргополов, С. Г. Миньков, Р. И. Мадатов; Под ред. А. С. Рябоконь. Алма-Ата: Казахстанское
краевое издательство, 1936.
Россия… 2006 – Россия. Полное описание нашего Отечества. Т. XYIII. Киргизский
край / под ред. В. П. Семенова и под общ. руковод. П. П. Семенова и В. И. Ламанского.
Репринтное издание. Уральск: ТОО «Оптима», 2006.
Шабаршов 1990 – Шабаршов И. А. Русское пчеловодство. М.: Агропромиздат, 1990.
Швецова 2017 – Швецова М. В. «Поляки» Змеиногорского округа // Алтай в трудах
учёных и путешественников XVIII–XX вв.: в 5 т. Баранул: Алт. краев. универс. науч. б-ка
им. В. Я. Шишкова, 2017. Т. 5. С. 255–346.

Некоторые документальные свидетельства
конца XVIII – XIX веков о пчеловодстве
и бортничьих знаках на территории
Удмуртского Прикамья
Н. В. Пислегин
На территории, условно называемой нами Удмуртским Прикамьем, где бок о бок
вместе с удмуртами проживали другие народы, пчеловодство имело повсеместное
бытование. Следы данного промысла фиксируются и в ранних документах.
К рассматриваемому времени занятие пчеловодством в крае имело глубокую
и длительную историю. В частности, археологические материалы свидетельствуют
о развитой торговле накануне монгольского нашествия, при которой одним из реализуемых товаров были мёд и воск. Таковыми они оставались и с вхождением в состав
Русского государства. Массовый источниковый материал, имеющийся по периоду,
начиная с XVII века, в числе прочего, позволяет говорить о повсеместном наличии
промысловых угодий, в ряду которых значительное место занимали так называемые
бортные ухожеи, лесные пчеловодческие угодья, закрепляемые в наследственном
владении, отмеченные «знаменами» – родовыми знаками собственности. О значительности и значимости занятия, объёмах его продукции можно судить по документальным свидетельствам о торговле ею. Например, в 1650 году два каринских удмурта продали в Великом Устюге мёд и воск за 225 руб., на которые взамен приобрели
80 ральников для сох и 13 пудов железного уклада [История Удмуртии…2004: 19, 74,
78, 79]. Среди владений «по обе стороны Чепцы реки» («речки и урочища», «и канежники, и колодники, и путики») северных удмуртов и бесермян чепецких, верхочепецких и Пятой долей Каринского стана, на которых «леса ветром поломило и огнём
выгорело и учинились поломы» и где в течение 1679–1700 годов они основали новые
селения, были названы «бортные угодья». В подтверждение своих слов выборные
старосты, толмачи, старожилы, понятые и «московские челобитчики» (Нурыз Асанов, основатель деревни Нурызово Балезинского района, и ещё 7 ходоков, жаловавшихся в Москве на притеснения каринских татар) подписались «бортными пятнами»,
«а руские и татаровя руки свои приложили» [Удмуртское Прикамье…2016].
Как минимум с конца XVIII века представители государства на местах, подталкиваемые из центра, заботились о сохранении лесов, являвшихся как источником дополнительной государственной ренты, так и необходимым ресурсом для реализации

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

заводских, кораблестроительных и иных нужд. Это неизбежно сопрягалось и с таким преимущественно лесным промыслом, как бортничество. Наставление о казённых лесах Вятского наместничества (вскоре губернии) волостным начальникам от
27 февраля 1796 года, в числе прочего, обязывало их запрещать крестьянам портить
«на бортьни» дуб, клён, вяз, илим, ясень, толстую сосну и «годные на мачты» деревья (ЦГА УР. Ф. 347. Оп. 1. Д. 119. Л. 104).
О размерах пчеловодства, его важности косвенно можно, например, судить по
отмеченному в Малмыжском уезде в 1795 году факту найма в деревне Сенной Покос
(часть современной деревни Янгурчи Балтасинского района Республики Татарстан)
для охраны пчёл удмурта деревни Чипья (соседнее село Ципья) Никиты Данилова
(ЦГАКО. Ф. 1377. Оп. 1. Д. 165. Л. 1–1об.). В октябре 1797 года староста Турчинского пятисотка Косинской волости Каринской первой доли* совместно со старшинами
и представителями от общин, в числе которых были удмурты и бесермяне, постановили в том числе за кражу из «одного кряжу» мёда и пчёл у жителя починка Семеновский
(ныне деревня Порово Юкаменского района Удмуртской Республики) Я. Сунцова отдать в рекруты признавшихся на мирском сходе А. Булдакова из починка Пышкинский
(село Пышкет) и В. Ушакова из починка Байдалинский (исчезнувшая деревня Байдалино). «Кряж», стоявший в огороде наряду с другими, был оценён «ниже 4 руб.»
(ЦГА УР. Ф. 126. Оп. 1. Д. 23. Л. 142об.–147об.). Более чем через 10 лет, в январе
1810 года, подобное дело дошло до коронного судопроизводства, когда Глазовский
уездный суд приговорил крестьянина Бельской волости А. Наговицына за уничтожение в 2 ульях (оценённых в 2 руб.) пчёл (18 руб.) и кражу из них мёда (1 пуд
20 фунтов на 21 руб.) у некрещёного удмурта Лумпунской волости Т. Актемирова
к наказанию плетьми «в волости при собрании народа в пример и страх другим»
со взысканием основной части (вероятно, за исключением стоимости ульев) понесённого ущерба в пользу истца. Заметим, что обвинённый с двумя предполагаемыми
подельниками были пойманы самими удмуртами (Павлом Кирилловым «с товарищи, всего 8 человек») и через волостное правление представлены в полицейский орган – земский суд. Признание в краже «утвердили за присягою» и 36 крестьян Бельской волости Ф. Агафонов «с товарищи» (ЦГА УР. Ф. 126. Оп. 1. Д. 59. Л. 16–17об.).
Архивные материалы второй четверти XIX века также дают картину распространённого бортевого пчеловодства среди удмуртов, в значительной степени регулируемого государством. По крайней мере, об этом мы можем судить на основании жалобы, поданной в 1835 году жителями деревень Старая Бодья (в документе
Пижман-Бодья) и Синяр-Бодья Старотрыкской волости Малмыжского уезда Вятской
губернии (современный Кизнерский район Удмуртии) на уездного (окружного) лесничего Циммермана в отнятии последним у них пчельников. В августе 1828 года
за 40 руб. пошлины они приобрели билет, дающий право пользования угодьями
севернее и западнее их деревень, в Кизнерской казённой даче, на двух обширных
пространствах: 1) на обеих сторонах речки Пижман (современная река Пыжманка,
левый приток Вятки) от деревни Кибьи (село Кибья Кизнерского района) до деревни Гремячки (ныне в Вятскополянском районе Кировской области вблизи от границ
Кизнерского района) и 2) по обе стороны реки Якшурки от места её впадения (неРеалии, отражённые документом, являются одним из свидетельств того, что волостная
реформа 1796/97 года была реализована не сразу, но ко времени VI ревизии (1811 год) (а скорее, даже к 1802 году) несомненны ликвидация данной малой административно-территориальной единицы (Турчинского пятисотка) и отнесение её селений к Юберевской волости Глазовского уезда [см.: Пислегин, Чураков 2020: 277–278, 325–327, 367–371].
*

Некоторые документальные свидетельства конца XVIII – XIX веков...

Рис. 1. Примерное расположение бортных участков по р. Якшурка (1) и р. Пыжманка (2)
во второй четверти XIX века

много севернее деревни Безменшур Кизнерского района) в ещё один левый приток
Вятки – реку Казанку – до некоей дубравы Ширпалут**. Второй из участков, по всей
видимости, принадлежал уже Староомгинской казённой даче***. Со слов просителей,
здесь, в местах, «выделанных предками их с давних времён»****, в «суховершинных
Вероятно, удм. Шурпал луд – поле в стороне реки.
Оформление казённых дач (в первую очередь, лесистых) в Вятской губернии связано
с проведением здесь в 1804–1835 годы Генерального межевания земель, приведшего к отрезанию в пользу государства территорий сверх нормы в 15 десятин на 1 ревизскую (т. е. мужского
пола) душу по состоянию на V ревизию (1795 год). После VIII ревизии (1834 год) эта норма
стала составлять 8 десятин. Часто в таких казённых дачах оформлялись так называемые оброчные статьи (в том числе бортные), сдаваемые в аренду.
****
Старая Бодья впервые отмечена ландратской переписью 1716 года как деревня Малая
Бодья на речке Пижман, причём в 1710 году она была уже достаточно крупной (18 дворов);
Синяр-Бодья основана из Старой Бодьи официально в 1787 году как починок По речке Синерь
[см.: Пислегин, Чураков 2020: 90, 309].
**

***

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

и ситоватых» (т. е. старых, трухлявых в сердцевине, дуплистых, с засохшими макушками) соснах было устроено 80 бортей (см. рис. 1).
Сами крестьяне в прошении использовали термин «взять во владение», что, на
наш взгляд, вкупе с апелляцией к древности свидетельствует об их представлении
о безусловности права занятия данным промыслом на широкой лесной территории,
пусть и сопряжённого необходимостью (также вполне давней, если вспомнить, например, оброчные «бортные ухожеи» московской эпохи) платить за него государству. И здесь их интересы входили в прямое противоречие с соседями.
Выглядит лукавством утверждение бодьинцев о непонимании ими причин, по
которым жители деревни Безменшур этой же, Старотрыкской, волости где-то после 1828 года вступили с ними в конфликт, извлекли из, вероятно, располагавшихся
вблизи них по р. Якшурке бортей мёд в размере 20,25 пудов стоимостью 144 руб.
Кроме того, кто-то изрубил одну из бортей и истребил находившихся в ней пчёл.
В результате уездный суд спорное имущество присудил просителям, однако в дальнейшем лесничий заклеймил борти и отдал их ответчикам. В итоге оказалось, что
билеты на спорное имущество были выданы и тем, и другим (РГИА. Ф. 379. Оп. 5.
Д. 1752. Л. 3об.–4об.).
Возникшее противоречие между устоявшимся обычаем пользоваться лесными
угодьями теми, кто вблизи них находится, и открывшейся благодаря Генеральному
межеванию возможностью приобрести посредством покупки право пользования ими
иными лицами попытались разрешить на межобщинном сходе, который, разумеется,
выбрал обычай. В октябре 1832 года волостные начальники Старотрыкского правления, сельские старшины и выборные представители («мирские люди») составили приговор, согласно которому предписали бодьинцам заниматься бортничеством
в Кизнерской даче, а безменшурцам – в Староомгинской. Заинтересованные в санкционировании решения органа местного самоуправления безменшурцы представили данный приговор в Вятскую казенную палату, и в феврале 1834 года он был
утверждён. Однако перипетии дела на этом не закончились: Департамент государственных имуществ начал следствие относительно отступления лесничего Циммермана от должностных обязанностей*, а бодьинцы стали нарушать принятое решение. Спор о бортевых деревьях продолжался и в 1836 году (РГИА. Ф. 379. Оп. 5.
Д. 1752. Л. 7об.–8, 67–67об., 95–97об.). К сожалению, нам не известны его итоги.
Отметим, что на указанной территории по р. Пыжманке уже в рассматриваемое
время появилось русское селение – ныне исчезнувшая деревня Яналка (1828 год)
[Пислегин 2021: 26], по всей видимости, во второй половине XIX века к нему добавились русский починок Носов [Родная Вятка. https://rodnaya-vyatka.ru/places/92513]
и удмуртская деревня Вичурка [Родная Вятка. https://rodnaya-vyatka.ru/places/81899
(дата обращения: 13.05.2022)]. Соответственно, лес здесь в значительной степени
*
При ревизии текущей документации (шнуровых книг) малмыжского уездного лесничего за 1829–1831 годы обнаружились различия между выданными лесными билетами
и полученным доходом, исправления и подчистки в них. Попытки Вятской казённой палаты оправдать чиновника, указания на его более чем 20-летнюю службу «по лесной части»
(в частности, нами встречено указание о проведении следствия в сентябре 1819 года сарапульским форштмейстером Циммерманом совместно с земским исправником и представителем (депутатом) от уделов о продаже башкирами и тептярями земли удельным крестьянам
с последующим истреблением здесь лесов (см.: ЦГАКО. Ф. 21. Оп. 1. Д. 1388. Л. 14)) ни
к чему не привели – последовало судебное разбирательство по поводу «отступлений от порядка службы».

Некоторые документальные свидетельства конца XVIII – XIX веков...

был сведён. Земли же вдоль реки Якшурки подобного антропогенного воздействия
не испытали.
В сентябре–октябре 1871 года спорная борть (то ли найденная, то ли украденная
у В. П. Золотарева крестьянином Н. Г. Баженовым) стала предметом разбирательства Понинского волостного суда и съезда мировых начальников Глазовского уезда.
Проблемой в определении её принадлежности стало отсутствие «положенных знаков» (т. е., скорее всего, указаний о принадлежности – пусов), которые должны были
находиться в спиленном конце. В результате крестьянский суд (орган самоуправления), посчитав борть найденной, наказал истца за проявленное по ходу разбирательства неуважение к себе 3 днями заключения, что затем было отменено вышестоящим
органом с последующим отправлением дела на доследование в полицию (ЦГА УР.
Ф. 284. Оп. 1. Д. 1. Л. 183об.–185). В 1891 году в относительной близости, в Гординской волости (населённой преимущественно русскими и обрусевающими коми),
была зафиксирована норма обычного права, применяемая волостным судом. Приведём её дословно: «О праве пользования бортевыми деревьями: право пользования
заброшенным крестьянским ульем уже несколько лет, и если таковым воспользуется
другой с выгодной целью, признается за первым с возвращением прибыли, без всякого вознаграждения за уход» (ЦГА УР. Ф. 96. Оп. 1. Д. 3. Л. 30).
На протяжении XIX века продолжало отмечаться значение пчеловодства в народном хозяйстве, мёд реализовывался не только на местных рынках, но и далеко
за пределами Вятской губернии (например, в Москве и Нижнем Новгороде). Особенно высокий уровень развития промысла среди всех уездов губернии, по мнению
властей, наблюдался в Глазовском и Сарапульском. Одним из частных проявлений
политики государственного патернализма по отношению к крестьянству, развёрнутой в рамках реформ государственной и удельной деревни и сопровождавшейся
ростом фискального бремени, начиная с конца 1820-х годов и особенно к середине
столетия, становится пропаганда посевов медоносных трав и культур, распространение усовершенствованных ульев систем П. И. Прокоповича и Н. М. Витвицкого,
отправка некоторых пчеловодов в школу Прокоповича. Предпринимались попытки
организации образцовых пасек, в образцовых усадьбах ведомств удела и государственных имуществ занимались пчеловодством «по методу». Тем самым государство пыталось на примере распространять среди сельских жителей прогрессивные
способы пчеловодства. Стоит полагать, что уже в этот период здесь имелись некоторые успехи. Так, на Вятской выставке 1854 года были представлены 46 предметов от
13 пчеловодов; в частности, от крестьянина Глазовского уезда Костина был показан
улей собственной оригинальной разработки [История Удмуртии… 2004: 158; Пислегин 2010: 144–145].
В пореформенный период истории края можно судить о масштабах пчеловодства, благодаря наличию массовых статистических материалов. Например, среди немногих кустарей Гыинской волости Глазовского уезда в 1890 году наибольшее число (55) составляли пчеловоды (ЦГА УР. Ф. 114. Оп. 1. Д. 8. Л. 24–24об.).
Севернее, в Юсовской волости, в 1900 году определили 30 участников данного промысла, что также превысило количество занимающихся другими занятиями, за исключением нового, временного, приработка – участия в строительстве железной
дороги (около 800 человек) (ЦГА УР. Ф. 114. Оп. 1. Д. 124. Л. 41). В 1916 году
в Малмыжском уезде насчитывалось более 20 тыс. «пчелиных семей», для подкормки которых через земскую управу к концу года была организована продажа
1000 пудов сахарного песка (ЦГА УР. Ф. 138. Оп. 1. Д. 9. Л. 93). Непосредственная

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

поддержка пчеловодства со стороны земства заключалась также в реализации
ульев, различных принадлежностей и даже семян медоносов. На весь Глазовский
уезд подобная продажа в 1898 году осуществлялась в Глазове и Унях (ЦГА УР.
Ф. 138. Оп. 1. Д. 9. Л. 53).
Подавляющее большинство жителей Удмуртского Прикамья в рассматриваемое
время было неграмотно. Для удмуртов, марийцев, татар, бесермян и ряда других
народов края обычным было использование тамги в документах в качестве подписи, при этом часто можно видеть в названии её изначальное предназначение («бортное пятно», «бортевая тамга»). Вероятно, среди наиболее ранних из сохранившихся
удмуртских следует считать тамги-подписи Семёна Большая Голова, Сабура Уразгозина, Тохбая Тогонашева и Тансары Елаева, в 1619 году свидетельствовавших
пустошь «Малой Сертик по реке по Буре в вершине» (бассейн реки Бурец, территория современного Кукморского района Татарии, при этом с первым из отмеченных удмуртов, вероятно, следует связывать основание ныне татарских села Каенсар
(устаревшие названия – Малая Кня-Юмья, Семёна Головина), села Яныль (Новая/
Большая Семёна Головина), посёлка Биерь (Малая Семёна Головина)) (РГАДА.
Ф. 1209. Оп. 1. Д. 153. Л. 317об.–318), а также 7 «знамён» Кичкея Лялина «с товарыщи» (рис. 2) из деревни Шудья / Малая Шудья (скорее всего, деревня Верхнее
Асаново, ныне часть села Нижнее Асаново Алнашского района УР), которыми они
в 1620-е годы обозначали собственность («вотчину») на бортные ухожеи, бобровые гоны и ельник по рекам Варзе и Малой Варзе [Гришкина 1994: фотокопии
документов]. Помимо упоминавшейся выше переписи новоросчистных починков
1679–1700 годов дьяка С. Сандырева, и в дальнейшем, пусть и несистематически,
встречаются они в ревизских сказках (всё так же в качестве подписей представителей крестьянского мира), в том числе в виде воспроизводства в их копиях. Приведём
некоторые примеры: 1) I ревизия (1719 год) – марийцы Ныргынды и Быргынды
(Каракулинский район Удмуртии) (РГАДА. Ф. 350. Оп. 2. Д. 1084. Л. 481–482об.);
2) сказки об умерших и иным образом выбывших после проведения I ревизии,
положенных в подушный оклад на содержание Вологодского драгунского полка (1725 год) – в частности, подписи представителей деревень удмуртского рода-выжы Тукля (геометрическая фигура, приближенная к квадрату либо, чаще,
прямоугольнику, расположенному в горизонтальной плоскости) (рис. 3) (РГАДА.
Ф. 350. Оп. 2. Д. 1133. Л. 781–781об., 784–785об., 826–827об., 846–847) и др.;
3) III ревизия (1762–1764 годы) – татарин деревни Верхняя Пажма (Юкаменский
район): «В подлинной скаске бортное пятно выборного Аднагула Бемансурова тако
(изображена тамга. – Н. П.). К той же скаске рука приложена тако: к сей скаске
Слоботского уезда Чистянского оброчного стана Подгородной волости крестьянин
Петр Шихов прошением выборного Аднагула Бекмансурова сверх ево бортного пятна руку приложил» (рис. 4); бесермяне деревни Балезино (село Балезино Балезинского района): «У подлинной скаски по листом рука приложена тако: к сей скаске
Слободского уезда Закаринской волости крестьянин Владимер Лапихин прошением выборных Филимона Кутявина, Резепа Сабрекова, Еркея Бианова* руку приложил. У той же скаски во окончании подписаны бортные пятна выборных Резепа
Сабрекова (изображена тамга. – Н. П.), Иркея Биянова (изображена тамга. – Н. П.)»
(рис. 5) (РГАДА. Ф. 350. Оп. 2. Д. 3934. Л. 7, 9); 4) V ревизия (1795 год) – кряшены
*
Е. (или И.) Биянов предположительно проживал в деревне Гордино (современный Балезинский район УР).

Некоторые документальные свидетельства конца XVIII – XIX веков...

д. Гульшерма и татары-мусульмане д. Татарский Тоймобаш (обе – Алнашский
район, при этом первая документом была отмечена как исчезавшая) (ГА РТ. Ф. 3.
Оп. 2. Д. 447б. Л. 49, 73–78); 5) VI ревизия (1811 год) – тептяри одной из команд
Байлярской волости Елабужского уезд (ГА РТ. Ф. 3. Оп. 2. Д. 448. Л. 167–167об.);
6) VII ревизия (1816 год) – удмурты деревни Лельвиж (село Лельвиж Кукморского
района Татарии) (ГА РТ. Ф. 3. Оп. 2. Д. 491. Л. 23–39); 7) IX ревизия (1850 год) –
Рис. 2. Пусы удмуртов деревни Малая Шудья Кичикея Лялина
«с товарыщи» (1630 год)

Рис. 3. «Знамёна» удмуртов (старост, выборных и «рядовых») деревень Пужмесь-Тукля
и Балма (Болма, слывет Вадам) (1725 год)

Рис. 4. Отражение «бортного пятна» выборного Аднагула Бемансурова
в копии ревизской сказки деревни Верхняя Пажма (Над Пажмой речкой)
Каринской татарской доли середины XVIII века

Рис. 5. Отражение «бортных пятен» выборных Бесермянской доли Резепа Сабрекова
и Иркея Биянова в копии ревизской сказки деревни Балезино середины XVIII века

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

сказкосоставители Сиринского (Е. Серебренников) и Костымского («Что в сей ревизской сказке все души к 3 сентября 1850 года, в наличности бывшие, показаны
и прописных нет и что сказка сия на троекратной мирской сходке прочитана была,
в том сказкосоставитель Яков Игнатьев по безграмотству приложил бортевую тамгу»)
сельских обществ Малополомской волости Глазовского уезда (преимущественно
Кезский район Удмуртии) (ЦГАКО. Ф. 176. Оп. 8. Д. 125. Л. 382–388, 942–954).
В 1803 году неграмотный селтинский волостной голова Иванов в документе
«обыска» о корчемном винокурении вместо себя просил расписаться писаря К. Черных, «а сам приложил во уверение бортевое своё пятно» (ЦГА УР. Ф. 126. Оп. 1.
Д. 40. Л. 615–615об.). «По незнанию грамоте» прикладывали тамги в договоре
от 14 июля 1808 года о совместном владении покосами по р. Вале удмурты деревни Уе-Докья Николаевской волости и деревень Большая Гурезь-Пудга, Большая Докья, Четкерь (Валодор-Докья) и, возможно, других – Нылги-Жикьинской
Сарапульского уезда (ныне все – Вавожский район) [Гришкина 1994: фотокопии
документов]. Свои «обыкновенные бортевые тамги» прикладывали в прошении
от 17 июня 1823 года об отмене причисления в непременные работники Ижевского
завода 8 представителей Бурановской, Ильинской и Сретенской (Юскинской) волостей, ещё один расписался «своеручно», один составил просьбу, а за себя и за
неграмотного собрата поставил подпись поверенный русской Арефьевской волости Сарапульского уезда (Завьяловский, Малопургинский и Сарапульский районы
Удмуртии) (ЦГА УР. Ф. 4. Оп. 1. Д. 74. Л. 90–91об.). В 1845 году 29 крещёных
и, возможно, некрещёных жителей деревни Итешево (другое название селения –
Седошмес-Пельга, современный Малопургинский район) поставили тамги под показаниями о проведённом ими жертвоприношении двух баранов в лесу в версте
от деревни в мае или июне 1838 года «по издревле заведенному порядку» (ГА РТ.
Ф. 986. Оп. 1. Д. 48. Л. 34–36об.). В 1851 году под объявлением некрещёной удмуртки Варклед-Бодьи (ныне Агрызский район Татарии) Бике Биктимировой о её
желании с согласия родителей выйти замуж за татарина и перейти в ислам за неё
расписался отставной унтер-офицер Зайнулла Халбуллин, тамги поставили 4 крещёных удмурта Сарсак-Омги, в наши дни также относящейся к Агрызскому району
(ГА РТ. Ф. 986. Оп. 1. Д. 280. Л. 11).
Целая детективная история, связанная с подделкой подписей-тамг, развернулась
в середине XIX века в Макан-Пельгинской / Граховской волости Елабужского уезда
в части её территории, в наши дни принадлежащей Кизнерскому району Удмуртии.
В октябре 1844 года в Вятскую палату государственных имуществ поступила челобитная от братьев Андрея, Якова и Василия-старшего Трифоновых из деревни Тузьмо-Чабья, написанная губернским секретарем И. Гущиным. В ней они просили не
освобождать уже принятого по рекрутскому набору А. М. Данилова из Макан-Пельги либо принять вместо него его брата и, соответственно, освободить их семью от
службы вместо Даниловых. В подкрепление прилагался сентябрьский приговор
более чем 50 человек нескольких деревень и починков Верхнебемыж-Пельгинского сельского общества о несогласии ни принять обратно «по распутному поведению» А. Данилова, ни сменить очередность рекрутчины его семьи. Оба документа
«за неумением грамоте» были подписаны «бортевыми тамгами». В мае 1845 года
братья Трифоновы были опрошены помощником елабужского окружного начальника государственных имуществ. Выяснилось, что никакого прошения они не писали,
хотя действительно в октябре 1844 года «на перемену возвращаемого по раздельному жительству» А. М. Данилова в рекруты был принят их брат Василий-меньший.

Некоторые документальные свидетельства конца XVIII – XIX веков...

Точно так же не составлялся и приговор сельского общества. При этом тамги всех
тузьмо-чабьинцев были записаны в целом верно*, за исключением подписи Тимофея Фёдорова, которого в реальности не существовало. Было высказано предположение, что бумаги составил кто-то в Вятке «по проискам» младшего Василия,
не желавшего служить и обиженного на старших братьев, не смогших «по несостоятельности своей наделить его весьма значительным числом денег, как он требовал, а дали по силе своей, кто что мог». Данные размышления подтвердили ещё
11 жителей деревни. В то же время 6 жителей Балдейки (кряшены), 18 – Нижней
Чабьи (Янгурчумо-Чабьи), Айдуан-Чабьи, Старого Аргабаша и Ямушан-Ключей
(кряшены) полностью отринули достоверность своих тамг в ложном приговоре
и отметили людей, которых в реальности в их поселениях не существовало. Трое
удмуртов Верхнего Бемыжа, напротив, как и тузьмо-чабьинцы, согласились с достоверным отражением своих пусов**. Показания всех крестьян опять-таки подкреплялись «подписями», связанными с пчеловодством (ГА РТ. Ф. 986. Оп. 1. Д. 71.
Л. 8–10об., 13–16об.).
В марте 1847 года были отобраны сведения от рядового 1-го Сибирского линейного батальона В. Т. Борисова – Василия-меньшого. Он не подтвердил свою причастность к афере осени 1844 года и не высказал никаких предположений о её авторстве. Интересно, что когда в марте 1852 года многие из опрошенных ранее крестьян
дали новые (но ничего не дополнившие) показания приставу 1-го стана Елабужского
уезда, на этот раз по их «доверию» подписался крестьянин Г. Шушпанов. По всей
видимости, виновные так и не были определены, а И. Гущину, написавшему ещё
одно недостоверное крестьянское обращение (о спорной земле), было дано предписание быть осторожнее при написании прошений (ГА РТ. Ф. 986. Оп. 1. Д. 71. Л. 40,
103–105об., 124).
Подводя некоторые итоги, отметим, что материалы Удмуртского Прикамья
конца XVIII – XIX столетий дают картину развитого пчеловодства в крае, пронизывающего многочисленные стороны крестьянского хозяйства, его жизнедеятельности и отражающегося в функционировании государства на местах. Как и другие
стороны крестьянской экономики, данный промысел становится объектом патернализма, проводимого за счёт самих крестьян. По приведённым примерам мы,
скорее, можем говорить об одновременном бытовании бортничества и пасечного
пчеловодства с несомненной большей древностью первого из них. Крестьянские
тамги, имевшие более значительное распространение, нежели чем просто средство
фиксации владения бортями, сохраняли даже в своих названиях связь с бортевым
промыслом.

Заметим вместе с тем, что в деле, например, приведены реальные и поддельные подписи братьев Трифоновых, сравнение которых, как минимум, не вполне может говорить об
утверждаемой тузьмо-чабьинцами достоверности их отражения в фальшивом приговоре.
Тамга Андрея в нём выглядела следующим образом: , хотя в действительности должна была
выглядеть так: . При этом подписи Якова и Василия-старшего, должные по-настоящему
отображаться как пус Андрея, приведённый в подложном документе, в нём были обозначены,
соответственно, настоящими фигурами:
и
.
**
Подписи верхнебемыж-пельгинцев Ивана Дмитриева 45 лет, 63-летнего Петра Захарова
и 48-летнего Семена Васильева выглядели, соответственно, следующим образом: , , .
*

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

ИСТОЧНИКИ
Родная Вятка – Родная Вятка. Краеведческий портал. https://rodnaya-vyatka.ru (дата
обращения: 13.05.2022)
Государственный архив республики Татарстан (ГА РТ)
Российский государственный архив древних актов (РГАДА)
Российский государственный исторический архив (РГИА)
Центральный государственный архив Кировской области (ЦГАКО)
Центральный государственный архив Удмуртской Республики (ЦГА УР)
ЛИТЕРАТУРА
Гришкина 1994 – Гришкина М. В. Удмурты. Этюды из истории IX–XIX вв. Ижевск:
Удмуртия, 1994.
История Удмуртии… 2004 – История Удмуртии: Конец XV – начало XX века / Под
ред. К. И. Куликова. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2004.
Пислегин, Чураков 2020 – Пислегин Н. В., Чураков В. С. Населенные пункты Удмуртского Прикамья XVII – середины XIX в. Ижевск: УдмФИЦ УрО РАН, 2020.
Пислегин 2021 – Пислегин Н. В. Расселение русского крестьянства на территории
современного Кизнерского района Удмуртии в XVII – первой половине XIX в. // Историко-культурное наследие народов Урало-Поволжья. 2021. № 2 (11). С. 23–28.
Пислегин 2010 – Пислегин Н. В. Удмуртское крестьянство и власть (конец XVIII –
первая половина XIX в.). Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы
УрО РАН, 2010.
Удмуртское Прикамье… 2016 – Удмуртское Прикамье по писцовым описаниям
и подворным переписям XVII – начала XVIII веков. Вып. 2 / автор-сост. Чураков В. С.
Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2016.

О становлении рационального пчеловодства
на севере Удмуртии
Л. А. Волкова
По информации Продовольственной и сельскохозяйственной организации ООН,
из 100 видов сельскохозяйственных культур, которые обеспечивают 90 % продовольствия на планете, более 70 % опыляются пчёлами. Однако популяция домашних
и диких пчёл неуклонно сокращается. Это грозит утратой не только мёда и медовых продуктов, но и большинства фруктов, овощей, ягод, орехов, как и роста других
растений на Земле, опыление которых зависит от активности пчёл. Причины их вымирания известны: сокращение территории проживания и облёта из-за урбанизации и климатических изменений, уменьшение биоразнообразия для сбора нектара
из-за роста посевов монокультур, увеличение паразитов, ослабление иммунитета
и появление новых болезней из-за применения пестицидов в сельскохозяйственном
производстве. Человечество разводит медоносных пчёл более 9 тыс. лет. За этот
период оно научилось одомашнивать пчёл, перешло от собирательства и охоты за
мёдом до бортевого, колодного, рамочно-ульевого содержания и рационального пчеловодства современного уровня. Сегодня проблема заключается в том, чтобы пчеловодство и производственные технологии развивались в равновесии, и современная
экосистема, невозможная без пчёл, сохранила жизнь на Земле.
Глазовские пчеловоды также озабочены современным состоянием этой отрасли
хозяйства, базируют свою деятельность на основе Федерального закона «О пчеловодстве в Российской Федерации» от 30.12.2020 № 490-ФЗ. Его исполнение предполагает ведение пчеловодческого хозяйства, будь то юридическое лицо, крестьянское
(фермерское) хозяйство или индивидуальный предприниматель, в чётком соблюдении законов и иных нормативно-правовых положений, направленных, прежде всего, на сохранение генофонда пчёл. Пчеловоды устанавливают тесные деловые связи
с ветеринарной службой и юридическими конторами. Ветеринарная служба оказывает помощь в диагностике, профилактике и лечении пчёл, в ветеринарно-санитарном обслуживании пасек, в их паспортизации, контролирует выполнение основных
требований по реализации продукции пчеловодства (включая санитарно-эпидемиологические, гигиенические и ветеринарные требования). Функции правовой защиты состоят в формировании устойчивой системы соблюдения прав и обязанностей
пчеловодов в отношении пчёл и пчеловодческой продукции как объектов гражданского права.

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Естественные условия для пчеловодства на севере Удмуртии вполне благоприятные. Природа богата луговыми, полевыми, лесными медоносами, которых насчитывается до 50 видов, дающих нектар для так называемого полифлерного (собранного с разных типов цветов) и монофлерного (преобладание нектара с одного вида
цветков) мёда. Статистика на начало XXI века показывает постоянный рост количества пасек и численность пчелосемей. При этом современные исследователи
и аналитики сообщают, что пчеловодство сосредоточено в основном в руках любителей, а не в производственных объединениях. В последних оно малоэффективно
и даже убыточно из-за отставания средних цен реализации от экономических затрат.
Становление рационального пчеловодства

История развития пчеловодства на севере Удмуртии до настоящего времени
мало интересовала краеведов. В местной историографии можно отметить разве что
небольшие публицистические заметки Г. А. Кочина. Освещая деятельность священнослужителей Глазовского викариатства XIX века, он попутно описал их повседневные хозяйственные заботы, в том числе, увлечение пчеловодством миссионера,
священника села Понино С. Крекнина [Кочин 2015: 9; Кочин 2016: 16–17].
Между тем сама практика северного пчеловодства имеет здесь глубокие корни.
Бытование древнейших способов сбора мёда диких пчёл постепенно заменилось
собственно пчеловодством, когда человек не просто собирал дары природы, а приумножал их рациональными способами – посадкой диких роёв в ульи с рамками, размещением бортей (уморто, гырк) и ульев на пасеках, искусственным выводом пчеломатки и созданием новых пчелосемей. Практические действия сопровождались
религиозно-мифологическими представлениями и ритуалами. Об этом, в частности,
в этнографических эскизах об удмуртах Глазовского уезда писал Н. Г. Первухин.
Он отметил, что в первые дни августа, когда начинают вырезать мёд из ульев, крестьяне чествовали покровителя пчёл (муш возьмась), каковым являлся Луд мурт –
божество неокультуренного пространства. Обряд состоял в проведении семейного
молитвенного жертвоприношения (шыд сион, муш возьмасьлы курбон) с закланием
утки и употреблением каши с мёдом вместо масла. Благодаря Луд мурта за сохранение и умножение пчёл, хозяин не забывал излагать свою просьбу, заключавшуюся в обильном урожае мёда и воска, сохранении пчёл зимой «от холодов, болезней
и лихих людей» [Первухин 1888: II. 95–97, 134].
В православной традиции чествование пчелы и мёда было приурочено к народному празднику Медовый Спас, который отмечался в начале Успенского поста (длится с 14 по 27 августа). К этому времени мёд в ульях созревает до полной готовности
и его можно качать. Считалось, что в этот день нельзя никому отказать в угощении
мёдом, иначе не будут водится пчёлы. Православные люди верили, что мёд станет
по-настоящему целебным и вылечит от многих болезней лишь в том случае, когда
он освящён в церкви. Поэтому в старину именно к Успенью приурочивались ярмарки, на которых основным товаром был мёд и все его производные: воск, прополис,
пыльца, маточное молочко, перга, пчелиный яд. Открытие ярмарок сопровождалось выносом святых икон, молебном и водосвятием. В успенские дни практиковались также конные ярмарки, продажа животноводческой, сельскохозяйственной
продукции, урожай которой крестьяне собирали в закрома и выносили на продажу.
Именно так, по описанию земского депутата А. А. Шуравина, проходила в Глазове

О становлении рационального пчеловодства на севере Удмуртии

Успенская ярмарка 15–17 августа 1888 года. Автор заметки, опубликованной в Вятских губернских ведомостях, отметил, что погода стояла прекрасная, интерес горожан был огромным. По оценке устроителей ярмарки и выставки сельскохозяйственных орудий и инвентаря, «первый блин не вышел комом, благой призыв не
остался без отклика со стороны населения». Открытие, на котором присутствовало
до 600 человек, сопровождалось «молебствием с водосвятием и с провозглашением многолетия Государю Императору и Всему Царствующему Дому». А выставку,
оформленную в только что построенном кирпичном здании воинских казарм, украсили соответствующими тематике выставки пословицами и поговорками, среди которых как нельзя кстати звучали слова «Слава хлебу да мёду!». Остроумная мысль
украсить стены выставки надписями принадлежала инспектору народных училищ
Н. Г. Первухину [Шуравин 1888: 4].
В традиционной системе хозяйствования заботы пчеловода были не особенно
разнообразными. Зимой сводились к сохранению пчёл в омшаниках от мышей, для
чего подкладывали ветки можжевельника к бортям. Некоторые хозяева продавали
зимой на торжках и ярмарках сотовый мёд, вырезанный из колодных ульев. Очевидно, этот приём был болезненным для пчёл, они голодали и погибали или улетали
из ульев, что тоже приводило к гибели [Пчеловодный рынок 1914: 156]. Летом дел
прибавлялось, – чистили борти, развешивали их на деревьях в лесу или расставляли
на лесных полянках, делили пчелиные семьи, охраняли от людей и зверей. Сбор
мёда производился самым примитивным способом, когда из воска мёд самотёком
стекал в приготовленную ёмкость. Пчеловодство не приносило больших доходов, но давало стабильный продукт, использовавшийся в питании и оздоровлении
семьи. С развитием интенсивного земледелия, ведущего к сокращению казённых
и общинных лесных площадей, пчеловодство начало терять свои позиции в отраслях
сельского хозяйства. Разведение пчёл тормозили также холодные вёсны, расширяющиеся вырубки ивы и липы, когда пчёлы не находят взяток, болезни пчёл, воровство пчеломаток при роении, разграбление медовых бортей любителями поживиться
дармовым мёдом – человеком или медведем. Медведи наносили весьма ощутимый
урон пчеловодству лесного края. Об одном из таких фактов сообщалось в журнале «Пчеловодство» за 1901 год. Разъездному пчеловоду Тихонину рассказали, что
в пчельнике близ Пудемского завода медведь опрокинул и разломал самый крупный кряж-борть. Пока он лакомился мёдом и отмахивался от жалящих пчёл, приходя
в ярость, его заметили крестьяне, возвращавшиеся с поля домой. Толпа с топорами,
вилами, дубинами пошла на медведя, а хозяин пасеки, 18-летний парень, схватился
в рукопашную и, конечно, был растерзан зверем. Ночью тот же медведь вернулся
в деревню, задрал ещё корову. Вот так закончилась кровавая драма за мёд между
разъяренным хищником и человеком [Нападение медведя 1901: 125].
Упадок заинтересованности хлопотными занятиями пчеловодством лишил крестьянское хозяйство дополнительного прибавочного продукта, что, в свою очередь,
привело к снижению материального благополучия сельских жителей. Всё вышесказанное не могло не волновать государственную власть, теряющую устойчивый
источник поступления податных отчислений. Поэтому внедрение пчеловодства становится для государства важной задачей, требующей незамедлительного решения.
С начала 1880-х годов применение улья с рамками, на которые пчёлы собирают мёд
(«диковинная редкость»), по оценке земцев стало крупным переворотом, вновь сделавшим пчеловодство выгодным занятием (ЦГА УР. Ф. 5. Оп. 1. Д. 41. Л. 192). Разумеется, лишь использование рамочных ульев не могло в корне улучшить данную

100

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

отрасль хозяйства. Требовался целый комплекс мероприятий организационного, финансового, социально-экономического характера.
И вятское пчеловодство, как отрасль сельского хозяйства и как промысловая деятельность неподатного населения, имело значительные успехи в сравнении с пчеловодством других губерний России. Губернское земство под руководством таких видных деятелей, как А. П. Батуев (первый председатель Вятского губернского земского собрания)
и М. М. Синцов (первый председатель губернской управы), понимали важность развития этой отрасли. Не случайно на развитие и улучшение пчеловодства земство в год
расходовало до 125 тыс. руб. Во внедрении пчеловодства в умы и хозяйства крестьян
не последнюю роль играли местные чиновники и так называемые учёные пчеловоды.
Известно, что с 1893 года пионером движения, первым губернским пчеловодом,
создателем Вятской земской пасеки и организатором пчеловодных курсов стал
И. Е. Шавров, которого высоко ценили коллеги и «культурные» хозяева за стремление
«удешевить все орудия, все принадлежности, какие требуются для пчеловода». По его
инициативе в Вятке начали изготавливать ульи, маточные клетки, дымари, лицевые
сетки, разделительные решетки и др. По воспоминаниям, Шавров на всех ярмарках
и больших базарах «как некрасовский офеня» выставлял в небольшом балаганчике –
«походном музее» картины по пчеловодству, инструменты и настойчиво пропагандировал их, рекомендуя купить [Федоров 1912: 301–302]. В помощь губернскому пчеловоду земство утвердило ещё инструктора-пчеловода и разъездных пчеловодов.
Важной частью работы земства являлось распространение теоретических сведений о биологии пчелы и передовых технологий пчеловождения. Издавалась специальная пчеловодческая литература, со страниц которой читатели не только узнавали теоретические сведения, но и получали практические рекомендации. В местной прессе
пропагандировался опыт лучших пасек и пчеловодов губернии. В конце XIX века такие сведения печатались в неофициальном отделе «Вятских губернских ведомостей»
и Пчеловодном отделе «Вятской газеты». Последнее издание, кстати, стало самостоятельным с 1901 года под названием «Пчеловодство» (редактор-издатель – Вятский
губернский пчеловод С. К. Красноперов). Высокая профессиональная значимость
этого ежемесячного специализированного журнала была признана на всероссийском
уровне, и Министерство народного просвещения внесло его в список периодических
изданий, допущенный к выписке в бесплатные народные читальни и библиотеки.
Содержание журнала значительно расширилось за счёт публикации всероссийских
материалов. Региональным оставался журнал «Пчеловодная жизнь» Вятского пчеловодного общества под редакцией М. А. Дернова. Ему на смену с 1912 году пришёл иллюстрированный журнал губернского общества пчеловодов «Вятское пчеловодство».
Названные журналы помимо рекомендаций специалистов регулярно публиковали отчёты о состоянии пчеловодства в уездах, и каждый пчеловод мог поделиться своими
наблюдениями и практическими результатами в занятиях пчеловодством.
Глазовский пчеловод М. М. Трегубов

Активным корреспондентом журнала «Вятское пчеловодство» стал глазовский
пчеловод Матвей Михайлович Трегубов (годы жизни: 14.10.1883–13.11.1976) (фото 1).
Он регулярно делился с коллегами и читателями о положительных и негативных
результатах пчеловождения. Он писал о нецелесообразности экономии на вощине
при посадке в рамочный улей отсоединившегося роя. Убеждал коллег оставлять мёд

О становлении рационального пчеловодства на севере Удмуртии

101

Фото 1. Пчеловод М. М. Трегубов с племянником Мишей осматривает ульи.
г. Глазов, УАССР. Кон. 1950-х – нач. 1960-х гг. Фонды ГКМ, 7174-ГКМ

пчёлам для зимнего прикорма, а весной после «выставки» – подкормить «густой
сахарной сытой с салициловой кислотой». Освещал результаты сравнительных наблюдений зимнего содержания пчёл в помещении и на воле. Не обошёл вниманием
сбор взяток, летнее роение пчёл и «урожай» мёда (10 пуд. 13 фунт.), полученный
от 11 пчелосемей. Отмечал, что пасека находилась в открытом поле с небольшими
пролесками, состоящими в основном из ивняка. Однако главный взяток пчёлы несли
с василька, белого клевера, липы [Трегубов 1914: 293–294; 394–395]. У Трегубовых
было две пасеки. Одна располагалась в саду усадьбы на ул. Юкаменской, вторая –
на р. Убыть (фото 2). Пчеловодство стало основным занятием и способом удовлетворения финансовых потребностей семьи. Пасеки приносили стабильный доход,
поэтому хозяин никогда не работал на государственной службе, не получал пенсию,
однако семья была зажиточной, не испытывала финансовых проблем. По воспоминаниям родственников, в 1944 году он пожертвовал на строительство танковой колонны
50 тыс. руб.* В конце 1940-х годов его пытались раскулачить, забрали часть имущества. Однако узнав о передаче личных сбережений в фонд обороны, имущество
вернули. А в 1968 году в ознаменование очередной годовщины победы советского
народа в Великой Отечественной войне М. М. Трегубова наградили грамотой Глазовского райкома и горкома КПСС (Легенда 2015 ГКМ). Нельзя сказать, что жизнь
пчеловода была безоблачной. Уход за пчёлами требовал немалых финансовых затрат. Не всегда усилия давали положительный результат. А в неблагоприятных при*
В корреспонденции газеты «Удмуртская правда» от 13 февраля 1944 года сумма взноса
М. М. Трегубова (назван Троегубовым) в фонд обороны обозначена в 10 тыс. руб.

102

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Фото 2. Пасека М. М. Трегубова.
г. Глазов, УАССР. Кон. 1950-х – нач. 1960-х гг. Фонды ГКМ, 7187-ГКМ

родно-климатических условиях пчеловодство балансировало на грани выживания.
Известно, что в 1950 году зима в Глазове отличилась особенными морозами, пчёлы
сильно болели, им не хватало корма. Чтобы выходить пчёл, для прикорма Трегубов
взял 500 кг сахара в магазине Глазовского райпо в долг под расписку. Долг обещал
вернуть осенью таким же количеством мёда. Над нерациональным использованием
сахара продавцы посмеялись, но в помощи не отказали, зная честность известного
в городе пчеловода и садовода. Старый пчеловод сдержал слово и осенью вернул
в магазин обещанный мёд (Легенда 2015 ГКМ). Кстати, помимо местных пчёл Трегубов, очевидно, работал и с привозными. О присланных ему из Воронежской области пчеломатках-украинках вскользь упоминается в региональной историографии
[Колбина, Непейвода 2009].
«Пчеловодная» деятельность уездных агрономов
и разъездных пчеловодов
В Глазовском уезде, по предположениям, в конце 1880-х годов, стал проявляться
интерес к рациональному пчеловодству. Немалую роль в этом играли уездные агрономы и так называемые разъездные пчеловоды, обучавшиеся на опытных пасеках,
создаваемых по всей губернии. Содержание практикантов оплачивало губернское
или уездное земство, а также заинтересованные в получении специалиста частные
лица. К примеру, обучившись на курсах пчеловодов при Вятской пасеке, глазовским земским пчеловодом в 1912–1913 годы служил Н. А. Огнев [Бадов 1914: 6–7].

О становлении рационального пчеловодства на севере Удмуртии

103

Известны и другие фамилии пчеловодов в уезде – А. Н. Бадов, Я. С. Тихонин, агроном
А. В. Исаев. Их деятельность (с окладом в 20 руб. в месяц на протяжении с мая
по сентябрь) состояла в индивидуальных и коллективных беседах с крестьянами,
организации выставок, продаже инвентаря. Содержание бесед и выступлений заключалось в сведениях о пчеле и способах ухода за ней, пояснении экономической
и материальной выгоды пчеловодства. Пчеловоды посещали пасеки, консультировали хозяев относительно болезней пчёл (раскрылка, гнилец, мотылица), пропагандировали и продавали рамочные ульи [Журналы 1911: 296–327]. На тот момент наилучшими признавались разборные ульи (Л. Лангстрота и Ш. Дадана), потому что
имели съёмную крышку, что позволяло наблюдать и контролировать жизнь пчёл.
Подвижные гнездовые съёмные рамки легко вынимались через верх улья. Пространство под рамками и между рамками было достаточно для передвижения пчёл.
Благодаря обучению крестьян новым приёмам ухода за пчёлами, распространению усовершенствованных ульев, пчеловодных принадлежностей (центробежки /
медогонки, воскотопки, ножи, кормушки, дымари, сетки, роевни, маточники), семян
медоносных трав, росло число «культурных»* пчеловодов. Число пчелиных семей
в уезде по сведениям 1910 года достигло 8787, из них в колодах – 7791, в рамочных
ульях (систем Дадана, Левицкого, Борисовского, Берлепша и др.) – 996. Размещались пчёлы на 1598 пасеках, расположенных большей частью в Еловской, Игринской, Ключевской, Омутнинской, Порезской, Рыбаковской, Сардыкской и Унинской
волостях. В других волостях уезда, кроме Песковской, население также занималось
пчеловодством, правда количество пчелосемей в хозяйствах достигало лишь от одного до десяти (ЦГА УР. Ф. 5. Оп. 1. Д. 41. Л. 192–193).
Для обмена практическим опытом, вывоза мёда и медовых продуктов на рынок
пчеловоды объединяли финансы и физические усилия. Так, в 1898 году в Глазове
при Никольской богадельне была устроена артельная пасека. Тихонин с земскими гласными С. М. Рябовым (известным в городе пчеловодом), С. П. Максимовичем, Н. М. Мазуниным, А. И. Поповым, И. Л. Лекомцевым, Г. А. Резановым,
А. А. Александровым объединили финансы в сумме 105 руб. и приобрели 13 пчелосемей в колодных ульях в Кестымской и Ежевской волостях. Перевозку и зимовку на
новом месте пчёлы перенесли хорошо. О всех действиях и мероприятиях артельщики оповещали желающих следовать их примеру. В планах пасеки значилось: посев
медоносных трав, отвод роёв с пчеломаткой в новые семьи, продажа пчёл и, самое
главное, – пересадка пчёл из колод в современные рамочные ульи. Интерес к пасеке оказался настолько активным, что на следующий год число пайщиков возросло
до 14 [Предварительный отчет 1899: 10]. В волостях также стали создаваться
пчеловодные общества. В 1903 году возникло Уканское общество, в 1912 году –
Пудемское. Оценивая положительные результаты их деятельности, Глазовская уездная управа в 1911 году заложила в смету кредитов сельскохозяйственных мероприятий 240 руб. на содержание разъездного пчеловода и 80 руб. на приобретение и продажу пчеловодческих принадлежностей [Журналы 1911: 284–296]. Планировалось,
что рациональное пчеловодство (когда при минимальных затратах труда, времени
и средств, пчеловод получает максимальный продукт и при этом не ухудшает жизнь
пчёл) позволит улучшить экономическое состояние хозяйства в целом.
*
Здесь понятие «культурное пчеловодство» использовано в смысле рационального пчеловодства с получением прибавочного продукта и внедрением в товарно-рыночные отношения
в противовес традиционному собиранию мёда диких пчёл лишь для потребления продукта
в своей семье.

104

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре
Православный причт в пропаганде рационального пчеловодства

К просветительской и пропагандистской деятельности земства охотно присоединилась православная церковь, также озабоченная снижением доходности от сельской
паствы. Успех в благих начинаниях священник села Понино отец Стефан Крекнин
видел в создании благочиннических библиотек с подбором специальной литературы, проведении консультативных бесед и устройстве читок по пчеловодству среди
взрослой паствы, покупке ульев и создании пасек (на церковные деньги) в церковно-приходских школах для знакомства учащихся с основами пчеловодства. При этом
отец Стефан настаивал в передаче дохода от таких пасек «в пользу учителя или учительницы, чтобы они со всем усердием занимались пчеловодством. Этим путем можно еще привлечь лучших учителей в церковно-приходские школы». Важный резерв
подготовки пчеловодов отец Крекнин видел также в преподавании предмета пчеловодства в духовных семинариях и епархиальных училищах. Почему именно священнослужители? Потому что их численно больше, чем учителей [Крекнин 1897: 582–
583]. Лучшей пропагандой сельского пчеловодства стал личный пример священника.
По воспоминаниям сына, на протяжении 25 лет службы в Понинской Троицы Живоначальной церкви батюшка держал на своей усадьбе до 12 ульев. Летом каждые

Фото 3. Пчеловод священник С. Крекнин в жилой комнате возле экспериментальных ульев.
с. Понино, Глазовский уезд, Вятская губерния. 1908.
Фото из личного собрания краеведа Г. Кочина

О становлении рационального пчеловодства на севере Удмуртии

105

две недели засевал делянку медоносной горчицей и другими медоносными травами,
мёд получался очень ароматным. Для предупреждения естественного роения пчёл
и вылета из улья, он выводил маток и делал искусственное роение. Четыре улья зимой
находились в неотапливаемом помещении-омшаннике, четыре – на улице в кряжах
из так называемого ситового дерева (сгнившее на корню дерево, древесина которого
пористая и мало теплопроводная). Для тепла эти ульи были ещё обшиты тонкими
досками. Четыре рамочных улья (два – системы Дадана, два – Левицкого) он поместил в одной из жилых комнат. Летки (застеклённые трубки квадратного сечения)
через отверстия в стенах были вынесены в сад и пчёлы не затруднялись в вылете
и сборе нектара. Открыв ульи, можно было наблюдать через стекло за жизнью пчёл.
По воспоминаниям сына, к уникальному пчеловоду в 1913 или 1914 году приезжал
московский специалист познакомиться с комнатным пчеловодством [Край родной
2005: 31–32]. Вероятно, по одной из его фотографий в издательстве И. В. Бреева
была выпущена фотооткрытка, изображающая С. Крекнина с экспериментальными
ульями. На обороте открытого письма выполнен небольшой пояснительный текст:
«Ульи в жилой комнате священника Вятской губ., о. Стефана Крекнина (с. Понино).
Соединены летками с садом. В комнате всегда медовый аромат, благодетельный для
здоровья обитателей; жизнь пчел видна как на ладони» (фото 3).
С. Крекнин не был одинок в увлечениях среди духовенства уезда. Священник
И. Маракулин из села Архангельского Святогорской волости стал новатором в своём
приходе. Отмечая, что крестьяне боятся нововведений по причине дороговизны пчеловодных принадлежностей и рамочных ульев, решил наглядно продемонстрировать
превосходство последних. С помощью уездного пчеловода Я. Тихонина он переселил
пчёл из старинных выдолбленных кряжей в рамочные ульи, гораздо более легкие,
вместимые и сухие. Пересадку производили в доме, потому что на улице было +2 ℃.
«К началу работ собралось более 50 чел. Тут были и русские, и вотяки, православные и именуемые – старообрядцы, молодежь и старики». У крестьян скепсис постепенно исчез. Вместо «не покупай, не бросай деньги, здесь ныне не ведутся» стали
говорить изредка: «ну-ка, никто, как Бог», «разводи, разводи», «а может в этаких-то
и пойдут», «на тебя глядя и мы будем», «не зря же наука» [Маракулин 1899: 18–19].
Парзинское сельскохозяйственное училище
в развитии пчеловодства

Большой вклад в развитие пчеловодства в уезде внесла Глазовская низшая сельскохозяйственная школа 1-го разряда при Министерстве земледелия и государственных имуществ Российской империи. История школы / Парзинского училища (второе
название, ставшее постепенно официальным) и освещение его роли в подготовке
крестьян, внедряющих в своём хозяйстве передовые агрономические мероприятия
и использующие усовершенствованную технику, ждёт специального изучения. Здесь
отметим лишь, что уездное земство неоднократно поднимало проблему распространения сельскохозяйственных знаний среди крестьян. Уезд с населением более
300 тыс. чел., не имел специализированного учебного заведения, помимо земских
и приходских общеобразовательных школ, духовного училища, готовящего псаломщиков, и городского училища с ремесленными классами (готовили токарей, слесарей и кузнецов), куда крестьянские дети поступали в очень незначительном количестве. Известно, что идея создания низшей сельскохозяйственной школы 1-го разряда

106

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

впервые озвучена на заседании земского собрания 21 сентября 1870 года. В конце
1880-х годов земские депутаты вновь обсуждали возможность открытия такой школы на основе «Нормального положения о низших сельскохозяйственных школах»
1883 года. Но из-за нехватки средств и множества организационных проблем лишь
с 1893 года начались реальные мероприятия на землях села Верх-Парзинского Ключевской волости: расчистка площади от леса Чуринской казённой дачи, строительство школьных помещений и учебной фермы, поиски заведующего и преподавателей
с наличием соответствующего образования, подбор 42 учеников (по одному из каждой волости уезда). Официально школа открылась в марте 1895 года [Журналы 1887:
446–451]. Список первого набора состоял из 31 ученика – крестьянских детей возрастом от 12 до 16 лет, получивших начальное церковно-приходское или светское
(в земской школе) образование. В последующем (в 1909 году школа была преобразована в низшее сельскохозяйственное училище) число учеников выросло. Они
прибывали не только из Глазовского, но и Слободского, Малмыжского, Сарапульского, Яранского, Елабужского, Орловского, Котельничского, Уржумского, Нолинского
уездов, будучи земскими стипендиатами и реже «своекоштными». Кроме крестьянских мальчиков поступали дети других сословий. Национальный состав учащихся
на всём протяжении истории школы (училища) оставался стабильным – русские
и удмурты (последних – примерно четверть всего набора). Обшеобразовательные
уроки в приготовительном классе на 3-х старших курсах сменялись предметами сельскохозяйственного цикла: Земледелие, Луговодство, Огородничество, Пчеловодство.
Теоретические знания закреплялись на практических занятиях по столярному, кузнечному, слесарному делу, животноводству, агрономии, лесоводству, землеустройству,
огородничеству и пчеловодству. Занятия строились таким образом, чтобы все полевые
и животноводческие работы в учебном хозяйстве и на ферме выполнялись учащимися
под руководством мастеров и помощи немногих наёмных работников. Молодые люди
дежурили на ферме, в огороде, саду и на пасеке. Целую неделю выполняли обязанности бригадира, распределяющего работы по хозяйству. На кузнице и в столярной
мастерской учились ковать, мастерить хозяйственные инструменты, ремонтировать
сельскохозяйственные машины и орудия, изготавливать бытовые предметы для училища и крестьян окрестных деревень. Даже пчелиные ульи ладили сами ученики. Кстати,
пасека располагалась в окрестностях старинного удмуртского мольбища, называемого
Губервöсь, изобилующего богатством флоры и радующего глаз красотой ландшафта.
В местной топонимике это место до сих пор называют «старая пасека».
Многие выпускники училища успешно использовали рациональные приёмы хозяйствования и пчеловождения, которым их обучали преподаватели. К примеру, коллежский секретарь Петр Михайлович Лыжин* с 1907 до 1915 года преподавал общеобразовательные предметы и, очевидно, помогал ещё пчеловоду, заведующему пасекой
В. Г. Лукину, который после Нартасской сельскохозяйственной школы окончил курс
в Казанской учительской семинарии. Сам Лыжин окончил Вятское Александровское
реальное училище. На сохранившихся фотографиях молодой преподаватель одет так
же, как и его ученики. Это – форменная одежда, сходная с праздничной формой учеников средних учебных заведений: летняя рубашка-косоворотка тёмного цвета с рядом
мелких светлых пуговиц, двубортный пиджак тёмного цвета, пояс-ремень (вероятно,
*
Лыжин П. М. (1886–1915), погиб на фронте Первой мировой войны, где служил фуражиром. Его жена, Ольга Васильевна, дочь купца В. Платунова, окончила Глазовскую женскую
гимназию и работала учительницей в Парзинской церковно-приходской школе.

О становлении рационального пчеловодства на севере Удмуртии

107

Фото 4. Учащиеся Парзинского сельскохозяйственного училища (во 2-м ряду слева направо
3-й стоит П. М. Лыжин). Глазовский уезд, Вятская губерния. 1909–1914. Фонды ГКМ

Фото 5. Учащиеся Парзинского сельскохозяйственного училища на пасеке с пчеловодом
П. М. Лыжиным (стоит слева направо 7-й). Глазовский уезд, Вятская губерния. 1909–1914.
Фонды ГКМ

108

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

кожаный), тёмная фуражка с блестящим козырьком (металлический знак отличия не
читается) (фото 4). Будучи не многим старше своих учеников, он пользовался у них
большим авторитетом, и ребята с удовольствием помогали ему на пасеке (фото 5).
К примеру, из ведомости об объёме учебно-практических занятий и работ на опытном
хозяйстве училища с 1 сентября 1911 по 1 сентября 1912 года видно, что старшеклассники пчеловодством занимались 44 часа, а на пасеке отработали 119 дней [Отчет 1913: 30].
Парзинское училище, имея профессиональных специалистов, на протяжении
нескольких лет проводило для народных учителей курсы с сельскохозяйственными чтениями. На курсах обязательно знакомили с теоретическими и практическими
основами пчеловодства. Более 20 сельских учителей уезда в июне 1911 года стажировались на учебной ферме. Сведения о таких курсах (12 час. теоретических занятий и 18 час. практической работы) обнаружены в отчёте заведующего училищем
А. Я. Воронкова перед депутатами Глазовского уездного земского собрания. А летом следующего года училище участвовало во Вятке на губернской выставке пчеловодства. На выставке были представлены ученические работы: улей системы
Дадана-Блатта, медогонка, вощина, гербарий медоносных растений, коллекция метаморфоз пчелы и её вредителей, диаграмма взятка нектара в соответствии с температурными колебаниями, колпачок для ловли матки (за последние два предмета
училище было награждено бронзовой медалью). Туда же выезжала группа учеников
под руководством преподавателя В. Г. Лукина осмотреть выставку, на которой они
«могли сравнить свои работы с другими и увидеть интересные и поучительные изобретения в области пчеловодства» [Отчет 1913: 11].
Уровень преподавания и объём профессиональной подготовки позволяли выпускникам работать в разных уездах губернии. Всего за 1895–1917 годы училище подготовило 316 специалистов. Сохранились сведения о судьбе 78 человек. Оказалось, что 54 %
выпускников живут в Вятской губернии, большинство трудятся в своих хозяйствах,
многие служат на правительственной или земской службах по сельскохозяйственной
и лесной части, отбывают воинскую повинность и даже работают учителями в народных школах. Оценивая их социальный статус и материальное положение, можно
привести сведения о годовом вознаграждении. Оказалось, занимая различные должности, бывшие воспитанники училища получали в среднем от 2700 до 300 руб. в год.
Подчёркивается, что «на службе по своей специальности или будучи учителями, они
могут принести гораздо больше пользы своему отечеству, чем находясь дома, потому
что они, облеченные известными полномочиями и властью, обладают и большим
авторитетом среди населения» [Отчет 1913: 9]. Некоторые выпускники возвращались сюда преподавателями или мастерами практического обучения. Один из них –
выпускник первого набора 1895 года, впоследствии известный политический деятель, эсер по партийной принадлежности Петр Тимофеевич Саламатов*, председатель Вятского губернского земского собрания и губернский комиссар Временного
правительства 1917 года.
Саламатов П. Т. (1882 – не ранее 1935 г.), ур. д. Жуки Глазовского у. Вятской губ. Окончил училище в 1899 году. Среди учащихся вел антиправительственную пропаганду. По воспоминаниям, в 1904–1905 годах организовал в училище чтение марксистской литературы, полицейское управление Святогорской волости выследило его и предприняло попытку ареста,
он был вынужден бежать и жил на нелегальном положении (Из фондов ГКМ); см. также статьи
о нём в публикациях: [Энциклопедия Земли Вятской 1996: 392; электронные ресурсы: История
Повседневности; Биографический справочник].
*

О становлении рационального пчеловодства на севере Удмуртии

109

Парзинское училище
в становлении советского пчеловодства

История Парзинского сельскохозяйственного училища – результат успешной
деятельности уездного земства, члены которого понимали важность формирования слоя грамотных сельских хозяев и прикладывали немало усилий для этого.
Обученные мастерству у выпускников училища, советские пчеловоды продолжили практику рационального ведения этого ремесла. Одним из пчеловодов,
выучившимся премудростям профессионального пчеловодства, стал Василий
Романович Селиверстов (годы жизни: 1872–1937), житель деревни Кыпка. Воспоминания родственников и документы, хранящиеся в фондах музея, позволяют составить портрет сельского умельца, заботливого хозяина и удачливого пчеловода.
Грамотный (в 1882 году окончил 2-годичное Глазовское уездное училище), он
читал специальную пчеловодческую литературу. С 1895 года стал заниматься
пчеловодством, держал до 50 пчелосемей в лесу недалеко от деревни, при этом
использовал как рамочные ульи, так и продолжал пользоваться старинными
бортями-кряжами (фото 6). Имел большую семью – сына и четырех дочерей, которые помогали в хозяйственных заботах и ремесле, наёмной рабочей силой никогда не пользовались, бытовые предметы и орудия труда изготавливали сами.
Так, в 1915 году с сыном смастерили деревянные веялку и молотилку, тем облегчая труд земледельца. В период коллективизации (Колхоз имени Ворошилова)
в 1930 году хозяйство было раскулачено, всё имущество: постройки, хозяйственный инвентарь, скот, ульи, запасы мёда и медовой продукции конфискованы,
а большая семья выселена в Вологодскую область. В 1936 году семья без деда возвратилась домой. Дед тайно вернулся в родную деревню, долго скрывался, однако
его выследили, через год во внесудебном порядке заключили в тюрьму г. Кандалакша, где тот и умер (ГКМ, № 2511–2513).
Такой же участи – раскулачиванию, но без выселения из дома, подверглось хозяйство другого пчеловода – Василия Ивановича Князева, жителя д. Верх. Чура**.
Из воспоминаний родственников известно, что семья была состоятельная именно
благодаря пчеловодству. Очевидно, В. Князев вступил в колхоз (он назывался «имени Короленко»), туда же поступило его пчелиное хозяйство. Можно предположить,
что он сам стал колхозным пчеловодом. Такой вывод напрашивается из невербальной информации фотоснимка, хранящегося в фондах музея. На снимке изображены
участники совещания / слёта советских пчеловодов Глазовского района, на котором присутствовал Князев (фото 7). У одного из руководителей совещания / слёта
в руке книга М. Д. Оржевского «Колхозная пасека» 1934 года издания. Следовательно, указанное мероприятие произошло не ранее 1934 года. К слову сказать, на этой
фотографии и на фотоснимке, опубликованном в одной из статей Л. М. Колбиной
и озаглавленном «Курсы-конференция районных пчеловодческих инструкторов УАО.
1934 г.», нами обнаружен портрет одного и того же человека, возможно, он –
Князев В. И. (1902–1945). Участник Великой Отечественной войны, умер от ран в госпитале № 415, похоронен на военном кладбище г. Перемышль в могиле № 3 (см.: [Логинов
1993: 339]). Материалы о В. И. Князеве (5 документов) обнаружены в мемориале «Память
народа»: донесение о потерях, документ из госпиталя и т. д. Есть фото, очевидно, уменьшенная копия с исследуемой фотографии. Жена погибшего – Князева Ольга Даниловна,
жит. д. Верх. Чура. https://pamyat-naroda.ru/heroes/person-hero106423402/ (дата обращения:
03.10.2022).
**

110

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Фото 6. Лесная пасека В. Р. Селиверстова. д. Кыпка, Глазовский уезд, Вотская автономная
область. 1927 г. Фонды ГКМ, 8069-ГКМ

Фото 7. Участники Глазовского районного слета / совещания пчеловодов (пчеловод
В. И. Князев стоит в верхнем ряду слева направо 7-й). г. Глазов, УАССР. 1930-е гг.
Фонды ГКМ, 11630-ГКМ КП

О становлении рационального пчеловодства на севере Удмуртии

111

пчеловод-инструктор объединения пчеловодов Глазовского района [Колбина 2018].
Следовательно, на этих фото зафиксирован исторический период коллективизации
сельского хозяйства в Удмуртии. К этому времени все пчеловоды страны должны
были стать членами колхозов, объединённых в Росколхозпчеловодцентр. Не пожелавших вступить в колхоз и оставшихся единоличниками ожидала судьба Князева
или хуже – Селиверстова. Не случайно доколхозная советская статистика на 1924 год
свидетельствует о некотором сокращении пчеловодного хозяйства севера Удмуртии
(см. табл. 1).
Численность пчелиных семей Удмуртии
по уездам в 1910, 1924 годах
[Беляева, Ломаев]
Название уезда
относительно
1924 г.
Глазовский
Ижевский
Можгинский
По области

Количество пасек
1910 г.
1495
1259
740
3494

1924 г.
1167
1900
1407
4474

Численность семей
пчел
1910 г.
1924 г.
8811
6826
11182
11189
9463
8285
29456
26300

Таблица 1

Рамочных ульев
в%
1910 г.
1924 г.
35,3
49,3
31,2
43,2
6,1
12,6
18,2
48,3

Из таблицы видно, что в Глазовском уезде резко сократилось количество пасек
и число пчелосемей, что, разумеется, связано не только с уменьшением количества
волостей. Как известно, территория Вотской автономной области в 1920 году примерно на 70 % была образована из Глазовского, Сарапульского, Елабужского и Малмыжского уездов Вятской губернии. Новый Глазовский уезд включил лишь 27 волостей
из 43 дореволюционных [Справочник 1995: 30, 34]. Гражданская война, прокатившаяся по территории края в 1918–1919 годах, и голод 1921–1922 годов нанесли огромный урон пчеловодству. Однако новая экономическая политика государства (НЭП,
1921–1929 годы), направленная на развитие рынка, частного предпринимательства
и торговли как основы для восстановления хозяйства, вновь дала надежду крестьянам справиться с нуждой при помощи пчеловодства. Из воспоминаний старожилов
известно, что многие мужчины, возвращаясь израненными и больными с фронта,
лечили душу и тело пчеловождением. В уезде наблюдается увеличение рамочных
ульев, как показателя рационального ведения хозяйства. Более того, этот показатель
значительно выше, чем в Ижевском и Можгинском уездах как в досоветский, так
и в советский период. И получается, что пчеловоды независимо от социально-политических катаклизмов находят силы вновь возрождать пчеловодство.
Создание колхозного хозяйства в Удмуртии способствовало сохранению числа
пчелосемей, которые в 1934 году достигли цифры – 59539. При этом значительно
выросли колхозные товарные пасеки: с 218 (13780 ульев) в 1932 году до 720 с 26025
ульями в 1934 году [Волков 1935: 5–6]. Не последнюю роль в этом сыграли райинструкторы, под бдительным вниманием которых работали колхозные пчеловоды.
Они осуществляли свою деятельность самыми рациональными методами, которые
предлагались, в частности, в книгах «Колхозная пасека» М. Оржевского или «В помощь колхозному пчеловоду» А. В. Волкова.

112

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Фото 8. Выпускники Парзинского филиала Глазовского сельхозтехникума (пчеловод
В. Г. Слежов сидит в нижнем ряду слева направо 7-й). Глазовский район, УАССР. 1937.
Фонды ГКМ

Александр Васильевич Волков*, Заслуженный зоотехник Удмуртской АССР,
удмуртский писатель, автор романа «Кунай Олёк» (Ижевск, 1984), учился в Парзинском сельскохозяйственном техникуме в 1926–1929 годах, затем некоторое время работал преподавателем животноводства. В романе на автобиографическом материале
он отобразил колхозное строительство и упомянул обучение пчеловодному ремеслу
в названной школе. При государственной поддержке пчеловодство постепенно восстанавливалось и до начала 1940-х годов находилось на подъёме, а специалистов
успешно готовила Парзинская школа / техникум (фото 8). Однако в годы Отечественной войны эта отрасль хозяйства почти пришла в упадок. Лишь немногие колхозы
сумели сохранить не столько пасеки, сколько единицы пчелосемей. Из воспоминаний глазовчанки Т. А. Ворончихиной известно, к примеру, что её отец, вернувшись
с войны в деревню Кельдыково (колхоз «Землероб») израненным и больным, возродил колхозную пасеку, лечился сам и «кормил мёдом всю деревню». Мёд, как известно, в колхозах выдавали за трудодни, и его вес зависел от выработанных трудодней.
Информант в силу возраста об этом уже не помнит.
Волков А. В. (1909–1987), ур. д. Москвашур, Глазовского уезда (ныне Балезинского района). В фондах музея сохранились два рукописных документа, принадлежавшие ученику II основного курса Волкова А. В. и удостоверяющие его выбытие из техникума по причине выезда
в Ижевск на курсы подготовки к поступлению в вуз (в 1936 году окончил Московскую сельскохозяйственную академию им. К.А. Тимирязева). На встречах выпускников училища он говорил:
«Отсюда я вышел в люди и стал человеком. Потому Парзинскую школу не забываю» (Из фондов
ГКМ). См. также: Волков А. В. // Удмуртская Республика: Энциклопедия. Ижевск, 2000. С. 235.
*

О становлении рационального пчеловодства на севере Удмуртии

113

Фото 9. Выпускники Парзинского сельскохозяйственного техникума (в 1-м ряду слева
направо сидят: 3-й – директор техникума К. Ф. Волков, 8-й – пчеловод И. Ф. Жуйков).
Глазовский район, УАССР. 1958. Фонды ГКМ

С переводом в 1958 году Кварсинской школы пчеловодов из Можгинского района в Парзинский техникум, здесь вновь готовили пчеловодов для всей республики (фото 9). В 1960–1970-е годы учебное хозяйство училища содержало свой магазин в Глазове. Там продавали мёд, иные продукты пчеловодства и пчеловодческий
инвентарь. Во все годы существования училища учителя, мастера производственного обучения, пчеловоды прививали интерес и любовь к пчёлам. Формировали
устойчивые знания по диагностике, профилактике и лечению пчёл, вырабатывали навыки по ветеринарно-санитарному обслуживанию пасек, их паспортизации.
Парзинская школа (училище, затем техникум / школа / СПТУ № 35 / СПТУ № 7)
прославилась в советские годы многими выпускниками. Здесь учились руководители сельскохозяйственных организаций и учреждений республики, к примеру,
С. А. Ефремов, бывший председатель Совета Министров УАССР (1959–1967 гг.),
И. Д. Горбушин бывший нарком земледелия УАССР (1944–1946 гг.), министр сельского хозяйства (1947–1956 гг.), председатель Госплана УАССР (1960–1966 гг.)
[Захарова 2007: 149–150]. До ликвидации в 1988 году училище подготовило свыше
15 тыс. специалистов сельского хозяйства среднего звена: бригадиров полеводческих
бригад, заведующих молочно-товарными фермами, птицеводов, садоводов, овощеводов, ветеринарных фельдшеров, техников-осеменаторов, мастеров машинного доения и, конечно, пчеловодов. Учебное хозяйство техникума сохранило пасеку, там
учащиеся по-прежнему осваивали навыки пчеловодства. Зимой работали в омшаниках, летом выезжали на «кочёвку» в ближние леса. Запомнились учащимся мастера
по пчеловодству В. Г. Слежов, который ещё замечательно играл на скрипке и учил ребят

114

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

музыке (1930-е гг.), И. Ф. Жуйков (1950–
1960-е гг.), З. Х. Стародумова (1960-е гг.),
Н. И. Ельцов, Н. М. Дягелев, С. В. Пономарева, А. А. Касихин, М. Г. Александров
(1970–1980-е гг.) и мн. др. Николай Иванович Ельцов увлекал учащихся изготовлением рисунков по вощине. Закрывал
ячейки сот специальной чёрной бумагой,
а остальное пространство заполняли
пчёлы, и получался неповторимый искусный рисунок чёрного цвета на светлом фоне. Так они с учащимися подготовили сотовые рамки с текстами: «Миру
Мир», «Слава КПСС», портретом
В. И. Ленина и словами «Ленин с нами»,
изображением олимпийского мишки –
официального символа Московских
XXII Летних Олимпийских игр 1980 года
с текстом «Олимпиада 80» (фото 10).
Это лишь несколько страниц многовековой истории пчеловодства на севере Удмуртии. Исследованный материал
Фото 10. Мастер по пчеловодству
позволяет утверждать, что рациональПарзинского СПТУ № 7 Н. И. Ельцов
ное
пчеловодство, осуществляющееся
с сотовыми рамами.
с
применением
прогрессивных знаний
Глазовский район, УАССР. 1970-е гг.
и
передовых
технологий
и предполаФонды ГКМ
гающее получение материальной выгоды, создавалось на протяжении длительного времени. Большую роль в этом процессе сыграла Парзинская сельскохозяйственная школа, готовившая пчеловодов
в числе прочих специалистов сельского хозяйства. К сожалению, недостаточный
комплекс документов не позволяет охарактеризовать эту историю более подробно.
Одно очевидно, пчеловодство здесь никогда не прерывалось и занимает значимое
место в хозяйственной деятельности сельского и городского населения. При надлежащем старании и уходе это самая доходная отрасль производственной или индивидуальной деятельности сторицей отзывается на благосостоянии пчеловода. В то же
время жизнь владельца пасеки не ограничивается лишь финансовыми благами. Она
также богата проблемами социального и даже политического характера. Документы
и фотографии, сохранившиеся в запасниках музея и рассказывающие о судьбах людей, посвятивших жизнь «пчеловождению», верное тому доказательство.
ИСТОЧНИКИ
Альбом 1985 – Альбом об истории Парзинского сельскохозяйственного училища
и его выпускниках. 1895–1985. 90-летию посвящается. Фонды ГКМ.
Бадов 1914 – Бадов Н. Н. А. Огнев. Некролог // Вятское пчеловодство. 1914. № 1.
С. 6–7.
Волков 1935 – Волков А. В. В помощь колхозному пчеловоду. Ижевск: Удгиз, 1935.
https://elibrary.unatlib.ru/dspace/dsview.html (дата обращения: 08.09.2022).

О становлении рационального пчеловодства на севере Удмуртии

115

Журналы 1887 – Журналы Глазовского уездного земского собрания XX очередной
сессии 8–12 октября и особо чрезвычайной 20 декабря 1886 года и доклады уездной земской управы. Вятка, 1887. С. 446–451.
Журналы 1911 – Журналы Глазовского уездного земского собрания 44-й очередной
сессии с 6 по 21 октября 1910 года, чрезвычайной сессии 20 декабря 1910 г. и доклады
уездной управы и комиссий. Вятка, 1911.
Журналы 1912 – Журналы Глазовского уездного земского собрания 45-й очередной сессии. 28 сентября – 11 октября 1911 г. и доклады уездной управы и комиссий. Вятка, 1912.
Журналы 1913 – Журналы Глазовского уездного земского собрания 46-й очередной
сессии, с 15 по 29 ноября 1912 г., с приложениями к ним. Вятка, 1913. Т. 1.
Крекнин 1897 – Св. С. Крекнин. О мерах к развитию пчеловодства в Вятской епархии // Вятские епархиальные ведомости. 1897, 16 июня. Неофициальная часть. № 12.
С. 580–586.
Легенда 2015 – Легенда на предметы к акту приема № 3 от 20.01.2015. Фонды ГКМ.
Маракулин 1899 – Священник И. Маракулин. Из Святогорской вол. Глазовского уезда // Пчеловодный отдел Вятской газеты. 1899. № 6–7.
Нападение медведя 1901 – Нападение медведя на пчел // Пчеловодство. 1901. № 4.
Пасека М. Трегубова 1914 – Пасека М. Трегубова // Вятское пчеловодство. 1914. № 5–6.
Пасека М. Трегубова 1914 – Пасека М. Трегубова // Вятское пчеловодство. 1914. № 8–9.
Пасека М. Трегубова 1914 – Пасека М. Трегубова в г. Глазове // Вятское пчеловодство. 1914. № 8–9.
Первухин 1888 – Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского
уезда. Эскиз II-й. Идоложертвенный ритуал древних вотяков по его следам в рассказах
стариков и в современных обрядах. Вятка: Губ. тип., 1888.
Пчеловодный рынок 1914 – Пчеловодный рынок, г. Глазов // Вятское пчеловодство.
1914. № 4.
Предварительный отчет 1899 – Предварительный отчет по устройству Никольской
пасеки в Глазове при богадельне / Пчеловодный отдел Вятской газеты. 1899. № 6–7.
Полевые материалы автора 2022 – Ворончихина Т. А., удм., 1942 г. р., ур. д. Кельдыково, Глазовский район, УАССР, жит. г. Глазова.
Трегубов 1914 – Трегубов М. Рои и искусственная вощина // Вятское пчеловодство.
1914. № 5–6.
Учебный отчет 1912 – Учебный отчет по Глазовскому низшему сельскохозяйственному училищу за 1911/12 учебный год и технический за 1912 год. Глазов, 1913. https://
elibrary.unatlib.ru/dspace/dsview.html (дата обращения: 05.10.2022).
Федоров 1912 – Федоров В. Т. На заре вятского пчеловодства (Из личных переживаний) // Вятское пчеловодство. 1912. № 10.
Фонды ГКМ 1990 – Фонды ГКМ. Справка о том, что В. Р. Селиверстов был осужден
во внесудебном порядке 23 октября 1937 г. без конфискации имущества. Хозяйство было
раскулачено и все имущество конфисковано в 1930 г. 2513-ГКМ. 1990. Удмуртская АССР,
г. Глазов.
Шуравин 1888 – Шуравин А. А. Из заметки об открытии сельскохозяйственной
и кустарно-промышленной выставки в г. Глазове 15 августа 1888 г. // Вятские губернские
ведомости. 1888. № 68. 24 августа.
ЦГА УР (Центральный государственный архив Удмуртской Республики). Ф. 5. Глазовская уездная земская управа. Оп. 1. Д. 41. Журнал заседаний чрезвычайной сессии
уездного земского собрания о работе уездного земства за 1867–1914 гг.

116

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

ЛИТЕРАТУРА
Беляева – Беляева Н. А., Ломаев И. Г. Ретроспектива и перспектива развития пчеловодства в Удмуртии. https://honey-land.ru/nauka-o-pchelakh/retrospektiva-i-perspektivarazvitiya-pchelovodstva-v-udmurtii.php (дата обращения: 02.10.2022).
Биографический справочник – Саламатов Петр Тимофеевич. http://www.hrono.ru/
biograf/bio_s/salamatov_pt.php. (дата обращения: 21.09.2022).
Захарова 2007 – Захарова Т. А. И. Д. Горбушин: взлёты и падения // Материальная
и духовная культура народов Урала и Поволжья: История и современность: Материалы
Международной научно-практической конференции, посвященной 450-летию вхождения
удмуртского народа в состав Российского государства. Глазов: ГГПИ, 2007. С. 148–150.
Информация для владельцев пасек – Информация для владельцев пасек и производителей продукции пчеловодства. http://glazrayon.ru/city/veterinarnaya/56032/ (дата обращения: 22.09.2022).
История Повседневности – Саламатов Петр Тимофеевич. http://www.el-history.ru/
node/827 (дата обращения: 21.09.2022).
Колбина 2005 – Колбина Л. М. История вятско-удмуртского пчеловодства // Аграрная
наука Евро-Северо-Востока. 2005. № 7. С. 102–106. https://honey-land.ru/novosti/istoriyavyatsko-udmurtskogo-pchelovodstva.php (дата обращения: 10.09.2022).
Колбина – Колбина Л. М. У истоков создания конторы пчеловодства «Удмуртской».
https://www.apiworld.ru/1541773499.html (дата обращения: 03.10.2022).
Колбина 2009 – Колбина Л. М., Непейвода С. Н. Породный состав пчел Удмуртии //
Пчеловодство. 2009. № 5. https://beejournal.ru/priroda-nash-dom/2664-porodnyj-sostavpchel-udmurtii (дата обращения: 10.09.2022).
Кочин 2015 – Кочин Г. Судьба священника Троицкой церкви села Понино о. Стефана
Крекнина // Гарант ТВ. 2015. № 51. С. 9.
Кочин 2016 – Кочин Г. Подвижники благочестия. Судьба священника Троицкой церкви села Понино отца Стефана Крекнина // Глазов православный. 2016. № 5. С. 16–17.
Край родной 2005 – Край родной: Из истории Понинской сельской администрации.
Глазов: ЦБС, 2005.
Логинов 1993 – Логинов А. В. Памяти павших. Глазов: Удмуртия, 1993.
Память народа – Князев В. И. // Память народа. https://pamyat-naroda.ru/heroes/personhero106423402/ (дата обращения: 03.10.2022).
Справочник 1995 – Справочник по административно-территориальному делению
Удмуртии / Сост.: О. М. Безносова, С. Т. Дерендяева, А. А. Королёва. Ижевск: Удмуртия,
1995.
Удмуртская Республика 2000 – Удмуртская Республика: Энциклопедия. Ижевск: Удмуртия, 2000.
Федеральный закон – Федеральный закон от 30 декабря 1920 г. № 490-ФЗ «О пчеловодстве в Российской Федерации». https://www.garant.ru/products/ipo/prime/doc/400056366/
(дата обращения: 22.09.2022).
Энциклопедия Земли Вятской 1996 – Саламатов Петр Тимофеевич // Энциклопедия
Земли Вятской. Знатные люди. Т. 6. Киров: Государственное издательско-полиграфическое
предприятие «Вятка», 1996. С. 392.

117

Традиции пчеловодства
у закамских удмуртов:
история, обряды и представления,
отражение в фольклоре*
Р. Р. Садиков, Т. Г. Миннияхметова
Из истории пчеловодства у закамских удмуртов

Пчеловодство муш вордон у удмуртов, как и у других народов Волго-Уральского региона, является одним из древнейших отраслей хозяйства [Удмурты 1993: 82;
Никитина 1991: 87]. В ходе занятия пчеловодством, прошедшем несколько этапов
(сбор мёда диких пчёл, бортничество, пасечное – колодное и рамочное – пчеловодство), у местных народов выработались эффективные способы разведения пчёл
и получения мёда, сложились разнообразные обряды и представления, связанные
с этим трудом.
Природные условия в Башкирском Предуралье, куда переселились предки закамских удмуртов в XVI–XVIII веках, способствовали широкому развитию пчеловодства. Судя по археологическим данным, бортничество было одним из промысловых занятий местных племён уже в эпоху раннего средневековья. По мнению
специалистов, наиболее ранним и ярким свидетельством этого являются находки
специальных железных скобелей и тёсел, обнаруженных в ходе раскопок Бирского
могильника бахмутинской археологической культуры, датируемого IV–VIII веками
[Ильясов, Косарев, Юмагужин 2014: 191; Мажитов 1968: 107–108; 151]. В последующем продукция пчеловодства (мёд, воск) в регионе приобретает уже товарное значение [Белавин 2008: 99]. Бортевое пчеловодство являлось одним из излюбленных
занятий местных башкирских племён (фото 1).
По мнению русского путешественника и исследователя XVIII столетия
Н. П. Рычкова, река Быстрый Танып, в бассейне которой проживали удмурты
в Оренбургской губернии, «преимуществует» тем, что «земля и темные леса по берегам ея растущие удобнее для жилища пчел: ибо там находится великое множество
сосновых, пихтовых и еловых дерев, о которых пчеляки единогласно утверждают,
*
Р. Р. Садиковым работа выполнена в рамках государственного задания № АААА-А21121012290086-0 ИЭИ УФИЦ РАН на 2021–2023 гг.

118

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре
Фото 1. Бортевое дерево. Башкиры.
Бурзянский район, РБ. 2005.
Фото Р. Р. Садикова

что бортевыя пчелы находят в них
наиприятнейшее убежище» [Рычков 1770: 155]. Также он отмечает,
что «пчельные промыслы жителей
по ней обитающих почитаются
превозходнейшими из всех мест»
[Рычков 1770: 154].
По письменным источникам
XVII столетия известно о наличии бортных ухожьев удмуртов
на башкирских вотчинах. В архивном документе (выписка из
«приходной книги» за 1640 год)
отмечается, что «Арские дороги
деревни Сырыез на вотяке Пислеке Пикине да деревни Киби на
Четайке да на Гулекове Билдиковых да на Пелдышке Мушине с вотчины з бортнаго угожия,
что за Камою рекою по Ику реке по обе стороны. Верхняя межа Усень и Ря речка,
а нижняя межа Усень речка и по тем речкам по обе стороны да от степи Сеюш речки делать на неделаном дереве борти и всякой текучей зверь ловить, рыбныя ловли
и хмелевое угодья. Оброку один рубль з гривною, пошлины одиннатцеть денег»
(НА УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН. РФ. Оп. 2-Н. Д. 454. Л. 62). А также «в приходной
же книге прошлого 159 (1651. – Прим. Р. С., Т. М.) году написано деревни Киби на
вотяка на Баисубке Келдыкове да на Абдышке Келдышеве с вотчины з бортного угожия по речке Усень по обе стороны с устья и до вершины, а верхняя межа по Сеюш
речке до вершины до Поимады леса да по речке Белебей, что вышла в бор по обе
стороны. Верхняя межа Кандыз речка по речке Ире по обе стороны с Кудашевым
лесом с мелкими вражками и со всяким текучем зверем, с хмелевым и рыбною ловлею. Оброку платят один рубль, пошлину десять денег» (НА УИИЯЛ УдмФИЦ УрО
РАН. РФ. Оп. 2-Н. Д. 454. Л. 62). В дальнейшем, видимо, на территорию этих угодий
переселились потомки пользователей: «приобрели покупкою от башкир Кир-Иланской и Байлярской волостей землю, на которой и поселились двумя деревнями названными одна Васильевский Урустамак тож, а другая Покровский Урустамак тож»
(НА УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН. РФ. Оп. 2-Н. Д. 454. Л. 51), ныне это населённые
пункты удмуртов Бавлинского района Республики Татарстан.
Удмурты-переселенцы без проблем продолжили заниматься своим традиционным промыслом – бортевым пчеловодством. О его большой роли в хозяйстве
удмуртов Оренбургской губернии в XVIII столетии писал Н. П. Рычков. По его
утверждению, «Богатство их составляют житницы хлебом наполненныя, пчелы
и скотоводство, которыми будучи всегда изобильны разводят на продажу по разным

Традиции пчеловодства у закамских удмуртов: история, обряды...

119

городам и заводам» [Рычков 1770: 164]. По мнению П. С. Палласа, удмурты также
«хорошие землепашцы, водят пчел бортевых, а зимою ходят и на звериные промыслы» [Паллас 1788: 33].
Мёд имел важное значение в хозяйстве. Он употреблялся в пищу и шёл на продажу. Кроме того, он использовался для оплаты оброка за пользование башкирской
вотчинной землей. К примеру, «тептяри и вотяки» деревни Кисияровой Осинской
дороги Уфимского уезда ежегодно со двора платили башкирам «по четыре куницы
и один батман меду» (1722 г.) (НА РБ. Ф. И-172. Оп. 1. Д. 8. Л. 67).
О большой роли бортничества свидетельствует и тот факт, что возможность заниматься им специально оговаривалась в так называемых «припускных договорах».
Например, в «записи на припуск» вотяков деревни Тетиш (ныне село Верхние Татышлы Татышлинского района РБ) 1703 года записано, что «которые есть в той моей
вотчине дельные деревья и теми дельными деревьями владеть ему, Янбетю, и вновь
делать» (НА РБ. Ф. И-2. Оп. 1. Д. 4846. Л. 6). В договоре удмуртов вышеупомянутой деревни Кисияровой с тазларовскими башкирами 1722 года отмечено, что припущенники имеют право «пользоваца всякими выгодами, как-то: лес рубить, почолы
(борти. – Прим. Р. С., Т. М.) делать, всякова зверя побивать и рыбу ловить» (НА РБ.
Ф. И-172. Оп. 1. Д. 8. Л. 67), то есть указаны важные в экономическом плане для
того периода виды деятельности. Но, вследствие значимости мёда в хозяйстве самих вотчинников, которым они платили часть ясака, удмурты и другие припущенники были ограничены в масштабах этой промысловой деятельности. Как отмечал
П. С. Паллас, «в великом скотоводстве, а наипаче в пчеловодстве башкирцы им
препятствуют» [Паллас 1788: 39].
В XIX веке разведение пчёл также сохраняет своё большое значение. Так, например, В. М. Черемшанский отмечал, что вотяки Оренбургской губернии «водят много
пчел» [Черемшанский 1859: 193]. Бортничество постепенно сменяется на пасечное
пчеловодство, о чём ярко свидетельствуют данные 1842 года (Экономические примечания к Генеральному межеванию). Например, в деревне Верхние Татышлы было
50 ульев и 20 бортей, в деревне Арибаше – 12 ульев и 8 бортей; в Шудеке – 18 ульев,
в Конигово – 30 бортей, в Каймашабаше – 40 ульев и 20 бортей, в Банибаше 15 ульев,
в Нократе – 18 ульев, в Бикзяне – 100 ульев, в Кисиярово – 100 ульев и 80 бортей,
в Асавтамаке – 40 ульев, в Мамады – 50 ульев и 20 бортей [Асфандияров 1994:
37–40, 87–90, 159–161]. Первоначально колодные ульи, по примеру бортей, устанавливали на стволах деревьев. Об этом, кстати, сообщают письменные источники.
К примеру, в припускном договоре 1811 года вотякам деревни Алтаевой Бирского
уезда Оренбургской губернии было разрешено «в лесу и оремах чурки подымать»
(НА РБ. Ф. И-172. Оп. 1. Д. 175. Л. 298). По мнению исследователя этнографии башкир С. И. Руденко, «возможность сконцентрировать большое количество ульев на
деревьях на сравнительно небольшом участке позволяла оберегать их от хищения
меда и это было переходной формой к устройству настоящих пасек» [Руденко 2006:
93]. Постепенно удмурты, как и другие народы края, стали устраивать пасеки муш
бакча (букв. пчелиный огород) на лесных опушках или при усадьбах [Прокопьев
1907: 8]. Первоначально там ставили колодные ульи уморто/пуклё уморто, а с конца
XIX – начала XX веков – рамочные рамкаё уморто [Прокопьев 1907: 39]. Колоды делали из толстых еловых чурок, высотой 1,5 м. Выбирали комлевые обрубки,
оставшиеся со строительства. Старались использовать образцы с подгнившей сердцевиной, так как их легче было обрабатывать. Изнутри их обделывали долотами
(ожон) и скобелями (вӧлонпурт), снизу и сверху заделывали досками. Вдоль колоды

120

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре
Фото 2. Колодный улей
на дереве. д. Касиярово,
Бураевский район,
РБ. 2000.
Фото Р. Р. Садикова

вырубали продольное прямоугольное отверстие, которое закрывали доской такого
же размера (укморто мырес [Wichmann 1987: 298] – должея), оставляя снизу леток.
Внутри колоды укрепляли ярусами крест накрест лучины (фото 2). Сохранилось
предание, что первые колоды – это распиленные в лесу деревья с бортями (ПМС
2022. Насыров Д. Т., 1941 г. р, д. Малый Качак, Калтасинский р-н, РБ).
В конце XIX – начале XX века в связи с расширением земледелия и вырубкой
лесов численность пчеловодов заметно сократилась. Основная масса крестьянского
населения уже не находила времени и возможностей для занятия пчеловодством,
промысел всё в большей степени начал сосредотачиваться в руках состоятельных
общинников [Удмурты 1993: 83]. Так, например, по данным Подворной переписи
населения 1912–1913 годов в деревне Кассиярова Бирского уезда Уфимской губернии из 80 наличных хозяйств пчеловодством занимались только в 4, у которых
было 21 ульев [Садиков 2006: 72]. Всероссийская сельскохозяйственная перепись
1917 года зафиксировала в той же деревне 83 хозяйства, из которых только в двух
были учтены пчеловодческие ульи (Гараев Гидымак – 7, Фазлыахметов Нуриахмат – 4)
(НА РБ. Ф. Р-473. Оп. 1. Д. 2111. Л. 18, 40).
В 1911 году финский исследователь Уно Хольмберг отмечал: «Вотяки также
усердные пчеловоды. На краю поля в кустарниках расставлены ульи для пчел. Они
размером около локтя и выдолблены из ствола дерева. Вместо сахара, вотяки пьют
чай с медом» [Путешествия 2014: 74].
Большую работу по популяризации разведения пчёл в рамочных ульях проводили школьные учителя. В Бирской инородческой учительской школе, где готовились
сельские учителя, в том числе и для удмуртских школ, имелся практический курс
по пчеловодству [Гареева, Гареев 2017: 104]. Учитель Большегондырской школы
Осинского уезда Пермской губернии Гавриил Прокопьев, опытный пчеловод, организовывал ярмарки по продаже пчелосемей и рамочных ульев, издал в 1910 году
в Казани книгу по пчеловодству («Муш утьыны дышетӥсь книга. О пчеловодстве
на вотском языке») [Насибуллин 2019: 133] (фото 3).

Традиции пчеловодства у закамских удмуртов: история, обряды...

121

В 1930-е годы при колхозах также были
организованы пасеки. На пасеке муш бакча
колхоза «Уран» (д. Касиярово Бураевского
района БАССР) было примерно 50–60 ульев,
получали хороший урожай мёда, который
раздавали колхозникам за трудодни перед
октябрьскими праздниками, после годового
отчёта зимой и на Первое мая. Некоторые,
смотря на количество насчитанных трудодней, получали до 8 кг мёда. Работником на
пасеке был местный житель – потомственный пчеловод. С укрупнением колхозов
в 1950-е годы пасека была переведена в другую деревню и постепенно перестала функционировать (ПМС 2020. Шакиров Ш. Ш.,
1926 г. р., д. Касиярово, Бураевский р-н, РБ).
Подобные процессы наблюдались в других
поселениях. О колхозных пасеках муш бакча
помнят жители деревни Малый Качак Калтасинского и Байшады Бураевского районов.
Фото 3. Титульный лист книги
В
последующие советские годы этим видом
Г. Прокопьева о пчеловодстве
деятельности продолжало заниматься мини(Казань, 1907)
мальное число потомственных пчеловодов.
С 1990-х годов в связи с возросшей ролью
личных подсобных хозяйств в жизнеобеспечении, возросло также число занимающихся
пчеловодством. Часть личных подсобных хозяйств (далее ЛПХ) разводила пчёл для собственных нужд, другая – также на продажу.
По данным Всероссийской сельскохозяйственной переписи населения 2016 года в Нижнебалтачевском (546 ЛПХ) и Новотатышлинском (447 ЛПХ) сельсоветах Татышлинского
и Староваряшевском (222 ЛПХ) сельсовете
Янаульского районов, где основное население
составляют жители удмуртских деревень, было
соответственно 1075, 570 и 267 семей пчелы
медоносной [Основные итоги 2019: 151, 337].
По данным информантов, колодные ульи
использовались ещё вплоть до 60-х годов прошлого столетия, когда их сменили рамочные.
Колоды устанавливали на территории усадьбы, привязывая лыковыми верёвками к ограде
и деревьям. На зиму их складывали в подпол,
реже – в специально выстроенные омшаники. Фото 4. Улей для приманивания пчёл
Местами они до сих пор используются для в священной роще. с. Новые Татышлы,
приманки пчёл, их укрепляют на деревьях Татышлинский район, РБ. 2013.
в лесу (фото 4, 5, 6). Ныне пасеки с рамочными Фото Р. Р. Садикова

122

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Фото 5, 6. Улей-ловушка на дереве
для приманивания пчёл в лесу.
д. Касиярово, Бураевский район, РБ.
2022. Фото Р. Р. Садикова.

ульями (рамка/рамкаен уморто) располагаются обычно на приусадебных участках
(фото 7). Ульи и рамки (кыса) изготавливают сами или же используют покупные
(фото 8). Поскольку занятие пчеловодством требует наличия многих специальных
знаний и навыков, им обычно продолжают заниматься потомственные пчеловоды.
Так, например, в деревне Касиярово Бураевского района РБ одним из умелых пчеловодов является Альберт Давлетьянов. Пчёл разводил его отец Гафият, дед Давлетьян
содержал колхозную пасеку, у прадеда Хазияхмета до коллективизации в хозяйстве
имелось 7 колодных ульев (ПМС 2022. Давлетьянов А. Г., 1967 г. р., д. Касиярово,
Бураевский р-н, РБ).
В усадьбах высевают муш турым (пчелиная трава) – мелиссу лекарственную
(Melissa officinalis L.). Ею протирают руки и роевни (муш кыды) (фото 9) при роении пчёл. Также стараются высаживать липу сердцевидную (Tilia cordata Mill.)

Традиции пчеловодства у закамских удмуртов: история, обряды...

123

Фото 7. Пасека на усадьбе. д. Касиярово, Бураевский район, РБ. 2022. Фото Р. Р. Садикова

Фото 9. Инструменты пчеловода.
д. Малая Бальзуга, Татышлинский
район, РБ. 2013. Фото Р. Р. Садикова

Фото 8. Рамочный улей для приманивания пчёл
в лесу. д. Касиярово, Бураевский р-н, РБ. 2022.
Фото Р. Р. Садикова

124

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

(беризь), которая считается и является отличным медоносом. Раньше в качестве
медоносов специально высаживали кусты калины, рябины и черёмухи.
Несмотря на развитие пчеловодства, сохранялось также использование мёда дикой тёмной лесной пчелы (Apis mellifera mellifera Linnaeus) (кыр муш) в качестве
лакомства. Им лакомились, если находили в дуплах деревьев в лесу. Часто его обнаруживали при заготовке дров и строительных материалов. Мёд из дупла могли принести домой в качестве угощения для детей. По рассказам информантов, лакомились
также мёдом, обнаруженным в отверстиях брёвен старых построек, где, как считалось, обитали пу муш «дровяные пчёлы», его доставали при помощи гусиного пера.
Вынимали дикий мёд также раскапывая гнёзда пчёл в земле. Считалось, что, предчувствуя сильные морозы, пчёлы могли устроить себе гнездо под землей (ПММ
2022. Миннияхметова А. М., 1935 г. р., д. Байшады, Бураевский р-н, РБ). Вероятно,
последние примеры указывают на употребление в пищу мёда других видов пчёл,
а также шмелей.
Использование продуктов пчеловодства

Чаепитие с мёдом (чечы, му) до сих пор занимает заметное место в праздничной
и повседневной жизни удмуртов. И даже сегодня принято называть чайную ложку
чечы пуньы или му пуньы (медовая ложка). Чашка с мёдом также непременный атрибут обрядового застолья.
Особо почитался сотовый мёд – каросэн/сюсен чечы/му. Виль кыскем чечы/
му – только что выкачанный мёд считался живым мёдом. Некоторые при выкачке
такой мёд пили из стакана. Сгустившийся (закристаллизовавшийся) мёд называют
кулэм чечы/му – значит, «погибший/умерший» мёд. Раньше на зиму для повседневного употребления оставляли мёд в деревянных кадках (лянэс). Зимой замёрзший
мёд пилили специальной маленькой металлической пилой – чечы/му вандылон
быськы. В настоящее время мёд часто хранят в трехлитровых стеклянных банках
или в алюминиевых бидонах.
Обычно мёд по составу особо не выделяли, однако различали липовый мёд
(беризь чечы/му). Тёмный цветочный мёд (сьӧд му) первой выгонки также ценился
как наиболее полезный. Он характеризуется как кекатӥсь му (терпкий мёд). Пчеловоды в качестве основных медоносов выделяют одуванчик, иву, липу, донник, гречиху и пустырник.
Свежий мёд, как и сгустившийся, широко используется в народной кухне, особенно для приготовления сладостей. Летом смешивали с мёдом свежие кислые ягоды (землянику, клубнику, малину). Смешанный с мёдом творог (кузятэм) поджаривали в котле на медленном огне и получалась сладость (чечыен чыжтэм кузятэм)
к чаепитию. Местные удмурты стряпали из муки барсак и чеклатыш/четлатыш,
которые после прожарки в масле обливали сверху горячим мёдом. Сегодня готовят
разнообразные виды блюда чак-чак, тортов, печений и прочей выпечки с мёдом.
Мёд добавляли при замешивании теста для обрядовых целей.
Из мёда готовили медовуху мусыр, перегоняли медовый самогон му/чечы
вина. Для приготовления медовухи выжимали мёд из срезанного при выкачке мёда
забруса – верхней части запечатанных сот. Наиболее вкусной считалась медовуха с пергой. Когда напиток поспевал, его сливали из ёмкости и добавляли новую
порцию для забраживания. Передерживать нельзя, иначе она теряет свои качества.

Традиции пчеловодства у закамских удмуртов: история, обряды...

125

Чем старше закваска, тем крепче медовуха. Имеются случаи использования десятилетней гущи для брожения. Готовый напиток употребляли или же перегоняли
в медовый самогон.
Для крупных пчеловодческих пасек мёд – также источник доходов. Торгуют
обычно в августе, после выкачки основной части мёда.
Продукты пчеловодства являются популярными и эффективными средствами лечения в народной медицине. В качестве таковых издавна использовались мёд, прополис (прополис, муш сӥк), перга (муш нянь), пыльца (сяська мӧль, чуж), подмор (кулэм
муш). Для лечения простудных заболеваний применяли липовый мёд. Спиртовую
настойку прополиса использовали для полосканий при заболеваниях горла, дёсен
и зубов. Прополис также жевали. Настойкой из подмора натирали больные суставы.
В лечебных целях употребляли пергу и пыльцу, смешивая их с мёдом.
Считали полезным, если хотя бы раз в году ужалит пчела (муш лекан). В связи
с этим некоторые специально ходили босиком по цветочному лугу, чтобы получить
укус насекомого.
Воск шёл на изготовление самодельных свечей сюсьтыл, которые отдельными
подгруппами закамских удмуртов использовались для возжигания при поминальных
обрядах. Прежде и сейчас перетопленный воск (чыжтэм сюсь) идёт на продажу.
Обряды и обычаи, связанные с пчеловодством

В традиции удмуртов выработались определённые представления и обряды,
связанные с пчёлами и данной отраслью хозяйства. По сведениям Н. П. Рычкова,
в XVIII столетии в Оренбургской губернии «Вотяки, будучи издревле охотники до
бортевых пчел», почитали также дятлов, которые могли принести вред бортевым
деревьям. В целях их умилостивления, «Они поимав плетеницами дикую утку режут
в своих лесах, и сия есть жертва дятлу посвященная. Внутренность ея оставляют
в лесу на пищу дятлу, а прочее варя ядят сами» [Рычков 1770: 161]. Это самое раннее
упоминание об особом пчеловодческом обряде у удмуртов*.
Хозяйственный цикл занятий пчеловодством сопровождался определёнными обрядами. При выносе пчелиных роёв в апреле на стол ставили непочатый каравай
хлеба (тыр нянь) и чашку с маслом (вӧй), глава семейства молился об успехе в пчеловодстве на «радость детям и родственникам». Имелись и сохраняются до наших
дней молитвы при выносе ульев – муш поттыкы куриськон:
«Остэ, Козма, Инмаре Кылчинэ, Вылӥысь Тӧдьы-Буро Быдӟым Инмаре Кылчинэ, Муш Кылчинэ, мушез поттӥськом. Кӧнязэ поттӥм, соняез мед урсьозы.
Трос чечы мед люкалозы нылпиослэн шудазы, туганъёслэн шудазы, чечы ӟаратӥсьёслэн шудазы. Асьсэлы сиыны но, милемлы сиыны но, вузаны но мед
окмоз. Муш таласьёслэсь утьыса-вордыса кылльысалды ке, тани. Омин!
Омин! Омин!» («Остэ, Козма, мой Инмар Кылчин, Вышний Бело-Благой
Великий Инмар Кылчин, Пчелиный Ангел, пчёл выносим. Сколько вынесли,
все пусть размножатся. Много мёда пусть соберут на счастье детей, на счастье
*
Интересно отметить, что П. С. Паллас сообщает о жертвоприношении дятла летом перед
сенокосом: «для испрошения ясной погоды и облегчения в работе приносят на жертву, и в огне
сожигают пестраго дятла (ивечо), котораго они нарочно к тому ловят и кормят» [Паллас 1788: 36].

126

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

родственников, на счастье любителей мёда. Самим на прокорм, нам на еду,
также на продажу пусть хватит. От похитителей пчёл охраняя-оберегая если
бы пребывали, вот. Аминь! Аминь! Аминь!») (ПМС 2022. Галиханов А. Ш.,
1962 г. р., д. Алтаево, Бураевский р-н, РБ).
На такую большую работу часто собирали помочи веме, в которых участвовали
сами пчеловоды. Помочан угощали двумя рюмками домашней водки, но перед этим
они должны были испробовать хлеб с маслом. Они высказывали при этом свои благопожелания (ПМС 2022. Насырова Т. Б., 1946 г. р., д. Малый Качак, Калтасинский р-н, РБ).
После первой выкачки мёда (чечы кыскон/му сурытон) хозяева намазывают мёд
на ломоть хлеба и едят с пожеланиями здоровья пчёлам и самим себе, чтобы могли
ухаживать за ними. Мёдом первой выгонки стараются поделиться с родственниками
и односельчанами. Раньше в этот день также пекли блины (табань) и, пригласив
родственников и соседей на чаепитие, угощали их свежим мёдом.
В конце октября – начале ноября при заносе ульев с пчелиными семьями
в подпол или в омшаник (муш лапас) ставили также на стол каравай хлеба с маслом
и произносили благопожелания:
«Исэн-таза мед потозы толэз, кӧня пыртӥм, со мында мед потозы»
(«Целыми-здоровыми пусть зиму переживут, сколько занесли, столько же
пусть выйдут») (ПМС 2022. Давлетьянов А. Г., 1967 г. р., д. Касиярово, Бураевский р-н, РБ);
«Ӟесь мед потозы, мед толъёзы» («Хорошо пусть переживут, пусть перезимуют») (ПМС 2022. Насыров Д. Т., 1941 г. р., д. Малый Качак, Калтасинский
р-н, РБ);
«Тол мед потозы, кӧнязэ пыртӥм, соняез мед потоз. Шыр, бубыли медаз
зӥбы, сиёнзы мед окмоз» («Пусть перезимуют, сколько занесли, столько пусть
перезимуют. Мыши, бабочки пусть не одолеют, корма пусть хватит») (ПМС
2022. Галиханов А. Ш., 1962 г. р., д. Алтаево, Бураевский р-н, РБ).
Иногда для этого организовывали помочи как и при выносе ульев с пчёлами
весной на пасеку. В старину осенью угощали родственников медовухой, которую
готовили в большом количестве в дубовых бочках (ПМС 2022. Насырова Т. Б.,
1946 г. р., д. Малый Качак, Калтасинский р-н, РБ).
Представления, поверья и запреты

Пчёлы почитались как священные существа, их старались оберегать, было запрещено их убивать. Обессиленных пчёл брали и перекладывали на цветы, умерших
пчёл бережно убирали с дороги. Не говорили, что пчела «сдохла» (чоньдэм), но только «умерла» (кулэм). В случае гибели пчелосемьи говорят, что «мушъёс быриллям»
(пчелы извелись). Среди некоторых пчеловодов, у кого не было подобных случаев,
существуют высказывания, что «кызьы, пе, муш кулоз»* (букв. отчего, мол, умрёт
*
Образцы фольклора и фразы на говорах закамских удмуртов, приводимые здесь и далее без ссылки на источник, записаны авторами во время полевых исследований в Башкирии
и Пермском крае в 1980–2020-е годы.

Традиции пчеловодства у закамских удмуртов: история, обряды...

127

пчела) или же «малы, пе, муш быроз» (букв. отчего, мол, изведутся пчёлы). Среди
пожилых информантов распространены представления, что гибель пчёл предвещает
наступление конца света: «Мушъёс бырон чер но потэм, дунне бырон со» (Появилась
ведь болезнь, изводящая пчёл, это к концу света) (ПММ 2022. Миннияхметова А. М.,
1935 г. р., д. Байшады, Бураевский р-н, РБ). Считается, что пчёлы гибнут перед изведением хозяйства: «Муш ке быриз, хозяйство но быре» (Если изведутся пчёлы,
хозяйство тоже исчезнет) (ПМС 2022. Гараева Л. З., 1953 г. р., д. Арибашево,
Татышлинский р-н, РБ).
При рождении ребёнка в честь него нарекали новый улей или же, считалось, что
в год рождения нового члена семьи, пчёлы роятся на его счастье. По состоянию таких
ульев определяли, какова будет его судьба. На свадьбе молодым могли подарить улей,
но, если даже он оставался в хозяйстве самого пчеловода-дарителя, мёд от него давали
супружеской паре. Если пчеловод умирал, то пчёлам сообщали о смерти их хозяина
и о переходе владения другому лицу. Подобные обычаи показывают неразрывную –
прямую и символическую – связь семьи и её членов с пчелосемьями.
Мёд был одним из важных ритуальных продуктов. Его приносили в качестве
жертвы при обрядах в родовых святилищах куала [Садиков, Хафиз 2010: 18]. В деревне Байшады Бураевского района РБ выставляли мёд в чаше на жертвенной полке
мудор (ПММ 1991. Фаюршина М. С., 1929 г. р., д. Байшады, Бураевский р-н, РБ).
Считается, что пчёлы имеют такой же характер, как у хозяев: у жестоких пчёлы
жалятся, у добрых – не наносят вреда. По народным представлениям, опытные пчеловоды владеют способами переманивания хороших пчёл к себе, они же могут послать своих пчёл для разорения чужих ульев (ПММ 2022. Миннияхметова А. М.,
1935 г. р., д. Байшады, Бураевский р-н, РБ). Распространено мнение, что посторонним нельзя сообщать точное число пчелосемей (муш ӟыр), иначе их количество
начнёт уменьшаться. На вопрос о количестве могли ответить: «Уань, асьмелы тырмыт» (Есть, нам самим хватит). В старину также не разрешалось торговать пчёлами: «Азьло кисьӧр луэ шуыса вузаллямтэ» (Раньше, считая, что постигнет неудача,
не продавали) (ПМС 2022. Гараева Л. З., 1953 г. р., д. Арибашево, Татышлинский
р-н, РБ). Существует поверье, что нельзя стоять на пороге дома, иначе улетят пчёлы
(деревни Нижнебалтачево Татышлинского, Байшады и Сарсаз Бураевского районов
РБ) [Садиков 2001: 90], а увидев стоящего на пороге просят покинуть это место со
словами: «öс выжыын ен сылы, муш пегӟоз» (не стой на пороге двери, пчёлы улетят)
или «кош, мушез пегӟытӥськод» (отойди, заставляешь пчёл улететь) (ПММ 2022.
Миннияхметова А. М., 1935 г. р., д. Байшады, Бураевский р-н, РБ). Пчёл могли извести колдовскими приёмами (сӧрыны) [Прокопьев 1907: 33], а чтобы этого не произошло, например, выставляли на пасеке конские черепа в качестве оберегов [Бломквист 1956: 354].
Увидеть пчелу во сне – доброе предзнаменование, к радостному событию, к прибыли, отмечают информанты (ПММ 2022. Миннияхметова А. М., 1935 г. р., д. Байшады, Бураевский р-н, РБ).
Считается, что сладкие выделения на листьях – падь – это выпавший с дождём
мёд «му/чечы зорем» (букв. был медовый дождь), поэтому её слизывали, принимая за
мёд (ПММ 2022. Миннияхметова А. М., 1935 г. р., д. Байшады, Бураевский р-н, РБ).
Одно растение, из-за схожести цветков с пчёлами и за охотного её посещения
ими, называется муш сяська (букв. пчелиный цветок) – это льнянка обыкновенная
(Linaria vulgaris Mill.) (ПММ 2022. Миннияхметова А. М., 1935 г. р., д. Байшады,
Бураевский р-н, РБ).

128

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Рис 1, 2. Пчеловодство и пчеловодческий инвентарь закамских удмуртов с их местными названиями.
Рисунки для публикации любезно предоставлены их автором, собирателем местной
истории и этнографии, народного прикладного творчества и промыслов, архитектором,
выпускником Уральского архитектурно-художественного института Феликсом Саетзяновичем Васиуллиным (1967 г. р.), уроженцем д. Норкан Янаульского района Башкирской АССР,
ныне проживающим в д. Ульяновка, Чернушинского района, Пермского края (фото 10).
По словам автора рисунков, большую помощь в сборе информации по пчеловодству
закамских удмуртов ему оказали отец Саетзян Ишкеевич и мать Низа Миншаевна Васиуллины (г. Янаул, РБ), Минияхметов Салим Фазлияхметович и Виктор Шарифуллинович Гильфанов (с. Верх-Балтач, Татышлинский район, РБ), Лев Хазипович Зиянгиров
(д. Ульяновка, Чернушинский район, Пермский край).

Традиции пчеловодства у закамских удмуртов: история, обряды...

129

Фото 10. Архитектор и краевед Ф. С. Васиуллин.
д. Ульяновка, Чернушинский район,
Пермский край. 2021.
Фото Р. Р. Садикова

130

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре
Отражение пчеловодства в фольклоре

Во многих фольклорных жанрах удмуртов разносторонне отразились образ пчелы и тема пчеловодства. В пословицах и поговорках пчёлы являются олицетворением трудолюбия: «Муш кадь тыршись/ужась» (букв. старательный/работящий как
пчела), «Муш ке вордӥд, ачид но муш кадь луоно/ужано» (букв. Если содержишь
пчёл, сам должен быть/работать как пчела), «[Соёс] мушъёс кадь ужало» ([Они] работают словно пчёлы) и т. д. Имеются загадки о пчёлах: «Пеймыт коркан вож нылпи бӧрдоз – Муш» (В темной избе младенец плачет – Пчела) [Wichmann 1954: 40];
«Ог пичи коркан чоттэм улӥсез – Муш уморто но мушъёсыз» (В одном маленьком
домике бесчисленное множество обитателей – Улей и пчёлы).
Образ пчелиной матки встречается в свадебных причитаниях вэськэли:
Гурезь но бамын боры сяська,
Сое басьтыса кошке муш мумы.
Коркаез ӟамны, азбарез ӟамны,
Сое куштыса кошке ныл нуны

[Kelmakov, Saarinen 1994: 336] –
На склоне холма цветы клубники,
Её собирая, уходит пчелиная матка.
Дом красивый, двор красивый,
Их оставляя, уходит дочь.
В свадебных и застольных песнях также упоминается пчела:
Азбар но шорад пуктэм муштэ
Уз палды но шуид-а, кыдокай?
Ки улад но вордэм ныл баладэ
Ӟатэ уз пот шуид-а, кыдокай?
[Насибуллин 1981: 168].

Поставленные на середине двора пчелы,
Не будут роиться ли думал, сватушка?
На руках воспитанная дочь,
На чужбину не уйдет ли думал, сватушка?;
Муш но бакчайын сокы ӟамны,
Муш бакчайын мушъёс палдыкы.
Милям но ла корка сокы ӟамны,
Гырласа но кыноёс пукыкы

[Насибуллин 1982: 157] –
На пасеке тогда живописно,
На пасеке пчелы когда роятся.
В нашем доме да тогда приятно,
Припевая да гости когда сидят.

Традиции пчеловодства у закамских удмуртов: история, обряды...

131

В песнях также упоминаются мёд и медовуха. В них мёд – олицетворение сладости и любовных чувств, медовуха – застольного веселья:
Ай, ал-а тон, гуль-а тон,
Шикар-а тон, му-а тон!
Тон ке куштӥд, мон уг кушты,
Мынам ӟаратонэ тон!

[Volksbrӓuche 1952: 451]
Ой, розовая/румяная-ли ты, цветок-ли ты,
Сахар-ли ты, мёд-ли ты!
Ты если бросишь, я не брошу,
Моя любовь – ты;
Чалелэ ӟуоме, ай, кырӟаса,
Му-шекарлэсь ческыт луоме!
Уродӟос, ӟатӟос мар уз вера,
Одӥг туган кадь ик луоме!

[Volksbrӓuche 1952: 481] –
Давайте же выпьем, ой, припевая,
Мёда-сахара слаще будем!
Злобные, чужие что не скажут,
Словно близкие родственники будем!;
Чале но ӟуоме, ай, кырӟаса!
“Мусыр ӟуо” мед шуоз калыкӟос.
Кырӟам но куараез, ой, кылыса,
Мед лыктоз бизьыса, бизьыса кӧрышъёс

[Volksbrӓuche 1952: 486] –
Давайте же выпьем, ой, припевая!
“Медовуху пьют” пусть скажут люди.
Песни звуки, ой, услышав,
Пусть придут бегом, бегом соседи.
Тексты народных молитв календарных и семейных обрядов содержат обращения об удаче в пчеловодстве, пожелание здоровья пчёлам, размножения, сохранности: «Муо вышкыёсын, вӧё вышкыёсын улыны шуд-бур сёт» [Volksbrӓuche
1952: 113] (букв. с медовыми кадушками, с масляными кадушками жить счастьеблаго дай); «чечыё-мушо карысалэд ке» (обладающим мёдом-пчёлами если бы сделал), мушъёсмес йылытыса, тыр но таза карыса улысалэд ке» (букв. пчёл наших
размножив, целыми и здоровыми если бы держал), «мушъёсмы но исэн мед луозы»
(пчёлы наши живыми-здоровыми пусть будут), «мушен ке вордысалэд» (с пчёлами
если бы держал), «мушо-муо карыса возь вал» (пчёлами-мёдом обеспечивая, содержал бы).
Молитвы куриськон содержат архаичное дублетное выражение мушо-вуо (букв.
пчелиная вода): ľaƞäz tḙros vöjin ulḙnḙ mwšän-vwän ulḙnḙ šud-bur śot («Лянэс тырос

132

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

вӧйен улыны, мушен-вуэн улыны шуд-бур сёт») [Volksbrӓuche 1952: 111], (С маслом
в полную кадку жить, с пчелиной водой-мёдом жить счастье-благо дай нам); «мушо
вуэн улны ачид сётса ке мынсалэд» [Вöськылъёс] (С мёдом (букв. пчелиной водой)
жить если обеспечивал бы (ты) сам). По мнению Т. Г. Владыкиной, эта утраченная
в современном удмуртском языке языковая форма является выражением понятия
благодати [Владыкина 2016: 154].
Таким образом, пчеловодство, являясь одним из старинных промыслов закамских удмуртов, сохраняет своё хозяйственное значение и в настоящее время. Мёд
и другие продукты пчеловодства находят широкое применение в народной кухне
и медицине, являются предметом торговли. До сих пор сохраняются выработавшиеся веками обычаи, обряды и представления, связанные с данным видом деятельности. Образ пчелы, мёд, тема пчеловодства нашли отражение в фольклоре.
К сожалению, эта тема в этнографии как закамских удмуртов, так и всего удмуртского народа пока изучена очень слабо. Данное исследование выявило как особенности
традиций пчеловодства в рассматриваемой локальной группе, так и сохранение общих черт с другими группами удмуртов. Наличие богатого полевого материала даёт
возможность более углубленно рассмотреть эту обширную тему.
СОКРАЩЕНИЯ
НА РБ – Национальный архив Республики Башкортостан
РБ – Республика Башкортостан
БАССР – Башкирская Автономная Советская Социалистическая Республика
ПМС – Полевые материалы Р. Р. Садикова
ПММ – Полевые материалы Т. Г. Миннияхметовой
СПИСОК ИНФОРМАНТОВ
Галиханов Анатолий Шарифьянович, 1962 г. р., д. Алтаево, Бураевский район, РБ
Гараева Лилия Зидияровна, 1953 г. р., д. Арибаш, Татышлинский район, РБ
Давлетьянов Альберт Гафиятович, 1967 г. р., д. Касиярово, Бураевский район, РБ
Миннияхметова Адия Миншараповна, 1935 г. р., д. Байшады, Бураевский район, РБ
Насыров Давлетбай Тимирбаевич, 1941 г. р., д. Малый Качак, Калтасинский
район, РБ
Насырова Таифа Байтимировна, 1946 г. р., д. Малый Качак, Калтасинский район, РБ
Фаюршина Минзифа Саитгараевна, 1929 г. р., д. Байшады, Бураевский район, РБ
Шакиров Шамсутдин Шайхутдинович, 1926 г. р., д. Касиярово, Бураевский район, РБ
ИСТОЧНИКИ
Вӧськылъёс 2002 – Вӧськылъёс // Ошмес. Башкортостан Республикаысь удмуртъёслэн газетсы (с. Новые Татышлы). 2002. 6 июнь. № 23.
Основные итоги 2019 – Основные итоги Всероссийской сельскохозяйственной переписи 2016 года по муниципальным образованиям. Часть 3. Официальное издание. Уфа:
Башкортостанстат, 2019.
Паллас 1788 – Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российского государства. Т. 3. Ч. 2. СПб.: Императорская Академия наук, 1788.
Прокопьев 1907 – Прокопьев Г. П. Муш утьыны дышетӥсь книга. О пчеловодстве на
вотском языке. Казань: Центральная типография, 1907.

Традиции пчеловодства у закамских удмуртов: история, обряды...

133

Рычков 1770 – Рычков Н. П. Журнал, или дневные записки путешествия капитана
Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 году. СПб.: Императорская Академия наук, 1770.
Черемшанский 1859 – Черемшанский В. М. Описание Оренбургской губернии
в хозяйственно-статистическом, этнографическом и промышленном отношениях. Уфа:
Оренбургское губернское правление, 1859.
Volksbräuche 1952 – Volksbräuche und Volksdichtung der Wotjaken. Aus dem Nachlasse
von Bernhard Munkácsi herausgegeben von D. R. Fuchs. Suomalais-Ugrilaisen Seuran
Toimituksia 102. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura, 1952.
Wichmann 1954 – Wichmann Y. Wotjakische Chrestomatie mit Glossar. Apuneuvoja suomalais-ugrilaisten kielten opiskelua varten 2. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura,
1954.
Wichmann 1987 – Wichmann Y. Wotjakischer Wortschatz. Aufgezeichnet von Yrjö Wichmann. Bearbeitet von T. E. Uotila und Mikko Korhonen. Herausgegeben von Mikko Korhonen.
Lexica Societatis Fenno-Ugricae XXI. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura, 1987.
ЛИТЕРАТУРА
Асфандияров 1994 – Асфандияров А. З. История сел и деревень Башкортостана.
Справочник. Кн. 5. Уфа: Китап, 1994.
Белавин 2008 – Белавин А. М. Археологические данные о начале пчеловодства
в Пермском Предуралье // Пчеловодство – XXI век. Темная пчела (Apis mellifera mellifera L.) в России. Материалы Международной конф. М.: Пищепромиздат, 2008. С. 94–99.
Бломквист 1956 – Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки русских, украинцев
и белорусов (поселения, жилища и хозяйственные постройки) // Восточнославянский этнографический сборник. Очерки народной материальной культуры русских, украинцев
и белорусов в XIX – начале XX в. М.: Изд-во АН СССР, 1956.
Владыкина 2016 – Владыкина Т. Г. Пчела в фольклоре и мифоритуальной практике
удмуртов // Традиционная культура. 2016. № 4. С. 147–158.
Гареева, Гареев 2017 – Гареева М. П., Гареев И. С. Бирская инородческая учительская школа (1882–1917 гг.). Бирск: Бирский филиал БашГУ, 2017.
Ильясов, Косарев, Юмагужин 2014 – Ильясов Р. А., Косарев М. Н., Юмагужин Ф. Г.
Бурзянская бортевая пчела A. M. Mellifera на Южном Урале // Биомика. 2014. № 4.
С. 190–195.
Мажитов 1968 – Мажитов Н. А. Бахмутинская культура. Этническая история населения Северной Башкирии середины I тысячелетия нашей эры. М.: Наука, 1968.
Насибуллин 1981 – Насибуллин Р. Ш. Диалекты Закамья и Урала I // Материалы по
удмуртской диалектологии. Образцы речи. Ижевск: НИИ при Совете Министров УАССР,
1981. С. 149–180.
Насибуллин 1982 – Насибуллин Р. Ш. Диалекты Закамья и Урала II // Образцы речи
удмуртского языка. Ижевск: НИИ при Совете Министров УАССР, 1982. С. 154–166.
Насибуллин 2019 – Насибуллин Р. Ш. Удмуртские термины по пчеловодству // Финно-угорский мир в полиэтничном пространстве России: культурное наследие и новые
вызовы. Сборник статей по материалам VI Всероссийской научной конференции финно-угроведов. Ижевск: Изд-во Анны Зелениной, 2019. С. 130–135.
Никитина 1991 – Никитина Г. А. Пчеловодство у удмуртов в конце XIX – начале
XX века // Хозяйство и материальная культура удмуртов в XIX–XX веках. Ижевск:
УИИЯЛ УрО АН СССР, 1991. С. 87–98.

134

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Путешествия 2014 – Путешествия к удмуртам и марийцам. Письма Уно Хольмберга
1911 и 1913 гг. / Отв. ред. С. Лаллукка, Т. Г. Миннияхметова, Р. Р. Садиков. СПб.: Европейский дом, 2014.
Руденко 2006 – Руденко С. И. Башкиры. Историко-этнографические очерки. Уфа:
Китап, 2006.
Садиков 2001 – Садиков Р. Р. Поселения и жилища закамских удмуртов (материальный и духовный аспекты). Уфа: Гилем, 2001.
Садиков 2006 – Садиков Р. Р. Кисса гурт: вашкала но туала (гурт калыклэн историез
но этнографиез). Уфа: Центр этнологических исследований УНЦ РАН, 2006.
Садиков, Хафиз 2010 – Садиков Р. Р., Хафиз К. Х. Религиозные верования и обряды
удмуртов Пермской и Уфимской губерний в начале XX в. (экспедиционные материалы
Уно Хольмберга). Уфа: Институт этнологических исследований УНЦ РАН, 2010.
Удмурты 1993 – Удмурты: историко-этнографические очерки. Ижевск: УИИЯЛ УрО
РАН, 1993.
Kel'makov, Saarinen 1994 – Kel'makov Valentin, Saarinen Sirkka. Udmurtin Murteet.
Turku – Iževsk: Turun yliopisto, 1994.

135

Пчеловодство в жизни монастыря:
история одной пасеки
Т. Н. Русских
В Вятском крае пчеловодство было одним из распространённых видов хозяйственной деятельности. Первый номер журнала «Пчеловодство» за 1910 год сообщает, что по числу пчелиных семей «она занимает одно из первых мест среди
других губерний Европейской России. Пчеловодство развито несравненно сильнее, нежели в соседних с ней Пермской, Вологодской, Костромской, Нижегородской, Уфимской и Казанской…». В губернии числилось 142 000 пчелиных семьи на
14 024 пчельниках. Из них в колодах содержалось ‒ 93 314; в рамочных ульях ‒
48 886 (то есть 34,4%)… На 1 кв. версту было 1,1 пчелиной семьи, а на 100 душ
обоего пола ‒ по 4,6 семьи (в Малмыжском уезде ‒ 7,0; в Елабужском ‒ 9,8)» [цит.
по: Яранкин 2009]. Немаловажную роль в развитии и распространении новаций
в пчеловодстве играли монастыри, которые издавна были не только центрами духовной жизни, но и самостоятельными хозяйственными единицами. Церковнослужители активно вели селекционную работу, выращивали новые сорта растений,
находили новые способы хранения и консервации продуктов, а ухоженные монастырские пасеки служили примером для окрестных пчеловодов. Священники становились пропагандистами рациональных методов ведения хозяйства среди крестьян.
Так, священник Епифаний Саввич Гусев, служивший в церкви села Сернур Уржумского уезда, имел большую пасеку. Он создал рамочные ульи особой конструкции,
разработал собственный метод искусственного вывода пчелиных маток. Свой передовой опыт презентовал на сельскохозяйственных выставках в Вятке и Петербурге,
имел множество наград, являлся почётным членом нескольких научных обществ.
По его примеру крестьяне окрестных сёл открывали свои пасеки [Кирасирова,
Крюков 2008]. Во многих современных монастырях пасека по-прежнему является
частью хозяйства наряду с теплицами, садом и фермой. Далее на примере пасеки
Покровского женского монастыря будет рассмотрено значение пчеловодства в жизни современной монастырской обители.
Покровский женский монастырь располагается на севере Удмуртии рядом
с селом Каменное Заделье, примерно в двухстах километрах от Ижевска – столицы республики. Именно на этом месте, согласно сохранившимся преданиям, было
явление Трифона Вятского. Упоминание об этом встречается в записях Г. Е. Верещагина: «Преподобный Трифон работал на Каменном Заделье, тесал камни

136

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

на мельничные жернова. От рабочих он переносил всякого рода насмешки…
Однажды на берегу реки Чепцы Трифон после разных насмешек над ним скатил
жернов в реку, и тут совершилось чудо: жернов не утонул, а лежал на воде, как на
твердой земле. Трифон сел на жернов и поплыл вниз по течению реки» [Верещагин 1995: 201]. Согласно преданию, здесь появился родник, который, по словам
местных жителей, обладал силой, исцеляющей глазные болезни [Верещагин 1889:
5–6]. Родник, известный как Святой Ключ, входил в культовую практику многих
народов, проживающих на данной территории [Попова 2011: 217–220]. В 1909 году
рядом со Святым Ключом построили небольшую часовню, но большое весеннее
половодье снесло её. В 1913 году на средства прихожан была построена церковь
в честь Трифона Вятского и приписана к Покровской церкви села Балезино. Самостоятельный приход при Трифоновской церкви был открыт в 1915 году. 29 апреля
1940 года Указом Президиума Верховного Совета УАССР церковь была закрыта
и открылась лишь через четыре года по инициативе жителей [Православные храмы
Удмуртии 2000: 137–138]. По словам местных старожилов, в 80-е годы ХХ века
Святой Ключ и Трифоновская церковь по-прежнему оставались местом активного
паломничества (ПМА 2022. Данилова Н. М., 1963 г. р., с. Каменное Заделье, Балезинский р-н, УР). В 1993 году при Трифоновской церкви был открыт Покровский
женский монастырь.
Современная история пасеки Покровского женского монастыря села Каменное
Заделье начинается в конце 90-х годов ХХ века. По воспоминаниям матушки Натальи, которая является главным пчеловодом в монастыре, к ним пришёл «немощный старичок Иван Степанович со своими вещами и ульями. Он попросил у батюшки благословения, чтобы поселиться в монастыре. Его жена умерла, он остался
совсем один, стал слабеньким, ухаживать за ним было некому, да и пасеку ему
свою было жалко. Я уже точно не помню, сколько было ульев, но их было немного».
(ПМА 2022. Наталья, Балезинский р-н, УР). Именно он начал обучать насельниц
пчеловодству. Монахини признаются, что ни у кого из них не было опыта ухода за
пчёлами в миру, впервые они столкнулись с работой на пасеке в монастыре, получив послушание: «Мне очень хотелось заниматься пчёлами, но возможности такой
в миру не было. Поэтому, когда в монастыре мне дали послушание, я восприняла
его с радостью, но умений и опыта в пчеловодстве у меня не было никакого» (ПМА
2022. Анхуса, Балезинский р-н, УР). В монастыре это послушание называют «сладким», но тем не менее, как считают монахини, оно сложное, ответственное, требует
больших временных и силовых затрат, специальных знаний (фото 1, 2).
После смерти Ивана Степановича, хозяина пасеки, монахиням пришлось нелегко. Почерпнуть достаточное количество знаний и опыта от опытного пчеловода не
удалось, а потому приходилось учиться самостоятельно: «Вот он начал нас учить.
В помощь мне была поставлена инокиня Анхуса. Я ведь до того с пчёлами совсем дел
не имела. Ничего не понимала. Он объяснит, покажет, я с первого раза не пойму,
он сердится, расстраивается, а мне уже потом как-то и спрашивать его боязно.
А потом, вот вправду говорят, когда пчеловод умирает, и пасека начинает умирать вместе с ним. Опыта у нас не было, но мы старались, как могли ухаживали
за пчёлами» (ПМА 2022. Наталья, Балезинский р-н, УР). Монахини, описывая свой
опыт, упоминают и распространённое поверье, что после смерти пчеловода погибают и его пчёлы, это было связано и с опасением за оставшихся без прежнего хозяина пчёл. Изучение специальной литературы по пчеловодству не приносило ожидаемых результатов, поскольку «в жизни совсем не так, как написано в книжках».

Пчеловодство в жизни монастыря: история одной пасеки

Фото 1, 2. Пасека. Покровский женский монастырь. 2002.
Фото из архива Покровского женского монастыря. Балезинский район, УР

137

138

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Стараясь хоть как-то наладить дела на пасеке, приглашали специалистов из ближайшего города – Глазова, но кардинальных перемен в лучшую сторону не произошло: «они по-своему сделают и уедут, а у нас снова все рои улетят» (ПМА 2022.
Наталья, Балезинский р-н, УР). Порой совмещать церковную службу и послушание на пасеке было практически невозможно. Пчёлы, по признаниям монахинь,
часто роились на Троицу, поскольку «батюшка не благословлял пчёлами заниматься во время великого праздника, то часто рои улетали, их не удавалось поймать» (ПМА 2022. Анхуса, Балезинский р-н, УР). Изначальное расположение пасеки, как выяснилось со временем, также было неблагоприятным: «Сама пасека
у нас была в низине, солнце попадало поздно туда, и пчёлки у нас до обеда спали,
потом вылетали мёд собирать, но уже толком ничего не успевали, солнце садилось. Потом перенесли нашу пасеку сюда, поближе к храму, и всё наладилось» (ПМА
2022. София, Балезинский р-н, УР).
Многие навыки по уходу за пчёлами, как рассказывают монахини, приходили со
временем, не удавалось избегать и казусов: «Однажды у нас было рой улетел, мы
его поймали, в роевню стряхнули и спрятали в погреб. Думали, что в погребе холодно, они там успокоятся. А они возьми, да и из роевни вылетели, летают по всему
погребу. В это время одна из сестёр как раз в погреб за продуктами зашла, открыла
дверь, а на неё рой рассерженных пчёл вылетел. Ох, уж и досталось нам тогда»
(ПМА 2022. Анхуса, Балезинский р-н, Удмуртия). После такой ситуации решили
роящихся пчёл сразу «стряхивать» в улей.
Лишь спустя некоторое время, благодаря анализу допущенных ошибок и полученному опыту, удалось наладить уход за пасекой. «Сейчас у нас и знаний, и опыта
прибавилось, и ульев уже больше стало. Селекцией пчёл мы специально не занимаемся. Они смешиваются с местными пчёлами. Но вот двух видов они у нас: с рыжей полоской одни, а другие – просто коричневые. Среднерусские, наверное, они.
Специально медоносные растения мы не садим, но у нас тут вот и липы растут,
и цветы, и яблони. Да и лес рядом, а лес – это значит всё: разнообразие деревьев,
цветов, трав» (ПМА 2022. София, Балезинский р-н, УР).
В народе существует поверье, что 30 апреля в день памяти Зосимы Соловецкого
рои нужно выносить на пасеку после зимовки, а 2 октября в день памяти Савватия
их убирать на зимовку. Это предписание было связано с почитанием преподобных
Зосимы и Савватия Соловецких, в православии считавшихся покровителями пчеловодства. По преданию Бог отправил их на землю Египетскую, чтобы они привезли
пчёл. Они принесли пчёл в посохе и начали заниматься пчеловодством в Соловецком
монастыре, территория которого фактически не была пригодна для подобного занятия [Гробов 1993: 38]. Главным ориентиром, как отмечают монахини, для них являются не народные поверья, а погода и температурный режим: «Если погода позволяет,
пчёл из зимовки выносим в апреле, если же нет – ждём тепла» (ПМА 2022. София,
Балезинский р-н, УР). Погодными условиями же руководствуются и при переносе
пчёл на зимовку. Начало сбора мёда также зависит от температурного режима и приходится либо на конец весны, либо на начало лета. Главный медосбор начинается
в июле и продолжается до августа (фото 3).
Монахини считают, что «на пасеке нечего делать человеку не только в грязной
одежде, но и с дурными помыслами в душе» (ПМА 2022. София, Балезинский р-н,
УР), поэтому идут на пасеку только после прочтения молитв на Божье благословение пчёл из Требника и молитв преподобным Савватию и Зосиме. Помолившись, начинают качать мёд. Вначале, как описывают монахини, они окуривают ульи дымом.

Пчеловодство в жизни монастыря: история одной пасеки

139

Фото 3. Освящение пчёл. 2015.
Фото из архива Покровского женского монастыря. Балезинский район, УР

В дымарь кладут древесную труху или сухие травы. Под воздействием дыма пчёлы
становятся менее агрессивными и не жалят. Затем начинают отбирать рамки. Важным критерием зрелости мёда в сотах, по пояснению монахинь, считается его запечатанность аккуратными восковыми печатками на одну треть от всей площади рамы.
Такие рамки откладываются в отдельный ящик для переноски и дальнейшего его
выкачивания из сот в медогонке. Рамки с незапечатанным мёдом оставляют в улье.
С отобранных рамок срезают восковые печати. Эту работу выполняют специальной
вилкой, чтобы оставить соты в максимальной сохранности, так как «чем меньше повреждены соты, тем легче пчёлам снова наполнять их мёдом» (ПМА 2022. София,
Балезинский р-н, УР). Распечатанные рамки устанавливают в медогонку.
Пчёлы, как считают монахини, работают не только для себя, но и для человека.
Однако, забирая мёд, необходимо соблюдать меру и «не обворовывать» своих пчёл.
Этим собеседницы объяснили случай, который пришлось им наблюдать на пасеке:
«У нас был как-то один сильный улей. Там жил большой рой, к которому новые рои
присоединялись. Батюшка в этот улей дополнительно два магазина поставил. И вот
когда настало время мёд качать, мы смотрим, а там рамки полные, все в меду. Мы
мёд из всех рамок выкачали, а на следующий день на пасеке сильный рёв стоит. Ну,
мы думаем, может, поревут, да и успокоятся, но рёв стоял несколько дней. Тогда,
мы подумали, что, может, по своему неумению, когда мёд качали, маточку их повредили нечаянно. Попытались им туда новую матку подсадить, но рёв всё равно не
прекращался. И лишь спустя несколько дней пчёлы успокоились. А мы смотрим, там
однодневный свежий засев. Только тогда и поняли, что ревел наш рой из-за того, что
мы его обворовали. Надо было постепенно снимать магазины, а мы разом всё забрали, словно ограбили их» (ПМА 2022. Наталья, Балезинский р-н, УР).

140

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Фото 4. Срезание восковых печатей. 2022.
Фото А. Е. Лекомцева. Покровский женский
монастырь. Балезинский район, УР

Фото 5. Установка рамок в медогонку. 2022.
Фото А. Е. Лекомцева. Покровский женский
монастырь. Балезинский район, УР

В 2019–2020 годах на многих пасеках Удмуртии массово гибли пчёлы. Этого
не удалось избежать и на монастырской пасеке. Все силы монахинь были брошены
на спасение пчёл: «Когда мы заметили, что пчёлы начали гибнуть, мы стали улья
закрывать на дневной взяток, ставили вторые корпуса. Открывали улья лишь ближе к вечеру, таким образом пытаясь уменьшить взаимодействие монастырских
пчёл с пчёлами местных пчеловодов. Когда заметили, что пчёлы наши всё-таки
заболели, лечили их специальными лекарствами» (ПМА 2022. София, Балезинский р-н, УР). Своевременные меры, по мнению монахинь, помогли уберечь пчёл
от массовой гибели.
Продукты пчеловодства и мёд широко используются в монастыре. Они служат лекарством, используются в пищу. Мёд применяют в лечебных целях следующим образом. Многие монахини пьют утром и вечером медовую воду, считая, что это полезно
для пищеварения, «обновляет кровь» и укрепляет иммунитет. Некоторые из сестёр
с этой же целью перед едой употребляют мёд с пергой или маточное молочко.
Следующую смесь считают эффективной от кашля. Перемешивают одну чайную ложку горчицы, сто грамм мёда в ста граммах воды. Пьют этот состав по одной
чайной ложке. С такой же целью натирают грудь и спину мёдом, смешанным с редькой, предварительно мелко натёртой на тёрке. В качестве профилактики простудных
заболеваний и при лечении от насморка закапывают в нос прополис, настоянный на
серебряной воде. Серебряную воду получают с помощью специального ионизатора.
При першении в горле разжёвывают во рту в течение дня прополис.
В монастыре по специальному рецепту игумена изготавливали лечебную мазь.
Сегодня сёстры хотят восстановить этот рецепт и возобновить изготовление. Ком-

Пчеловодство в жизни монастыря: история одной пасеки

141

понентный состав этой мази следующий. Перемешивают в определённых пропорциях воск, оливковое масло и прополис, настаивают смесь в русской печи. Если
мази нужно придать противовоспалительный эффект, то в неё добавляют керосин
или настойку календулы. Приготовленную мазь используют для массажа, а также
во время простуды натирают шею, пазухи носа. Если мазь используется против болей в суставах, то вместо керосина в неё добавляют сабельник.
В лечебных целях в монастыре широко применяют «холстики» – это ткань, которой накрывают рамки. Со временем она пропитывается прополисом и становится твёрдой. С лечебной целью на таких «холстиках» спят, прикладывают к груди
во время болезни. По словам одной из монахинь, используя «холстики» в обуви вместо стелек, ей удалось излечить пяточную шпору.
Мёд является одним из важных компонентов монастырской кухни. Если не запрещено постом, то монахини добавляют его в кутию и коливо – сваренные пшеницу или рис, приправленные мёдом, иногда смешанные с изюмом, черносливом
или яблоками. Поминальную пищу называют кутьёй, а великопостную – коливом.
Мёд добавляют в торты и бисквиты, стараясь сделать их слаще. Любимый летний
напиток сестёр – перговый квас. Соты с небольшим содержанием перги замачиваются в воде на некоторое время и затем отжимаются. Такой напиток можно пить сразу,
а можно подержать некоторое время, он
станет игристым как квас.
В жизни монастыря широко применяется воск. Его используют для изготовления свечей. Для получения воска
перетапливаются соты. Монахини считают, что восковые свечи горят ровно, не
выделяют гари и благоухают. Они ценятся выше, чем свечи из синтетических материалов, а потому используются только
в особенно торжественных случаях.
С монастырской пасекой, по рассказам монахинь, связаны и чудеса. По
словам инокини Анхусы, однажды им
удалось вернуть рой с помощью молитвы: «У нас в монастыре жила матушка
Фёкла ‒ молитвенница. Она уже старенькая была, к хозяйственным делам
её не привлекали, она постоянно находилась в молитве. Так вот однажды
непогода была, и где-то в районе 10 часов дня рой вышел, пчёлы злые летают.
И мы не успели его поймать, рой ушёл.
Я матушке говорю: “Матушка, рой-то
ушёл”. А она мне: “Ты хорошо посмотрела? Иди, сходи, проверь”. Я иду,
смотрю, нет роя. “Матушка, – говорю, – нет роя”. Она мне говорит, схо- Фото 6. Засев в форме креста. 2022.
ди, получше посмотри. Вечером по- Фото из архива Покровского женского
шла проверять, смотрю, а в старом монастыря. Балезинский район, УР

142

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

заброшенном улье маточка делает засев, значит, в улей откуда-то пришёл рой»
(ПМА 2022. Анхуса, Балезинский р-н, УР).
Инокиня София рассказала, что 2022 год для монастыря стал непростым, послушницы обители столкнулись с определёнными трудностями и проблемами. Исполняя послушание на пасеке, они как обычно достали рамки и удивились, что матка
сделала засев в виде креста. Матушка интерпретирует это как посланный свыше
знак, указывающий на то, что Бог рядом, и что бы ни случилось, нужно терпеливо
нести свой крест (фото 6).
Таким образом, в современной монастырской обители по-прежнему сохраняется особое отношение к пчёлам и послушанию на пасеке. Продукты пчеловодства
широко используются насельницами в качестве лекарства, пищи, а также из воска
изготавливают свечи для внутреннего пользования. По словам игуменьи Даниилы,
«пчёлы – это удивительные насекомые, благодаря которым продолжается жизнь
в этом мире, без их работы растения, деревья погибнут. Нам надо учиться у пчёл
видеть прекрасную сторону жизни. Богословы часто сравнивают пчелиный улей
с церковью, а христиан с пчёлами, которые неустанно трудятся и при этом остаются верными своему улью» (ПМА 2022. Даниила, Балезинский р-н, УР).
ПОЛЕВЫЕ МАТЕРИАЛЫ
Полевые материалы автора, 2022 год
Ардашева Светлана Ивановна, 1959 г. р., с. Каменное Заделье, Балезинский район, УР
Данилова Нина Михайловна, 1963 г. р., с. Каменное Заделье, Балезинский район, УР
Игуменья Даниила, Балезинский район, УР
Инокиния Анхуса, Балезинский район, УР
Инокиния Наталья, Балезинский район, УР
Инокиния София, Балезинский район, УР
ЛИТЕРАТУРА
Верещагин 1889 – Верещагин Г. Е. Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии.
СПб.: Типография И. Н. Скороходова, 1889.
Верещагин 1995 – Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: в 6 т.: Т. 2: Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1996.
Волкова 2022 – Волкова Л. А. Слава пчеле и пчеловоду. https://glazovmuseum.ru/1291slava-pchele-i-pchelovodu.html#close (дата обращения: 05.09.2022).
Гробов 1993 – Гробов О. Ф. О святых покровителях русского пчеловодства // Пчеловодство. 1993. № 9. С. 38–39.
Кирасирова, Крюков 2008 – Кирасирова Н., Крюков Б. Вспомним опыт предков //
Пчеловодство. 2008. № 7. https://beejournal.ru/istoriya/4495-vspomnim-opyt-predkov (дата
обращения: 20.01.2023).
Мёд и пчёлы – Мёд и пчёлы в христианской традиции. http://insight-market.ru/index.
php?option=com_content&view=article&id=29&catid=13&Itemid=162 (дата обращения:
06.03.2020).
Молодому пчеловоду 1994 – Молодому пчеловоду. Казань: Татарское кн. изд-во,
1994.
Пономарева 2015 – Пономарева Т. П. Материалы публичной лекции «Литература,
писатели, пчелы». https://nsau.edu.ru › file (дата обращения: 06.03.2020).

Пчеловодство в жизни монастыря: история одной пасеки

143

Попова 2011 – Попова Е. В. Культовые памятники и сакральные объекты бесермян.
Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2011.
Православные храмы Удмуртии 2000 – Православные храмы Удмуртии: Справочник-указатель / Науч. ред. А. А. Тронин. Ижевск: Удмуртия, 2000.
Очерк 2020 – Очерк о послушании пчеловода. https://monasterium.ru/doklady/
poslushaniya/455-ocherk-o-poslushanii-pchelovoda/ (дата обращения: 06.03.2020).
Хайнбух 2021 – Хайнбух Ф. Пчелы: Что человек и пчела значат друг для друга. М.:
КоЛибри, Азбука-Аттикус, 2021.
Яранкин 2009 – Яранкин В. Мне это было интересно! // Пчеловодство. 2009. № 4.
https://beejournal.ru/istoriya/2761-mne-eto-bylo-interesno (дата обращения: 20.01.2023).

144

Наброски к портрету
современного пчеловода севера
Удмуртии
И. И. Кондратьева
Зародившись в далёкой древности, пчеловодство во все времена привлекало
внимание человека своим продуктом – мёдом. Накапливался и передавался опыт
содержания пчёл, учитывались особенности конкретной местности. Природно-климатические условия севера Удмуртии не в полной мере способствуют высокопродуктивному пчеловодству, однако и здесь пчеловодство включало все этапы его
развития: от сбора дикого мёда до содержания пчёл в ульях с использованием современных методов и инвентаря. В регионе сформировались традиции, культура пчеловодства, фольклор, представления о пчёлах и занятии. Всё это в разной степени
встречается в среде современных пчеловодов.
Пчеловодство в Глазове и Глазовском районе в настоящее время представлено
только любительскими пасеками. По информации бюджетного учреждения «Глазовская межрайонная станция по борьбе с болезнями животных», на этой территории числится 25 официально зарегистрированных частных пасек, расположенных
в 19 населенных пунктах, 2 садовых товариществах и 1 лесничестве. Размер пасек
колеблется от 3 до 40 пчелосемей. Количество незарегистрированных пасек значительно больше. По словам начальника «Глазовской межрайонной станции по борьбе
с болезнями животных» Т. С. Пасынковой, пчеловоды неохотно регистрируют свои
пасеки, главным образом, из-за нежелания дважды в год сдавать биоматериалы на
экспертизу для оформления ветеринарных документов. Документы на пасеку, как
правило, необходимы при выходе на продуктовый рынок, а те, кто производит мёд
для личного потребления или для продажи среди родственников и знакомых, необходимости в их оформлении не видят.
Классический портрет пчеловода, сложившийся в нашем сознании в последнее
время, – это пенсионер, который, имея свободное время, решил освоить занятие для
души, здоровья и дополнительного заработка. Так ли это на самом деле? В исследовании предприняты попытки сделать наброски к портрету пчеловода северных районов Удмуртии, совмещающие в большей или меньшей степени психологические
и социокультурные штрихи, ценностные характеристики. Для создания такого портрета использованы материалы исследования 2018 года Глазовского краеведческого

Наброски к портрету современного пчеловода севера Удмуртии

145

музея «Состояние и развитие пасечного пчеловодства на территории Глазовского
района в XX – начале XXI века», полученные путем анкетирования. Качественные результаты дополнены в ходе интервью с пчеловодами в последующие годы,
в том числе, при подготовке доклада к симпозиуму «Пчела и мёд в культуре народов
Урало-Поволжья» (2022 г., Ижевск). В ходе исследования было опрошено более
20 респондентов – пчеловодов, проживающих в Глазове, Глазовском районе и соседних районах – Балезинском, Красногорском. В сфере внимания была также информация собеседников о пчеловодах из числа знакомых, родственников, друзей, соседей.
Нижняя и верхняя возрастные границы опрошенных пчеловодов определяются 27 и 72 годами. В связи с преобладанием в числе исследуемой группы лиц пожилого возраста, средний возраст составил 57 лет. Стаж в пчеловодстве колеблется
от 3 до 52 лет.
«Кто с чего начинал»

Исходя из описания мотивов и причин для занятия пчеловодством, удалось выделить следующие три группы пчеловодов из числа опрошенных: 35,2% переняли
занятие от родителей или родственников, 47% начали заниматься самостоятельно
и «по зову сердца», однако у большинства в прошлом были среди родных пчеловоды; 11,8% занялись пчеловодством ради дополнительного дохода. Видим, что на
представителей первых двух групп повлиял фактор преемственности, пусть и не
всегда напрямую. Представители второй группы пришли к пчеловодству опосредованно, но подсознательно считая это занятие своим. Именно поэтому они рассматривают себя продолжателями семейных традиций. Такие примеры в нашем исследовании встречаются часто. Например, Виктор Игоревич Русаков рассказал, что
заинтересовался пчеловодством в 35 лет, но припоминает, что в прошлом отец держал пчёл (ПМА 2018. Русаков В. И.). Подобный пример, но содержащий, по мнению
рассказчика, даже мистические черты, был у Василия Митрофановича Копысова.
В детстве он выходил с отцом на пасеку, помогал развешивать ловушки для пчёл.
Когда вернулся из армии, пчёл уже не держали, а вскоре не стало и отца. О пчеловодстве в семье, казалось, забыли, но, спустя какое-то время, пчёлы стали сниться
Василию Митрофановичу: видел как выходит на пасеку, проверяет ульи и ухаживает
за пчёлами. Сны не давали покоя, пока не стал держать пчёл. В наши дни его опыт
пчеловодства насчитывает более 50 лет. Василий Митрофанович тщательно записывает свои наблюдения в тетрадях и рассказывает о них, делится знаниями и опытом,
нововведениями, активно посещает заседания Глазовского клуба пчеловодов (ПМА
2018. Копысов В. М.).
Большинство опрошенных – пчеловоды во втором поколении, но есть в третьем
и четвёртом. Среди них – Владимир Павлович Былёв – пчеловод, продолжающий
семейные традиции в четвёртом поколении (ПМА, г. Глазов). Пчеловодами были
его прадед (1807 г. р.), дед и отец, который в 1990-е годы содержал на пасеке более
140 пчелосемей. Михаил Павлович Горбунов из д. Ляпино Глазовского района –
пчеловод в четвёртом поколении. В семье пчёл держали по отцовской и материнской линиям (ПМА 2018. Горбунов М. П.). Снигирев Руслан Фёдорович – представитель третьего поколения пчеловодов, вслед за отцом и дедом на пасеку стал выходить с 5 лет в качестве помощника, самостоятельно – с четырнадцати (ПМА 2018.
Снигирев Р. Ф.).

146

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре
«Пчёл водить, надо сердцем их любить»

Среди удмуртов издавна сложилось мнение, что «пчеловодством могли заниматься только достойные в морально-этическом плане люди» и, что «пчелы не приживаются у корыстных, жадных и живущих в постоянном разладе и ссорах семьях»
[Никитина 1991: 90–91]. Однако общение с пчеловодами разных поколений и национальностей склоняет нас к предположению, что успешному многолетнему занятию
способствует множество факторов, среди которых главным, несомненно, является
любовь к пчёлам. По мнению авторов статьи «Российские пчеловоды: контур социологического портрета», тот, кто любит пчёл, исключает рациональное начало из
своих действий по уходу за ними. При получении продуктов пчеловодства он не
столько озадачен поиском богатого медоносами участка и максимизацией прибыли, сколько дорожит ценностью «взаимодействия с пчелиной семьёй, как с живым
организмом» [Великий, Заикин 2017: 122]. Важна для пчеловодов и рекреационная составляющая, хотя вопрос отдыха при работе с пчёлами не так однозначен.
В сезон медосбора и роения время пребывания на пасеке подобно ненормированному рабочему дню. Пчеловоды также сравнивают присмотр за пчёлами с уходом
за маленьким ребёнком. Конечно, нагрузка в течение года не всегда одинакова,
и здесь, по мнению собеседников, есть свои преимущества. Пчеловод В. И. Кузнецова отмечает, что при обычном трудоустройстве, где время чётко определено работодателем, пчеловод в период подготовки к сезону может распределить работу по
своему желанию и возможностям, сам распоряжается временем и планирует работу
(ПМА 2021. Кузнецова В. И.).
Опыт пчеловождения передаётся из поколения в поколение, совершенствуются приёмы и инвентарь, но и в наши дни далеко не каждый может с уверенностью
сказать, что человек преуспел в приручении пчёл. Пчеловод Михаил Павлович
Горбунов на своей странице в социальных сетях высказал такую мысль: «Пчел никто ещё не приручил. Пчела рождается и улетает от человека на свою погибель»,
«за многовековую историю, будь это дикая пчелосемья или приусадебная, живущая
в различных типах ульев, ничего не изменилось. Пчёлы в отличие от другой домашней твари и её потомства, не привязаны к хозяину, который их содержит, они при
размножении каждый раз пытаются слететь на волю, в естественную среду обитания. Поэтому главная задача пчеловода состоит в том, чтобы, преследуя свои
интересы, действовать не в ущерб природным инстинктам пчелы» (Горбунов М. П.
Страница ВКонтакте). Именно из любви к пчёлам, желания следовать за их природными инстинктами, М. П. Горбунов на своей пасеке практикует содержание пчёл
в дуплах, которое, по его мнению, более соответствует их естественным условиям
жизни и поэтому более эффективно.
Целью любого пчеловода, несомненно, является как минимум получение мёда
и других продуктов, а как максимум – получение большего количества продукции
и соответственно прибыли. В отношении прибыли будет ошибочным считать, что
она совершенно не интересует пчеловода-любителя, однако по мере взаимодействия
с пчёлами этот фактор перестаёт быть первостепенным. В противном случае – формируется чисто потребительское отношение к пчёлам, слабо способствующее формированию долгосрочного взаимодействия с ними. Убедительным доказательством
служит приведённый ниже пример с развитием общественных пасек в Глазовском
районе во второй половине ХХ века. В общественном пчеловодстве хладнокровный подход, лишённый участливой заботы о пчёлах, был одной из причин, по ко-

Наброски к портрету современного пчеловода севера Удмуртии

147

торой попытки развить промышленное производство в Глазовском районе не имели
успеха. Катализатором послужила сложная экономическая ситуация 1990-х годов, когда пчеловодство как слабое хозяйственное звено окончательно устранили.
Эту мысль подтверждает Ю. Юминов в работе «Медоносные угодья и пчеловодство в Глазовском районе Удмуртии»: «пчеловодство в Глазовском районе с древних
времен и по настоящее время больше индивидуальное, чем общественное занятие.
Общественные – колхозно-совхозные – пасеки в советское время были малорентабельными» (Юминов: он-лайн публикация).
В советские годы промышленное содержание пчёл было на базе колхозов
и совхозов Глазовского района и пасек предприятий города. Старший зоотехник-пчеловод управления сельского хозяйства Глазовского района Н. Трубицына весной
1974 года в статье в районной газете упоминает о решении исполкома райсовета
от 12 октября 1973 года, согласно которому «руководители колхозов обязаны обеспечить выполнение плана по быстрому увеличению пчелосемей». Она поднимает
вопрос неисполнения принятого решения и ухудшения состояния колхозных пасек
по причине, в первую очередь, «безразличного отношения руководителей хозяйств
и специалистов», их нежелания поддерживать пасеки, в связи с чем росла заболеваемость, пчёлы гибли во время зимовки, и как следствие, объём и количество пасек
сокращалось. В этой публикации Н. Трубицына подчёркивает важность заботливого
отношения к пчёлам и, в частности, пишет: «Если руководители хозяйств вместе
с пчеловодами возьмутся за разведение более производительных породных пчелосемей, займутся взаимным обменом маток между пасеками, а сами пасеки приведут
в надлежащий вид, то это, несомненно, скажется на эффективности пчеловодства.
И тогда руководители не будут высказывать таких взглядов, что, мол, нет мёда, нет
и дохода, ибо всё зависит от отношения к этой нужной отрасли» [Трубицына 1974].
Вместе с тем, по информации автора статьи, частное пчеловодство в 1974 году
насчитывало свыше трёх тысяч семей и в 2–3 раза превышало продуктивность общественных пасек.
Важность заботливого ухода, необходимость знаний отмечают и современные
примеры содержания частных пасек. Пенсионерка и пчеловод Г. Е. Ильина рассказывает о случае, когда у неё неоднократно покупали пчёлосемьи в одно из личных
хозяйств, объясняя, что пчёлы по неизвестной причине погибали. Подобные примеры приводили и её родители, проживавшие в ныне исчезнувшей деревне Золотарево Глазовского района, аргументируя неудачи пасечников их потребительским
отношением к подопечным: «Им ведь только мёд нужен был. Чтобы не покупать
его, другим деньги не платить, они пчёл держать стали. Думали, это так легко.
Хочу – выйду на пасеку, не хочу – не выйду. Так не получается. За пчёлами ходить
надо, чтобы не болели, не слетели, зимой не голодали» (ПМА 2018. Ильина Г. Е.).
Андрей Анатольевич Лихачёв (1969 г. р., г. Глазов) стал заниматься пчеловодством в 2007 года вслед за своим братом с целью дополнительного заработка. Однако
спустя более 10 лет признаёт, что пчеловодство стало, в первую очередь, любимым
увлечением. Основная работа А. А. Лихачёва на заводе. Он содержит пасеку в 40 км
от города, любит это занятие, с удовольствием занимается пчеловодством, а дополнительным к хобби бонусом является продажа мёда (ПМА 2018. Лихачёв А. А.).
Приведём ещё один пример. У пенсионерки и пчеловода Галины Аркадьевны
Копысовой получение прибыли от пчеловодства, как и у многих, связано с содержанием пасеки. В 1930-е годы её мама держала один улей в деревне Поздеево Глазовского района, который достался им от дяди-пчеловода. Сама Галина Аркадьевна

148

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

приобрела первую пчелосемью в возрасте 48 лет. Первые неудачи (потеря двух
первых семей) не сломили желания держать пчёл, и вот пасека расширяется более
15 лет. Г. А. Копысова считает, что с содержанием пасеки стало крепче здоровье,
проявились предпринимательские способности. Семья Копысовых поддерживает
широкий ассортимент продуктов пчеловодства, ведёт торговлю на разных торговых
точках в городе и на ярмарках (ПМА 2018. Копысова Г. А.).
Виктор Александрович Пинегин содержит большую пасеку: на зиму убирает
в подполье около тридцати пчелосемей, а за летний период количество ульев на пасеке увеличивается до пятидесяти. Пасека расположена рядом с домом. Занимается
пчеловодством с 1975 года, излишки мёда продаёт через сложившиеся годами связи. Несколько лет назад зять помог создать сайт «Пасека деда Вити», разработать
этикетки для упаковки, чтобы увеличить сбыт мёда через интернет. Однако Виктор
Александрович признаётся, что вопрос реализации мёда для него не так важен, обновлением сайта не занимается и никогда в конце сезона не интересуется, каков доход его деятельности. Все денежные подсчёты ведёт супруга. Прежде Виктор Александрович занимал должность директора колхоза «Прохоровский», сейчас работает
мастером производственного обучения в школе деревни Бараны. В. А. Пинегина
можно отнести к группе пчеловодов, кто с помощью этого занятия реализует свою
потребность в деятельности, связанной с природой. Со слов супруги Людмилы Григорьевны Пинегиной, муж увлечённый садовод и не ограничивается уходом за растениями, а экспериментирует с прививками плодовых деревьев: то прививает грушу
на рябину, то сливы на тёрн (ПМА 2022. Пинегина В. А.).
Тесное взаимодействие с природой посредством пчеловодства и растениеводства как основных интересов можно встретить и среди других пчеловодов. Горбунов
Михаил Павлович имеет разносторонние интересы, открыт для общения и обсуждения разных тем. Помимо пчеловодства занимается садоводством и огородничеством,
ведёт страницу в социальных сетях, где делится своими открытиями, новостями,
размышлениями, краеведческими изысканиями. Результаты опытов Михаила Павловича становятся темой обсуждения среди соседей и в социальных сетях. Последним
из интересных садоводческих опытов на участке стал выведенный овощ, полученный путём переопыления кабачков и патиссонов, посаженных Михаилом Павловичем между ульями на пасеке. Второе поколение полученных овощей дало урожай,
объединяющий в себе внешние признаки и вкусовые качества кабачков и патиссонов. Не лишённый чувства юмора, пчеловод дал полученным овощам два варианта
названия – «кабассон» и «патичок» (Горбунов. ВКонтакте).
Валентина Ивановна Кузнецова поделилась, что у неё содержание пчёл органично сочетается с любовью к цветам. Валентина Ивановна долгие годы преподавала
в Глазовском филиале Ижевского государственного технического университета, её
муж работал в Администрации Глазовского района. Думая о пенсии, Валентина Ивановна всегда представляла, что будет выращивать цветы, наблюдать за их цветением,
собирать разные семена. Улей, неожиданно привезённый мужем от знакомого пчеловода, положил начало семейной пасеке и занятию пчеловодством. Благодаря пчёлам,
Валентина Ивановна стала по-другому смотреть и на свои любимые цветы, впервые
разглядела, как цветут крыжовник и смородина, стала отдавать предпочтение тем
растениям, которые максимально поддерживают медосбор до осени. «Стало интересно, когда цветок нектар выделяет, когда пчела на него летит или почему на него
не летит» (ПМА 2021. Кузнецова В. И.). С 2014 года В. И. Кузнецова возглавляет
Глазовский клуб пчеловодов «Североудмуртские пасечники».

Наброски к портрету современного пчеловода севера Удмуртии

149

Фёдор Вениаминович Ворончихин с долей шутки говорит о себе, что он человек
ленивый, и этим объясняет хорошее техническое оснащение своего личного подсобного хозяйства. Значительная часть сельскохозяйственных работ в его хозяйстве
автоматизирована. За огородом стоят трактор и различные прицепы для обработки
поля, уборки урожая и сена. Даже поляна для выпаса скота оборудована устройством
«Автопастух», а за огородом имеется пруд, снабжённый надёжным мостком, плотом
и мангальной зоной. В действительности, Фёдор Вениаминович в своём домашнем
хозяйстве восполняет одну из своих базовых потребностей, ориентированных на работу с техникой и техническим оборудованием пространства. Но как исключение
в его разносторонних интересах стоят пчёлы. Впервые они появились у Ф. В. Ворончихина ещё в школьном возрасте. Учитель труда предложил шестикласснику Фёдору
завести пчёл, обещав, что поможет их содержать. Уходя в армию, он оставил дома
5 ульев, но пчёлы в его отсутствие погибли от варроатоза. С детства Фёдору Вениаминовичу запомнилось приятное чувство, как во время осмотра ульев множество
пчёл садятся, перемещаются по рукам и не жалят. Именно это чувство побудило его
снова сделать ульи и возобновить занятие пчеловодством. В семье Ворончихиных
сформировался обычай: во время выкачивания мёда собирается вся семья, помогают в работе, затем садятся пить чай со свежим мёдом. Таким образом, у Фёдора
Вениаминовича два основных интереса – сельскохозяйственная техника и пчёлы.
Одно увлечение он объясняет ещё детской привязанностью к пчёлам, а другое –
максимальной механизацией деревенского быта для облегчения работы (ПМА 2022.
Ворончихин Ф. В.).
Клуб пчеловодов Глазова и Глазовского района
«Североудмуртские пасечники»

В 2014 году создан Глазовский клуб пчеловодов «Североудмуртские пасечники». Его предшественником в городе Глазове было сообщество пчеловодов «Нектар»
под руководством Ю. Н. Толкачева. Задача клуба – объединить пчеловодов Глазова
и Глазовского района для обмена опытом и помощи в реализации продуктов пчеловодства. По предложению председателя клуба В. И. Кузнецовой, решили для этого
собираться не в городе, а на пасеках. В настоящее время встречи проходят с сентября
по март – в сезон отдыха от основной работы. Количество членов клуба меняется,
со временем его постоянными участниками остались те, кто открыт для общения –
интересуется делами коллег, готов рассказать о своём опыте. Добавляя штрихи к портрету пчеловода, стоит подчеркнуть, что настроенных на общение и обмен опытом
значительно больше, чем избегающих бесед о своей пасеке (разговор об этом пойдет
ниже). Темами для обсуждений на встречах клуба обычно становятся прочитанные
статьи в периодической печати и в интернете, нововведения и опыт на пасеке, новинки на рынке пчеловодческого инвентаря, подготовка к сезону (перетопка воска,
профилактические меры от заболеваний, подготовка рамок и др.). На этих встречах
есть возможность для общения и даже различных конкурсов. К примеру, 9 сентября
2021 года во время встречи в деревне Пышкец участники клуба провели дегустацию
разных видов мёда и закрытое голосование для выявления самого лучшего образца
по вкусовым качествам.

150

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре
«Пчеловод пчеловода поймёт»

Занятие пчеловодством и своё сообщество формирует в пчеловодах и членах
их семей некоторые элементы профессиональной субкультуры. Это касается коммуникативного аспекта, когда жизненные реалии отражаются в речи через призму
мира пчёл. Приветствуются шутки и весёлые истории, связанные с деятельностью
на пасеке.
Один из информантов поделился такой историей родственника-пчеловода:
«Дядя встречает своих соседей-пчеловодов и становится свидетелем шуточного
конфликта: «Меня вчера твоя пчела ужалила!» – «Правда? Она была маленькая
и кругленькая или в очках?» – «Она была в очках!». Посмеялись, а потом дядя подумал, что его пчёл, наверное, можно узнать по лаптям на лапках» (Сосед-пчеловод
носит очки, а фамилия дяди – Лаптев. – Прим. авт.).
В деревне Киршонки Балезинского района среди пчеловодов и покупателей мёда
закрепился локальный шуточный термин «жуй-плюй», который появился в конце
1980-х годов в семье Руслана Фёдоровича Снигирева. Пятилетним мальчиком Руслан любил жевать забрус – продукт, остающийся после срезания с верхней части
запечатанных сот во время выкачивания мёда. Жевать срезанные кусочки воска
с мёдом – обычная практика в семьях пчеловодов. Воск, остающийся после жевания,
затем также растапливают. Однажды мальчик забежал с улицы и не нашёл чашку,
стоявшую обычно на столе, куда складывали жёваный забрус. Мама поинтересовалась, что он ищет. Не зная, как назвать искомое, мальчик спросил: «А где жуйплюй?». Смешной эпизод пересказывался знакомым и многим запомнился. С этого
времени срезанный забрус в семье Руслана и среди соседей называют «жуй-плюй»
(ПМА 2018. Снигирев Р. Ф.).
Пчеловоды рассказали и анекдотичную историю о похищении мёда с колхозной
пасеки. Двое мужчин забрались на пасеку, достали несколько рамок с мёдом и собрались уходить, как вдруг их заметил работник пасеки. Испугавшись, они припрятали рамки у забора и, сделав вид, что просто любопытствуют, ушли с пустыми руками, намереваясь прийти позже за припрятанным. Вернувшись вечером, к своему
удивлению, они обнаружили пустые соты. Оказалось, пчёлы нашли спрятанный мёд
и перетаскали его обратно в улей, оставив незадачливых похитителей ни с чем.
Подобные истории для пчеловодов звучат забавно и передаются из уст в уста.
Дети и внуки пчеловода В. А. Пинегина ежегодно поздравляют его с днём рождения собственными сочинёнными частушками или песнями, обыгрывая тему будней
на пасеке. «Совсем ваш мёд несладкий!» – шутит зять В. А. Пинегина, изжаленный
пчёлами после помощи на пасеке, намекая на то, как не сладко достаётся этот мёд
(ПМА 2022. Пинегин В. А.).
В повседневной жизни пасечники называют своих питомцев более ласковыми
и шутливыми названиями: «пчёлки», «девочки мои», «девки мои». Порядка трети пчеловодов пробуют работать с разными породами пчёл, в том числе, заводят
«неместные» (карника, бакфаст, карпатка), но большинство предпочитает среднерусскую породу пчёл. Распространённая в Удмуртии среднерусская порода,
адаптированная к природным условиям – относительно короткий период взятка
и продолжительная холодная зима – известна недружелюбием и агрессивностью.
Но, несмотря на это, пчеловоды редко используют в отношении этой пчелы определения «злые», «агрессивные» и др., а называют их «менее миролюбивые», «беспокойные».

Наброски к портрету современного пчеловода севера Удмуртии

151

«Никому ничего не скажу»

Портрет пчеловода дополнит информация о тех немногих пчеловодах, кто избегает рассказов о делах на пасеке по разным причинам. Это связано с особенностями характера, немногословностью, недоверчивым отношением к собеседнику. Среди этих причин есть и традиции, идущие из далёкого прошлого, связанные
с предписаниями и приметами относительно промысла, иногда отсутствие регистрационных документов и опасение «засветить» пасеку при общении с посторонними,
возможные последствия.
В народе говорится, что «на всякий цветок пчела садится, да не со всякого мёд
берёт». Так и некоторые пчеловоды, хотя и общительны, но не со всеми одинаково. Случается, что пчеловод охотно общается с соседями и другими пчеловодами,
а при расспросах посторонних не расположен рассказывать о своих делах, сошлётся
на какую-либо вескую причину, стараясь избежать разговора о пасеке, часто аргументируя тем, что «очень занят», «жена обо всём бы лучше рассказала», «не о чём
рассказывать, потому что пчёл почти не осталось». Работы на пасеке, количество
мёда обсуждают не все пчеловоды.
Среди современных предписаний и поверий удалось услышать следующие.
Не разрешается говорить другим о количестве семей на пасеке, чтобы не сглазили, и те не уменьшились в числе. Почти половина опрошенных пчеловодов не
назвали точное количество пчелосемей, но скорее не из опасения, а потому что их
точное число – величина непостоянная, время от времени изменяется в сторону
уменьшения или увеличения. Среди поверий есть такие: «Если кто-то учит другого пчеловода свысока, считая себя умнее других, то, как бы в наказание у него
самого дела идут хуже, пчёлы начинают гибнуть» (ПМА 2018. Снигирев Р. Ф.).
Отдавая мёд кому-то, старались, чтобы не ушёл достаток из хозяйства: «Даже если
даешь кому-то мёд даром, то надо попросить небольшую сумму, пусть самую
маленькую монету, чтобы “не ушла рука”» (ПМА 2018. Русаков В. И.). Запрещено убивать пчелу: «Убить пчелу бесцельно – взять грех на душу» (ПМА 2018.
Золотарев П. А.).
Пчеловоды поделились и наблюдениями за поведением пчёл, на основе которых
определяют погоду, медосбор или зимовку. По наблюдению пчеловодов, если пчёлы
вылетели поутру раньше обычного на облёт, значит, к вечеру погода испортится.
А если не вылетают, то значит, дождь будет в ближайшие часы. В «Энциклопедии
земли Вятской» записаны другие наблюдения, в которых, наоборот, ранний вылет
пчёл «прогнозирует» ясный день [Энциклопедия 2000: 491]. Считается, если пчёлы
зимуют на пасеке, то весной выходят более сильными, вылетают, как только солнечные лучи попали на леток. Такие пчёлы быстрее отходят от зимовки, быстрее делают облёт, освобождаются от содержимого кишечника и приступают к работе (ПМА
2018. Снигирев Р. Ф.). Чем «злее» пчёлы, тем лучше работают, больше заготавливают мёда (ПМА 2018. Снигирев Р. Ф.).
«Ничего не знаю, но многому учусь»

Многие из опрошенных пчеловодов даже с большим стажем признают, что они
многого не знают, а если и были моменты, когда начинали считать себя опытными,
то непредсказуемость пчёл разубеждала в этом. Возможно, по этой причине, даже

152

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

соглашаясь на беседу, многие из владельцев пасек ведут себя скромно, ссылаясь
на плохое знание пчеловодческого дела, или рекомендуют обратиться к пчеловоду
более авторитетному в их глазах по причине наличия у него специального образования или более солидного стажа в пчеловодстве.
Непредсказуемый характер пчёл и другие обстоятельства сталкивают всех пчеловодов с трудными вопросами в их деятельности. В случае, если что-то пошло иначе и «пчёлы поступили по-своему», то любой, даже опытный владелец пасеки, скорее признает свою вину (что-то не предусмотрел, не додумал, не заметил), нежели
рассердится на пчёл или возмутится. Подкупает терпеливость, спокойствие и снисходительность пчеловодов по отношению к своим пчёлам, хотя другое отношение,
вероятно, просто недопустимо в этом занятии. В сложных ситуациях современные
пчеловоды обращаются за советами к знакомым пчеловодам, черпают информацию
из интернета, реже из литературы или ищут решение опытным путём. Что касается
специальной литературы, то треть из опрошенных пчеловодов в прошлом выписывала такие периодические издания, как журналы «Пчеловодство», «Её величество
пчела», газету «Пасека России».
Пчеловоды Глазовского района используют традиционные и новаторские приёмы работы на пасеке. Треть, опрошенных нами, идёт опытным путём, опираясь на
специальную литературу и информацию из интернета. Новаторские идеи реализуют в использовании современных материалов для изготовления и вентиляции ульев,
в выборе породы пчёл и селекции. Среди таких «экспериментов» встречаются и далеко не новаторские, а наоборот – идёт обращение к прежним приёмам пчеловодства. Интересны попытки пчеловода М. П. Горбунова вернуться к разведению пчёл
в дуплах деревьев, считающего этот способ менее трудоёмким и более продуктивным, более приближенным к содержанию в естественных условиях (ПМА 2018.
Горбунов М. П.). Пчеловод В. Г. Городилов на пасеке в деревне Кочишево экспериментировал с содержанием пчёл в колодах, оценил положительные и отрицательные
стороны (ПМА 2021. Кузнецова В. А.).
Семейное дело

Довольно часто пчеловодство становится семейным делом. На ежегодной Успенской ярмарке в городе Глазове, где собираются пчеловоды северных районов Удмуртии, и продажа мёда занимает важное место, можно наблюдать, как целые семьи
вовлечены в общее дело. Пчеловодство как семейное занятие долгие годы поддерживают Николай Викорович Жуйков с сыном Денисом Николаевичем в деревне
Верхние Парзи Глазовского района. Братья Касимовы в селе Юкаменское держат
пасеку и разводят на продажу пчёл (породы карника, карпатка). Алексей Николаевич
Хохряков живет в городе Глазове, но помогает отцу на пасеке в деревне Шамардан Юкаменского района. Павел Алексеевич Золотарёв также живёт с родителями
в городе Глазове, а в летний сезон с отцом работает на пасеке, размещённой в садоводческом обществе. Ежегодно на Успенской ярмарке можно увидеть представителей семейных пасек Абашевых (д. Малый Вениж), Поповых (д. Жувам), Бузиковых
(д. Бугашур) Юкаменского района. Это далеко неполный перечень.
Однако многие пчеловоды старшего поколения смотрят пессимистично на будущее частного пчеловодства, переживают, что молодёжь не желает перенимать опыт,
дети боятся выходить на пасеку, уезжают учиться и не возвращаются. Некоторые

Наброски к портрету современного пчеловода севера Удмуртии

153

считают, что «их испортил интернет», поэтому им ничего не интересно. Однако будет справедливым привести примеры молодых семей, занявшихся не только пчеловодством, но и обращающих внимание на экологическую сторону занятия.
Семья Веры Вильгеньевны Лебедевой придерживается экопчеловодства. Пчеловодством, в первую очередь, увлечён её супруг. При уходе за пчёлами он не применяет искусственную подкормку, антибиотики. В упаковке пчелопродуктов семья
использует только экологичные материалы – это стеклянная и керамическая посуда,
крафтовая бумага. Семья получила сельскохозяйственный грант «Агростартап», благодаря которому зарегистрировала товарный знак «UDM МЁD» и активно популяризирует местный мёд как национальный продукт, принимая участие в экологических и тематических событиях Глазова и Глазовского района.
Семья Артёма Александровича Золотарёва осознанно решила жить в деревне недалеко от города Глазова, обращая внимание на натуральную еду и свежий
воздух. Любовь к мёду подвигла семью приобрести пчёл. Летом 2022 года поддерживая занятие пчеловодством своего друга, он разместил у себя на пасеке его
пчелосемьи, приобретённые на полученные по социальному контракту средства.
В дальнейшем А. А. Золотарёв планирует расширять экопасеку и предлагать экологически чистый мёд сначала друзьям и знакомым, а позже расширить сбыт
и развивать туристический кластер – создавать апидомики, экспериментировать
с колодным пчеловодством. «Планов громадьё!» – с улыбкой говорит Артём Александрович и обещает размещать новости о своей пасеке на странице в соцсетях
(ПМА 2022. Золотарёв А. А.).
Заключение

Постараемся сделать общие наброски к портрету пчеловода северных районов
Удмуртии, опираясь на интервью, беседы и наблюдения. Средний возраст современного владельца пасеки близок к пенсионному и составляет примерно 57 лет.
Большинство пчеловодов являются потомственными пасечниками или опосредованно унаследовали это занятие от предков. Многие придерживаются традиционного пчеловодства, черпая знания и получая советы от более опытных пчеловодов или из интернета. Примерно треть пчеловодов расположена к нововведениям
и экспериментам на пасеке. Это касается выбора пород пчёл, материалов для изготовления ульев, препаратов для лечения и профилактики заболеваний, попыток вернуться к более старым формам пчеловодства как колодное и бортевое, заняться экопчеловодством. Интересы современных пчеловодов не ограничены только пасекой,
а совмещают это занятие с цветоводством, садоводством и другими увлечениями.
Многие пчеловоды открыты для общения, готовы делиться опытом, рассказывать
о новшествах и успехах на пасеках. Большинство далеки от суеверий, но придерживаются предписаний и запретов, сохранившихся от предков. Среди некоторых звучит тревога за будущее пчеловодства из-за нежелания молодёжи перенимать опыт.
Однако есть и оптимистичные штрихи в этом обобщённом портрете – это семейные пасеки и деятельность пчеловодов, выходящих на новый уровень, создающих
бренд медовой продукции севера Удмуртии, стремящихся не только распространять
пчелопродукты, но с помощью пчеловодства пропагандировать здоровый образ
жизни.

154

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

ПОЛЕВЫЕ МАТЕРИАЛЫ
Полевые материалы автора, 2022 год
Былёв Владимир Павлович, 1954 г. р., пасека в д. Безвиль, проживает в г. Глазов, УР
Ворончихин Фёдор Вениаминович, 1965 г.р., проживает и содержит пасеку в д. Вавилово, Красногорский район, УР
Горбунов Михаил Павлович, 1959 г. р., проживает и содержит пасеку в д. Ляпино,
Глазовский район, УР
Золотарёв Артём Александрович, 1989 г. р., д. Пышкец, Глазовский район, УР
Золотарёв Павел Алексеевич, 1991 г. р., г. Глазов, пасека в садоводческом обществе
Глазовского района, УР
Ильина Галина Евсеевна, 1958 г. р., г. Глазов, держала пасеку в п. Октябрьский, Глазовский район, УР
Копысов Василий Митрофанович, 1950 г. р., проживает и содержит пасеку в п. Омутница, Глазовский район, УР
Копысова Галина Аркадьевна, 1955 г. р., г. Глазов, пасека в д. Поздеево, Глазовский
район, УР
Кузнецова Валентина Ивановна, 1954 г. р., г. Глазов, пасека в д. Макшур, Глазовский
район, УР
Лебедева Вера Вильгеньевна, 1976 г. р., г. Глазов, УР
Лихачёв Андрей Анатольевич, 1969 г. р., г. Глазов, содержит пасеку в д. Юберки,
Ярский район, УР
Пинегин Виктор Александрович, 1957 г. р., д. Бараны, Красногорский район, УР
Русаков Виктор Игоревич, 1955 г. р., прож. д. Адам, пасека в д. Весьякар, Глазовский
район, УР
Снигирев Руслан Федорович, 1982 г. р., д. Киршонки, Балезинский район, УР
ИНТЕРНЕТ-ИСТОЧНИКИ
Горбунов – Горбунов М. П. От сотен систем к одной. http://paseka-shkola.ru/
pchelovodstvo/duplovoy-metod.html (дата обращения: 14.04.2018).
Горбунов, VK – Михаил Горбунов (vk.com). (дата обращения: 08.09.2022).
Юминов – Юминов Ю. Медоносные угодья и пчеловодство в Глазовском районе Удмуртии. https://honey-land.ru/novosti/medonosnyye-ugodya-i-pchelovodstvo-v-glazovskomrayone-udmurtii.php?ysclid=l9mdpy3kfs215013713 (дата обращения: 16.06.2018).
ЛИТЕРАТУРА
Великий, Заикин 2017 – Великий П. П., Заикин А. В. Российские пчеловоды: контур
социологического портрета // Историческая и социально-образовательная мысль. 2017.
Т. 9. № 4/2. С. 120–132.
Никитина 1991 – Никитина Г. А. Пчеловодство у удмуртов в конце XIX – начале XX
века // Хозяйство и материальная культура удмуртов в XIX–XX веках. Ижевск: УИИЯЛ
УрО АН СССР, 1991. С. 87–98.
Трубицына 1974 – Трубицына Н. Почему пчеловодство в загоне // Красное знамя.
1974. № 59 (6597).
Энциклопедия 2000 – Энциклопедия земли Вятской. Т. 7. Природа. Киров: Областная писательская организация, Администрация Кировской области, 2000.

155

Пчеловодство в Республике Беларусь
Г. И. Касперович
Древнейший промысел белорусов – пчеловодство занимает важную нишу в отраслевой структуре сельского хозяйства Республики Беларусь. В 2019 году во всех
категориях хозяйств страны насчитывалось 207,3 тыс. пчелосемей. Преобладающая часть их находится в хозяйствах населения (174,9 тыс. пчелосемей, или 84,4%
от числа всех пчелоселений). В сельскохозяйственных организациях содержится
28,8 тыс. (13,9%) и крестьянских (фермерских) хозяйствах всего 3,6 тыс. пчелиных
семей (1,7%) [Сельское хозяйство… 2019: 130].
К концу ХХ столетия произошла своеобразная модернизация пчеловодства:
переход от колодного улья к рамочному, многокорпусному, замена самодельных
инструментов и инвентаря на фабричные, возрастание мобильности пасек (использование автомобильного транспорта, передвижных пасек-павильонов), применение
современных ветеринарных препаратов.
Важными направлениями в современном пчеловодстве являются освоение
новых эффективных технологий содержания пчёл и производства медовой продукции.
Вместе с тем, не менее актуальным представляется сохранение и развитие традиций, ценного опыта белорусов по содержанию пчёл. В Республике Беларусь до
настоящего времени сохраняется ареал бортничества на Полесье: ядро устойчивой
традиции обнаружено в Лельчицком районе Гомельской области, колодное пчеловодство сохраняется в Столинском, Ивацевичском, Пинском районах Брестской
области, Лельчицком, Наровлянском и Петриковском районах Гомельской области
[Бабiч 2021: 17]. Белорусское бортничество внесено в Список мирового наследия
ЮНЕСКО [Осiпаў 2021: 36, 37].
С целью развития пчеловодства в Республике Беларусь в 2005 году основано
Республиканское общественное объединение «Белорусские пчеловоды». Оно поставило перед собой следующие задачи: оказание всесторонней помощи пчеловодам,
популяризация и распространение современных методов пчеловодства, воспитание у пчеловодов экологической культуры. В 2007 году создан Союз общественных
объединений белорусских пчеловодов, куда вошли Республиканское общественное
объединение «Белорусские пчеловоды», Белорусское общественное объединение
пчеловодов «Нектар», Солигорское межрайонное общественное объединение пчеловодов «Бортник», Дубровенское общественное объединение «Общество пчелово-

156

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

дов-любителей». Союз общественных объединений белорусских пчеловодов имеет
свой устав, где прописаны цели и задачи, права и обязанности его членов.
В настоящее время в пчеловодстве отмечены позитивные тенденции в развитии
кооперации среди индивидуальных пчеловодов. В Беларуси действуют сельскохозяйственные пчеловодческие потребительские кооперативы: «Мелифера» в деревне
Оснежицы Пинского района, «Наш мёд» в городе Волковыске, «Наш мёд» в городе
Могилёве, а также потребительский кооператив по развитию агроэкотуризма и пчеловодства «Медослав плюс» в городе Мстиславле. Положителен опыт деятельности
коммерческого крупнотоварного пчеловодческого предприятия «Щучинское пчеловодство». В 2019 году в кооперативе насчитывалось 1040 пчелосемей, которые были
размещены на 8 пасеках [Запрудская 2020: 61].
С целью обучения пчеловодов создан Народный университет пчеловодства, который работает на общественных началах. Университет проводит обучающие семинары и мастер-классы, на которые в качестве преподавателей приглашаются опытные пчеловоды.
В современном культурном пространстве Республики Беларусь значимыми событиями являются ярмарки мёда. Они обычно приурочены к православным праздникам и другим торжественным мероприятиям. Наиболее многолюдны они осенью,
когда подводятся итоги пчеловодческой работы, проходят и зимой. Особенно распространены они в столице Беларуси городе Минске, проходят также в областных
и районных центрах. На ярмарке в Минске собираются пчеловоды из многих уголков страны. Продают самую разнообразную продукцию: мёд разных сортов (липовый, гречишный, вересковый, мёд из разнотравья, лесной), прополис, пергу, пыльцу,
забрус, воск, маточное молочко и даже
пчелиный подмор. Кроме белорусского сладкого продукта можно приобрести башкирский, алтайский мёд, медовые продукты из других регионов.
Пчеловоды, заинтересованные в продаже своей продукции, гостеприимно
приглашают попробовать, дают советы о лечебных качествах отдельных
сортов мёда. Ярмарки, выставки медовой продукции создают пчеловодам хорошую рекламу, помогают в реализации
своей продукции, вместе с тем расширяют общение между производителями, обмен опытом, знаниями, информацией. Для исследователя медовый
фестиваль даёт интересные материалы о состоянии и развитии пчеловодства, преемственности ремесла, наличии династий пчеловодов, традициях
и новациях в пчеловодческом деле [Архив Центра исследований белорусской
культуры, языка и литературы Национальной академии наук Беларуси. Ф. 6.
Фото 1. Медовая продукция. 2022.
Оп. 14. Д. 235. Л. 1–12].
Фото Г. И. Касперович

Пчеловодство в Республике Беларусь

157

Фото 2, 3. На ярмарке «Мир мёда». г. Минск. 2008.
Фотографии из материалов местной периодической печати

На ярмарках много потомственных пчеловодов, которые с самого детства осваивали ремесло. У Александра Андреевича Шнейдера (1985 г. р.) из Дятловского
района Гродненской области дед, отец занимались пчеловодством. Он перенял их
знания и опыт, приобрёл специальность пчеловода в Смиловичском государственном колледже, творчески подходит к своей профессии. Почти двадцать лет Александр Андреевич занимается пчеловодством и твёрдо убеждён, что пчелу и ремесло
нельзя узнать всеобъемлюще, постоянно нужно учиться. По его мнению, уход за
пчёлами – очень трудоёмкая работа. Весной и до поздней осени пчёл в павильонах,
на специальных платформах возят по всему району к медоносам – на посевы гречихи, рапса. С агрономом установили сотрудничество, он всегда предупреждает, когда
будет химобработка растений.
Из народных методов лечения Александр Андреевич использует полынь. Заготавливает её ежегодно и обкладывает ею рамки, чтобы их не портила моль. От мышей использует багульник, им также обкладывая рамки. В каждом улье сверху лежит
мята. Она действует на пчёл благотворно, успокаивает их. Каждый раз, когда пчеловод идёт к улью, он берёт листочки мяты и разминает их пальцами, чтобы руки приятно пахли, и пчёлы в этом случае меньше жалят. Порода пчёл у Александра Андреевича местная – среднерусская – очень агрессивная и жалит, зато характеризуется
трудолюбием, повышенным сбором мёда. Пчеловоды сами выводят маток, заменяют
их, делают отводки. А. А. Шнейдер рассказал интересный случай из жизни пасеки:
«У нас пчолы дзядулі стаялі на хутары і выляцеў рой, сеў аж на самай
вярхушцы высачэзнага дуба. Дзве лесвіцы звязалі, каб дабрацца да яго і то
3 метры не хапіла. Прыйшлося адной рукой трымацца за дрэва, а другой
здымаць рой. Тады пчолы мяне вельмі пакусалі. Гэта ж патрэбна было браць
спецыяльную раёўню (скрынку з чарпачком драўляным) і ссыпаць пчол у яе,
а ўсіх астатніх пчол перкам, пажадана гусіным, зграбаць у раёўню, каб
не пашкодзіць і не раздражніць пчол. Пчолы, калі раяцца, то вылятаюць
з вулля з маткай. І пакуль матку ў раёўню не пасадзіш разам з пчоламі, то без
маткі яны вылятаюць са скрынкі» («У нас пчёлы дедушки стояли на хуторе
и вылетел рой, сел аж на самой верхушке высоченного дуба. Две лестницы
связали, чтобы добраться до него и то три метра не хватило. Пришлось

158

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Фото 4. Пчеловод Александр Андреевич
Шнейдер на ярмарке мёда. 2008.
Фото Г. И. Касперович
Фото 5. Пчеловод Андрей Шнейдер
на пасеке. Дятловский район,
Республика Беларусь. 2008. Фото
из семейного архива Андрея Шнейдера

одной рукой держаться за дерево, а другой снимать рой. Тогда пчёлы меня
очень покусали. Это же нужно было брать специальную роёвню (коробку
с черпачком деревянным) и ссыпать пчёл в неё, а всех остальных пчёл перком, желательно гусиным, сгребать в роёвню, чтобы не повредить и не раздразнить пчёл. Пчёлы, когда роятся, то вылетают из улья с маткой. И пока
матку в роёвню не соберёшь вместе с пчёлами, то без матки они вылетают
из коробки»).
Зимой, когда с пчёлами нет работы, отец и сын готовят рамки. Перетапливают
воск и отдают его на завод, где из него изготавливают вощину и её снова ставят для
медосбора. Пчеловоды сами мастерят корпусные ульи.
У продавца мёда Ольги Александровны Бабич мама – пчеловод с большим стажем. Ещё её прадед, а затем и дедушка занимались пчёлами: «Деду исполнилось
95 лет, и он не мог уже смотреть за пасекой, поэтому мама стала заниматься
пчёлами». По мнению Ольги Александровны, пчеловодство способствует сохранению здоровья: «На пасеке сам воздух насыщен нектаром и прополисом. Дедушка
и в 95 лет был подвижный, общительный, имел хорошую память, прожил на пасеке всю жизнь (а до пенсии работал директором школы)». Ольга Александровна
сама в свободную минуту помогает матери: при откачке мёда, иной раз и пчёл
посмотреть:

Пчеловодство в Республике Беларусь

159

Фото 6. Пасека
А. А. Шнейдера. Дятловский
район, Республика Беларусь.
Полевые материалы
Г. И. Касперович. 2008.
Фото А. А. Шнейдера

Фото 7. Ульи с пчёлами
на платформе. Дятловский
район, Республика Беларусь.
2008. Фото А. А. Шнейдера

«Надеваю соответствующую одежду, беру специальный «курень» (дымокур),
чтобы пчёл отгонять. Подходишь, открываешь улей, осматриваешь его внутри (рамки, матку), чтобы всё было в порядке, не было клещей. От клещей
используем специальные лекарства. По традиции собираем полынь, завариваем и даем пчёлам или просто кладём полынь на рамки, клещ с этого места
исчезает».
Пчеловод Александр Иванович Ракитский держит пасеку в деревне Замхи
Полоцкого района Витебской области. Места очень медоносные и мёд удаётся вкусный. Его мать также занималась пчёлами: «Была женщиной энергичной, дома не
сидела, «жила» в лесу. Ягоды, грибы, орехи собирала. За энергичность и в связи
с фамилией получила прозвище «ракета». Мать ухаживала за 9 пчелосемьями».
Александр Иванович с детства заинтересовался ремеслом: «Любовь к пчёлам
появилась у меня с 13 лет, а сейчас мне шестой десяток. Я уже без них не могу.
Это моё не просто «хобби», это уже прикипело всей душой». Александр Иванович 22 года отработал шофёром дальних грузоперевозок: «В непогодь, мороз, ночью
необходимо было доставить груз в целости и сохранности. При всём этом занимался пчеловодством. В какой-то момент решил для себя заниматься только пчёлами». Ему помогают жена, два сына, невестки: «Младший сын ещё маленький был,

160

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре
Фото 8. Пчеловод Александр
Иванович Ракитский. 2008.
Фото Г. И. Касперович

снимал рой, его покусали пчёлы,
даже лежал в реанимации. Врачи
категорически запретили ему заниматься пчёлами. Однако Максим повзрослел и вместе со мной
ухаживает за пчёлами, укусы
пчёл легко переносит». Пчеловод мечтает о расширении дела,
мечтает, чтобы его дети постоянно работали на пасеке: один живет в Новополоцке,
второй – в Витебске. Ежегодно хозяин и хозяйка, сыновья с невестками выезжают
на кочёвку, берут с собой медогонку, и сыновья, и невестки стараются, как говорят
в народе, «не из-под кнута». Александр Иванович считает, что пчеловодство –
это благородное дело и люди, которые занимаются пчёлами, – серьёзные, достойные
и очень гостеприимные.

Фото 9. Рой пчёл на ветке дерева.
Дятловский район. 2008.
Фото А. А. Шнейдера

Фото 10. Роение пчёл. 2008.
Фото А. А. Шнейдера

Пчеловодство в Республике Беларусь

161

У Дмитрия Игоревича Борисевича,
1972 года рождения, проживающего
в Дубровенском районе Витебской области, прадед содержал пчёл. Дедушка также держал пчёл в деревянных
колодах: «Они стояли на земле. Были
как вертикальные, так и горизонтальные. Огромные, в высоту достигали
1,30 метра, в диаметре составляли
60–70 см. Мёд оттуда доставался
вместе с сотами». Дмитрий Игоревич
после окончания школы, пошёл учиться в Смиловичский совхоз-техникум,
закончил его в 2004 году. Два года отработал в Брестской области, потом
стал держать свою пасеку (рамочные,
корпусные ульи). Пчеловод работает
с утра до вечера: «Утром в летнюю
пору смотрю рой, днём снимаю рамки
с мёдом, вечером откатываю».
По мнению Дмитрия Игоревича: «На
пчеловодство влияют природные условия. Так, к примеру, 2002 год был неблагоприятен. Пчёлы рано кончили взятку,
матка рано прервала яйцекладку и к осеФото 11. Улей с пчелами. Дятловский район,
ни пчёлы оказались в слабом состояРеспублика Беларусь. 2008.
Фото А. А. Шнейдера
нии: пчела рабочая погибла, молодая не
родилась и много пчёл разлетелось».
Дмитрий Игоревич также рассказывает: «На варроатоз (клещ) народные средства мало влияют. Раньше использовали муравьиную кислоту, хрен, сахарной
пудрой посыпали, крахмалом, а сейчас есть много лекарств. Некоторые пчеловоды специально рамку с трутневой ячейкой подставляют, чтобы матка села туда.
А клещ любит трутневую ячейку, там температура гнезда выше и идёт туда,
а потом вылезает и его убирают. Пчёл-трутней обычно из улья выбрасывают
осенью, или когда останавливается взятка».
Юрий Олегович Шинкевич, 1961 года рождения, к пчеловодству пришёл
неслучайно. Пасеку держал отец (завёл её в начале 1960-х годов). Пасека расположена в деревне Дубовка Бобруйского района – средней полосе Беларуси.
В ландшафте преобладают сосновые боры, хорошо освещённые солнцем. Отсюда особенности природы медосбора: в подлеске много медоносных растений,
таких как малина, крушина, цветущих в начале лета, тимьян и вереск – во второй
половине лета. По образованию Юрий Олегович радиофизик, с отличием окончил
Белорусский государственный университет, двенадцать лет работал в производственном объединении «Интеграл», проектировал интегральные схемы. В 1991 году
с разрушением Советского Союза финансирование объединения приостановилось, он решил продолжить дело отца, заняться пасекой профессионально
и не жалеет об этом:

162

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

«Можно сказать, от интегральной схемы пришёл к пчелиным сотам. Пчёлы
также строят очень точную геометрическую форму – соты. Они большие
труженики. Рабочий день их начинается с первыми лучами солнца, и если
есть медосбор, то работают без устали. Соответственно и я выхожу рано
осмотреть пчёл, как они работают, куда улетают, как изменилась взятка
сегодня по сравнению со вчерашней. В связи с чем рабочий день летом продолжается 15–16 часов. Иной раз не снимаю сетку пчеловода в течение дня, за
исключением перерывов, ради того, чтобы поесть».
Юрий Олегович точно подмечает специфику профессии:
«Это труд достаточно кропотливый, это труд для души. И должны быть
обязательно любовь и предрасположенность к пчёлам. Мой отец говорил:
“Из 100 желающих заняться пчеловодством, пчеловодами становятся максимум 10 человек”».
Как отмечает Ю. А. Шинкевич, причины самые разные – аллергия, человек не
может переносить пчелиный яд, другим это ремесло просто не даётся, не их дело.
Пчеловод преимущественно держит карпатскую породу пчёл, со своим оттенком.
Сам ведёт своё самодостаточное хозяйство, покупает ульи и рамки, которые подходят для пасеки. Стремится расширить пасеку с применением передовых технологий.
На смену дереву в XXI веке приходит
полистирол. Пчеловод на собственном
опыте хочет убедиться в целесообразности пчеловодства в таких ульях. Что
касается традиций в пчеловодстве, то
пчеловод использует чеснок, выжимает
из него сок и добавляет в сахарный сироп в осеннюю подкормку.
Юрий Олегович придерживается
мнения, что в современных условиях
пчела сама не выживет. Для того чтобы занятие пчеловодством давало прибыль, нужно содержать пасеку с соблюдением всех требований ветеринарии
и санитарии. И если пчела ухожена, то
на пасеке царит порядок, нет заболеваний. Вместе с тем пчеловод обнаруживает изменения в ремесле: «У отца это
было любительское занятие, у меня же
стремление, чтобы занятие было максимально профессиональным», отмечает также, что в 1970-е годы на пасеку
родителей приходили покупатели с кастрюлями, вёдрами, приобретали мёд
для своих семей, теперь же приносят
маленькие банки. Потребление мёда
Фото 12. Выкачка мёда. 2008.
не соответствует необходимым нормам
Фото А. А. Шнейдера

Пчеловодство в Республике Беларусь

163

и по всей очевидности населению необходимо прививать отношение к мёду, как
к продукту здоровья.
Александр Антонович и Алена Фёдоровна Ребовы живут в деревне Каменка
Горецкого района Могилевской области, а пасеку держат в соседнем Оршанском районе Витебской области. В деревушке, которая расположена на самой опушке леса,
приобрели домик с садом и оставляют там ульи. Местные жители смотрят за ними
и всегда получают за помощь мёд. Пчеловоды вывозят ульи на гречишное поле,
в лес, на луговое разнотравье, на определённое время – в маленькие деревушки, где
есть жители.
Александр Антонович пришёл к пчеловодческому делу совершенно случайно.
Работал в местной школе учителем. По случаю приобрёл тяжёлый мотоцикл, который был с большими заводскими дефектами. Местный механик помогал Александру Антоновичу вводить его в эксплуатацию, а сам занимался также пчёлами
и несколько раз приглашал односельчанина перенести ульи, взять рой, на ряд других
работ. Каждый раз пчёлы жалили помощника, а через некоторое время опухоль от
укусов проявилась очень слабо. Механик-односельчанин посоветовал завести пчёл,
привёз улей и рой, к осени его посмотрел, крышку закрыл и сказал: «А дальше – сам.
Человек грамотный, научишься». Пришлось Александру Антоновичу осваивать новое ремесло. Поехал в библиотеку Горецкой сельскохозяйственной академии, почитал литературу, выписал специальные журналы и вот уже около сорока лет занимается пчеловодством: «Теперь это моя стихия. Мне очень нравится. Я без пчёл свою
жизнь вообще не представляю. Пчела – создание очень трудолюбивое. У неё нужно очень многому нам поучиться. Недаром говорят: “Трудись, работай как пчела
и будешь счастлив”».
У пчеловода каждая минута занята работой: «или подготовительными операциями, связанными с ремеслом, или даже осмыслением будущего. Свою жизнь планирую так, что везде необходимо успеть. И на всё хватает времени и сил. В результате есть прибыль и моральное удовлетворение». Летний день начинается где-то
в 7 часов утра. Завтрак, прогулка по пасеке, осмотр её состояния. Работает пчеловод до 19–20 часов вечера, практически весь день. Для лечения пчёл использует

Фото 13. Пчеловод
Александр Антонович
Ребов на ярмарке мёда.
г. Минск. 2008.
Фото Г. И. Касперович

164

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

медпрепараты, которые разрешены государством, допущены ветнадзором. На зиму
в небольшом количестве подкармливает пчёл чистым сахарным сиропом, ради того,
чтобы сохранить пчёл: «Отдельные сорта мёда тяжело переносятся пчёлами
во время зимовки, поэтому рекомендуется 2 кг сахара на пчелосемью помимо 18 кг
мёда». Александр Антонович и Елена Фёдоровна начинали с 1–2 семей, а к 2016 году
расширили пасеку до 300 пчелосемей. Досконально освоили профессию пчеловода,
переняли традиции и творчески их обогатили. Александр Антонович смастерил приспособления для выбивания перги, стол для распечатки мёда (из нержавейки, под
уклоном и с ситом, чтобы пчёлы и воск не попадали); имеет как ручную, так и две
электрических медогонки. По традиции пчеловоды на Спас в обязательном порядке
угощают детей, соседей, односельчан и родственников мёдом.
У Петра Ковалевского (1974 года рождения) пасека находится в Глубокском
районе, на границе Полоцкого, Миорского и Глубокского районов: местность малозаселённая, богатая на медоносные травы, что хорошо для пчёл. Сам же Пётр –
горожанин, живет с семьей в Полоцке. Пчеловодству обучался в семье, мать ухаживала за пчёлами. Держали четыре семьи пчёл только для себя. А жена – пчеловод
уже в четвёртом поколении, вместе с ней начали массовое пчеловодство, планируют выйти на большие объёмы и создать фермерское пчеловодческое хозяйство.
Ульи в основном закупили, но намерены делать свои, простые, многокорпусные
из древесноволокнистой плиты (ДВП): «Это будет дешевле, чтобы быть более
конкурентоспособными и чтобы любой покупатель смог купить мёда, в том числе
и бабушка-пенсионерка». Самая напряжённая пора пчеловода – май, август, сентябрь. В мае обычно наблюдают за пчёлами, их роевым состоянием, чтобы не
слетели. В августе, сентябре необходимо выкачивать мёд, собирать пчёл на зиму.
Качество мёда пчеловоды особенно контролируют, выкачивают только полностью
запечатанный мёд. Он сохраняется дольше и годами не теряет своих полезных качеств. На зиму для пчёл делают иной раз специальную подкормку. В сахарный сироп добавляют настои еловой хвои, чистотела и мяты, поскольку в сахарном сиропе
не хватает минеральных веществ и витаминов. Зимой можно заняться реализацией
мёда: «В основном раньше его сбывали в Полоцке, но вот уже несколько лет подряд

Фото 14. Пчеловод
Петр Ковалевский (справа)
и ведущий научный
сотрудник Центра
исследований
белорусской культуры,
языка и литературы
Галина Ивановна
Касперович на ярмарке
«Мир мёда». 2008.
Фото О. Изотовой

Пчеловодство в Республике Беларусь

Фото 15. Фигурные соты. 2008.
Фото А. А. Шнейдера

165

Фото 16. Соты в форме сердечка. 2008.
Фото А. А. Шнейдера

продаём на ярмарке в Минске. Предполагаем и впредь больше продавать на ярмарке». Порода пчёл на пасеке в основном местная, на основе карпатки.
Чтобы справиться с клещом, Пётр заправляет дымарь еловыми гнилушками, по
народным представлениям: еловый дым отпугивает клеща; в то же время считает,
что народные методы рассчитаны только на мелкое производство, где мало пчелосемей. А для промышленного пчеловодства, крупных пасек они не подходят.
Пётр также отмечает: «Ночью пасеки досматривают ночные пчеловоды – ежи.
Как вечер, то и ежи здесь, собирают трутней и подмор (когда пчёлы выбрасывают
трутней), охотятся на мышей. Самые настоящие санитары».
Иван и Татьяна Сукач (1975 и 1979 годов рождения) живут в пригороде Минска,
содержат пасеку в 100 ульев. Татьяна рассказывает:
«Муж – бывший военный. В перестроечное время, когда возникли трудности
с работой, зарплатой, по совету кума завели пчёл, вначале два улья и дошли
до сотни. Привыкли к пчёлам, укусов их не боимся, лишь бы не в лицо жалили. Летом ульи вывозим в Дзержинский район, там есть домик, где можно
остановиться. Пчёл вывозим к гречишному полю на опушке леса. Муж делает многокомпонентные ульи (12-ти рамочные). Пчеловодство для нас только
подспорье, я и муж работаем. Хорошо, что у меня отпуск большой и часто
работаю с 8.00 до 13.00. Вот и успеваю ещё и за пчёлами присматривать.
А ведь только посмотреть пчёл, надо поклониться 100 раз. Сейчас пчёлы
на зимовке, свернулись в клубок, а мы переживаем за них как за детей: как
они там?»
Иван отмечает, что занятие пчеловодством укрепляет благополучие семьи. Вспоминает, что у его прадеда было 100 колодных ульев, богатый был. Рассказывает также, что у пчеловодов есть такое поверье: если пчеловод умирает, то пчёлы могут
пропасть. Чтобы этого не произошло, наследник должен сказать громко: «Хозяин
умер, я новый хозяин».
Заместитель председателя Республиканского общественного объединения «Белорусские пчеловоды» Сергей Михайлович Олейников – потомственный пчеловод: «Отец держит пасеку в деревне Любоничи Кировского района (неподалеку от
Бобруйска), имеет более 20 ульев, а до этого 30 лет работал директором школы.

166

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Дед двоюродный и дяди занимались пчёлами, родные деды погибли в Великую Отечественную войну». Сергей Михайлович также выбрал себе педагогическую тропу,
окончил Могилевский педагогический институт по специальности «преподаватель
истории». Потом занялся социологией, работал в Институте проблем культуры,
старшим научным сотрудником в лаборатории социологических исследований, изучал традиционную культуру белорусов, проводил опросы в системе образования
и культуры. Он отмечает, что пчеловодство в Республике Беларусь держится в основном на любителях. Раньше ремесло передавалось от отца к сыну, внуку. Сейчас
другие условия для ведения пчеловодства. Часто прерывается связь поколений. Человек иной раз хочет заниматься пчеловодством, но где научиться этому, не знает.
Даже многие городские жители интересуются этим ремеслом. Важной формой
обучения являются семинары, на которые собираются пчеловоды. Их вывозят на пасеку Смиловичского аграрного колледжа. Это учреждение готовит пчеловодов со
средним специальным образованием (очно и заочно). Но не всякий пчеловод имеет
возможность учиться в колледже 3–4 года. Рабочую специальность «повар-пчеловод» даёт Берестовицкое училище. С советских времён остались Брестский, Барановичский, Гродненский крупные пчелопитомники, финансируемые государством.
Они обеспечивают породистыми пчелиными матками общественные и собственные
пасеки («какое племя – такой результат»).
С. М. Олейников отмечает: «Что касается пород, то раньше в Беларуси была
районирована карпатская порода пчёл и пчелопитомники занимались ею. В современный период такая ориентация сохраняется. Однако у большинства пчеловодов остались в основном помеси пород». По мнению С. М. Олейникова, в Беларуси
работа по селекции маток ведётся ещё недостаточно. Нет улучшенного маточного
поголовья. Общественному объединению не под силу наладить селекционную работу. Оно поддерживает связи с научно-производственной организацией «Институт
плодоводства НАН Беларуси». В институте работает лаборатория пчеловодства, сотрудники которой по мере своих возможностей ведут важную и актуальную работу
по селекции пчёл и распространению новых знаний по пчеловодческому делу. Как
правило, пчелиных маток привозят из России из Краснополянского пчелопитомника, сохранившегося с советских времён.

Фото 17. Ректор
Народного университета
пчеловодства (2008)
Сергей Михайлович
Олейников (слева),
ведущий научный
сотрудник Центра
исследований белорусской
культуры, языка
и литературы Галина
Ивановна Касперович
на ярмарке «Мир мёда».
2008. Фото О. Изотовой

Пчеловодство в Республике Беларусь

167

Хозяева-собственники имеют от 100 до 300 пчелосемей, а то и несколько пасек.
Лучшие пчеловоды получают от пчелосемьи 30–40 кг мёда. Общественные пасеки получают меньше мёда, чем собственные. Пчеловод, работающий за зарплату,
не в достаточной степени заинтересован. А руководители хозяйств беспокоятся,
прежде всего, о производстве молока и мяса. Производится небольшое количество
мёда для своих сотрудников, для гостей.
Сергей Михайлович убеждён: «Для многих ремесло пчеловода – не просто хобби,
а часть их жизни. Если человек приходит только с голым расчетом, меркантильными намерениями, то у него рано или поздно и пчёлы уйдут, и людям он пользы
не принесёт. Успех же приходит только к человеку добросовестному, к тому, кто
любит пчёл».
Подытоживая сказанное, отметим, что по всей очевидности, в развитии пчеловодства целесообразно соблюдать золотую середину, осуществлять государственную
поддержку как хозяйств населения с их традициями, уникальным опытом пчеловодства, инициативой, так и крупных товаропроизводителей, апробирующих новые эффективные технологии, что позволит отрасли укрепить продовольственную безопасность страны.
ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ
Архив Центра исследований белорусской культуры, языка и литературы Национальной академии наук Беларуси. Ф. 6. Оп. 14. Д. 235.
Бабiч 2021 – Бабiч А. Ю. Традыцыi лесакарыстання беларусаў у ХХ – пачатку
XXI ст.: аўтарэф. дыс. … канд. гiстар. навук: 07.00.07. Мiнск, 2021.
Запрудская 2020 – Запрудская Т. А., Пыл В. С. Современное состояние и проблемы
развития пчеловодства в Республике Беларусь // Экономический бюллетень Научно-исследовательского экономического института Министерства экономики Республики Беларусь. 2020. № 1. С. 57–63.
Осiпаў 2021 – Осiпаў I. Традыцыйны промысел ў Спiсе сустветнай спадчыны
ЮНЕСКА / Родная прырода. Мiнск: Звязда, 2021. № 1. С. 36–37.
Сельское хозяйство 2019 – Сельское хозяйство Республики Беларусь. Минск, 2019.

168

Ярмарки и фестивали мёда
как этнографическое поле
Е. В. Попова
Ярмарки мёда в Медовый Спас и медовые ряды на фермерских рынках вновь стали устраивать с конца 1990-х – начала 2000-х годов. Это в полной мере относится
и к Удмуртии. В последние два десятилетия пчеловодов с мёдом и продуктами пчеловодства можно встретить на гастрономических, фольклорно-этнографических фестивалях, фермерских и сезонных сельскохозяйственных ярмарках, еженедельных
базарах в районах и городах. Эти события являются актуальным этнографическим
и антропологическим полем для изучения состояния пчеловодства, новаций в отрасли, социокультурного портрета пчеловодов, преемственности в занятии, видов и способов продвижения продукции, изучения рынка мёда и мёда как гастрономического
сувенира. Ярмарки мёда являются важным культурным, просветительским и экономическим событием, дают возможность для знакомства посетителей с пчеловодством.
Удмуртия, как и соседние регионы Урало-Поволжья, относится к территориям,
где издавна занимались сбором дикого мёда, бортевым, колодным и рамочным пчеловодством. Эта отрасль имела большое значение для местного населения, а для
отдельных хозяйств носила товарный характер. Сегодня пчеловодство, помимо увлечения и личных нужд, для некоторых подсобных хозяйств, фермеров, предпринимателей имеет важное экономическое значение. Мёд как региональный продукт
становится и гастрономическим сувениром.
В центре внимания исследования – этнографический анализ медовых ярмарок
в дни Медового Спаса, во время фольклорно-этнографических и гастрономических
фестивалей. В работе рассматриваются профессиональное сообщество пчеловодов,
приёмы продвижения мёда и продуктов пчеловодства, упаковка, культурная составляющая, гастрономическая программа и сувениры, оформление и языковой ландшафт событий.
Исследование основано на источниках, собранных в ходе нескольких лет на
разных площадках во время Медового Спаса, музейных праздниках, ярмарках мёда
и экопродуктов, гастрономических и фольклорно-этнографических фестивалях
в Удмуртии. Основная часть – это материалы с Успенской ярмарки в Медовый
Спас в городе Глазов, организованной муниципальным музеем, администрацией
города и пчеловодами северных районов Удмуртии, с фестиваля деревенской культуры в музее-заповеднике «Лудорвай», Фестиваля национальной кухни «Быг-быг»

Ярмарки и фестивали мёда как этнографическое поле

169

(д. Быги, Шарканский район). Во время сбора источников я спрашивала разрешение
на съёмку продукции и сообщала о цели исследования. Пчеловоды, с которыми я беседовала во время ярмарок или полевых исследований, по национальности – бесермяне, русские, удмурты, татары. Помимо ярмарок шёл сбор экспедиционного полевого материала о пчеловодстве, инвентаре, запретах и поверьях, использованию мёда
в народной кухне и др., рассматривались сообщества пчеловодов в социальных сетях,
анализировался статистический материал.
В качестве сравнения использованы губернские пчеловодческие издания, периодические журналы, документы начала XX века, где речь шла о продаже мёда и пчеловодческой продукции, упаковке и состоянии рынка, спросе на мёд. Эти материалы
позволили сравнить актуальные для пчеловодов разного времени вопросы рынка
и медовых ярмарок. Районы, которые рассматривались в ранних источниках, относятся к территориям нескольких уездов бывшей Вятской губернии, которые сейчас
входят в состав Удмуртии, и приведённые в цитатах материалы конца XIX – начала
XX столетий соотносятся с ними.
Многие современные пчеловоды пришли к занятию разными путями. Участники
ярмарок преимущественно содержат пасеки на приусадебных участках, связывают
своё занятие с увлечением и частичной занятостью, в какой-то мере «отдыхом» от
основной работы, что также позволяет им внести вклад в экономику семьи и обеспечивать себя и близких мёдом. Некоторые пчеловоды стали содержать пчёл с выходом
на пенсию или параллельно с основной работой. Это занятие для многих пчеловодов

Фото 1. Пчеловод Сергей Попов на пасеке. Бесермяне.
д. Жувам, Юкаменский район, УР. 2022. Фото Е. В. Поповой

170

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

становится и адаптационной стратегией при нестабильности экономики и занятости в целом. Некоторые продолжают семейные традиции. Обобщённый портрет
пчеловодов Удмуртии, совпадает с тем, что дают исследователи в результате изучения контуров социологического портрета российских пчеловодов. Для большинства
пчеловодов, как отмечают исследователи, такое занятие связано с хобби, в нем есть
«рекреационная составляющая, элемент разгрузки», особый образ жизни, многие
городские пчеловоды-любители в 1990-е годы, в связи с экономическими изменениями в стране и сокращением рабочих мест, перешли к пчеловодству как к основному
трудовому занятию [Великий, Заикин 2017: 122–123]. Все перечисленные категории
пчеловодов можно встретить на медовых ярмарках Удмуртии.
Отмечая общую характеристику пчеловодства и контуры социологического портрета пчеловода исследователи пишут, что «можно увидеть разброс степени вовлеченности в такую деятельность, от крупного товарного уровня, до мелкого любительского. Крупные профессиональные пасеки принципиально отличаются от
приусадебных, чисто любительских хозяйств, как по масштабу производства, так
и целевым установкам» [Великий, Заикин 2017: 122].
Рассмотрим статистические данные о количестве пасек и пчелиных семей по
Удмуртии. На основе материалов федеральной службы государственной статистики и Министерства сельского хозяйства и продовольствия Удмуртской Республики
исследователи проанализировали динамику численности пасек и количества
пчелиных семей за 1970–2020 годы и отметили их сокращение за этот период.
В 1970 году в Удмуртии насчитывалось
150 тыс. пчелиных семей, но в 1980 году
их число сократилось до 80 тыс., в том
числе, в связи с заболеванием варроатозом, а к 1990 году число пасек упало
до 50 тыс., то есть за указанные двадцать лет их численность сократилась на
100 тыс. Далее в 2000 году количество
пчелиных семей в республике увеличилось до 75 тыс., но к 2020 году снова
наблюдается спад. Отмечается уменьшение численности с 1970 к 2020 году
на 105 тыс. пчелиных семей, что исследователи связывают с урбанизацией территории республики, комплексом различных заболеваний, в отдельные годы
с гибелью пчёл от ядохимикатов, и в целом снижением заинтересованности населения в отрасли [см. подробно: Мушталева, Воробьева, Васильева 2021: 24–25].
По официальным данным в 2020 году
зарегистрировано 46 600 пчелиных сеФото 2. Пчеловод Анатолий Васильев
мей
и 4 094 пасек, по республике они
за ловлей роя на привой. Бесермяне.
распределены
неравномерно [Муштад. Жувам, Юкаменский район, УР. 2022.
лева,
Воробьева,
Васильева 2021: 27],
Фото Е. В. Поповой

Ярмарки и фестивали мёда как этнографическое поле

171

Фото 3. Ловушка для роя переносная.
Бесермяне. д. Шамардан, Юкаменский район,
УР. 2018. Фото Е. В. Поповой

Фото 4. Рой на привое шайтан пускар
(букв. гнездо Шайтана) – ведьминой метле
(ветвь, деформированная под воздействием
вирусного заболевания, часто используемая
в качестве привоя). Бесермяне.
д. Жувам, Юкаменский район, УР. 2022.
Фото Е. В. Поповой

Фото 5. Привой с рамками. Роение пчёл.
д. Жувам, Юкаменский район, УР. 2022.
Фото Е. В. Поповой

172

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

наибольшее их количество сосредоточено в южной и центральной частях республики [см. подробно: Мушталева, Воробьева, Васильева 2021: 24–25].
В отчёте Вятской земской управы по состоянию пчеловодства в губернии (1895
год) также отмечалось, что «В Вятской губернии пчеловодство, главным образом,
развито в южных уездах губернии – Сарапульском и Елабужском. Количество кряжей или ульев в губернии доходило 151287» [Вятская губернская земская управа
1895: 3].
В настоящее время численность пчеловодческих хозяйств Удмуртии по официальным данным Министерства сельского хозяйства и продовольствия Удмуртской
Республики следующая: на 1 мая 2022 года зарегистрировано 4 280 пчеловодческих
хозяйств всех категорий, с общим количеством пчелосемей – 50 761, на 1 апреля
2023 года – 4 350 хозяйств и 51 928 пчелосемей [Перечень, https://udmapk.ru/pchelovodstvo/reestr-pchelovodov/].
В сравнении интересны данные Росстата о количестве пчелосемей в хозяйствах
всех категорий за несколько лет и на конец 2020 года по России, где также отмечено
сокращение числа пчелосемей (данные приводятся в тыс. шт.):
Таблица 1
Состояние пчеловодства в 2010–2020 годы (тыс. шт.) по таблице «Поголовье
птицы, кроликов, пушных зверей, число пчелосемей по категориям хозяйств»
[Сельское хозяйство в России 2021: 62]
Число пчелосемей в хозяйствах
всех категорий, тыс.
в том числе по категориям хозяйств:
сельскохозяйственные организации
хозяйства населения
крестьянские (фермерские)
хозяйства, включая индивидуальных
предпринимателей

2010

2016

2017

2018

2019

2020

3 019 3 317 3 182 3 094 2 983 2 890
137

2 761 3 080 2 972 2 901 2 802 2 714

121

144

129

123

117

120

Министерство сельского хозяйства Российской Федерации со ссылкой на Росстат сообщает, что в 2021 году общее количество пчелосемей в России составило
2,8 млн, или 96,5 % от показателей 2020 года. По данным с сайтов региональных
органов исполнительной власти в сфере агропромышленного комплекса приведены
реестры пчеловодческих организаций России. На 1 января 2023 года в них содержалась информация о 106,5 тыс. пчеловодов и более 2 млн пчелосемей [цит. по:
Пономарев 2023, https://www.apiworld.ru/1679938421.html].
Статистические данные по Удмуртии и России показывают, что основная часть
пасек и пчелосемей в наши дни сосредоточена в личных подсобных хозяйствах,
далее – в крестьянских фермерских хозяйствах и у индивидуальных предпринимателей, за последние два десятилетия значительно сократились пасеки и число пчелиных семей при сельскохозяйственных организациях. Основные участники медовых
ярмарок – это указанные категории пчеловодов, чьи пасеки содержатся в личных
подсобных хозяйствах. Именно они сегодня сохраняют местные традиции в отрасли
и внедряют новые.

Ярмарки и фестивали мёда как этнографическое поле

173

Ярмарки мёда и фестивали

В советское время продажу мёда в дни Медового Спаса не устраивали, что было
связано с отменой православных праздников и приуроченных к ним ярмарок. Отметим, что также с ограничением частной торговли и любых «нетрудовых» доходов
от личного хозяйства, продажа мёда была проблематичной, либо мёд сдавался государству через потребительскую кооперацию. Однако, несмотря на официальную
отмену православных праздников и внедрение гражданского календаря, многие пчеловоды придерживались традиций и основную выкачку мёда в регионе по-прежнему
проводили в августе, около или после Медового Спаса, а те, кто имел возможность –
освящали мёд в церкви, если они ещё действовали в округе.
В последние два десятилетия на Медовый Спас устраивают ярмарки и фестивали.
Они являются привлекательными площадками для потребителей мёда и пчеловодов,
одновременно становятся частью городских, туристических и культурных событий.
В регионе – это Успенская ярмарка в городе Глазов, фестиваль в музее-заповеднике
«Лудорвай», гастрономический фестиваль «Быг-быг» (д. Быги), местные события,
сезонные сельскохозяйственные ярмарки. Тематика медовых ярмарок выстраивается вокруг мёда и пчеловодства. На одних преобладают культурная составляющая
и продажа мёда, другие стараются сделать событие актуальным прежде всего для
пчеловодов и потребителей медовой продукции.
В Удмуртии, как отмечают исследователи при анализе рынка, «Хозяйства населения и фермеры в настоящее время принимают активное участие в организованных ярмарках сельскохозяйственной продукции, где и находят потребителей своей сладкой
продукции» [Беляева; Состояние и экономика пчеловодства в Удмуртии, онлайн]. Многие «медовые» события организованы по инициативе местных сообществ пчеловодов.
Выемка сот и выкачка мёда начинаются после завершения основного взятка.
В Удмуртии это происходит во второй половине июля и заканчивается к середине
августа, хотя выкачка части мёда начинается и раньше, что зависит от погодных условий и качества медосбора. Источники конца XIX – начала XX столетий также отмечали, что в регионе основная выкачка мёда происходит в августе: «Подрезывание
сотов производится обыкновенно два раза в году: около 25 марта и еще в августе»
[Верещагин 2000: 148].
В местной пчеловодческой лексике осмотр ульев и выкачивание мёда русские
называют «подлазить», «подлазить под пчёл», удмурты – «пыраны/мушъёс доры
пыраны», бесермяне – «пөранө/мөш дорө пөранө», то есть в значении «зайти/заходить к пчёлам». Лето и время выкачки мёда – напряжённый период работы на пасеке, особенно для семей, чьё занятие носит отчасти товарный характер. С началом
выкачивания мёда связана традиция – угощать соседей и детей свежим мёдом. Она
сохраняется в наши дни.
Время выкачивания мёда, выемки сот, качество медосбора источники конца
XIX века описывают следующим образом: «Подрезают мед между 1-м и 16-м августа, причем получается от сильного роя около 1 пуда (1 1/2 пуда, как исключение),
от среднего – 25–30 ф., плохого – 10 ф. меда, а от некоторых мед совсем не берут.
Оставляется рою на зиму весь мед, находящийся на 6 вершков от верхнего дна улья.
При подрезании пчелы отгоняются от улья дымом от тлеющих гнилушек» [Материалы по статистике Вятской губернии 1890: 18]; «Подлазят под пчел около 1 августа, для чего их из ульев «выкуривают» дымом. Выход меда в различные годы
бывает не одинаков: в плохой год с улья добывают до 10 фун., в средний 20–30 фун.,

174

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

а в хороший от 1 до 11,2 и более пудов. Цена меда в неперепущенном виде 5 руб.
пуд. Рой пчел стоит от 1 руб. 50 коп. до 3-х рублей, с колодой – от 3-х до 6 рублей»
[Материалы по статистике Вятской губернии 1890: 35].
Выкачка мёда и работы на пасеке требуют соблюдения чистоты в одежде и инвентаре. Эти правила и предписания, основанные и на народных верованиях, отмечали при описании промысла даже сотрудники губернского статистического комитета: «Пчеляки полагают, что для счастливого пчеловодства они должны носить
при уходе за пчелами чистое (мытое) белье, а перед «подлазом», роением, посадкой
пчел в новые ульи, уборкой ульев на зиму и выставкой их весною на волю не должны спать предыдущую ночь с бабами» [Материалы по статистике Вятской губернии
1890: 18]. Некоторые современные пасечники сохраняют старинные способы ухода
за пчеловодческой одеждой – стирают в щёлоке, окуривают дымом инвентарь (ПМА
2021. д. Жувам, Юкаменский р-н, УР).
По источникам начала XX столетия основную выкачку мёда начинали к Медовому Спасу. К этой дате приурочивали первую большую продажу свежего мёда. Издание первой половины XX века писало:
«За неделю-полторы до этого срока на пасеки являются прасолы, торговцы
мёдом, и мелкие разносчики, каждый за своим товаром. Один скупает колоды
на выбивку пчёл, другой торгует спускной мёд, а то и секционный или уложенный в специальные коробочки сотовый мёд, если пасека вблизи большого
города или при железной дороге. Поджидая желанных гостей, пчеловоды готовятся реализовать первую часть своего урожая, учитывая вкусы потребителя. <…> Более энергичные пчеловоды, владельцы больших промышленных
пасек, не ждут к себе покупателей и, во всяком случае, на них не рассчитывают, а самостоятельно или через профессиональные объединения налаживают
планомерно сбыт меда» [Краткая энциклопедия пчеловодства 1928: 330].
В настоящее время пчеловоды узнают о ярмарках от организаторов, друг от друга, из социальных сетей. Каждый пчеловод занимает предложенные палатку и стол
для продукции, либо ставит свои. Во время ярмарок мёда и эко-продуктов пчеловоды устанавливают вывеску с указанием фамилии, обозначают пасеку как семейную,
дают название деревни, где она находится.
Медовая ярмарка (Успенская ярмарка) в городе Глазов имеет культурную программу, мастер-классы, выставочные площадки, знакомит с пчеловодством, ремёслами
и народной культурой. Посетители ярмарки могут сфотографироваться у выставочных
стендов в виде сот с установленными на них баночками с мёдом, медоносами в букетах, или экспозиции на сельскую тему и др. (ПМА 2022. Успенская ярмарка, г. Глазов).
В музее-заповеднике «Лудорвай» гости могут посетить действующую музейную пасеку, сделать на мастер-классе свечи из вощины, сфотографироваться около старинного пчеловодческого инвентаря (инструменты, деревянная медогонка, рамки, дымарь
и др.) от собирателя предметов старины и владельца деревенского домашнего музея
(ПМА 2016. АЭМЗ «Лудорвай»). На гастрономическом фестивале в деревне Быги пчеловоды на отдельной площадке показывают устройство улья, ловушку для роёв, дымари, мёд и медоносы, рассказывают об инвентаре и жизни пчёл, есть фото-зона с ульями и нарисованными на картоне пчёлами (ПМА 2022. д. Быги, Шарканский р-н, УР).
Культурная программа включает концерт, народные игры и ремёсла, дегустацию
блюд народной кухни, мёд с чаем из самовара (ПМА 2020, 2022, 2023). Ярмарка

Ярмарки и фестивали мёда как этнографическое поле

175

в городе Глазов на площадке праздника размещала выставку работ воспитанников
детских садов о пчеле и мёде, картины местных художников, где были и натюрморты
с мёдом (ПМА 2022. г. Глазов)
Помимо медовых рядов фестивали и ярмарки имеют программу об эко-продукции и разумном потреблении. Это переработка и вторичное использование вещей
(сшитые из них сумки, аксессуары, половики), поддержка животных в приютах, продажа предметов рукоделия (ПМА 2020, 2021, 2022). К народным традициям отсылают выставки и продажа изделий народных промыслов, предметов декоративно-прикладного искусства, мастер-классы.

Фото 6. Медовые ряды на Успенской ярмарке. г. Глазов. 2022. Фото Е. В. Поповой

Фото 7. Раскладка продукции на ярмарке в Медовый Спас в музее-заповеднике «Лудорвай».
Завьяловский район, УР. 2022. Фото Кристиана Пишлёгера

176

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре
Мёд и идентичность

Идентичность пчеловодов и «происхождение» мёда представлены на ярмарках
и фестивалях как локальная и деревенская. Обычно указаны название деревни, откуда родом пчеловод, и где находится пасека, как регион – обозначена Удмуртия,
принадлежность пасеки семье можно узнать по фамилии пасечника и его семьи.
Самым важным для пчеловодов является обозначение деревни, где они живут,
и где находится пасека, указание фамилии и занятия как семейного. Название деревни и фамилию пасечника (семьи пчеловодов) можно увидеть на вывесках палаток,
планшетах с фотографиями пасеки и медоносов: «Пасека Жуйковых», «Пасека Поповых», «Пасека Копысовых», «Пасека Абашевых», «Пасека Раковых», «Пасека Семёновых», «Пчеловод Богданов»; или с указанием деревни, как «Парзинский мёд»
и др. Вывески показывают, что это семейное занятие, которое ведут супруги, включая
детей, молодое и старшее поколение, братья, отец и сын, мать и дочь. На вывесках
имеются изображения сельского ландшафта, пасеки на фоне леса и огорода, среди
цветов. Это отсылает к сельской культуре и показывает экологичность продукции.
Занимаются пчеловодством обычно несколько поколений семьи, что также иногда указано: «пчеловоды во втором поколении», «пасечники в третьем поколении».
Это говорит посетителям об опыте пчеловода, знании промысла и следовании традиции (ПМА 2022, 2023. г. Глазов).
Обозначение продукции как региональной можно увидеть в надписях – «мёд севера Удмуртии», «удмуртский мёд», «произведено в Удмуртии», «мёд Удмуртии»,
«мёд из Удмуртии», «вкус севера Удмуртии», UDM MЁD (ПМА 2022, 2023. г. Глазов). В вывеске, оформлении упаковки встречается удмуртский орнамент – восьмиконечная звезда. Обозначение «удмуртский мёд» призвано соотнести продукцию
с Удмуртией. К такому маркетинговому ходу обычно обращаются те, кто адресует
её за пределы региона. В этом случае часто разрабатывают дизайн упаковки, расширяют ассортимент за счёт сопровождающей продукции (травы, сушёные ягоды, сувениры). Продукция и пасека соотносятся с предпринимателем и регионом.
Дополнительные маркетинговые ходы необходимы при выходе на другие рынки,
к ним обычно прибегают индивидуальные предприниматели или фермерские хозяйства, занимающиеся товарным производством медовой продукции. Мёд пчеловоды
презентуют как региональный гастрономический сувенир, местную сельскохозяйственную продукцию.
Этнический контекст на ярмарках среди пчеловодов выражен не так часто, поскольку пчеловодство было развито в регионе у всех народов, а продукция адресована широкому кругу потребителей. Однако иногда он всё же встречается. Так, на
одной ярмарке был пчеловод из татарской деревни в тюбетейке и татарской праздничной рубахе, женщина-пчеловод из удмуртского села – в стилизованном удмуртском платье (ПМА 2021. г. Глазов). На медовой ярмарке в музее «Лудорвай» можно
увидеть южных удмурток из семей пчеловодов в праздничных удмуртских платьях
и в передниках, то есть в бытующей удмуртской праздничной одежде.
Остановимся на характеристике языкового ландшафта медовых ярмарок. Надписи к продукции и на палатках бывают на русском языке, поскольку информация
адресована всем. На одной ярмарке к этнической культуре и «удмуртскому» происхождению мёда отсылала надпись «ческыт» (вкусный) (ПМА 2021. г. Глазов).
В торговых рядах на «Бурановском фестивале», на родине бабушек из села Бураново – участниц Евровидения 2012 года в Баку, среди сувениров и мёда были ряды

Ярмарки и фестивали мёда как этнографическое поле

Фото 8, 9, 10, 11.
Вывески пчеловодов над палатками с медовой
продукцией.
Успенская
ярмарка. 2022.
г. Глазов.
Фото
Е. В. Поповой

177

178

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре
Фото 12. Надпись
на удмуртском
«Тазалык – со узырлык»
(букв. Здоровье – это
богатство) с изображением пчёл к косметике
на основе пчеловодческой продукции. «Бурановский фестиваль».
с. Бураново, Малопургинский район, УР. 2013.
Фото Е. В. Поповой

с косметикой на основе медовой продукции. Их сопровождала надпись: «Тазалык –
со узырлык» (букв. Здоровье – это богатство) и изображение пчёл (ПМА 2013.
с. Бураново). В оформлении упаковки и логотипах индивидуальных предпринимателей можно увидеть удмуртские названия на латинице «MOOSH» (удм. пчела), русские – MED, UDM MЁD, отсылающие к пчеле и мёду. Текстов на удмуртском языке
или других бывает немного, что, вероятно, объясняется тем, что мёд адресован многоязычному потребителю, а ярмарка воспринимается одновременно как многонациональный праздник и рынок. Использование латиницы также имеет маркетинговый ход,
несёт некоторый символический смысл, продукция адресуется за пределы культуры.
Важной для пчеловодов – участников ярмарки – является профессиональная
идентичность, причастность к сообществу пчеловодов. Это выражается в оформлении палаток, где встречаются изображения пасек, пчёл и медоносов, мёда, самих
пчеловодов и их семьи, работ на пасеке. Можно встретить на ярмарке пчеловодов
в фартуке, головном уборе в жёлто-чёрную полоску, иногда на головном уборе могут
быть «усики как у пчелы», то есть в одежде, отсылающей к образу пчелы.
В оформлении стола с продукцией и палаток имеются предметы, связанные
с пчелой и мёдом. Это посуда для дегустации мёда с изображением пчелы, мёда,
цветов и пчелы, медовых сот, медведя (или тара в форме медведя), героя мультфильма – медвежонка Винни-Пуха, надписью «Мёд». Изображение медведя среди предметов медовой ярмарки отсылает к его фольклорному образу как «любителю мёда».
Можно встретить икону покровителей пчеловодства соловецких чудотворцев,
святых Зосимы и Савватия.
Среди медовой продукции на столах стоят фарфоровые, пластиковые, текстильные, детские мягкие игрушки в виде пчёл, надувные шары-пчёлы, связанные крючком пчёлы в жёлто-чёрную полоску. Вязаные изделия – работа женщин-пчеловодов
или жён пасечников, которые приносят их на ярмарки для украшения места и показа
рукоделия.
К мёду и пчеле отсылает главный цвет ярмарок – жёлтый. Среди организаторов
и пчеловодов можно увидеть жёлтый цвет в одежде, передниках, платках, шарфах,
упаковке продукции.

Ярмарки и фестивали мёда как этнографическое поле

179

Фото 13, 14, 15. Ёмкости с мёдом для
дегустации и дегустационных палочек
с изображением пчелы, медведя и медоносов.
Успенская ярмарка. г. Глазов. 2021, 2022.
Фото Е. В. Поповой

Фото 17. Пчёлы «мужчина» (трутень)
и «женщина» (матка) с баночками мёда
перед столом с продукцией. Успенская
ярмарка. г. Глазов. 2022. Фото Е. В. Поповой

Фото 16. Связанные крючком пчёлы на столе
с медовой продукцией на гастрономическом
фестивале «Быг-Быг». д. Быги, Шарканский
район, УР. 2022. Фото Е. В. Поповой

180

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Все перечисленные способы оформления торгового места и ярмарки создают
атмосферу праздника, наполняют событие «пчеловодческой тематикой», говорят
о разносторонних интересах пчеловодов, их творческом подходе.
Мёд и продукты пчеловодства

Ярмарки и праздники позволяют анализировать рынок мёда и состояние пчеловодства в регионе, продукцию и её потребителей, место занятия в личном подсобном
хозяйстве.
Рассматривая доходность от занятия пчеловодством, а порой это занятие как
единственный ресурс для товарного производства из удаленных районов, Вятское
губернское земство в конце XIX века отмечало: «Пчеловодство, являясь одной
из мелких подсобных отраслей сельского хозяйства, при незначительных затратах капитала, дает 25–100% чистой прибыли на капитал, что весьма трудно бывает получить от других, более крупных отраслей сельского хозяйства, где цены
на продукты весьма часто колеблются, находясь в полной зависимости от рынка,
его спроса и предложения, а также местонахождения последнего от производителя. Встречаются местности с самыми примитивными путями сообщения, откуда
можно сбывать только ценные и негромоздкие продукты, как-то: воск и мед, где
все отрасли сельского хозяйства отсутствуют, уступая своё место пчеловодству,
возвещающему среди дикой и суровой природы о приближении культуры и цивилизации» [Вятская губернская земская управа 1895: 4]. Обращая внимание на занятие, руководство Вятской губернии «в ряду своих забот об улучшении сельского
хозяйства и поднятия экономического благосостояния населения, обратило внимание на улучшение пчеловодства, могущего при незначительных затратах капитала
дать большое подспорье в крестьянском хозяйстве» [Вятская губернская земская
управа 1895: 4].
Несмотря на все расходы, связанные с содержанием пчёл и инвентарём, лечением их от болезней, известный химик, пчеловод и просветитель пчеловодства
А. М. Бутлеров в адресованном пчеловодам издании также писал о нём как занятии
доходном: «Между мелкими отраслями сельского хозяйства пчеловодство занимает первостепенное место по своей выгодности. Едва ли можно найти другое сельскохозяйственное занятие, которое можно было бы начать с такими ничтожными
средствами. Основанием больших пасек является нередко какой-нибудь случайно
найденный или случайно залетевший рой, от которого потом разводятся десятки
и сотни пчелиных семейств. <…> Размер дохода от пчёл может быть очень различен:
он изменяется, смотря по условиям местности, по более или менее благоприятному
лету и проч., но всегда, однако же, круглым счётом, он остается весьма значительным по отношению к затраченному капиталу» [Бутлеров 1913: 3].
Основное производство мёда, согласно современной статистике, сосредоточено
в личных хозяйствах населения. Данные Росстата о производстве мёда в динамике за
последнее десятилетие приведены (тыс. тонн в год) в таблице 2.
Главный продукт продажи на современных ярмарках – это мёд. Пчеловоды предлагают мёд из разнотравья, с преобладанием тех или иных медоносов, липовый, гречишный, кипрейный, лесной, что зависит от времени медосбора и расположения пасек.
Виды мёда и цены на ярмарках зависят от многих факторов и могут быть гибкими. Источники конца XIX века также отмечали зависимость цены на пчёл и продук-

181

Ярмарки и фестивали мёда как этнографическое поле

цию пчеловодства от разных обстоятельств, в том числе от вида мёда: «Подлазят под
пчел около 1 августа, для чего их из ульев «выкуривают» дымом. Выход меда в различные годы бывает неодинаков: в плохой год с улья добывают до 10 фун., в средний
20–30 фун., а в хороший от 1 до 11,2 и более пудов. Цена меда в неперепущенном
виде 5 руб. пуд. Рой пчел стоит от 1 руб. 50 коп. до 3-х рублей, с колодой – от 3-х до
6 рублей» [Материалы по статистике Вятской губернии 1890: 35].
Таблица 2
Производство мёда (тыс. тонн) на основе данных таблицы
«Производство основных продуктов животноводства по категориям хозяйств»
[Сельское хозяйство в России 2021: 63]

Хозяйства всех категорий (тыс. т).
в том числе по категориям хозяйств:
сельскохозяйственные
организации (тыс. т)

В среднем
за год
2016 2017 2018 2019 2020
2011–2015
66
69
65
65
64
66

1,6

1,4

1,3

1,2

хозяйства населения (тыс. т)

крестьянские (фермерские)
хозяйства, включая индивидуальных
предпринимателей (тыс. т)

2,8

2,7

2,6

2,5

2,4

2,7

Стоимость разных видов мёда и более высокую цену на липовый найдём в описании рынка конца XIX и начала XX века: «Мёд белый, так называемый липовый,
продается до 10 р. пуд, а красный гречишный рублей 5–6» [Верещагин 2000: 149].
Считали, что вкус мёда, помимо медоносов, зависел от породы деревьев, из которых
сделаны колоды для содержания пчёл: «Ульи, русскими называемые “чурками”, а вотяками – “подэм”, делают из разных пород деревьев: ели, сосны, дуба, пихты и осины.
Чаще из первых трех пород, из осины же очень редко; а из пихты – одни вотяки, так как
в осиновых и пихтовых ульях мед приобретает специфический, свойственный названым деревьям запах» [Материалы по статистике Вятской губернии 1890: 18].
Относительно видов мёда и наиболее обильных мёдом уездов губернский статистический комитет в середине XIX века писал: «Вятская губерния издавна славится
богатством и достоинством своего меда. Не смотря на суровый климат пчелы удобно
водятся и роятся прибыльно; а белый липовый мед имеет необыкновенную чистоту
и приятность вкуса. Вятской губернии принадлежит и тот редкий мед, который зовут
Сивинским (от реки Сивы), то зеленым по его легкому зеленоватому оттенку. <…> Наиболее обильны медами уезды Сарапульский и Глазовский. Мед расходится внутри губернии, а частию вывозится в Москву и на Нижегородскую ярмарку» [Памятная книжка
Вятской губернии 1860: 198]. Разный взяток и виды мёд отмечали и другие источники
при описании медовой продукции: «Выставляют из подполья ульи весной около половины апреля. Взяток берется в это время сначала с вербы, а затем с трав и в июле
начинают уже брать с липы» [Материалы по статистике Вятской губернии 1890: 35].
Стоимость мёда на рынках и медовых фестивалях меняется, зависит от качества
медосбора в определённый год, вида мёда, насыщенности рынка, продажи в начале
медосбора или после основной выкачки.

182

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Фото 18. Мёд в сотах
и перга. Успенская ярмарка в городе Глазов.
2022. г. Глазов.
Фото Е. В. Поповой

Фото 19. Мёд в таре
и медоносы на столе
с продукцией.
Успенская ярмарка.
г. Глазов. 2022.
Фото Е. В. Поповой

183

Ярмарки и фестивали мёда как этнографическое поле

Росстат приводит следующие средние потребительские цены на мёд пчелиный натуральный (цена рублей за килограмм) за последние годы по данным на конец года.
Таблица 3
Цены на мёд пчелиный натуральный (руб. за кг) по таблице «Индексы
потребительских цен на отдельные группы продовольственных товаров»
[Сельское хозяйство России 2021: 95]
2010
371,20

2016
462,34

2017
468,19

2018
454, 67

2019
476,70

2020
479,97

Продажа мёда зависит и от таких факторов: экономическое состояние в регионе, покупательная способность населения, численность населения, предложения
на рынке. Хорошее знание состояния рынка и спроса – важная часть при товарном
производстве мёда даже для небольших пасек. Исследователи современного пчеловодства отмечают: «При крупном товарном производстве обязательно учитываются
многие бизнес-процессы и такие компоненты, как масштабы запроса на продукцию,
технологическая возможность производства, времени начала и продолжительность
производства и реализации продукции» [Великий, Заикин 2017:126–127].
Среди медовой продукции можно встретить мёд предыдущего года. В народной
культуре он наделяется лечебными свойствами. Некоторые виды мёда, по народным представлениям, имели особенно целебные качества. Удмурты таким считали
бортевой мёд трехлетней давности: «…мед бортевых пчел служит еще отличным
лекарством в опасных болезнях; например, если кто сдуреет от укуса бешеной собаки, покорми трехлетним медом – и больной выздоровеет» [Верещагин 1995: 99].
Из всех видов мёда прежде запрещали использовать в пищу мёд диких земляных
пчёл музъем муш. Их отличали от бортевых пчёл, поскольку они строили свои жилища и соты в земле, в горах. У удмуртов был запрет есть мёд земляных пчёл: «говорят,
кто съест, хотя небольшой кусочек меду земляных пчел или разрушит их жилище,
тот будет поражен слепотой» [Верещагин 1995: 98–99]. Среди русских края также
встречалось поверье, что кроме обычных, есть «земляные пчелы, и работают они не
хуже обыкновенных, и даже лучше, но мёд их черный, и гнездо их в земле. “Находят
гнезда таких пчел только счастливые”» [Верещагин 2001: 38].
В народе встречалось поверье, что от вида мёда зависит появление матки и рабочих
пчёл: «Убеждены также, что матка яиц не несет, а только исполняет роль царя (управляет); относительно размножения утверждают, что старая матка, собравши весною мед
с тала, черемухи и вереста, высиживает из него новую матку, которая через 12 дней
выходит из ячейки вполне развившейся; что рабочие пчелы из обыкновенного меда
высиживают рабочих же пчел; о происхождении трутней отзываются незнанием, но
полагают, что это выродки – лентяи, которые в работе не участвуют, а едят мед да сопровождают матку на прогулки» [Материалы по статистике Вятской губернии 1890: 18–19].
Пчеловоды на ярмарках предлагают сотовый мёд, нарезанный на небольшие части, или в рамках, иногда встречается секционный мёд. Говоря о спросе, интересна
статья об опыте продвижения секционного мёда пчеловода М. Маслова из села Парзи
Глазовского района Вотобласти в журнале «Пчеловодство», вышедшая в 1924 году:
«В нашей местности редко встретишь в продаже сотовый мед, а секционного и совсем не бывает. Зная из пчеловодной литературы, что сотовый мед расценивается дороже центробежного и что особенно ценится секционный мед,

184

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

я в нынешнем, 1924 году, принял все меры к большему получению сотового
и красиво отстроенного секционного меда. Я был уверен, что благодаря этому
получу больше дохода от своей пасеки. Но надеждам моим не суждено было
оправдаться. Несмотря на то, что свою хорошо и красиво устроенную витрину
с секциями разного веса и с фигурно отстроенным сотовым медом я поместил
в наиболее людный магазин местного культселькредитсоюза в г. Глазове, продажа меда шла далеко не в соответствии с моим желанием. Центробежный
мед продавался, был большой спрос на медовое варенье, а секционный и сотовый мед стояли. Правда, красиво отстроенный фигурный, хорошо запечатанный мед возбуждал интерес публики и вызывал массу вопросов о его приготовлении, привлекал большое внимания посетителей, но дальше этого дело
не пошло. Таким образом это моя первая попытка по сбыту меда секционного
и фигурно-красиво отстроенного оказалась неудачной и не оправдала не только моих надежд, но и расходов. Очевидно, что не везде можно рассчитывать
на успешный и хороший сбыт секционного меда. Вернее всего, что он возможен лишь только в больших городах» [Маслов 1925: 15].
Отмечая спрос на мёд, многие пчеловоды говорят, что основной конкурент мёду –
это сахар, конфеты и кондитерские изделия. До проникновения в культуру питания
сахара, мёд был главной сладостью.
В начале XX века специалисты, анализируя рынок мёда, отмечали, что «расширение потребления меда и, следовательно, цены на него находятся в полной зависимости от материально обеспеченности населения», а при увеличении покупательной
способности расширяется потребление сахара в чистом виде или в переработанном
в виде конфет, варенья, где находится и место для мёда, а «для пчеловодов выдвигается задача путём пропаганды меда, как питательного средства, путем рекламы
и прочего завоевать для него место в «добавочной» потребительной норме сахара
и изделий из него» [Аренс 1928: 612].
О главных конкурентах мёда – сахаре и кондитерских изделиях – в 1920-х годах
писал в журнале «Пчеловодство» известный вятский пчеловод М. Трегубов из города Глазова:
«Подводя итоги медосбора, можно сказать, что нынешний год был весьма плохой. Мёду на рынке в предложении совсем мало, цена от 30 до 40 коп. за фунт,
цена воска от 70 коп. до 1 рубля за фунт, но покупателей совсем нет. Как мало
ни было бы предложение мёду, а покупателей и еще меньше: таскается продавец меду с 10-ю фунтами с утра и едва его сбудет к вечеру на обмен чего-нибудь какому-нибудь торговцу, а тут же, рядом, продается сахар 60 коп. за фунт
и «ломпасейки» по 45 и 50 коп. за фунт, и покупатели стоят в очередь. Чем же
хуже мёд?» [Пчеловодство 1925: 20].
Предлагая мёд, пасечники рассказывают о его пользе в сравнении с сахаром
и конфетами, подчёркивают его экологичность, возможность хранить длительное
время, и как о более полезной замене сахара.
Востребованным и ценным продуктом был воск. Согласно источникам начала
XX века его стоимость на рынке была выше стоимости мёда. В 1910 году статистический учёт пчеловодства отмечает для всей России среднюю цену 1 пуда мёда
в 7 руб. 15 коп., а 1 пуда воска в 18 руб. 60 коп. [Аренс 1928: 612]. Воск использо-

Ярмарки и фестивали мёда как этнографическое поле

185

Фото 20. Подарочные
свечи из вощины.
Успенская ярмарка.
г. Глазов. 2021.
Фото Е. В. Поповой

Фото 21. Сувенирные
свечи из воска с православной символикой.
Успенская ярмарка.
г. Глазов. 2022.
Фото Е. В. Поповой

вали для собственных и промышленных нужд, его основным потребителем была
православная церковь, где он шёл на изготовление свечей. Подготовка товарного воска была следующей: «Подрезанные соты кладут в воронкообразные кадцы
с отверстием на дне, через которые протекает мед в особые сосуды, преимущественно дуплянки; затем, когда мед стечет, соты перекладывают в кадцы и льют
туда горячую воду, и воск, отделившись от посторонних частей, всплывает на
поверхность горячей воды; потом воск этот скатывают некоторые в колобки,
т.е. комки, и в таком виде он поступает в продажу. Топленый воск ценится в продаже копеек 20–25 фунт, а сухие хорошие соты для пчел ценятся около 1 р. 50 к.»
[Верещагин 2000: 149]. Эта старинная технология иногда встречается наряду
с современными приспособлениями. Перетопленный воск сдают, обменивают на
вощину. В 1990-е годы вощина была в большом дефиците, её получали при обмене
на перетопленные вощины.
Пчеловоды на медовых ярмарках предлагают восковые свечи: отлитые в виде
цветка, цветка с сидящей пчелой, цилиндрической формы, в виде соломенных ульев-

186

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

корзин, характерных для пчеловодства некоторых европейских стран. Отдельные
свечи имеют православную символику – на восковой яйцевидной форме рельефное
изображение храма и надпись «ХВ», что говорит об их пасхальном предназначении.
Скрученные из вощины сувенирные свечи для ароматизации и декора содержат в составе цветы, пряные растения. Иногда к ним прилагается текст, что свечи «имеют легкий аромат мёда и трав», «налаживают сон», «благотворно влияют на нервное и эмоциональное состояние» (ПМА 2021, 2022. г. Глазов). Выбор свечей становится шире
к новогодним праздникам, их продают наряду со сборами трав, эко-чая и мёда.
Пчеловоды предлагают пергу, пчелиный подмор, прополис, настойку прополиса, маточное молочко. Занятые товарным производством мёда, имеют практически
весь спектр продукции, включая иногда пчелосемьи, пчеломаток, ульи собственного
производства. Продукция имеет различную расфасовку по весу, удобную тару, сувенирные и подарочные варианты упаковки. Несмотря на это разнообразие продукции,
основное предложение составляет мёд.
Анализируя структуру дохода при крупнотоварном производстве, исследователи со слов пчеловодов также отметили, что «В структуре дохода основной вклад
вносит реализация меда. По оценке самого производителя, это около 60%, последние 4–5 лет возрос вклад от реализации перги – 10–15% дохода. Остальные
25–30% – это вклад от реализации второстепенного продукта жизнедеятельности
пчелосемьи: прополиса (сырье, спиртовой настой, водяная вытяжка), воска (изготовление свечей), сбора чистой пыльцы. Пробуется запуск на рынок медовухи собственного изготовления. Новым сопутствующим направлением деятельности является сбор целебных трав…» [Великий, Заикин 2017: 127].
Упаковка и тексты к медовой продукции

На ярмарках мёда и праздничных площадках можно встретить специальное
оформление прилавков и столов с мёдом. Пчеловоды раскладывают продукцию так,
чтобы её было хорошо видно, предлагают дегустацию мёда, разные приёмы упаковки и расфасовки.
Медовую продукцию сопровождают тексты: «Лесной мёд», «Лес-луг», «Цветочный мёд», «Мёд. Разнотравье – липа», «Майский мёд из одуванчиков», «Мёд севера Удмуртии. Разнотравье. Вкусно. Полезно. Экологично», «Самый северный мёд»,
«Чай травяной (горячий), иван-чай, душица, ягоды малины и ложка мёда в подарок»,
«Добро пожаловать! Попробуйте наш вкусный мёд!». Тексты отсылают к вкусу
мёда – «вкусный», его разновидности – «майский», «лесной», «цветочный», «разнотравье», «из одуванчиков», месту медосбора – «северный», «самый северный»
(ПМА 2022. г. Глазов). Эти тексты сообщают о полезности, лечебных свойствах мёда:
«Укрепляй иммунитет вкусно», «Пчёлы – дар божий, и все его продукты для блага
человека: это и здоровье и красота» (ПМА 2022. г. Глазов).
В качестве подарка и гастрономического сувенира можно встретить мёд в деревянных и картонных коробках, деревянных бочонках. Упаковка иногда имеет надписи: «Подарок из Удмуртии», «Мёд», «Мёд из Удмуртии». С мёдом в баночках, сотах
кладут травяные сборы для чая, сушёные ягоды, изредка – небольшой региональный
сувенир, деревянную ложку для мёда и др. Подарочные наборы – небольшая часть
среди других предложений на праздниках и медовых ярмарках, что определяется
спросом на неё.

Ярмарки и фестивали мёда как этнографическое поле

Фото 22. Подарочная упаковка мёда с указанием производителя UDM MЁD.
Успенская ярмарка. г. Глазов. 2022. Фото Е. В. Поповой

Фото 23. Упаковка для мёда из пластика в форме медведя.
Успенская ярмарка. г. Глазов. 2022. Фото Е. В. Поповой

187

188

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Фото 24. Текст к медовой продукции
с указанием вида мёда (лесной)
и изображениями пчёл и медведя.
Успенская ярмарка. г. Глазов. 2021.
Фото Е. В. Поповой

Фото 25. Текст с указанием вида мёда (разнотравье
плюс липа) и изображением пчелы.
Успенская ярмарка. г. Глазов. 2022.
Фото Е. В. Поповой

Фото 26. Вывеска к медовой продукции. Успенская ярмарка. г. Глазов. 2021, 2022.
Фото Е. В. Поповой

Преобладающий цвет упаковки – жёлтый, отсылает к цвету мёда, а зелёный –
к травам и медоносам. Жёлтый цвет встречается в текстильных сумках-упаковках,
обёрточной бумаге и коробках медовых подарков и свечей.
Столы с продукцией накрыты скатертями или клеёнками с изображением цветов,
мёда, пчёл и сот, в этническом и фольклорном стиле (под гжель, хохлому, пестрядь).
На столах стоят букеты с полевыми цветами, медоносами, сувенирами с «медовой»
и «пчелиной» темой, фигурками пчёл.
Гастрономические предложения медовых ярмарок

Медовые ярмарки и фестивали предлагают гастрономическую продукцию
с мёдом: медовые пряники, сладости с мёдом, мёд к чаю, традиционные изделия
с мёдом татарской кухни – чак-чак, авторские пряники с надписями и изображениями, различными составами (ПМА 2021, 2022. г. Глазов). На медовой ярмарке в городе Глазов организаторы предлагали торт «Медовик» от кулинарной сети
в специальном для этого дня оформлении: глазурью и шоколадом нанесено изображение сидящей на сотах пчелы. Можно попробовать блины и традиционные

Ярмарки и фестивали мёда как этнографическое поле

189

лепёшки табань с мёдом, чай на травах с мёдом (ПМА 2022. г. Глазов; ПМА 2017.
Музей-заповедник «Лудорвай»), на некоторых ярмарках чай с мёдом из самовара
предлагают и пчеловоды.
Мёд в культуре питания народов региона считается самостоятельным продуктом, входит в состав блюд традиционной кухни. В удмуртской кухне имеются блюда, выпечка и десерты с мёдом, мёд добавляли в ягоды и начинки пирогов. Некоторые рецепты включены в книгу об удмуртской кухне, собраны её автором, поваром
и технологом Г. И. Соковниным в экспедициях, часть разработана на основе
блюд народной кухни и местных продуктов. Это тестяные шарики с мёдом чечыен шекера [Cоковнин 1975: 183–184] из кухни южных и периферийно-южных удмуртов, черёмуховый хлеб льӧмын нянь с мёдом [Там же: 155], плоды конопли
в меду кенем пӧзьтэм [Там же: 198], плюшка с маком в меду [Там же: 161–162],
рулет с изюмом и мёдом [Там же: 162], медовый пряник «Удмуртия» [Там же: 187].
На медовых ярмарках редко презентуются блюда с мёдом из местной кухни, что, вероятно, связано с необходимостью их промышленного производства и технологией.
Исключение составляет известное блюдо татарской кухни как чак-чак, его можно
встретить на празднике.
Среди старинных напитков местной кухни на основе мёда – это медовуха. На
медовых ярмарках (где разрешено) некоторые пчеловоды предлагают этот напиток. Медовуху обычно делали пасечники, благодаря чему рецепт сохранился до
наших дней. Напиток есть в культуре питания удмуртов, бесермян, русских, и он
ценился выше других. Название мусур (букв. медовое пиво, медовый квас) встречается в памятниках письменности удмуртского языка, в трудах финно-угроведов
с XVIII столетия. По предположению В. К. Кельмакова, «слово мусур для обозначения медовухи могло появиться в удмуртском языке не раньше X века (т. е. времени вычленения удмуртского языка из общепермского праязыка) и не позднее
XVII – начала XVIII века», поскольку уже фиксируется источниками XVIII века
[Кельмаков 2019: 127].
Документы перечисляют медовуху среди других напитков народов региона
в XVIII веке в связи с ежегодными выплатами в казну бесермянами, татарами и удмуртами, и их просьбой, чтобы администрация не ставила на их землях кружечных
дворов и предоставила им самим право «вино сидеть и пиво варить и мед ставить»,
но без продажи в отвоз в корчмы [Луппов 1997: 32].
Источники середины XIX века приводят «медовое пиво» в описании кухни бесермян и северных удмуртов: «К праздникам семейным, особенно общим, варят медовое пиво и кумышку» (Сатрапинский 1854. Архив РГО. Р. 10. Оп. 1. Д. 49. Л. 15).
У старообрядцев Верхокамья «Из слабоалкогольных напитков наиболее распространёнными считаются брага “томлёнка” и медовуха» [Дьяконова 2017: 87]. В XIX веке
«медовое пиво» перечисляют с другими напитками удмуртской кухни как квас, пиво,
кумышка, шербет, «березовая вода» и «теплая кумышка». Технология приготовления
медовухи у удмуртов была следующая: «В бураки и другие посудины, в которых был
мед, льют воду, квас или пиво (а иные кладут еще туда комка два воску, из которого
выжат мед) и этой жидкостью ополаскивают посудину, и медовое готово. Хорошего
меду на это не употребляют» [Верещагин 1886: 17].
Южные удмурты подслащивали мёдом алкогольные напитки домашнего изготовления – кумышка и пӧсятэм (подогретый домашний алкоголь кумышка с травами, сушёными ягодами и мёдом): «Кумышку наливают в чайник и ставят в печь
или на горячую золу с угольями; когда согреется кумышка, подслащивают её

190

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

с медом или сахаром, и напиток готов. Такой кумышкой потчуют только милых
гостей» [Верещагин 1886: 17].
Бесермяне и удмурты разбавляли мёд теплой водой и делали шербет – чечиен
ву (букв. медовая вода). Об этой традиции удмуртов Г. Е. Верещагин писал: «…шербет – простая вода, подслащенная мёдом; это, впрочем, не напиток, а кушанье, потому что его подают на обед» [Верещагин 1995: 32].
Напитки на основе мёда – медовуха му / мусур, шербет чечы – вошли в кулинарные
издания о народной кухне удмуртов [Соковнин 1975, Онохин 1986, Трофимова 1991].
Основными хранителями технологий приготовления медовухи были пчеловоды,
они имели для этого необходимое сырьё. Некоторые пасечники готовят напиток для
ярмарок и собственных нужд. Сегодня налажено и промышленное производство.
Воссоздание рецепта связано с домашним пчеловодством, проведением медовых
ярмарок и гастрономических фестивалей, возросшим интересом к традиционным
кухням и напиткам [Попова 2019]. В 1990-х годах во время праздника у бесермян,
например, медовуху предлагали гостям как забытый и редкий напиток (ПМА 1996.
д. Шамардан, Юкаменский р-н, УР), именно так он воспринимался и участниками
события. В наши дни напиток можно встретить во время презентации традиционной
кухни и на праздниках мёда.
Ярмарки дают посетителям прекрасную возможность для дегустации, расширяют вкусовые впечатления, знакомят с разным мёдом. Пчеловоды в доступной форме
рассказывают о медоносах, вкусе мёда и от чего он зависит. На ярмарках можно
попробовать продукцию от разных пчеловодов. Дегустации и вкусовые впечатления
помогают выбору, расширяют знания посетителей о мёде и пчеловодстве.
На медовой Успенской ярмарке в городе Глазове ежегодно проходит конкурс
народной дегустации, где выбирают «самый вкусный мёд». Пчеловоды-участники
ярмарки предоставляют на конкурс один вид мёда (все образцы получают номер),
посетители пробуют и голосуют за понравившийся. Мёд, получивший большее количество голосов, получает вымпел и звание «Самый вкусный мёд». Дегустация является яркой частью праздника, имеет оформление, размещается в центре праздничной площадки, и направлена на популяризацию мёда и пчеловодства.

Фото 27. Пирожное
«Медовик»
с изображением пчелы
на сотах и логотипом
праздника на медовой
ярмарке.
Успенская ярмарка.
г. Глазов. 2022.
Фото Е. В. Поповой

Ярмарки и фестивали мёда как этнографическое поле

191

Фото 28, 29. Дегустация мёда
и конкурс на звание «Самый вкусный
мёд». Успенская ярмарка.
г. Глазов. 2022.
Фото Е. В. Поповой

Сувенирная продукция

Медовые ярмарки предлагают мёд как гастрономический и региональный сувенир, но кроме мёда можно встретить другие сувениры с «медовой» и пчеловодческой темой. Это деревянные ложки и палочки для мёда (ложка «Веретено»), матрёшки-пчёлы с баночками или бочонками мёда, с цветами «в руках», магниты-пчёлы,
деревянные шкатулки в форме улья, кружки с изображениями пчелы на цветке
и надписью: «Пей с медком чаёк горячий и живи до сотни лет» (ПМА 2022. г. Глазов). Можно увидеть самодельное мыло в форме пчелы, сот и цветов, с воском
и мёдом в составе. Среди сувениров встречаются восковые свечи, керамические
и деревянные ёмкости для хранения мёда с надписью «Мёд».

192

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Фото 30. Шкатулки в форме
ульев. Успенская ярмарка.
г. Глазов. 2022.
Фото Е. В. Поповой

Фото 31. Сувенирные
кружки на медовой ярмарке.
Успенская ярмарка.
г. Глазов. 2022.
Фото Е. В. Поповой

Фото 32. Сувенирные свечи
и палочки для мёда.
Успенская ярмарка.
г. Глазов. 2022.
Фото Е. В. Поповой

Ярмарки и фестивали мёда как этнографическое поле

193

Просветительская функция медовых ярмарок

Медовые ярмарки помимо продажи мёда имеют важную просветительскую функцию. Пчеловоды знакомят с биологией пчелы, сезонной работой на пасеке, производством мёда, инвентарём, медоносами. Эту информацию можно увидеть на палатке
или перед продукцией, на самодельных планшетах, листах ватмана, фотографиях
и др. Всё это призвано показать пользу и экологичность продукции, место производства мёда, работу пчеловода, но одновременно имеет просветительское значение.
Изображения и фотографии сопровождаются надписями: «Трудовые будни пчеловода», «Работа на пасеке», «Медоносы», «Наша пасека» или названия месяцев
года с соответствующими работами на пасеке: зимовка пчёл, вынос роёв на пасеку,
период роения, выкачка мёда, пчеловодческий инвентарь, подготовка пасеки к зиме,
работа на пасеке (ПМА 2021, 2022. г. Глазов).
Просветительская работа активно практиковалась пчеловодами на больших
уездных ярмарках ещё в конце XIX – начале XX века. Базары и ярмарки были местом
для знакомства с новинками пчеловодческого инвентаря, прогрессивными формами
ведения занятия и литературой. Всё это, в первую очередь, было адресовано пчеловодам, но вызывало огромный интерес обычных посетителей. Некоторые ярмарки
и выставки, организованные с просветительской целью, служили для продажи
мёда. Такие «медовые недели» впервые провело Казанское Общество Пчеловодства
в 1912 и 1913 годах:
«В разных пунктах г. Казани. О[бщест]вом была устроена продажа меда по
удешевленным ценам. Население предварительно было осведомлено об этом
путем распространения плакатов, помещения объявлений и заметок в газетах
и т.п. Во время «недели» читались лекции по п[челово]дству, распространялись листовки о значении и пользе меда; палатки, в которых продавался мед,
украшались зеленью, флагами и т.п. Цель медовых недель – расширить круг
потребителей меда путем пропаганды его, как питательного средства, среди
широких слоев населения. Кроме того, п[челово]дная организация таким путем привлекает к себе внимание потребителей меда, устанавливает с ними
непосредственную связь. Успех первой «недели», устроенный Казанским
О[бщест]вом, был выдающимся: за неделю было продано такое количество
меда, которое равнялось годовому обороту постоянной лавки общества по
торговле медом. По примеру Казанского О-ва «медовые недели» устраивались
и некоторыми другими организациями, часто с весьма большими результатами» [Краткая энциклопедия пчеловодства 1928: 329].
Общества пчеловодства Вятской губернии, просветители пчеловодства, пчеловоды устраивали на сезонных ярмарках и базарах выставки нового инвентаря, распространяли пчеловодческую литературу, знакомили с занятием. В отчёте «О мерах
по улучшению пчеловодства в губернии» (1895 год) о такой ярмарке писали:
«В марте месяце 1893 года в четвертую субботу Великого поста, когда привозят на Вятку на продажу пчёл, губернским пчеловодом была устроена выставка принадлежностей по пчеловодству на верхнем рынке. Небольшая выставка вся помещалась на одних развалинах, в ряду продавцов пчёл. С самого
раннего утра до 3 часов пчеляки и лица, интересовавшиеся пчеловодством,

194

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Фото 34, 35, 36. Листы
ватмана на медовых
ярмарках с фотографиями
видов пасеки и работой
пчеловода. г. Глазов. 2022.
Фото Е. В. Поповой

Ярмарки и фестивали мёда как этнографическое поле

195

осаждали подвижную выставку, расспрашивая о назначении и применении
выставленных вещей, советовались по поводу недоразумений в своей практике, снимали размеры выставленного рамочного улья. Большой был спрос на
искусственную вощину со стороны пчеляков, заведших у себя разборные улья.
Выставка дала возможность познакомиться с пчеляками из разных мест…»
[Вятская губернская земская управа 1895: 6].
Такая же выставка была в городе Слободском на базарной площади в виду большого стечения народа со всей губернии и соседних на великорецкой ярмарке во время приноса чудотворной иконы Святителя Николая из города Вятки, затем прошла
в мае и июне этого же года в разных уездах губернии в базарные дни [Вятская губернская земская управа 1895: 6–10]. В отчете 1895 года о мерах улучшения пчеловодства в Вятской губернии отмечали просветительское значение пчеловодческих
передвижных выставок во время базаров:
«…передвижные выставки на сельских ярмарках весьма полезны и желательны, как говорят сами крестьяне. Здесь они в свободное время имеют возможность посоветоваться, обратиться за разного рода указаниями в сфере пчеловодства, купить необходимые принадлежности, сделать заказы. Люди, не
занимающиеся пчеловодством, от простого любопытства на ярмарке, прислушиваясь к разговорам пчеляков, могут перейти затем прямо к делу» [Вятская
губернская земская управа 1895: 7].
Прежде была популярна и такая форма как «подвижной музей пчеловодства».
В конце XIX – начале XX века был известен музей просветителя и пчеловода
В. И. Писарева в виде ящика-фургона на колесах. Этот музей получил золотую медаль на Всероссийской пчеловодной выставке в 1899 году в Москве и в 1900 году
за счёт казны был отправлен на всемирную выставку в Париж [Краткая энциклопедия пчеловодства 1928: 479]. В. И. Писарев был известным просветителем пчеловодства, читал лекции «Основы разумного пчеловодства» на курсах пчеловодов
для народных учителей, устроенных Русским обществом пчеловодства при образцовой промышленной пасеке в селе Понизье Каширского уезда Тульской области
[Писарев 1897].
Пчеловоды во время медовых ярмарок и праздников с помощью бесед, стендов,
демонстрации старинного и современного инвентаря, медоносов, работы на пасеке
знакомят с занятием посетителей (ПМА 2018, 2021, 2022. г. Глазов, д. Быги, музей-заповедник «Лудорвай»). Почти все пчеловоды имеют странички в социальных
сетях и каналы, где выкладывают видео и обмениваются опытом, размещают фотографии, тексты. Глобальная сеть позволяет быть в курсе новинок и событий в сообществе пчеловодов Удмуртии и мира даже владельцам пасек в удалённых деревнях.
На ярмарках ссылки на свои каналы, странички в социальных сетях размещают на
визитках, стендах с продукцией, этикетках. Эти приёмы ориентированы на общение
внутри сообщества, расширение клиентской базы, одновременно имеют просветительскую функцию.
Таким образом, медовые ярмарки являются информативным этнографическим
полем для изучения современного пчеловодства, сообщества пчеловодов, которое представлено преимущественно личными подсобными хозяйствами, анализа

196

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

пчеловодческой продукцией и рынка мёда. Ярмарки и медовые события формируют сувенирную продукцию, связанную с пчелой и мёдом, упаковку, презентуют
мёд как гастрономический сувенир.
Медовые ярмарки одновременно являются местом для знакомства с народной
кухней, блюдами с мёдом, занятиями народов края, бережным отношением к природе, ведением здорового образа жизни.
Сравнение современных материалов и сведений XIX – начала XX века показывает, что вопросы, которые волновали пчеловодов почти сто лет назад, остаются актуальными. Это состояние рынка и отрасли, покупательная способность населения,
экономическая ситуация в обществе, спрос в городе и в сельской местности, интерес
к медовой продукции, развитие пчеловодства.
Ярмарки показывают, что современные пчеловоды – это увлечённые своим делом люди, они постоянно совершенствуют опыт, сохраняют традиционные подходы
и активно внедряют новые, знают рынок, очень мобильны, имеют экономический
склад и одновременно творческий подход. Важной для пчеловодов является взаимосвязь с природой, деревенская, сельская и профессиональная идентичность, умение ценить в своём занятии преемственность.
Медовые ярмарки и праздники, как показали наблюдения, – это многогранное
событие с экономическими, профессиональными, культурными составляющими.
Благодарю за консультации при проведении исследования доктора сельскохозяйственных наук Лидию Михайловну Колбину, пчеловода Сергея Васильевича Попова
и лингвиста Кристиана Пишлёгера (Christian Pischlöger).
ПОЛЕВЫЕ МАТЕРИАЛЫ
ПМА 2020, 2021, 2022. Успенская ярмарка. г. Глазов, УР
ПМА 2017, 2018, 2019. Фестиваль «Гурт-фест» на Медовый Спас. Архитектурно-этнографический музей-заповедник «Лудорвай», УР
ПМА 2022. Фестиваль финно-угорской кухни «Быг-быг». д. Быги, Шарканский район, УР
ПМА 2013. «Бурановский фестиваль», с. Бураново, Малопургинский район, УР
ПМА 2018, 2019, 2021, 2022. Юкаменский район, УР
ПИСЬМЕННЫЕ ИСТОЧНИКИ
Аренс 1928 – Аренс Л. Е. Рынок // Краткая энциклопедия пчеловодства: Настольная
книга пчеляка, пчелопромышленника и любителя-пчеловода / Составлена 26 специалистами; Под ред. А. С. Скорикова; Русск. о-во пчеловодства; Москва; Ленинград: Гос.
изд-во, 1928. С. 610–613.
Бутлеров 1913 – Бутлеров А. М. Правильное (рациональное) пчеловодство, его
выгодность, его задачи и средства / А. М. Бутлеров; Примеч. к 5 изд. сделаны проф.
Н. М. Кулагиным. 6-е изд. (Перепеч. с предыдущ. изд. без перемен). СПб.: Вольн. экон.
о-во, 1913.
Вятская губернская земская управа 1895 – Вятская губернская земская управа. Доклад Вятской губернской земской управы Губернскому земскому собранию… / Вятская
губернская земская управа. Вятка: Типография Маишеева, 1867–[1916]. Т. XII: О мерах
по улучшению пчеловодства в губернии. 1895.

Ярмарки и фестивали мёда как этнографическое поле

197

Краткая энциклопедия пчеловодства 1928 – Краткая энциклопедия пчеловодства:
Настольная книга пчеляка, пчелопромышленника и любителя-пчеловода / Составлена
26 специалистами; Под ред. А. С. Скорикова; Русск. о-во пчеловодства. Москва; Ленинград: Гос. изд-во, 1928.
Маслов 1925 – Маслов М. К вопросу о сбыте меда. 17 декабря 1924 г. Вотобласть,
с. Парзи // Пчеловодство. Ежемесячный общедоступный журнал практического и теоретического пчеловодства. 1925. № 3. С. 15.
Материалы по статистике Вятской губернии 1890 – Материалы по статистике Вятской губернии. Т. 6. Вып. 1: Елабужский уезд: С прил. карт: почвенной и урожайности.
Вятка: Тип. Маишеева, 1890.
Памятная книжка Вятской губернии 1860 – Памятная книжка Вятской губернии
на 1860 год / сост. Владимиром Короваевым. Вятка: Тип. Губерн. Правления, 1860.
Писарев 1897 – Писарев В. И. Основы разумного пчеловодства: Лекции, чит[аемые]
на Курсах пчеловодства, устроен[ные] для нар[одных] учителей Рус. о-вом пчеловодства
с 1892 г. при Образцовой учеб[ной] пасеке пром[ышленного] пчеловодства в с. Понизье
Кашир. уезда, Тул. губ., принадлежащей Владимиру Ивановичу Писареву / В. И. Писарев. 2-е изд., испр. и доп. Москва: типо-лит. К. Ф. Александрова, 1897.
Сатрапинский 1854 – Сатрапинский К. А. Вотяки и бесермяне, проживающие в приходе и селе Укан Глазовского уезда // Архив Русского географического общества. Р. 10.
Оп. 1. 1854 г. Д. 49.
Сельское хозяйство в России 2021– Сельское хозяйство в России. 2021. Стат. сб. M.:
Росстат, 2021. file:///C:/Users/pev/Downloads/S-X_2021.pdf
Трегубов 1925 – Трегубов М. Раздел «Отовсюду» // Пчеловодство. Ежемесячный общедоступный журнал практического и теоретического пчеловодства. 1925. № 1. С. 19–20.
ИНТЕРНЕТ-ИСТОЧНИКИ
Беляева Н. А. Состояние и экономика пчеловодства в Удмуртии. https://honey-land.ru/
api/ekonomika-pchelovodstva-v-udmurtskoy-respublike.php (дата обращения: 01.04.2023).
Перечень пчеловодческих хозяйств по состоянию на 01.05.2022 по Удмуртской
Республике. Министерство сельского хозяйства и продовольствия Удмуртской Республики. https://udmapk.ru/pchelovodstvo/reestr-pchelovodov/ (дата обращения: 01.04.2023).
Перечень пчеловодческих хозяйств Удмуртской Республики по состоянию на
01.04.2023. Министерство сельского хозяйства и продовольствия Удмуртской Республики. https://udmapk.ru/pchelovodstvo/reestr-pchelovodov/ (дата обращения: 20.05.2023).
Пономарев А. Росстат о пчеловодстве России. 27.03.2023. Портал «Мир пчеловодства». https://www.apiworld.ru/1679938421.html (дата обращения: 20.04.2023).
ЛИТЕРАТУРА
Великий, Заикин 2017 – Великий П. П., Заикин А. В. Российские пчеловоды: контур
социологического портрета // Социологические и гуманитарные науки. 2017. №9. С. 120–132.
Великий и др. 2017 – Великий П. П., Мореханова М. Ю., Бочарова Е. В., Видицки В.,
Повидишева И. А., Стойшин С., Трбойевич Н., Шлюкич М., Шлюкич С., Донскова А. В.,
Заикин А. В., Салахутдинова Р. Р., Хайбулаева Л. Г., Ильдарханова Ч. И., Шабанов В. Л.
Пчеловоды: смыслы труда и образ жизни. Саратов: Саратовский источник, 2017.
Верещагин 1886 – Верещагин Г. Е. Вотяки Сосновского края / [Соч.] Гр. Верещагина;
[Предисл.: П. Соколовский]. СПб.: тип. М-ва вн. дел, 1886. Записки Русского географического общества по Отделению этнографии. Т. 14. Вып. 2.

198

Глава 1. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Верещагин 2000 – Верещагин Г. Е. Пчеловодство у вотяков // Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: в 6 т. / Под ред. В. М. Ванюшева. Т. 3: Этнографические очерки.
Кн. 2. Вып. 1 / Отв. за выпуск Г. К. Шкляев. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2000. (Памятники культуры). С. 148–152.
Верещагин 2001 – Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: в 6 т. / Под ред. В. М. Ванюшева. Т. 3: Очерки русских Вятско-Прикамского края. Кн. 2. Вып. 2 / Отв. за выпуск
Г. К. Шкляев. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2000. (Памятники культуры).
Дьяконова 2017 – Дьяконова Т. Т. Традиционная кухня старообрядцев // Обрядовая пища
в традиционной культуре финно-угорских народов. Шаркан: [б. и.], 2017. С. 71–73.
Кельмаков 2019 – Кельмаков В. К. Происхождение и отражение в удмуртских письменных источниках названий некоторых хмельных напитков (Размышления лингвиста) //
Напитки в культуре народов Урало-Поволжья: коллективная монография / Сост. и отв.
ред. Е. В. Попова. Ижевск: УдмФИЦ УрО РАН, 2019. С. 122–137.
Луппов 1997 – Луппов П. Н. О бесермянах // О бесермянах / Сост. и отв. ред.
Г. К. Шкляев. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы Уральского
отделения РАН, 1997. С. 19–49.
Мушталева, Воробьева, Васильева 2021 – Мушталева Е. Д., Воробьева С. Л., Васильева М. И. Состояние отрасли пчеловодства в Удмуртской Республике // Вестник
Ижевской государственной сельскохозяйственной академии. 2021. № 2. С. 23–29.
Онохин 1986 – Онохин Ю. И. Домашняя кухня: Рецепты по кулинарии. Устинов:
Удмуртия, 1986.
Попова 2019 – Попова Е. В. Напитки традиционной народной кухни в праздниках
и гастрономических фестивалях // Напитки в культуре народов Урало-Поволжья: коллективная монография / Сост. и отв. ред. Е. В. Попова. Ижевск: УдмФИЦ УрО РАН, 2019.
С. 97–121.
Соковнин 1975 – Соковнин Г. И. Удмуртская кухня. Ижевск: Удмуртия, 1975.
Трофимова 1991 – Трофимова Е. Я. Как сложилась народная кухня удмуртов. Блюда
удмуртской кухни. Ижевск: Удмуртия, 1991.

199

ГЛАВА 2
ПРЕДМЕТНЫЙ МИР ПЧЕЛОВОДСТВА

Материалы к истории
марийского пчеловодства
в фондах Российского этнографического музея
А. А. Песецкая
Пчеловодство – одна из древнейших форм хозяйственной деятельности у марийцев всех этнографических групп. Его развитие в Марийском крае прошло несколько
этапов, каждый из которых обладал своей спецификой и изменялся в региональном
контексте, что подтверждается вещественными, письменными и иллюстративными
источниками.
На особенности ведения пчеловодства в разное время обращали внимание путешественники, этнографы, представители духовенства и собиратели первых этнографических коллекций. Российский этнографический музей, возникший в 1902 году
как Этнографический Отдел Русского музея, с первых лет существования был ориентирован на приобретение традиционных предметов культуры и быта народов Российской Империи, которые могли бы «представить картину этнографического протяжения нашего отечества, картину народов, обитающих в России и в непосредственном
соседстве с нею» [РЭМ 2002: 11]. Пчеловодство, как важная часть традиционной системы жизнеобеспечения, также входила в круг интересов Этнографического Отдела.
Благодаря кропотливому сбору коллекций на протяжении более чем 120 лет, Российский этнографический музей в настоящий момент располагает различными типами
источников, характеризующими этапы развития пчеловодства у марийцев.
В фондах Российского этнографического музея хранятся коллекции предметов,
дающих представление о способах ухода за пчёлами. К ним можно отнести колодные ульи, а также различные приспособления для поднятия на бортевое дерево,
снаряжение и одежду пчеловода. Помимо инструментов для занятия пчеловодством,
вещевой фонд РЭМ включает также изделия, связанные с использованием воска
и мёда в повседневной и ритуальной практике марийцев, а также представителей
религиозной секты «Кугу Сорта». Музейные предметы дополнены фотографиями,
иллюстрациями и полевыми записями сотрудников и корреспондентов. Коллекции

200

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

были сформированы в период с 1902 года по 2019 год такими известными этнографами, как И. Н. Смирнов, И. К. Зеленов, Т. А. Крюкова, Б. М. Соколов.
У истоков формирования коллекций Этнографического отдела стоял известный
учёный-этнограф И. Н. Смирнов. Уже на этапе строительства музея он высказал
«свое компетентное мнение о задачах и будущем устройстве Центрального Русского
этнографического музея» (АРЭМ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 600. Л. 8Об). Когда в 1902 году
И. Н. Смирнов получил предложение заведующего отделом Д. Клеменца стать корреспондентом и принять участие в сборе коллекций, он был уже профессором Казанского университета, признанным исследователем культуры финно-угорских народов
Поволжья и автором ряда монографий. Он приобрёл богатую коллекцию предметов традиционного быта для Этнографического музея Казанского университета, регулярно выезжал с этой целью в экспедиции. Первая же коллекция, собранная им
в 1902 году для Этнографического отдела, удостоилась высокой оценки Д. Клеменца: «Ваше письмо, опись посланных вещей и самую коллекцию получил и пришел
в восторг. Немного таких вещей найдешь теперь» (АРЭМ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 600. Л. 21).
Пчеловодство не было ведущей темой в сфере интересов И. Н. Смирнова. Как
видно из экспедиционного отчёта, в большей степени его интересовали народная одежда и жилище (АРЭМ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 599). Однако самый ранний предмет
в коллекциях РЭМ, характеризующий способ поднятия пчеловода на бортевое дерево, был приобретён именно И. Н. Смирновым в Царевококшайском или Чебоксарском уезде – это «вопш конра» (видимо, имеется в виду вопш кандыра – бортевая верёвка) (РЭМ, № 278-75). Данное приспособление представляет собой
еловую дощечку с лыковой верёвкой и берёзовым крюком (фото 1). Подробно о его
использовании писала позднее Т. А. Крюкова: «Дощечка делалась с парными отверстиями на обоих концах, через которые продергивалась лыковая веревка, соединяющая дощечку с крючком… При влезании на дерево конец веревки закидывался за
ствол, затем, образуя петлю, делали одновременно следующую петлю, и продвигались дальше, распуская нижнюю» [Крюкова 1956: 42]. Лыковая верёвка вопш кандыра дополнительно усилена пеньковыми прядями, а на самой дощечке нанесён
родовой знак – тисте.

Фото 1.
Приспособления для
влезания на бортевое
дерево. Марийцы.
Царевококшайский или
Чебоксарский уезд
Казанской губернии.
Конец XIX в.
Дл. – 49,0 см;
шир. – 10,5 см.
РЭМ 278-75

Материалы к истории марийского пчеловодства...

201

Все последующие собиратели коллекций Этнографического отдела следовали
инструкциям, представленным в «Программе для собирания этнографических предметов», которая была издана в 1903 году. Раздел «Пчеловодство» занимает в ней
скромное место – предполагалось приобретать в фонды музея: «Устройство пчельника, роевни, ульев и бортов (в моделях). Существует ли охота за дикими пчелами?
Приспособления, употребляемые при этом. Уход за пчелами. Приборы и снаряды,
употребляемые в пчеловодстве» [Программа… 1903: 42]. Несмотря на свою лаконичность, раздел «Пчеловодство» позволил корреспондентам сделать сбор коллекций по этой теме системным и последовательным.
Первые упорядоченные коллекции по марийскому пчеловодству появились, благодаря экспедиционным исследованиям И. К. Зеленова – народного учителя из села
Шаркан Сарапульского уезда Вятской губернии. Собранные им предметы, отражающие процесс ухода за пчёлами, составляют основу собрания РЭМ по этой теме.
Будучи человеком любознательным, И. К. Зеленов много путешествовал в Волжско-Камском регионе, глубоко разбирался в культуре народов региона, что позволило ему собрать богатейшие вещевые и фото-коллекции в 1905–1906 годах (больше
полутора тысяч единиц хранения).
Предметы И. К. Зеленова по марийскому пчеловодству составляют тематический
комплекс из шестнадцати артефактов, характеризующих различные этапы ухода за
пчёлами. Так, И. К. Зеленов представил в Этнографический отдел приспособление
для подъёма на бортевое дерево, отличное от вопш кандыра, ранее привезённого
И. Н. Смирновым. Оно называется вапш керем, бытовало в деревне Вележ Царевококшайского уезда Казанской губернии (РЭМ, № 1155-140) и представляет собой
прочную, длинную (31 метр) лыковую верёвку, на одном конце которой привязан
деревянный крючок с изогнутой дубовой доской, а на другом – верёвочная лестница
(длина 4 метра). Последняя особым образом закреплялась вокруг дерева, образуя
петли, последовательное завязывание и распускание которых позволяло продвигаться вверх по стволу.
Такого рода приспособления – не единственные варианты подъёма на бортевое
дерево. Марийским пчеловодам были известны прочные верёвки из сыромятной
кожи, длина которых достигала 15 метров. К одному из концов привязывали грузило, к другому – дощечку для сидения и, перебросив верёвку через ветку, подтягиваясь за свободный конец верёвки, поднимали себя наверх [Сепеев 1979: 104]. Однако в фондах РЭМ такого рода экспонатов нет. Так же как и приспособлений мӧска
йол (медвежьи лапы) или кÿртньо–йол (железные лапы), известных по письменным
источникам [Семенов 1893: 18]. Последние представляли собой металлические изделия разных форм с острыми зубьями, которые привязывались пчеловодами к ногам и рукам и были предназначены для лазания по стволу [Сепеев 1979: 110].
В коллекции И. К. Зеленова по марийскому пчеловодству имеется комплекс
предметов, использовавшихся для добычи мёда в деревне Кокшамары Чебокарского уезда Казанской губернии. Сюда вошли тесло-топорик васке, предназначенный
для выдалбливания дупел и организации в них ульев (РЭМ, № 1155-139). С его помощью, а также применяя другие приспособления (скобели и долота), дупло зачищалось таким образом, чтобы организовать из него искусственную борть. В комплекс
также вошли деревянная лопатка и нож, которые обычно использовались марийцами
в августе для выламывания сот (РЭМ, № 1155-133, 134).
Для защиты пчеловода от укусов пчёл была предназначена специальная маска
шарупш («шапка из конского волоса»), изготовленная из лубяной основы, свёрну-

202

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

Фото 2. Маска пчеловода. Марийцы.
д. Кокшамары Чебоксарского уезда
Казанской губернии. Конец XIX в.
Выс. – 10 см. РЭМ 1155-136

той в виде обруча, одна сторона которой затянута сеткой из конского волоса (РЭМ,
№ 1155-136; фото 2). Такое приспособление в фондах РЭМ – не единственный образец защиты пчеловода. Второй экземпляр шарупш поступил из Центрального музея
народоведения в 1948 году (РЭМ, № 34306) и представляет собой уже полноценную
одежду. Лубяная маска в этом случае вшита в специальную накидку, изготовленную
из грубого холста. Её конструкция позволяет защитить голову, шею и плечи, спину
и грудь, оставляя при этом руки свободными для того, чтобы не мешать рабочему
процессу. Аналогичные накидки бытовали и у других народов Поволжья (Например,
РЭМ, 1067-38).
В коллекцию И. К. Зеленова вошли также дополнительные приспособления для ухода за пчёлами. К ним относятся две доски для выкладывания сот
(РЭМ, 1155-137, 138). Одна из них плоская, с ручкой, а другая – изогнута из куска луба. Доски такого типа часто использовались марийцами и для других хозяйственных нужд, выступая в качестве посуды на ежегодных молениях. Любопытным
экспонатом (и единственным в своём роде в собрании РЭМ) является корытце небольших размеров, вырезанное из куска дерева, которое обычно применялось для
подкормки пчёл весной с помощью мёда или медовой сыты (РЭМ, 1155-135, фото 3).
Иногда такую кормушку делали с ручкой, но таких экземпляров в фондах РЭМ нет.
Наиболее многочисленной категорией предметов марийского пчеловодства
в фондах РЭМ являются маточники, предназначенные для переноса и подсадки
пчеломатки. Для характеристики этапов развития пчеловодства это знаковый предмет: умение отличать матку мÿкш ава от прочих пчёл стало важным условием для
перехода от бортевого к пасечному пчеловодству. Возможность переместить матку

Фото 3. Корытце для
подкормки пчёл. Марийцы. д. Кокшамары
Чебоксарского уезда
Казанской губернии.
Конец XIX в.
Дл. – 18 см, шир. – 8 см.
РЭМ 1155-135

Материалы к истории марийского пчеловодства...

Фото 4. Маточник. Марийцы. д. Кокшамары
Чебоксарского уезда Казанской губернии. Конец XIX в.
Дл. – 12 см, диаметр – 4 см. РЭМ 1155-128

Фото 5. Маточник. Марийцы. д. Кокшамары
Чебоксарского уезда Казанской губернии. Конец XIX в.
Дл. – 9,5 см, диаметр – 5 см. РЭМ 1155-130

Фото 6. Маточник. Марийцы. д. Якнуры
Горномарийского района МАССР. Середина ХХ в.
Дл. – 12,5 см, шир. – 4,5 см. РЭМ 13457-147

203

на новое место появилась
благодаря освоению такого
простого приспособления, как
маточник. В маточник – мÿкш
ава четлык – помещали пчелиную матку и устанавливали
в колоду, где держали до тех
пор, пока рой с ней не приживётся [Сепеев 1979: 115].
В фондах РЭМ имеются маточники двух типов: цилиндрические и прямоугольные.
Первые представляют собой
наиболее ранние образцы
в виде деревянного цилиндра с продольными прорезями либо с одним отверстием,
в которое вставлены тонкие
палочки (фото 4). Имеются
также усовершенствованные
экземпляры цилиндрической
формы на ручке (фото 5).
В фондах РЭМ имеется девять предметов такого рода
(РЭМ, 1155-126-132), большая часть которых была приобретена И. К. Зеленовым
в деревне Кокшамары Чебоксарского уезда. Следует отметить, что даже в пределах
одной деревни мÿкш ава четлык отличаются по размеру
и количеству прорезей.
В дальнейшем маточники
редко пополняли фонды музея. Один экземпляр цилиндрической формы был привезён в 1963 году Т. А. Крюковой из деревни Паулкино Горномарийского района (РЭМ, 7476-31), другой
поступил из Центрального
музея народоведения (РЭМ,
№ 8762-13852). В 2019 году
во время экспедиционных работ в Горномарийском районе
в фонд музея был приобретён самодельный деревянный

204

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

маточник советского периода (РЭМ,
13457-147), прямоугольной формы, закрытой с одной стороны металлической
сеткой (фото 6). Такого рода изделие,
по-видимому, воспроизводит популярную с начала ХХ века форму металлических «клеточек Титова».
А. Е. Титов – инструктор-пчеловод
Уржумского уезда, в 1902 году поступивший на практику к промышленниФото 7. Образец родового знака. Марийцы.
ку-пчеловоду А. И. Руту в США. Там ему
д. Кокшамары Чебоксарского уезда
удалось разработать маточную клеточКазанской губернии. Конец XIX в.
ку-контейнер. Результаты своих исследоДл. – 5 см. РЭМ 1155-166-2
ваний он изложил в статье «Способ подсаживания маток в безматочные семьи
и удобная для этого клеточка», опубликованной в «Вестнике иностранной литературы пчеловодства». На пасеках Рута клеточка Титова была успешно апробирована.
Уже с 1904 году она появилась в России. По возвращении из США, А. Е. Титов
в 1921 году был назначен заведующим старейшим пчеловодным центром страны –
Измайловской пасекой, где велась активная научно-исследовательская работа
[Наследие Титова 2015]. Клеточки Титова и сейчас пользуются популярностью среди пчеловодов. Экспонат, приобретённый в 2019 году, воспроизводит принцип действия и форму клеточки Титова, однако, имеет более крупные размеры и, вероятно,
был более удобен в работе (ПМА 2019. Сусанина Е. Н., 1934 г. р., д. Якнуры, Горномарийский р-н, Респ. Марий Эл).
Почти все экземпляры маточников в коллекции РЭМ, а также некоторые инструменты пчеловодства, отмечены знаками тисте. Родовые знаки были важной частью
повседневного быта марийцев, поскольку позволяли установить и обозначить право
собственности. Знак тисте ставился на межевых кольях, пряслах, брёвнах, дровах,
лесных разработках, на могилах (РГАЛИ. Ф. 483. Оп. 1. Д. 3054. Л. 1). Тот, кто находил дерево с естественной бортью, отмечал его тамгой и становился его владельцем
[Сепеев 1975: 85]. Родовые знаки обозначали те деревья, которые передавались по
наследству (а точнее – по избе). В молитвах, которые обыкновенно произносились
в обрядовых ситуациях, также упоминались родовые знаки: «Когда мы, вышедши
в лес, идем к сделанными людьми и прадедами меткам…» [Яковлев 1887: 14]. Уничтожение чужой метки тисте считалось преступлением [Крюкова 1956: 39]. Таким
образом, родовые знаки имели большое значение для пчеловода. И. К. Зеленов, понимая это, приобрёл для музея несколько образцов родовых знаков, которые ставились непосредственно на ульях (фото 7). Они представляют собой палочки разного
размера с нанесёнными на них клеймами (РЭМ, № 1155-166).
Несмотря на то, что коллекция предметов по марийскому пчеловодству, благодаря усилиям И. Н. Смирнова и И. К. Зеленова, была содержательной и разноплановой, её было недостаточно для организации в музее полноценной экспозиции,
посвящённой традиционной культуре марийцев. Вопрос о её строительстве в Государственном музее этнографии – преемнике Этнографического отдела – был поднят
в 1938 году. Тщательное обследование фондов выявило лакуны, в том числе и по
этой тематике. Их устранением занялась Т. А. Крюкова – на тот момент молодой
сотрудник, а в будущем – известный этнограф, специалист по марийской этногра-

Материалы к истории марийского пчеловодства...

205

фии, автор нескольких монографических работ. Она развернула активную экспедиционную деятельность, стараясь сделать коллекции максимально полноценными
и самодостаточными: «При приобретении руководствовалась имеющимся в наличии материалом в музее, из приобретенных предметов ни один не дублирует музейные экспонаты» (АРЭМ. 2. Оп. 1. Д. 511. Л. 36Об). И хотя пчеловодство не было её
основной научной темой, Т. А. Крюкова приобрела в фонды ГМЭ несколько ценных предметов и в первую очередь – марийский колодный улей, которых до тех пор
в музее не было, поскольку крупногабаритные экспонаты в дореволюционный период приобретались в основном в виде макетов. Приобретение улья позволило не
только наполнить экспозицию и сделать её более содержательной, но и расширить
представление о разных этапах развития пчеловодства.
Колодное пчеловодство у марийцев стало применяться уже с начала XVIII века,
когда бортевой способ постепенно пришёл в упадок из-за активной вырубки лесов
(Новый архивный документ…2003: 135). Документы того периода это подтверждают: «Мед от пчел роится не всегда довольно. В ыной год за каким-либо помешательством и не бывает» [Иванов 1994: 101]. Колодные ульи (краж омарта, кашка
омарта) делали из дерева с прогнившей сердцевиной или дуплом.
В фондах РЭМ имеется три колодных улья краж омарта, представляющих собой полую внутри часть дубового ствола (РЭМ, 8762-13851, 14937; 6104-1). Высота
и диаметр ульев вариативны – от 123 до 166 см и от 33 до 52 см соответственно.
В передней части колоды вырезано продольное отверстие – должея (мÿкш капка)
длиной около метра и шириной «с ладонь», которое закрыто двумя пластинками –
летки киерож, в верхней при этом просверлены три отверстия для пчёл. Через должею доставали соты, для образования которых в ульях помещались крестовины из
калиновых палочек [Крюкова 1956: 44]. Сверху ульи закрывались дубовой доской
и покрывались несколькими кусками бересты для защиты от сырости. Улей, который
привезла Т. А. Крюкова из экспедиции 1938 года, снабжён хорошим описанием –
он бытовал в селе Сенюшкино Горномарийского района Республики Марий Эл
(РЭМ, № 6104-1). Такого рода ульи могли крепить как на деревья, так и устанавливать на уложенные на землю доски или камни на территории огорода или гумна
[Семенов 1893: 19], «при домах или близ лежащих рощицах» [Риттих 1870: 141].
У горных марийцев пасеки из колодных ульев появились раньше, чем у других этнографических групп. В то же время колоды восточных марийцев обладали своей
спецификой, так как устанавливались на башкирский манер – на кольях, чтобы защитить улей от сырости. Однако в РЭМ такого рода предметов нет. Дополнением
к улью № 6104-1 служит предмет культового назначения – череп лошади, оберег,
который устанавливали на пчельниках и огородах в окрестностях села Еласы Горномарийского района (РЭМ, 6104-44). В 1938 году Т. А. Крюкова привезла его из
экспедиции в комплекте с краж омарта.
Ещё пара колодных ульев поступила в ГМЭ в 1948 году после расформирования Центрального музея народоведения. Коллекция по марийскому пчеловодству,
собранная в этом музее, сравнительно невелика – всего четыре предмета (РЭМ,
8762-13851, 13852, 14937, 34306). Они были приобретены в ходе Восточно-финской
экспедиции 1925 года под руководством профессора Б. М. Соколова. К сожалению,
подробное описание экспонатов было утрачено, что затрудняет определение их территориальной принадлежности и особенностей бытования. В связи с этим следует
подчеркнуть, что обследование имеющихся в собрании РЭМ марийских колодных
ульев не выявило знаков тисте на их поверхности.

206

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

Значительной частью собрания РЭМ является утварь, которая использовалась
для хранения и употребления продуктов пчеловодства и блюд, производных от них.
Так, И. Н. Смирновым был привезён комплекс ковшей для употребления напитков
из мёда, ценность которых он подчеркнул в своём экспедиционном отчёте: «Черпаки
представляют собой двойной интерес: они говорят о новой поре в истории изготовления утвари из дерева, когда человек в своем творчестве уже освободился от влияния
форм, данных природой, и стал сам творить формы, руководимый художественным
чувством» (АРЭМ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 599. Л. 8). Действительно, ковши, предназначенные для мёда и производных напитков, которые привез И. Н. Смирнов, разнообразно
орнаментированы: в оформлении ручки встречаются зооморфные мотивы – силуэты
коней и птиц. Семнадцать ковшей из его коллекции вырезаны из берёзы и типологически могут быть разделены на две группы (РЭМ, № 278-89-108). Первая включает изделия с короткой ручкой, нередко в форме утиной лапы, на которой вырезали
углубление для пальца (фото 8). Как правило, такие ковши имеют метку тисте
и могли использоваться в ритуальном контексте. Вторая группа включает черпаки
с длинной ручкой, украшенной декоративными элементами: геометрическими
и зооморфными фигурами, резным орнаментом (фото 9).
Схожая утварь была приобретена И. К. Зеленовым: ряд небольших ковшей
с короткой ручкой и углублением для пальца поддержан парой сосудов леҥеж, изготовленных из луба, оплетённого берестой. Они, как правило, использовались на
молениях (РЭМ, № 1155-24-39). Комплекс И. К. Зеленова насчитывает девятнадцать
предметов и охватывает разные группы марийцев, что делает его ценным источником для сравнительно-исторических исследований.
Жемчужиной коллекции РЭМ является экспонат, который удалось приобрести
Т. А. Крюковой в экспедиции 1939 года – это берёзовый черпак суслык, предназнаФото 9. Ковш. Марийцы. Царевококшайский
или Чебоксарский уезд Казанской губернии.
Конец XIX в. Выс. – 25,0 см; диаметр – 10,5 см.
РЭМ 278-98

Фото 8. Ковш. Марийцы. Царевококшайский
или Чебоксарский уезд Казанской губернии.
Конец XIX в. Дл. – 14,5 см; диаметр – 11,5 см.
РЭМ 278-92

Материалы к истории марийского пчеловодства...

207

ченный для медовщины, которая входила в перечень обрядовых напитков представителей секты «Кугу сорта» (РЭМ, № 6207-64). Представители религиозной секты
«Кугу сорта», возникшей в 1870-х годах среди крещёных марийцев Яранского уезда
Вятской губернии, отказались от кровавых жертвоприношений. Их повседневный
быт и обрядовые практики были строго нормированы и сопровождались рядом запретов и предписаний. Особая роль отводилась предметному наполнению ритуала.
Коллекции предметов кугусортинцев в фондах музеев немногочисленны, что делает
ковш № 6207-64 исключительно ценным. Его отличительными свойствами является
маленький, по сравнению с привычными вариантами, размер, а также почти полное
отсутствие декоративных элементов на ручке – исключением являются углубления
для пальцев. В архивных документах РЭМ мы встречаем описание обряда, в котором использовались ковши такого рода: «Щербу приносят из домов и прежде ее разлития в кадки и бураки, каждый сектант, немного помолившись, черпает черпаком,
немного отпивает, а остатки сливает туда же» (АРЭМ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 14. Л. 1-2).
Помимо ковшей, предназначенных для употребления продуктов, изготовленных
из мёда, в коллекциях РЭМ имеется несколько маленьких ложек (длина 14–19 см),
изготовленных из лучины в форме плоских лопаток, вероятно, использовавшихся
на этапе обработки мёда (РЭМ, № 6325-30/1-3). Они бытовали в деревне Б. Кульша
Сернурского района, откуда Т. А. Крюкова привезла их в 1940 году.
Интересна в коллекциях РЭМ утварь для хранения мёда, собранная в 1912 году
известным этнографом Н. Ф. Арепьевым в экспедиции по Уфимскому уезду Уфимской губернии (РЭМ, № 2957-1-4). Она включает четыре долблёные липовые кадушки разного размера со вставным дном (фото 10). Все экземпляры, за исключением одного, снабжены дополнительно крышками. Экспедиционные наблюдения
автора показывают, что такого рода долблёная посуда под названием писте лäнгӹш
использовалась в Горномарийском районе и в середине ХХ века (ПМА 2019.
д. Амануры, Горномарийский р-н, Республика
Марий Эл).
Отдельную категорию
предметов составляют экспонаты, изготовленные из
продуктов пчеловодства,
а именно – восковые свечи разного типа, поступившие в советское время от Н. П. Гринковой
и Т. А. Крюковой. Все они
относятся к ритуальным
предметам и использовались по разным случаям.
Так, Т. А. Крюкова привезла из деревень Купран-Сола
и Палашнур Сернурского Фото 10. Кадушка. Марийцы. д. Верхние Изяки, Уфимский
района два варианта све- уезд, Уфимская губерния. Начало ХХ в. Выс. – 20,0 см;
чей: коренную тун-сорта, диаметр – 17,5 см, диаметр крышки – 16,0 см. РЭМ 2957-2

208

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

которая использовалась во время моления
в священной роще кюсото. Она отличалась
внушительной длиной (46 см) и предназначалась для установки на столик перед священным деревом онапу – её зажигали в начале
моления (РЭМ, № 6207-53). Иначе выглядят поминальные свечи, которые имели небольшую
длину (5 см) и надевались на заострённые палочки из малиновых веток (РЭМ, № 6207-54/1,2;
фото 11). На Пасхальной неделе в среду их ставили на специальную доску, предназначенную
для
поминания
родственников-покойников.
Несмотря на различный размер и назначение
свечей, для их изготовления использован воск
одного сорта. Н. П. Гринкова из экспедиции
1928 года также привезла комплекс свечей от
марийцев деревни Мишкино Бирского кантона (РЭМ, № 4835-21,22). Они предназначались
для моления в роще кюсе. Все свечи примерно
одного размера и имеют фитиль из кудели.

Фото 12. Пчеловод по дороге к ульям. Марийцы.
1905 г. Фото И. К. Зеленова. РЭМ 1086-117

Фото 11. Свеча
поминальная.
Марийцы.
д. Палашнур
Сернурского
район МАССР.
1920-е гг.
Дл. 22 см.
РЭМ 6207-54-1

Вещевые коллекции РЭМ
дополняются фотоиллюстративным материалом из собрания
музея. Обширные фотоколлекции дают представление как
о способах ведения пчеловодства, типах ульев, организации
пасек, так и о приспособлениях
и технике ухода за пчёлами. Наиболее разноплановыми являются
снимки И. К. Зеленова, которые
дополняют вещевой фонд и знакомят с порядком использования
привезённых предметов. Шесть
фотографий из его коллекции
отображают этапы подъёма на
бортевое дерево, характеризуют
снаряжение пчеловода и способ
крепления верёвки на бортевом дереве (РЭМ, № 1086-101,
117-121; фото 12). Иной способ
подъёма на бортевое дерево был
зафиксирован О. И. Смоленцовым в Царевококшайском уезде
Казанской губернии в 1917 году
(РЭМ, № 3767-8).

Материалы к истории марийского пчеловодства...
Фото 13. Колодный улей. Бирский уезд,
Уфимская губерния. 1912 г.
Фото С. И. Руденко. РЭМ 3971-34

Несмотря на то, что пчеловодство
не было темой специального исследования С. И. Руденко, во время своей
поездки к восточным марийцам Уфимской губернии в 1912 году зафиксировал на фотоплёнку специфический
способ установки колодного улья во
дворе (РЭМ, № 3971-34; фото 13). Колода устанавливалась на четырёх жердях
и тем самым поднималась более чем на
полметра над землей. Такая форма размещения была характерна для соседей
марийцев – башкир и защищала улей
от сырости.

Фото 14. Общий вид пасеки. 1925 г. РЭМ 8764-11811

209

210

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

Фото 15. Пчельник с колодными ульями. д. Куверба, Горьковский край. 1934 г.
Фото Т. А. Крюковой. РЭМ 5707-30

Фото 16. Колодные ульи. д. Озерки, Горномарийский район, МАССР. 1964 г.
Фото Т. А. Крюковой. РЭМ 9206-79

Материалы к истории марийского пчеловодства...

211

Фото 17. Пасека Колхоза им. Палантая на 600 ульев. 1940-е гг. РЭМ 6587-50

Комплекс фотографий, поступивших из Музея народов СССР, сделан в ходе Восточно-финской экспедиции (РЭМ, 8764-11804-11811). Он также отражает варианты
поднятия бортников на дерево, разные виды снаряжения и ульев, в том числе момент
перехода от колодных ульев к рамочным, когда в одном хозяйстве соседствовали
и те, и другие формы (фото 14).
Остальные фотоснимки были сделаны уже в советский период. Они показывают
поэтапное развитие пчеловодства в марийском крае после революции. Так, во время
экспедиции к ветлужским марийцам в 1934 году Т. А. Крюкова зафиксировала на
плёнку пасеку с прикреплёнными к стволам берёз колодными ульями, стоящими на
земле (РЭМ, № 5707-29,30; фото 15). Пятью годами позже в Сернурском районе она
запечатлела одиночный колодный улей на сосне (РЭМ, № 6244-6/1). Колодное пчеловодство долго сохранялось в Горномарийском районе – о чём свидетельствуют её
же фотографии 1964 года (РЭМ, № 9206-79, 80; фото 16).
Комплекс фотографий, поступивших в музей в 1940–1950-е годы от ТАСС
и Марийской АССР, иллюстрирует развитие современного, прогрессивного пасечного пчеловодства в рамочных ульях (РЭМ, № 6587-48-51). На фотографиях изображены пчеловоды-передовики, ухаживающие за колхозной пасекой на 600 пчелосемей,
что, несомненно, считалось высоким показателем (фото 17). На снимках отражены лучшие достижения наиболее известных в МАССР колхозов: «Ленин корно»
и Колхоз им. Палантая Моркинского района, Колхоз им. Ворошилова Сотнурского
района. Постепенное вытеснение традиционных приёмов пчеловодства подчёркивается высокими показателями передовиков: «больше 40 кг меда с одной пчелосемьи» (описание к № 6587-49).

212

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

Иллюстративный фонд РЭМ также располагает материалами, характеризующими марийское пчеловодство. Речь идёт о двух рисунках, поступивших из Центрального музея народоведения, которые показывают последовательность завязывания
узла на бортевом дереве для фиксации верёвки, предназначенной для подъёма пчеловода (РЭМ, № 8764-11954-11955; фото 18). Вероятнее всего, рисунки были выполнены в ходе Восточно-финской экспедиции Соколова в 1925 году. Это предположение
подтверждается экспедиционными материалами. В архивном фонде сохранился полевой дневник участника экспедиции Б. М. Васильева, который занимался, помимо
разработки прочих научных тем, фиксацией сведений по традиционному пчеловодству в Моркинском районе. Приводим выдержки из его записей (орфография и пунктуация сохранены):
«Бортник Матвей Захаров умер в 75 лет в 1918 г. Употреблял «головашку» из
осинового дерева. В 1 версте осталась сосна с бортью. У старика всего было
15–20 бортьев. Лес продал лесничий – борти пропали. Лесничий говорил про
«толстая гнилушка другой лес портит».
Сетка от пчел – шарупш (для пасечника)
3 инструмента нужно, чтобы сделать борть – топор, башкä, нÿшкä (имеются в виду тесло васке и пешня нÿшке. – Прим. автора).
Сетку делал сам дед из конского хвоста. Мед вынимал деревянной лопаткой.
Кинда шубыш – из телячьей шкуры мешок для хлеба – употреблялся также
для сбора меда – вставляли обручи» (АРЭМ. Ф. 5. Оп. 2. Д. 54. Л. 54Об.).
«Раньше каждый лез только в свой борть. В лесах стояли кадки с медовщиной, под шалашом, чтоб не капал дождь. Много названий мест по названиям
бывших шалашей: «Мартын-шалаш», «оксин-шалаш», «Оксин-омаш», «Янгараш-омаш», «Тэгэш-омаш», «Ушкарамэнгэ-омаш». Носили мед в липовых
шоваш из леса 15 сентября» (АРЭМ. Ф. 5. Оп. 2. Д. 54. Л. 59).
«Размеры борти, спиленной в лесу у соснового дерева. Диаметр сосны 17 верш.
Высота борти 1 арш 5 в., ширина 3 в., глубина от наружней до внутренней
стены – 10 в. Стоит на пчельнике Ивана и Петра Ильиных. Закрывается
2 дощечками одинаковой длины. По бокам несколько лазеек для пчел» (АРЭМ.
Ф. 5. Оп. 2. Д. 54. Л. 66Об.).
Несмотря на отрывочность сведений, данный полевой дневник является ценным
ещё и по причине наличия иллюстраций, которые по типу совпадают с рисунками,
хранящимися в иллюстративном фонде (фото 19). Помимо изображений, характеризующих способ завязывания узлов на бортевой веревке, в тетради сделаны зарисовки инструментов пчеловода (васке, нÿшке, мӧска йол, шарупш).
В научном архиве, поступившем из Центрального музея народоведения, имеется дело, описывающее использование продуктов пчеловодства в среде секты «Кугу
Сорта». Это копия с «Описи восковым свечам и другим принадлежностям языческого
моления сектантов «Кугу сорта», найденным в бывшей молельной избе крестьянина
Кадамской волости, деревни Среднего Немдежа Поликарпа Михайлова Яндыганова.
Составлена 18 декабря 1891 года». Важной частью этого документа являются сопроводительные пояснения к перечисленным находкам, которые дают описания разных
типов свечей: «Толстые как с несколькими, так и с одним фитилями зажигаются

Материалы к истории марийского пчеловодства...

Фото 18. Способ завязывания узла на бортевом дереве.
Рисунок. 1925 г. РЭМ 8764-11955

213

Фото 19. Способ завязывания узла
на бортевом дереве. Иллюстрация из
полевого дневника Б. М. Васильева.
1925 г.

при молениях более важных, как например перед началом или по окончании полевых работ, по снятии свежего урожая и проч. Длинные свечи с одними фитилями не
употребляются, а хранятся в запасе для особенного моления в случае народного бедствия или войны; мелкие свечи зажигаются при каждом молении, но всех свеч сразу
ни при каком молении не зажигается и при том свечи горят не в продолжении всего
моления, а короткое время, после чего их гасят. Круги воску ни в каком употреблении не находятся, а остаются запасными. Воском, принесенным в дар моленной,
свечи зажигаются не по единичному желанию, а с общего согласия всех присутствующих на молении сектантов, которые также смотря по важности моления решают
зажечь те или другие свечи. Перед зажиганием свечи устанавливаются в той же моленной избе, и зажигаются от “деревянного огня”, который добывают посредством
трения березовых палок» (АРЭМ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 14. Л. 1–2). Свечи играли в обрядах
сектантов особую роль, поскольку именно через них молитва уходит к богу, а потому и касаться их руками было запрещено – свечи тушили с помощью двух лучин
[Васильев 2018: 63].
Отдельные пояснения на тему пчеловодства, как правило, связанные с приобретёнными в фонд музея вещами, можно обнаружить также в полевых записях
Т. А. Крюковой, неоднократно выезжавшей в различные районы проживания марийцев всех этнографических групп, хотя тема эта не была основополагающей в её работе (АРЭМ. Ф. 18).
Начиная с 2009 года возобновились экспедиционные выезды сотрудников РЭМ
в Марийскую Республику. К настоящему времени совершено пять экспедиций,
охвачены Горномарийский, Моркинский, Звениговский, Килемарский районы.
И хотя пчеловодство не было основной темой исследования, в ходе работы фиксировалась информация, связанная с современным процессом выгонки мёда, предписа-

214

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

ниями и запретами, сопровождавшими его (ПМА 2010. Егорейкин М. А., 1982 г. р.,
д. Яштуга, Горномарийский р-н, Республика Марий Эл). Кроме того фонды РЭМ
пополнились рядом предметов, связанных с уходом за пчёлами и хранением мёда.
В экспедиции 2022 года в Моркинский район Республики Марий Эл технология
современного пчеловодства стала одной из основных тем полевой работы, благодаря чему удалось собрать материал, который в будущем может стать основой для
самостоятельного исследования.
На сегодняшний день тема марийского пчеловодства недостаточно изучена
и не пользуется популярностью у этнографов. Вещевой фонд РЭМ, хотя и располагает старейшими, систематизированными коллекциями, все же довольно ограничен.
В нём отсутствуют важные предметы пчеловодства, характеризующие технологический процесс (инструменты, роевни, дымари и т. д.). Однако полевая работа
последних лет показала, что пчеловодство – консервативное и перспективное для
исследований направление, работу в котором РЭМ планирует продолжить в дальнейшем. Последовательная экспедиционная деятельность в совокупности с изучением музейных коллекций позволит расширить знания о развитии марийского пчеловодства, в том числе и на современном этапе, а также даст возможность увеличить
собрание РЭМ по данной тематике.
ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
АРЭМ – Архив РЭМ
ПМА – Полевые материалы автора
РЭМ – Российский этнографический музей
ИСТОЧНИКИ
АРЭМ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 599. Смирнов И. Отчёт об этнографической экскурсии в Казанскую, Уфимскую и Самарскую губ, летом 1902 г.
АРЭМ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 600. Переписка и отчёт профессора Казанского университета
И. Н. Смирнова о собирании материалов по этнографии чувашей, черемисов, мордвы
в Казанской, Уфимской, Самарской и Симбирской губ.; описи материалов.
АРЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 511. Переписка с научным сотрудником музея Т. А. Крюковой
о сборе этнографических вещей в Марийской АССР; опись вещей.
АРЭМ. Ф. 5. Оп. 1. Д. 14. Опись восковым свечам и другим предметам «языческого
моления» сектантов «Кугу-Сорта», найденным в бывшей молельной избе крестьянина
Кадалиной волости, дер. Ср. Неледежа П. Яндыганова.
АРЭМ. Ф. 5. Оп. 2. Д. 54. Дневниковые записи Б. Васильева периода экспедиции
в Марийскую АССР летом 1925 г.
АРЭМ. Ф. 18. Оп. 1. Документы Т. А. Крюковой за период с 1921 г. по 1978 г.
ПМА 2010. д. Яштуга, Горномарийский район, Республика Марий Эл.
ПМА 2019. д. Амануры, д. Якнуры, Горномарийский район, Республика Марий Эл.
ЛИТЕРАТУРА
Васильев 2018 – Васильев В. М. Марийская религиозная секта «Кугу сорта». Йошкар-Ола: МАРНИИЯЛИ, Марийский национальный конгресс, 2018.
Иванов, Сепеев 1994 – Иванов А. Г., Сепеев Г. А. Материалы анкеты В. Н. Татищева
о марийцах Приуралья 30-х гг. XVIII века // Марийский археографический вестник.
1994. № 4. С. 83–106

Материалы к истории марийского пчеловодства...

215

Крюкова 1956 – Крюкова Т. А. Материальная культура марийцев XIX в. Йошкар-Ола:
Маркнигоиздат, 1956.
Наследие Титова 2015 – Наследие Титова // Российский национальный союз пчеловодов: [сайт]. [2015]. http://rnsp.su/istoriya-pchelovodstva/nasledie-titova.html (дата обращения: 27.10.2022).
Программа 1903 – Программа для собирания этнографических предметов. СПб.:
Этнографический Отдел Русского Музея Императора Александра III, 1903.
Риттих 1870 – Риттих А. Ф. Материалы для этнографии России. Казанская губерния. Ч. 2. Казань, 1870.
Российский этнографический музей – Российский этнографический музей: 1902–
2002. СПб.: «Славия», 2001.
Семенов 1897 – Семенов Т. С. Черемисы: этнографический очерк. М.: Тип. А. И. Снегиревой, 1893.
Сепеев 1975 – Сепеев Г. А. Восточные марийцы. Йошкар-Ола: Марийское кн. издательство, 1975.
Сепеев 1979 – Сепеев Г. А., Андреев И. А. Материалы к истории пчеловодства у марийцев // Археология и этнография Марийского края. 1979. Вып. 4. С. 104–122.
Яковлев 1887 – Яковлев Г. А. Религиозные обряды черемис. Казань: Православное
миссионерское общество, 1887.

216

Пчеловодство у удмуртов:
отражение в коллекции Национального музея
Удмуртской Республики
М. Н. Токарева
Национальный музей Удмуртской республики имени Кузебая Герда относится
к старейшим в регионе и в 2020 году отметил свой 100-летний юбилей. За это время
собрана большая этнографическая коллекция. Формирование её происходило в ходе
экспедиций по республике и за её пределами. Большое внимание всегда уделялось
удмуртской культуре и традиционным занятиям. Пчеловодство как одно из важных
занятий удмуртов нашло отражение в этих коллекциях. Инструменты и продукты
пчеловодства показывают изменение предметного мира занятия. Они связаны со
всеми этапами его развития: содержанием пчёл в бортях, колодах и ульях.
Пчеловодство относится к древнейшим занятиям и занимает заметное место в традиционном хозяйстве удмуртов. Первоначально это было бортничество, когда собирали мёд диких пчел. Оно требовало специальных приспособлений, чтобы взбираться на дерево и ухаживать
за бортями, собирать мёд.
В первую очередь, это
так называемые медвежьи
когти гондыр гижы, или
кошачьи лапы коӵыш пыд,
(фото 1) в виде деревянной пластины изогнутой
формы. С внешней стороны на одном из концов
вбит толстый железный
штырь с заострённым концом и отогнут в сторону
в виде когтя. С другой стороны – в самой пластине
с обеих сторон просвер- Фото 1. Приспособление гондыр гижы (букв. коготь
лены отверстия. В неко- медвежий). д. Нижние Юри, Елабужский уезд,
торых отверстиях ещё со- Вятская губерния. Начало ХХ в. НМУР УРМ-3512

Пчеловодство у удмуртов: отражение в коллекции...

217

Фото 3. Ведро (ведрá).
д. Зязлуд-Какся, Малмыжский уезд,
Вятская губерния. Начало XX в.
НМУР УРМ-3728
Фото 2. Ефимов И. С. «Бортничество
удмуртов». д. Нижние Юри, Малопургинский район, ВАО. 1930 г.
НМУР НВ-3315

хранились продетые в них полосы скрученного лыка. Нижние части этой изогнутой
пластины стянуты лыковой верёвкой. Такие «когти» привязывали с помощью верёвок плотно к ногам как обувь, а железными изогнутыми штырями цеплялись за дерево. В фондах Национального музея эти приспособления представлены достаточно
полно (13 предметов). Все они одинаковой конструкции, хотя поступили из разных
районов республики и от удмуртов разных групп из-за её пределов. На дерево поднимались, обвязывая себя с помощью широких длинных верёвок. Мы видим такое
приспособление на рисунке, выполненном художником И. С. Ефимовым во время
совместной экспедиции Центрального музея народоведения и Вотского областного
музея (ныне Национальный музей УР) в 1930-м году в деревню Нижние Юри Малопургинского района Вотской автономной области (фото 2) (НМУР, № НВ-3315).
Подобные приспособления были сделаны в начале XX века, самые поздние –
в 1920-х годах. При подъёме колодного улья на дерево использовали блок для поднятия тяжестей (НМУР, № 10803), который значительно облегчал работу.
При бортевом пчеловодстве собранный в лесу мёд транспортировали на место хранения (в деревню). В фондах музея есть специальные вёдра для переноски мёда (фото 3) (НМУР, № 3728). Берестяные туески имеют верёвку, чтобы
поднимать ёмкость на дерево, и специальные лямки для переноски их за спиной.
С пчеловодством косвенно связана история развития наземных транспортных
средств, служивших для перевозки грузов. В удмуртской легенде «Ватка и Калмез»

218

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

говорится, что удмурты не знали лошадей, а для перемещения тяжестей, например
мёда, у них были специальные сани, называемые нурт. Полозья таких саней были
в виде лыж, и на них крепился ящик с высокими ножками. Калмезы волокли эти
сани не по снегу, а по земле, и впрягались сами, поскольку лошадей они не знали
и славились силой, как отмечается в легенде [Мифы, легенды 1995: 68].
Мёд отделяли от сот с помощью разных приспособлений. Это было специальное
корыто (НМУР, № 3730) или любая ёмкость. Поскольку соты из бортей и колод были
без рамок, то их складывали на палочки, укреплённые на уступах в стенках корыта.
Мёд из сот постепенно стекал на дно корыта и затем через отверстие в другую
ёмкость уже для хранения.
Почти все предметы, поступившие в музей, активно использовались на протяжении всего XX века, несмотря на то, что бортничество уже не так широко практиковалось в это время, хозяйства перешли на пасечное пчеловодство. Вероятно, их
бытование связано с тем, что бортевое пчеловодство длительное время существовало параллельно с колодным и пасечным. Многие приёмы содержания пчёл в бортях
сохранялись, не смотря на то, что со временем борти были полностью вытеснены колодными ульями. Бортничество среди
удмуртов, по некоторым источникам, можно было встретить ещё во второй половине
XIX века. По сведениям В. Кошурникова, удмурты производили бортевой мёд как мёд более высокого качества [Кошурников 1880: 17].
Естественным продолжением бортевого
пчеловодства стало содержание пчёл в колодах, которые переносили и крепили на дереве. Это были своеобразные «мобильные»
борти. Они просты в использовании и содержание пчёл в них не требовало много внимания от пчеловода, колоды проверяли весной
и осенью. Для удобства переноски с их боков
делали ручки, для укрепления конструкции
сверху и снизу надевали железные обручи,
прибивали металлические пластины выше
и ниже от имеющихся отверстий (должея, леток). Сверху колоду обязательно закрывали
от дождя и влаги берестой, корой.
Со временем пчёл стали содержать
в колодах муш уморто / чурка на лесных пасеках или около дома. Колодные ульи представляли собой спил толстого ствола дерева
с выдолбленной внутри глубокой полостью.
Всего в коллекции музея три таких колоды.
В высоту они примерно 150–160 см, ширина зависела от толщины той части дерева,
Фото 4. Улей колодный (уморто).
что использовалась для её изготовления. Автор: Булдаков В. И.
Самая узкая колода в коллекции достигает д. Пышкет, Юкаменский район, УАССР.
25 см в диаметре, самая широкая и большая – 1960-е гг.
40 см. Вдоль по длине колоды имеется НМУР УРМ-13756/8

Пчеловодство у удмуртов: отражение в коллекции...

219

Фото 5. Пила для
изготовления борти.
д. Гора Селта,
Малмыжский уезд,
Вятская губерния.
Конец XIX в.
НМУР УРМ-1147

узкая щель (должея), которая закрывается тонкой доской шириной с эту щель.
Для сохранения тепла в колоде, закрытую дощечкой щель дополнительно прикрывали ветками. В колоде с противоположной стороны от выдолбленной щели
(должея) проделывали отверстия-летки для пчёл. Сверху и снизу колоды дополнительно укрепляли. Подобная конструкция позволяла открывать колоду и проверять пчёл, вычищать мусор. Одна из колод (НМУР, № 13756-8) высотой 90 см
и 25 см в диаметре, выполнена из необработанного ствола осины (фото 4). Снизу
отверстие закрыто круглой доской, верхний конец колоды укреплён узким железным обручем. В её тулове имеются небольшие отверстия для вылета пчёл, сделанные в местах естественного расположения сучков. Предмет бытовал в деревне Пышкет Юкаменского района. Эту колоду изготовил уроженец и житель этой
деревни Булдаков Владимир Ионович (1914 г. р.). В материалах экспедиции со
слов владельца колоды записано, что она предназначалась для ловли пчёл (мушкутон), а в естественные отверстия на месте сучков пчёлы залетали охотнее, чем
в специально выдолбленные долотом [Лебедева 1979: л. 212]. Колодные ульи
устанавливали на небольшом возвышении. Защищая колоды и пчёл от дождей
и влаги, сверху их прикрывали берестой или корой. На улей клали лошадиный
череп и развешивали вокруг обереги для защиты пчёл от сглаза.
В колоде пчёлы могут заполнить ёмкость сотами в разном направлении, но для
удобства сбора мёда им «задают ориентир». С этой целью для строительства сот
в определённом направлении в них устанавливают специальные палочки (обычные
или двухрожковые).
Борть и колоды делали с помощью плотницких инструментов – это пилы, топоры разных размеров, тёсла, долота, ножи. В нашей коллекции имеется железная
пила (НМУР, № 1147), согласно легенде к предмету, она служила для изготовления
колодного улья (фото 5). Она узкой длинной формы, верхний конец металлической
пластины заужен и загнут в кольцо, по нижнему рабочему краю нарезаны мелкие
треугольные зубцы. Пила имеет короткую деревянную рукоять. Предмет поступил
из деревни Гора-Селта Селтинского района.
Пчеловод, работая на пасеке, защищал лицо специальной маской. Такие
маски из фондов музея (НМУР, № 9803) сделаны из берестяного обруча. С одной стороны обруч закрывали сеткой из тонкой проволоки, с другой – к нему
прикрепляли льняной домотканый холст, который полностью закрывал голову,
шею и плечи (фото 6).
При уходе за пчёлами использовали простые инструменты. Роевник муш палэп
кутон куды (букв. лукошко собирать рой пчёл) служил для сбора и отсаживания роя
(фото 7) (НМУР, № 13504-11). Это цилиндрическая ёмкость (короб) из полосы луба,
её края соединены внахлёст и прошиты двумя вертикальными швами полосками лыка.
Дно роевника из мелкой металлической сетки и пришито к стенкам льняными нитками.

220

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

Фото 6.
Маска пчеловода.
д. Бадӟымшур,
Малмыжский уезд,
Вятская губерния.
Начало ХХ в.
НМУР УРМ-9803

Фото 7. Лукошко для
роя пчёл (роевник).
Можгинский район,
УАССР.
1920–1930-е гг.
НМУР УРМ-13504/11

Фото 8. Ковш для снятия пчелиного роя.
с. Большая Юнда,
Балезинский район,
УАССР. Середина ХХ в.
НМУР УРМ-3331

Фото 9. Маточница
(муш мумы пуктон).
д. Кейлуд-Зюнья,
Селтинский район,
УАССР. 1950-е гг.
НМУР УРМ-3512/1

Пчеловодство у удмуртов: отражение в коллекции...

Фото 10. Медогонка (чечы кыскон).
Малмыжский уезд, Вятская губерния. Начало XX в.
НМУР УРМ-3808

221

Фото 11. Щипцы
для отжимания воска.
д. Урдогурт, Малмыжский
уезд, Вятская губерния.
Начало XX в.
НМУР УРМ-34998

Снимали севший на ветке рой специально изготовленным берестяным совком (фото 8)
(НМУР, № 3331).
Подкармливали пчёл при недостатке мёда, обычно весной и перед зимовкой, с помощью специальной кормушки. Таких кормушек в коллекции музея несколько. В них
наливали жидкий (распущенный) мёд, медовую сыту, сахарный сироп и ставили в улей.
В фондах музея хранятся маточники муш мумы пуктон (букв. [приспособление] для отсаживания пчелиной матки). Маточник представляет собой небольшую
коробочку с отверстиями. Конструкции более чем 20 маточников из коллекции музея не слишком отличаются друг от друга. Большинство имеют круглую форму,
но есть и прямоугольные. Почти все они полностью выполнены из дерева. Наиболее распространённая и традиционная форма – это небольшая коробочка
с отверстиями и ручкой (фото 9) (НМУР, № 3512-1). В более поздних вариантах
встречаются и железные части маточника – решётки, есть в фондах и полностью
выполненные из металла.
Наряду с бортевым и колодным пчеловодством среди удмуртов распространяется пасечное [Никитина 1991]. При пасечном пчеловодстве стали использовать
более удобные и прогрессивные рамочные ульи. В коллекциях есть несколько
предметов, связанных с этим этапом в развитии пчеловодства. Вощину уплотняли
и фиксировали на рамке улья специальной накаткой, использовали особой конструкции нож, которым удобно открывать и доставать рамки из ульев, распечатывать и вырезать соты. При выкачивании мёда из рамок стали применять медогонку (фото 10) (НМУР, № 3808). В коллекции имеются две медогонки, выполненные
полностью из дерева. Общий вид, конструкция и принцип их устройства схожи.

222

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

Фото 12. Сбор мёда в коммуне
«Трактор». Можгинский район, УАССР.
1930-е гг. НМУР НВ-8691/12

Фото 13. На пасеке в колхозе «Шонер».
Шарканский район, ВАО. 1930 г.
Фото В. Н. Белицер.
НМУР НВ-14883/6

Пчеловодство у удмуртов: отражение в коллекции...

223

Соты с мёдом помещали внутрь и раскручивали с помощью ручки, вращение передавалось на механизм кожаным ремнём. Мёд затем стекал в посуду через отверстие
в нижней части медогонки.
Среди обязательных инструментов – дымарь, служивший для окуривания пчёл
и их усмирения при осмотре ульев. В коллекции несколько дымарей почти одинаковой конструкции. Дымарь состоит из железного корпуса с отверстием в верхней части и меха, нажимая на который раскуривается тлеющее содержимое, и дым направляется в отверстие. В музее хранится связка высушенного древесного гриба – трута
(НМУР, № НВ-8342), который, согласно легенде к предмету, закладывали в дымарь.
Деревянные щипцы служили для отжимания воска (фото 11) (НМУР, № 34998).
В описании указано, что им отжимали мягкий воск через ткань для удаления из него
влаги, придания ему формы для дальнейшей сдачи государству в качестве налога
или для продажи. Предмет поступил из деревни Урдогурт Малмыжского уезда (ныне
в Увинском районе). В последние пятьдесят лет до момента поступления в музей щипцами не пользовались, а хранили их в семейном святилище куала.
В коллекции имеются ёмкости для хранения мёда и подачи его на стол. Мёд
обычно держали в туесках, а для накладывания использовали специальную деревянную лопаточку, при помощи неё мёд переливали в небольшие кадочки и чашки.
Особый интерес для изучения пчеловодства имеет коллекция фотографий.
На снимках запечатлены колоды в лесу, виды колхозных пасек с работающими людьми, пасеки на приусадебных участках, сюжетные фотографии с установкой колодного улья (НМУР, № НВ-9342-53), сбора мёда (НМУР, № НВ-8691-12) и других работ
на пасеке (фото 12, 13).
Таким образом, коллекция Национального музея Удмуртской Республики – это
крупнейшее собрание предметов, наиболее полно характеризующее развитие и особенности пчеловодства у удмуртов на разных его этапах.
СОКРАЩЕНИЯ
ВАО – Вотская автономная область
НМУР – Национальный музей Удмуртской Республики имени К. Герда
ИСТОЧНИКИ
Информация по предметам получена из генеральной картотеки и научно-отраслевого архива музея. Помощь в подготовке материала оказали хранители музея по отдельным
группам хранения.
Лебедева С. Х. Документация этнографической экспедиции в Юкаменский, Глазовский, Красногорский районы УАССР. 1979 г. НОА НМУР. Д. № 607.
Фонды Национального музея Удмуртской Республики имени К. Герда
ЛИТЕРАТУРА
Кошурников 1880 – Кошурников В. Быт вотяков Сарапульского уезда Вятской губернии: Этногр. очерк чл.-сотр. Казан. о-ва археологии, истории и этнографии В. Кошурникова, штат. смотрителя Сарапул. уезд. уч-ща. Казань: тип. Имп. ун-та, 1880.
Мифы, легенды 1995 – Мифы, легенды и сказки удмуртского народа / Переложение
и лит. обраб. Н. Кралиной. Ижевск: Удмуртия, 1995.
Никитина 1991 – Никитина Г. А. Пчеловодство у удмуртов // Хозяйство и материальная культура удмуртов в XIX–XX веках. Ижевск: УИИЯЛ УрО АН СССР, 1991. С. 87–98.

224

Роль растений и грибов в бортничестве
и колодном пчеловодстве удмуртов
Н. Ю. Сунцова
Основные этапы развития пчеловодства удмуртов

Вопросы по истории развития пчеловодства у разных народов России, в том
числе у удмуртов, неоднократно поднимались в научных изданиях и в специализированном журнале «Пчеловодство» [Колбина 2002: 60–61; Яковлев, Колбина, 2002:
198–200; Рыжиков 2009а: 54–56; Рыжиков 2009б: 63; и др.].
Этапы развития пчеловодства, как древнейшего традиционного занятия удмуртов, были отражены, прежде всего, в этнографических и исторических трудах
[Никитина 1993: 82–83; Гришкина 1997: 71; и др.]. Отмечалось, что в основе перехода к каждому из последующих этапов – бортничество, колодное пчеловодство,
рамочное пчеловодство – лежали определённые причины социально-экономического и социально-экологического характера. Основным из них являлось – интенсивное развитие сельского хозяйства (с вовлечением крестьян в торговые отношения),
промышленности и промыслов, связанных с обработкой древесины и коры, которые
и привели к сокращению занятых лесами площадей и естественных медоносных
угодий. Сокращались площади, отведённые под гречиху, вырубались липняки, при
проведении сплошных вырубок уничтожались, в том числе, и подходящие для бортей старые дуплистые деревья.
В конце XIХ века на территории Вятской губернии, как и в других регионах России, период бортевого пчеловодства (содержание медоносных пчёл в дуплах живых
деревьев) заканчивается. Пчёл начали разводить в колодах – обрезках дуплистых стволов деревьев. Часто несколько колод подвешивали к одному дереву на высоте 6–10 м.
В связи с вышедшим запретом держать пчёл в казённых лесах, пчеловоды вынуждены
были переместить колоды в поля и огороды [Яковлев, Колбина 2002: 200].
Несмотря на то, что с середины ХХ века повсеместно преобладает рамочное пчеловодство, содержание удмуртскими пчеловодами пчёл в колодах, отчасти в бортях,
было отмечено во многих районах региона ещё в 60–70-х годах, в единичных случаях –
и в поздний период. Конструкция «удмуртского» типа борти некоторыми исследователями признаётся как наиболее древняя в Европе [Авдеев 2003: 58–59], что свидетельствует о длительном сохранении в пчеловодстве удмуртов архаичных черт. Об
этом же пишут О. Г. Яковлев и Л. М. Колбина, характеризуя состояние пчеловодства

Роль растений и грибов в бортничестве и колодном пчеловодстве...

225

в Вятской губернии в конце XIХ века: «… продолжало процветать содержание пчел
на неразборных гнездах в бортях и колодах с помощью старых, перешедших от
предков методов» и отмечая, что упорное следование старым, традиционным методам было характерно в этот период не только для удмуртов, но и для проживающих
в регионе пчеловодов других национальностей, подчеркивают: «Наибольшими
знатоками и любителями бортевого пчеловодства надо все-таки считать удмуртов»
[Яковлев, Колбина 2002: 199].
Характеристика растительного материала,
применявшегося при изготовлении бортей и колод

В нескольких публикациях, характеризующих бортевой и колодный способы содержания удмуртами пчёл, определённое внимание было уделено особенностям изготовления колод и древесным породам, в дуплах которых селились пчёлы [Харузина
1898: 26; Яковлев, Колбина 2002: 198]. Искусственные борти обустраивали в наиболее
старых и крупных деревьях, расширяя и углубляя естественные дупла (рисунок 1).
Одна из таких старовозрастных сосен с бортью произрастает в 1,5 км севернее села Якшур-Бодья, на южной окраине села Якшур (Якшур-Бодьинский район).
Дереву присвоен статус «Памятник природы регионального значения «Сосна-борть».
Объект, имеющий природно-историческое значение, включён в реестр «Особо охраняемых природных территорий России» [Памятник природы… 1995] (фото 1).

Рисунок 1. «Борти на сосне». Сидоров Г. Ф.
(Жаркопи). д. Гора-Селты, Селтинский
район, ВАО. 1931 г. НМУР ВС-3349

Фото 1. «Сосна-борть» – памятник природы
регионального значения [https://autotravel.ru/
otklik.php/11261]

226

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

Большое количество времени, которое требовалось для сбора мёда и охраны
бортей, находившихся на большом расстоянии друг от друга, а также сокращение
лесных площадей и вытеснение пчеловодов из казённых лесов, привели к замене
бортничества пасечным пчеловодством. Пчёл стали содержать на лесных пасеках
и приусадебных участках в колодах, для выделки которых выбирали буреломные
и живые трухлявые, но без дупел деревья.
По свидетельству респондентов, на территории Удмуртии до 60-х, а в отдельных
местностях – до 80–90-х годов ХХ века, наряду с ульевым, сохранялось колодное содержание пчёл, отдельные пчеловоды обихаживали и единичные борти (ПМА 1994.
Антонова М. Т., 1935 г. р., д. Лудзя, Завьяловский р-н, Удмуртия; Невоструева Т. Ф.,
1934 г. р. с. Пышкет, Юкаменский р-н, Удмуртия). Выбирали деревья с признаками
развития стволовой гнили, например, по обильному смолотечению на поверхности
растущего ствола, по загнившему и выпавшему сучку, расположенному довольно
высоко, или выраженной сбежистости комля (вздутому основанию ствола): «Муш
ӧмыртон сисьгес писпулэсь лэсьто вал (Колоды
из загнившей древесины делали)» (ПМА 1994.
Макаров И. К., 1938 г. р.,
д. Гожня, Малопургинский
р-н, Удмуртия). Начавшееся образовываться дупло
расширяли, вычищая поражённые грибами и бактериями участки до здоровой древесины. Деревья
с крупным входом в дупло
считались непригодными.
Деревья со здоровой древесиной не использовали,
т. к. на обработанной поверхности долго и обильно
выделялась смола.
Для изготовления колоды (удм. уморто, муш уморто) использовали выпиленный из нижней или средней
части ствола участок длиной 1,5–2 м и диаметром не
менее 40–50 см (ПМА 1989.
Сунцов Ю. Н., 1938 г. р.,
с. Пышкет, Юкаменский
р-н, Удмуртия). Отметим,
что были колоды и меньшего диаметра – 25–35 см,
Фото 2. Установление ловушки для роя пчел на ёлке.
о
чём свидетельствуют мад. Шабердино, Завьяловский район, Удмуртия. 1981.
териалы
фондов НациоФото Ю. Г. Карм.
нального
музея
Удмуртской
НМУР НВ-9342/56

Роль растений и грибов в бортничестве и колодном пчеловодстве...

227

Фото 3. А – Колодный улей, установленный между деревьями в огороде В. И. Булдакова.
с. Пышкет, Юкаменский район, Удмуртия. 1979. Фото П. Хярмас.
НМУР УРМ-13956/7 22-НЕГ;
Б – Улей колодный. д. Новые Парзи, Глазовский район, Удмуртия. 1987. Рисунок Т. Кяхр.
НМУР НВ-8757/19

Республики, но их обычно эксплуатировали в качестве ловушек или кратковременного
содержания пчёл – не более 1 года. Ствол от коры очищали не всегда, особенно с ловушек (фото 2).
Кору оставляли, несмотря на то, что её наличие создавало благоприятные условия для развития насекомых, грибов и способствовало более быстрому повреждению ими здоровых слоёв древесины на поверхности колоды.
Древесину здоровых как хвойных, так и лиственных деревьев не использовали
по причине трудоёмкости обработки и высокого содержания влаги, способствующей
развитию плесневых грибов и гибели пчёл, а также сильной засмоленности у хвойных пород. По совокупности признаков – наличию сухих вершин, дупел и плодовых
тел трутовиков определяли степень поражения стволов древоразрушающими грибами [Сунцова 2005: 6].
Согласно результатам изучения материалов, хранящихся в фондах Национального музея УР, стволы деревьев, из которых были изготовлены колоды, имеют следующие признаки развития пороков – отклонения от нормального строения и биогенные
повреждения, названия которых приведены в соответствии с принятой в древесиноведении и лесном товароведении классификацией [Вакин 1980: 40–82; ГОСТ 2140–81.
Видимые пороки… 2006: 15–71]:
1) Ребристая закомелистость – это резкое увеличение диаметра в нижней части ствола, при которой на боковой поверхности видны продольные углубления –
«рёбра» (фото 3). Чаще всего такой порок развивается при поражении деревьев

228

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

патогенным грибом – корневой губкой (Heterobasidion annosum (Fr.) Bref.), которая
и является причиной развития ситовой гнили в древесине ствола.
Во избежание неверного трактования изображения на фото 3 А, отметим, что
в момент фотофиксации колода была пустой. Хозяин принёс её из леса и установил
для устойчивости, перевернув вверх дном и зажав между стволами деревьев, поэтому широкая – ребристая комлевая часть находится вверху.
2) Ситовая гниль – сортность древесины с пёстрой ситовой гнилью, в зависимости
от размеров поражения, снижается вплоть до её полной технической непригодности.
Стоит отметить, что в срубленной древесине дальнейшее развитие этого вида гнили
прекращается, поэтому материал считался вполне пригодным для изготовления колод.
3) Тангенциальный наклон волокон (природный косослой), который формируется в виде расположенных по спирали волокон вокруг оси дерева. Его легко определить не только на сухостойном без коры стволе, но и на растущем дереве, по спирально-расположенным трещинам (фото 4).
Такой порок развития снижает возможность использования древесины в качестве брёвен, пиломатериалов и даже дров – её механическая обработка (распиливание и раскалывание) затруднена, пиломатериалы коробятся;
4) многочисленные поверхностные
и глубокие червоточины (ходы короедов
и древоточцев), которые могли образоваться на буреломных, ветровальных,
усохших на корню, либо на ослабленных усыхающих деревьях (фото 5);
5) Групповое расположение сучков –
большое количество сучков на протяжённости бревна 1 м, приводит к снижению показателей многих механических свойств древесины и затрудняет обработку древесины режущими и колющими инструментами.
Таким образом, древесина здоровых деревьев для изготовления колод не
применялась. Наравне с экономической
составляющей, одна из основных причин выбора поражённой стволовой гнилью древесины – легкость обработки по
сравнению со здоровой. Наиболее подходящим материалом считались стволы
ветровальных и буреломных деревьев
или спиленных живых деревьев с признаками стволовой гнили. При этом лучшим (пригодным для изготовления борти) видом определяли именно пёструю
ситовую гниль, что было вполне обоснованно, поскольку поражённая ею
Фото 4. Улей колодный в лесу за д. Большой
древесина
долго сохраняет целостность
Гозек Кильмезского района Кировской
и
только
при
сильном разрушении стаобласти. Фото А. М. Ермакова.
новится
мягкой
и легко расщепляется.
НМУР УРМ-16951/13

Роль растений и грибов в бортничестве и колодном пчеловодстве...

229

Под борти выбирали те породы деревьев,
в которых, по наблюдениям пчеловодов, чаще
всего поселялись пчелиные семьи – липу, ель
и пихту. Именно о выборе под борть ели писал
ранее В. Бехтерев: «Ульи вотяк или просто привязывает к ели, или же сам выдалбливает в старом дупле рода улья, куда и садятся дикие пчёлы;
местом для пчельника выбирается открытая поляна или проталина» [Бехтерев 1880: 651].
Всего, согласно экспедиционным материалам, удмурты для изготовления бортей использовали 6 древесных пород: ель (Picea obovata
Ledeb., Picea abies (L.) H. Karst.), пихту (Abies
sibirica Ledeb.), сосну (Pinus sylvestris L.), липу
(Tilia cordata Mill.), осину (Populus tremula L.),
дуб (Quercus robur L.) [Сунцова 2007: 32].
Из числа перечисленных, лучшим материалом для изготовления колод считались стволы
ели, липы и пихты, характеризующиеся легкой
в обработке и относительно мягкой, по сравнению с другими породами, древесиной.
Липу, главным образом, использовали
в центральных и южных районах. В северных
районах липа, в связи с неблагоприятными для
Фото 5. Улей колодный муш уморто.
произрастания экологическими условиями,
Сарапульский уезд, Вятская губерния. растёт в подлеске и редко формируется в виде
Конец XIX – начало XX в.
крупных одноствольных деревьев. Очень редНМУР УРМ-1286 2122-Д
ко применяли дуб из-за трудоёмкости обработки, к тому же вид не часто встречается в центральных и южных районах, а в таёжной зоне на севере Удмуртии не произрастает.
Несмотря на то, что в осиновых и пихтовых колодах мёд приобретал специфический запах, удмурты в отличие от русских, все же использовали для изготовления
колод пихту. Данный факт можно объяснить тем, что удмурты содержали большее
количество колод по сравнению с русскими, а для пересадки роя в лесных условиях
была необходима быстрая обработка древесины. Крестьянам было хорошо известно,
что осина и пихта, по достижении крупных размеров, очень часто поражаются стволовой гнилью (ПМА 1989–2018. Удмуртия).
В качестве водоизоляционного материала использовали бересту и луб липы,
которыми сверху укрывали колоды.
Растительные материалы для изготовления инвентаря.
Репеллентные и дезодорирующие средства

Для изготовления пчеловодческого инвентаря (масок, ковшей, коробов для сбора
роя и пр.) считались пригодными древесина и кора растений, не имеющие специфического запаха и не содержащие смолу или содержащие небольшое количество смолы.
Вследствие этого инвентарь повсеместно изготавливали из древесины и луба липы,

230

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

еловой древесины, а также из бересты (Betula
pubescens Ehrh.).
Из липового луба делали каркас пчеловодческой маски (фото 6), а также короб и лукошко для сбора роя пчёл (удм. муш палэп кутон
куды). Грани короба сшивали при помощи лыка.
Береста повсеместно применялась при изготовлении лукошек для подкармливания пчёл
(удм. муш сюдон куды) и сшивных ковшей для
снятия пчелиного роя (удм. туй дуры) (фото 7).
В целом, применявшийся при уходе за пчёлами и при сборе мёда инвентарь не имел каких-либо этнических особенностей.
По свидетельству респондентов, вид материала, который закладывали в дымарь для окуривания пчёл, зависел от сезона и места проведения обработки.
Самым распространённым средством счиФото 6. Маска пчеловода мушкасьлэн
тались трухлявая древесина, предпочтительно
маскаэз. Малмыжский уезд, Вятская
лиственных пород (за исключением вязовой,
губерния. Начало ХХ века.
при тлении которой образуется едкий дым)
НМУР УРМ-3802
и измельчённые высушенные плодовые тела
трутовика настоящего (Fomes tomentarius (L.)
Gill) удм. мекан (трутовик). По мнению респондентов, при тлении трухлявой древесины лиственных пород и трутовика образуется дым, действующий довольно
мягко и не усиливающий агрессивное поведение пчёл (ПМА 2020. Сунцов А. Ю.,
1973 г. р., с. Юкаменское, Юкаменский р-н, Удмуртия). Трутовик настоящий обычно
собирали попутно при заготовке дров и ходили за ним в лес специально – из гриба
после обработки (очищали от наружного слоя, вываривали, отбивали, высушивали)
повсеместно изготавливали трут и использовали при разжигании огня. Для использования в пчеловодстве трутовик могли хранить целиком и измельчать непосредственно перед проведением работы, но тогда при высыхании он становился слишком
твёрдым. На одной из постановочных фотографий, хранящейся в фондах Национального музея УР, зафиксирован сюжет с пчеловодами, готовящими дымарь к работе (фото 8). Между ними на
скамье выложены крупные
плодовые тела трутовиков,
на переднем плане находится
небольшой фрагмент трутовика, предназначенный для
закладки в дымарь.

Фото 7. Ковш из бересты для
сбора роя пчёл (туй дуры).
д. Уразгельды, Татышлинский
район, Башкирская АССР. 1970.
НМУР ВС-6803

Роль растений и грибов в бортничестве и колодном пчеловодстве...

231

Фото 8. Пчеловоды Д. И. Кириллов и А. Д. Кириллов на скамейке перед омшаником.
д. Старый Сентег, Завьяловский район, Удмуртия. 1981. Фото Ю. Г. Карм.
НМУР НВ-9342/6

При неподходящих условиях хранения в грибе могли происходить процессы
гниения, иногда развивались насекомые, разрушавшие плодовое тело до состояния
трухи. Поэтому опытные пчеловоды плодовое тело гриба разрубали на небольшие
фрагменты и сушили, нанизав на тонкую верёвку из ниток или лыка (фото 9). Судя
по музейному экспонату, перед сушкой плодовое тело трутовика от верхнего светло-серого слоя не очищали.
Из перечисленного выше ассортимента реже всего использовали багульник
вследствие его токсичности
как для пчёл, так и для человека: по наблюдениям пчеловодов часть пчёл гибла после
обработки, к тому же при работе с этим видом растения,
у человека могла возникнуть

Фото 9. Куски высушенного
древесного гриба – трута.
Вятская губерния.
Начало XX века.
НМУР НВ-8342/1-22

232

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

сильная головная боль (ПМА 1994. Макаров И. К., 1938 г. р., д. Гожня, Малопургинский р-н, Удмуртия). Багульник болотный (Ledum palustre L.), удм. йыр висён
гумы, йыр висён турын (букв: вызывающий головную боль стебель, вызывающая
головную боль трава) – вечнозелёный кустарник, который характеризуется ярко выраженными инсектицидными свойствами. По наблюдениям пчеловодов, при сборе
взятка с цветков багульника происходит массовая гибель пчёл. Растение токсично
для человека – вызывает нарушения деятельности центральной нервной системы,
а следом – других систем органов человеческого организма [Гусынин 1962: 92, 533].
Пчеловоды при проведении работ с пчёлами в лесу и вблизи населённых пунктов
с целью дезодорации натирали руки листьями и побегами различных дикорастущих
видов растений, которые характеризуются слабо или ярко выраженным ароматом,
но при этом не вызывают у пчёл раздражения. В тканях использовавшихся растений
и грибов содержится ряд веществ, обладающих дезодорирующими и репеллентными свойствами, следовательно, их применение с указанной целью было вполне
целесообразным.
Экспедиционные материалы (ПМА 1989–2018. Удмуртия) позволили составить
перечень растений и грибов, которые использовались в пчеловодстве удмуртов для
обработки рук и окуривания пчёл (таблица 1).
Традиция использования дикорастущих растений для обработки рук частично
сохранялась ещё в конце ХХ – начале XXI века, по большей мере – в центральных
и северных районах Удмуртии. Использование в южных районах меньшего, по сравнению с другими, количества видов растений (респонденты отметили только мяту
и душицу) было обусловлено более ранним переходом к рамочному пчеловодству
и культивированию мелиссы на приусадебных участках [Сунцова 2005: 6]. Трутовик
повсеместно используют в настоящее время так же, как и в прошлом.

Фото 10. Раздел «Пчеловодство», историческая экспозиция. 2022.
Национальный музей Удмуртской Республики имени Кузебая Герда

Роль растений и грибов в бортничестве и колодном пчеловодстве...

233

Таблица 1
Растения и грибы, использовавшиеся в пчеловодстве удмуртов
в качестве дезодорирующих и репеллентных средств (конец ХIХ – ХХ вв.)
Виды растений и грибов
Малина лесная (Rubus idaeus L.)
удм. эмезьпу

Части

листья

Основные биологически-активные вещества
фенолкарбоновые
кислоты, кумарины

Смородина чёрная (Ribes nigrum
L.) удм. сутэрпу

эфирное масло

Лапчатка гусиная (Potentilla
anserina L.) удм. ӟазегтурын,
пиньтурын

эфирное масло

Применение

обработка
рук

побеги
Горец птичий (Polygonum aviculare L.) удм. ожо, гуждор турын
Душица обыкновенная (Origanum
vulgaris L.) удм. пыштурын

эфирное масло

Мята полевая (Mentha arvensis L.)
удм. бутник

эфирное масло

Багульник болотный (Ledum
palustre L.) йыр висён гумы,
йыр висён турын
Пихта сибирская (Abies sibirica
Ledeb.) удм. ньылпу

эфирное масло,
фенолы, кумарины

Ель (Picea obovata Ledeb.,
P. fennica (Regel) Kom.)
удм. кыз, кызпу

Сосна обыкновенная
(Pinus sylvestris L.) удм. пужым

эфирное масло

хвоя

эфирное масло

кора

терпеноиды

кора

окуривание пчёл
эфирное масло, терпедымом
ноиды, ароматические
соединения

шишки
хвоя,
кора

смолы, эфирное масло
эфирное масло,
терпеноиды, фенолы

хвоя

шишки
Трутовик настоящий (Fomes
tomentarius (L.) FR.) удм. мекан

эфирное масло, смолы,
ароматические соединения
плодовые альдегиды,
тела
органические кислоты

234

Глава 2. Предметный мир пчеловодства
Теплоизоляционный материал при зимовке колод.
Защита от птиц и зверей

Поскольку зимовка пчелиных семей при колодном содержании происходила под
открытым небом, осенью проводили утепление колод мхом – сверху обязательно
размещали моховые подушки (ПМА 2001. Невоструева Т. Ф., 1934 г. р., с. Пышкет,
Юкаменский р-н, Удмуртия). Позднее, при ульевом содержании, теплоизоляционные маты (подушки) также изготавливали из зелёных мхов (Bryidae (spp.), удм. ӝуй,
ӝуйы (мох). В местностях, соседствующих с заболоченными участками леса и болотами, некоторые пчеловоды использовали сфагновые мхи (Sphagnum spp.), удм.
ву ӝуйы (водный мох), но ограниченно, по причине чрезвычайно высокой степени
гигроскопичности. Мох заготавливали летом (ПМА 1994. Ермакова А. Г., 1924 г. р.,
д. Юмъяшур, Алнашский р-н; Макаров И. К., 1938 г. р., д. Гожня, Малопургинский
р-н; Ардашева Г. В., 1933 г. р., д. Александрово, Кезский р-н, Удмуртия).
В период бортевого и колодного пчеловодства пчелиные семьи разоряли медведи, куницы и дятлы. В статье «Пчеловодство у вотяков» Г. Е. Верещагин [2000: 150]
отметил, что против медведей под бортью на дереве подвешивали устройство из
сучковатых стволов деревьев и кольев, вбитых в почву, а на куниц ставили капканы.
Идентичные средства защиты имели широкое распространение у финно-угорских
и тюркоязычных народов Волго-Камья и неоднократно описывались в литературе.
Способ защиты колод от дятлов применялся удмуртами ещё в конце ХIХ века.
В одном из номеров «Вятской газеты» за 1895 год была опубликована заметка А. А. Фоминых, где он писал об уроне, наносимом пчелиным семьям дятлами: «Осенью и зимой
постоянные налеты на пчельники, даже в селениях – продалбливают, пчелы от мороза
гибнут» [Фоминых 1895]. Автор заметки отметил, что для решения проблемы можно
использовать способ защиты колодных кряжей при помощи ветвей хвойных растений,
который хорошо известен удмуртам, занимающимся бортевым пчеловодством. Этот
приём оказался надёжным и сохранился до настоящего времени. Проведенные нами
исследования показывают, что удмурты и бесермяне для предотвращения проникновения в улей мышей, обвязывают ульи побегами можжевельника (Juniperus communis L.), удм. сусы пу или еловыми ветвями [Попова, Сунцова 2018: 157].
Мифологические представления и приёмы животноводческой магии
в пчеловодстве удмуртов

Существуют сведения об иррациональном использовании растений в пчеловодческой практике удмуртов. В статьях, посвящённых быту и занятиям удмуртского
населения некоторых уездов Вятской губернии (конец XIX – начало XX веков),
Г. Е. Верещагин [2000] упоминает растение под названием «пыреец», которому приписывались необыкновенные свойства. Считалось, что положенная в улей трава
способствовала привлечению пчёл и их лучшей работе: «Чтобы велись пчелы, некоторые пчеловоды кладут в улей траву пырец, которой приписывается сила притягивать в улей хороших пчел, и вообще говорят, что, если будешь держать в улье эту
траву, пчелы будут вестись и работать хорошо» [Верещагин 2000: 150].
Проведение идентификации вида, отмеченного в работе Г. Е. Верещагина, было
затруднено по причине очень скудного, и как оказалось, не совсем верного его описания, составленного со слов крестьян. Были указаны место произрастания «у воды»,

Роль растений и грибов в бортничестве и колодном пчеловодстве...

235

синяя окраска цветков и «мягкие» (очевидно сочные) корни. Удмуртский фитоним
вида исследователем не был указан. Соответствие русского фитонима данному описанию представляется сомнительным. Схожим названием «пырец» русские обычно
называли осоку раннюю – Carex praecox Schreb. [Даль 1882: 547], произрастающую
в совершенно иных условиях по сравнению с интересующим нас видом. Наконец,
в впервые опубликованной рукописи Г. Е. Верещагина «Очерки русских ВятскоПрикамского края» было дано относительно точное описание морфологических
признаков растения и типичного для его произрастания места: «Трава, говорят, растет у воды, мягка, с синими цветами и белым корнем. Корень травы похож на лапу
лягушки» [Верещагин 2001: 213]. Опираясь на представленную информацию, приходим к выводу, что этнографом был зафиксирован обычай использования орхидеи
рода Пальчатокоренник (Dаctylorhisa spp.). На территории Удмуртии произрастают
6 видов пальчатокоренников и все встречаются редко. Сомнительно, чтобы в народе
могли четко отличать виды, тем более, цветовосприятие – чрезвычайно субъективное качество, поэтому-то при описании цвета соцветий и фигурирует характеристика
«синие цветы». У видов, относительно чаще встречающихся по сравнению с остальными представителями рода, цветки могут иметь, в том числе, следующие оттенки, приближающие их к отмеченному в статье этнографа: фиолетово-пурпуровый –
пальчатокоренник кровавый (Dactylorhisa cruenta O.F. Mϋll. (Soo.), пурпуровый
и лилово-розовый – пальчатокоренник мясо-красный (Dаctylorhisa incarnata
(L.) Soo.), лилово-розовый с фиолетовым рисунком – пальчатокоренник Фукса
(Dactylorhiza fuchsii (Druce) Soo.). Эти виды произрастают на пойменных лугах
и низинных болотах [Баранова 2002: 117–118].
Употребление орхидей при лечении мужского и женского бесплодия было широко распространено у различных народов и основано на высокопитательных свойствах клубней и корневищ. В данном случае использование пальчатокоренника
в пчеловодстве можно расценивать лишь как иррациональный способ животноводческой магии.
В статье «Пчеловодство у вотяков» приведены также сведения о том, что удмуртские пчеловоды видели причину гибели пчёл в сборе нектара с рябины: «…погибают они, по словам пчеловодов, и тогда, когда много берут взятка с цветов рябины
за недостатком других безвредных медоносных растений» [Верещагин 2000: 150].
В наблюдениях и рассуждениях исследователя присутствует ошибочная попытка
установления причинно-следственной связи между сроками прохождения конкретной фенологической фазы развития растения и гибелью насекомых. Рябина обыкновенная (Sorbus aucuparia L.) является отличным медоносом, она широко распространена по всей территории республики в разных типах лесов и до 70-х годов
ХХ столетия наравне с черёмухой присутствовала в посадках практически при
каждом доме. Мнение о вредоносных свойствах рябины возникло вследствие
того, что фазы бутонизации и цветения часто совпадают с массовым размножением зелёной яблонной тли на её листьях и цветоносах. К тому же в этот период
часто наблюдается снижение температуры атмосферного воздуха (так называемые «рябиновые холода»), что замедляет выработку нектара у большинства цветущих растений. Пчёлы начинают активно собирать падь – сладкие выделения тли
[Селицкий 2017: 37–39], а наличие пади в корме, в зависимости от её количественного соотношения с нектаром, вызывает падевый токсикоз пчёл. Согласно полученным
нами экспедиционным данным, среди удмуртских и русских пчеловодов до настоящего времени бытует ошибочное представление о вредном влиянии рябины на пчёл.

236

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

В заключение отметим, что многие традиции использования растений в пчеловодстве удмуртов, бытовавшие при бортевом и колодном содержании пчёл, сохранились до настоящего времени и не потеряли актуальности в силу практической их
значимости и эффективности.
ЛИТЕРАТУРА
Авдеев 2003 – Авдеев Н. В. Где и когда возникло европейское лесное пчеловодство //
Пчеловодство. 2003. № 6. С. 58–59.
Баранова 2002 – Баранова О. Г. Местная флора Удмуртии: анализ, конспект, охрана.
Ижевск: Удмурт. гос. ун-т, 2002.
Бехтерев 1880 – Бехтерев В. Вотяки, их история и современное состояние. Бытовые
и этнографические очерки. Вестник Европы. Т. 84. СПб.: Типография М. М. Стасюлевича, 1880.
Вакин 1980 – Вакин А. Т., Полубояринов О. И., Соловьёв В. А. Пороки древесины. М.:
Лесная промышленность, 1980.
Верещагин 2000 – Верещагин Г. Е. Пчеловодство у вотяков // Собрание сочинений:
в 6 т. / Под ред. В. М. Ванюшева. Т. 3: Этнографические очерки. Кн. 2. Вып. 1. Ижевск:
УИИЯЛ УрО РАН, 2000. С. 148–152.
Верещагин 2001 – Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: в 6 т. / Под ред. В. М. Ванюшева. Т. 3: Очерки русских Вятско-Прикамского края. Кн. 2. Вып. 2. Ижевск: УИИЯЛ
УрО РАН, 2001.
ГОСТ 2140–81. Видимые пороки древесины. Классификация, термины и определения, способы измерения. М.: Стандартинформ, 2006.
Гришкина 1997 – Гришкина М. В. Крестьянство Удмуртии в XVIII веке. Ижевск: Удмуртия, 1997.
Гусынин 1962 – Гусынин И. А. Токсикология ядовитых растений. М.: Сельхозиздат, 1962.
Даль 1882 – Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: Т. 3. П. СПб.;
М.: Издательство книгопродавца-типографа М. О. Вольфа, 1882.
Колбина 2002 – Колбина Л. М. Пчеловодство в формировании удмуртского этноса //
Пчеловодство. 2002. № 7. С. 60–61.
Никитина 1993 – Никитина Г. А. Хозяйство и занятия // Удмурты: историко-этнографические очерки / Под ред. В. В. Пименова. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1993.
С. 67–103.
Памятник природы 1995 – Памятник природы регионального значения «Соснаборть» // Постановление правительства Удмуртской Республики от 18.12.1995 № 377
«О схеме особо охраняемых природных территорий Удмуртской Республики». http://
oopt.aari.ru/oopt (дата обращения: 17.11.2022).
Попова, Сунцова 2018 – Попова Е. В., Сунцова Н. Ю. Средства растительного происхождения в традиционных практиках гигиены бесермян // Ежегодник финно-угорских
исследований. 2018. № 3. С. 144–164.
Рыжиков 2009а – Рыжиков А. И. О пчеловодстве Российской Империи в XIX веке //
Пчеловодство. 2009. № 1. С. 54–56.
Рыжиков 2009б – Рыжиков А. И. Бортники – кто они? // Пчеловодство. 2009. № 7.
С. 63.
Селицкий 2017 – Селицкий А. Падевый медосбор // Пчеловодство. 2017. № 5.
С. 37–39.

Роль растений и грибов в бортничестве и колодном пчеловодстве...

237

Сосна-борть – Сосна-борть // По России на авто: сайт. https://autotravel.ru/otklik.
php/11261 (дата обращения: 17.09.2022).
Сунцова 2005 – Сунцова Н. Ю. Эколого-биологический анализ и история использования ресурсных растений, а также грибов и лишайников Удмуртии. Башкирский государственный университет: автореф. дис. … канд. биол. наук. Уфа, 2005.
Сунцова 2007 – Сунцова Н. Ю. Этноботанические и этноэкологические аспекты использования растений, грибов и животных в пчеловодстве удмуртов // Экологические
и биологические основы разведения пчел и диких пчелиных как опылителей энтомофильных культур в условиях Северо-Восточного региона РФ. Материалы научно-практической конференции. Ижевск: Удмуртский НИИСХ, 2007. С. 32–36.
Фоминых 1895 – Фоминых А. А. Как сохранить колодные кряжи с пчелами от повреждения дятлом и жолной // Вятская газета. 1895. № 10.
Харузина 1898 – Харузина В. Н. Вотяки. М: О-во распространения полез. кн., 1898.
Яковлев 2002 – Яковлев О. Г., Колбина Л. М. Пчеловодство в Вятской губернии
в конце XIX века // Труды региональной научно-практической конференции «Аграрная
наука – состояние и проблемы». Т. 1. Ижевск: Изд-во ИжГСХА, 2002. С. 198–200.

238

Пчеловодство у башкир
Инзерского бассейна:
к проблеме сохранения традиций
промысла и инвентаря*
З. Ф. Хасанова
В лесных, особенно горнолесных районах Башкортостана, включая бассейн
реки Инзер, пчеловодству отводилось заметное место в хозяйстве башкир. Природно-климатические условия региона способствовали его развитию. Обилие лесов
с дуплистыми (перестойными) деревьями давало надёжное укрытие для пчёл, благоприятствовало их размножению, а богатые медоносами края обеспечивали высокий
и постоянный медосбор.
Цель этого исследования – проследить развитие пчеловодства среди башкир Инзерского бассейна в конце XIX – начале XXI века, переход от бортевого к колодному
и пасечному содержанию пчёл. В работе собраны и обобщены новые материалы, даётся описание локальных традиций бортничества, колодного и пасечного пчеловодства.
Особое внимание уделяется процессу изготовления борти, инструментам и способам
их применения, пчеловодческому инвентарю в наши дни. В центре внимания сохранившееся бортничество, приёмы пчеловодства, связанный с промыслом инвентарь.
В исследовании рассматривается территория бассейна рек Малый и Большой Инзер и их притоков, где в наши дни расположен Белорецкий район Республики Башкортостан, в пределах которого проживают потомки башкир катайцев (оло-, идель-,
инзер-, кузгун-катай). Эта территория представляет собой горнолесную и труднодоступную природно-географическую зону, где имеются условия для сохранения
локальных этнических традиций, включая ведение пчеловодства, материальной
и духовной культуры проживающей здесь этно-территориальной группы башкир.
Хронологические рамки охватывают период с конца XIX по начало XXI века.
В это время среди башкир в отдалённых местах продолжали бытовать все виды пчеловодства, включая и непрерывное сохранение местных традиций бортничества.
Источником послужили полевые материалы, собранные автором в экспедициях
в 2010–2017 годы в Белорецком районе Республики Башкортостан, отчёты экспеди*
Работа выполнена в рамках государственного задания № АААА-А21-121012290086-0
ИЭИ УФИЦ РАН на 2021–2023 гг.

Пчеловодство у башкир Инзерского бассейна...

239

ционных выездов разных лет сотрудников Института истории, языка и литературы
Уфимского федерального исследовательского центра РАН в фондах Научного архива
УФИЦ РАН, коллекции Музея археологии и этнографии Института этнологических
исследований им. Р. Г. Кузеева УФИЦ РАН. Это более 20 предметов: топоры для
выдалбливания борти, плетёный аркан из кожи, батманы для сбора мёда и другой
инвентарь. Много предметов хранится в сельских школьных музеях, среди них есть
и редкие. Во время полевых исследований проводились глубинные интервью, наблюдения, фотофиксация. Экспедиция вела работу в 10 населённых пунктах: Ассы,
Зуяково, Габдюково, Усмангали, Инзер, Новохасаново, Серменево, Ахмерово, Кагарманово, Шигаево. Опрошено более 30 информантов в возрасте от 27 до 85 лет.
В беседах участвовали мужчины, практикующие бортевое и колодное пчеловодство, и одна женщина (85 лет), занимавшаяся издавна пчеловодством. Интервью
проходили на башкирском языке, что позволило записать местные названия инструментов, промысловой одежды и другие пчеловодческие термины. При анализе
материалов использованы метод научного описания, сравнительно-исторический,
предпринята систематизация эмпирического материала.
Ценные сведения о пчеловодстве башкир, способах защиты пчёл, количестве
бортей содержатся в трудах исследователей и путешественников XVIII – начала
XX века. Это труды П. И. Рычкова, И. Г. Георги, П. С. Палласа, П. И. Небольсина, В. М. Черемшанского, М. А. Круковского. В конце XIX века некоторые стороны развития пчеловодства среди башкир изучаемой территории нашли отражение
в трудах Льва фон Берхгольца [1893: 72], Д. П. Никольского [1895: 11].
Сведения о пчеловодстве башкир в начале и середине XX века встречаются
в трудах С. И. Руденко [2006: 70], Р. Г. Кузеева [1968: 317]. Описание инструментов
бортника северо-восточных башкир даёт Ф. Ф. Илимбетов [1973: 123]. История пчеловодства Республики Башкортостан отражена в трудах апиологов Е. М. Петрова
[2009], Р. Ш. Вахитова [1992], И. В. Шафикова [2009].
Бортничество встречалось на территории современного Башкортостана издавна.
Об этом повествуют записки арабского путешественника Ахмеда Ибн-Фадлана, датированные 922 годом н. э. [Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу 1939: 66].
Задолго до присоединения Башкирии к Русскому государству башкирский мёд
вместе с пушниной и лошадьми стоял в ряду наиболее привлекательных ценностей.
В одном из исторических преданий о взаимоотношениях башкир с булгарами пчеловодство названо, наряду с охотой, старинным промыслом. Известно, что мёд и меха
возили продавать в город Булгар [Бикбулатов, Юсупов, Шитова, Фатыхова 2002: 60].
Ясак, наложенный на башкир после принятия русского подданства, также состоял
из мёда и мехов. В шежере башкир племени мин говорится, что «…ясак, который
мы платили милостивому великому царю, сто семьдесят одна куница, восемнадцать
батман меда (батман – бочка. – З. Х.)» [Кузеев 1960: 51]. О пчеловодстве башкир
сообщается в «Книге Большому чертежу», датируемой 1627 годом: «…а кормля
их мед, зверь, рыба» [Руденко 2006: 88].
Во второй половине XVIII века бортничество у башкир достигло своего расцвета
[Янгузин 1998: 37]. П. И. Рычков писал: «…из башкирцев очень много таких семейств, у коих бортей по пятисот, а у иных и более тысячи есть, от которых они
медом и воском немалый себе доход получают» [Материалы по истории Башкирской АССР 1936: 14]. И. Г. Георги о пчеловодство у башкир пишет: «Всяк имеет
хотя несколько, а иные и до двух, трех, четырех и пятисот ульев» [Георги 1776: 91].
Академик П. С. Паллас, посетивший в 70-х годах XVIII века земли, которые ныне

240

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

находятся в пределах современного Башкортостана, отмечал: «некоторые имеют
в разных местах в лесу около 400 пчельников и ежегодно 40 или более пуд меду собирают» [Паллас 1786: 92].
В ХIX веке у башкир Инзерского бассейна пчеловодство было неотъемлемой
частью хозяйства, что подметил путешественник Д. П. Небольсин: «Есть места, особенно вверх по реке Инзеру, где на каждые сто деревенских семей считается круглым
счетом по тысяче и даже до двух тысяч бортей» [Небольсин 1854: 258]. Описывая
бортничество (солоkсолоk) у башкир данной территории, Д. П. Никольский уже писал, что по заявлению самих башкир в конце XIX века пчеловодством занимались
гораздо меньше, чем раньше, но в то же время пчёлы сосредоточены у зажиточных
башкир, которые имеют пчельники в густых лесных массивах, а некоторые башкиры
содержат ульи недалеко от дома, даже во дворе [Никольский 1895: 11].
По данным Р. Г. Кузеева, в начале XX века богатые башкиры по верховьям реки
Белой и её притокам, по Инзеру, Лемезе имели по 300–400 и более бортей, владение
30–40 бортями было явлением обычным [Кузеев 1968: 317]. Можно сделать вывод,
что на рассматриваемой территории бортевое пчеловодство было хорошо развито
и в конце XIX – начале XX века.
Рассмотрим приёмы и способы содержания пчёл, инвентарь пчеловода, технологии изготовления инструментов и приспособлений для бортничества и пчеловодства
у башкир этой территории.
Борть – это место обитания и содержания пчёл, выдолбленное в живом дереве.
Такое дерево с бортью называют бортевым. В прошлом среди башкир бытовало две
формы бортничества. Первая была связана с поиском в лесу дуплистых деревьев, в которых уже жили дикие пчёлы. Обнаружив их, бортник расширял отверстие, ведущее
в дуплянку, и вставлял в неё колодки для сбора мёда. Высекая на дереве свой знак собственности – родовую или фамильную тамгу, башкиры подтверждали своё право на
владение этой бортью. Второй вид бортничества связан с изготовлением искусственной
борти [Петров 2009: 7]. Такие борти делали осенью до наступления первых холодов,
поскольку, сделанные именно осенью, отличались лучшим качеством (ПМА 2010).
При создании искусственной борти выбирали сосну в возрасте около 150 лет
и толщиной не менее 60 см. Борть выдалбливали примерно на высоте 10 м. Большой
диаметр дерева позволял сделать просторное дупло и сохранять в нём тепло. Верхнюю часть и дно делали пологими по направлению к внешней стороне борти. При
такой конструкции наверху хорошо сохраняется тепло, а в дожди вода не попадает
в гнездо и стекает на землю. Кроме того, дно с уклоном на внешнюю сторону легче
очищается от мусора.
Изготовление борти требует ловкости и сноровки, поскольку её выдалбливали,
как отмечалось, на высоте около 10 м и выше [Шафиков 2009: 174]. С. И. Руденко
так описывал процесс изготовления борти башкирами в начале XX века: «Взяв затем плоский около 5 см шириной и метров 5 длиной ремень (кирәм), сплетенный из
полос сыромятной конской кожи, на концах которого сделаны петли, башкир становился на первые две зарубки и обхватывал этим ремнем дерево и себя в пояснице.
Завязав кирәм на этой высоте и упершись на него спиной, он зарубал новое углубление в дереве, несколько выше первых двух зарубок, опирался в него ногой, выше
делал еще зарубки и переносил на нее другую ногу. Делая зарубки и перебрасывая
вверх по дереву кирәм, пчеловод подымался все выше, обрубая попадавшиеся ему
ветви, и, достигнув нужной высоты, привязывал к дереву специальную подставку
для ног (ағас аяk). Став на эту подставку, он привязывал себя на уровне поясницы

Пчеловодство у башкир Инзерского бассейна...

241

ремнем к дереву и принимался за работу» [Руденко 2006: 89]. На рассматриваемой С. И. Руденко территории подставку называют ағас аяk или тейәк, а бурзянские башкиры – ләнге (фото 1). Подобный ремень для влезания на бортевые деревья
под названием «вопш керем» использовали восточные марийцы [Сепеев 1975: 85].
Тейәк – это приспособление слегка вогнутой формы, что соответствует очертанию
дерева в разрезе. Стоя на нём, пчеловод мог выполнять работу около борти. Его изготавливают из корня старого березового ствола, такая доска не трескается и отличается прочностью [Шафиков 2009: 182].
Изготовление борти проходит в следующей последовательности. Вначале мастер
выдалбливает по частям в шахматном порядке в дереве дупло высотой 90–100 см,
шириной 12–15 см, а затем расширяет его до возможных размеров. Высота готовой борти обычно достигает 1 м, глубина 28–35 см, ширина 25–30 см, толщина
стен – 20–34 см.
Башкиры для изготовления борти использовали разные инструменты. В начале
XX века С. И. Руденко зафиксировал небольшой топор балта; специальное железное долото бөрөҙ; тесло с вогнутым лезвием бағау; род рашпиля терпе, отогнутого
под прямым углом над втулкой; скобель йышkы [Руденко 2006: 90].
В 1970-е годы этнограф Ф. Ф. Илимбетов описал у северо-восточных башкир
следующие инструменты для выдалбливания борти: тесло с прямым арkыры балта,
бәжник или желобчатым лезвием бағау, топор с вогнутым лезвием kабырға балта
и топор с поперечно вогнутым лезвием көрәмә [Илимбетов 1973: 124]. В ходе экспедиций автором зафиксированы у башкир Инзерского бассейна следующие инструменты для изготовления борти: топор с поперечным лезвием бағау, топор с поперечно вогнутым лезвием көрәмә, долото, круглый рубанок kасау, рашпиль терпе
(ПМА 2010).
Искусственная борть имеет два отверстия. Большее по размеру продольное отверстие – должея, через неё осматривают гнездо и отбирают мёд. Должея чаще делается с южной стороны дерева во всю высоту борти и бывает шириной 12–15 см.
Это продольное отверстие плотно закрывают двумя деревянными крышками kапkаk,
расположенными встык друг над другом. Верхнюю часть делают на 8–10 см длиннее,
но ширина обеих частей одинакова, чтобы в отверстие можно было просунуть руку
по локоть, толщина составляет 5–6 см. Во время осмотра пчёл сначала открывают

Фото 1. Подставка для
ног бортника.
Школьный музей.
с. Зуяково,
Белорецкий район, РБ.
2017.
Фото З. Ф. Хасановой

242

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

нижнюю часть должеи, а затем верхнюю. И чтобы верхняя должея не слетела, её
верх делают чуть шире. Закрыв отверстия, их забивают 4–6 гвоздями, чтобы они не
раскрывались в обе стороны.
Второе отверстие небольшое – это леток кейә. Его делают под углом 90 градусов
по отношению к входу в борть, размещая на 30–40 см ниже потолка борти. С этой
целью в стенке проделывают четырехугольное отверстие (4 х 6 см) и через него на
противоположную стенку забивают клин. Заострённый клин с наружной стороны
имеет размер 4 х 4 см и выступает из летка на 1 см. По обеим сторонам клина, в летке
для прохода пчёл оставляют щель высотой 1 см.
Внутри борти в двух местах поперёк стенок устанавливают две горизонтальные
крестовины – одна на 25 см ниже крышки (потолка), а другая – на 15 см ниже летка. Соты, построенные на всю высоту борти, закрепляются крестовинами к клину,
забитому через леток, и это препятствует их смещению вниз. Леток чаще всего бывает обращён на юг, иногда – на юго-восток. В этом случае солнце освещает леток в течение всего дня. Чтобы во время сильного ветра или бури дерево не сломалось, его верхушку срубают (примерно три метра). Ствол в месте среза обматывают
2–3 слоями бересты и завязывают верёвкой.
В прошлом на некоторых соснах могли размещать несколько бортей. Относительно бортничества в XVIII веке П. И. Рычков писал: «В Башкирии видел
я такие высокие сосны, на коих по два и по три бортя сделаны» [Рычков 2007: 69].
Информант из села Кагарманово Белорецкого района вспоминал, что раньше
у него на одном дереве имелось по 2 борти (ПМА 2010). Борть не причиняет вреда
самому дереву.
В новых только изготовленных бортях крышки оставляют открытыми. За зиму
они высыхают, а весной перед заселением роёв их закрывают. Верхнюю дощечку-крышу должеи заменяют новой, внутри борть чистят: очищают леток от прополиса и старой смолы. К верхней части борти внутри к потолку прикрепляют несколько
сот размером 4–8 см, оставляя между ними промежуток в 12 мм. На большие борти
крепят 9 кусочков сот, на маленькие – 5, затем борть закрывают.
Во время подготовки борти к заселению пчёлами должеи нужно закрыть плотно
таким образом, чтобы свет извне не проникал вовнутрь. Если сквозь должею будет
проникать даже слабый свет, то рой к борти не привьётся. Закрывают борти до роения пчёл, после того как полностью распустятся листья. Бортник готовится к этому
заранее, припасает новую крышку, гвозди для закрепления сот; посещая борть, наводит в ней чистоту. Как вылетел первый рой, он идёт в лес и быстро закрывает борть.
В середине июля башкиры Инзерского бассейна, как и прежде, начинают осматривать свои борти для сбора мёда. С собой они берут нож, топорик, посуду для
мёда (батман), гнилушку (сыраk) для подкуривания пчёл, сетку (күҙлек) (используют чаще всего покупную – прим. авт.), деревянную подставку и верёвки (кирәм).
При осмотре пчёл рекомендуют надевать чистую одежду, поскольку пчёлы очень
чувствительны к запахам, особенно не любят запах пота (ПМА 2010).
Бортник взбирается на дерево с помощью ремня кирәм, поднявшись и подвязав
деревянную подставку, встаёт на неё, зажигает гнилушку и, отняв колодки, проверяет количество мёда. Если мёда достаточно, то он вырезает маленькой деревянной лопаткой (бал kалаk) или ножом несколько сот и кладёт их в батман, который
поднимает с земли с помощью верёвки из конского волоса (арkатау), привязанной
одним концом к батману, другим – к поясу бортника. Если мёда мало, то пчёлам дают
ещё время «заправиться» и «подлазку» делают позже. Осмотр бортей заканчивался

Пчеловодство у башкир Инзерского бассейна...

243

Фото 2. Родовая тамга (знак) на колодном
улье солоk.
с. Кагарманово, Белорецкий район, РБ. 2010.
Фото З. Ф. Хасановой

к середине августа, когда взяток пчёл
уже прекращался [Петров 2009: 91; Шафиков 2009: 180]. Объём собранного
мёда зависит от погодных условий, количества и качества медоносов.
В борти на зиму оставляют не менее
10 кг, а при обильном сборе – 16 кг мёда
[Шафиков 2009: 181]. Чтобы пчёлы не погибли в зимние морозы, колодки бортей
закрывают (отсюда выражение – «борти
крыть») специальными матами (сырпы)
из веток или луба, под которые подкладывают слой сухой травы.
Помимо морозов, вред бортям могут
нанести и бурые медведи, обитающие
в большом количестве на Южном Урале. Поэтому башкиры Инзерского бассейна
принимали для защиты бортей разные меры. И. С. Руденко, описывая пчеловодство башкир в начале XX века, пишет, что для защиты от медведя ствол бортевого
дерева внизу на значительную высоту обвёртывали лубом. От этого ствол делался скользким, что не позволяло медведю взобраться на дерево. Другой способ,
когда на довольно значительной высоте ствол обвязывали небольшими деревцами вершинами с заострёнными стволами и ветвями вниз. Это не позволяло медведю взбираться выше. Иногда на середине дерева под «летком» борти устраивали дощатый помост (таҙғаҡ) [Руденко 2006: 92]. Вредителем борти является
и куница. Современные пчеловоды для защиты мёда иногда используют различные капканы.
Башкиры оценивали борти всегда очень дорого: одну борть обменивали на две
коровы или одну лошадь [Шафиков 2006: 175]. Нельзя было трогать борть с меткой,
которая означала наличие у неё хозяина (ПМА 2010). Вор, посягнувший на чужую
борть, мог быть жестоко наказан [Там же].
В отдельных селениях изучаемой территории до сих пор сохраняется бортевое
пчеловодство. Во время экспедиции 2010 года в Белорецком районе в сёлах Зуяково,
Габдюково, Кагарманово автором были обнаружены действующие борти со знаком
собственности тамга на дереве. Тамга сегодня, как и в прежние времена, означает
право собственности на борть (фото 2). В одном из интервью наш собеседник рассказал о нанесённой им уже в наши дни таком знаке собственности:
<…>– Скажите, пожалуйста, как Вы узнали свою родовую тамгу?
– Свою родовую тамгу узнал у дедушки. Он мне показывал, когда я ещё
был маленький.
– Почему Вы решили нанести свою тамгу на колоду-борть?

244

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

– Так как хотел показать, что это моя колода-борть и продолжить традиции семьи. Раньше эта тамга была нанесена на корень сосны, где прежде
была моя борть. Но со временем дерево начало разрушаться и я борть превратил в колоду, потом её с пчёлами разместил в палисаднике возле дома.
Решил, что легче будет смотреть за пчёлами.
– Каким инструментом Вы наносили тамгу?
– Использовал обычный топор <…>.
Современные бортники выдалбливают борти, используя традиционные инструменты. Сохранились подставка для ног (тейәк), топор с поперечным лезвием, долото, рашпиль, деревянный батман с крышкой для сбора мёда. Произошли и некоторые изменения: вместо кожаного ремня кирәм используют плетённые из лыка или
покупные ремни, арканы, сетки для защиты лица, дымарь, роевню. Бортники, как
и прежде, строго соблюдают правила и сроки сбора мёда.
В соседнем Бурзянском районе научные сотрудники заповедника «ШульганТаш» ведут работу по восстановлению и сохранению популяции башкирской пчелы
и башкирского бортничества [Хасанова 2012: 120].
Постепенное сокращение лесов, потеря вотчинных земель и строительство на
территории горных заводов вынудили башкир уменьшить объёмы бортевого пчеловодства и в начале XIX века им пришлось перейти к колодному. Об этом пишет
В. М. Черемшанский, отмечая, что в то время на территории Оренбургской губернии
были распространены следующие виды пчеловодства: пасечное, огородное (колодное) и бортевое [Черемшанский 1859: 370].
Колода представляет собой полую часть срезанного ствола цилиндрической формы. Она закрывается с обеих сторон крышками, имеет специальное отверстие для
вылета пчёл. Колодный улей делают из сосны, липы, вяза, тополя и других деревьев.
Его высота составляет 1–2 м, ширина 50–70 см. Колодные ульи делают на земле,
используя те же инструменты как для изготовления борти на дереве. Внутреннее
устройство колодного улья повторяет строение борти. Готовую колоду для долговечности покрывают твёрдой корой липы и обматывают липовым мочалом (ПМА 2010).
До середины XX века, а в некоторых местах до 1960–70-х годов колоду по традиции поднимали и привязывали к дереву. Это происходило, если на территории
не имелось дерева нужных параметров. Поэтому находили более молодую сосну
или дерево другой породы и поднимали колоду с ульем при помощи деревянного
блока (сығыр). Эту работу выполняли два человека. Один стоял внизу под деревом,
а другой поднимался на него, подвязывал к толстому суку блок, через который заранее продевали верёвку. Один конец верёвки привязывали к ушку колоды, а другой
прикрепляли к телеге и когда лошадь трогалась с места, то колода поднималась и на
нужной высоте её закрепляли к дереву [Илимбетов 1973: 124]. Эти работы проводили в конце мая перед роением пчёл. На зиму колоду снимали и увозили в деревню, но
иногда оставляли на месте. В наши дни такой способ – поднимать и крепить к дереву
готовые колоды – практически не встречается.
Сейчас колодные ульи ставят на лесных полянах недалеко от населённых пунктов и на приусадебных участках. Во время экспедиции 2010 и 2013 годов в селениях
Ассы, Зуяково, Габдюково зафиксировано много таких пасек. По словам информантов, есть несколько причин для сохранения колодного пчеловодства. Во-первых,
мёд из колод считается вкусным, во-вторых, пчёл можно оставить зимовать в таких
колодах, в-третьих, – дань традиции.

Пчеловодство у башкир Инзерского бассейна...

245

Фото 3. Открытая колода.
Школьный музей. с. Усмангали,
Белорецкий район, РБ. 2013.
Фото З. Ф. Хасановой

Фото 4. Роевни из луба, деревянные сосуды
для сбора мёда, дымарь.
Школьный музей. с. Усмангали, Белорецкий
район, РБ. 2013. Фото З. Ф. Хасановой

246

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

Пчеловоды так описывают преимущества колодного мёда и содержания пчёл
в колодах:
– Сейчас у Вас сколько колод-бортей?
– У меня всего две колоды, но в планах увеличить их количество. Бортей
нет. В колодах мёд вкуснее и ни с какими другими не сравнится. А зимой их
оставляю зимовать там же, на приусадебной пасеке. Если очень хорошо
закрыть крышки, утеплить их проход, то за пчёл можно не беспокоиться.
Во время экспедиции 2020 года в село Шигаево Белорецкого района мы встретили мастеров, делающих на заказ колоды из сосны. В ходе беседы выяснили, что они
сохраняют традиционные способы изготовления бортевых колод.
Приспособления и инструменты пчеловодства, которые уже не используются,
пчеловоды отдают в сельские школьные музеи. В музеях сёл Ассы, Зуяково и Усмангали хранятся разного размера деревянные батманы для мёда со вставным дном,
роевни из луба, колода, плетёные из лыка арканы, маски и другие предметы.
Башкиры бережно относились к пчёлам и боялись сглаза. В качестве оберега
использовали лошадиный череп (фото 5), размещали его на крышке колоды или вешали на деревья на пасеке. Об этом способе защиты пасеки от сглаза писал ещё
в начале XX века М. А. Круковский: «Почти на каждом улье висит конской череп»
[Круковский 1909: 43]. С этой же целью использовали рога баранов или коз [Бикбулатов, Юсупов, Шитова, Фатыхова 2002: 66]. Эта традиция сохраняется в наши дни.
Пасечники вешают на улей в качестве оберега красную тряпку, кладут свежие ветки
можжевельника (ПМА 2013).
Колодное пчеловодство сохраняется в местах, где ещё имеются лесные массивы. Это северо-восточная
и юго-восточная части Башкортостана. В 2011 году в ходе экспедиции
в Балтачевский район в башкирских
деревнях Мата и Штанды найдены
и описаны колоды для содержания
пчёл, деревянный блок и другие инструменты пчеловодства (ПМА 2011).
Колодный улей встречался у проживающих в Башкортостане татар
[Халиков 1995: 135], восточных марийцев [Сепеев 1975: 165], украинцев
[Бабенко 1992: 88] и других народов.

Фото 5. Колода с оберегом
(череп лошади). Выставка школьных
предметов на празднике Сабантуй.
Школьный музей. с. Зуяково,
Белорецкий район, РБ. 2013.
Фото З. Ф. Хасановой

Пчеловодство у башкир Инзерского бассейна...

247
Фото 6.
Современная
пасека (дәдән,
умарта)
женщиныпчеловода.
д. Габдюково,
Белорецкий
район, РБ.
2010. Фото
З. Ф. Хасановой

В отличие от колодного, пасечное пчеловодство (дәдән, умарта) с содержанием пчёл в рамочных ульях широко распространено по всей территории проживания
башкир. Башкиры к рамочным ульям переходили довольно длительное время, потому что в условиях суровых уральских зим колоды были надёжнее.
К пасечному пчеловодству башкиры Инзерского бассейна начали переходить
лишь в 20–30-е годы XX века, а в 50-е годы в этом ареале насчитывалось уже около 20–30 пасек. Сейчас пасечное пчеловодство широко развито: в каждом хозяйстве обычно имеется 10–40 и более ульев (фото 6). Пчеловоды сами изготавливают
ульи, рамки или используют покупные. Башкиры данной территории приспособили
и свои жилища для зимнего содержания пчёл: строят дома с высоким подполом.
Вход в подпол делают с улицы, чтобы было легко заносить ульи с пчёлами на зимовку (фото 7). Входную дверь в подполье дополнительно утепляют. Наши собеседники
говорили, что зимой в домах, где в подполье содержат пчёл, нельзя шуметь, чтобы
«не разбудить и не разозлить пчёл». У некоторых пасечников имеются для зимовки
пчёл небольшие деревянные домики (аласыҡ). Пчеловоды осматривают пчелиные
семьи весной, когда выставляют их на пасеку. Если запасы мёда истощаются, то пчёл
подкармливают прошлогодним мёдом или сахарным сиропом.
В наши дни башкиры огораживают пасеки изгородями, размещают их в палисаднике или на огороде, некоторые – в лесу на опушке или поляне. В зависимости от
медоносов различают мёд цветочный и липовый (ПМА 2010, 2017).
Занятие пчеловодством требует наличия многих специальных знаний и навыков, им обычно продолжают заниматься потомственные пчеловоды. Во время
экспедиции встречались семьи, где ещё деды и прадеды современных пчеловодов
занимались этим промыслом. В деревне Габдюково Белорецкого района мы встретили продолжающую семейную традицию женщину-пчеловода Р. И. Галиуллину
(фото 6).

248

Глава 2. Предметный мир пчеловодства
Фото 7.
Утеплённый
вход в подпол дома со
стороны улицы.
д. Габдюково,
Белорецкий
район, РБ.
2013. Фото
З. Ф. Хасановой

Мёд прочно вошёл в праздничную и в повседневную жизнь, является непременным атрибутом некоторых обрядов. После свадебного пира в доме невесты, жених
увозит молодую в свой дом, у ворот их встречают родители, родственники и друзья.
Свекровь кладёт невестке под ноги подушку с пожеланиями счастья и преподносит молодожёнам на серебряном подносе пиалы с мёдом и маслом, чтобы их жизнь
была сладкой и богатой. Этот обряд сохраняется на многих современных башкирских свадьбах (ПМА 2010). Во время праздничной и обрядовой трапезы на стол ставят чашку мёда, политое растопленным мёдом мучное угощение чак-чак (сәк-сәк).
Башкиры Куюргазинского района маленькую чайную ложку и сейчас продолжают
называть бал ҡалаҡ (букв. медовая ложка) (ПМА 2017).
Башкиры всегда восхищались трудолюбием пчёл, что нашло отражение в фольклоре. Человеку с хорошей вестью говорят: «Ауыҙыңа бал да май» (Рту твоему мёд
да масло), «Бал күнәге тышынан уҡ билдәле» (Посуда, где хранится мёд, даже снаружи заметна). Широко известна башкирская народная сказка «Медведь и пчёлы»
и другие.
Продукты пчеловодства являются популярным и эффективным средством
в народной медицине, издавна используют мёд, прополис, пергу, пыльцу, подмор.
При лечении от простудных заболеваний применяют мёд, при заболеваниях горла
и дёсен полощут спиртовой настойкой прополиса, настойку с подмором используют
для поддержания иммунитета (ПМА).
Таким образом, у башкир Инзерского бассейна пчеловодство на протяжении
XIX–XXI веков прошло все этапы: от сбора мёда диких пчёл из естественных и искусственных бортей, поднятых и закреплённых на дереве колод; содержания пчёл
в колодах вблизи или в пределах усадьбы и до пасечного рамочного пчеловодства.
Большие массивы смешанных лесов способствовали развитию всех перечисленных
видов пчеловодства. В Белорецком районе Республики Башкортостан в настоящее

Пчеловодство у башкир Инзерского бассейна...

249

время широкое распространение получило пасечное пчеловодство. Однако экспедиционные исследования показали, что традиционное бортничество сохраняется в отдалённых горных деревнях как Зуяково, Габдюково, Кагарманово и ведётся
с использованием традиционных для бортника инструментов. В деревнях Ассы, Зуяково, Усмангали и Кагарманово продолжают использовать колодные ульи, считая их
более надёжными в условиях суровых уральских зим.
ПОЛЕВЫЕ МАТЕРИАЛЫ
Список информантов
Амирова М. А., 1921 г. р., д. Мата, Балтачевский район, РБ
Баязитова Х. С., 1926 г. р., д. Габдюково, Белорецкий район, РБ
Галиуллина Р. И., 1928 г. р., д. Габдюково, Белорецкий район, РБ
Исхакова Г. М., 1930 г. р., с. Зуяково, Белорецкий район, РБ
Нафикова К. Х., 1936 г. р., с. Кагарманово, Белорецкий район, РБ
Хайруллин И. З., 1974 г. р., с. Шигаево, Белорецкий район, РБ
Хамзина Г. Х., 1920 г. р., д. Кузгун-Ахмерово, Белорецкий район, РБ
Шагисултанова Г. Г., 1948 г. р., с. Зуяково, Белорецкий район, РБ
Шайбакова Р. Г., 1954 г. р., с. Зуяково, Белорецкий район, РБ
ЛИТЕРАТУРА
Бабенко 1992 – Бабенко В. Я. Украинцы Башкирской ССР: поведение малой этнической группы в полиэтничной среде. Уфа: Башкирское книжное издательство, 1992.
Бикбулатов, Юсупов, Шитова, Фатыхова 2002 – Бикбулатов Н. В., Юсупов Р. М.,
Шитова С. Н., Фатыхова Ф. Ф. Башкиры: Этническая история и традиционная культура. Уфа: Научное издательство «Башкирская энциклопедия», 2002.
Бергхольц 1893 – Бергхольц Л. Горные башкиры-катайцы // Этнографическое обозрение. 1893. № 3. С. 70–79.
Вахитов 1992 – Вахитов Р. Ш. Пчелы и люди. Уфа: Башкирское книжное издательство, 1992.
Георги 1776 – Георги И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопамятностей / Творение, за несколько лет пред сим на немецком языке Иоганна Готтлиба Георги; В переводе на российский язык весьма во многом
изправленное и в новь сочиненное. Пб.: При Имп. Акад. наук, 1799. Ч. 2: О народах
татарскаго племени и других не решеннаго еще произхождения северных сибирских.
Илимбетов 1973 – Илимбетов Ф. Ф. Пчеловодство у северо-восточных башкир //
Археология и этнография Башкирии. Т. V. Уфа: Изд. АН СССР, 1973.
Круковский 1909 – Круковский М. А. Южный Урал. Путевые очерки. М.: К. И. Тихомиров, 1909.
Кузеев 1960 – Кузеев Р. Г. Башкирские шежере. Уфа: Башкирское книжное издательство, 1960.
Кузеев 1968 – Кузеев Р. Г. Развитие хозяйства башкир в X–XIX вв. // Археология
и этнография Башкирии. Т. III. Уфа: БФАН СССР, 1968.
Материалы по истории Башкирской АССР 1936 – Материалы по истории Башкирской АССР / Отв. ред. А. П. Чулошников. М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1936. Ч. 1.
Никольский 1895 – Никольский Д. П. Из поездки к лесным башкирам // Землеведение. М.: Т-во тип. А.И. Мамонтова, 1895. Т. II. Кн. 4.

250

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

Небольсин 1854 – Небольсин П. И. Рассказы проезжего. СПб.: тип. Штаба воен.учеб. заведений, 1854.
Паллас 1786 – Паллас П. С. Путешествие по разным местам Российского государства
по повелению Санктпетербургской Императорской Академии Наук: Кн. 2, Ч. 2. 1770 года /
П. С. Паллас; пер. Ф. Томанский. СПб.: Печатано при Императорской Академии Наук,
1786.
Петров 2009 – Петров Е. М. Об истоках лесного пчеловодства Башкортостана. Уфа:
Китап, 2009.
Руденко 2006 – Руденко С. И. Башкиры. Историко-этнографические очерки. Уфа:
Китап, 2006.
Рычков 2007 – Рычков П. И. Третье продолжение о пчелах // Исследователи-путешественники о Башкортостане. XVIII век. Уфа: Китап, 2007.
Сепеев 1975 – Сепеев Г. А. Восточные марийцы: историко-этнографическое исследование материальной культуры (середина XIX – начало XX вв.). Йошкар-Ола: Марийск.
кн. изд-во, 1975.
Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу 1939 – Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу /
Пер. и комментарий под ред. И. Ю. Крачковского; Акад. наук СССР, Ин-т истории и Ин-т
востоковедения. М., Л.: Изд-во Акад. наук СССР, 1939.
Халиков 1995 – Халиков Н. А. Хозяйство татар Поволжья и Урала (середина XIX –
начало XX в.). Казань: ИЯЛИ им. Г. Ибрагимова АНТ, 1995.
Хасанова 2012 – Хасанова З. Ф. Развитие пчеловодства у башкир Инзерского бассейна // Этносы и культуры Урало-Поволжья: история и современность. Материалы
VI Всероссийской научно-практической конференции молодых ученых, г. Уфа, 26 октября 2012 г. / Отв. редактор А. Т. Ахатов. Уфа: Аркаим, 2012. С. 118–124.
Черемшанский 1859 – Черемшанский В. М. Описание Оренбургской губернии в хозяйственно-статистическом, этнографическом и промышленном отношениях. Уфа: изд.
иждивением Учен. ком. М-ва гос. имуществ, 1859.
Шафиков 2009 – Шафиков И. В. Искусство пчеловода. Уфа: Китап, 2009.
Шитова, Ибулаев 1999 – Шитова С. Н., Ибулаев Г. И. Марийцы // Ватандаш. 1999.
№ 11 (38). С. 150–167.
Янгузин 1998 – Янгузин Р. З. Хозяйство и социальная структура башкирского народа
в XVIII–XIX вв. Уфа: Китап, 1998.

251

ГЛАВА 3
МЁД КАК ОБРЯДОВАЯ ПИЩА
И ЛЕЧЕБНОЕ СНАДОБЬЕ

Мёд, пиво пил, по усам текло,
а в рот не попало:
мёд как традиционный русский напиток

Н. И. Григулевич
Интересно проследить, как происходил отбор тех или иных элементов питания, методов их обработки и потребления. Результаты подобных исследований могут служить
основой ретроспективного анализа условий жизни и питания населения в различных
регионах. Проблему традиционных напитков представляется целесообразным рассматривать, прежде всего, в этноэкологическом ракурсе. По В. И. Козлову, «этническая экология – научная дисциплина, расположенная на стыке этнографии с экологией человека и имеющая зоны перекрытия с этнической географией, этнической антропологией
и этнической демографией. Она ставит своей задачей изучение особенностей традиционных систем жизнеобеспечения этнических групп и этносов в целом в природных
и социокультурных условиях их обитания, а также влияния сложившихся экологических
взаимосвязей на здоровье людей, изучение использования этносами природной среды
и их воздействия на эту среду, традиций рационального природопользования, закономерностей формирования и функционирования этноэкосистем» [Козлов 1983: 8].
В своей ставшей уже классической монографии «Этническая экология: становление дисциплины и история проблем» В. И. Козлов обращает внимание на необходимость решения актуальных жизненных проблем: «…в этом случае особенно
возрастает значение этнической экологии, которая призвана включить в круг своих
задач изучение всей системы материального обеспечения жизни, скажем от обработки пашни до выпечки хлеба и оценки влияния его потребления на жизнь людей»
[Козлов 1994: 80].
Что касается зависимости традиционного питания от специфики использования
этносами природной среды, то наиболее чётко она проявлялась в первобытном об*
Публикуется в соответствии с планом научно-исследовательских работ Института
этнологии и антропологии РАН.

252

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье

ществе как на стадии охоты и собирательства, так и на начальной стадии земледелия
и животноводства, когда использовались растения и животные, распространённые
в местной флоре и фауне. Так как большая часть территории Древней Руси была
покрыта лесом, богатым дикими пчёлами, широко было распространено бортничество. За столом главным алкогольным напитком был мёд – древнейший и любимый
напиток всех славянских племён. Мёд был первым напитком и делался столь крепким, что «от него упивались, как от водки. Великая княгиня Ольга, будучи у древлян
(945 г.) повелела жителям Искоростеня приготовить для нее мёду, коим она хотела
угостить их самих. Это свидетельствует о том, что мёд был в изобилии и варился при
первой надобности» [Терещенко 2008: 51]. Известный исследователь быта русского народа И. Г. Прыжов обращал внимание на социальную роль напитков: «Всякое
мирское дело непременно начиналось пиром или попойкой, и поэтому в социальной
жизни народа напитки имели громадное культурное значение. То были старинные
ячные и медвяные питья, которые славяне вынесли из своей арийской прародины,
и пили с тех пор в течение длинного ряда веков, вырабатывая свою культуру… Брага
называлась хмельной, пиво бархатным, меды стоялыми, квасы медвяными. Известия об этих питьях идут от самой ранней поры исторической жизни народа. Поставив церковь в Василеве, Владимир «створи праздник велик, варя 300 провар меду,
и съзываше боляры своя,и посадники, старейшины по всем градом и люди многы»
(Лавр. 54). По свидетельству новгородской летописи под 1016 г., дружина Ярослава
так говорила князю: «он си что ты велиши творити? Мёду мало варено, а дружины много». Андрей Боголюбский «брашно свое и мёд по улицам на возах слаше»…
Питья эти, несмотря на порушенный уже строй жизни, продолжали славиться своею
роскошью вплоть до XVIII века [Прыжов 1868: 4].
Традиции пиво- и медоварения широко вошли в народный фольклор:
Ай же Вольга Святославович!
А я ржи напашу, да во скирды сложу,
Во скирды складу, домой выволочу,
Домой выволочу, да дома вымолочу,
Драни надеру, да и пива наварю,
Пива наварю, да и мужичков напою,
Станут мужички меня покликивати:
«Молодой Микулушка Селянинович!»

[Прыжов 1868: 6].
Бортничество

Промысел дикого мёда – бортничество был широко распространённым занятием восточных славян, занимавших территорию, богатую густыми лесами. Бортничество составляло одну из важнейших статей промышленности. Борть была предметом ценным, и на бортных деревьях вырубали топором знамя – знак собственности;
за снятие чужого знамени (раззнаменить борть) была установлена пеня. Законы
о бортях вошли в Русскую Правду. «Бортные ухожья» принадлежали народу, князьям
и монастырям. «Княжи борти», упоминаемые в русской Правде, встречаются начиная с XII века во Владимире на Клязьме и Литве. Как это видно из духовной грамоты Ивана Даниловича (1328), у князей были бортники, купленные и оброчные,

Мёд, пиво пил, по усам текло, а в рот не попало...

253

которые князья с точностью разделяли между своими наследниками. На бортные земли,
отдаваемые из-за оброка, приглашали желающих садиться на житьё в лесу, с платою
определённого количества мёду. В московском уезде в XIV и XV веках, из поселений
в княжеских бортных ухожаях образовался целый бортный стан. Радонежское село,
со всеми принадлежащими к нему деревнями, населено было бортниками. Князья жаловали монастыри и духовенство бортями и свободой от бортных пошлин [Прыжов
1868: 9]. До нас дошли подобные жалованные грамоты князей рязанских, Ростислава
Мстиславича Смоленского, Всеволода Мстиславича, князей полоцких и др.
Бортничество очень редко, но все же ещё встречалось в Беларуси в начале
XX века: «Древние борти, т.е. пчелиные ульи, в расположенных на большой высоте
дуплах деревьев, в наши дни встречаются очень редко. Ранней весной пчеловоды
осматривают южные лесные опушки, разыскивая в тающем снегу отбросы, которые
дикие пчёлы (белорус. слепат) выкидывают в это время из своих расположенных
в дуплах жилищ. Найдя по тому признаку пчелиное гнездо, они вырезают его и несут домой. Реже пчеловоды ставят в этих случаях на борть свою тамгу* (севрус.)
и каждую осень выбирают из дупла соты… Если же хотят устроить в дереве искусственную борть, обрубают его вершину: такое дерево (так называемый севрус.
верхоруб) становится толще, а кроме того, то одновременно служит знаком, что никто не вправе его срубить. Нечто похожее встречается и у литовцев. Гораздо чаще
в лесу на высоких деревьях размещают обыкновенные пчелиные ульи (колоды), нередко по несколько колод на одном дереве. Севернорусские называют такие колоды
на деревьях кузовок» [Зеленин 1991: 108].
Святые, покровители пчёл и пчеловодов

В древности к пчёлам отношение было весьма почтительное. Повседневный
обиход пчеловодов был окружён рядом примет, обрядов и магических действий, направленных на приумножение пчелиного роя. Пчёлы и ульи были предметами скорее сакральными, чем профанными. Об этом говорит и тот факт, что на Пасху у восточных славян было принято класть в улей кусочек воска освящённой пасхальной
свечи. Объясняли это так: пусть пчёлы также радуются на своей пасеке, как люди
радуются Пасхе [Зеленин 1991: 113]. Покровителями пчёл считались святые Зосима
и Савватий (XV в.), иноки Соловецкого монастыря, которые по легенде принесли пчёл
на Русь в посохе: «Без Бога – ни до порога, а без Зосимы–Савватия – ни до улья».
На каждом пчельнике была икона Соловецких чудотворцев. Точно также в Муромской
земле пчеловодство вошло в легенду о святых Петре и Февронии Муромских.
Пчеловодство считалось делом, которое требует праведной жизни и нравственной чистоты. «Обширное занятие пчеловодством вызвало у народа особый молитвенник, в роде целого молебна об изобилии и хранении пчёл в ульях пчеловода
и целый ряд поверий о святости пчелы, божей пташки, и мёда. Искусственное разведение пчёл начинается с XIV в., когда в юго-западной Руси упоминаются пассики,
а в северо-восточной – пчёлы и ульи» [Прыжов 1868: 10]. Мёд широко использовали
для приготовления бражек и других алкогольных напитков. Смесь вина, пива и мёда
на пряных кореньях называлась «варенухой».
*
Тамга – клеймо, знак, штемпель; рукоприкладный знак татар, башкир, а местами и русских [Даль 1882: 399].

254

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье
Квас, сбитень, взвар

Мёд широко применялся для изготовления кваса. Кроме простого, так называемого житного кваса, приготовляемого из ячменного или житного солода, различались квасы медвяные и ягодные. Как говорили в старину, медвяный квас приготовлялся из рассычённого (растворённого) в воде мёда, в который после процеживания
добавляли вместо дрожжей калач и оставляли для сбраживания на несколько дней.
Качество такого кваса определялось сортом и количеством мёда, который шёл на его
приготовление. Такие же медвяные квасы делали в некоторых монастырях, имевших
свои пчельники. Поэтому медвяный квас в народе носил название монастырского.
Ягодные квасы также делались из мёда и воды с добавлением ягод: вишни, черёмухи, малины и других. Чаще всего этого рода квасы также встречались в монастырях,
где сопровождали трапезу в те дни, когда не было поста. Квас присутствовал на столе как царей и бояр, так и самых простых поселенцев.
Таким образом, мёд был не только обычным продуктом питания, но служил
основой для приготовления разнообразных напитков, в том числе сбитня, кваса,
а также хмельных, так называемых питных медов. На русских ярмарках, особенно
в XVIII веке, всегда продавали сбитень, горячий напиток из жженого мёда с пряностями, по-другому называемый взвар: «Обыкновенное русское лакомство было
взвар, приготовляемый из винных ягод, изюму, фиников, вишен и других плодов
с мёдом, сахаром или патокой, с большим количеством гвоздики, кардамона, корицы, шафрана, имбиря и проч.» [Костомаров 1992: 187]. Вот как рекламировали свою
продукцию сбитенщики, ещё в XIX веке бойко торговавшие своим согревающим
товаром на площадях и торжищах: «Вот сбитень горячий, мёд казанский, сбитенщик
астраханский, сам хохлится, сам шевелится, сам потрогивается. Не пей пива кружку,
выпей сбитню на полушку, с нашего сбитню голова не болит, ума и разума не вредит... Пил сам дядя Елизар, так и просит Назар, нёс, поднёс под самый нос, какой
вкус, какой цвет, откушай, сосед. Все пьют да хвалят нашего брата и по головке гладят» [Народный театр 1991: 401].
Хмельные меды: ставленные и варёные

Оригинальное и лучшее русское питье было мёд. Многие иностранцы удивлялись искусству приготовления русских хмельных медов, их крепости и разнообразию. Меды были «вишневый, смородиновый, можжевеловый, сборный, приварный,
красный, белый, белый паточный, малиновый, черёмуховый, старый, вешний, мёд
с гвоздикой, княжий и боярский». Из хлеба готовили квас, в который также иногда
добавляли мёд [Терещенко 2008: 52].
Все путешественники, посещавшие Московию, единогласно признавали достоинство нашего мёда и прославили его в далёких странах. Меды были варёные
и ставленые. Первые варились, вторые только наливались. Кроме того, по способу
приготовления и по разным приправам они различались: простой мёд, мёд пресный, белый, красный, мёд обарный, мёд боярский, мёд ягодный. Мёд, называемый
обарным, приготовляли следующим образом: рассычали* медовый сот тёплой водой,
процеживали сквозь частое сито, так, чтобы мёд отделился от вощины, потом клали
*

Сытить мёд – разводить его в воде (прим. автора).

Мёд, пиво пил, по усам текло, а в рот не попало...

255

туда хмель, полагая на пуд мёда полведра хмеля, и варили в котле, беспрестанно снимая пену ситом; когда же эта жидкость уваривалась до того, что в котле оставалась
её только половина, тогда выливали из котла в мерник и остужали не на сильном
холоде, бросали туда кусок ржаного хлеба, натёртого патокой и дрожжами, давали
жидкости вскиснуть, не допуская до того, чтобы она скисла совершенно, наконец,
сливали её в бочки. Боярский мёд отличался от обарного тем, что при рассычении
мёда бралось мёда в шесть раз больше, чем воды; он кис в мерниках неделю, потом
его сливали в бочку, где он стоял другую неделю с дрожжами; потом уже его сливали с дрожжей, подпаривали патокой и наконец сливали в другую бочку. Ягодный
вареный мёд приготовлялся таким образом: ягоды варились с мёдом до тех пор, пока
совершенно раскипали; тогда эта смесь снималась с огня; ей давали отстояться, потом её процеживали, сливали в мёд, уже сваренный прежде с дрожжами и хмелем,
и запечатывали [Костомаров 2011: 141].
Ставленые меды приготовлялись, как квасы, но с дрожжами или хмелем и потому отличались от квасов своим охмеляющим свойством. Ставленый ягодный мёд
был прохладительный и приятный напиток. Его делали обыкновенно летом из малины, смородины, вишен, яблок. В посудину клали свежие спелые ягоды, заливали
водой (вероятно, кипячёной) и давали стоять до тех пор, пока вода не принимала
вкуса и цвета ягод (дня два или три), потом сливали воду с ягод и клали в неё отделённый от воска чистый мёд, наблюдая, чтобы выходило по кружке мёда на две или
на три воды, сообразно желанию придать напитку более или менее сладости, потом
бросали туда несколько кусков печёной корки, дрожжей и хмеля, и когда смесь эта
начинала вскисать, то хлеб вынимали прочь, чтобы она не приняла хлебный вкус.
Мёд на дрожжах оставляли от пяти до восьми дней в тёплом месте, а потом снимали
и ставили в холодное место. Иногда добавляли пряности: гвоздику, кардамон, имбирь. Мёд ставленый держался в засмолённых бочонках и был иногда до того крепок, что сшибал с ног [Костомаров 2011: 141].
Таким образом, ставленый мёд получали путем медостава – настаивания, выдержки перебродившего сусла. При медоставе большое количество мёда шло в отходы. Этот
метод требовал также длительного времени: мёд выдерживали в засмолённых бочках
до готовности от пяти-десяти до 40 лет, иногда закапывая бочки с мёдом глубоко в землю, чтобы исключить контакт с воздухом. Поэтому такие меды были весьма дороги
в производстве и являлись принадлежностью, прежде всего, боярских и царских пиров.
Меньшее количество мёда требовалось для технологии варки медов, которая появилась позже (в XII–XIV веках), когда уменьшились запасы дикого мёда. Норма
воды при рассычивании мёда была увеличена с 1:4–5 до 1:7. Чтобы увеличить процент сахара в сусле и, соответственно, увеличить долю спирта, добавлялись патока
и дрожжи. «Медоварение развивалось почти параллельно медоставу, но его значение
стало особенно возрастать с XII–XIV вв., и, по-видимому, этот вид технологии при
производстве медового алкоголя (так называемого питного мёда) стал доминирующим и даже почти преобладающим в XV веке» [Похлебкин 1994: 48].
Домострой. Правила приготовления медовых напитков

В нескольких главах «Домостроя» (XVI век) подробно расписано всё, что было
связано с производством, хранением и потреблением разнообразных спиртных напитков. В главе «Правило о различных медах сыченых: как сытить меды всякие,

256

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье

как ягодный морс готовить, и квас медовый простой ставить, и пиво простое подсычивать мёдом, и хмель варить в кипятке, чтобы сытить мёд обварной» подробно
рассказано о разных сортах мёда и способах их производства в русской усадьбе [Домострой 1990: 173]. Приведём несколько выдержек из этой главы, которые покажут,
насколько разнообразны были сорта хмельных медов: «Обварного мёда взять всемерно больше свежего, чуть тёплой водой разбавить, да мёд процедить ситом начисто, чтоб не осталось воску, да положить в тот мёд по полумере хмелю на каждый
пуд раствора. А при варке того мёда пену снимать ситом, чтоб было в котле чисто,
когда же уварится мёд вполовину, его из котла долой, остудить чуть-чуть, да сложить
мёд в мерник чисто. Опять без воску, да краюшку хлеба натереть дрожжами с патокой, и запечь в печи, да положить тот мёд в мерник, и заквасить. А как станет мёд
сильно скисать, тотчас сливать его в бочки, чтобы не перекис.
Простой мёд сытить. А для простого мёду сырцу взять вшестеро, развести
водою чуть тёплой, да процедить чисто, да положить в мерник, да сразу же сыпать
на каждый пуд по полумере хмелю, да дрожжами заквасить: а лишь мёд закиснет –
дрожжи снимать с мёда ситом дочиста, и как поспеет – сливать в бочки.
Боярский мёд сытить. Чтобы боярский мёд сытить – снять воск до патоки, да
патоки взяв вшестеро больше мёда, разбавить горячей водою и тут же положить на
каждый пуд по мере хмелю, да заквасить дрожжами, процедить же чисто, чтоб не
осталось воску, а в мерниках квасить неделю и в бочки слить; а в бочках стоять им
неделю же, и мёд тот сцедить с дрожжей да положить в другую бочку, уже без дрожжей, подсытив патокой.
Правило, как ягодные меды ставить. А ягодный мёд ставить – какие ни будут ягоды, положить те ягоды в котёл, да вместе с ягодами положить в котёл и кислый простой мёд, так, чтобы ягоды в котле проняло – только не дать бы ягодам
в котле пригореть, и варить ягоды в котле с мёдом долго, пока не разварятся ягоды,
оставить их на ночь, чтобы мёд ягодный отстоялся от гущи начисто, а после слить
мёд ягодный в бочки, какой пожелаешь и каким густым получишь тот ягодный мёд.
А станешь мёд ягодный в бочки сливать, пусть там и мёд был – не важно, лишь бы
в тех бочках дрожжей не было».
Хмельные напитки в ежедневном быту горожан и крестьян

Напитки готовили в каждой отдельно взятой семье: «Хмельные питья, пиво,
брагу и мёд всякий варил про себя, сколько ему нужно было для обихода; в иных
случаях варили питья семьями, миром, и то были мирская бражка, мирское пиво,
как это делалось и у немцев, проживавших в Новгороде*. В «Слове» XII века так
описывалась старинная зажиточная жизнь: «питие же многое, мёд и квас, вино,
мёд чистый пъпьряный, питья обнощная с гусльми и свирельми, веселие многое»
[Прыжов 1868: 9]. Как видно из Олеария (1639–1643), богатые погреба домашних
питей существовали до второй половины XVII века: «Пиво сохраняется у русских
в погребах, в которых сначала кладут снег и лед, потом ряд бочек, потом опять лед,
и опять бочки и т. д.; верх закрывается соломой и досками, так как подобные погреба
*
В правилах немецкой конторы (XIV в.) постановлено было: «кто (из немцев) останется
(в Новегороде) до времени варки мёда, когда смешивается вода, мёд и хмель, тот должен
участвовать в общих издержках» [Прыжов 1868: 20].

Мёд, пиво пил, по усам текло, а в рот не попало...

257

открываются сверху. Устроив таким образом свои погреба, они опускают бочку за
бочкою и пьют пиво ежедневно. Сохраняясь в подобных погребах, пиво в продолжение целого года остается холодным и притом не теряет вкуса» [Прыжов 1868: 9].
В былинах запечатлён поэтический образ таких погребов:
Как водочки сладкие, меды стоялые
Повешены в погреба глубокие в бочках сороковках,
Бочки висят на цепях на железных,
Туда подведены ветры буйные;
Повеют ветры буйные в чистом поле,
Пойдут как воздухи по погребам,
И загогочут бочки, как лебеди,
Как лебеди на тихих на заводях:
Так от того не затхнутся водочки сладкие,
Водочки сладкие, и меды стоялые;
Как чару пьёшь – другой хочется,
Другую пьёшь – по третьей душа горит.

[Прыжов 1868: 6].
У зажиточных хозяев напитки хранились в ледниках или подвалах. Они делались
с разными отделами, в которых ставили бочки, летом во льду. Бочки были «беременные» или «полубеременные». Вместимость тех и других не везде была одинакова.
В среднем же беременная бочка была в тридцать, а полубеременная – в пятнадцать
вёдер. «В монастырских подвалах бочки отличались своею огромностию, например,
в три сажени в длину и в две в ширину; они никогда не сдвигались с своего места, а питьё пропускалось в них и добывалось из них через отверстие, проделанное
в своде погреба. Напитки наливали из бочки сначала в оловяники (оловянная кружка)
или мерники – большую посуду, потом уже разливали для подачи к столу в меньшие
сосуды» [Костомаров 1992: 190].
На старинный варёный мёд похожа украинская варенуха, в которую при отсутствии хмеля добавляют водку (горiлку) [Зеленин 1991: 156]. Д. К. Зеленин даёт рецепт варенухи, которую готовили на Украине в начале ХХ века: «Сушеные груши,
яблоки, вишни, сливы, изюм и винные ягоды заливают водкой и добавляют туда мёд
и немного жгучего перца. Горшок со смесью замазывают пресным тестом и на двенадцать часов ставят в горячую печь». Похожий на варенуху напиток, но без хмеля
и алкоголя – медовый квас. На русских ярмарках всегда продавали горячий напиток
из жженого мёда с пряностями – сбитень.
Мёд, пиво, вино на царских пирах и не только

Помимо мёда и пива важнейшим напитком было виноградное вино. После Крещения Руси резко возросла потребность в красном вине, которое употребляли при
совершении Евхаристии – главнейшего христианского таинства. Наиболее известные вина привозились из Прамны (недалеко от Смирны), из Маронеи на побережье
Фракии. Хиосское вино (с о. Хиос), особенно из Ариузии, считалось самым лучшим.
Ценились также вина из Малой Азии (Сирии). До середины XII века вино разбавляли водой: на три части воды брали одну часть вина или на пять частей воды –

258

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье

две части вина. В X–XI веках ввоз вин шёл также через Новгород, который получал
из Европы немецкие (рейнские) и французские (бургундские) вина и переправлял их
в Московское и Тверское княжества, а московский мёд экспортировал в Европу. Отсюда в древнерусском лексиконе появились слова романея – название бургундского вина,
мальвазия (мармазея) – по одноимённому городу в Италии [Воронина 2008: 75].
Количество выпитого вина и других напитков на царских пирах соответствовало
числу гостей. Так, на приёме в честь польских послов 12 ноября 1667 года было выпито две кружки анисовой водки, две кружки коричневой водки, восемь кружек боярской
водки, пять вёдер лучшей романеи, пять вёдер бастры, два ведра рейнского вина, пять
вёдер алкана, четыре ведра фряжского вина, три ведра церковного вина. Не меньше
было выпито мёда и пива, а браги – всего шесть вёдер [Воронина 2008: 88]. Хмельные
напитки играли значительную роль и в таких важных обрядах, как, например, ежегодное прощание царя и патриарха в Прощёное воскресенье перед Великим постом. При
Алексее Михайловиче (1629–1676) эта церемония проходила особенно торжественно и пышно в Столовой или Крестовой палате Московского Кремля. После того, как
патриарх, духовенство и придворные в строгой очерёдности подходили прощаться
к царю, наступал черёд следующего обряда – принятия прощальных чаш и тайного
прощания царя и патриарха. «По указу государя стольники подносили в трех кубках
патриарху романею, рейнское и бастру. Приняв кубки, владыка отливал из каждого для
себя, а затем подносил Алексею Михайловичу “всех питей по три кубка”. Государь
пробовал из каждого и отдавал кубки стольникам, которые несли их назад в сени, где
находился принесенный с Сытного двора питейный поставец. После этого стольники
тем же порядком вносили кубки для бояр и думных людей, пришедших с государем.
Вся церемония “тем же обычаем” повторялась с красным мёдом – государю –
три ковша, боярам по одному, причём ковш был золотой. Затем наступал черёд для
белого мёда, который разносили в серебряных ковшах. После прощальной чаши
наступало время сокровенной беседы царя и патриарха – напоминание всем о духовном предназначении великого архипастыря» [Андреев 2006: 439]. Учитывая, что
кубки и ковши полагалось выпивать до дна, вся церемония требовала от участников
большой выдержки и недюжинного здоровья.
Хмельные пития на братчинах и пирах, в корчмах и кабаках

На Руси традиция языческих пиршеств и праздников сменилась братчинами
и пирами. Н. И. Костомаров так объяснял различие между ними: «Русские пиршества
были двух родов: собственно, пиры и братчины; первые давало одно лицо, вторые
были складчины многих хозяев и преимущественно существовали между поселянами» [Костомаров 1992: 224]. Крестьянские пирушки назывались особым пивцом, потому что тогда разрешалось варить пиво, брагу и мёд для домашнего питья. Обычно
это разрешение давалось четыре раза в год: на Пасху, Дмитриевскую родительскую
субботу, на масленицу и на Рождество или в другой день, вместо какого-нибудь из
этих праздников. «Право это крестьянин имел на три дня, иногда же и на неделю;
сверх того, такое же разрешение давалось по поводу крестин и свадеб. Крестьянин
должен был каждый раз испрашивать разрешение начальства, и это дозволение давалось с разбором – только лучшим людям. По окончании льготного времени кабацкий голова печатал оставшееся питьё до другого праздника» [Костомаров 1992: 229].
Братчины собирались по большей части в праздники и поэтому назывались именами

Мёд, пиво пил, по усам текло, а в рот не попало...

259

праздников: братчина Никольщина, братчина Покровщина, братчина Рождественская. «Развеселившиеся гости поднимают чарки и провозглашают:
За здоровье того,
Кто любит кого;
На погибель тому,
Кто завидует кому!
Пирующие, все более разгорячаясь вином, часто употребляют выражения довольно нескромные. Конец застолья ссыпчины или братчины иногда становится
причиной ссор и новых попоек на мировую» [Терещенко 2008: 543]. Поэтому благочестивые люди не советовали участвовать в этих пирушках, так как «братчины ещё
чаще, чем частные пиры, сопровождались бесчинствами, и на них нередко происходили драки и убийства» [Костомаров 1992: 231].
Вопрос о том, как же произошёл переход от менее крепких традиционных напитков к значительно более крепким и вызывающим серьёзные последствия не только для
здоровья злоупотребляющих ими, но, и в целом, для социально-экономических процессов в государстве, представляется нам довольно сложным. Тем не менее, позволим
себе в рамках настоящей работы освятить некоторые его особенности. Действительно, менее крепкие напитки (меды, квасы и пиво) постепенно уступили место более
крепким – преимущественно водке и самогону, что со временем привело к появлению
такого отрицательного явления социальной жизни народа, как пьянство. Возможно, на
это повлияли экономические процессы. С ХIV века, всё более усиливаясь, появляются
налоги на брагу, пиво, мёд и даже на квас, а с конца ХIV века, когда в России в первый
раз появилась водка, и на неё. В это время напитки в больших городах продавались
в корчмах. В XIV и в XV веках корчмы можно было встретить в Новгороде, Пскове,
Твери, Смоленске. В других городах, и тем более – в сельской местности, корчем не
было. Но когда появилась водка, корчмы стали распространяться, и кое-где появилось
пьянство. Со всех сторон послышались против него голоса духовных владык и князей.
Иногда князь, «чтобы ослабить пьянство в тайных корчмах, уничтожит их и заведет
свою казенную корчму, но узнает про это владыка и пишет ему: “князь, не хорошо, снеси прочь корчму”, – и князь корчму сносит» [Прыжов 1868: 197].
Иван III (1462–1505) повсеместно закрыл питейные дома и запретил варение
пива и мёда. Василий III (1505–1533) продолжил соблюдать ограничения, введённые
отцом. В то же время при нём в Москве появляется первый кабак, построенный для
наёмных иностранных солдат на южной окраине столицы. Пить крепкие напитки
было позволено только слугам великого князя и иностранцам, для их попоек отведена слобода, огороженная забором, которая получила название «Наливки» [Прыжов
1868: 39]. Между тем в Московском царстве простые горожане в своём большинстве
строго придерживались трезвого образа жизни, на что в своём сочинении обращает
внимание, противопоставляя их литовцам, посол Великого княжества Литовского
при Крымском хане Михаил Литвин [Литвин 1550].
Иван Грозный на Балчуге поставил избу, где бы опричники могли пить и гулять,
сколько им угодно, и назвал эту избу кабаком. Известный исследователь истории
кабачества на Руси И. Г. Прыжов так объяснял происхождение этого слова: «Кабаком (слово татарское) у татар называлось сначала село, имение и потом постоялый
двор, где кроме съестных припасов, продавались и напитки, употребляемые татарами
до 1389 года, когда, приняв магометанскую веру, они должны были отказаться

260

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье

от вина. В Казани, во время взятия ее Иваном Грозным, в 1552 году, упоминаются кабацкие врата». Так как кабаки оказались делом весьма выгодным для казны, наместникам областей было предписано уничтожить везде вольную (свободную) торговлю
напитками и заводить царские кабаки. Но «чиста и здорова ещё была народная жизнь,
и царев кабак на Балчуге, по выражению современных памятников, возбудил многая
нарекания и погибель». Царь Фёдор Иоаннович велел сломать этот кабак, но, с другой
стороны, сразу же по смерти отца пожаловал И. П. Шуйского великим жалованьем,
отдав ему город Псков «с пригородами, и с тамгою, и с кабак» [Прыжов 1934: 197].
Борис Годунов запретил употребление вина и содержание корчем, и в то же время вновь открыл кабак на Балчуге, который получил название большого царева кабака. В эти времена народ, заплатив налог на пиво и мёд, варил его дома и пил, сколько
ему угодно. Но когда курить вино и варить пиво и мёд было запрещено, когда все
эти напитки стали продаваться в царёвых кабаках, народ поневоле потянулся к ним
и пьянство увеличилось. «Кабак, – говорили в народе, – прóпасть, – тут и пропáсть».
Кабаки внедрялись с большим трудом. Часто случалось, что отдают кабак на
откуп, а в целом округе не найдётся ни одного откупщика. В деревнях кабаки были
строго запрещены до конца XVII века. Находились честные русские люди, как, например, А. Л. Ордин-Нащокин, который, видя зло, распространявшееся от казённых
кабаков, в 1665 году призывал вернуться к прежней свободной продаже напитков.
С введением кабаков спиртные напитки из разряда празднично-сакральных переходят в разряд повседневно-будничных. Если раньше приём алкоголя регламентировала
община, то теперь он всецело зависел от воли конкретного человека, для которого это
зачастую был единственный способ снять стресс и забыть о повседневных тяготах. Со
временем самым распространённым на Руси крепким напитком стала водка. Кроме сурового климата, это можно объяснить и тем, что только она быстро снимает не только
стресс от холода, но и душевный дискомфорт: не случайно именно водкой поминают
ушедших от нас родных и близких. Правда, так было не всегда: «Апостольские правила запрещают употребление вина и других спиртных напитков на поминках. В Священном писании сказано: Вино веселит сердце человека (Пс. 103, 15), а мы все-таки
собираемся в дни поминовения усопших с другой целью» [Гермоген Ананьев 2006: 45].
Водка содержит довольно большое количество калорий, которые легко усваиваются, что немаловажно при тяжёлой, монотонной работе. На военных кораблях
русского флота до революции существовала традиция ежедневной винной порции
или «казенной чарки», которую было принято выдавать в два приёма – днём и вечером. В то же время матросы, стоявшие на вахте, такого удовольствия были лишены.
Морской устав категорически запрещал употребление спиртного при исполнении
служебных обязанностей [Манвелов 2008: 137].
Пьянство. Водка. Домострой

В России, где на протяжении многих веков тем или иным способом регламентировалось употребление спиртных напитков, тем не менее, почти всегда существовала проблема бытового пьянства. Об этом говорится в сочинениях иностранцев,
посещавших Русскую землю в разные годы, а также в наставлениях отечественных
духовных и светских лидеров. Владимир Мономах в своём «Поучении» предостерегает детей: «Лжи остерегайтесь и пьянства, от того душа погибает и тело» [Повести Древней Руси 1983: 84]. Преподобный Феодосий Печерский (1036–1091), игумен

Мёд, пиво пил, по усам текло, а в рот не попало...

261

Киево-Печерской обители, в своей работе «Поучение об умеренности в застольном
питье» призывает иноков пьяными не молиться, так как услышана такая молитва
не будет [Преподобного Феодосия Печерского 1858: 257].
На пирах хозяин старался напоить гостей до беспамятства, а кто мало пил, рисковал огорчить его. В Домострое в главе «Как с благодарением угощать с домочадцами
приходящих в доме своём» говорится: «…когда будешь зван на брак, не упивайся
до сильного опьянения и не сиди допоздна, потому что в таком пьянстве и в долгом
сидении рождается брань, и свара, и драка, а то и кровопролитие». И далее: «Итак,
если не протрезвишься и до конца упьёшься, скажу так: тело лишишь души. Многие
пьяные от вина умирают и замерзают в пути. Не говорю: не пей, – такого не надо;
но говорю: не упивайтесь допьяна. Апостол Павел пишет к Тимофею: Употребляй
немного вина, ради желудка твоего и частых твоих недугов (1 Тим. 5, 23), – к нам же
пишет: “Пейте мало вина веселия ради, а не для пьянства: пьяницы Царства Божия
не наследуют” (1 Кор. 6, 10)» [Домострой 2006: 50–51].
Дошедший до нас в различных списках замечательный памятник литературной
сатиры второй половины XVII века. «Праздник кабацких ярыжек» свидетельствует
об этом же: «Кто ли пропився до нага не помянет тебя, кабаче непотребне? Како
ли кто не воздохнет во вмногия времена собираемо богатство, а во един час все все
погибе? Каеты много, а воротить нельзе. Кто ли про тебя не молвит, кабаче непотребне, да лишится не мотче?».
В этой энциклопедии народного быта, по-другому ещё именуемой «Служба кабаку», подробно описывается путь пьяницы, его духовная и физическая деградация,
ведущая к преступлению и полной гибели [Адрианова-Перетц 1934: 217–218]. Кабацкие ярыги или ярыжки – в XVII–XVIII веках – шайки воров и убийц, иногда из
людей хорошего происхождения – дворян и детей боярских, допившихся донага. Они
жили во всеобщем презрении, просили милостыню у кабаков и занимались разбоем.
В XVIII веке дворяне, получившие привилегию на винокурение, производили настолько качественную водку, что Екатерина II посылала её в подарок коронованным
особам Европы, а также своим знаменитым друзьям, среди которых были Вольтер,
К. Линней, Э. Кант, И.-В. Гёте и многие другие. Карл Линней пришёл от русской водки в такой восторг, что написал о ней целый трактат «Водка в руках философа, врача
и простолюдина. Сочинение прелюбопытное и для всякого полезное», в котором подробно анализировал все её свойства, как полезные, так и вредные [Линней 1790: 51].
Хорошую водку делали преимущественно в дворянских усадьбах, где использовался бесплатный труд крепостных крестьян. Таким образом, можно было выгонять
большое количество водки высочайшего качества, в процессе производства которой
из 1200 л первичного сырья производили всего три с половиной литра конечного
продукта. При такой трудоёмкости процесса и при его крайне низком коэффициенте полезного действия (огромное количество самых разнообразных продуктов шло
в отходы), высококачественную водку в больших объемах можно было производить
только в условиях не товарного производства. В противном случае цена её была бы
неимоверно высокой. Но эта водка и не предназначалась для продажи (фото 1).
В своём капитальном труде «История водки» В. В. Похлёбкин подробно объясняет,
как сложилась такая ситуация: «Для хозяина, получавшего зерно бесплатно от своих
крестьян, имевшего даровые дрова из собственного леса и таких же почти даровых работников-винокуров, выход водки, составляющей едва ли две сотых от общей массы
затора, то есть первичного сырья, был не страшен и не рассматривался как убыток или
крайняя невыгода, поскольку процесс производства был направлен на удовлетворение

262

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье

Фото 1. Музей русской водки. Интерьер ресторана при музее.
Санкт-Петербург. 2016. Фото Н. И. Григулевич

прихоти хозяина и его потенциальных гостей, а не на получение прибыли… Правительства Петра I, Елизаветы I и Екатерины II, давая и расширяя привилегии дворянства
на домашнее винокурение, освобождая его от всякого контроля и налогообложения,
в то же время последовательно подчеркивали, что вся готовая продукция водки должна непременно идти только на личные, домашние, семейные потребности дворянства
и ни в коем случае не быть предметом торговли» [Похлёбкин1994: 192]. Последнее
условие, правда, далеко не всегда соблюдалось. Таким образом, винокурение в России
на протяжении длительного исторического периода оставалось сословной привилегией дворянства. Из такой водки на различных травах и кореньях делали замечательные
лечебные настойки, подробно описанные, в частности, в «Реестре из дохтурских наук»
преосвященного Афанасия, архиепископа Холмоголского и Важского [Флоринский
1879: 211–230]. Если верить автору, то почти все болезни можно излечить снадобьями
на основе водки. Многие из этих рецептов и сейчас применяются в народной медицине.
Мёд на Кавказе

Известный исследователь Кавказа Н. А. Абелов, рассказывая о результатах своего исследования экономического быта государственных крестьян Геокчайского
и Шемахинского уездов Елисаветпольской губернии, обращает внимание на то,
что «В горной части туземный улей состоит из цилиндрической формы плетёнки из
прутьев, обмазанной глиною. У русских улей состоит из выдолбленного древесного

Мёд, пиво пил, по усам текло, а в рот не попало...

263

пня, поставленного вертикально. Горный мёд ценится выше степного; особенно хорошим считается мёд у русских крестьян, у которых размеры пчеловодства значительнее,
чем у туземцев, благодаря обширности имеющихся у них лугов» [Абелов 1887: 162].
Скорее всего описанный Н. А. Абеловым улей русских переселенцев (выдолбленный
древесный пень, поставленный вертикально) является переходным от классической
«борти» к стационарному улью. В горной части Геокчайского уезда насчитывалось до
1500 ульев, Шемахинского – до 2800. Один улей давал за сезон от 10 до 20 фунтов мёда.
Этнографические исследования выявили, что Куба-Хачмасская, Щеки-Закатальская, Шемахинская, Ленкорано-Астаринская, Кельбаджаро-Кубатлинская, Нагорно-Карабахская, Нахичеванская зона с благоприятным климатом и богатой медоносной флорой являются древними очагами пчеловодства Азербайджана. Пчеловодство
здесь развивалось от собирательства и охоты за дикими пчёлами через бортничество
к более прогрессивному – пасечному [Бабаев 1978: 8] (фото 2).
Мёд на Кавказе употребляли как в чистом виде, так и добавляли к различной
пище. Особенно широко его использовали при изготовлении ритуальных и праздничных блюд. Медовые напитки (шербет, овшала) исходно имели ритуальное значение.
Хмельные медовые напитки азербайджанцам не были известны. У армян обрядовым
мучным блюдом был «хашил» из пшеницы грубого помола, сваренной в воде с сахаром и мёдом. Часто туда добавляли изюм, миндаль или орехи [Лисициан 1955: 218].
Там, где были подходящие условия (в горах, вблизи лесов и ручьев), русские
крестьяне, как и у себя на родине, продолжали заниматься пчеловодством. В Ленкоранском уезде в лесных предгорьях и той части лесисто-берегового района, где имелись лесные насаждения, нередко можно было встретить пасеки, состоящие из 100
и более ульев [Очерк… 1914: 121–122.].
Русские переселенцы завезли в Закавказье рамочные ульи. По белизне,
аромату и приятному вкусу в Закавказье
особой известностью пользовался Лорийский мёд. У некоторых молокан села
Воронцовка число ульев доходило до
100. В конце 80-х годов XIX века в Лорийском приставстве на каждое армянское село приходилось средним числом
около 36 ульев, а на русское – по 153
улья. Доход русских крестьян Борчалинского уезда от пчеловодства составлял
почти 5000 руб. [Григулевич 1996: 101].
Переселившись в Закавказье, русские не забыли и традиции бортничества. П. Надеждин писал, что духоборцы, следуя русской традиции, на Спасов
день (19 августа) охотно угощались мёдом из закавказских пчельников, как некогда лакомились им в липовых лесах
под Тамбовом [Надеждин 1869: 306].
Фото 2. Супруги Клышниковы у своего дома
На высокогорьях Грузии, в Месхет
в молоканском селе Новоголовка.
Джавахетии,
где жили русские духоборЛенкоранский район, Азербайджан.
цы,
пчёл
ещё
в
начале XIX века разводили
Июнь, 1986. Фото Н. И. Григулевич

264

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье

в колодах, числом от двух до 28 на хозяйство. Мёд и воск шли на домашние нужды.
В селе Славянка из медовых и восковых остатков духоборцы готовили напиток «воронец», очень похожий на русский и польский хмельной мёд. Пчеловоды не сеяли медоносных растений, так как пчёлам вполне хватало взятков с горных лугов [Петров 1906: 191].
Мёд употреблялся русскими в пищу как естественный продукт, заменяющий
сахар. Кроме того, он использовался для приготовления традиционных блюд и напитков, добавлялся в начинку для сладких пирогов. Пчеловодство в Закавказье, достигнув некоего пика в конце XIX – начале XX века постепенно стало свёртываться.
Не последнюю роль в этом сыграло вовлечение в хозяйственный оборот новых земель. Сокращение лугов и обращение лесных полян в пахоту подорвало базу пчеловодства и повлекло за собой его значительное сокращение.
Крепкие напитки в культуре русских переселенцев

Традиции потребления крепких напитков у русских, проживающих в России,
и таких этноконфессиональных групп, как молокане, духоборцы, субботники, русские липоване Румынии, которые давно покинули родные земли и живут среди других народов (армян, грузин, абхазов, азербайджанцев, народов Северного Кавказа,
румын), различаются достаточно сильно. Они переняли от своих соседей не только способы изготовления алкогольных напитков, но и традиции их употребления.
Так, среди духоборцев и молокан принято произносить длинные тосты в честь гостей. В их среде, так же, как и у народов Кавказа, не принято, чтобы женщины пили,
особенно крепкие напитки. Так же, как у кавказских народов, женщины-хозяйки
практически не садятся за стол, потчуя гостей. Представляется уместным дать некоторое представление о том, как «питейные» традиции трансформировались у русских этноконфессиональных групп, живущих далеко от своей исконной территории.
По традиции русские молокане, жившие в различных районах Закавказья в тесном соседстве с другими народами, отдавали предпочтение хлебному вину (водке) по сравнению с виноградным. Армяне в Шемахинском и Геокчайском уездах
занимались виноградарством, с которым было связано виноделие и винокурение.
В селах, близких к лесному поясу, они, кроме того, разводили яблоки, груши и грецкие орехи. Азербайджанцы там же выращивали разнообразные фрукты и виноград
(они сажали высокую лозу – хиаван). В послевоенное время площади садов значительно сократились. Многие селения предгорно-низкогорного пояса были переориентированы на выращивание винограда. Селения этой полосы составляют большую
часть селений Азербайджана [Григулевич 1989: 112].
В Ленкоранском уезде Бакинской губернии виноградарство стало развиваться
в 50‑х годах XIX столетия. Некоторые армяне и русские делали вино из дикого винограда, прибавляя от пяти до десяти пудов кишмиша на сорокаведёрную бочку.
В дальнейшем виноградарство достигло наибольшего развития среди русского населения. Они выращивали в основном виноград сорта «Изабелла», а также чёрные
кахетинские сорта [Очерк сельского и лесного хозяйства… 1914: 137]. Полевые
материалы 1987 года, собранные автором, показывают, что русские молокане села
Ивановка Исмаилинского района Азербайджана вино и самогон делали из алычи
и других фруктов. У соседей армян они покупали красное (чёрное) виноградное вино
и виноградную же водку (ПМА 1987. с. Ивановка, Исмаиллинский район, Азербайджан). От них же они переняли приёмы изготовления того и другого.

Мёд, пиво пил, по усам текло, а в рот не попало...

265

Наряду с традиционными, широко распространёнными среди азербайджанцев
напитками (чай, айран, шербет) в ходе полевых исследований в 1987 году мы отмечали некоторый рост потребления спиртного, чего прежде совершенно не было.
В обиход вошли, прежде всего, водка, коньяк и некоторое количество виноградных вин. Обращает на себя внимание тот факт, что не только в сельской местности
в чайханах за чашкой чая (ничего другого там не подают) собираются мужские компании, но и на набережной в Баку кафе полны молодых людей, также коротающих
время за чашкой чая.
Особые отношения с алкоголем складываются у духоборцев – русских переселенцев в высокогорную Грузию. Не последнюю роль в этих отношениях играет
суровый климат их новой Родины. Когда в июне 1988 года экспедиция сектора этнической экологии Института этнографии АН СССР (ныне – Институт этнологии
и антропологии РАН) прибыла в Месхет-Джавахетию, её участники в полной мере
прочувствовали, каково это – жить на высоте альпийских лугов, где даже летом дневная температура редко поднимается выше 15 градусов по Цельсию.
Лес на такой высоте не растёт, его привозят издалека, и обходится это недёшево.
Полы в домах духоборцев земляные, крыши из дёрна. Выглядят они очень живописно, но жить в них могут только закалённые такими непростыми условиями уроженцы этих красивых, но суровых мест. Отапливают дома кизяком, но только в самые
холодные зимние месяцы. Поэтому каждому
входящему в дом сразу подносят рюмочку
виноградной чачи. Согревшись таким образом, можно уже приступить к долгой, иногда
на полдня, беседе, не рискуя продрогнуть до
костей (фото 3).
Традицию употреблять и производить
виноградное вино и водку, духоборцы, скорее всего, переняли у живших неподалеку от
них немцев-менонитов и армян, с которыми
их связывали тесные хозяйственные и иногда
даже кунакские отношения. В Грузии немцы жили в Колонке (Болниси) и в Молотове
(Цалка). Они производили виноградное вино
высокого качества, пользовавшееся в округе
большим спросом. Духоборцы покупали это
вино бочками. У немцев же они приобретали
арбузы, виноград, сухофрукты. У армян духоборцы покупали виноградную водку. В старину они делали водку из ячменной муки. Раньше духоборцы пили только по праздникам,
в последние десятилетия для выпивки достаточно любого повода. Особенно много алкоголя употребляют они на свадьбах, проводах
Фото 3. Духоборка
в армию и в других торжественных случаях.
в праздничном костюме.
Хмель, присланный им из Кахетии, дус. Гореловка, Месхет-Джавахетия,
хоборцы сушат, заваривают кипятком, дают
Грузия. Июнь, 1988.
отстояться. Затем процеживают и отбрасыФото Н. И. Григулевич

266

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье

вают листики, добавляют покупные дрожжи и муку до консистенции жидкого теста.
Оставляют бродить на три-пять дней. Потом опять добавляют муку и замешивают
густое тесто, которое после просушки может храниться в течение четырех-пяти месяцев. Получаются дрожжи домашнего приготовления, которые по качеству считаются лучше, полезнее покупных (ПМА 1988. Сёла Гореловка, Родионовка, Спасовка,
Орловка, Богдановский район, Месхет-Джавахетия, Грузия). Эти дрожжи духоборцы
используют не только при выпечке хлеба, но и для приготовления самогона, который
в старину гнали, используя солод и перекисшее тесто. В конце 1980-х годов для этой
цели нередко использовали сахар. Как показывают полевые материалы автора, духоборцы практически полностью перешли на самогон из виноградных выжимок или
виноградную водку, которую раньше они покупали у армян.
Гнать водку из хлеба в Духоборье начали только в конце 1940-х годов прошлого
века. Падение уровня жизни и послевоенные тяготы привели к тому, что покупать её
духоборцы уже не могли. Технология, по данным наших информаторов, была следующая: замешивали крутое тесто, которое оставляли на две-три недели закисать.
Затем из этого теста выпекали пышки. В большую кадушку наливали тёплую воду,
куда затем кидали пышку, добавляли туда самодельные дрожжи. Когда это сусло
основательно перебраживало, его перегоняли в самогонных аппаратах [Григулевич
1996: 71].
Русские липоване Румынии, будучи старообрядцами, которые, как известно,
довольно строго ограничивают единоверцев в употреблении горячительных напитков, тем не менее, выращивают виноград и производят из него большое количество
спиртного, преимущественно красного вина. В мае 1992 года, во время поездки
к липованам, живущим в дельте Дуная, автору довелось наблюдать активное употребление ими, правда – за праздничным столом, красного вина сорта «Изабелла».
Вино было собственного приготовления и достаточно качественное. Тут, видимо,
сказывается влияние соседей-румын, с которыми в старину, по свидетельству наших респондентов, особо близких контактов у них не было. Вплоть до того, что
во время традиционных у старообрядцев боёв «стенка на стенку», с ними даже не
дрались. Тем не менее, приёмы выращивания виноградной лозы и производства виноградного вина русские старообрядцы Румынии переняли у своих соседей-румын
(ПМА 1992. Румыния).
Бортничество – XXI век

В заключение не можем удержаться от того, чтобы не упомянуть о том, что
в некоторых регионах нашей страны возрождается древнее бортевое пчеловодство.
Это, прежде всего, Южный Урал, Башкирия, где ещё сохранились экологически
чистые, нетронутые леса, в которых только и возможен этот древний промысел.
На западном склоне Южного Урала находится удивительное место – биосферный
заповедник «Башкирский Урал», общей площадью 346 тыс. га. Он включает в себя
пять особо охраняемых природных территорий федерального и регионального значения. В 2012 году «Башкирский Урал» вошёл во Всемирную сеть биосферных резерватов ЮНЕСКО. На его территории не только встречаются редкие виды растений
и животных, но и сохраняется генофонд бурзянской бортевой пчелы (Apis mellifera
mellifera L.) и связанная с ней древняя традиция бортничества. Местное население
и руководство биосферного резервата «Башкирский Урал» (биосферный заповед-

Мёд, пиво пил, по усам текло, а в рот не попало...

267

ник «Шульган-таш»), прилагает все усилия, чтобы развивать древнюю традицию
бортничества, наращивать производство натурального мёда [Электронный реестр
объектов…]. В таком мёде содержится большое количество микроэлементов
и отсутствуют вредные примеси и антибиотики, его можно считать не только экологически чистым продуктом, но и ценным лекарством.
Достаточно широко, но несколько иначе, чем в Башкирии, этот древний промысел представлен в Беларуси. Несколько десятков семей занимаются бортничеством в селах Лельчицкого и Брестского районов, а также в ряде деревень на
границе с Украиной. Настоящий дикий мёд редок, и купить его на рынке практически невозможно. Для того чтобы получить этот густой коричневатый продукт,
изготовленный без добавок и консервантов, придётся отправиться туда, где ещё
осталось традиционное бортничество [Современное бортничество…]. Бортничество возрождается в Мордовии и в некоторых других регионах России. На Украине,
в Полесском заповеднике на Житомирщине, функционируют почти 1800 бортей.
На территории дендропарка «Победа» в селе Ходаки открыт музей бортничества,
который имеет полтора десятка бортей, насчитывающих больше ста лет [Свентицкий, электронный ресурс].
* * *
На смену языческим пиршествам и праздникам пришли братчины и пиры. С введением торговли спиртными напитками, и в особенности кабаков, возлияния с участием крепкого алкоголя из празднично-сакральных постепенно перешли в разряд
повседневно-будничных. Проблема бытового пьянства, появившаяся на Руси вместе с кабаками, остаётся серьёзной и в наши дни. Единственный хмельной напиток,
распространённый на Руси в древности и не доживший до нашего времени – «питный» мёд. Об этом можно лишь жалеть, потому что, учитывая высококачественное
натуральное сырьё, из которого он изготовлялся, – мёд и ягоды – это был наиболее
полезный продукт.
Традиция изготовления и потребления спиртных напитков на основе мёда и не
только зародилась в России в глубокой древности и на протяжении многих веков
неизменно сохранялась, несмотря на то, что во все времена на разных уровнях (община, религия, государство) существовали правила, регламентирующие употребление алкоголя. Менее крепкие напитки (меды, квасы и пиво) сменились с течением
времени более крепкими, преимущественно водкой. Как пишет В. А. Липинская,
«в Древней Руси хмельные напитки готовили в семьях или всей общиной к определённым празднествам. Со временем возникла продажа спиртных напитков
в корчмах. Доходность хмельной продукции побуждала некоторых удельных князей
устраивать в вотчинах собственные корчмы». С тех, уже достаточно далёких времён,
когда власти монополизировали доходы от питейных заведений и возникла, по-видимому, «беспрерывная, идущая с переменным успехом борьба между стремлением
получить возможно больший доход и желанием оградить народ от пагубного воздействия алкоголя» [Липинская 1997: 250]. Результаты этой борьбы на разных исторических этапах зависят от того, какое из этих двух «стремлений» побеждает на данном
отрезке времени.
В последние годы в России широкое распространение получили только два традиционных напитка на основе мёда. Это медовуха и сбитень. Изготавливают и продают их не только в Великом Новгороде и Суздале, но и в Переславле-Залесском,

268

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье

Коломне (где открыт музей медовухи), Санкт-Петербурге, Москве и других городах.
Можно надеяться, что постепенное вхождение в повседневную культуру питания
традиционных напитков на основе мёда будет способствовать снижению доли высокоалкогольной продукции в праздничном и повседневном обиходе россиян, что
позволит им вести более здоровый образ жизни и, как следствие, со временем будет
способствовать увеличению продолжительности жизни.
ПОЛЕВЫЕ МАТЕРИАЛЫ
ПМА 1987. с. Ивановка, Исмаиллинский район, Азербайджан
ПМА 1988. Сёла Гореловка, Родионовка, Спасовка. Орловка, Богдановский район,
Месхет-Джавахетия, Грузия
ПМА 1992. Липованские сёла, дельта Дуная, Румыния
ИНТЕРНЕТ-ИСТОЧНИКИ
Литвин М. О нравах татар, литовцев и москвитян. Извлечение из сочинений Михаила Литвина, 1550 // Восточная литература. Средневековые исторические источники
востока и запада. https://www.vostlit.info/Texts/rus/Litvin_2/frametext.htm (дата обращения: 07.11.2022).
Свинтицкий В. Бортничество на Житомирщине // Житомир экологический. https://
zhytomyr.name/ru/eternal-4014-bortnichestvo-na-zhitomirshhine (дата обращения: 08.10.2022).
Современное бортничество: укротители диких пчел // Планета Беларусь. https://
wildlife.by/ecology/articles/sovremennoe-bortnichestvo-ukrotiteli-dikikh-pchel/ (дата обращения: 05.10.2022).
Электронный реестр объектов нематериального культурного наследия народов Республики Башкортостан. https://onknrb.bashmusic.net/ekspertnyj-sovet/3-zasedanie-ekspertnogo-soveta/1977-1-bortevoe-pchelovodstvo-bashkir-burzyanskogo-rajona-respubliki-bashkortostan (дата обращения: 29.10.2022).
ЛИТЕРАТУРА
Абелов 1887 – Абелов Н. А. Экономический быт государственных крестьян Геокчайского и Шемахинского уездов Елисаветпольской губернии // Материалы для изучения
экономического быта государственных крестьян Закавказского края. Т. VI. Ч. 2. Тифлис:
Тип. Я. И. Либермана,1887. С. 334–435.
Адрианова-Перетц 1934 – Адрианова-Перетц В. П. Праздник кабацких ярыжек. Пародия-сатира второй половины XVII века // Труды Отдела древнерусской литературы /
Ред. А. С. Орлов. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1934. Т. I. С. 171–247.
Ананьев 2006 – Гермоген Ананьев (иеромонах). Кухня батюшки Гермогена. М.: Даниловский благовестник, 2006.
Андреев 2006 – Андреев И. Л. Алексей Михайлович. М.: «Молодая гвардия», 2006.
Бабаев 1978 – Бабаев Т. А. Пчеловодство в Азербайджане (историко-этнографическое исследование): автореф. дис. ... канд. ист. наук. Тбилиси, 1978.
Воронина 2008 – Воронина Т. А. Заздравная чаша: к истории русского застолья
(X–XVII века) // Хмельное и иное: напитки народов мира / Отв. ред. С. А. Арутюнов,
Т. А. Воронина. М.: Наука, 2008. С. 72–101.
Григулевич 1989 – Григулевич Н. И. Традиционное питание азербайджанцев и проблема долгожительства // Долгожительство в Азербайджане / Отв. ред. В. И. Козлов.
М.: Наука, 1989. С. 99–105.

Мёд, пиво пил, по усам текло, а в рот не попало...

269

Григулевич 1996 – Григулевич Н. И. Этническая экология питания. Традиционная
пища русских старожилов и народов Закавказья. М.: ИЭА РАН, 1996.
Григулевич 2009 – Григулевич Н. И. Некоторые традиции употребления алкоголя
в России // Расы и народы: современные этнические и рассовые проблемы: ежегодник.
Вып. 34 / Отв. ред. Н. А. Дубова, Л. Т. Соловьева. М.: Наука, 2009. С. 290–315.
Даль 1882 – Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. СПб. –
М.: Тип. М. О. Вольфа, 1882.
Домострой 1990 – Домострой / Сост. В. В. Колесов. М.: Советская Россия, 1990.
Домострой 2006 – Домострой. Как устроить свой быт богоугодно, а жизнь свято /
Ред. Т. Н. Терещенко. М.: Даръ, 2006.
Зеленин 1991 – Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М.: Наука, 1991.
Козлов 1983 – Козлов В. И. Основные проблемы этнической экологии // Советская
этнография. 1983. № 1. С. 3–16.
Козлов 1994 – Козлов В. И. Этническая экология: становление дисциплины и история
проблем. М.: ИЭА РАН, 1994.
Костомаров 1992 – Костомаров Н. И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях. М.: Республика, 1992.
Костомаров 2011 – Костомаров Н. И. Быт и нравы русского народа в XVI и XVII
столетиях. Смоленск: Русич, 2011.
Линней 1790 – Линней К. Водка в руках философа, врача и простолюдина. Сочинение прелюбопытное, и для всякого полезное. СПб.: Типография Богдановича, 1790.
Липинская 1997 – Липинская В. А. Народная культура питания // Русские. Народная
культура. Т. 2. М.: ИЭА, 1997.
Лисициан 1955 – Лисициан С. Д. Очерки этнографии дореволюционнной Армении //
Кавказский этнографический сборник / Отв. ред. М. О. Косвен. М.: Изд-во АН СССР, 1955.
Манвелов 2008 – Манвелов Н. В. Обычаи и традиции Российского Императорского
флота. М.: Яуза, 2008.
Надеждин 1869 – Надеждин П. Природа и люди на Кавказе и за Кавказом. СПб.:
Типография В. Демакова, 1869.
Народный театр 1991 – Народный театр. М.: Советская Россия, 1991.
Очерк 1914 – Очерк сельского и лесного хозяйства Ленкоранского уезда Бакинской
губернии. Бакинско-Дагестанское Управление Земледелия и Государственных Имуществ. Баку: тип. Р. Сегаль, 1914.
Петров 1906 – Петров И. Е. Духоборы Елисаветпольского уезда // Известия Кавказского отдела Русского географического общества. Т. 18. № 3. Тифлис: [б. и.], 1906. С. 171–194.
Повести 1983 – Повести Древней Руси XI–XII века / Вступ. статья Д. С. Лихачёва;
Сост. Н. В. Понырко. Л.: Лениздат, 1983.
Похлёбкин 1994 – Похлёбкин В. В. История водки. Новосибирск: Русская беседа, 1994.
Преподобного 1858 – Преподобного Феодосия Печерского поучение об умеренности в застольном питье // Православный собеседник. 1858. Ч. 3. Казань: Типография губернского правления, 1858.
Прыжов 1868 – Прыжов И. Г. История кабаков в России в связи с историей русского
народа. Издание книгопродавца-типографа М. В. Вольфа. СПб. – М.: М. О. Вольф, 1868.
Прыжов 1934 – Прыжов И. Г. Очерки по истории кабачества // Очерки. Статьи.
Письма / Отв. ред. М. С. Альтман. М.–Л.: ACADEMIA, 1934.
Терещенко 2008 – Терещенко А. В. История культуры русского народа. М.: Эксмо, 2008.
Флоринский 1879 – Флоринский В. М. Русские простонародные травники и лечебники. Казань: Типография Императорского Университета, 1879.

270

Пасхальное блюдо чек-чегей
и его медовый вариант у завятских удмуртов
Д. Л. Корнилов
Акашка для удмуртов является одним из самых важных календарных праздников. Подготовка к нему занимала особое место в жизни жителей деревни. Именно
к этому празднику мыли весь дом изнутри (корка миськон). Важной составляющей
была и подготовка праздничного стола. На Акашку готовили специальные блюда:
куарнянь (букв. «листок-хлеб» – пресные лепешки), пуштэм (омлет, запечённый
в печи). Главное угощение праздника – это гусиная каша (Акашка ӟазег ӝук) [Нуриева 1999: 95–96]. Гуся для блюд пасхального стола оставляли ещё с осени. Одним
из основных угощений праздника была выпечка в виде тестяных шариков чек-чегей
в составе которых был и мёд.
Чек-чегей – разновидность распространённого удмуртского блюда шекера –
сдобных шариков чуть больше лесного ореха [Трофимова 1991: 60]. Но если шекера
является атрибутом многочисленных праздничных столов в течение года, то чек-чегей пекут только к пасхальному столу. Отличие блюда чек-чегей от выпечки шекера
заключается и в размере шариков. По наблюдениям автора, шекера обычно по размеру превосходит чек-чегей. Один из информантов размер кусочка теста для блюда
также сравнил с лесным орехом.
У балтасинской группы, так называемых «казанских» удмуртов, это блюдо называется шешери. В деревне Старый Кушкет наряду с названием шешери было
зафиксировано и наименование чек-чегей. Блюдо присутствует на пасхальном столе кряшен, например, в деревне Сардаусь Кукморского района, и называется тѳш
(из тат. «семя, зёрнышко, ядрышко, косточка»).
Материал для данной статьи собран мной в Балтасинском (2022 год) и Кукморском (2023 год) районах, в том числе во время пасхальной недели. Хотя подавляющее большинство информантов отметили, что (а) это чисто пасхальное блюдо,
(б) в некоторых населённых пунктах (в основном в Балтасинском районе) сегодня
готовят и в другие праздники.
(а) – тинʹ та арнʹайэ лэсʹто, собэрэ вуоно арнʹайэ нош лэсʹто… танʹ туннэ воскрэсʹэнийэд гой ъмвэ, или хотʹ толон жът лэсʹтиса кэлʹтэнʹ кинʹлэн врэмайэз уг лу,
жът ӱйбът ӱйбът лэсʹса пуко вал милʹам азʹла… азʹла мӱнчое пырса потисʹкод но,
милʹам чӱжанаййос анаййос вӧ°сʹасʹ… вӧ°сʹ книга лъддʹэ вал, чӱжанай, анай чӱмэр
лэсʹтэ вал, курэ’пъз пӧ°сʹтэ, курэ’пъз бӧ°йа… жътаз… танʹ та вуоно арнʹайэ нош

Пасхальное блюдо чек-чегей и его медовый вариант...

271

Фото 1. Владимир и Мария Давыдовы готовят чек-чегей.
д. Верхняя Юмья, Кукморский район, РТ. 2023. Фото Д. Л. Корнилова

ик озʹ ик… бъдэс арнʹа а к а ш к а арнʹа мънэ, събэрэ вуоно арнʹайэ воскрэсʹэнийэ-а, суботийэ-а нош озʹ ик чӱмер лэсʹто… чэп-чэгэй, милʹам чӱмер шӱо сойэ…
п о ч и η к а ы н… – чӱмер шӱиз шол кинʹа ти’лʹачи но, ти чӱмэр шӱсʹкодъ-а ма шӱи
но мон, умэ пэ, чэк-чэгей, озʹъ пэ кошкиз инʹ, чӱмэр но пе шӱо сʹа, шӱэ… (В. Давыдов,
М. Давыдова, д. Верхняя Юмья, Кукморский р-н, РТ) ‘– на этой неделе делают,
и потом на следующей неделе… вот сегодня же воскресенье или хоть вчера вечером
подготавливали, у кого времени нет, вечером [в субботу перед Пасхой] всю ночь подготавливали [для запекания на следующий день] у нас раньше… раньше, как выйдешь из бани [в субботу вечером], наши бабушка, мама Священное Писание читали,
чумер делали, яйца варили, красили… на следующей неделе так же… всю неделю
пасхальная неделя продолжается, потом на следующей неделе в воскресенье или
в субботу [вечером] также чумер делают… чек-чегей, у нас чумер говорят, в Балды-Кня; – да, сватья из Старой Кня-Юмьи тоже чумер сказала, я спросила, вы чумер
говорите, что ли, нет, говорит, чек-чегей, так, говорит, повелось уж, и чумер говорят
вроде, говорит’; мънам тодэмйа толʹко а к а ш к а дърйа (В. Рамазанов, с. Ошторма Юмья, Кукморский р-н, РТ) ‘насколько я знаю, только во время Пасхи [пекли]’;
толʹко сокъ гънэ (В. Бегашев, д. Средний Кумор, Кукморский р-н, РТ) ‘только тогда
[на Пасху]’; шэшэритэк кэӵэ п а с х ъ луоз инʹ (М. Волкова, д. Нижняя Ушма, Балтасинский р-н, РТ) ‘без шешери какая уж Пасха будет’; то˙лʹко а к а ш к а дырйа»
(О. Пчельникова, д. Малые Лызи, Балтасинский р-н, РТ ‘только во время Пасхи’;
… тӧ°ш шуо нʹ сӧ°йэ… то˙лʹко а к а ш к а… и˙мэнно а к а ш к а л ъ дасʹало вал
инʹи… сокъ гънэ пичийос кисъйазъ търса пото вал ънʹ… (Л. Иванова, с. Ошторма
Юмья, Кукморский р-н, РТ) ‘тѳш называют [у нас]… только на Пасху… именно на
Пасху готовили, тогда только дети клали в карман и выходили на улицу…’.
(б) мон алʹи но лэсʹтисʹко, пинʹалйос дʹарато… п а с х а эбӱ дырйа но лэсʹтисʹко
мон, сойэ куро но пинʹалйосы… (М. Волкова, д. Нижняя Ушма, Балтасинский р-н, РТ)

272

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье

‘я и сейчас готовлю, дети любят, я не только на Пасху делаю, потому что дети просят делать…’; – нылпиос динʹын дырйа… выходной дырйа… – празник дырйайос
инʹи… – нылпиосты эркийам потэ кэ, сокы йик лэсʹто… майин ато эркийалод…
(В. Никитина, З. Перемечева, В. Лобанова, д. Мельничная, Балтасинский р-н, РТ)
‘– когда дети дома… в выходные…, – во время праздников в основном готовят… –
детей же хочется побаловать, тогда и делают, чем иначе побалуешь…’; милʹам же
укроплисʹ кидыссэ тырса но каро, сойин эшшо но чэскыт шӧ°мо лӱэ… нырко… сойиз
эшшо но инʹтʹэрэсно… армийын служитʹ карыкызы посылка лэзʹисʹкод инʹи, имэнно
тан та шэшэри воў, со вэдʹ ук сӧ°˙рисʹкы… армийын служить карыкыз посылка
лэзʹисʹкод гой нʹи, тинʹ со шэшэри куро воў нʹи… лʹубой врэмйайэн, йэ˙сли тон хочэш
сойэ, марым, сʹийэмэд потэ кэ, мо˙жно… сойэ пэ палʹмо воў ни сʹӧ°д калыкдʹос, кыӵэ
чэскыт макэ та, вот вэран гынэ пэ ук тосʹкы, шэшэри, шэшэри…(Л. Конькина,
д. Малые Лызи, Балтасинский р-н, РТ) ‘у нас же и семена укропа могли класть
[в тесто], так ещё вкуснее, интереснее… когда в армии проходили срочную службу посылку отправляешь же, именно шешери отправляли, оно же не портится…
в любое время, если ты захотел это блюдо, можно [готовить]… говорит, удивлялись
сослуживцы из южных регионов, мол, что за вкусное блюдо это, вот не знаю, говорит, как сказать [перевести название], шешери, шешери…’.
Очень интересные ответы получены на вопрос, почему это блюдо готовили
только на Пасху. В деревне Верхняя Юмья Кукморского района Республики Татарстан практически все информанты отмечали, что это блюдо было заменой для
семечек, так как в пасхальную неделю запрещалось плевать на землю: …сърэ чэкчэгэйэз но озʹъ шуэмзэс кълэмэ ванʹ
инʹи: чэрколэ мънса дарул ву дʹӱсʹком
но сʹаласʹкън ук косо шуо одиг…
одиг арнʹа, ин со дарул вӱэз и с у с
х р и с т о с л и сʹ вирзэ но мугорзэ
дʹӱсʹком шуо… шуо ни, просфэра
сʹото вэтʹ тсэрковън, тинʹ со бэрэ
сʹаласʹкън ук косо, сойэн ик, шундъбэрган одиг арнʹа, шундъбэрган
сʹийон эво, шундъбэрган интийэ
чак… чэк-чэгэй тинʹи…(М. Давыдова, д. Верхняя Юмья, Кукморский
р-н, РТ) ‘…я и такое слышала: вот
в церкви пьём целительную воду
и просят не плеваться одну неделю, вот
эту целительную воду, говорят, кровь
и тело Иисуса Христа пьём, просфору же дают в церкви, вот после этого
просят не плеваться, поэтому просят
одну неделю не есть семечки, вот вместо семечек – чек-чегей’; – шумбэрган
сʹийонтэм, сʹаласʹкъса мийаз вэтлэ
шӱса сойэ сʹийо нʹ… – и м м а р л э н Фото 2. Мария Давыдова
ъмнъраз мэдаз чаласʹкэ шӱса… бо с приготовленным чек-чегеем.
танʹ алʹи чэрколэ мъсʹком, макэ, при- д. Верхняя Юмья, Кукморский район, РТ. 2023.
часʹсʹатʹса карисʹса бэрсʹкод отисʹ, Фото Д. Л. Корнилова

Пасхальное блюдо чек-чегей и его медовый вариант...

273

танʹ ӱйън службайэ мъсʹкод но причасʹсʹатʹса карисʹса бэрсʹкод, отън
сʹӧ°лъкйостэ вэра… и отън окшорэ дърйа но причасʹсʹэнийэ басʹтъкъ кӱнʹ нънал
уг дʹара чаласʹкън, востэм возʹоно астэ шӱэм… – … сʹийон эво шумбэрганэз…
и с у с х р и с т о с л э н ъмнъраз сʹалдʹисʹкод кэйэк, пэ, лӱэ инʹи… (А. Прокопьева,
Ю. Прокопьева, д. Верхняя Юмья, Кукморский р-н, РТ) ‘– чтоб не ели семечки, чтоб
не плевались, его [чек-чегей] ели уж… – чтоб не плевали в лицо Бога… это ведь,
вот идём в церковь, причастившись, домой приходишь, в ночь идёшь на службу
и, причастившись, возвращаешся… там и в обычные дни, если причащение берёшь,
три дня нельзя плеваться, скромно надо себя вести… – …не надо есть семечки
[в пасхальную неделю]… это, говорят, будто в лицо Иисуса Христа плюешь [когда
плюешь на землю]…’.
Ещё одна библейская версия объяснения приготовления шешери на Пасху зафиксирована в деревне Старый Кушкет Балтасинского райна Татарстана:
сойэ, танʹи кызʹы, и с у с х р и с т о с э д а’вэ, вэран дырйа, со нʹанʹэн
сʹудэм, вэ’чи-вэ’чи карса, адʹамийосыз, кылэмды ванʹ дыр?.. а-а, тинʹ со пӧнна
тинʹи сойэ тинʹи адʹамийос озʹтинʹ-озʹтинʹ карса пинʹалйосты нош озʹ сʹудоно…
пинʹалйослы озʹы сʹотоно… кинʹ вэраз, анай вэраз…(М. Карабаева, д. Старый
Кушкет, Балтасинский р-н, РТ) ‘это… вот оно как… Иисус Христос, да ведь,
когда говорил, он людей хлебом накормил, предварительно измельчив хлеб на
мелкие кусочки, слышали, наверно? Вот, поэтому вот так измельчив, детям надо
давать… мать так сказала…’.
Многие информанты говорили, что пекли в Пасху, чтобы давать детям, которые
ходят по домам в праздник, собирая яйца и гостинцы:
– сʹотаны тожэ адʹамиослы, пинʹалйослы… – можэт пичиослы сʹӧ°тʹтʹаны,
алʹи то ла˙дно кампэт сʹото… (В. Федоров, А. Иванова, д. Средний Кушкет, Балтасинский р-н, РТ) ‘– раздавать детям… – может быть, детям раздавать, сейчас-то
ладно, конфеты есть…’; – …сокъ пинʹалʹйос трос ваў вэтʹ инʹи… – курэкпъз ук сʹо˙то
ваў нʹ чэк-чэгэй сʹото ва, а’ве… – чэк-чэгэй сʹото шӱса ум но пърисʹкэ ваў ай кудиз
дорэ… чэк-чэгэй сʹото шӱса, курэкпъз куэ вэтʹ инʹ… курэкпъз дуно лӱэм дър инʹ...
(В. Шишкина, Е. Шишкина, д. Старая Турья, Балтасинский р-н РТ) ‘– … тогда детей же много было… – яйца не давали, чек-чегей давали, да ведь… к некоторым
даже не заходили, мол, только чек-чегей дают, яйца же нужны… яйца дорогие, наверно, были…’; азʹла курэкпъз эжэт лӱэм, милʹам пэсʹай озʹ шӱиз… она говорит йаиц
нʹэ было отдаватʹ, и онʹи вот и˙мэнно… шэшэри и˙мэнно в э˙тот дʹэнʹ пэклʹи…
(Л. Плотникова, д. Малые Лызи, Балтасинский р-н, РТ) ‘раньше яиц мало было,
наша бабушка так сказала… она говорит яиц не было отдавать [детям] и они шешери
именно в этот день пекли…’.
Основными ингредиентами выпечки являются вода, растопленное сливочное
масло, мука, соль. Многие также указали на небольшое количество сахара в составе.
Из получившегося теста скатывают жгутики и режут на небольшие кусочки. Они
имеют вид сплюснутых шариков. Шарики запекают на противне в печи или в духовке. На вопрос, какое масло кладут, многие говорили, что в основном сливочное, но
добавляли, что использовать можно любое масло, какое найдется в хозяйстве, в том
числе топлёный свиной жир. Правда, что касается последнего, отдельные информанты подчеркивали, что использовать свиной жир в пасхальных блюдах категорически
запрещали:
…ну парисʹ вӧ°йэз уг косо нʹи… ми котʹ вэсʹ скал вӧ°йэн карисʹком ва нʹ, кинʹлэн
чӧ°ж вӧ°йэз ванʹ, чӧ°ж вӧ°йэн каръло но, карисʹком… (М. Давыдова, д. Верхняя

274

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье

Юмья, Кукморский р-н, РТ) ‘… свиной жир не разрешают уж… мы хоть всегда домашнее коровье масло используем, у кого утиный жир есть, его тоже используют’;
… уг, а к а ш к а б ы’ з ы м н а л э парисʹ сʹилʹлʹос, вӧ°й… вӧ°ййос во’сʹи кутън уг
дʹ˙ара… (Г. Ахметов, д. Новый Каенсар, Кукморский р-н, РТ) ‘… нет, во время Пасхи
свиное мясо, жир запрещено использовать’.
На вопрос, кладут ли в тесто яйцо, подавляющее большинство информантов ответили, что нет. Даже слышал версию, что, мол, если класть яйцо, то это уже получится чак-чак. Многие отмечали, что с яйцом тесто становится твёрдым и быстрее
портится. В деревне Средний Кумор Кукморского района удалось записать и такой
рецепт: сметана (300 гр.), одно яйцо, сахар (100 гр.), одна треть чайной ложки соды
и столько же соли (рецепт предоставил В. Бегашев). Один из информантов из деревни Малые Лызи Балтасинского района отметил, что могли добавить и семена укропа
(см. также выше).
Для приготовления медового варианта блюда чек-чегей запечённые шарики складывали в глубокое блюдо и поливали мёдом, перемешивая для равномерной пропитки. У кого не было мёда, вместо него иногда использовали сахарный сироп. При
этом медовый вариант не был распространён широко. Возможно, это было связано
с тем, что, во-первых, мёд был далеко не у всех, во-вторых, удмуртской кухне не были
свойственны сладкие блюда [Трофимова 1991: 59]. Вполне вероятно, что сладкий вариант блюда чек-чегей был заимствован из татарской кухни по аналогии с чак-чак.
Мы, будучи детьми, не любили чек-чегей с мёдом, т. к. его нельзя было положить в карман (на это обстоятельство указали многие информанты). Но если мёд

Фото 3. Медовый вариант блюда чек-чегей.
д. Верхняя Юмья, Кукморский район, РТ. 2023. Фото Д. Л. Корнилова

Пасхальное блюдо чек-чегей и его медовый вариант...

275

все-таки использовали, чек-чегей складывали в специальные бумажные кульки или пакеты: муэн но карисʹком ванʹ, кък тӱрлъ, пинʹалйос азʹла, кисийа˙зъ понса кошкэмзъ
потэ гой нʹи, наштасʹкэ муэн, муртйос къзʹъ дър инʹ, милʹам пинʹалйос озʹ шуо
ва нʹ, эй, мама, со муэн макэдэ эн лэсʹт инʹи, пэсокэн карса лэсʹтисʹко вал но, муэн
чэскът мэд луоз кэйэк потэ инʹи, а со наштасʹкисʹ лӱэ… гурэзʹ бамэ пото вал гой
нʹи, пакэтэн сʹотса лэзʹко вал инʹ, гурэзʹ бамэ курэкпъзэн шъдън потизъ… потъло
ва нʹи… кулʹокэн карисʹком ва нʹ а’-а, ки саптасʹкэ гой нʹи… эй… макэ… кисийэ понид кэ, кулʹоклисʹ лэсʹтисʹком но, кагазлисʹ, оццъ понса урамън сʹиса вэтлисʹком ва
нʹи, а тайзэ кисийэ но понън лӱэ, пэсокэн карса лэсʹтисʹком но… а’-а, вошйасʹком
инʹ, кинʹлэн кэ къшэ, ой, тънад чэскът, мънам пэсокэз ъжъдгэс, тинʹ озʹ тинʹи…
а’-а, тӱрлъ тӱрлъ лӱэ, кинʹлэн чурът лӱэ, вӧ°йзэ ъжът пониз кэ нʹи, чурът лӱэ инʹи,
ву трос понид кэ, основной, сӱз-сӱз мэд луоз шуса, чурътсэ сʹийэм ук пот гой нʹ,
пинʹ но восʹ лӱэ, вот, сӱз-сӱз мэд луоз шуса вӧ°йогэс карисʹком вал инʹи…(М. Давыдова, д. Верхняя Юмья, Кукморский р-н, РТ) ‘и с мёдом делали, двух видов [с мёдом
и без], дети раньше хотели же, положив в карман, на улицу выйти, а медовый
чек-чегей липнет, наши дети так говорили, мол, мама не делай с мёдом, сахар просто
добавляла [в тесто], а хочется же чтоб с мёдом вкуснее был, а он липкий становится… на гору же выходили играть, в пакетике отправляла, на гору с яйцами играть выходили же… и кульки бумажные делали, да, если в карман положить, испачкаешься
же… бумажные кульки делали, и положив туда, ходили по улице и ели, а обычный
можно и в карман класть, сахарный песок просто добавляли [в тесто]… обменивались, у кого какие, о, у тебя вкусные, в моих сахару меньше, вот так… разные-разные
же они бывали, у кого-то твёрдые, если масла меньше кладут, тверже уж бывает,
если воды больше добавить… в основном чтоб рассыпчатый был, твердый же не
хочется есть, и зубам больно, вот, чтоб рассыпчатый был, масла больше добавляли’;
…азʹло сойэ… макэ, улон лʹаб вал гой нʹи, марйос ӧ°й вал, муос марйос шӱэм пормъ,
тросэзлэн… макэ… пъжо вал но, и вълаз пэсок ву кисʹто вал, азʹла вэтʹ курэкпъзйос
туж ук сʹо˙то вал, чэк-чэгэй сʹото вал ми вэтлъкъ танʹ пичи дърйа, кисъ но саптасʹкиса бъ’мэ вал нʹи…» (В. Рамазанов, с. Ошторма Юмья, Кукморский р-н, РТ) ‘раньше
же, жизнь похуже была, мёда у многих не было… пекли и сверху сахарной водой
поливали, раньше же яйца особо не давали, чек-чегей давали, когда мы ходили [по
домам] в детстве, и карманы все пачкались было…’; ну вылаз кисʹтыны можэт…
(Л. Конькина, д. Малые Лызи, Балтасинский р-н, РТ) ‘ну сверху полить [мёдом] могли’; …полаз поно вал… вӧ°й, тинʹ сърэ дʹа пэсок, дʹа му поно вал нʹи, кинʹлэн мӱэз
ванʹ, полаз… (Г. Ахметов, д. Новый Каенсар, Кукморский р-н, РТ) ‘…в тесто клали
(мёд)… масло, вот потом или сахарный песок, или мёд, у кого есть мёд…’; эвол,
эвол… эвол, муэн уг зъ˙рало вал, у-уг, верасʹко гой кисийазъ търса пото вал шӱса,
уг-уг… муэн карэмэз солэн бигэр сʹäк- сʹäк луса потэ нʹ со… (Л. Иванова, с. Ошторма
Юмья, Кукморский р-н, РТ) ‘нет, нет, мёдом не мазали, нет, говорю же, в карман
клали (дети), нет, нет… с мёдом он как татарский чак-чак уж получается’; ук вал
милʹам, мӱэн, сойэн зырамзэс тодэмэ эбӱ…(М. Волкова, д. Нижняя Ушма, Балтасинский р-н, РТ) ‘мёдом не мазали у нас, не знаю, чтоб мёдом мазали’; – …мӱэз лӱъмтэ
дър инʹ – вылаз ум ум ум, а’-а, пичиослы кисыйаз понса кошконо вэтʹ, со сэрэ сапта,
мӱэд, кисыйэ тырса кошкисʹком ва вэтʹ пичи дырйа… (Е. Шишкина, Р. Исмекова,
д. Старая Турья, Балтасинский р-н, РТ) ‘– …с мёдом не было наверно… – не поливали [мёдом], нет, нет, детям же в карман надо класть, а мёд испачкает, в детстве
же в карманы клали и уходили [на улицу]’; … а к а ш к а дырйа лэсʹто ваў но,
сыйэ ми сойэ, анаос вӧ°йын вӧ°йаозы ваў но, ми кисыйэ тырисʹком ваў, сэрэ сӧ°йэ

276

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье

Фото 4. Пасхальный стол семьи Прокопьевых. За столом Анастасия Прокопьева.
д. Верхняя Юмья, Кукморский район, РТ. 2023. Фото Д. Л. Корнилова

сʹиса вэ’исʹком ваў урамын… кисыйэ тырисʹком ваў, кисы буйасʹкэ ваў вӧ°йын…
чэк-чэгэй…» (Е. Зимеева, д. Старый Кушкет, Балтасинский р-н, РТ) ‘…во время Пасхи готовили, потом мы, матери маслом мазали было и мы в карманы клали, и потом
ходили, ели на улице… в карманы клали, карманы пачкались маслом… чек-чегей…’.
А для детей это был действительно своеобразный ритуал: выйти на улицу
с полными карманами и обмениваться этими съедобными шариками. Интерес для
них заключался, прежде всего, в том, что у всех чек-чегей был разным по размеру,
по цвету, по твердости и по вкусу. При этом сама суть ситуации, мотивация действия была заложена в ритуальном обмене дарами в этот важный календарный
праздник.
Сакральность блюда подчеркивается и тем фактом, что перед приготовлением
блюда предписывалось обратиться к Богу: эн ай, первый, макэйэз бурэ вайом ай,
лэсʹтън кӱсʹкъкъ и нʹ м и сʹ а т а й э з вэраом… танʹ свэча пуктъса… танʹ туннэ
и с у с х р и с т о с улдʹиса султэм, чън ик улдʹиса султэм шуса, сойэ бурэ вайса
чэк-чэгэй лэсʹтисʹком…(М. Давыдова, д. Верхняя Юмья, Кукморский р-н, РТ) ‘подожди-ка, сначала, перед приготовлением, к Отцу Небесному обратимся… вот, поставив свечку, … (читает «Отче наш» по-удмуртски)… вот сегодня Иисус Христос воскрес, воистину воскрес, в честь этого делаем чек-чегей… (далее следуют просьбы
о благополучии жизни, здоровье, богатом урожае, мирной жизни, обо всем хорошем)’.
Как мы отмечали выше, это блюдо является разновидностью популярного удмуртского блюда шекера. Его облик запечатлён даже в удмуртской загадке про луну
и звезды: Гур трос шекера, шораз одӥг бискыли (кӧмеч) ‘Полна печь шекеры, посредине бискыли (кӧмеч)’ [Перевозчикова 1982: 219], что, по мнению Т. Г. Владыкиной,
указывает на тождество космоса и дома, а небосвод ассоциируется с «небесной печью» [Владыкина 2018: 33].

Пасхальное блюдо чек-чегей и его медовый вариант...

277

Чек-чегей, таким образом, будучи истинно ритуальным блюдом в составе которого был и мёд, а его приготовление, угощение были обоснованы традиционными представлениями о кушанье и самом пасхальном цикле, сегодня теряет свою
сакральность. В наши дни блюдо, приуроченное ранее только к Пасхе (Акашка),
в некоторых деревнях могут печь и в обычные дни, а во многих перестали печь
даже в Пасху (Акашка). От татарского блюда чак-чак удмуртский чек-чегей отличается ингредиентами (не кладут яйцо в тесто и не обязательно пропитывают мёдом)
и способом приготовления. Если чак-чак готовят в масле (во фритюрнице), то чек-чегей пекут на сухой или помазанной маслом сковороде. Название блюда варьируется
в соответствии с татарскими названиями: удмурты Кукморского района заимствовали название татарского блюда чак-чак, удмурты Балтасинского района, скорее
всего, адаптировали название блюда шешери на основе другого татарского блюда – шишара – сладких бубликов на пресном тесте [Шишара (1): электр. ресурс].
А у кряшен Балтасинского района, например, в деревне Биктяшево, по информации на сайте «ТАТКУЛЬТРЕСУРСЦЕНТР» [Шишара (2): электр. ресурс] шишара
выпекали перед праздником Пасхи. В день праздника их раздавали детям вместе
с крашеными яйцами. И, судя по фотографиям на сайте, по размеру и по форме
блюдо очень схоже с шешери, также с чек-чегей кукморских удмуртов. А вот сама
технология приготовления (жарят в масле) и состав (кладут яйцо в тесто) напоминает татарский чак-чак.
ПОЛЕВЫЕ МАТЕРИАЛЫ
Ахметов Г. Г., 1960 г. р., д. Новый Каенсар, Кукморский район, РТ
Бегашев В. Т., 1963 г. р., д. Средний Кумор, Кукморский район, РТ
Волкова М. Д., 1937 г. р., род. д. Большие Лызи, Балтасинский район, РТ, с 1962 г.
прож. в д. Нижняя Ушма, Балтасинский район, РТ
Давыдов В. Н., 1965 г. р., д. Балды-Кня, Кукморский район, РТ, с 1988 г. прож.
в д. Верхняя Юмья, Кукморский район, РТ
Давыдова М. В., 1966 г. р., д. Верхняя Юмья, Кукморский район, РТ
Зимеева Е. Ф., 1939 г. р., д. Мельничная, Балтасинский район, РТ, с 1959 г. прож.
в д. Старый Кушкет, Балтасинский район, РТ
Иванова А. В., 1988 г. р., д. Ярак-Чурма, Балтасинский район, РТ, с 2003 г. прож.
в д. Средний Кушкет, Балтасинский район, РТ
Иванова Л. С., 1952 г. р., д. Сардаусь, Кукморский район, РТ, с 1978 г. прож.
в с. Ошторма Юмья, Кукморский район, РТ
Исмекова Р. И., 1960 г. р., д. Старая Турья, Балтасинский район, РТ
Карабаева М. К., 1936 г. р., д. Старый Кушкет, Балтасинский район, РТ
Конькина Л. Н., 1957 г. р., д. Тагашур, Балтасинский район, РТ, с 1981 г. прож.
в пгт. Балтаси, Балтасинский район, РТ
Лобанова В. П., 1955 г. р., д. Мельничная, Балтасинский район, РТ
Никитина В. Т., 1950 г. р., д. Мельничная, Балтасинский район, РТ
Перемечева З. В., 1939 г. р., с. Ципья, Балтасинский район, РТ, с 1961 г. прож.
в д. Мельничная, Балтасинский район, РТ
Плотникова Л. Н., 1974 г. р., д. Малые Лызи, Балтасинский район, РТ
Прокопьева А. Н., 1934 г. р., д. Балды-Кня, Кукморский район, РТ, с 1958 г. прож.
в д. Верхняя Юмья, Кукморский район, РТ
Прокопьева Ю. А., 1974 г. р., д. Верхняя Юмья, Кукморский район, РТ

278

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье

Пчельникова О. М., 1969 г. р., д. Сырья, Балтасинский район, РТ, с 2002 г. прож.
в пгт. Балтаси, Балтасинский район, РТ
Рамазанов В. Н., 1950 г. р., д. Старая Юмья, Кукморский район, РТ, с 1974 г. прож.
в с. Ошторма Юмья, Кукморский район, РТ
Федоров В. В., 1985 г. р., д. Большие Лызи 2 часть, Балтасинский район, РТ
Шишкина В. П., 1954 г. р., с. Лельвиж, Кукморский район, РТ, с 1977 г. прож.
в д. Старая Турья, Балтасинский район, РТ
Шишкина Е. С. 1957 г.р., с. Лельвиж, Кукморский район, РТ, с 1980 г. прож. в д. Старая Турья, Балтасинский район, РТ
ИНТЕРНЕТ-ИСТОЧНИКИ
Шишара (1) – https://1000.menu/cooking/1787-shishara (дата обращения: 15.05.2023).
Шишара (2) – https://tatcultresurs.ru/onkn/nacionalnaya-vypechka-kryashen-shishara-0
(дата обращения: 15.05. 2023).
ЛИТЕРАТУРА
Владыкина 2018 – Владыкина Т. Г. Удмуртский фольклорный миротекст: образ, символ, ритуал. Ижевск: МонПоражён, 2018.
Нуриева 1999 – Нуриева И. М. Музыка в обрядовой культуре завятских удмуртов:
проблемы культурных контекста и традиционного мышления. Ижевск: Удмурт. ин-т
истории, яз. и лит. УрО РАН, 1999.
Трофимова 1991 – Трофимова Е. Я. Как сложилась народная кухня удмуртов. Блюда
удмуртской кухни. Ижевск: Удмуртия, 1991.
Перевозчикова 1982 – Мадиськонъёс = Загадки / сост. Т. Г. Перевозчикова. Ижевск:
Удмуртия, 1982. (Удмуртский фольклор).

279

Мёд и продукты пчеловодства
в народной медицине удмуртов
Е. Н. Зайцева
Пичиослы чечы чечым, бадӟымъёслы чечы – кужым.
Для детей мёд – сладость, для взрослых – сила.
(Удмуртская народная пословица)
Целительные свойства мёда и продуктов пчеловодства известны с давних пор
и широко применялись в народной медицине многих народов, занимающихся пчеловодством в разных его формах. Они встречаются и в народном опыте врачевания удмуртов, знакомых с этим промыслом давно: первоначально в форме бортничества –
сбора мёда диких пчёл из естественных бортей (дупла деревьев) или специально
выдолбленных с этой целью, затем в виде колодного и пасечного пчеловодства.
В исследовании рассматривается применение мёда и продуктов пчеловодства
в традиционной медицине удмуртов. Хронологические рамки работы касаются второй
половины XIX – начала ХХI столетий, что обусловлено наличием письменных свидетельств и упоминаний о продуктах пчеловодства в лечебных практиках удмуртов.
Основная часть источников – это материалы автора, собранные в ходе экспедиций среди удмуртов Алнашского, Глазовского, Граховского районов Удмуртской Республики. Информантами были в основном женщины, преимущественно 1930–1940-х
годов рождения. Среди собеседников более молодого поколения (не позднее начала
1960-х годов рождения) имелись пчеловоды, а также собеседники, которые сообщали
о способах применения мёда, знакомых им из семейного опыта врачевания ещё более
раннего времени. Основные источники представляют преимущественно локальную
традицию и касаются практик южных удмуртов. Сведения о современных способах
врачевания собирались в ходе опроса и путём наблюдения. Некоторые близкие примеры употребления мёда и продуктов пчеловодства встречаются в народной медицине
финно-угорских народов Урало-Поволжья и приведены в качестве сравнительных.
Исследователи предполагают, что люди достаточно рано стали использовать мёд
как лекарство [Саркисова, Бирюкова 2020]. Специфика применения тех или иных
средств в народной медицине определялась своеобразием природно-климатических
условий, хозяйственно-бытовым укладом, способами добычи или производства мёда.
Применение удмуртами продуктов пчеловодства в качестве лечебного средства
связано со знакомством с пчеловодством и пчёлами, и первоначально – со сбором

280

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье

дикого мёда. Насколько давно известно удмуртам бортничество как способ добычи
мёда, достоверных данных нет. Археологические источники не дают прямых свидетельств существования бортничества на средневековых удмуртских памятниках, однако исследователи отмечают, что «поскольку воск и мёд были традиционным товаром
для обмена, место бортничества в хозяйстве удмуртов сомнений не вызывает» [Иванова 1994: 110]. Археологические данные подтверждают, что к I тыс. до н. э. население
Пермского Предуралья было хорошо знакомо с пчёлами, о чём свидетельствуют находки медных фигурок с реалистичным изображением пчёл. Это, по мнению учёных,
служит доказательством того, что во второй половине I тыс. до н. э. – первой половине
I тыс. н. э. население уже было знакомо с этими насекомыми [Белавин 2008: 95].
Лингвистические материалы, как считает П. Хайду, говорят, что пчела и мёд
были известны финно-угорским народам издавна, и они свидетельствуют о проживании финно-угорских народов на территории обитания медоносных пчёл. Одним
из указаний о прародине финно-угров, по мнению учёного, является наличие в их
языках именно общих названий мёда и пчелы, например: венг. me’z ‘мед’, фин. mesi:
mete-, морд. med, коми ma, и т. д. < ф.-у. *mete; венг. me’h ‘пчела’, фин. mehilainen,
морд. meks, мар. muks, удм. mus и т. д. < ф.-у. *mekse [Цит. по: Семёнова 2010].
Вслед за добычей бортевого мёда, пчёл постепенно стали содержать в колодах-бортях на специально расчищенных для этого местах, позже – в рамочных ульях.
Относительно пчеловодства у удмуртов в конце XIX века очевидцы отмечают: «пчеловодству вотяк предается поистине со всей страстью охотника» и «свой пчельник
он наблюдает чуть не несколько раз в день и проводит около него по нескольку часов
кряду, постоянно лазя на высокие деревья» [Бехтерев 1880: 651]. Г. Е. Верещагин даёт,
пожалуй, первое полное описание пчеловодства и бортничества у удмуртов, способов роения и видов пчёл, особенностей их содержания, приводит поверья и приметы
[Верещагин 2000б]. В отношении пчеловодства в конце XIX века Г. Е. Верещагин
писал, что приёмы пчеловодства «более старинные» и ведётся оно в «первобытных
колодах» или ульях и бортях, «рамочных ульев не очень много, и то лишь у профессиональных пчеловодов, но их <…> среди удмуртов немного» [Там же: 148].
Пасечное и бортевое пчеловодство у удмуртов в середине XIX столетия приобрело характер промысла [Колбина 2005: 102]. Во второй половине XIX века большое
влияние на просветительство в области пчеловодства в России оказало Русское общество пчеловодов. Важная роль в развитии этого занятия принадлежала и местному
земству: «Из всех земств страны, Вятское губернское земство в то время занимало
первое место по пчеловодству. В Вятской губернии имелось до 151 287 шт. пчелиных семей, пасеки давали от 25–100% чистой прибыли» [Колбина 2018: 56]. В начале ХХ века, только в дореволюционный период, в Вятской губернии существовало около десятка пчеловодческих обществ, было проведено три съезда пчеловодов,
17 курсов по пчеловодству, создан музей Вятского общества пчеловодства [Там же].
Наряду с товарами земледелия и животноводства продукты пчеловодства стали
играть значительную роль в системе питания, врачевания, жизнеобеспечения в целом. Длительная история бортевого и пасечного пчеловодства в крае создали основу
для применения мёда и продуктов пчеловодства в питании и народной медицине.
Отношение к мёду и его статус в культуре удмуртов рассматривались в связи
с изучением представлений о пчеле в мифологии и обрядах удмуртов [Владыкина
2016], промысловых «пчеловодческих» напевов [Чуракова 1999, 2002]. Ряд исследований посвящён месту пчеловодства в контексте хозяйственной деятельности удмуртов [Бехтерев 1880; Верещагин 1995, 2000б; Никитина 1991 и др.]. Утилитарный

Мёд и продукты пчеловодства в народной медицине удмуртов

281

аспект «медовой» темы изучен недостаточно полно. Упоминания о мёде при лечении
некоторых болезней можно встретить в работах Г. Е. Верещагина [Верещагин 1995,
2000а, 2000б], трудах И. С. Михеева [Михеев 1926]. В работе «О народных средствах
врачевания в связи с поверьями» Г. Е. Верещагин приводит несколько рецептов, но, вероятно, они относятся всё же к традиции русского населения Вятской губернии [Верещагин 1998]. В научной литературе имеются сведения о применении народного опыта
лечения ран с помощью мёда в годы Великой Отечественной войны. Главный хирург
одного из эвакогоспиталей Удмуртии, первый профессор-хирург из удмуртов С. И. Ворончихин, предложил использовать для комплексного лечения инфицированных ран
повязки с наложением смеси мёда и пихтового масла. В послевоенные годы эта мазь
стала широко применяться для лечения гнойных ран [Удмурты 1995: 263]. Мёд и его
производные как лечебное средство народа не были темой специального внимания.
Лекарственные и профилактические средства, известные удмуртам в прошлом,
отражают характер хозяйственной деятельности и природно-климатические особенности территории проживания [Зайцева 2004: 33–43]. В основе народного опыта врачевания удмуртов были снадобья растительного, животного и минерального
происхождения, однако более широко была представлена местная флора. Лечебные
средства животного происхождения – масло, сало, жиры, кровь и внутренние органы
птиц и животных получали в результате занятий охотой, рыболовством, животноводством и пчеловодством. Это сырье использовали в народной медицине значительно
реже, чем растения. Особое место в этом ряду занимали мёд и продукты пчеловодства – прополис, пыльца, пчелиный яд, подмор.
Удмуртам были хорошо известны целительные свойства мёда и продуктов пчеловодства. Во-первых, мёд и его производные были и остаются универсальным лекарственным и профилактическим средством. Они применялись в народных способах
лечения болезней, которые в современной медицине относятся к гастроэнтерологии,
пульмонологии, офтальмологии, стоматологии, хирургии, гинекологии и т. д. Во-вторых, мёд сам по себе считается эффективным и уникальным лекарством. Пчеловод
со стажем Е. И. Азимова рассказала, что раньше всё, связанное с пчелой, считалось
целебным, а мёд из борти брали вместе со всем его содержимым: пергой, пыльцой,
подмором. Полученное сырьё использовали в составе настоев, отваров, мазей (ПМА
2022. Азимова Е. И., 1962 г. р., с. Варзи-Ятчи, Алнашский р-н). В народе существует
представление, что пасечники отличаются крепким здоровьем и долголетием.
Мёд был в основе приготовления настоев, мазей, отваров, капель. Считали, что
благодаря универсальности, он не имеет противопоказаний, может применяться при
лечении детей и взрослых.
Мёд повсеместно был известен своими общеукрепляющими и профилактическими качествами. Наши собеседники рекомендовали с этой целью употреблять мёд
с травяными отварами «для придания силы и укрепления здоровья» (ПМА 1999–
2022). Травяные «чаи» с душицей, мятой, мелиссой или тёплую воду с разбавленным
в них мёдом с лечебной целью пьют после бани. Мёд в ограниченном количестве, как
необходимое средство, прежде давали роженицам, недоношенным младенцам, ослабленным после болезней взрослым (ПМА 1999. Евдокимова А. К., 1926 г. р., д. Кузебаево, Алнашский р-н). Вместе с тем считалось, что он может ухудшить состояние
человека, если дать больше рекомендованного: «Мёд – сильное средство, его нужно
с умом применять. Хоть и можно всем, да не по каждому поводу. Все люди разные»
(ПМА 2004. Первушин Ю. Ф., 1940 г. р., п. Асановский совхоз-техникум, Алнашский р-н); «Мёд – первое лекарство от простуды. Его нужно подогреть, чтобы

282

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье

жидкий получился, и намазать на грудь и спину, потом в баню идти. Только много
мазать нельзя, по чуть-чуть, потому что – сильное лекарство считается» (ПМА
2022. Воронцова В. А., 1937 г. р., п. Асановский совхоз-техникум, Алнашский р-н);
«Сейчас вот массаж стали делать детям с мёдом, а не думают, что это сильное очень
средство по действию своему, да и больно может быть» (ПМА 2022. Исакова Е. В.,
1952 г. р., п. Асановский совхоз-техникум, Алнашский р-н). Представители клинической медицины полагают, что биологически активные вещества, которые
в огромных количествах находятся даже в небольших дозах мёда и его продуктов
способны нормализовать жизненные функции человека [Дубцова, Лазебник 2009].
В народных приёмах лечения удмуртов довольно редко встречается применение
мёда в чистом виде. Упоминают закапывание мёда в глаза при катаракте, прежде –
при лечении от трахомы (ПМА 2004. Воронцова В. А., 1938 г. р., Курбатова О. П.,
1940 г. р., п. Асановский совхоз-техникум, Алнашский р-н; Тимошкина Р. И.,
1936 г. р., с. Варзи-Ятчи, Алнашский р-н), использование тампонов с мёдом как гинекологическое средство при женских воспалительных заболеваниях (ПМА 2004.
Первушина М. К., 1948 г. р., п. Асановский совхоз-техникум, Алнашский р-н), геморрое (ПМА 2000. Семакова Л. Н., 1961 г. р., д. Азаматово, Алнашский р-н). Мёд был
популярным лекарством при лечении болезней желудочно-кишечного тракта: его рекомендовали применять 3–4 раза в день по чайной ложке (ПМА 1999. Вегишева А. И.,
1930 г. р., Шудегов А. И., 1927 г. р., Шудегова У. И., 1924 г. р., д. Дондыкар, Глазовский р-н; ПМА 2004. Первушин Ю. Ф., 1940 г. р., Воронцов Н. И., 1940 г. р., п. Асановский совхоз-техникум, Алнашский р-н). В работе «Очерки воспитания у вотяков»
Г. Е. Верещагин упоминает об использовании мёда при молочнице (губи): «…некоторые кормят мёдом, при проглатывании которого, говорят, болезнь исчезает» [Верещагин 2000а: 25]. В большинстве народных рецептов мёд рекомендуют разбавлять водой,
отваром или настоем, смешивать с маслом или жиром, нагревать и размягчать.
Лечебными свойствами наделялись настои из трав и отвары с добавлением мёда.
В составе с традиционным удмуртским алкогольным напитком домашнего изготовления кумышка мёд применяли при инфекционных и «простудных» заболеваниях
(ПМА 1999–2022). Южные удмурты обычно разводили мёд в отварах или настоях душицы, малины и пили в таком виде. Этот традиционный способ сохраняется
и в наши дни (ПМА 1999–2022). «Первое средство от простуды – это малина
сушёная с мёдом» (ПМА 2022. Тимошкина Р. И., 1936 г. р., с. Варзи-Ятчи, Алнашский
р-н). В народной классификации болезней известна так называемая «простуда», под
которой подразумеваются разные виды болезней, по симптомам близкие к острым респираторным заболеваниям верхних дыхательных путей. Распространённым прежде
и популярным в наши дни средством лечения от недуга является подогретое молоко с растворённым в нём мёдом. Считают, что это снадобье становится более эффективным при добавлении в его состав сливочного масла или нутряного свиного жира
(ПМА 1999. Поздеева З. В., 1927 г. р., д. Омутница, Глазовский р-н; ПМА 2004. Осипова Т. Е., 1954 г. р., п. Асановский совхоз-техникум, Алнашский р-н). Такой напиток
использовали при лечении от кашля, пневмонии, даже при заболевании туберкулёзом
(ПМА 2004. Осипова Т. Е., 1954 г. р., п. Асановский совхоз-техникум, Алнашский р-н).
Смесь из свиного жира, мёда, сливочного масла изготавливали при лечении от
туберкулёза в Алнашском районе ещё и таким способом: ингредиенты смешивали
на медленном огне до потемнения состава. Такую смесь следовало во время приёма растворять в тёплом молоке или давать больному по чайной ложке, обязательно
запивая (ПМА 2000. Семакова Л. Н., 1961 г. р., д. Азаматово, Алнашский р-н).

Мёд и продукты пчеловодства в народной медицине удмуртов

283

Известным в народе снадобьем при сильном кашле был состав из мёда с соком
чёрной редьки, смешанных в пропорциях примерно один к одному. Такой настой
давали понемногу – по чайной ложке не менее трёх раз в день – до исчезновения
симптомов болезни. Это средство считали особенно эффективным при лечении детей, и оно было широко распространено среди северных удмуртов: «Я всех детей
так своих вырастила. Дети же маленькие, они болеют все, всегда... Кашляли осенью и зимой особенно. Я редьку брала, в ней ямку делала ложкой, в ямку эту мёд
положишь. Утром, например, положишь, к вечеру пить можно, там как сок собирается. Много за один раз нельзя, поэтому и ямку эту небольшую делать нужно.
Ну, сколько там набралось – столько и даёшь ребенку» (ПМА 1999. Князева Т. В.,
д. Омутница, Глазовский р-н).
Среди южных удмуртов записан рецепт с мёдом как согревающее средство при
«простудах» у детей: «Раньше обязательно нужно было ребенка в бане лечить с мёдом. Делали так вот: баню жарко натопить нужно, потом ребёнка несут туда.
Обязательно веником берёзовым хлещут, потом мёдом мажут грудь и спинку
там, где, как бы, напротив груди. Вот, а потом домой уносят и чай с мёдом дают
пить. Жарко ему, больно ему – никто не спрашивал. Так вот принято было» (ПМА
2000. Воронцова В. А., 1938 г. р., с. Асановский совхоз-техникум, Алнашский р-н).
При лечении детей от кашля применяли следующее средство: перемешивали муку
и мёд, делали из этой смеси лепёшку и клали её на грудь и спину ребёнку. Сверху укутывали тёплой повязкой и ребёнка укладывали спать. «Медовую лепёшку» советовали оставлять на ночь для большей эффективности» (ПМА 2022. Воронцова В. А.,
1938 г. р., с. Асановский совхоз-техникум, Алнашский р-н). Этот приём известен
и некоторым современным городским информантам, русским по происхождению: при
лечении внуков его применяла наша собеседница, чье детство и часть юности прошли
в соседней Кировской области (ПМА 2000. Зайцева В. А., 1943 г. р., г. Ижевск).
Мёд использовали для улучшения вкуса горьких настоек и отваров, в составе которых были пустырник, пижма, зверобой. При расстройствах сна рекомендовали пить
тёплую воду с мёдом (ПМА. 1999–2022). Смесь лукового сока и мёда в народе считали
хорошим отхаркивающим средством (ПМА 1999. Поздеева З. В., 1927 г. р., д. Омутница, Глазовский р-н). При болях в желудке пили по чайной ложке настой из листьев
алоэ с мёдом (ПМА 1999. Евдокимова А. К., 1926 г. р., д. Кузебаево, Алнашский р-н).
Мёд трёхлетней давности прежде применяли как лучшее лекарство от бешенства: «…мёд бортевых пчёл служит отличным лекарством в опасных болезнях; например, если кто сдуреет от бешеной собаки, покорми трехлетним мёдом – и больной выздоровеет» [Верещагин 1995: 99].
В народной медицине мёд использовали в чистом виде и в сочетании с растительными, животными и минеральными компонентами в составе мазей и притирок. Среди таких лечебных составов удмуртов упоминают смесь с мёдом на основе
бобов: плоды сушили, растирали в муку, смешивали со свежей дождевой водой,
добавляя в эту кашеобразную массу мёд. Полученную смесь уваривали и наносили
в виде пластыря на раны [Кнельц 1983: 73]. Кашицу из яблок, сливочного масла
и мёда накладывали на незаживающие раны, обморожения и язвы. Сложную по
составу мазь делали из растопленных и перемешанных в равных пропорциях свиного сала, мёда, воды, воска, еловой коры, квасцов. Эту мазь применяли при лечении ожогов [Там же]. Женщины наносили на соски до и после кормления ребёнка
своеобразный крем из мёда и сливочного масла для лечения потрескавшейся кожи
(ПМА 2000. Коновалова Л. Ф., 1940 г. р., д. Нижние Юраши, Граховский р-н). Смесью

284

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье

мёда и соли натирали на теле места со следами лишая, повторяя процедуру несколько дней или недель до полного исчезновения следов болезни [Михеев 1926: 44].
Среди народных приёмов записан рецепт применения мёда с разными компонентами для лечения заболеваний сердечно-сосудистой системы: «Я много месяцев
пила такое лекарство: масло сливочное, мёд, алоэ смешиваешь, растворяешь в самогоне или водке, что в доме есть, и пьёшь. Нельзя много, по чайной ложке: где раз
в день, где два получается. Сколько чего класть я не знаю, как получалось, чтобы
густота была такая, как мазь что ли» (ПМА 2022. Воронцова В. А., 1938 г. р.,
с. Асановский совхоз-техникум, Алнашский р-н).
В народной медицине применяли и другие продукты пчеловодства. Прополис клали при болях в дупло больного зуба (ПМА 1999. Апышева Е. А., 1935 г. р.,
д. Кузебаево, Алнашский р-н), его жевали для профилактики и лечения пародонтоза (ПМА 2004. Первушин Ю. Ф., 1940 г. р., п. Асановский совхоз-техникум, Алнашский р-н). Пропитанную прополисом ткань прикладывали к больному месту при
радикулите, дополнительно утеплив лечебную повязку сверху. Её оставляли в таком
виде на длительное время или желательно – на ночь (ПМА 2000. Галеева М. Ф.,
1915 г. р., с. Варзи-Ятчи, Алнашский р-н). Состав с прополисом применяли при болях в желудке: небольшую горсть прополиса растворяли в спирте или водке, настаивали в стеклянной ёмкости от трёх до семи дней, пили настой примерно по одной
чайной ложке три раза в день (ПМА 2004. Первушин Ю. Ф., 1940 г. р., п. Асановский
совхоз-техникум, Алнашский р-н).
Мёд встречается среди средств народной косметологии. Смесь прополиса и сливочного масла использовали для разглаживания и смягчения кожи, избавления от
шершавости и сухости. Трещины на локтях, кистях, пятках обрабатывали составом
сливочного масла и мёда, или держали подогретый мёд до его полного впитывания
(ПМА 1999–2022). При посещении бани мёд наносили на тело в качестве скраба
и питательного средства, с осторожностью – на лицо. Спустя 15–20 минут смывали
тёплой водой. Процедуру рекомендовали повторять 2–3 раза в месяц.
Некоторые приёмы и способы лечения с помощью продуктов пчеловодства, приведённые выше, находят параллели в народной медицине других финно-угорских народов. Коми-пермяки использовали мёд, прополис, пчёл для профилактики и лечения
ряда заболеваний, даже «специально приходили на пасеки, чтобы их ужалила пчела.
Укус пчелы, считалось повсеместно в крае, <…> укрепляет здоровье» [Мальцев 2004:
95]. Коми-зыряне применяли мёд как лекарство реже, так как пчеловодство в силу природных условий, как отрасль хозяйствования, стало развиваться относительно недавно
[Ильина 1997]. В народной медицине мордвы мёд был средством для лечения простудных заболеваний, радикулита, «ломоты» конечностей. Чаще всего его использовали
как сопутствующее средство при физиотерапии в форме банных процедур [Никонова
1995]. Марийцы и мордва широко применяли мёд с кипячёным молоком при заболеваниях бронхо-лёгочной системы [Бирючев 1934: 12, Никонова 2000: 77]. Описывая опыт
финно-угорских народов в области народной медицины, Л. И. Никонова отмечает: «Известно много полезных свойств мёда… Продукты пчеловодства применяли при лечении простудных заболеваний, желудочно-кишечного тракта, глаз» [Никонова 2000: 75].
Таким образом, обобщённые из разных источников сведения позволяют описать применение мёда и продуктов пчеловодства в народной медицине удмуртов.
Благодаря длительному опыту использования мёда и знакомства с пчеловодством
в разных формах, удмурты были хорошо осведомлены о его лечебных свойствах,
противопоказаниях, дозировках, особенностях изготовления лекарственных средств.

Мёд и продукты пчеловодства в народной медицине удмуртов

285

Народный опыт, на протяжении тысячелетий способствовавший сохранению
здоровья, востребован и сегодня, а средства, сложившиеся за длительный период
истории, тесно связаны со средой обитания и хозяйством.
Продукты пчеловодства применялись в чистом виде, в составе сложных лекарственных форм (отваров, настоев, мазей, притирок и т. д.). Многие способы сохранились до наших дней в приёмах народных целителей, в семейной практике, пополняясь
рекомендациями официальной медицины. Удмуртам было известно использование
мёда в лечении болезней, которые современная медицина относит к области педиатрических, гинекологических, фтизиатрических, пульмонологических, хирургических,
стоматологических, инфекционных заболеваний и при профилактике болезней широкого спектра. Предпринятое исследование носит предварительный характер и требуется дополнительное изучение применения мёда в фармакологии, физиотерапии и пр.
Мёд как самостоятельное лекарство и компонент различных лекарственных
форм, в отличие от других уже частично забытых средств, известен удмуртам
и в наши дни. Современные сельские жители хорошо знакомы с его использованием
в качестве снадобья. Несмотря на то, что в настоящее время эти рецепты несколько
упрощены в сравнении с прежними, многие традиционные приёмы использования
мёда сохранились большей частью без изменений. Если мёд ещё применяется широко, то перга, прополис, подмор, пчелиный яд – значительно реже.
К мёду сохранилось уважительное и даже почтительное отношение, повсеместно он воспринимается не только как лакомство и лечебное средство, но и как продукт
с высоким ценностным статусом.
ПОЛЕВЫЕ МАТЕРИАЛЫ
ПМА 1999. д. Дондыкар, Глазовский район, УР
ПМА 1999. д. Омутница, Глазовский район, УР
ПМА 1999. д. Кузебаево, Алнашский район, УР
ПМА 2000. д. Юраши, Граховский район, УР
ПМА 2000. д. Азаматово, Алнашский район, УР
ПМА 2000. г. Ижевск, УР
ПМА 2004. п. Асановский совхоз-техникум, УР
ПМА 2000. с. Варзи-Ятчи, Алнашский район, УР
ПМА 2022. с. Асановский совхоз-техникум, УР
ПМА 2022. с. Варзи-Ятчи, Алнашский район, УР
ЛИТЕРАТУРА
Белавин 2008 – Белавин А. М. Археологические данные о начале пчеловодства
в Пермском Предуралье // Материалы Международной конференции «Пчеловодство –
XXI век. Тёмная пчела (Apis mellifera mellifera L.) в России» / Международная промышленная академия. 19–22 мая 2008 г. М.: Пищепромиздат, 2008. С. 94–99.
Бехтерев В. 1880 – Бехтерев В. Вотяки, их история и современное состояние: Бытовые и этнографические очерки // Вестник Европы. Т. 84. СПб., 1880. С. 621–654. https://
rusneb.ru/catalog/000199_000009_008272408/ (дата обращения: 12.03.2023).
Бирючев 1934 – Бирючев В. Г. Народная медицина среди горных мари. Йошкар-Ола:
Изд-во и 1 тип. Маргосиздата, 1934.
Верещагин 1995 – Верещагин Г. Е. Вотяки Сосновского края. Собрание сочинений:
в 6 т. Т. 1 / Отв. за вып. Г. А. Никитина. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1995.

286

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье

Верещагин 1998 – Верещагин Г. Е. О народных средствах врачевания в связи с поверьями // Собрание сочинений: в 6 т. / Под ред. В. М. Ванюшева. Т. 3: Этнографические
очерки. Кн. 1. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1998. C. 130–170.
Верещагин 2000а – Верещагин Г. Е. Очерки воспитания детей у вотяков // Собрание
сочинений: в 6 т. / Под ред. В. М. Ванюшева. Т. 3: Этнографические очерки. Кн. 2. Вып. 1.
Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2000. С. 14–83.
Верещагин 2000б – Верещагин Г. Е. Пчеловодство у вотяков // Собрание сочинений:
в 6 т. / Под ред. В. М. Ванюшева. Т. 3: Этнографические очерки. Кн. 2. Вып. 1. Ижевск:
УИИЯЛ УрО РАН, 2000. С. 148–153.
Владыкина 2016 – Владыкина Т. Г. Пчела в фольклоре и мифоритуальной практике
удмуртов // Традиционная культура. № 4 (64). 2016. С. 147–158.
Дубцова, Лазебник 2009 – Дубцова Е. А., Лазебник Л. Б. Состав, биологические свойства мёда и его лечебное применение // Клиническая геронтология. Т. 15. № 1. 2009.
Зайцева 2004 – Зайцева Е. Н. Народная медицина удмуртов в конце XIX – первой
трети XX в.: дис. … канд. ист. наук. Ижевск, 2004.
Иванова 1994 – Иванова М. Г. Истоки удмуртского народа. Ижевск: Удмуртия, 1994.
Ильина 1997 – Ильина И. В. Народная медицина коми. Сыктывкар: Коми книжное
издательство, 1997.
Кнельц 1983 – Кнельц В. Ф. Народная медицина в Удмуртии // Советское здравоохранение. 1983. № 9. С. 72–73.
Колбина 2005 – Колбина Л. М. История вятско-удмуртского пчеловодства // Аграрная
наука Евро-Северо-Востока. 2005. № 7. С. 102–106.
Колбина 2018 – Колбина Л. М. У истоков создания Удмуртской пчеловодной конторы // Пчеловодство. 2018. № 9. С. 56–57.
Мальцев 2004 – Мальцев Г. И. Народная медицина коми-пермяков конца XIX – начала ХХ веков. Кудымкар: Изд-во ГОУП «Кудымкарская типография», 2004.
Михеев 1926 – Михеев И. С. Болезни и способы их лечения по верованиям и обычаям
Казанских вотяков // Вотяки. М.: [б. и.], 1926. С. 41–70.
Никитина 1991 – Никитина Г. А. Пчеловодство у удмуртов в конце XIX – начале
XX века // Хозяйство и материальная культура удмуртов в XIX–XX веках / Сост. и отв.
ред. Г. А. Никитина. Ижевск: УИИЯЛ УрО АН СССР, 1991. С. 87–98.
Никонова 1995 – Никонова Л. И. Тайны мордовского целительства: очерки народной
медицины мордвы. Саранск: Морд. кн. изд-во, 1995.
Никонова 2000 – Никонова Л. И. Традиционная медицина финно-угорских народов
Поволжья и Приуралья как часть системы жизнеобеспечения. Саранск: Мордов. кн. издво, 2000.
Саркисова, Бирюкова 2020 – Саркисова М. Н., Бирюкова Н. В. Опыт применения
меда в медицине // Интерактивная наука. 2020. № 5 (51). С. 8–12.
Семенова 2010 – Семенова Т. А. Наименования мёда и продуктов пчеловодства
в марийском языке // Вестник Челябинского государственного университета. 2010. № 1.
С. 227–231.
Удмурты 1995 – Удмурты: историко-этнографические очерки / Науч. ред. В. В. Пименов. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1993.
Чуракова 1999 – Чуракова Р. А. Песни южных удмуртов. Вып. 2. Ижевск: УИИЯЛ
УрО РАН, 1999. (Удмуртский фольклор).
Чуракова 2002 – Чуракова Р. А. Бортничьи песни в удмуртской фольклорной традиции // Этномузыковедение Поволжья и Урала в ареальных исследованиях Ижевск:
УИИЯЛ УрО РАН, 2002. С. 124–174.

287

ГЛАВА 4
ПЧЕЛОВОДСТВО В ЗЕРКАЛЕ ЯЗЫКА

Пчела и мёд и их названия
как составные элементы
гуманитарной культуры удмуртов

(Лингво-историко-фольклорное эссе)
В. К. Кельмаков
0.1. Некоторые удмурты считают пчелу
самым безгрешным творением Бога на этой “грешной” земле: с’ö°лъктэм папа ’безгрешное насекомое’, как некогда – на моей детской памяти – называли её старые
кукморские удмурты. Татышлинские же удмурты, судя по записанной у них, по пересказу ныне покойного писателя Ф. П. Пукрокова, легенде «Пипÿ, кику но мÿш»
(’Осина, кукушка и пчела’), конечно же, “знают” (или “знали”), за что – по их мнению – возлюбил пчелу Господь Бог:
рipu̇ , kiku no mu̇ š
kemalaś &aškala dөrjosө immär no
äśme śäin i’ muzzem vөlөn ulem. to∙l'ko
šajtańńos kutөnө dөrttemiś solө veś
pegd'źөsa ve’lono l8em. okpol so ńuleskiśen
šajtańńosleś &atiśkөsa, odik pip8 ule pөrem.
so pip8 d'źөle kiku lөktөsa pukśem no, katө
śil'өsa, šajtańńosөz аt'em. sojos immäres
kotөrtil'l'am no, pip8 bordө d8mөlөsa,
golө’ mugoraz vistem-voštem karөsa,
kada’d'źos šukkөlil'l'am. [sөbөre, immär uz
ni l'uketө š8sa šumpotөsa, śаd užzes leśtөnө
koškil'l'am.]* ś8res vөliśen odiges šajtan

Осина, кукушка и пчела
’Давно в древние времена и бог, как и мы,
жил на земле. Однако из-за преследований
шайтанов (’оттого, что шайтаны хотели поймать’) ему приходилось постоянно прятаться. Однажды он, убегая в лесу от шайтанов,
присел (’зашел’) под одной осиной. На ту же
осину села (’придя села’) кукушка и громким
кукованием (’громко кукуя’) позвала шайтанов. Те окружили бога и, привязав к осине,
вбили в его [голое] тело несметное число
гвоздей. Затем, радуясь, что бог больше не будет им мешать, убежали творить свои темные

*
Судя по переводу, в оригинале пропущено одно предложение; оно приблизительно восстановлено и введено в данной статье.

288

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

duktem no so š8em: “äśmijos &ań vөltөras
šukkөlim kadak. śulemaz bon šukkөlim-a
kadak?” soje m8š kөlem no, šajtanleś aźlo
mөnөsa, immärlen śulem &atsas pukśem.
šajtan k8źokiśen ik 8ќkem no, immärlen
śulem &atsaz no kada’ d'źөr a’d'źiśke.
“šukkөliśkemmө vөlem, iśke”, – š8em no
berөktiśkөsa koškem.
immär sөbөre jik imme lobd'źono
kariśkem. oќќө tubemezleś aźlo kikuez
аt'em no š8em: “ton täbǝre žal'äśkod-a,
malө oź leśti š8sa? bөgatөsalөt ke, &a∙ńze
v8netөsalөt. oźi ik so luoz. ton &a∙ńze
v8netot”. pip8lө so š8em: “tannaliśen ton
tаltem dөrja no k&al'e’d'źasa ulot”. noš
m8šez аt'em no solө š8em: “mon uk to∙diśkө
kөźө tөnөt ta& karөnө jik. bon o’d'źa
śаmńäjen, og-o’des l8liś-śulmiś gažasa,
kuspadө tupasa, og-o’dөlө d'źurttөsa ule.
šuddө ko∙t'k8 paќөl potөsa med uloz”.
tińi so tөriśen m8šśos tuš šudo, bajlөken, kuspazө tupasa, tatu gөne ulo.
pip8 tаltem dөrja no veś dөre’d'źasa sөle.
noš so kiku so tөriśen oќќө jik &a∙ńze
v8nete. aslөs kar no leśtөnө u’ va∙la so;
leśte ke no, berlo uk šа∙ttө ni. uk to∙dө
so anaj-atajze no, as nөlpize no. veranez
no solen odik: “k8 meda mon taše šuttem
l8i, k8-k8? k8 bөroz mөnam ta kajg8e,
k8-k8?”

дела. Дорогой один из шайтанов остановился
и сказал: “Мы с вами все тело забили гвоздями.
А в сердце-то забили?” Это услышала пчела
и, прилетев раньше шайтанов, села богу на
грудь против сердца. Шайтан издали посмотрел и увидел напротив сердца бога шляпку
гвоздя. “Оказывается, вбили”, – подумал и,
повернувшись, ушел.
Затем бог решил улететь в небо. Перед
вознесением туда позвал кукушку и сказал:
“Ты теперь жалеешь, почему так поступила?
Если бы смогла, ты бы все позабыла. Так это
и будет. Ты все позабудешь”. Осине он сказал: “С этого дня ты и в безветренную погоду будешь дрожать (’дрожа жить будешь’)”.
А пчелу подозвал и сказал ей: “Я не знаю,
как и отблагодарить тебя. Ну, живите в общей семье, сердечно любя друг друга, согласии и помогая друг другу. Пусть всегда ваше
счастье переливается через край”.
Вот с этого времени пчелы живут очень
счастливо, в богатстве, мире и согласии. Осина и в безветренную погоду все дрожит. А (та)
кукушка с того времени сразу все забывает.
Она не может себе свить гнездо; даже если
и делает, потом уже не находит. Не знает она
и своих родителей, и своих детей. И одни у нее
слова: “С каких пор я стала такой несчастной,
ку-ку, ко-гда?* Когда пройдет эта моя печаль,
ку-ку, ко-гда?”

[Кельмаков 1978: 108–109/118].

0.2. В данной работе
на основе ранних и современных печатных и рукописных источников, под которыми
подразумеваются переводные и оригинальные тексты и фольклорные публикации,
а также историко-этнографические сочинения, производится некая попытка:
1) выявить (скорее, собрать воедино) различные диалектные варианты удмуртских названий пчелы и мёда;
2) определить – разумеется, с использованием как уже имеющихся в распоряжении исследователей этимологических справочников, так и некоторых собственных
наблюдений – их происхождение и печатное употребление;
3) произвести реконструкцию их ранних праформ и указать предположительное
время их возникновения;
4) продемонстрировать постепенное вытеснение отдельных терминов из сферы
пчеловодства удмуртов иными словами, т. е. их более востребованными синонимами;
*
В оригинале непереводимая игра слов: имитация кукования кукушки k8-k8 одновременно
означает вопрос: когда? когда?

Пчела и мёд и их названия как составные элементы...

289

5) выявить некоторые следы влияния некоторых предметов и лексики “пчелиной
тематики” на формирование и развитие отдельных сторон народной культуры удмуртов с ранних времён до наших дней.
И мои материалы и досужие размышления, результаты которых представлены
в этой работе, ни в коем случае не следует воспринимать в качестве первой попытки исследования в данном направлении и тем более отнюдь не как предельно
исчерпывающими и абсолютно верными, т. е. истинами в последней инстанции.
1.1. Удмуртское наименование пчелы муш –
весьма системно и красиво отражает (1) междиалектные соответствия фонем на
месте одного из праудмуртских гласных первого слога (*8) и (2) закономерность
развития финно-угорского инлаутного сочетания *-kš- (> прапермского ауслаутного консонантного (*-kš(-) > *-šk(-)) в современных пермских языках, (так же
и в удмуртских говорах, разумеется), хотя некоторые из письменных памятников
не всегда достаточно информативны из-за отсутствия полноты и фонетической точности фиксации в них отдельных лексем; однако подобные лакуны восполняются
за счёт других источников.
В некоторых письменных документах, начиная с самых ранних, удалось извлечь
следующие исходные (производящие) и производные формы от названия пчелы (муш):
1775: Мýшъ ’пчела’; Мýшъ мумы̀ ’пчелина матка’ [Сочиненiя 1775: 28];
1786: мушъ ’пчела’ [Могилинъ 1786: 47];
1851: musch ’Biene’; m[usch] mumy ’Bienenkönigin’ [Wiedemann 1851: 318];
Biene ’musch’, wilde B[iene] ’lud musch’, Bienenkönigin ’musch mumy’ [Wiede
mann 1851: 348];
1880: muš (кп. moš) ’Biene’, zur-m[uš] ’Drohne’ [Wiedemann 1880: 504];
1880-е гг.: муш ’пчела’ (чер. мюкш); муш-мумы ’матка (пчелиная)’; мушсад ’пасѣка, пчельникъ’; муш-тубон ’подрѣзыванiе меда’; муяны ’подслащивать’ [Ислентьевъ ВРС (кон. XIX в.): 70];
1890-е гг.: muš глаз., малм., елаб., м.-урж., уфим., mшš м.-урж. ’Вiene’
[S. moš] [Wichmann 1987: 166];
1896: muš малм., müš, muš каз. ’méh’ (= ’пчела’); muš-anaj каз., muš-mumɩ̊
сар., малм. ’méhkirájnő’ (= ’пчелиная матка’); muš-bakči каз. ’méhkert, méhes’;
muškal- ’méhézni, mézet szedni’ (= ’ухаживать за пчелами, собирать мед’)
[Munkácsi 1896: 727];
Кон. XIX – нач. ХХ в.: муш ’Apis mellifera, пчела (у чер. мюкш)’; мушсур ’медовое, т. е. подслащенное медомъ пиво’ [Верещагин 2006: 164]; муш
’пчела’; муш бакча ’пасека’, муш сур ’медовое [пиво]’ [Верещагин 2011: 82];
мушсур ’медовое [пиво]’; муш возjысь, муш утjысь ’пчеловод’; ин муш / инмуш
’пчела басносл[овная] небес[ная]’; муз’ем муш ’пчела домашняя; пчела земная’
[Верещагин 2020: 217, 302];
1919: (глаз.) муш ’пчела’; муш-мумы ’пчелиная матка, царица’ [Крылов
1919: 24];
1932: муш ’пчела’; мушмумы ’пчелиная матка’; зур муш, зурмуш ’трутень’;
муш бакча ’пасека’; муш вачыл, муш палэт ’пчелиный рой’; мушканы ’заниматься пчеловодством, ухаживать за пчелами’; мушкась ’пчеловод’; муш чурка ’улей’;
муш ыстысь-косысь сев. ’божество, повелитель пчел’ [Борисов 1932: 187–188];
1948: муш ’пчела; пчелиный’; мушкан ’пчеловодство’; мушканы ’заниматься пчеловодством’ [УРС 1948: 197];

290

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

1983, 2008: муш ’пчела || пчелиный’; кыр муш ’дикая пчела’; сюйын улüсь
муш ’пчела земляная’; муш бакча (сад) ’пчельник, пасека’; муш корка ’омшаник’; муш палэп ’пчелиный рой’; муш питул ’черва, детва, личинки пчел’; муш
лем (сир) ’прополис, пчелиный клей’; муш подэм (уморто) ’улей’; муш вордон
(утён) ’пчеловодство’; муш палдыны (потыны) ’роиться’; муш утчаны, муш
тубыны диал. ’качать мед’; муш бöчы диал. ’хрущ (жук)’; муш кион ’шершень
(букв. пчелиный волк)’; мушканы ’заниматься пчеловодством’; мушнянь диал.
’перга; хлебина обл.’; муштурын бот. ’мелисса, лимонная мята’ и др. [УРС
1983: 288–289; УРС 2008: 445–446];
2002: муш ’méh (Apis mellifica)’; мушкан ’méhészet’ (= ’пчеловодство’);
мушканы ’méhészkеdik’ (= ’заниматься пчеловодством ’) и др. [UMSz. 2002:
287–288];
2008: муш ’mehiläinen’ (= ’пчела’); мушканы ’hoitaa mehiläisiä, harjoittaa
mehiläishoitoa’ (= ’заниматься пчеловодством ’) [USS 2008: 303]; и др.
В вышерассмотренных лексикографических и др. источниках конца XVIII – начала XXI века зафиксирована непроизводная и производная основы удмуртского слова
муш в следующих фонетических вариантах: муш (= muš) ~ мушк- (= mušk-) и mшš,
müš (= мÿш) ~ müšk- (= мÿшк-); однако они явно не достаточны для адекватной реконструкции его ранней праформы, поскольку на основе лишь этих данных верифицировать качество праудмуртского корневого гласного (*u или *8) несколько затруднительно. Вносить предельную ясность в этом вопросе позволяет привлечение
дополнительных свидетельств современных удмуртских диалектов, которые и предоставляют в распоряжение исследователя междиалектную корреспонденцию гласных у (= u) // ÿ (= 8) // ъ ~ ы (= К ~ 2) с широким охватом слов в удмуртском языке.
Именно это – в особенности массовое участие в данной корреспонденции лексем
с вариантами неогубленного гласного ы (= 2)/ъ (= К), характерными для буйско-таныпских (закамских) и шошминского (реже) говоров (ы) и бесермянского наречия
(ъ), а также частично встречающихся в кукморском и татышлинском говорах (ъ) –
и даёт возможность с полной уверенностью восстановить на их месте праудмуртский гласный *8 (а не *u) (подробнее см.: [Кельмаков 1975: 98–99; 1987: 35, 48;
1998: 69; 2004: 33–37]; и др.), напр.: бавл., шошм. z8ndes, кукм. zundes, татш. zКndes,
удм. лит. зундэс ’кольцо, перстень’ < праудм. *z8ndes; бавл. 8mm-, кукм., шошм.
um-, татш. Кmm-, удм. лит. умм- ’сон’ < праудм. *8mm- [Кельмаков 2004: 35]; канл.
кыртчаηгы ’парша, паршивый; стригущий лишай’ ~ бес. кърчангъ ~ шошм. кырчангы ~
кукм. кÿрчаηгъ ~ ташк. кърчаηгъ ~ татш., южн. къртчаηгъ ~ бавл. кÿрт'т'аηгы ~
бт. кырччаηгы ~ шаг. кыртчаηгы ~ сред. курччангы ’нечисть, злой дух’ < праудм.
*кÿрчаηгы; канл., бт., шаг. сырон ’выделанная кожа’ ~ бес. сърон ~ шошм., кукм.,
бавл., татш. сÿрон ~ ташк. сÿрэн ~ сев., сред., южн., круф. сурон < праудм. *сÿран
[Насибуллин 1977: 72] и др.
В эту систему междиалектной корреспонденции чётко укладывается и слово муш со всеми своими фонетическими вариантами почти во всех диалектах: урс.
(= бавл.), шошм. mшš [Лыткин 1964: 54]; кукм. m8š ’пчела’ (m8š anaj ’матка пчелиная’, m8š bakќa ’пасека’, m8šbaη ’сетка пасечника’, m8š k8dө ’роевня’) [Кельмаков 1969 (Приложение): 133]; канл. мыш ’пчела’, бес. мъш, ташк., татш. мÿш, круф.
мÿш/мÿкш (< мар. мÿкш), бт., шаг. муш < праудм. *мÿш [Насибуллин 1977: 66]; сев.
муш ’пчела’, мущ-мумы (ɔ: муш-мумы) ’пчелиная матка, царица’ [Крылов 1919: 24];
муш-: мушсит' ’прополис’ [Карпова 2013: 331]; бес. mКš ’пчела’ [Люкина 2016: 185],
мөш ’пчела’ [Тезаурус 2017: 187].

Пчела и мёд и их названия как составные элементы...

291

С учётом же производящих основ с согласным к (= k) в финали основы, с конца
XIX века зафиксированных в письменных документах на удмуртском языке (напр.:
mušk(al)- ~ мушк(а)-), реконструкция полной её формы для праудмуртского языка
производится в двух вариантах: (1) *m8š (в качестве непроизводящей основы, так
и производящей посредством основосложения и при помощи служебной морфемы
с инициальным согласным) и (2) *m8šk- (как производящая основа при помощи постпозитивной служебной морфемы с вокалической инициалью).
1.2. Привлечение к удмуртским формам
также и коми параллелей, ср.: кз. -муш: вв., вым. малямуш, кя. -мош, -муш:
мáл’амóш, мáл’амýш, мөл’өмóш, кп. мошъ ’пчела, рой (пчел)’; бал’амош, мош ’пчела, шмель’) ([Лыткин 1955: 110; 1961: 145; 1964: 55; ССКЗД 1961: 216–217; Rédei/
Wolegow 1968/1833: 59]; см. также: [КЭСК 1970: 169]) позволяет реконструировать
общепермскую праформу данного слова как *m°š ’пчела’, которая совместно
с формами из более отдалённых родственных языков (ср.: мар. мÿкш, фин. mehiläinen, морд. m'eš, m'ekš, венг. méh ’пчела’) выводится из финно-угорской праформы
*mekš(e)- [КЭСК 1970: 169] (см. также: *mekše [MSzFE II 1971: 429; Joki 1973: 281;
ОФУЯ 1974: 416; Rédei 1986: 45; UEW III 1986: 271]). Соотнесение *-šk- в прап.
(*m°š(k-)) и праудм. (*m8šk-) с фуг. *-kš- (*mekše) легко объяснимо с учётом того,
что финно-угорская непроизводная основа ещё в доудмуртский (прапермский и, возможно, допрапермский) период претерпела ряд фонетических изменений; в данном
же случае это касается: 1) отпадения конечной гласной основы (напр., *-е) в пра
пермский период (см.: [Лыткин 1957: 83; ОФУЯ 1974: 202–203]): фуг. *mekše > прап.
(*mekš- > >) *m°š(k-)); 2) устранения группы согласных в абсолютном конце слова или перед последующей консонантной инициалью служебной морфемы (при
сохранении сочетания перед последующим гласным начала служебной морфемы).
Во втором случае рассматриваемый морфонематический процесс осложнился ме
татезой типа: фуг. *-ks- > прап. *-s(k-), напр.: фуг. *maksa (cр.: мар. мокш, мдЭ. максо, фин. maksa) > прап. *maska > *muska > к., удм. mus(к-) ’печень’); фуг. *-kš- >
прап. *-š(k-) и др. (см. [Лыткин 1957: 93; ОФУЯ 1974: 204], в результате чего корень
рассматриваемого слова претерпел в праудмуртском языке следующее дивергентное
развитие: фуг. *mekše > прап. [> *mekš- >] *m°š ~ *m°šk- > праудм.: (1) *m8š(-) (ср.:
удм. лит. муш ’пчела’: муш-лы ’пчеле’, муш-йос ’пчелы’) ~ (2) *m8šk- (ср.: удм. лит.
мушк-: мушк-а-ны ’заниматься пчеловодством’).
[Кстати, закономерное появление двух вариантов непроизводных основ
в современном языке, вызванное историческими изменениями в их фонетической структуре, желательно отразить в нормативных словарях современного
удмуртского языка, подобно тому, как это представлено в словарных статьях
новейшего удмуртско-русского словаря, посвящённых словам: пуш [пушк-]
внутренность, пространство (внутри помещения, огороженного места
и т. д.) ~ основа послелогов: см. пушкы, пушкын и др. [УРС 2008: 564]; тыш:
тыш [тышк-] тыльная часть тупая сторона (топора и т. п.); тӥр [тыш] обух
топора ~ тышкыз но, дурыз но одӥг что в лоб, что по лбу [УРС 2008: 678];
кус [куск-] поясница; талия; [кус] висьыны болеть (о пояснице) ~ кускы висе
[моя] поясница болит [УРС 2008: 359].
Однако в словарной статье, посвящённой слову муш, нет указания на два
варианта его непроизводной основы, см.: муш зоол. пчела || пчелиный [УРС
2008: 465].]

292

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

1.3. В конечном же итоге это слово представляет собой
арийское (индо-иранское) заимствование общефинно-угорского периода, ср.: санскр. mákşa-s ’Fliege’ (= ’муха’), mákşikā- ’Biene’ (= ’пчела’); авест. maχšī- ’Fliеge’
(= ’муха’) (< раннеар. или ие. *mekš-) [MSzFЕ II 1971: 429; UEW III 1986: 271]; см.
также: дард. mēček ’Biene’ (= ’пчела’), cинг. mehi ’Fliege’ (= ’муха’), cак. māva’- ’тж.’,
курд. mêš ’Fliege; Biene’ (= ’муха; пчела’), афг. mač, mǝč ’Fliege’ (= ’муха’), mačaī,
mǝčai ’Biene’ (= ’пчела’) и др. [Joki 1973: 281]. Поскольку варианты названия пчелы
данного типа, как полагалось некоторыми индоевропеистами-компаративистами, не
известны в иных индоевропейских языках, кроме как в языках арийской группы, эти
учёные и выдвигают предположение о возможном финно-угорском источнике этого
слова в индо-иранских языках (см. об этом: [MSzFЕ II 1971: 429–430; Joki 1973: 281;
UEW III 1986: 271]). Oднако не в пользу этой гипотезы свидетельствуют следующие
факторы: во-первых, сходное с арийскими формами слово для наименования пчелы
зафиксировано и за пределами языков арийской (индо-иранской) группы – напр.,
в одном из германских языков (ново-ирландском): b'ax, m'ax, b'axɔ:g [Joki 1973: 281];
во-вторых, если важнейший продукт пчелы – “мед” (фуг. *mete) – представляет собой явное заимствование из индоиранских языков [MSzFЕ II 1971: 430; UEW III 1986:
271], то и название его производителя – пчелы (*mekše) вроде бы должно быть заим
ствовано финно-угорскими языками из арийских, а не наоборот.
2. Удмуртское название основного продукта пчелы “мёд”
(удм. му ~ чечы) также было зафиксировано, по моим сведениям, в самых ранних па
мятниках удмуртской письменности – с середины XVIII столетия, ср.:
1759: Mu ’Honig’ (= ’мед’) [Müller 1759: 401];
1775: Му̀ цецè ’медъ’ [Сочиненiя 1775: 28];
1785: му ’медъ’ [Кротовъ 1785: 136]; цеци ’медъ’ [Кротовъ 1785: 249];
1791: му ’медъ’ [Миллеръ 1791: 136];
1851: mu ~ c'eci ’Honig’ (= ’мед’); mu sur ’Meth’ (= ’медовуха’) [Wiedemann
1851: 301, 318, 361, 367];
1858: малм. цеце ’Honig’ [Wiedemann 1858: 545];
1867: (глаз.) чечи ’медъ [Блиновъ 1867: 21];
1880: mu (mü) = ma (S), tśetsi ’Honig’ [Wiedemann 1880: 503, 538];
1884: елаб., каз., глаз., уфим. mu ~ глаз., елаб., малм., уфим. tśetsi ’Honig’
[Wiedemann 1884: 14];
1880-е гг.: ҷеҷы ’медъ’ [Ислентьевъ ВРС (кон. XIX в.): 120];
1890-е гг.: м.-урж. mu, уфим., м.-урж. mш ’Honig’ [Wichmann 1987: 164];
1896: čeč ̊ɩ, čeči ’méz’ | ’honig’ [Munkácsi 1896: 311]; каз. mü ’méz’ | ’honig’
[Munkácsi 1896: 722; 724];
Конец XIX – начало ХХ века: му-: муяны ’подслащивать медомъ’;
муыльнянь ’сырое тѣсто из овсяной муки на меду’ [Верещагин 2006: 164] ~
чечы пунjы ’[чайная] ложечка’ [Верещагин 2006: 24]; чечы ’мед’; чечы пунjы,
пичи пунjы ’ложечка’ [Верещагин 2011: 164; 2020: 211];
1919: каз. му – елаб. чечы [Яковлев 1919: 25, 60];
1919: (глаз.) чечы ’мед’ [Крылов 1919: 39];
1932: му, чечы ’мед’; мусур ’медовая брага’ [Борисов 1932: 183]; чечы ’мед’;
сюсьто чечы ’мед с сотами’; муш чечы ’пчелиный мед’; майсы чечы ’шмелиный мед’; чечы пуньы ’чайная ложка’; чечиесь ’медовый’; чечым – употребляется в разговоре с детьми: ’сладко, вкусно’ [Борисов 1932: 315];

Пчела и мёд и их названия как составные элементы...

293

1948: южн. му ’мед’; мусур ’медовая брага’; муяны ’подсластить медом’
[УРС 1948: 194, 197]; чечы ’мед; медвяный’; чечы пуньы ’чайная ложка’; чечым
’сладкий, вкусный; сладко, вкусно’ (в разговоре с детьми) [УРС 1948: 324];
1983, 2008: му || чечы ’мед || медовый, медвяный’; му тубыны диал. ’выкачать мед’ [УРС 1983: 286; 471; УРС 2008: 430, 726]; муаны диал. ’качать мед’;
’подсластить медом’ [УРС 1983: 286; УРС 2008: 439]; муяны диал. ’подсластить (помазать) медом’ [УРС 1983: 289; УРС 2008: 446]; муыльнянь диал. ’сырое тесто из овсяной муки на меду; медовая лепешка’ [УРС 2008: 446]; и др.
2.1. Хотя слово му в конце XVIII века
(возможно, и в XIX столетии) считалось равноправным членом синономического
ряда наименования мёда, состоящего из двух лексических единиц – му и чечы; при
этом слово му, по-видимому, все же воспринималось в качестве доминанты в этом
ряду, поскольку в первой удмуртской грамматике оно стоит на первом месте, ср.: му̀
цецè ’медъ’ [Сочиненiя 1775: 28]). Однако к нашему времени древнее слово му утратило свою доминантную позицию в удмуртском (письменном) языке, и современной
нормой литературного языка оно уже отодвинуто на периферию его лексической
системы в пользу новообразования чечы, возникшего, по-видимому, относительно
поздно под влиянием языкового табу (? < детск. чечым ’сладкий, вкусный || сладко,
вкусно (в разговоре с детьми)’ [УРС 1948: 324]; см. также: [УРС 1983: 472; УРС
2008: 727; USS 2008: 548]; чэчи кукм. ’тж.’). Тем не менее, современные удмуртские (см. выше: 1983, 2008) и иностранные (удмуртско-венгерский, удмуртско-финский и финско-удмуртский) словари последних лет издания [UMSz. 2002; USS 2008;
SUS 2013] всё же продолжают фиксировать его параллельно с чечы, причём без указания на какие-либо ограничительные признаки (типа: диал., устар. и пр.) в его употреблении, см.:
2002: му ’méz’ (= ’мед’); [му] тубыны ’mézet perget’ (= ’выкачать мед’)
~ чeчы ’méz’ (= ’мед’); [чечы] виятыны v кыскыны ’mézet perget’ (= ’выкачивать мед’) [UMSz. 2002: 283, 458];
2008: му (чечы) ’hunaja, mesi’ (= ’мед’) ~ чечы ’hunaja, mesi || mesinen’
(= ’мед || медовый’) [USS 2008: 299, 548];
2013: hunaja ’чечы, му’ (= ’мед’) [SUS 2013: 132].
К тому же это слово (му) встречается в ранних переводах конфессиональных текстов и в современных произведениях некоторых удмуртских авторов, как носителей
кукморского диалекта (поэтов М. Прокопьева, Г. Сабитова) – это вполне естественно, так и представителя северного наречия (прозаика Г. Перевозчикова), хотя для
современных северных говоров слово му, как известно, не характерно. При этом,
как ни странно, (1) вышеназванные представители казанского диалекта (в их числе
и переводчики) раннее наименование “мёда” му, сохранившееся в кукморско-шошминском (казанском) ареале, употребили в ближайшем контексте параллельно с другим (вторичным) его названием – чечы, в то время как (2) представитель северного
наречия (Г. Перевозчиков) включает в своё произведение не характерное для его диалекта слово му самостоятельно, т. е. без указания на синонимическую связь с его
общераспространённой параллелью (чечы), ср.:
Вятка шур доре вуэм бераз, Трифонъ со шурысь вуэз jуыса утем, со
ву Трифонлы му (в сн.: чечы) кадик ческыт потэм (Житiе Препод. Триф.
1900: 22). ’По прибытию к реке Вятке, Трифон попробовал воду из этой реки
на вкус, и она показалась ему сладкой, словно как мед’.

294

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

1. (1) Кыз гырыкись Со бере пе Чечы сии умойтэм. ’А затем-де Из дупла ели Меду поел я неудачно’. ~ (2) Музэ но пе Кыз йыл“исен Тырмыт сиса
васькильлям. ’И меду-де С вершины ели, Наевшись вдоволь, спустились’
(М. Прокопьев. Максимлэн гожтэмез, 1–2) (Построчный перевод мой. – В. К.).
(3) Михаил Атамановлэн ик верамезъя, ӟуч князь, писатель но политика удысын тыршись А. М. Курбский – Иван Грозныйлэн войскоосыныз удмуртъёс
доры вуылэм мурт – ар музъемез, узырлыкезлы паймыса, чебер кылъёсын
«туж нянё», «чечыё-муо», «дуно пöйшуръёсын узыр шаер» шуыса гожъям
(Г. Сабитов. Улон – кырӟан, 10–11). ’По словам того же Михаила Атаманова,
русский князь, писатель и политический деятель А. М. Курбский – человек,
побывавший вместе с войском Ивана Грозного у удмуртов, – землю аров, пораженный ее богатством, весьма красочно описал как “хлебный”, “обильный
медом”, “богатый ценными пушными зверями” край’.
2) Только куд-ог дыръя сыӵе сüё-дано ужез малы ке асьтэос саптаськоды кадь – муэн бекчее одüг пуньы тэкит кисьтэм мактал (Г. Перевозчиков.
Гужем лымы, 54). ’Однако иногда подобное важное дело почему-то вы сами,
кажется, портите, словно льете ложку дегтя в бочку с медом’. И др.
2.2. В (пере)изданиях удмуртских фольклорных текстов
из ранних изданий в ХХ веке слово му (мÿ) нередко сохранено, хотя возможны
и случаи замены его на чечы. Так, в переиздании четырехстрочных песен из книги
«Произведенiя народной словесности, обряды и повѣрья вотяковъ Казанской и Вятской губернiй» Б. Гаврилова [Гавриловъ 1880] в сборнике «Удмурт калык кырӟан‘ёс
(ньыльчур‘ёс)» (’Удмуртские народные песни (четверостишия)’) [Укк. 1936] оригинальная форма мÿ в одних текстах была сохранена (правда, в фонетической форме му), в других же – замещена более распространённым словом чечы (по какому
принципу производился выбор песенных текстов для замены/сохранения искомого
слова мÿ/му, мне не понятно – скорее случайно); сохранено это слово и в одной из
пословиц, включённой в книгу «Удмуртский фольклор: Пословицы, афоризмы поговорки» [Пословицы 1987] (полевая запись была произведена на территории распространения кукморского говора, для которого характерна форма му), ср.:
Котырес баjпу кичпы узлу
Кичпы сурсыву мÿ узлу;
Ум çулмаçкелэ, ум бöрдылэ,
Çулмаçкем çулмын вöй узлу.
[Гавриловъ 1880: 27]

Котырес бадьпу – кызьпу уз лу,
Кызьпу сурсву – му уз лу.
Ум сюлмаськелэ, ум бордэлэ,
Сюлмаськем сюлэм вöй уз лу.
[Укк. 1936: 33]

’Круглая ива не береза, березовый сокъ не медъ. Не будемъ горевать и пла
кать; у горюющаго сердца не будетъ жира’ [Гавриловъ 1880: 94].
Ойдолэ мыном со корка,
Ойдолэ мыном со корка
Куасам няньёстэ сиыны.
Куасам нянϽ йостэ çiины;
Куасам но нянϽ ды мÿ каик
Куасам но няньды му кадь ик,
Ачтес но вылэм лул каик.
Асьтэс но вылэм лул кадь ик.
[Гавриловъ 1880: 34–35]
[Укк. 1936: 114].
’Пойдемте въ ту избу ѣсть пироги ваши. [Пироги ваши] какъ медъ, а сами
вы самые милые люди’ [Гавриловъ 1880: 100].

Пчела и мёд и их названия как составные элементы...

Жöк котырад пукçем куноед
Мÿэн но пунϽ ы мед понэ;
Ми татиç кошкэм бере
Мÿлэç но ческыд улэлэ.
[Гавриловъ 1880: 5]

295

Эок сьöрад пуксем кунодылы
Чечыен пуньы мед понэ.
Ми татысь кошкем бере
Чечылэсь ческыт улэлэ.
[Укк. 1936: 116]

’Гостю, сѣвшему за твой столъ, положи ложку съ медомъ. Когда мы отсюда уѣдемъ, живите слаще меду’ [Гавриловъ 1880: 76].
Вань мушъёс му сётüзы ке, дуннеын му тырон инты уз лу ни. ’Если все
пчелы мед дадут (будут носить), в мире некуда будет его девать’ [Пословицы
1987: 65]. И др.
2.3. Некоторое представление о постепенном вытеснении
из письменной речи слова му в пользу чечы, начиная с середины XIX века до наших
дней, можно получить путём сравнения между собой конфессиональных (евангельских) текстов, переведённых на различные диалекты удмуртского языка и изданных
в различное время (1847–2013), ср.:
“Iоаннъ жилъ въ пустынѣ/въпустынѣ, носилъ одежду изъ верблюжьяго волоса,
и кожаный поясъ, питался акридами и дикимъ медомъ, пищею самою скудною и суровою” (Азбука Сар. 1847: 79; Азбука Глаз. 1847: 75).
1847: сар. ’Iоáннъ ул - úз кы́ръ инт-iúнъ, дуэ̀ гонъ-дыськутэ́зъ нулл-úзъ
вылáзъ, кускертонэ́зъ сюмы́съ-ку вылэ́мъ, сi#нэ́зъ кэ́тъ тыронэ́зъ лудъ-цецù,
акрúда-нимò макé вылэ́мъ, тýжъ кэ́съ покцù сiúзъ’ (Азбука Сар. 1847: 79).
1847: глаз. ’Iоáннъ улы̀зъ кыръ-интiùнъ, нуллы̀зъ дисьсэ̀ дуè гоны́сь, кусъ
кэртонъзэ́ ношъ ку̀, кэтъсэ̀ тырылы̀зъ акрiдаосы̀нъ лудъ цециэ̀нъ-но, тужъ
покцú кэсъ-но сiонъэ̀нъ’ (Азбука Глаз. 1847: 75).
(Мф. 3:4) “Сам же Иоанн имел одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на
чреслах своих, а пищею его были акриды и дикий мед” (Библия 1988: 1013).
1847: сар. ’Ацùзъ бонъ Iоаннъ дуэ̀ гоны̀сь дисèнъ ветлùзъ, кусъ кэртонъэ̀зъ солэ̀нъ сурòнъ валъ; сiонъ-э̀зъ бонъ солэ̀нъ акрúда (глаз. мáркэ-дз#зылэ̀сь) валъ, лудъ му̀ -но (глаз. лудъ мушъ#съ-лэ̀нь цецi-э̀зъ-но)’ (ЕвангМф. Сар.
1847: 12).
1847: глаз. ’Ацùзъ бенъ Iоаннъ дуэ̀ гоны̀сь дисьсэ̀ нуилы̀зъ, кусъ кэртонъэ̀зъ-но солэ̀нъ сурòнъ валъ; сiòнъ ношъ солэ̀нъ акрúда (мáркэ дзози-лэ̀сь) валъ,
лудъ мушъ#съ-лэ̀сь цеци-э̀зъ но’ (ЕвангМф. Глаз. 1847: 12).
1863: ’Atsiz bаn Ioan due gonyś diśen vetlyz, kus kertonez solen suron val,
sionez bаn solen dźozy val lud mu no’ (EvangMf. 1863: 7).
1877: ’Iоаннлэн вылиç диçэз дÿэ гонлиç лÿэм, çiонэз кыр мÿэн
оз лÿэм’ (ЕвангМф. 1877: 7).
1882: ’Iоаннлэн вылысь дисез дуэ гонлэсь вал, кускертонэз сурон вал, сiонэз
луд-муэн дзёз вал’ (ЕвангМф. 1882: 7).
1904: ’Iоаннлэн вылысь дüсез дуэ гонлэсь, кускертонэз суронлэсь, сiонэз
кыр муэн jоз вылэм’ (ЕвангМф. 1904: 6).
1912: ’Iоаннлэн вылысь дüсез дуэ гонлэсь, кускертонэз суронлэсь, сiонэз
кыр муэн jоз вылэм’ (ЕвангМф. 1912: 7–8).
1992, 1997: ’Аслаз Иоаннлэн дüсянэз верблюд гонлэсь вылэм, куссэ сюмыс
кускерттонэн думыса ветлэм; сиёнэз ӟозъёс но кыр чечы вылэм’ (Ӟеч ивор
1992: 5; Выль сӥзён 1997: 6).

296

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

2013: ’Аслаз Иоаннлэн дüсянэз верблюд гонлэсь вал, куссэ сюмыс кускерттонэн думыса ветлüз; сиёнэз ӟозъёс но кыр мушъёслэн чечызы вал’ (Библия
2013: 6). И т. д., и т. п.
Относительно употребления му и чечы в вышеприведённых изданиях следует
заметить следующее:
1) «Азбуки» 1847 г. более точно отражают особенности идиолекта переводчиков
как на “глазовскiй” (чечы), так и на “сарапульскiй” (чечы) “нарѣчiя”, и поскольку
“сарапульскiй” переводчик Григорiй Рѣшетниковъ был носителем срединных говоров – “Сарапульской округи села Нылгижикья Христорождественской церкви священникъ” [Азбука Сар. 1847; 190; Ившин 2010: 96] (совр. с. Нылга Увинского района
Удмуртской Республики), он и выразил особенность срединных говоров и относительно рассматриваемого слова (чечы); поелику переводы «Евангелiй отъ Матөея»
производились группой священников из разных мест и перед изданием подверглись
весьма серьёзной редакторской правке, и если не переводчик(и), то редактор(ы)
мог(ли) вставить южноудмуртское му в текст перевода Евангелiя на “сарапульское
нарѣчiе”, чтобы сделать его относительно более южным (му) в противоположность
тексту, изданному на “глазовскомъ нарѣчiи”;
2) «Евангелiе отъ Матөея» для издания Ф. Й. Видеманном в 1863 году в Лондоне
было переведено на удмуртский язык эстонским учёным с помощью природного
удмурта («Das Evangelium des Matthaus» wotjakisch, mit Hülfe eines eingeborenen
Wotjaken redigiert von F. J. Wiedemann), носителя южного диалекта (му);
3) «Евангелiе отъ Матөея» для издания в 1877 году было переведено на казанский
диалект (точнее: кукморский его говор) (му);
4) перевод «Евангелiя отъ Матөея» (1882) произведён на основе двух ранних
переводов: на “глазовское нарѣчiе” (ЕвангМф. Глаз. 1847) и казанский диалект
(ЕвангМф. 1877) (му);
5) перевод Четвероевангелий, изданных в 1904 и 1912 годах, был произведён
И. С. Михеевым (носителем кукморского говора) с серьёзной оглядкой на родной
для него казанский диалект, который пользовался наибольшей популярностью для
удмуртских изданий конца XIX – начала ХХ века (му);
6) последние издания (1992, 1997, 2013 годов) были уже переведены на совре
менный удмуртский литературный язык (чечы).
Как можно заметить на основе вышеприведённого материала, слово му ’мёд’,
постепенно оттесняемый более популярным его синонимом чечы (в северных диалектах этот процесс шёл более интенсивными темпами, нежели в южных), хотя и серьёзно утратил свою популярность в современном удмуртском литературном языке, но
не совсем ещё вышел из употребления.
Потому-то и кажется для меня весьма странным и непонятным, почему состави
тели новейшего «Русско-удмуртского словаря» в 2 томах (2017) почти начисто игнорировали это характерное для ранних переводных и оригинальных печатных текстов
и – как ранних, так и современных – фольклорных изданий, а также для устной речи
определённой части удмуртов древнейшее слово (му), полностью заменив его словом
чечы, ср.: мёд ’чечы’; липовый мёд ’беризь чечы (курсив в словах чечы и му здесь
и далее мой. – В. К.)’; мёдистый ’чечыё’; мёдистое растение ’чечыё будос’ [РУС I
2019: 674]; медовый ’чечы (в функции определения), чечылэсь, чечыен’; медогонка
’чечы кыскон (тӥян) вышкы’; медонос ’чечы (мöль) сётӥсь будос’; медосбор ’чечы октон (октэм), чечы бичан (бичам)’; ’чечы октон дыр (вакыт), чечы бичан дыр (вакыт)’;
’чечы басьтон (басьтэм)’; ’басьтэм чечы’ [РУС I 2019: 662]. Правда, слово му- местами

Пчела и мёд и их названия как составные элементы...

297

всё же мелькает и в данном словаре, напр., в составе старых композит, в которых замена му- на чечы- невозможна (непривычна), типа: мусур (< му ’мёд’ + сур ’пиво’) –
нет слова чечысур: брага ’брага, мусур’; мёд ’(напиток) мусур’; медовуха ’мусур’;
медовар ’мусур пöзьтӥсь’; медоварение ’мусур пöзьтон’ и др. [РУС I 2019: 92]. А ведь
ещё за 10 лет до издания данного словаря его составители включали слово му в выпущенный ими же «Удмуртско-русский словарь» (2008) как вполне самостоятельное
слово (см. выше: 2); наличествовало оно и в предшествующих изданиях удмуртско-русского словаря [УРС 1948: 195; УРС 1983: 286].
2.4. Рассматриваемое слово имеет этимологические соответствия
во всех группах финно-угорской семьи языков, ср: удм. му ’мед’, коми ма (< оп. *må
’мед’) [КЭСК 1970: 167] || фин. mesi (ген. meden) ’мед; мед (напиток)’; эст. mesi (ген.
mee) ’мед’; саамL mieta, саамN miettâ и др. ’мед’ (возможно, саам. < фин.) | мдЭ.
med', mäd', мдМ. med' | ? мар. mü, müj | венг. méz (< фуг. *mete ’мед; напиток, изготовленный из меда’) [ОФУЯ 1974: 2004] < ие. (или праар.) *medhu (~ *médhu-): санскр.
mádhu ’сладкий напиток, мед; мед’; авест. maδu- ’мед’; рус. мёд; ср. также: согд.
mδw ’вино’, осет. mɩ¯d, mud ’мед’, новоперс. mai ’вино’, кимр. medd, брет. mez ’мед
(напиток)’, др.в.нем. mitu ’мед (напиток)’, литов. medùs ’мед’, латыш. medus ’тж.’;
’мед (напиток)’, црксл. medъ ’мед’, тох. В mit ’мед’, ? хет. mitgaimi ’сладкий хлеб’
и пр. [Joki 1973: 283–284; Rédei 1986: 45; UEW III 1986: 273].
Более того, это древнейшее индоевропейское слово, означавшее ’мёд’, предположительно могло быть заимствовано в различное время и другими юго-восточными
языками, ср.: др.-тюрк. (уйг.) mir ’мед’ < кит. mi (далее: кит.-кор. mil, яп. mitsu ’тж.’);
араб. mād1 ’тж.’; тюрк. bal, чув. p2l, монг. bal ’мед’, калм. bal ’мед’; ’воск’; и др.
[Räsänen 1969: 59 (о тюрк.-монг. < санскр)]; Joki 1973: 284]. Правда, М. Р. Федотов
и Р. Г. Ахметьянов выражают сомнение в санскритском источнике для тюрко-монгольских форм бал, пал, пыл и др. ’мед’ [Федотов I 1996: 464; Əхмəтьянов I 2015: 155].
3. Уже 15 тысячелетий человечество знакомо
с (дикими) пчёлами и их мёдом, и собственно родиной медоносной пчелы по праву
считается Индия. Начало бортничества в Восточной Европе датируется позднекаменным периодом (около 2500–2000 гг. до н. э.) [Joki 1973: 282]. Знакомство же предков
финно-угорских народов Камско-Вятского междуречья (в том числе и будущих
удмуртов) с пчелой, историки относят к V–III тыс. до н. э., опираясь на данные
языка: общефинно-угорский характер названий “пчелы” и “мёда” и присутствие названия “пчелы” в составе наименований удмуртских родов (воршудов): “некоторые
наименования родов происходят от названий птиц‹...›, насекомых (водяной паук,
кузнечик, жучок, пчела (выделено мной. – В. К.), майский жук, блоха), пушных зве
рей‹...›, рыб‹...›” [Ист. Удм. 2007: 80, 81].
4. Когда же у удмуртов появилось
собственно пчеловодство, трудно сказать, ибо “археологических материалов, подтверждающих это занятие, на средневековых памятниках не обнаружено, но поскольку воск и мёд были традиционным товаром для обмена, место бортничества в хозяйстве удмуртов сомнений не вызывает”, – таково заключение историков относительно
этого направления в хозяйственно-экономической деятельности древнеудмуртского
населения в IX–XIII веках [Иванова 1994: 110; Ист. Удм. 2007: 261–262]. По мнению историков Вятского края, в XIV–XVII веках в бассейне реки Вятки местное

298

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

население, занималось “огородничеством, рыболовством, охотой, бортничеством
(курсив мой. – В. К.) и другими промыслами” [Ист. Киров. обл. 1975: 15]. В связи
с этим хотелось бы привести здесь размышления И. Н. Смирнова о возможном восстановлении некоторых исторических фактов даже при отсутствии достоверной фиксации их в соответствующих документах: “Изъ отсутствiя прямыхъ исторических свидѣтельствъ о древнѣйшихъ временахъ вотской исторiи не слѣдуетъ, однако, заключать,
что мы должны отказаться отъ всякихъ попытокъ заглянуть въ отдаленное, дорусское
прошедшее вотского народа. Объ этомъ прошедшемъ молчатъ русскiе лѣтописи, но
достаточно краснорѣчиво говорятъ мѣстные названiя, преданiя народа, могильники
и остатки древнихъ городовъ (городища)” [Смирновъ 1890: 5] – под “преданiями народа”, по всей вероятности, следует иметь в виду, помимо “мѣстныхъ названiй”, ещё
и такие вербальные “документы”, как лингво-исторические реконструкции, ранние
удмуртские лексикографические источники и фольклорные записи.
Подобные размышления историков и этнографов получают, естественно, опре
делённое подтверждение также и в материалах и гипотезах лингвистов, по мнению
которых, начало домашнего пчеловодства у удмуртов могло бы быть отнесено к пе
риоду ранней праудмуртской общности (X–XIV вв.), о чём, как мне кажется, сви
детельствуют общеудмуртские названия пчелы (муш), мёда (му), воска (сюсь), кото
рые лишь в фонетическом составе имеют некоторые закономерные различия во всех
современных удмуртских диалектах, в основной массе своей сформировавшихся
в поздний праудмуртский период – в XV–XVII веках [Кельмаков 2003: 196, 199].
Что касается и лексического различения в наименовании мёда му ~ чечы, оно могло
возникнуть относительно недавно: не раньше формирования современных диалектов в поздний праудмуртский период (XV–XVII века) [Кельмаков 2003: 196, 199].
О достаточно раннем возникновении у удмуртов бортевого (и далее ульевого*)
пчеловодства свидетельствует то непременно отмечаемое исследователями-этногра
фами мастерство ухаживания за пчёлами, которое свойственно для удмуртов и которое могло выработаться у них лишь в течение весьма длительного времени:
“Вотякъ любитъ заниматься пчеловодствомъ и ведетъ это дѣло успѣшнѣе
русскаго. Не рѣдкость встрѣтить Вотяка, имѣющаго 100–150 ульевъ, тогда какъ
хорошимъ пчеловодомъ считается русскiй, насчитывающiй у себя 20–30 ульевъ.
Въ чемъ здѣсь секретъ? Въ томъ, что Вотякъ хорошiй въ этомъ дѣлѣ практикъ
и знаетъ, какъ обращаться съ пчелой, какъ зимой, такъ и лѣтомъ. Зимой онъ всегда
вовремя предупредитъ всѣ случайности, вредныя для здоровья пчелы въ своей
пасѣкѣ, какъ то въ холодъ, излишнее тепло и недостатокъ воздуха, по различнымъ
примѣтамъ: по скучиванiю пчелъ, по мѣсту ихъ нахожденiя, въ той или другой части улья проч. Усердiе же его в отношенiи ухаживанiя за пчелой лѣтомъ примѣрное: онъ постоянно слѣдитъ тогда за жизнiю пчелы, за ее дѣятельностiю и трудами, потому заранѣе можетъ опредѣлить, сколько будетъ въ ульяхъ роевъ и сильны
ли они будутъ, можно ли будетъ ихъ отсадить, чтобы не обезсилить старыхъ пчелъ
и на сгубить ихъ и т. д. Зоркiй Вотякъ не упустить отлета роя на сторону: онъ
“Пчеловодство ульевое представляетъ у Вотяковъ, какъ и у Черемисъ, позднѣйшую стадiю
развитiя. Судя по терминологiи, оно создалось уже подъ тюркскимъ влiянiемъ. Первоначальной
формой его было бортничество (подэмъ). Переходъ отъ бортничества къ пасѣчному пчеловодству составляетъ обычай привязывать ульи къ высокимъ деревьямъ. Этотъ обычай держится
благодаря тому, что Вотякъ для лучшаго качества меда считаетъ необходимымъ держать пчелъ
въ лѣсу, а здѣсь ульямъ постоянно грозилъ-бы извѣстный любитель меда – медвѣдь” [Смирновъ
1890: 111], известный “врагъ Вотяковъ по разведенiю пчелъ” [Кошурниковъ 1880: 17].
*

Пчела и мёд и их названия как составные элементы...

299

заранѣе знаетъ, изъ какого улья и когда полетитъ новый рой и приготовитъ на
этотъ случай всѣ необходимые снаряды и принадлежности для отсаживанiя
пчелы въ другой улей. Если у Вотяка мало пчелъ, онъ не ленится отыскивать
ихъ въ лѣсу и пересаживать въ свои ульи. Отсюда понятно, отчего Вотякъ богатъ
пчелой” ([Кошурниковъ 1880: 16–17], см. еще: [Cмирновъ 1890: 111]).
Во всяком случае, древние удмурты были близко знакомы с пчелой и мёдом задолго до фиксации удмуртских слов му ’мёд’, муш ’пчела’, сюсь ’воск’ в самых ранних письменных документах второй половины XVIII века (более ранних памятников
на удмуртском языке у нас, к сожалению, нет).
5. Кроме того, об относительно раннем распространении
различных видов пчеловодства среди удмуртов свидетельствует, как мне кажется, ещё и целый ряд факторов, отмечаемый в различных областях их (удмуртов)
материальной и духовной культуры.
5.1. В словарях XIX–XXI веков зафиксированы
не только сами корневые слова, но и значительное количество производных от них
слов и свободных словосочетаний (часть из них приведена выше), обозначающих
различные термины пчеловодства, которые не могли, разумеется, появиться лишь
в последние 150–200 лет.
5.2. В удмуртском языке сформировались
связанные с пчелой мифологические образы, которые зафиксированы в отдельных
ранних двуязычных словарях и текстах, напр.:
(1) ин муш/инмуш ’пчела басносл[овная] небес[ная]’ [Верещагин 2011: 61; 2020:
302 (рукописи составлены в конце XIX – начале XX века)] – текстового подтверждения его существования в моём распоряжении нет;
(2) глаз. мушъ ыстысь-косысь- ~ muš 4st4ś-kos4ś-:
’О творецъ и хранитель хлѣба, Кылдысине!
Юкылдысь-вордысь-лы-Кылдысин-лы!
О податель и стражъ домашнихъ животныхъ,
Пудо сетысь-возьмась-лы, Инмар-лы!
Инмаре!
О распорядитель и повелитель пчелъ,
Мушъ ыстысь-косысь-лы, Квазь-лы
Квазь-э
Будьте здоровы!!’
Сябась!!
[Первухинъ III 1888: 9]
~ ¹u k4ld4ś-vord4śl4, k 4 l d 4 ś i n l 4,
pшdo śot4ś-voźmaśl4, i n m a r l 4,
muš ȋstȋ
ślȋ�, k & a ź l 4,
̣ ś-kosȋ�
̣
śabaś!

’Dem befruchter, dem beschützer des getreides,
dem k4ld4śin,
dem geber, dem hüter der herde, dem inmar,
dem sender, dem gebieter der bienen, dem k&aź,
wünschen wir glück!’

[Wichmann 1893: 133];

= сев. муш ыстысь-косысь ’божество; посылающий повелитель пчел’ [Борисов
1932: 188].
5.3. В старинной удмуртской кухне
общеизвестным хмельным напитком была медовуха (мусур, мусыр, мÿсър; кислый
медъ и др.), которая могла возникнуть у удмуртов не раньше начала праудмуртского

300

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

периода (Х век), но и не позднее XVIII столетия (подробнее см.: [Кельмаков 2019:
126–127]). Кроме того, значительной популярностью пользовались некоторые из лакомств, содержащих в своём составе мёд, которые получили отражение как в народных песнях, так и в авторских бытовых и этнографических очерках, напр.:
мÿэн кенэм тиç ’конопляное сѣмя съ медомъ’ [Гавриловъ 1880: 5/76] – песенный
текст с этим выражением см. выше (2.2):
Вылын ки или кюнϽ гынэ.
Та дыръя нылйос туж покчи,
Со покчи ныллен саламэз
Мÿэн но кенэм тиç гынэ.

’На верху звѣздъ только три. Въ эти времена дѣвушки очень малы; подарокъ этой
маленькой дѣвушки конопляное сѣмя съ медомъ’.

[Гавриловъ 1880: 5/76]

муэн (в сн.: чечыен) вöй / вöйын му (в сн.: чечы) – ’масло с медом / мед с маслом
(одно из самых любимых сладостей удмуртов)’:
Тöjы но калпак тФjы медло;
Çiонэд вöйен мÿ медло;
Öйен но умэд ум медло
Чукна но умэд сак медло.

’Бѣлый колпакъ пусть будетъ бѣлымъ.
Пища твоя пусть будетъ медъ и масло. Ночью
сонъ твой пусть будетъ сномъ, а утромъ сонъ
твой пусть будетъ осторожнымъ’.

[Гавриловъ 1880: 10–11/80]

Соку улон-вылон‘ёс Муэн (в сн.: Чечыен) вöй кадь луылоз‹...› (Ильин III
1926: 22). ’Жизнь в те времена Станет словно масло с медом’. Улон-вылонэд
Вöйын му (в сн.: Чечы) луоз, Сюлэм мылкыдэд Кырӟаса улоз (Ильин III 1926:
50). Жизнь твоя станет Словно мед с маслом, А душа твоя – песней будет
славиться’.
“Нѣкоторыя дѣвушки, подружившiеся съ моей женой въ бытность ея на
праздникѣ, провожали насъ версты за три отъ деревни, при чемъ захватили
съ собой кумышку, пиво, кислый медъ и закуску, состоящую изъ говядины,
хлѣба и огурцовъ” [Гавриловъ 1891: 81].
“Смотритель луда беретъ въ руки коровай хлѣба, чашку меда (большею
частью сотоваго) и входитъ в куалу; войдя туда ставитъ ихъ въ шкапъ. Тогда
изъ чистаго вощенаго холста дѣлаетъ факелы и зажегши ихъ, прилѣпляетъ къ
южному краю стола. Послѣ этого беретъ изъ шкапа хлѣбъ с медомъ, ставитъ
ихъ на столъ, потомъ опять беретъ ихъ со стола и начинаетъ молиться такъ:
„осто инϽ маре, тани мон кужоед (ↄ: ку оед) вашкала jулолэз бурэ ваиса кiям
нянен му кутыса тонэ бурэ ваиçко; нянен му кижы (ↄ: ки ы) ческыт лÿэ,
ми калыкйостэ ко (ↄ: но) ческыт аджыса (ↄ: ад ыса) ул; бурчинϽ каик небыт
кылын-ымын тон инϽ марэ бурэ ваиллялмы кэ!“ т. е. боже осто, вотъ я, твой
хозяинъ, поминая обычай древнихъ, взявши въ руки хлѣбъ съ медомъ, поминаю тебя; какъ сладки хлѣбъ с медомъ, такъ и насъ [твоих людей] дѣлай для
себя сладкими (прiятными), чтобы мы мягкими какъ шелкъ устами-языкомъ
поминали тебя, Бога” [Гавриловъ 1891: 113].
Талы туж паймыса соёс [остякъёс] ог-огзылы веральлям: „христiанъёс
лэн Инмарзы бадзым, аслысьтыз муртъёссэ ӟеч уте, ми но Солы оскомы“
шуыльлям. Собере остякъёс креститься карыны (cн.: крашине пырыны) кучкыльлям. Азьлоик креститься карыльлям остякъ эксэйлэн (Амбаллэн), вогул
эксэйлен (Бебяклэн) нылъёсыз. Соёс шумпотэменызы Трифонлы му, сюсь, нянь

Пчела и мёд и их названия как составные элементы...

301

ваильлям (Житiе преп. Трифона 1900: 18). ’Они [ханты], крайне удивленные
этим, сказали друг-другу: „Бог христiан велик, достойно охраняет своих людей, и мы будем уверовать в Него“ (сказали). Затем ханты начали принимать
крещение. Первыми приняли крещение дочери хантыйского князя (Амбала)
и мансийского князя (Бебяка). Они на радостях преподнесли Трифону меду,
воску и хлеба’.
5.4. Лечебные свойства продуктов пчеловодства
(в первую очередь, мёда) известны человечеству давно; об этом писали составители
древнейшего памятника египетской медицины – «Книги приготовления лекарств для
всех частей (человеческого) тела» (более 3500 лет тому назад), Гиппократ (2500 лет
назад), Ибн Сина (более 1000 лет назад). В одном из старинных русских рукописных
лечебников сообщается: “Мед есть сок с росы небесной, который пчелы забирают
во время доброе с цветов благоуханных, и от того имеет в себе силу многу и угоден
бывает к лекарству от многих болезней” [Иойриш 1976: 77].
Лечебные свойства мёда, вероятно, были известны в народной медицине и у древних удмуртов, однако этот вопрос, как и многие другие, частично затронутые в данной
работе, требует дополнительного исследования. Здесь же в качестве примера можно
привести одно весьма интересное сведение Г. Е. Верещагина о чётком разграничении
удмуртами “бортевыхъ” (домашних) пчёл от “земляныхъ” (музъемъ-мушъ), а также
выявлении отличий в свойствах основной продукции обоих видов пчёл: мёд пер
вых, как полагали, следует использовать в народной медицине в лечебных целях,
в то время как основной продукт вторых, по поверъям удмуртов XIX века, считался
ядовитым, вредным для здоровья человека:
“Извѣстно, что пчелы раздѣляются на земляныхъ (совершенно дикихъ)
и бортевыхъ: первыя жилище устраиваютъ въ горахъ, гдѣ и дѣлаютъ соты для
меду, а послѣднiя – соты лѣпятъ въ бортахъ и ульяхъ. Медъ земляныхъ пчелъ
вотское повѣрье воспрещаетъ ѣсть; говорятъ, что кто съѣстъ хотя небольшой
кусочекъ меду земляныхъ пчелъ или разрушитъ ихъ жилище, тотъ будетъ пораженъ слѣпотой. Напротивъ, медъ бортевыхъ пчелъ служитъ еще отличнымъ лекарствомъ въ опасныхъ болѣзняхъ; напримѣръ, если кто сдуритъ отъ укушенiя
бѣшеной собаки, покорми трехълѣтнимъ медомъ и больной выздоровѣетъ”
[Верещагинъ 1886: 76].
5.5. В удмуртском языке появилось множество
фразеологических оборотов и образных выражений с участием в них наименования
пчелы (муш), его производного (зурмуш), а также названия важнейшего продукта
пчелы (му), которые получили отражение в произведениях ряда современных авторов, напр.:
муш палэп кадь (~ муш палэп выллем ~ муш палэпен) (гужетыны, гуж карыны, гужланы, куашетыны, гуретыны) ’жужжать, гудеть, шуметь, словно пчелиный рой’:
(1) Вуко ты доры огинэ люкаськем калык, бадӟым муш палэп кадь, гуж-ж
каре (М. Петров. Вуж Мултан. 154). ’Народ, собравшийся около мельничного
пруда, гудит, словно огромный пчелиный рой’. (2) Пожар сарай азьын муш
палэп кадь гурето: мар верамзэс валаны уг луы (М. Петров. Веросъёс но очеркъёс, 10). ’Перед пожарным сараем шумят, словно пчелиный рой: невозможно
понять, что говорят’. (3) Муш палэп кадь гужетыса, азбаре пото дышет-

302

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

скисьёс (М. Петров. Веросъёс но очеркъёс, 68). ’С гулом, подобно пчелиному
рою, выходят ученики во двор’. (4) Собрание кутскемез возьмаса, муш палэп
кадь гужетыса, куспазы верасько, трос куараос пöлысь номырзэ валаны уг
луы (Г. Красильников. Вуж юрт, 42). ’В ожидании собрания жужжат, словно
пчелиный рой, общаются друг с другом, во множестве голосов ничего не понять’. (5) Али гинэ Марья апайлэн юртэз муш палэп кадь гужлаз. Табере пересь кышномурт огназ кылиз (Р. Валишин. Инвожо уйшоре но пиштэ, 131).
’Только что дом тети Марьи гудел, словно пчелиный рой. А теперь старая женщина осталась одна’. (6) Вань стан ведь бугырскиз – муш палэп кадь гужлало, кесясько, ӵашето (Р. Валишин. Тодметъёс, 105). ’Ведь весь стан всколыхнулся – гудят, кричат, шумят’. (7) Собор азьысь калык муш палэп кадь гужла
(Е. Самсонов. Нырысетӥ гудыри, 126). ’Народ перед собором гудит, словно
пчелиный рой’. (8) – Лэзе Лейзор Петровичмес, со ик мед кивалтоз, – потэм
муш палэп выллем куашетыны öдъязы кенеше лыктэмъёс (К. Емельянов.
Капка сьöрын, 97). ’– Отпустите нашего Лейзора Петровича, пусть он и руководит, – словно пчелиный рой, вышедший [из улья], начали шуметь пришедшие на собрание [люди]’. (9) «Витетü авгут, витетü август», – малпанъёс
йыраз муш палэпен гужланы шöтазы (Г. Романова. Выль кен, 39). ’«Пятое
августа, пятое августа», – словно пчелиный рой, гудят в ее голове мысли’.
муш палэп кадь (лобаны) ’летать, подобно пчелиному рою’:
(1) Номыр но каремез уг луы акылес чиркейёсын, весь куртчыло, вирзэ кыско, вадьсаз муш палэп кадь лобало (Е. Самсонов. Тулыс ӵукна, 104). ’Ничего
не может он поделать с этими надоедливыми комарами, без конца кусаются,
кровь его сосут, летают над ним, словно пчелиный рой’. (2) Йыраз люкаськем
юанъёсыз муш палэп кадь лобало (Е. Самсонов. Тулыс ӵукна, 96). ’Скопившиеся в его голове вопросы кружатся, словно пчелиный рой’.
муш палэт/палэп кадь (калык, семья) ’толпа народа, семья, подобные пче
линому рою’:
(1) Тёпан котыре муш палэт кадь калык люкаськиз. Котькинлэн пуляен
портэм пасез адӟемез потэ (Д. Баженов – Сюрес вожын, 114). ’К Степану
собралась, Словно пчелиный рой, толпа народа. Каждому хотелось увидеть
дырку от пули’. (2) Люкыны луонтэм Муш палэп кадь семья, Бöрдон гур но
кайгу Чик öвöл пöламы (Ф. Кедров. Быръем произведениос, 35). ’Наша дружная, словно пчелиный рой, семья, Ни печальных мыслей, ни горя Нет совсем
среди нас’.
муш семья кадь (ужаны) ’трудиться, подобно пчелиной семье’:
Гужем шорын арендаторъёс муш семья кадь ужазы (Н. Белоногов. Азьло но
берло, 246). ’В середине лета арендаторы трудились, подобно пчелиной семье’.
мушъёс мöль вылэ лобем выллем ’(возвращаться,) как пчёлы летят на цветочный нектар’:
Вакытэз сыӵе вал: тулыс ужъёс борды кутскыса вуиськод-а, уд-а – Кондрат Павловичлэн косэмезъя, уполномоченнойёс, мушъёс мöль вылэ лобем
выллем, колхозэ лыкто ини, кин маин быгатэ (А. Веретенников. Чурай улосын, 77). ’Время было такое: не успеешь взяться за весенние [полевые] работы – по повелению Кондрата Павловича, уполномоченные, кто на чём может,
приезжает в колхоз, словно пчёлы летят на нектар’.
муш интые туш курыны ’вместо пчелы попросить бороду’, т. е. ошибиться словом при просьбе блага для себя, и соответственно, получить не то, о чём мечталось:

Пчела и мёд и их названия как составные элементы...

303

Прошкалэн кöтыз ӝож луиз. Ин öс усьтüськыку муш интые туш курем
кадь луиз (Т. Архипов. Ортчеменыз пумиськон, 266). ’Прошке стало обидно.
Подобно тому, как во время открывания небес попросить бороду, вместо пчелы’.
тыршись муш сямен ’подобно рабочей пчеле, как рабочая пчела (стара
тельно)’:
Кылэм-адӟемзэ, тыршись муш сямен, аслаз фермаяз нуллüз, эшъёсызлы
вералляз. Бармина Оня табере солэн ым шораз гинэ учкыса улэ: Аннок нош
ик маке выльзэ уз-а вера? (Г. Красильников. Тонэн кылисько, 216). ’[Все] услышанное [и] увиденное она, словно рабочая пчела, приносила [на работу,]
на свою ферму, рассказывала своим подругам. Бармина Оня теперь только
и смотрит ей в рот: не сообщит ли Аннушка снова что-либо интересное?’
зурмуш ~ зурмуш сямен (улыны) ’трутень’; ’словно трутень (жить)’, т. е. жить
за чужой счёт, питаться тем, что сам не добывал:
(1) – Ваньмызлы уж шеде. Зурмушъёс гинэ даськöтъёс (М. Лямин. Уж
бордын шумпотон, 15). ’– Работа для всех имеется. Лишь трутни – дармоеды’. (2) Нош тü, шонерак верало, зур мушъёс, ужась мушъёс чотын улыны
дышемъёс. Милемлы зур мушъёс кулэ öвöл!.. (С. Шихарев. Тае ум вунэтэ, 82).
’А вы, скажу прямо, трутни, привыкшие жить за счет рабочих пчел. Нам
трутни не нужны!..’ (3) Узыр улüсь, пе, ас кияз дась лэсьтэмзэ гинэ люканы
тырше, ачиз уг ужа, зурмуш сямен, муртлэсь люкамзэ сиыса улэ (Г. Красильников. Тöлсяська, 124). ’Богач-де старается копить у себя лишь готовенькое, сам не трудится, а ест, словно трутень, лишь то, что произвели другие’. И т. д.
5.6. Слова муш/мÿш и му/мÿ нередко встречаются
в ранних переводных текстах и первых записях фольклорных произведений, в особенности четырехстрочных песен, имеющих весьма древнее происхождение, языческих молитв и загадок. Некоторые устно-поэтические тексты со словами му/мÿ,
были уже приведены выше (см. 2.2); вот ещё несколько примеров со словами муш/
мÿш (и чечы) из ранних переводной и фольклорных публикаций:
(Мк. 1:6) глаз. ’‹...›сiонъэ̀зъ солэ̀нъ вàлъ мáръкэ дз#зы-#съ-лэ̀сь, лудъ мушъ#сълэ̀нъ но цецiэ̀ зъ’. ‹...›а ѣлъ акриды и дикiй медъ (ЕвангМк. Глаз. 1847: 2).
(1) м.-урж. d'źėt'њ š2den ń‡ńen burε vaiśkom, i ń m a r ε! mil'eml2 śi2n2 d‹ 'ш2n2
bereket śot! ešen d‹ 'aren, d‹ 'шen ń‡ńen, pudo¹en t2rl2ken, suren araken, mшšen
vöii̯ en d'źėt'њ uш̯ em śot! [Wichmann 1893: 121]. ’С добрым снедью-угощением
поминаем, Инмар мой! Дай нам достатка-изобилия в еде и питии! Дай нам
с друзьями-товарищами хорошей жизни с житом-хлебом, скотиной-живностью,
пивом-вином, пчелой и маслом!’ (2) pudodε vo∙źma, vå&dε vo∙źma, mшštε noš |
vo∙źma, gid‹'iśen ošmesiśen шronem med då&toz! [Wichmann 1893: 121–122]. ’Скотину оберегай, лошадей оберегай, пчел также оберегай, пусть [скотина] уродится [столько, чтобы шла] непрерывной чередой от хлева до водопоя’.
’Гдѣ мы ѣхали сюда? – Мы ѣхали
Ми татсы кыти (ↄ: кыmϽ и [Опеч.]) лыктимы?
по лѣсу, гдѣ свистить рябчикъ. – Мы
Çала но чибсоно лягйостид.
Ми татиç кыти (ↄ: кыmϽ и [Опеч.]) бертомы? отсюда гдѣ поѣдемъ? – По той дорогѣ,
по которой летаютъ молодыя пчелы’.
Вачыл мÿш лобон çÿрестид.
[Гавриловъ 1880: 10/80].

304

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

’На высокихъ горахъ тысячами и сотнями
ужыт но гуре јылйосад
будутъ летать пчелы. Мы не будемъ жить
Çурысэн çÿэн мöш лобоз;
тысячу или сто лѣтъ, будемъ же до смерти
Çурыс ар çÿ ар ачмес ум улы,
жить хорошо’.
Лык еç уломы кулытоç.
[Гавриловъ 1880: 35/101]
(1) каз. Пеӆмыт коркан виӆ кэн бöрдоз. (Мÿш.) ’Въ темной избѣ плачет молодушка. (Пчелы въ ульѣ) ’ [Гавриловъ 1880: 51/116]. (2) малм. kwarää muš=gı̊ rlı̊ -kad'ik poti-a, kudojä? ’Hangom a méh csengetyűhöz hasonlónak tetszett-e ipam?’ [Munkácsi
1887: 257] (’Голос мой не кажется ли похожим на колокольчик для пчел (при их
роении), сватушка мой (в переводе на венгерский язык ошибочно: свекор мой)?’;
(3) м.-урж. pe¹m2t kenas2n vil' k2šno bördε. – muš. ~ елаб. pel'm2t kens2n vil'ken bördoz. –
muš. ’Ein junges/junge weib weint in der finstern kammer. – Die biene’ [Wichmann 1901:
25, 38] (’В темной клети молодушка плачет. – Пчела’). И др.
5.7. Кроме того, в удмуртской народной поэзии
имеется ряд произведений (в особенности песни, легенды, загадки и др.), посвящённые пчеле и её важнейшему продукту – мёду.
5.7.1. Из песен-молитв особое внимание привлекли к себе
две, различающиеся между собой как некоторыми своими поэтическими особенностями, так и временем и местом их записи: одна из них, записанная Б. Мункачи
23 июля 1885 года в д. Юмга-Омга современного Селтинского района Удмуртской
Республики от деда Омельяна, была опубликована в книге «Votják népköltészeti hagyományok» (’Народнопоэтические традиции удмуртов’) [Munkácsi 1887: 317–319],
а вторая увидела свет в исследовании П. К. Поздеева «Мылкыдэз лöпкыто, сюлэмез
вырӟыто» (’Думы рождают, сердце тревожат’) [Поздеев 1967: 6–7]. Для этих песен,
как весьма древних по своему происхождению (по мнению информанта М. Я. Комаровой, жительницы д. Гучин-Бодья Кизнерского района Удмуртской Республики,
второй песне, к примеру, уже исполнилось (бы) около 400 лет*, не менее древняя
должна быть и первая…), характерны: 1) архаичная лексика в языке; 2) специфичная – кажущаяся в наше время синтаксически незавершённой (и посему трудно
переводимой) – структура предложений; 3) определённый налёт эпического поэтического стиля в форме многократного повторения сходных по структуре оборотов (последнее замечание в бóльшей степени свойственно для первой песни);
4) снятие жёсткой категоричности с просьбы к Всевыщнему, выражаемой формой
глаголола повелительного наклонения (сёт! ’дай!’), за счёт замены её формой условного наклонения в сочетании с союзом ке ’если’ во второй песне, сближет её
с южноудмуртскими куриськонами (языческими молитвами), см.:
1. M u š = ⸜о t' o n – g u r (отрывок)
‹...›zarı̊ W-kä tu-paljostid kuškod-burjod-kä – ta šorı̊ !
Kam ǯoz-kä bod-dorı̊ śtı̊ d kuškod-burjod-kä – ta šorı̊ !
dukt'a-kä kotkan mu-vı̊ rjostid kuškod-burjod-kä – ta šorı̊ !
kı̊ z=pu-kä surd-uljostid kuškod-burjod-kä – ta šorı̊ !
berı̊ ӡ-daj zañarjostä kuškod-burjod-kä – ta šorı̊ !‹...›
[Munkácsi 1887: 317–318]
*

В 1967 году песне исполнилось 300–350 лет, а сейчас на улице уже 2023 год.

Пчела и мёд и их названия как составные элементы...

305

1. Песня призыва [роящихся] пчел
‹...›’Если на той да стороне моря будешь искать-выбирать – то сюда (букв.
’на это; в эту сторону’)!
Если на обрыве камского да берега будешь искать-выбирать – то сюда!
Если по пригоркам да, где токуют глухари, будешь искать-выбирать –
то сюда!
Если под ельниками да будешь искать-выбирать – то сюда!
Если по дуплам да лип будешь искать-выбирать – то сюда!’‹...›
“Ezt a dalt, melyet a votjákok «méhhivogató ének»-nek neveznek, méhtenyésztő énekli, midőn a leendő méhraj számára új méhkast készít; miért is az egész tartalom
méhekhez van intézve” (= ’Эта песня (скорее, песня-молитва. – В. К.) – называемая
Вотяками muš=⸜о t'оn-gur – поётся пчеловодомъ, когда онъ заготовитъ новый улей
для будущаго пчелинаго роя; почему и всѣ слова обращены къ пчеламъ’), – писал
о ней Б. Мункачи [Munkácsi 1887: 319]. В этой весьма старинной и посему порою
трудной для понимания (и перевода) «Песне призыва пчел», отрывок из которой приводится здесь, предположительно содержится молитвенное обращение пчеловода
к пчелиной матке, вылетевшей из улья и уводящей за собой свой рой-семью. Текст
содержит не только такой архаизм для срединных говоров, как kuškod- ’keresel
(= поищешь)’ (подробнее см.: [Кельмаков 2015]), но и к настоящему времени уже
почти повсеместно вышедшее из употребления слово Woz- ’part (= берег)’ или
малоизвестное – zañar- ’стволъ сгнившей липы, изъ котораго дѣлаютъ улей’ [Munkácsi
1887: 319; 1896: 438]. В данном контексте под последним словом, возможно, имеется
в виду дупло, уже пригодное для заселения роя – новой пчелиной семьи. В новейшем словаре удмуртского языка этому слову даётся такая – не совсем, возможно,
точная – трактовка: зангар диал. ’гнилушка’ [УРС 2008: 225].
[В качестве аналогичного примера к многократному повтору, как и в старинной удмуртской народной песне “Muš=⸜о t'on-gur”, одной и той же конструкции (фразы) в эпической поэзии, перемежаемую некоими вариативными
элементами, которые необходимы для смыслового сцепления текста, см. отрывки из двух старых эпических произведений других народов:
1) из древнейшего шумерского текста «Псалом Энлилю»:
Над своею столицей Ниппуром
сжалься, помилуй свой город.
Над великой стеною Экура
сжалься, помилуй свой город.
Над обширной землей Киура
сжалься, помилуй свой город.
Над священной землёй Дуль-азага
сжалься, помилуй свой город.
Над покоями царского дома
сжалься, помилуй свой город. И т. д.
[Ассиро-Вавилон. эпос 2007: 80];
2) из – возможно, не менее древнего – армянского народного эпоса «Давид
Сасунский», “возникновение отдельных моментов” которого “отделено от нас
не одним, а многими тысячелетиями” [Орбели 1939: XI]:
Обернулся Давид и сказал:
– Эй, дядя, умру за тебя, о чем попрошу,

Мне дай!

306

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Пятьсот или тысячу душ, чтоб камень ломать, –

Мне дай!
Пятьсот или тысячу душ, чтоб камень тесать, –

Мне дай!
Пятьсот или тысячу душ, чтоб щебень сгребать, –

Мне дай!
Пятьсот или тысячу душ, чтоб воду таскать, –

Мне дай!
Пятьсот или тысячу душ, чтобы стены слагать, –

Мне дай!
Пятьсот или тысячу душ, чтоб швы закреплять, –

Мне дай!
Пятьсот или тысячу душ, чтоб доски стругать, –

Мне дай!
Коль храм не воздвигнется тот –
Мой обет меня убьет.
До вечера завтра хочу к концу работу свести,
Чтоб храм свечами сиял,
Чтоб служба в храме шла!
[Давид Сасунский 1939: 229–230]
2. Вторая песня, как сообщает об этом П. К. Поздеев [1967: 7] со слов информанта М. Я. Комаровой, исполнялась весной при выносе улья из подполья (омшаника)
на приволье. Фонетически устаревшее слово донüе (ед. ч.) (? совр. дуное) в нашем
понимании означает ’дорогой мой, драгоценный мой’, донüёсы (мн. ч.) – ’дорогие
мои, драгоценные мои’. Поскольку эти весьма звучные формы слова использованы
в тексте как рефрены, они сохранены мною без перевода и в переложении текста на
русский язык. Междометные слова кик-кик и кок-кок – это, по мнению опытных пчеловодов, средства “дипломатических переговоров” между молодой пчелиной маткой
(кик-кик) и старой (кок-кок) о возможном отлёте части пчелиного роя вместе с молодой маткой для образования новой семьи на новом месте [Поздеев 1967: 7–8]:
Донӥе, донӥе
Донӥе, донӥе, дон папае,
Дон папае, шундыё куазе,
Шундыё куазьдэ сьöд пилем кадь
Карса потысалыд ке,
Донӥе, донӥе.

Донӥе, донӥе
’Дорогая моя, драгоценная букашечка,
Дорогая букашечка, солнечная погодушка,
Черной тучей застлав солнечную погоду,
Вылетели бы вы,
Донӥе, донӥе.

Азвесь бурдыныды,
Зарни пубыеныды
Лобӟыса, лобӟыса потысалды ке,
Донӥёсы, донӥёсы.

С серебряными крылышками,
С золотыми ножками
Лётом-лётом бы вылетели вы,
Донӥёсы, донӥёсы.

«Кик-кик» кароз зор папаосы,
«Кик-кик» кароз, «кок-кок» кароз,
Торникен, четверникен
Соосыз кутэммы луысал ке,
Донӥе, донӥе.

«Кик-кик» издадут дождевые(?) букашечки,
«Кик-кик» издадут, «кок-кок» издадут,
Вторником, четвергом (?)
Смогли бы мы их задержать-изловить,
Донӥе, донӥе.

Пчела и мёд и их названия как составные элементы...

307

Кыз йылысь кыз йылэ лобӟозы соосыд, С верхушки [одной] ели на верхушку
[другой] ели перелетят они,
Кыз йылысь кыз йылэ лобӟемзэ
Перелетевших с верхушки одной ели
на другую
Кутэме лусал ке соосыз,
Суметь бы мне собрать-изловить,
Донӥе, донӥе.
Донӥе, донӥе.
Вордымтэ нунӥёсы
Не порожденные мною дитяточки
Кыре потӥзы ини табере.
Уж на волю вылетели теперь.
Вордымтэ нунӥёсыз кутэме луысал ке, Не рожденных [мною] деточек суметь бы
изловить,
Позыртӥськыса, позыртӥськыса
Кружась-перекручиваясь вылетели бы они,
потысалзы ке
Милям но возьманъёсмы,
Нами да ожидаемые,
Донӥе, донӥе.
Донӥе, донӥе’.
[Поздеев 1967: 6–7]
Для сравнения см. отрывок из южноудмуртского куриськона – весьма древнего
жанра – в записи Б. Мункачи в 1885 году в д. Елкибаево современного Алнашского
района Удмуртской Республики:
Gid'ä pı̊ rton dı̊ rja
gid' tı̊ ros karı̊ salid-kä,
Weč kı̊ skon iskaldä śotı̊ salid-kä,
Weč kı̊ skon ı̊ ždä śotı̊ salid-kä!
Kalı̊ kä poton-dı̊ rja
Weč kı̊ tkon valjostä śotı̊ salid-kä,
ludä poton-dı̊ rja
lud-seräk tı̊ r karı̊ salid-kä!
[Munkácsi 1887: 163]

’Когда пригоняем [скотину] в хлев,
Полон хлева чтоб [скотина] была,
Удойную корову хорошую если дал бы ты,
Удойных овечек хороших если дал бы ты !
При выезде в народ
Отличных упряжных коней если дал бы ты,
При выходе в поле
”Дай скотину полный уголъ поля“’*!

Создаётся вполне вероятное впечатление, что обе песни по своим художественным особенностям и по архаичным лексическим элементам в языке кажутся
весьма древними, в особенности первая. Что касается второй, то и ей П. К. Поздеев, ссылаясь на ту же самую М. Я. Комарову, в 1967 году приписывает возраст
в 300–350 лет.
5.7.2. Что касается удмуртских легенд,
посвящённых пчеле и её мёду, их в моём распоряжении весьма немного: приведу из
них две.
Первая («Муха и пчела»), записанная на русском языке Г. Е. Верещагиным,
представляет собой спор пчелы с мухой, где выставляется напоказ ничтожество последней по сравнению с пчелой, которая за свой неустанный труд заслуженно пользуется всеобщим уважением у людей:
Муха сказала пчелѣ: «ты работаешь, работаешь – трудишься все
лѣто, а сама сладко не ѣшь». Пчела отвѣчает: «эхъ ты, дрянь! Тебя кто не
*
Такой вариант перевода данной строчки был предложен Б. Мункачи или его консультантом Н. Ивановым [Munkácsi 1887: 165].

308

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

увидитъ – все норовитъ (? ↄ: норовятъ) убить, а меня не убиваютъ – еще
хранятъ» [Верещагинъ 1886: 71].
Пожалуй, одна из самых лучших, как мне кажется, удмуртских легенд, не только о пчеле, но и вообще среди всех этиологических (о происхождении живых существ), – это следующая, записанная Б. Мункачи в августе 1885 года в городе Казани
от Николая Иванова:
Malı̊ mušlän-gı̊ nä čečiez tı̊ ros,
majsı̊ län ⸜о žı̊ t, durińčilän kabzä ⸜оv⸜оl *
– pereśjoslän veram-seänı̊ zı̊ Inmar
kińigaı̊ n taWı̊ gožtämı̊ n. odı̊ g-pol Inmarlän
ta muźem-vı̊ lı̊ n ulı̊ śjosı̊ z todämez-adǯämez
potäm. ta-p⸜оnna inmı̊ śtı̊ z vaśkı̊ sa kot'-kı̊ ti
vetlä vı̊ läm.
majsı̊ -dorä vusa, soleś viźzä sı̊ nanı̊
čečizä kuräm. so-dı̊ rja majsı̊ län tuž uno
čečiez vı̊ läm-no «ta Inmar m⸜оśtı̊ m čečimä
baśtoz-ug!» – malpasa, – «⸜оv⸜оl!» – šuäm –
«pinaljosmä ⸜оrekčanı̊ -śana». Inmar majsı̊ lan ⸜оräkčamezlı̊ l'ek lusa sojä kargam.
«veś ultoǯad-vı̊ ltoǯad» – šuäm – pı̊ r vı̊ ʓ¿ijad ńe-no-ku-no pinaläz ⸜оräkčamon-śana
čečied med-az luı̊ lı̊ -ni!» so-tı̊ rı̊ ś majsı̊ län
čečiez tuž ⸜оžı̊ t luä.
majsı̊ -dorı̊ ś Inmar durinči-dorı̊ vuäm.
«čečied vań-a?» – šusa juam soleś Inmar. durinči majsı̊ -śeän malpasa «čečiä
odı̊ g śin-kı̊ l'i bı̊ dǯ¿a-no ⸜оv⸜оl, k⸜оs śuśä-gı̊ nä
vań» – šuäm. «⸜оv⸜оl-kä ⸜оv⸜оl-ik med luoz;
veś pı̊ r vı̊ ʓ¿ijad odı̊ g k⸜оs śuśed-śana ńe-nomı̊ rı̊ d-no med-az lu!» – šusa kargam sojä-no Inmar.
tatı̊ ś koškı̊ sa Inmar muš-dorı̊ vuäm.
mušlän so-dı̊ rja kot'-kinlänleś čečiez ⸜оžı̊ t
vı̊ läm-no Inmar juakı̊ «vań» – šuäm «tı̊ ros
vań, táu Inmarlı̊ ! veś duńńe-kalı̊ k pı̊ r vı̊ ʓ¿ijaz-no śisa uz-bı̊ ttı̊ ». «tuž ǯeč!» – šuäm Inmar bı̊ lagoslovit'tı̊ sa – oǯı̊ -ik med-lo, veś
duńńeı̊ ś kalı̊ k pı̊ r vı̊ ʓ¿ijaz śisa t⸜оśtı̊ d čečı̊ dä
med-az bı̊ ttı̊ , českı̊ t puč̠kı̊ ś českı̊ t śion med
luoz!»
so tı̊ rı̊ ś mušlän čečiez tı̊ rosgäs-no,
českı̊ tgäs-no.
[Munkácsi 1887: 57–58].

’Почему у пчелы меда много,
у шмеля – мало, а у осы вовсе и нет
По рассказам стариков, в божественной
книге записано так. Однажды Инмару (Богу)
захотелось проведать-узнать, как пребывают
жители на этой земле. Для этой цели он, спускаясь со своих небес, бродил по всяким местам.
Дойдя до шмеля, чтоб испытать его, попросил у него меду. В те времена меду у него было
очень много, и, подумав: «Этот бог заберет ведь
у меня [весь] мед!», – «Нет [у меня меда], – сказал, – кроме как обманывать своих детей!». Инмар, разгневавшись на то, что шмель врет, проклял его. «Во всю свою жизнь, – сказал он, – во
всем твоем роду никогда пусть уж не будет у
тебя меда, кроме как обманывать своих детей!».
С тех пор у шмеля бывает очень мало меда.
От шмеля Инмар пришел к осе. «У тебя
есть мед?» – спросил у него Инмар. Оса,
подумав, словно как шмель: «Меду у меня
нет даже со слезинку, лишь сухие соты имеются», – сказала. «Коли нет, пусть так и будет; на всем твоем роду, помимо сухих сот,
пусть ничего и не будет!» – так проклял и ее
Инмар.
Уйдя оттуда, Инмар дошел до пчелы.
У пчелы в те времена меду бывало меньше
всех, однако на вопрос Инмара ответил: «Есть,
много имеется, спасибо Инмару! Народы со
всего мира на всем их роду не смогут [все]
съесть». «Отлично!» – сказал Инмар, благословив ее – пусть так и будет, люди со всего мира
со всем своим родом пусть не смогут съесть
мед твой до конца, пусть он будет сладчайшим
из сладких среди всех яств!»
Пчелиный мед с тех пор и больше, и слаще [, чем у других]’.

*
Транслитерация этой легенды включена в книгу «Ватка но Калмез» [ВК 1971: 22], однако
с рядом ошибок и упущений (об этом в другом месте).

Пчела и мёд и их названия как составные элементы...

309

5.7.3. С образом “безгрешной” пчелы связан
также – хотя и несколько опосредованно – такой общеизвестный поэтический образ, как инöс, характерный как для устной речи удмуртов, так и для письменных
текстов.
По удмуртским народным представлениям, перед счастливым человеком тёмное
ночное небо иногда совершенно неожиданно на очень короткое мгновение озаряется
ярким светом – это-де небесная дверь открывается (инöс усьтüське). Если человек
успевает за это время вымолвить какое-либо своё пожелание, любую заветную мечту, они непременно сбудутся. Так гласит народная молва, получившая своё отражение и в прозведениях некоторых удмуртских писателей, напр.:
(1) Таӵе малпанэ вуэм бераз, Платон азьын инöс усьтüськиз кадь.
«Шуддэ сёт!» – гинэ шуыны кутскиз. Али гинэ кайгуэн но вожпотонэн пыласькись сюлмыз нöкы вöй пöлы нöдüз (Е. Самсонов. Нырысетӥ гудыри, 61).
’Как только дошел Платон до такой мысли, как будто бы перед ним раскрылась небесная дверь. Сердце его, только что обливавшееся горем и злостью,
завязло в сливочном масле’. (2) Тазьы шуоз вал мемее: инöс усьтüськыку, пе, шуд сёт шуыса, киез выллань ӝутоно. Мыным туннэ, губи зоръёс
дыръя, инöс усьяськиз кадь. Нош мон отчы вамыштыны öй вутты. Киме
ӝутыны но вунэтü. Чеберлы сокем паймыса… (Никвлад Самсонов. Шупудъёс бырдало, 44). ’Так говаривала моя мать: когда небесная дверь открывается, испросив-де счастья, необходимо поднять руки кверху. Мне сегодня,
когда шли грибные дожди, как будто бы небесная дверь открывалась. А я не
успел шагнуть в ту сторону. И руки поднять забыл. Будучи в восхищении
от красоты…’ (3) Пересьмытозяз ик инöслэсь усьтüськемзэ возьмаса улüз
со [мемие]. Инöс солы ноку öз усьтüськы (И. Очеев. Тушмонлэн мышказ
(Партизанлэн гожт эмез), 116). ’Вплоть до самой старости ждала она [моя
мать], когда же откроется небесная дверь. Небесная дверь так никогда и не
открылась для нее’.
Удмуртская фольклорная небесная дверь (инöс) имеет, кажется, некую параллель в Библии в виде небесных врат (Инлэн капкаез), которые, словно вход в рай
[Мокиенко и др. 2010: 142], вкупе с “домом Божьим” являются своеобразным заветом Бога и впредь оберегать и облагодетельствовать избранный им народ, как
это, вероятно, следует понимать, судя по нижеприведенной пространной цитате
из Божественной Книги:
(Быт. 28: 12–17) “И увидел [Иаков] во сне: вот, лестница стоит на земле,
а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней.
И вот, Господь стоит на ней и говорит: Я Господь, Бог Авраама, отца твоего,
и Бог Исаака; [не бойся]. Землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему; и будет потомство твое, как песок земной; и распространишься
к морю и к востоку, и к северу и к полудню; и благословятся в тебе и в семени
твоем все племена земные; и вот Я с тобою, и сохраню тебя везде, куда ты
ни пойдешь; и возвращу тебя в сию землю, ибо Я не оставлю тебя, доколе не
исполню того, что Я сказал тебе. Иаков пробудился от сна своего и сказал:
истинно Господь присутствует на месте сем; а я не знал. И убоялся и сказал:
как страшно сие место! Это не иное что, как дом Божий, это врата небесные”
(Библия 1988: 29–30).
’Уйвöтаз со [Иаков] адӟиз: музъем вылын тубат сылэ, нош солэн йылыз
инбаме пыкиське. Инмарлэн Кылчинъёсыз со кузя тубало, васькало. Отын,

310

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

солэн вылüяз, Кузё-Инмар сылэ но шуэ: «Мон – Кузё-Инмар, тынад атаедлэн
Авраамлэн Инмарез, Исааклэн Инмарез; [эн кышка]. Мон тыныд но, тынад выжыедлы но та музъемез, али кыллён интыдэ но сёто. Тынад выжыед
музъем вылысь луо мында луоз, зарезь пала но, шундыӝужан пала но, уйпала но, лымшор пала но тон вöлмод; тон пыр, тынад кидысэд пыр музъем
вылысь вань калыкъёс бакель каремын луозы. Тани Мон тонэныд; кытчы гинэ
уд мыны, Мон тонэ котькытысен но утё; Аслэсьтым верамме быдэсто, та
музъеме Мон тонэ берыкто, огнадэ уг кельты». Иаков иземысь султэм бераз шуиз: «Зэмзэ но, та интыын Кузё-Инмар улэ, нош мон сое öй тоды!» Со
курдаса шуиз: «Кыӵе кышкыт та инты! Та мукет маке öвöл, та Инмарлэн
юртэз, та Инлэн капкаез»’ (Библия 2013: 41).
По всей видимости, библейские врата небесные (Инлэн капкаез) и удмуртская фольклорная небесная дверь (инöс), судя по представленным здесь материалам, существенно отличаются друг от друга: если врата небесные и дом Божий
являются инструментами (орудиями) в руках Бога – именно Бог сам действует через них, чтобы предоставить благо для избранного им народа, то небесная
дверь, по представлениям удмуртов, сама по себе – без управления ею со стороны какого-либо субъекта – является благодетелем для людей, напр.: небесная
дверь раскрылась – сердце Платона, до того обливавшееся горем и злостью,
завязло в сливочном масле (кто и зачем отворил их, никого это не интересует,
подобно тому, как в нижеприведённых предложениях сами по себе открываются
для человека “дверь”, “горизонт”, “дорога” – и никто не собирается усматривать
в этих пассивных конструкциях действия какого-либо субъекта, роли “божьего
провидения”, см.:
(1) Со вакыт кенос öс усьтüськиз, кинъёс ке пыризы, серекъязы, сипыртüзы, тылэз кысыса, берен потüзы [И. Гаврилов. Вордӥськем палъёсын I,
17]. ’В то время дверь амбара открылась, какие-то [люди] вошли, посмеялись, пошептались, потушив огонь, снова вышли’. (2) Öс усьтüськиз но, Мария Ивановна пыриз. Кыӵе ке ватüськонэ выллем быдэсак сьöд дüсяськем‹...›
(Е. Самсонов. Шундыез уд жильыя, 231). ’Дверь отвороилась, и Мария Ивановна вошла. Будто на какие-то похороны она приоделась во все черное‹...›’.
(3) Югыт сюрес усьтüськемын азяд, Зарни крезь сиосыд золтылэмын тынад (Г. Романова. Выль кен, 109). ’Ясная дорога открыта перед тобой, Струны
золотых гусель твоих натянуты’. (4) Инвис усьтüськиз вал чылкыт, Ой, мынам улонэ-кае (Н. Байтеряков. Жин азвесь крезьгурен, 413). ’Чистый горизонт
открылся, Ох, жизнь моя любимая’.
Тут у читателя может возникнуть вполне закономерный вопрос: Какая связь
имеется между пчёлами и небесной дверью, чтобы так много внимания уделять
им в статье, посвящённой собственно пчёлам и мёду? Да прямая, если учесть,
что почти во всех удмуртских сказах-притчах о небесной двери каким-то обра
зом непременно участвуют и пчёлы: произведения эти, как правило, построены
на ошибочном звукоподражательном использовании трех близких в фонетическом
отошении слов: муш ’пчела’, туш ’борода’, шут ’счастье’. Имеющийся в моём
распоряжении образцовый пример – это притча, записанная у татышлинских уд
муртов (подобные примеры встречаются среди удмуртов почти повсеместно, но
они, к сожалению, или не записаны, или на данный момент не имеются в моём
распоряжении):

Пчела и мёд и их названия как составные элементы...

311

’Небесная дверь
Иногда ночью все небо озаряется светом.
Это, говорят, так открывается небесная дверь.
Если успеешь что-то сказать до закрытия небесной двери, твое желание непременно исполнится. Только второпях не выскажись неверно.
Одна женщина, когда так открывалась
небесная дверь, вместо “сделай счастливой”,
сказала “сделай бородатой”. У нее тотчас же
выросла борода.
Один мужчина намеревался сказать: “дай
odik pijosmurt no “m8šte śot” š8e
vөlem no, dөrtemenөs “t8šte śot” š8em. oźө пчел”, но второпях промолвил: “дай бороду”.
Вот так у него выросла борода до колен.
tińi solө piges dөroźaz v8iќќož t8š potem.
Один нищий в зимнюю стужу шел по
odik kuraśkiś tolalte keźөten paśo gөne
diśen mөne vөlem busijeti. malpamte šoriś полю, одетый в дырявую одежду. Неожиданinos 8śtiśkem no, so š8em: “а∙ste, immäre, но открылась небесная дверь, и он сказал:
&ań paśśosme ќo∙ksa val”. oźi i’ l8em. “Господи, боже мой, закрыл бы ты все мои
diś paśśosөz gөne jevөl, &ań paśśosөz дыры”. Так и стало. Закрылись дыры не тольno ќoksaśkil'l'am. sөbөre so өmөz-nөrөs ко в одежде, но и все остальные. У него заќoksaśkөsa šokanө bөgatөmte ni no, oќќө крылись рот, нос, он не мог больше дышать
и сразу же умер’.
jik kulem.
[Кельмаков 1978: 110/119–120]
inos
ku’dөrja 8jөn bөdes imbam d'źu∙gak
kariśke. so, pe, oźө inos 8śtiśke. inos
vorsaśkiќќož mar ke no verasa ke v8ttit,
so malpane’ bөdesmөtek, pe, us kө∙l'ө.
to∙l'ko dөrtemenөt d'źaηgөš veranө en
šа∙ttө*.
odi’ nөlkөšno oźө inos 8śtiśkөkө,
“šudo kar” šuonze “t8šo kar” š8em. solө
sokө jik t8š potem.

5.7.4. Хотелось обратить внимание читателя
ещё и на те (1) курьёзные варианты легенд о небесной двери или же (2) притчу с вы
ражением критического отношения к окружающей действительности (все они, разумеется, из “пчелиного сериала”), которые, в череде последних десятилетий претерпев
существенное историко-художественное преобразование под влиянием изменившихся условий жизни и быта народа, попали в беллетристику современных удмуртских
авторов уже с новым содержанием, отличным – думается – от первоначального:
1. (1) Уйшор уин, пе, куазь югак луэ. Соку, пе, тон шуыны вуид ке, мушед,
пе, удалтоз. Котьма кур, сётоз, пе, тыныд (И. Очеев. Тушмонлэн мышказ
(Партизанлэн гожтэмез), 116). ’В глухую-де полночь появляется яркое освещение. Коли-де тогда успеешь высказать [свою просьбу], пчёлы твои уродятся. Что угодно проси, [Бог] все тебе даст’. (2) Прошкалэн кöтыз ӝож луиз.
Ин öс усьтüськыку муш интые туш курем кадь луиз (Т. Архипов. Ортчеменыз пумиськон, 266). ’Прошке стало обидно. Получилось так, будто бы при
открытии небесной двери, вместо пчёл, попросил бороду’.
2. – Соин ик, Григорий, ӟучъёс соосты [узыръёсты] паукъёс шуо.
– Ми сямен – чонари.
– Бен, самой со, – шуиз Илья Фомич, кынмем киоссэ корт гур вадьсын
шунтыса. – Чонари сярысь мынам кытысь ке таӵе мадёнэз кылэме вань.
Огпол тазьы чонариен муш пумиськем. «Мар тон озьы лобан сюресэз вотсаськод?» – юа муш чонарилэсь. «Тü кадь лобасьёс жаль потüзы», – шуэм
солы чонари. Кутъёслы но чибиньёслы шутэтскон инты, пе, лэсьтüсько.
*
Абзацовка текста произведена для данного издания, в оригинале (т. е. в первичном издании) её нет.

312

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Нош учкод ке, вотосэ шедем кутъёс сюпсьылэмын ини.
– Бен ми но ӵапак со кутъёс выллемесь, Илья Фомич. Шедиськом но
мозмеммы уг луы ни, коть караул черекъя (М. Петров. Вуж Мултан, 77).
’– И потому, Григорий, русские называют их [богачей] пауками.
– По-нашему – чонари (’паук’).
– Да, он именно, – сказал Илья Фомич, грея озябшие руки над буржуйкой. – Я где-то услышал притчу о пауке. Так вот однажды пчела встретилась
с пауком. «Почему ты застилаешь тенетами пути полета [насекомых]?» – спрашивает пчела у паука. «Мне летунов, подобных вам, жалко стало», – ответил
ей паук. Для мух и комаров место для отдыха-де устраиваю. А глянь – запутавшиеся в тенета мухи уже высосаны.
– Ведь и мы ровно как эти мухи, Илья Фомич. Попадаемся – и не в силах
освободиться, хоть караул кричи’.
6. Рассмотренные в данной работе материалы и приведённые факты,
а также некоторые положения и выводы, вне всякого сомнения, представляют собой
лишь отдельные штрихи, которые могут оказаться свидетельствами о весьма раннем
включении пчелы со всеми своими чудодейственными продуктами в бытовую жизнь
и духовную культуру удмуртского народа; и посильное участие специалистов различных областей науки и производства в разработке поднятых здесь (и не только)
вопросов позволит уточнить, расширить и углубить каждую из сторон этой многогранной проблемы.
УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
1) языков:
авест. – авестийский; араб. – арабский; афг. – афганский (пушту); брет. – бре
тонский; венг. – венгерский; дард. – дардский; др.в.нем. –древневерхненемецкий;
др.-тюрк. – древне-тюркский; ие. – индоевропейский (праязык); индоевропейские;
к. – коми(-зырянский) (см. кз., S.); калм. – калмыцкий; канл. – канлинский; кз. – коми
(-зырянский) (см. к., S.); кимр. – кимрийский; кит. – китайский; кит.-кор. – китайско-корейский; кп. – коми-пермяцкий; курд. – курдский; латыш. – латышский; литов. –литов
ский; мар. – марийский (см. чер.); мдМ. – мокша-мордовский; мдЭ. – эрзя-мордовский;
монг. – монгольский; морд. – мордовский; новоперс. – новоперсидский; оп. – общепермский (см. прап.); осет. – осетинский; праар. – праарийский; прап. – прапермский (см. оп.);
праудм. – праудмуртский; раннеар. – раннеарийский; рус. – русский; саам. – саамский
язык; саамL – луле-саамский язык; саамN – норвежско-саамский язык; сак. – сакский;
санскр. – санскрит; cинг. – сингалезский; согд. – согдийский; тох. В – тохарский В;
тюрк. – тюркский; тюрк.-монг. – тюркско-монгольские; удм. – удмуртский; удм. лит. –
удмуртский литературный; уйг. – уйгурский; фин. – финский; фуг. – финно-угорский
(праязык); финно-угорские; хет. – хетский; црксл. – церковно-славянский; чер. – черемисский (см. мар.); чув. – чувашский; эст. – эстонский; яп. – японский; S. – зырянский
(см. к., кз.);
2) диалектов (говоров, наречий) удмуртского и коми (кз.) языков:
бавл. – бавлинский (см. урс.); бес. – бесермянское; бт. – буйско-таныпские (гово
ры); вв. – верхневычегодский (кз.); вым. – вымский (кз.); глаз. – глазовский; елаб. –
елабужский; каз. – казанский; канл. – канлинский; круф. – красноуфимский; кукм. –
кукморский; кя. – коми-язьвинский; малм. – малмыжский; м.-урж. – малмыжско-

Пчела и мёд и их названия как составные элементы...

313

уржумский; сар. – сарапульский; сев. – северный; северное; сред. – срединные; татш. –
татышлинский; ташк. – ташкичинский; урс. – урсыгуртский (см. бавл.); уфим. – уфим
ский; шаг. – шагиртский; шошм. – шошминский; южн. – южный;
3) прочие:
бот. – ботанический (термин); букв. – буквально; в сн. – в сноске; ген. – генитив
(родительный падеж); детск. – детское (слово, выражение); диал. – диалект; диалектное
(слово, выражение); зоол. – зоологический (термин); обл. – областное (слово, выражение); опеч. – опечатки; сн. – сноска; совр. – современный; устар. – устаревшее (слово);
v – венг. vagy ’или’.
ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ
Азбука Глаз. 1847 – Азбука составленная изъ Российскихъ, церковной и гражданской
печати, буквъ, для обученiя Вотскихъ дѣтей чтенiю на ихъ нарѣчiи. (По Глазовскому).
Казань, 1847. [Переизд. в кн.: Первые печатные книги на удмуртском языке: Глазовское
наречие / УИИЯЛ УрО РАН. Сост. Л. М. Ившин, отв. за вып. Л. Л. Карпова. Предисл.
Л. М. Ившин. Репр. воспр. текстов изд. 1847 г. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2003.
С. 387–558.]
Азбука Сар. 1847 – Азбука составленная изъ Российскихъ, церковной и гражданской
печати, буквъ, для обученiя Вотскихъ дѣтей чтенiю на ихъ нарѣчiи. (По Сарапульскому).
Казань, 1847. [Переизд. в кн.: Первые печатные книги на удмуртском языке: Сарапульское
наречие / УИИЯЛ УрО РАН. Сост. Л. М. Ившин, отв. за выпуск Л. Е. Кириллова. Предисл. Л. М. Ившин. Репр. воспр. текстов изд. 1847 г. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2003.
С. 249–439.]
Архипов 1971 – Архипов Т. А. Ортчеменыз пумиськон: Повесть. Ижевск: Удмуртия, 1971.
Ассиро-Вавилон. эпос 2007 – Ассиро-Вавилонский эпос / Переводы с шумерского
и аккадского языков В. К. Шилейко. Издание подготовил В. В. Емельянов. СПб.: Наука,
2007.
Əхмǝтьянов I 2015 – Əхмǝтьянов Р. Г. Татар теленең этимологик cүзлеге: Ике томда.
I том (А–Л) / Җǝвǝплы редактор А. Ə. Тимерханов. Казан: Мǝгǝриф–Вакыт, 2015.
Баженов 2010 – Баженов Д. Ми (1918 арлы сӥземын) // Сюрес вожын: Веросъёсын бичет (1919–1935-тӥ аръёс) / Азькылзэ гожтӥз, люказ, радъяз но валэктонъёс сётӥз
С. Т. Арекеева. Ижкар: «Удмурт университет» книгапоттонни, 2010. 113–119-тӥ б.
Байтеряков 2003 – Байтеряков Н. С. Жин азвесь крезьгурен: Кылбуръёс но поэмаос –
Серебряная мелодия: Стихотворения и поэмы. Ижевск: Удмуртия, 2003.
Белоногов 1994 – Белоногов Н. Е. Азьло но берло: Повестьёс но веросъёс. Ижевск:
Удмуртия, 1994.
Библия 1988 – Библия: Книги священного писания Ветхого и Нового Завета: Юбилейное издание, посвящ. тысячелетию Крещения Руси / Изд. Московской Патриархии.
М., 1988.
Библия 2013 – Библия: [удмурт кылын] / Библияез берыктонъя Институт; [берыктӥз
Михаил Атаманов]. Хельсинки: Библияез берыктонъя институт, Ижкар, 2013.
Блиновъ 1867 – Блинов Н. Н. Лыдзонъ: Азбука для вотскихъ дѣтей. Вятка, 1867.
Борисов 1932 – Борисов Т. К. Удмурт кыллюкам: Удмуртско-русский толковый словарь. Ижевск: Удмуртгосиздат, 1932.
Быт. – Бытие.
Валишин 1974 – Валишин Р. Г. Инвожо уйшоре но пиштэ. Ижевск: Удмуртия, 1974.
Валишин 1990 – Валишин Р. Г. Тодметъёс: Веросъёс, дневник, статьяос но рецензиос.
Ижевск: Удмуртия, 1990.

314

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Веретенников 1994 – Веретенников А. И. Чурай улосын: Повесть, веросъёс. Ижевск:
Удмуртия, 1994.
Верещагин 2006 – Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: В 6 т. / Под ред. В. М. Ванюшева. Т. 6. Кн. 2: Вотско-русский словарь [= Удмуртско-русский словарь] / УИИЯЛ УрО
РАН; Отв. за вып. и авт. предисл., комментариев Л. М. Ившин. Ижевск, 2011. (Памятники
культуры).
Верещагин 2011 – Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: В 6 т. / Под ред. В. М. Ванюшева. Т. 6: Кн. 3: Вотско-русский словарь [= Удмуртско-русский словарь] / УИИЯЛ УрО
РАН; отв. за выпуск и авт. предисл., комментариев Л. М. Ившин. Ижевск: УИИЯЛ УрО
РАН, 2011. (Памятники культуры).
Верещагин 2020 – Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: В 6 т. / Под ред. В. М. Ванюшева. Т. 6. Кн. 3: Русско-вотский словарь [= Русско-удмуртский словарь] / Отв. за выпуск
и автор предисл. и комментариев Л. М. Ившин; УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН. Ижевск:
УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН, 2020. (Памятники культуры).
Верещагинъ 1886 – Вотяки Сосновскаго края. Гр. Верещагина (= Записки Императорскаго Русскаго Географическаго Общества по отделению этнографии. Томъ XIV, выпускъ 2). С.-Петербургъ: Типографiя Министерства внутреннихъ дѣлъ, 1886.
ВК 1971 – Ватка но Калмез: Удмурт калык легендаос но преданиос / Удмурт
АССР-ысь Министръёслэн Советсылэн Ист., экономикая, лит. но кылъя удмурт НИИ-ез.
Ижевск: Удмуртия, 1971.
Выль сӥзён 1997 – Выль сӥзён / Библиез берыктонъя Институт. Стокгольм, Хельсинки, 1997.
Гаврилов 1958 – Гаврилов И. Г. Вордӥськем палъёсын: Роман. 1-тӥ книга. Ижевск:
Удмурт. кн. изд-во, 1958.
Гавриловъ 1880 – Произведенiя народной словесности, обряды и повѣрья вотяковъ
Казанской и Вятской губернiй. Записаны, переведены и изложены Борисомъ Гавриловымъ во время командировки въ Вотяцкiя селенiя Казанской и Вятской губернiй.
Казань, 1880.
Гавриловъ 1891 – Повѣрья, обряды и обычаи вотяковъ Мамадышскаго уѣзда,
Урясь-Учинскаго прихода. Записаны Б. Г. Гавриловымъ // Труды Четвертого археологическаго съѣзда въ Россiи, бывшаго въ Казани, съ 31 iюля по 18 августа 1877 года. Т. 2.
Казань: Типографiя Императорскаго Университета, 1891. С. 80–156.
Давид Сасунский 1939 – Давид Сасунский: Армянский народный эпос / АН СССР.
Армянский филиал. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1939.
ЕвангМк. Глаз. 1847 – Отъ Марка Святое Благовѣствованiе. Марко-лèсь Святòй
Дзèчь иворъ. [Казань, 1847].
ЕвангМф. 1877 – Господа нашего Iисуса Христа святое Евангелiе отъ Матөея. Милям Господь Iисус Христослэн чы̆н Евангелiеез. Матөей гожтэм Евангелiе: Изд. Православнаго Миссiонерскаго Общества. Казань, 1877.
ЕвангМф. 1882 – Господа нашего Iисуса Христа святое Евангелiе отъ Матөея на
вотяцкомъ языкѣ. Милям Господьмы Iисус Христослэн гожтем дзець йывор уд морт кылын.
Гельсингфорсъ: Въ Типографiи Финскаго Литературнаго Общества, 1882.
ЕвангМф. 1904 – Матөей гоштэм Евангелiе // Господа нашего Iисуса Христа Свя
тое Евангелiе отъ Матөея, Марка, Луки и Iоанна на вотскомъ языкѣ. Казань: Типографiя
В. М. Ключникова, 1904. С. 1–102.
ЕвангМф. 1912 – Матөей гоштэм Евангелiе // Господа нашего Iисуса Христа Святое
Евангелiе отъ Матөея, Марка, Луки и Iоанна на удмуртском языке. Казань: Центральная
типографiя, 1912. С. 3–96.

Пчела и мёд и их названия как составные элементы...

315

ЕвангМф. Глаз. 1847 – Господа нашего Iисуса Христа Евангелiя отъ св. Евангелистовъ Матөея и Марка на русскомъ и вотякскомъ языкахъ, Глазовскаго нарѣчiя. Казань,
печатано въ типографiи Императорскаго Казанскаго университета, 1847. [Переизд.
в кн.: Первые печатные книги на удмуртском языке: Глазовское наречие / РАН. УрО.
Удмурт. ин-т ист., яз. и лит. Сост. Л. М. Ившин, отв. за вып. Л. Л. Карпова. Предисл. –
Л. М. Ившин. Репр. воспр. текстов изд. 1847 г. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2003. (Памят
ники культуры: Лингвистическое наследие 3). С. 13–386.].
ЕвангМф. Сар. 1847 – Господа нашего Iисуса Христа Евангелiе отъ св. Евангели
ста Матөея на русскомъ и вотятскомъ языкахъ, Сарапульскаго нарѣчiя. Казань, печа
тано въ типографiи Императорскаго Казанскаго университета, 1847. [Переизд. в кн.:
Первые печатные книги на удмуртском языке: Глазовское наречие / РАН. УрО. Удмурт. ин-т ист., яз. и лит. Сост. Л. М. Ившин, отв. за вып. Л. Е. Кириллова. Предисл. –
Л. М. Ившин. Репр. воспр. текстов изд. 1847 г. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2003. (Памят
ники культуры: Лингвистическое наследие 4). – С. 11–248.].
Емельянов 1995 – Емельянов К. Капка сьöрын // Емельянов К. В., Гусев И. И. Капка
сьöрын; Ӟукыртэ, ӝуштэ сюрес: Повестьёс. Ижевск: Удмуртия, 1995.
Житiе преп. Триф. 1900 – Житiе преподобнаго Трифона Вятскаго чудотворца на вотскомъ языкѣ. – Казань: Типо-литографiя наслѣдниковъ М. Чирковой, 1900.
Ӟеч ивор 1992 – Ӟеч ивор. Стокгольм – Хельсинки: Библиез берыктонъя Институт,
1992.
Иванова 1994 – Иванова М. Г. Истоки удмуртского народа: Учеб. пособие. Ижевск:
Удмуртия, 1994.
Ившин 2010 – Ившин Л. М. Становление и развитие удмуртской графики и орфо
графии в XVIII – первой половине XIX века / РАН. УрО. Удмурт. Ин-т ист., яз. и лит.
Екатеринбург, Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2010.
Ильин 1926 – Ильин М. И. Кылбур‘ёс: Куиньметӥ книга. Ижкар: “Удкнига”, 1926.
Иойриш 1976 – Иойриш Н. П. Продукты пчеловодства и их использование. М.: Россельхозиздат, 1976.
Ислентьевъ ВРС (кон. XIX в.) – Вотско-русскiй словарь. Переводъ и объясненiе 5000
вотскихъ словъ. Составилъ при помощи учителей-вотяковъ Инспекторъ народныхъ училищъ Елабужскаго уѣзда Владиславъ Ислентьевъ (рукопись).
Ист. Киров. обл. 1975 – История Кировской области. Киров, Волго-Вятское кн.
изд-во, Кировское отд., 1975.
Ист. Удм. 2007 – История Удмуртии: С древнейших времен до XV в. / Под ред.
М. Г. Ивановой; предисловие М. Г. Ивановой; введение Р. Д. Голдиной, О. М. Мель
никовой; Удмурт. ин-т ист., яз. и лит. УрО РАН. Ижевск: Удмурт. ин-т ист., яз. и лит. УрО
РАН, 2007.
Карпова 2013 – Карпова Л. Л. Лексика северного наречия удмуртского языка: Сред
нечепецкий диалект / Удм. ин-т ИЯЛ УрО РАН; отв. ред. канд. филол. наук С. А. Максимов. Ижевск: Удм. ин-т ИЯЛ УрО РАН, 2013.
Кедров 1959 – Кедров Ф. Быръем произведениос. Ижевск: Удм. кн. изд-во, 1959.
Кельмаков 1969 (Приложение) – Кельмаков В. К. Кукморский диалект удмуртского
языка: дис. ... канд. филол. наук / АН СССР. Ин-т языкознания. М.: АН СССР. Ин-т языкознания, 1969. ХХХ + 475 + [Приложение] Кельмаков (Словарь диалектных слов).
С. 1–175.
Кельмаков 1975 – Кельмаков В. К. Рефлексы праудмуртских среднерядных глас
ных верхнего подъема в современных диалектах / В. К. Кельмаков // Советское финноугроведение. 1975. Т. 11. № 2. С. 96–104.

316

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Кельмаков 1978 – Кельмаков, В. К. Образцы удмуртской речи I: татышлинский диалект // Fenno-Ugristica : тр. по финно-угорведению. Tartu, 1978. [No.] 5. Uurali keelte
grammatiline ehitus. С. 101–122.
Кельмаков 1987 – Кельмаков В. К. К вопросу о диалектном членении удмуртского
языка / В. К. Кельмаков // Пермистика: Вопросы диалектологии и истории пермских языков : сб. ст. / НИИ при Сов. Мин. Удмурт. АССР. Удмурт. гос. ун-т ; редкол.: Б. Ш. Загуляева, В. К. Кельмаков (отв. ред.), В. М. Вахрушев. Ижевск: Удмурт. гос. ун-т, 1987. С. 26–51.
Кельмаков 1998 – Кельмаков В. К. Краткий курс удмуртской диалектологии: Введение. Фонетика. Морфология. Диалектные тексты. Библиография: учеб. пособие для
вузов / В. К. Кельмаков, Удмурт. гос. ун-т. Каф. общ. и финно-угор. языкознания. Ижевск:
Изд-во Удмурт. ун-та, 1998. (Удмуртские говоры = Удмурт вераськетъёс; вып. 3).
Кельмаков 2004 – Кельмаков В. К. Диалектная и историческая фонетика удмуртского
языка: учеб. пособие для педвузов. Ч. 2. / В. К. Кельмаков, Удмурт. гос. ун-т. Каф. общ.
и финно-угор. языкознания. Ижевск: Удмурт. ун-т, 2004. (Удмуртские говоры = Удмурт
вераськетъёс; вып. 7).
Кельмаков 2015 – Кельмаков В. К. К истории удмуртского слова кушкыны // Пермистика 15: Диалекты и история пермских языков во взаимодействии с другими языками:
Сб. ст. / Удмурт. ИИЯЛ УрО РАН, Удмурт. гос. ун-т. Ижевск: Изд. центр «Удмуртский
университет», 2015. С. 156–168.
Кельмаков 2019 – Кельмаков В. К. Происхождение и отражение в удмуртских
письменных источниках названий некоторых хмельных напитков (Размышления лингвиста) // Напитки в культуре народов Урало-Поволжья: коллективная монография /
Сост. и отв. ред. Е. В. Попова; УдмФИЦ УрО РАН. Ижевск: УдмФИЦ УрО РАН, 2019.
С. 122–137.
Кошурниковъ 1880 – Бытъ Вотяковъ Сапульскаго уѣзда, Вятской губернiи. Этно
графическiй очеркъ члена-сотрудника Казанскаго Общества Археологiи, Исторiи и Эт
нографiи В. Кошурникова, штатного смотрителя Сарапульскаго уѣзднаго училища (=
Приложенiе II-е къ „Извѣстiямъ Общества Археологiи, Исторiи и Этнографiи при Им
ператорскомъ Казанскомъ университетѣ“ за 1879 годъ). Казань: Типографiя Импера
торскаго Университета, 1880.
Красильников 1956 – Красильников Г. Д. Вуж юрт. Ижевск: Удмурт кн. изд-во, 1956.
Красильников 1962 – Красильников Г. Д. Тöлсяська: Роман. Ижевск: Удмурт кн. издво, 1962.
Кротовъ 1785 – Кротов З. Удмуртско-русский словарь / РАН. УрО. Удм. ин-т ИЯЛ;
отв. ред. Л. Е. Кириллова. Ижевск, 1995 (= Краткой Вотской словарь съ россïйскимъ
переводомъ собранный и по Алфавиту расположенный села Еловскаго Троицкой церк
ви священникомъ Захарïею Кротовымъ, 1785 года). (Памятники культуры Удмуртии:
Лингвистическое наследие: Памятники удмуртской филологии I).
Крылов 1919 – Вотско-русский словарь Глазовского наречия вотяков, составленный
преподавателем вотского языка при Глазовской Учительской Семинарии В. Д. Крыловым. Вятка, 1919.
КЭСК 1970 – Лыткин В. И., Гуляев Е. С. Краткий этимологический словарь коми языка / АН СССР. Ин-т языкознания; Коми филиал; под. ред. В. И. Лыткина. М.: Наука, 1970.
Лыткин 1955 – Лыткин В. И. Диалектологическая хрестоматия по пермским языкам:
С обзором диалектов и диалектологическим словарем. Ч. I // АН СССР. Ин-т языкознания. М.: Изд-во АН СССР, 1955.
Лыткин 1957 – Лыткин В. И. Историческая грамматика коми языка. Ч. I: Введение.
Фонетика. Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 1957.

Пчела и мёд и их названия как составные элементы...

317

Лыткин 1961 – Лыткин В. И. Коми-язьвинский диалект / АН СССР. Ин-т языкознания. М.: Изд-во АН СССР, 1961.
Лыткин 1964 – Лыткин В. И. Исторический вокализм пермских языков / АН СССР.
Ин-т языкознания. М.: Наука, 1964.
Люкина 2016 – Люкина Н. М. Фонетико-морфологические особенности языка лек
минских и юндинских бесермян: Монография / УИИЯЛ УрО РАН. Ижевск: Ин-т компьютерных исследований, 2016.
Лямин 1955 – Лямин М. А. Уж бордын шумпотон: Очеркъёс. Ижевск: Удм. кн. изд-во,
1955.
Миллеръ 1791 – Миллер Г. Ф. Описанiе живущихъ въ Казанской губернiи языческихъ
народовъ, яко то черемисъ, чувашъ и вотяковъ... – Въ Санктпетербургѣ. Иждивенiемъ
Императорской Академiи Наукъ. 1791.
Могилинъ 1786 – Могилинъ М. Краткой отяцкiя Грамматики опытъ = Опыт краткой
удмуртской грамматики / УИИЯЛ УрО РАН; отв. ред. Л. Е. Кириллова; Слово к чита
телям – Л. Е. Кириллова; Предисл. К. И. Куликова; Прил. Т. И. Тепляшиной. Ижевск:
УИИЯЛ УрО РАН, 1998. (Памятники культуры: Лингвистическое наследие). Комм.:
с. 121–191; Прил.: с. 192–201.
Мокиенко и др. 2010 – Мокиенко В. М., Лилич Г. А., Трофимкина О. И. Толковый словарь библейских ваыражений и слов: ок. 2000 единиц. М.: АСТ: Астрель, 2010.
Мк. – Евангелiе от Марка.
Мф. – Евангелие от Матфея.
Насибуллин 1977 – Насибуллин Р. Ш. О некоторых особенностях вокализма кан
линского говора // Вопросы удмуртской диалектологии: Сб. ст. и материалов / Удмурт.
НИИ ист., экон., лит. и яз. при Сов. Мин. Удмурт. АССР. Ижевск: Удмурт. НИИ ист., экон.,
лит. и яз. при Сов. Мин. Удмурт. АССР, 1977. С. 62–84.
Орбели 1939 – Орбели И. Армянский народный героический эпос // Давид Сасун
ский: Армянский народный эпос. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1939. С. VII–LXIV.
ОФУЯ 1974 – Основы финно-угорского языкознания: Вопросы происхождения и раз
вития финно-угорских языков / АН СССР. Ин-т языкознания. М.: Наука, 1974.
Очеев 1965 – Очеев И. Ф. Тушмонлэн мышказ (Партизанлэн гожтэмез). Ижевск:
Удмуртия, 1965.
Первухинъ III 1888 – Первухинъ Н. Эскизы преданiй и быта инородцевъ Глазовскаго
уѣзда. Эскизъ III: Слѣды языческой древности въ образцахъ произведенiй устной народной поэзiи вотяковъ (лирическихъ и дидактическихъ). Вятка, 1888.
Перевощиков 1984 – Перевощиков Г. К. Гужем лымы: Повесть. Ижевск: Удмуртия,
1984.
Петров 1959а – Петров М. П. Веросъёс но очеркъёс. = Люкам сочинениос. 3-тӥ т.
Ижевск: Удмурт кн. изд-во, 1959.
Петров 1959б –Петров М. П. Вуж Мултан = Люкам сочинениос. – 5-тӥ т. Ижевск:
Удмурт кн. изд-во, 1959.
Поздеев 1967 – Поздеев П. [К.] Мылкыдэз вырӟыто, сюлэмез лöпкыто. Ижевск: Удмуртия, 1967.
Пословицы 1987 – Удмуртский фольклор: Пословицы, афоризмы и поговорки / Составитель Т. Г. Перевозчикова. Устинов: Удмуртия, 1987.
Прокопьев 1918 – Прокопьев М. Максимлэн гожтэмез. Оса, 1918.
Романов 1991 – Романова Г. В. Выль кен: Веросъёс, выжыкылъёс, кырӟанъёс,
кылбуръёс. Ижевск: Удмуртия, 1991.

318

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

РУС I 2019 – Русско-удмуртский словарь: В 2 т. Более 55 000 слов. Т. 1 (А–О) /
Л. М. Ившин, С. А. Максимов, О. В. Титова и др.; отв. ред. Л. М. Ившин; УдмФИЦ УрО
РАН. Ижевск: УдмФИЦ УрО РАН, 2019.
Сабитов 1985 – Сабитов Г. С. Улон – кырӟан: Кылбуръёс. Устинов: Удмуртия, 1985.
Самсонов 1986а – Самсонов Е. В. Нырысетӥ гудыри: Нырысетӥ повесть // Самсонов Е. В. Льöльшур палъёс. Ижевск: Удмуртия, 1986. 5–186 б.
Самсонов 1986б – Самсонов Е. В. Шундыез уд жильыя: Кыкетӥ повесть // Самсонов Е. В. Льöльшур палъёс. Ижевск: Удмуртия, 1986. 187–304 б.
Самсонов 1995 – Самсонов Е. В. Тулыс ӵукна: Повесть, очеркъёс но веросъёс / Люказ
но азькылзэ гожтӥз И. В. Тараканов. Ижевск: Удмуртия, 1995.
Самсонов 1990 – Самсонов Н. Я. (Самсонов Никвлад). Шупудъёс бырдало: Веросъёс
но повесть. Ижевск: Удмуртия, 1990.
Смирновъ 1890 – Вотяки. Историко-этнографическiй очеркъ И. Н. Смирнова
(= Извѣстiя Общества Археологiи, Исторiи и Этнографiи при Императорскомъ Казанскомъ
университетѣ. Томъ VIII, вып. 2). Казань: Типографiя Императорскаго университета, 1890.
Cочиненiя 1775 – Сочиненiя принадлежащiя къ грамматикѣ вотскаго языка. –
Въ Санктпетербургѣ при Императорской Академïи наукъ 1775 года. [В кн.: Первая научная грамматика удмуртского языка / Удм. НИИ ист., экон., лит. и яз. при Сов. Мин. Удм.
АССР. Ижевск: Удмуртия, 1975. – С. 3–15 + 113 + 17].
ССКЗД 1961 – Сравнительный словарь коми-зырянских диалектов: Около 25000
слов / Коми филиал АН СССР. Сыктывкар: Коми кн. Изд-во, 1961.
Тезаурус 2017 – Тезаурус бесермянского наречия: Имена и служебные части речи
(говор деревни Шамардан) / М. Н. Усачёва [и д. р.]; гл. ред. М. Е. Усачёва. М.: Издательские решения, 2017.
Укк. 1936 – Удмурт калык кырӟан‘ёс (ньыльчур‘ёс). Сборникез дасяз М. Петров / Удмурт соцкультураез научно-эскерон институт; отв. ред. Д. И. Корепанов. Ижевск: Удгиз,
1936.
УРС 1948 – Удмуртско-русский словарь / НИИ ист., яз., лит. и фольклора при Сов.
Мин. Удм. АССР; ред. Н. А. Дружкова. М.: ОГИЗ. ГИИНС, 1948.
УРС 1983 – Удмуртско-русский словарь / НИИ при Сов. Мин. Удм. АССР; под ред.
В. М. Вахрушева. М.: Русский язык, 1983.
УРС 2008 – Удмуртско-русский словарь: Ок. 50 000 слов / Сост. Т. Р. Душенкова,
А. В. Егоров, Л. М. Ившин и др.; РАН. УрО. Удмурт. ин-т ИЯЛ; отв. ред. Л. Е. Кириллова.
Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2008.
Федотов I 1996 – Федотов М. Р. Этимологический словарь чувашского языка.
В 2-х тт. / Чув. гос. ин-т. гуманитар. наук. Чебоксары: Чув. гос. ин-т. гуманитар. наук,
1996. Т. 1: А–Р.
Шихарев 1965 – Шихарев С. Т. Тае ум вунэтэ. Ижевск: Удмуртия, 1965.
Яковлев 1919 – Яковлев И. В. Удмуртъёслэсь ог-огзылэсь мукет сямен вераськон
кылъёссэс валэктӥсь книга (Сравнительный словарь вотских наречий: 1. Вотско-русский, 2. Русско-вотский). Казань, 1919.
EvangMf. 1863 – Das Evangelium des Matthaus wotjakisch, mit Hülfe eines eingeborenen
Wotjaken redigiert von F. J. Wiedemann, Mitgliede der Kaiserl. Akad. d. Wissenschaften in St.
Petersburburg. London, 1863.
Joki 1973 – Aulis J. Joki. Uralier und Indogermanen. Die älteren Berührungen zwischen
den uralischen und indogermanischen Sprachen. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura, 1973.
MSzFE II 1971 – A magyar szókészlet finnugor elemei. Etimológiai szotár. I: Н – М / Fő
szerkesztő Lakó György. Budapest: Akadémiai Kiadó. 1971. 237–455 l.

Пчела и мёд и их названия как составные элементы...

319

Munkácsi 1887 – Votják népköltészeti hagyоmányok. А Magyar Tudományos Akadémia
megbízásából gyűjtötte és fordította Dr Munkácsi Bernát. Budapest, 1887.
Munkácsi 1896 – Munkácsi B. A votják nyelv szótára. Budapest, 1896.
Müller 1759 – Müller Gerhard Friedrich. Vocabularium Harmonicum // Nachricht von
dreyen im Gebiete der Stadt Casan wohnhaften heidnischen Völkern, den Tscheremissen,
Tschuwaschen und Wotiacken – Sammlung Russischer Geschichte. 1759. Bd. III, 4. Stück.
S. 382–412.
Räsänen 1969 – Räsänen M. Versuch eines etymologischen Wörterbuchs der Türksprachen
(= Lexica Societatis Fenno-Ugricae XVII,1). Helsinki, 1969.
Rédei 1986 – Rédei Károly. Zu den indogermanisch-uralischen Sprachkontakten / Ös
terreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Wien: Verlag der
Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1986.
Rédei/Wolegow 1938/1833 – Rédei K. Permjakisches Wörterverzeichnis aus dem Jahre
1833 auf Grund der Aufzeichnungen F. A. Wolegows. Indiana University, Bloomington; Mouton & Сo., the Hague, the Netherlands, 1968.
SUS 2013 – Maksimov S., Saarinen S., Danilov V., Seliverstova E. Suomalais-udmurt
tilainen sanakirja. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura, 2013.
UEW III 1986 – Rédei K. Uralisches Etymologisches Wörterbuch. Lieferung 3. Budapest:
Akadémiai Kiadó, 1986. S. 213–340.
UMSz. 2002 – Kozmács I. Udmurt-magyar szótár. Szombathely: Savaria University Press,
2002.
USS 2008 – S. Maksimov, V. Danilov, S. Saarinen. Udmurttilais-suomalainen sanakirja:
Yli 20 000 sanaa / Удмурт кун ун-т. Кылтодон картографированиея лаборатория. Turun
yliopiston suomalaisen ja yleisen kielitieteen laitoksen julkaisuja. Тurku, 2008.
Wichmann 1893 – Wotjakische sprachproben. Im auftrage der Finnisсh-Ugrischen Gesell
schaft gesammelt und herausgegeben von Yrjö Wichmann. I: Lieder, gebete und zaubersprüche. Helsingfors: Druckerei der Finnischen Litteratur-gesellschaft, 1893.
Wichmann 1901 – Wotjakische sprachproben. Im auftrage der Finnisсh-Ugrischen Gesell
schaft gesammelt und herausgegeben von Yrjö Wichmann. II: Sprichwörter, rätsel, märchen, sagen und erzählungen. Helsingfors: Druckerei der Finnischen Litteratur-gesellschaft, 1901.
Wichmann 1987 – [Wichmann Y.] Wotjakischer Wortschatz. Aufgezeichnet von Yrjö
Wichmann. Bearbeitet von T. E. Uotila und Mikko Korhonen. Herausgegeben von Mikko
Korhonen. Helsinki, 1987 (LSFU).
Wiedemann 1851 – Wiedemann F. J. Grammatik der wotjakischen Sprache nebst einem
kleinen wotjakisch-deutschen und deutsch-wotjakischen Wörterbuche. Reval, 1851.
Wiedemann 1858 – Wiedemann F. J. Zur Dialektenkunde der wotjakischen Sprache // Bulletin de la Classe des Sciences Historiques, Philologiques et Politiques de 1’ Académie Impériale des Sciences de St.-Péterbourg 1858. S. 240–256.
Wiedemann 1880 – Wiеdemann F. J. Syrjänisch-deutsches Wörterbuch nebst einem wotja
kisch-deutsches im Anhange und einem deutschen Register. St.-Petersburg, 1880. XIV + 692 S.
Wiedemann 1884 – Wiedemann F. J. Grammatik der syrjänischen Sprache mit Berücksich
tigung ihrer Dialekte und des Wotjakischen. St.-Petersburg, 1884.

320

Лексика пчеловодства
в истории русского языка
С. Г. Шейдаева
Среди современных русских фамилий есть немало таких, которые отражают
профессиональную деятельность наших предков. В частности, это фамилии, связанные с разведением пчёл, добыванием мёда, воска: Бортников, Пасечников, Пчельников, Воскобойников и др. В данной работе мы рассмотрим лексику пчеловодства
в русском языке с двух сторон: во-первых, с точки зрения происхождения слов этой
группы и использования их в памятниках русского языка и, во-вторых, каким образом складывались в этой сфере названия работников и производные от этих названий имена собственные.
Борть и бортник

Известно, что наиболее древняя технология сбора мёда связана с бортничеством,
например: «въ бортяхъ пчелъ бьютъ и медъ вынимаютъ» [Словарь 1975. Вып. 1: 300]
(орфография цитат из памятников письменности даётся в упрощённом виде).
«В период дикого пчеловодства человек вовсе не заботился о жилище пчел. Последние сами отыскивали себе места или в расщелинах скал или в каких-либо дуплах –
бортях» [Улей 1902: 673], «дупла служили тогда ульями, а леса единственными
пчельниками» [Карамзин 1989: 140].
Общеславянское по происхождению слово дупло было образовано от *dupa
«дыра» [Этимологический 1974. Вып. 5] в значении «пустой, полый» [Фасмер 2009],
выделяемого во многих старых русских словах: дуплий, дупленый – «пустой внутри,
полый», дуплянка – «долблёная лодка», дупелька – «долблёная осиновая или липовая
кадочка» и др.
В энциклопедическом словаре XIX века читаем: «Благоприятными условиями для развития пчеловодства в России были обилие лесов и естественных лугов.
Сначала предки наши довольствовались сбором «дикого меда» …Уход за пчёлами
ограничивался тем, что пчеловод подыскивал удобное для помещения пчёл дерево,
вырубал в нем дупло (борть)… сажал матку …и высыпал туда же пчёл …так продолжали вести пчеловодство по крайней мере до XIV в., когда впервые появились
ульи и завелась пасечная система. Первыми ульями были дуплянки, или бездонки

Лексика пчеловодства в истории русского языка

321

и пеньки, или колодки… Представляют они собой отрезки стволов, кругло выдолбленных внутри. Сбоку приделывалось отверстие для летка» [Пчеловодство
1898: 866]. В одном из документов сообщалось, что «меду в Московскомъ государстве неудобь сказаемое множество; не столь много во улляхъ, сколко в дуплахъ по
лесамъ» [Словарь 1975. Вып. 4: 376].
Древнее название бортника было связано с глаголом лазить (по деревьям) – древолазец, древолезец, например: «Отецъ мои и братъ древолезцы суть, въ лесе бо медъ
от древъ всякъ въземлют» (XV в.) [Словарь 1975. Вып. 4: 354], «и въ томъ знамени
мне бортнику медъ лазить», «лазилъ де онъ Кошай на мою жилую борть воровски»
(1675) [Словарь 1975. Вып. 8: 163].
Происхождение слова борть не так ясно, хотя в этимологическом словаре
М. Фасмера имеется следующее предположение: «возможно, с исходным значением “прорезь”» [Фасмер 2009]. Таким образом, существительное борть могло быть
мотивировано глаголом, имеющим общее значение «прорезать, сверлить, долбить».
Так, сочетание «сделать борть» означало «выдолбить дупло для завода пчел», например: «новые борти делати и пчела садити» (1636) [Памятники 1977: 284]. Пример
с упоминанием инструмента для долбления: «бортникомъ… с собою пешню чемъ
делати борти, носити волно» (XVII в.) [Словарь 1975. Вып. 15: 42], здесь пешня –
долото с длинным наконечником.
Для обозначения того, что связано с бортями, использовалось прилагательное
бортный (борътьный): бортная земля, бортные угодья (ухожья), бортная сосна,
бортный знак и др., например: «налево к бортному дубу к старым гранем» (1603)
[Памятники 1990: 68], «з бортноми ухажаи» (1613) [Памятники 1977: 37], «черкасы… медъ дерутъ и бортныя деревья посекают» (1653) [Словарь 1975. Вып. 9: 53].
Ухожьем (угодьем – от «угодная земля») называлось некоторое количество бортей
на определённой территории и принадлежащих одному хозяину.
Это прилагательное было положено в основу наименования лица с добавлением
суффикса –ик-: бортный > бортник, хотя в литературе приводится также модель
«борть > бортник» [Суффиксальное 1974: 70]. Примеры из памятников письменности: «усадище вверх по Елцу… где преже сево зимовали и летовали бортники»
(1594) [Памятники 1990: 41], «тои ж дрвни бортник дяди ево Иванов крестьянин
Кректашева Павлик Кирилав» (1625) [Памятники 1977: 44], «бортникъ Сидорко Григорьевъ съ сыномъ… оброку съ того, ухожью платить по пуду меду» (1664) [Словарь
1975. Вып. 9: 53].
Существительное бортник – «тот, который делает борти, присматривает за
бортями» [Словарь 1975. Вып. 1]. Название лица по профессии или постоянному занятию обычно становится устойчивым именованием человека, и далее – именованием его детей и всех близких, например, в ситуации опознавания: Чьи вы? – Бортниковы (то есть бортника). Дальнейшее формирование фамилии на этой основе – лишь
дело времени. Пример из памятника письменности XVII века: судовый работник
Бортников [Бакланова 1959: 266].
Борть была ценным предметом, поэтому её отмечали бортным знаком (знаменем), вырубленным или вырезанным на дереве, например, в одном из текстов начала
XVII века читаем: «а знамя на бортех соха с откоски в ысподи рубеж вверху лежеика»
[Памятники 1977: 45]. Здесь же есть рисунок этого бортного знака, где рубеж изображён в виде черты снизу, а лежейка вырезана над знаком сохи в виде острого угла.
Известно, что сурового наказания заслуживал тот, «кто стешет бортные знаки или
срубит бортную грань» [Карамзин 1989: 140]. В писцовых книгах бортных угодий

322

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

сохранились наименования многих бортных знамен. Сами «рисунки» представляли
собой схематические изображения орудий труда или их частей, предметов бытового
обихода, военного снаряжения и др.: багор, борода, ведерки, грабли, гребенка, заступа, калита, клецы, клещи, колодка, копыл, кочерга, крюк, лопата, мотовило, ночвы,
оглобли, онучки, росомаха, палица, полоз санный, скобель, собака, стремя, тебеньки,
топорок, хвосты, хомут, чеботок и др. [Котков 1980: 104]. Мотовило – это костыль
с развилиной для намота пряжи с веретена; копыл – деревяшка, вдолблённая в санный полоз; тебеньки – кожаные лопасти по бокам седла, подвешенные на пряжках;
клецы – грабельные зубья (или клевцы от клевать); ночвы – неглубокое, тонко отделанное корытце, лоток и др. По названиям бортных знаков можно изучать историю
традиционного крестьянского быта.
С. И. Котков в книге «Лингвистическое источниковедение и история русского
языка» отметил названия бортных знамен, которые были зафиксированы в составе
некоторых фамилий. Так, слово ночвы «отозвалось в фамильном обозначении», попавшем в рыльскую десятню 1614 г.: Данила Иванов снъ Ночвинъ; клецы, клец, клевец и производное от соответственного прозвища фамильное обозначение в елецкой
десятне 1605 г.: Офонко Анцыфоров снъ Клевцов [Котков 1980: 106].
Пасека и пасечник

Слово бортник постепенно выходило из употребления с заменой бортного промысла более интенсивным пасечным. «Распространение на Юге слова пасечник, вполне возможно, не обошлось без содействия украинского языка» [Котков 1976: 220].
Скорее всего, одним из первоначальных значений слова пасека было значение
«вырубка», то есть «место в лесу, где вырубили деревья». В текстах XVII века фиксируется, например, существительное посеча в том же значении [Словарь 1975.
Вып. 17]. В. И. Даль отмечает, что «пасеку устраивали встарь на лесной росчисти»;
он же приводит и слово посека – «где лес рубится зимой», а также диалектное пасека в значении «просека» [Даль 1993]. Таким образом, использование пасеки-вырубки как места в лесу для разведения пчёл было вторичным [Шейдаева 2018]. Это
отражено, например, в сочетании пчелиная пасека: «пчелиные пасеки ульев по 500
и больши» (1653) [Словарь 1975. Вып. 14]. Уточнение именем прилагательным бывает необходимо для отражения нового, специфического признака предмета.
По данным словаря М. Фасмера, существительное улей могло быть связано
с представлением о естественном или выдолбленном углублении [Фасмер 2009].
Первыми переносными «ульями» служили колоды – выдолбленные внутри бревна
с небольшими отверстиями для входа и выхода пчёл [Улей 1902: 673–675].
Слово пасека в значении «пчельник» – это результат вторичного перосмысления:
«место после сечи, вырубка» > «ульи, находящиеся на вырубке». Само слово пчельник (бчелник) также применялось для названия пасеки, что отражено, например,
в «Назирателе». Таким образом, изначально существовали два названия для этого
места и в них были отражены разные признаки: пространственный (пасека как место в лесу после вырубки, «посекания» деревьев) и функциональный (пчельник как
место, где разводят пчёл).
Прилагательное пасечный использовалось, в частности, в сочетании пасечные
угодья [Словарь 1975. Вып. 14] и явилось производящим для слова пасечник «работник на пасеке», например: «Велел… пасечникам пчелу во мшеники поставить»

Лексика пчеловодства в истории русского языка

323

(1676) [Словарь 1975. Вып. 14]. Мшеник (омшаник – слово более позднее), оконопаченная мхом постройка (амбар, подклеть), «размещалась так, чтобы расстояние от
них до ульев было небольшое, так как это в значительной степени сокращало труд
и время на переноску ульев-дуплянок, материалов и инвентаря» [Карасева 2007: 18].
Существительное пасека в современном русском языке уже утратило свою ясную внутреннюю форму, то есть связь с признаком объекта, взятым за основу наименования. В то же время сама пасека с древних времен функционально не изменилась: если в XVII веке этим словом называлось «вырубленное место в лесу, где
стоят ульи; пчельник вне двора» [Словарь 1975. Вып. 14], то и в наши дни это «пчеловодческое хозяйство, место, где расположены ульи» [Лопатин 2000].
Утрата живых связей с другими словами у существительного пасека связана, прежде всего, с устаревшей приставкой па-, которая использовалась, в частности, в отглагольных существительных типа память, пагуба, патока, падера, пасека
и, по-видимому, «не выражала другого оттенка значения по сравнению с глагольной
приставкой по-» – пишет В. В. Федорова в статье «Судьба именной приставки пав русском языке», сравнивая такие пары, как память и помнить, пагуба и погубить
[Федорова 1981: 83]. Если это действительно так, то у существительного пасека действительно была связь с глаголом посекати в значении «срубать, рубить (дерево и т.п.)»
[Словарь 1975. Вып. 17]. Например, в «Остромировом евангелии» читаем: «Вьсяко
древо, еже не творить плода добра, посекають и въ огнь въметають». В этимологическом словаре М. Фасмера слово пасека выводится из pa- и *seka от секу [Фасмер 2009].
Фамилия Пасечник в настоящее время, по-видимому, более представлена в южнорусском регионе.
Пчела и пчельник

Общеславянское слово пчела (бьчела) этимологически объясняется как соотнесённое с глаголом бучать «жужжать, гудеть». Пример из текста первой половины
XVII века: «бортного деревя со пчелами четыре сосны» [Памятники 1977: 122]. Прилагательные пчелиный (бъчелинъ), пчельный (бъчельныи): использовалось для указания на связь с пчёлами, например: «двор пчелной» (1629) [Словарь 1975. Вып. 21:
79], «завели себе въ бортныхъ ухожьяхъ пчелиные пасеки ульев по 500 и больши»
(1653) [Словарь 1975. Вып. 21: 78].
Сочетание «пчелиные пасеки ульев по 500» ясно показывает развитие пасечного дела
и отражение представления о нём в истории русского языка. Здесь, в тексте среднерусского периода (XVII век), слово пасека, бывшее тогда ещё достаточно широким по своему значению («место после вырубки деревьев»), требовало уточнения пчелиная; кроме того, сообщается о наличии на этом месте ульев (а не бортей). Такое «трехэтажное»
развёрнутое обозначение делало сообщение предельно точным для своего времени.
На базе прилагательных пчелиный, пчельный был образован ряд существительных: пчелинец («пчеловод, пасечник»), пчельник («пчелиная пасека»), пчельница
(«борть с пчелами»). Например: «во дворе пчелинецъ Ондрюшка Иванов сын попов»
(1629) [Словарь 1975. Вып. 21: 78], «Куплена в Кузминску избушка на монастырской
пчелник» (1684) [Словарь 1975. Вып. 21: 79], «к Митину пчелнику Щенкова» (1623)
[Памятники 1977: 70].
Пример фамилии, образованной на этой основе, – Пчельников, например: елабужский купец Пчельников (1900) [Лигенко 2001: 323].

324

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка
Мёд и медовщик

Основной продукт пчеловодства – мёд. В переводном словаре XVII века пчеловод, пасечник были названы медоделателями, а эпитет пчелы – медоделательница
[Словарь 1975. Вып 9].
Слово мёд – общеславянское, являющееся индоевропейским наследием [Фасмер
2009]. Прилагательные, образованные от него, – медовый, медовный, медвеный, медвяный. Например: «медовые улазы» (1650, «бортные угодья»), «сладости медовныя»
(XV в. со списка XII в.), «медвеныи сот» (XVII в. со списка XII в.) [Словарь 1975. Вып. 9].
На основе этих прилагательных был образован ряд существительных: медовник
и медовщик в значении «продавец мёда», медовар и медоварец, например: «Захара
Кирилова медовщика» (1668) [Словарь 1975. Вып. 9: 63]. Связанные с ними фамилии
также разнообразны, приведём исторические примеры: заводской сотник Медовщиков
(XVIII в.) [Черкасова 1958], кузнец из Устюжны Медовиков (1694) [Заозерская 1970: 280].
Рассмотрим слова, называющие действия человека, связанные с добыванием
мёда. В наше время это, как правило, глаголы брать, собирать, выбирать, убирать,
получать. Приведём рассказ об этом процессе С. М. Клементьева (автор ряда работ
по краеведению, в частности, книги «Бемыж – село мое родное», Ижевск, 2017):
«Пчеловод собирает соты полные мёда… Мы аккуратно выбираем рамки, которые
готовы к сбору… Можно использовать нагретый нож или другие специальные инструменты, чтобы аккуратно убрать воск с рамок… Получаем чистый мёд, который
течёт с рамок прямо в наши банки… Экстракцию мёда обычно делают летом или
осенью, обычно после пика производства нектара местными растениями. Пчеловоды решают, сколько сот с мёдом (и какие) они уберут…; качаем мед».
В памятниках письменности для описания выемки сот с мёдом из бортей чаще
использовался более грубый (с современной точки зрения) глагол драть и его производные подрать, выдрать в следующих сочетаниях: «борти драть», «пчелы
драть», «пчел выдрать», «ульи подрать», «мед драть». Приведём примеры из текстов:
«И сторонние деи люди…борти дерут» (1576) [Словарь 1975. Вып. 4: 350], «и дерево бортное казатъ, и пчелы дерутъ» (1498) [Словарь 1975. Вып. 7: 21] (казити «портить»), «Аже пчелы выдереть» (XIV в. с XII в., «Правда Русская») [Словарь 1975.
Вып.8: 163], «а из бортнои гсдне дели из дубя выдрал десятеры пчелы» (XVI в.)
[Памятники 1978: 89], «выдрал он Барис у меня холопа твоего пчелы пятеры (1653)
[Словарь 1975. Вып. 3: 199], «Ратные люди …3 улья подрали со пчелами» (1671)
[Словарь 1975. Вып. 16: 47] (подрати ульи – вынуть, выдрать соты с медом из улья),
«медъ дерутъ» (1565) [Словарь 1975. Вып. 4: 350], «Черкасы… медъ дерутъ и бортныя деревья посекают» (1653) [Словарь 1975. Вып. 9: 53].
Глагол драть (*dьrati) в русском языке всегда был связан с представлением
о действиях резких, грубых: «рвать, раздирать на части», «отдирать, сдирать» и др.
[Этимологический 1974. Вып. 5: 218]. Использовался этот глагол в разных профессиональных сферах: драти солод на квас («размалывать»), драть заспу «делать
крупу», драть «тереть на терке» и мн. др. [Этимологический 1974. Вып. 5: 218],
а также – лыко драть [Словарь 1975. Вып. 4: 351].
Если, говоря о сборе мёда, использовали глагол драть, то для сообщения о выемке из какой-либо ёмкости собранного мёда применялся глагол колупать в значении
«ковыряя, отдирать, отделять»: «Лапатка железная, чемъ медъ изъ кадки колупаютъ»
(1660) [Словарь 1975. Вып. 7: 254], «На кружечномъ же дворе в подклете лопатка
железная, чемъ медъ колупаютъ, цена четыре денги» (1672) [Словарь 1975. Вып. 9: 53].

Лексика пчеловодства в истории русского языка

325

Воск и воскобойник

Воск собирался и применялся с самой глубокой древности, приведём некоторые
примеры из памятников письменности: «воск… лили в крухи большие в землю»
[Словарь 1975. Вып. 8: 90] (крухъ – «кусок, ком»), «да с тем же сыскнымъ столпом
отдал воскъ с наговором» (1658) [Памятники 1984: 148], «товару у него воз ващин
полпудо воску» (1620) [Памятники 1982: 33] (вощина – медовый сот, восковой пласт).
Процесс выбивания воска из вощин назывался воскобой [Словарь 1975. Вып. 3].
Воскобойная работа (с применением воскобойных колод) производилась в строении
(сарае), которое называлось воскобойня [Словарь 1975. Вып. 3], например: «покрыта воскобоиня лубемъ» (1646) [Памятники 1982: 79], «возле кузнице воскобойня покрыта» (1647) [Словарь 1975. Вып. 3: 40]. Другое её название – вощечня: «вощечня,
а в ней пробиваютъ воскъ торговые люди» (1574) [Словарь 1975. Вып. 3: 79].
Работник в воскобойне, занимавшийся обработкой воска, а также и его продажей – воскобойник (воскобойщик, вощебитник, вощаник, вощечник). В памятниках
русской письменности находим такие контексты: «воскобоинику дано от дву пробоевъ от воску дватцать шесть алтнъ четыре денги» (1677) [Памятники 1984: 97],
«да воскобоинику дано от сырцу что воскъ бил дватцать олтын» (1624) [Памятники
1982: 132], «Лавка Ульяша Игнатьева воскобойника» (1583) и «двор Офонасья Ильина воскобойщика» (1668) [Словарь 1975. Вып. 3: 40], «вощебитнику от дву пробоевъ
от воску Степке Любимову дано двенатцат алтнъ» (1677) [Памятники 1984: 101],
«Место пусто тяглое Давыдка вощеника» (1584) и «дворъ Ивашко Левковъ вощечник» (1498) [Словарь 1975. Вып. 3: 78, 79].
Существительное воскобойник является результатом целой цепочки языковых
преобразований, в начале которой – название трудового действия воск бити и «свёрнутый» вариант обозначения – воскобой. Профессиональное значение глагола бить
(что) – «изготовлять, обрабатывать ударами, давлением». Это значение фиксируется,
например, в таких сочетаниях, как бить монету, битая дорога, масло бить, бить
шерсть.
Далее в цепочке слов к воскобой появляется прилагательное воскобойный и название места производства воскобойня (по этой же модели было образовано, например, слово маслобойня). Название мастера воскобойник при его образовании могло
быть мотивировано как самим прилагательным воскобойный (работник, мастер), так
и отсылкой к существительному воскобойня (работник в воскобойне).
Авторы книги «Современные русские фамилии» делают замечание о том, что
«не объясняются из состава современного русского литературного языка» такие
фамилии, как Воскобойник и Воскобойников, воскобойник – «человек, обрабатывающий для продажи воск» [Суперанская 1981: 86]. В. А. Никонов также писал:
«Воскобойников. Отчество от именования отца по профессии воскобойник, то есть
рабочего на производстве воска» [Никонов 1988: 85].
Приведём примеры имён собственных из русской истории: «двор Данилка Воскобоиника» (1625) [Котков 1976: 226], посадские люди «Леон да Милей Воскобойниковы» (1645) [Акты 1977: 120], новгородский «гость Воскобойников», солевар (1662)
[Заозерская 1970: 82], также существовал русский дворянский род Вощининых.
Действие по добыванию воска обычно обозначалось глаголом колупати и его
производными. Например, в новгородских грамотах XV века читаем: «у купчин
новгородских воску не колупати, а хто с ним сторгует, ино тому уколупити мало».
Данный глагол встречаем в памятниках русской письменности и в связи с другими

326

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

занятиями: это, как уже показано выше, мед колупати, а также известь колупати
и др. В словаре промысловой лексики глагол колупать приведён в значении «откалывать породу» [Словарь 2005].
Глагол колупать («ковырять») по своему происхождению восточно-славянский,
в памятниках письменности отмечается с XV века. Его происхождение неясно, хотя
предполагают, что мог быть образован с помощью приставки ко- (ср. ковылять, ковырять) от глагола лупать (ср. лупить «сдирать кожу») [Шанский 1975]. Можно
предположить, что именно с профессиональным значением глагола колупать «добывать что-л. колупанием, ковырянием» связана современная фамилия Колупаев,
возможно, образованная от профессионального прозвища Колупай (ср. Заровняй >
Заровняев). Хотя и оценочное прозвание колупай «копуша» [Даль 1993] также могло
сыграло свою роль.
Свечи и свечник

Один из основных продуктов, изготавливавшихся из пчелиного воска, – свечи.
Само это слово, как известно всем, было образовано от существительного свет.
Изготавливали свечи (кстати, не только из воска) на свечных заводиках, а продавали в «вощечных рядах» или в свечных, например: «да свечь вощаных и салных
изошло на десять денег» (1667) [Словарь 1975. Вып. 3: 79], «куплено свечь восковых
на десет денег» (1697) [Памятники 1984: 118].
Свечник (свешник, свещник) – мастер, делающий и продающий свечи (1667)
[Словарь 1975. Вып. 23: 156], например: «во дворе Герасимко Иванов сын Косарев,
свещник», «во дворе вдова… у ней два сына Тараско да Костка, свешники» (1646)
[Акты 1977: 174,176], «свечнику за свечи в сьежею избу Богдашку Свечнику грош»
(1619) [Памятники 1990: 127].
В последнем примере, как это можно предположить, было использовано имя
собственное Свечник, которое далее стало основой для образования фамилии Свечников (Свешников), например: «Во дворе вдова Федосьица Ивановская жена Свечникова» (1646) [Акты 1977: 174], Свешник и Свешников (XVII в.) [Бакланова 1959:
279]; «Федка Панкратов снъ Свешникъ явил купъчюю» (1692) [Памятники 1984:
127] и мн. др.
Итак, мы рассмотрели лишь часть слов, использовавшихся в русском языке
в сфере пчеловодства и производства товаров из продуктов пчёл в разных памятниках письменности. Как и в любой другой трудовой сфере, здесь на основе названий исходных материалов, орудий труда, производственных процессов и отдельных
видов действий образовывались также наименования мест трудовой деятельности,
продуктов труда и названий самих деятелей – работников, мастеров. Эти наименования людей были закономерными звеньями в русском словообразовании. К ним вели
разнообразные словообразовательные цепочки, в начале которых могли быть названия места или объекта действия (борть – бортник, пасека – пасечник), специфика
самого действия (воск бить – воскобойник) или получаемый продукт (мёд – медовщик) и др.
Такие закономерности наблюдаются практически в любых коммуникативных
сферах, связанных с народными промыслами. Например, в истории соледобычи
и продажи соли также использовались специальные названия отдельных видов работ

Лексика пчеловодства в истории русского языка

327

(соль варить, метать и др.) и производные от них наименования мастеров (солевар,
подварок, варничный работник и др.) [Шейдаева 2017]. А в истории винокурения
основными были названия исходных материалов (солод, сусло и т. д.), а также разных производственных процессов (варить, курить, сидеть, гнать) и соотнесённых
с ними названиями профессиональных деятелей (солодовный мастер > солодовник,
пиво варить > пивовар, вино курить > винокур). На основе последних формировались многие фамилии (Солодовников, Пивоваров и др.) [Шейдаева 2020].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Акты 1977 – Акты писцового дела (1644–1661 гг.). М.: Наука, 1977.
Бакланова 1959 – Бакланова Н. А. Торгово-промышленная деятельность Калмыковых во второй половине XVII в.: К истории формирования русской буржуазии. М.: Издво АН СССР, 1959.
Даль 1993 – Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: Русский
язык, 1991–1993. Т. 1–4.
Заозерская 1970 – Заозерская Е. И. У истоков крупного производства в русской промышленности XVI – XVII веков. К вопросу о генезисе капитализма в России. М.: Наука,
1970.
Карамзин 1989 – Карамзин Н. М. Предания веков. М.: Правда, 1989.
Карасева 2007 – Карасева Н. К. Бортничество кумадинцев предгорного Алтая в конце XIX – начале XX вв. // Фундаментальные исследования. 2007. № 8. С. 15–19.
Котков 1976 – Котков С. И. Очерки по лексике южновеликорусской письменности
XVI–XVIII веков. М.: Наука, 1976.
Котков 1980 – Котков С. И. Лингвистическое источниковедение и история русского
языка. М.: Наука, 1980.
Лигенко 2001 – Лигенко Н. П. Купечество Удмуртии. Вторая половина XIX – начало
XX века. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2001.
Лопатин, Лопатина 2000 – Лопатин В. В., Лопатина Л. Е. Русский толковый словарь.
М.: Русский язык, 2000.
Никонов 1988 – Никонов В. А. География фамилий. М.: Наука, 1988.
Памятники 1984 – Памятники деловой письменности XVII в. Владимирский край.
Под ред. С. И. Коткова. М.: Наука, 1984.
Памятники 1990 – Памятники южновеликорусского наречия. Конец XVI – начало
XVII в. Под ред. С. И. Коткова. М.: Наука, 1990.
Памятники 1977 – Памятники южновеликорусского наречия. Отказные книги.
Под ред. С. И. Коткова. М.: Наука, 1977.
Памятники 1982 – Памятники южновеликорусского наречия. Таможенные книги.
Под ред. С. И. Коткова. М.: Наука, 1982.
Пчеловодство 1898 – Пчеловодство // Энциклопедический словарь. Издатели
Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. СПб.: Ф. А. Брокгауз – И. А. Ефрон, 1898. Т. 50. С. 865–873.
Словарь 2005 – Словарь промысловой лексики Северной Руси XV–XVII вв. / Ред.
Ю. И. Чайкина. СПб.: Дмитрий Буланин, 2005. Вып. 2.
Словарь 1975 – Словарь русского языка ХI – ХVII вв. Вып. 1–30. М., СПб., 1975–2015.
Суперанская 1981 – Суперанская А. В., Суслова А. В. Современные русские фамилии.
М.: Наука, 1981.
Суффиксальное 1974 – Суффиксальное словообразование существительных в восточнославянских языках XV–XVII вв. М.: Наука, 1974.

328

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Улей 1902 – Улей // Энциклопедический словарь. Издатели Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. СПб.: Ф. А. Брокгауз - И. А. Ефрон, 1902. Т. 68. С. 673–675.
Фасмер 2009 – Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. М.:
Астрель, 2009.
Федорова 1981 – Федорова В. В. Судьба именной приставки ПА- в русском языке //
Эволюция и предыстория русского языкового строя. Горький: изд-во ГГУ им. Н.И. Лобачевского, 1981. С. 80–85.
Черкасова 1985 – Черкасова А. С. Мастеровые и работные люди Урала в XVIII в. М.:
Наука, 1985.
Шанский 1975 – Шанский Н. М., Иванов В. В., Шанская Т. В. Краткий этимологический словарь русского языка. М.: Просвещение, 1975.
Шейдаева 2017 – Шейдаева С. Г. Лексика солеварения и ее отражение в именах
собственных // Вестник Удмуртского университета. Сер. История и филология. 2017.
Вып. 2. С. 249–261.
Шейдаева 2018 – Шейдаева С. Г. Из истории русских слов: просека, пасека, засека //
Филологический класс. 2018. № 4. С. 92–98.
Шейдаева 2020 – Шейдаева С. Г. Названия продуктов из зерновых растений и наименования деятелей: историко-словообразовательный аспект // Вестник Удмуртского университета. Сер. История и филология. 2020. Т. 30. Вып. 6. С. 939–952.
Этимологический 1974 – Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд / Под ред. О. Н. Трубачева, А. Ф. Журавлева. Вып. 1–41. М.:
Наука, 1974–2018.

329

Названия медоносных древесных растений
в памятниках удмуртской письменности
XVIII века
Л. М. Ившин
Лексика пчеловодства составляет значительный пласт словарного состава удмуртского языка, изучение которой представляет огромный интерес не только для
языковедов, но и этнографов и историков. Анализ данной тематической группы даёт
возможность ознакомиться с материальной культурой удмуртского народа, содействует выявлению хозяйственно-культурных взаимоотношений удмуртов с другими
народами.
Пчеловодство было одним из древнейших и любимых занятий удмуртов, как
отмечают исследователи [Владыкин, Христолюбова 1991: 46; Никитина 1991: 87;
История... 2004: 158; Удмурты 1993: 82]. Бортничество (устройство естественных
жилищ для пчёл в виде выдолбленных дупел в деревьях, а позднее – в обрубках
деревьев, которые размещали в лесах на деревьях для привития роёв) давало возможность человеку приблизить и контролировать пчелиные семьи. Борти отмечались семейными знаками – тамгами и считались наследственной собственностью.
Однако данный вид пчеловодства по причине разбросанности бортей требовал
от пчеловодов много сил и времени. Поэтому происходит постепенный переход
к колодочному (пасечному) пчеловодству. Пчёлы стали содержаться в колодах на
лесных пасеках или около домов, на приусадебных участках. Временем возникновения рамочных ульев П. Н. Луппов называет XIX – начало XX века [Луппов 1930:
12, 32], однако М. В. Гришкина считает, что пасечное пчеловодство среди удмуртов появляется уже в XVIII веке [Гришкина 1977: 71].
Источниковая база нашего исследования включает сами письменные памятники рассматриваемого периода и исследования по ним, такие, как: книга Т. И. Тепляшиной «Памятники удмуртской письменности XVIII века» [Тепляшина 1965],
куда вошли удмуртские лексические материалы с рекогносцировочным исследованием их языка ученых-путешественников Д. Г. Мессершмидта (более 350 слов –
опубликованы В. В. Напольских [Напольских 2001]), Ф. И. Страленберга (29 слов),
Г. Ф. Миллера (более 250 слов), И. Э. Фишера (36 слов), П. С. Палласа (270 слов), грамматики – «Сочиненiя принадлежащiя къ грамматикѣ вотскаго языка» 1775 г. (более
1400 слов), рукопись «Краткой отяцкiя Грамматики опытъ» М. Мышкина 1780 г.

330

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

[Могилинъ 1780]* (более 2000 слов), удмуртско-русский словарь З. Кротова [Кротовъ 1785] (более 5000 слов и выражений), «Описанiе живущихъ в Казанской губернiи языческихъ народовъ, яко то черемисъ, чувашъ и вотяковъ…» Г. Ф. Миллера (репринт издания 1791 года) [Миллер 2005] (250 слов), публикации зарубежных
и отечественных исследователей, посвящённые анализу отдельных письменных памятников удмуртского языка XVIII века (см. напр.: [Csúcs 1983; Gulya 1995 и др.),
этимологические словари коми языка [КЭСК 1999] и уральских языков [UEW
1986], в которых представлена этимология удмуртских слов. Для представления
более полной истории фиксации лексем в удмуртском языке, поскольку нам должны быть известны основные закономерности, пути развития от её начала до современного состояния, приводятся данные из важнейших лексикографических трудов
XIX–XXI веков. В данной работе был просмотрен весь корпус письменных памятников удмуртского языка XVIII столетия на наличие исследуемой нами лексики.
По терминам, связанным с пчеловодством, в удмуртском языке ещё не написано
специального монографического исследования, однако эти слова неоднократно становились предметом изучения, как лингвистов, так и литературоведов и культурологов. В частности, финно-угорские фитонимы нашли отражение в работах И. В. Бродского [2006; 2014: 639–695], Е. Г. Галицына [2018] и др., коми названия растений
рассматривались А. Н. Ракиным [1979, 1981, 2014], удмуртские – С. В. Соколовым
и В. В. Туганаевым [1994]. Лексика, связанная с разведением пчёл, нашла отражение
в некоторых этнографических исследованиях (см. напр.: [Верещагин 1995]) и важнейших лексикографических трудах [Соколов, Туганаев 1994; УРС 1948; УРС 1983; 2008;
Верещагин 2006; РУС I 2019; РУС II 2019; Верещагин 2020] по удмуртскому языку.
Cловам, относящимся к пчеловодству, впервые зафиксированным в самых ранних
письменных памятниках удмуртского языка, посвящена одна из работ удмуртского
лингвиста-картографа Р. Ш. Насибуллина. Автором отмечается, что в лексикографических трудах и фольклорных текстах содержится крайне малое количество терминов
по разведению пчёл – всего от трёх до двадцати единиц, зато имеются специальные
книги, посвящённые пчеловодству, которые располагают огромным числом слов –
до полутора тысяч лексем, касающихся данной предметной группы [Насибуллин
2019: 131]. Думается, что в скором будущем собранные учёным материалы по терминологии, связанной с разведением медоносных пчёл у удмуртов, будут опубликованы
в виде комплексного исследования в очередном диалектном атласе удмуртского языка.
Целью нашего исследования является комплексный (исторический, этимологический) анализ названий медоносных древесных растений, включающих деревья,
кустарники и полукустарники (за исключением кустарничков – черники и брусники), зафиксированных в письменных памятниках удмуртского языка XVIII столетия.
Сравнительно-сопоставительный анализ языкового материала, собранного из удмуртских источников и их параллелей из других языков, с основным вниманием на
так называемую письменную историю этих слов, развитие их семантики, изменение
фонетического состава, получившего отражение в графо-орфографическом оформлении, позволит выявить дальнейшую судьбу анализируемых лексем в составе удмуртского литературного языка.
Если говорить по поводу одного из важнейших продуктов пчеловодства – мёда,
то это понятие восходит к глубокой древности. Как пишут некоторые исследователи,
*
Последние исследования показали, что «Краткой отяцкiя Грамматики опытъ» был составлен М. Мышкиным, а не М. Могилиным, как считалось ранее [Чураков 2016: 194].

Названия медоносных древесных растений в памятниках...

331

Гиппократ, живший 2500 лет назад, выдающийся врач, мыслитель и реформатор
древней медицины, широко и успешно применял пчелиный мёд при многих заболеваниях и сам употреблял его в пищу [Иойриш 1976: 76]. Удмуртское слово му
‘мёд’ имеет параллели в ряде родственных языков (ср.: удм. диал. мÿ, кз., кп. ма
(< общеп. *må); мар. mü; морд. m′ed′, mäd′; финн. mesi ~ mete-, карел. mezi, вепс.
mez′i, эст., водь. mesi; венг. méz < доперм.*mete), а в финно-угорский период было
заимствовано из индо-европейского языка-основы, ср.: *mеdhu- или *médhu- ‘сладкий’ → ‘медовый’ > санскр. mádhu- ‘мёд; сладкий напиток’, авест. maIu- ‘мёд’; лит.
medùs, латыш. medus ‘мёд’, др.-прус. meddo; др.-в.-нем. metu, mitu (совр. нем. Met)
‘мёд (напиток)’; дат., норв. mjød, швед. mjӧd ‘мёд (напиток)’; рус. мёд, словен., чеш.,
словац. med, польск. miód, др.-рус. медъ (< общесл. *medъ) [Uotila 1933: 214; SKES
1958: 341–342; КЭСК 1999: 167; Черных I 1993: 519; Кельмаков 2019: 124–125].
Это слово было зафиксировано в ряде письменных памятников удмуртского языка, начиная уже с XVIII века:
1726 (Д. Г. Мессершмидт): Muu ‘Mel (мед. – Л. И.)’ [Напольских 2001: 49];
1759: Mu [Miller 1759: 400–401];
1768: (Й. Э. Фишер): mu ‘mel (медовый. – Л. И.)’ [Csúcs 1983: 316];
1775: Му̀ ‘медъ’ [Сочиненiя 1775: 24];
1785: му ‘медъ’ [Кротовъ 1785: 136];
1791: Му ‘Медъ’ [Миллер 2005: 94–95].
Использование лексемы му в источниках более позднего периода подробно было
отражено в одной из статей удмуртского лингвиста (см.: [Кельмаков 2019: 125]), поэтому мы не считаем нужным здесь повторять этот материал.
Материал отбирался на основе книги Н. И. Юраш «Растения медоносы» [Юраш
2012]. Фитонимы данной группы в документах обозначенного периода представлены, как ни странно, только названиями деревьев и кустарников: бадьпу ‘ива’, бадяр ‘клён’, беризь ‘липа’, льӧмпу ‘черёмуха’, палэзьпу ‘рябина’, пашпу ‘лещина’,
сутэрпу ‘чёрная смородина’, шупу ‘калина’ и эмезьпу ‘малина’. Медоносные травянистые растения в ранних письменных памятниках не нашли отражение, что можно
объяснить, скорее всего, фиксацией в них в то время наиболее существенных слов
из основного словарного фонда: названий явлений природы, предметов, орудий, передающихся из поколения в поколение, действий, способов и разных приёмов, относящихся к важнейшим видам хозяйства и развивающихся в ходе исторического
процесса.
Прежде чем перейдем к непосредственному исследованию медоносной флоры
в ранних памятниках, заметим, что в удмуртском языке, как и в большинстве других, значительная доля названий деревьев и кустарников являются сложными образованиями, в которых один из компонентов пу на сегодняшний день имеет два
значения ‘дерево, древесина’ и ‘дрова’. До того, как рассмотреть конкретно-видовые
обозначения дендронимов, считаем необходимым остановиться на анализе лексемы
пу ‘дерево, древесина; дрова’, которая нашла отражение в большинстве письменных
документов XVIII столетия. Среди всех просмотренных источников, слова, обозначающие дерево, зафиксированы в восьми из них:
1726 (Д. Г. Мессершмидт): Pu ‘Arbor; Lignum (дерево. – Л. И.)’ [Напольских
2001: 47];
1759: Pu ‘Baum, Holz (дерево, дрова. – Л. И.)’[Miller 1759: 384–385];
1768 (Й. Э. Фишер): pu ‘arbor, lignum (дерево. – Л. И.)’ [Csúcs 1983: 317];
1775: Письпу̀ ‘древо’ [Сочиненiя 1775: 24];

332

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

1780: пу ‘дεрεво’ [Могилинъ 1780: 45];
1785: пу ‘дерево’, пужы̀мъпу ‘сосновый лѣсъ’ [Кротовъ 1785: 176, 178];
1787–1789 (П. С. Паллас): Пу ‘Дерево’ [Тепляшина 1965: 95];
1791: Пу ‘Дерево, дрова’ [Миллер 2005: 84–85].
Из приведённого материала становится очевидным, что пу со значением ‘дерево’
в двух письменных документах – в глоссарии Г. Ф. Миллера и словаре З. Кротова –
отмечено с дополнительным содержанием. Причём в восьмиязычном списке слов
Г. Ф. Миллера лексема пу одновременно используется как детерминант со значением ‘дрова’ и ‘дерево’, в рукописном удмуртско-русском словаре З. Кротова она
зафиксирована с добавочной семантикой ‘древесина, строительный лесоматериал’.
Письменные источники более позднего периода уже фиксируют оба вышеперечисленных значения этого понятия: pu, pü ‘Baum (дерево. – Л. И.)’ [Wiedemann 1880:
517]; pu, Kaz. pе,З Jel. pɩ̊ ‘fa | holz, baum (дерево, древесина, дрова. – Л. И.)’ [Munkácsi
1896: 585]; 1892: пу ‘дерево, дрова’ [Верещагин 2006: 192]; 1925: пу, писпу ‘дерево’;
гур эстон пу, эстон пу ‘дрова’; урдэм пу ‘дрова долгие’; ардана пу ‘дрова поленные’
[Верещагин 2020: 154, 158]; пу ‘дерево; древесина; дрова’ [УРС 2008: 552].
Этимология удмуртского пу является довольно прозрачной: эта форма встречается в близкородственных коми языках: кз. пу ‘дерево’ [КРК 2000: 536], кп. пу ‘дерево’
[КПРС 1985: 382] < общеп. *pu ‘дерево’ [КЭСК 1999: 230]; её генетические соответствия имеются также в марийском, финском, мансийском, венгерском, селькупском
и камасинском языках. Таким образом, слово пу унаследовано из уральского праязыка < *puwe ‘дерево, дрова’ [UEW 1988–1991: 410; Соколов 1999б: 55–56; Ракин 2019:
712; Тараканов, Кондратьева 2019: 77].
Далее рассмотрим названия медоносных деревьев и кустарников, как произрастающих в дикой природе, так и культурных, которые зафиксированы в письменных
памятниках удмуртского языка XVIII столетия. В нашем исследовании они приводятся в алфавитном порядке.
(1) бадьпу ‘ива’ (Salix spp.)
Лексикографический источник так определяет значение рассматриваемого слова: кустарник или дерево с гибкими ветвями и узкими листьями [Ожегов, Шведова
2006: 235]. В Удмуртии произрастает 18 видов ивы [Баранова 2002: 50–52]. Из них
чаще всего встречаются и наиболее распространены: ива белая (Salix alba L.) –
растёт в основном в южных районах Удмуртии; ива козья (Salix caprea L.) – произрастает в лесах, полянах, опушках и лугах по всей территории Удмуртии; ива пепельная (Salix cinerea L.) – встречается в поймах рек, по берегам водоёмов, в болотах, по обочинам дорог; ива шерстистопобеговая (Salix dasyclados L.) – растёт
по поймам рек, берегам водоёмов, в болотах по всем районам Удмуртской Республики; ива чернеющая (Salix myrsinifolia Salisb.) – произрастает в низинных болотах,
в пойменных лугах, по берегам водоёмов республики; ива пятитычинковая (Salix
pentandra L.) – произрастает по берегам водоёмов, в пойменных лугах и низинных
болотах Удмуртии; ива трёхтычинковая (Salix triandra L.) – встречается по берегам
водоёмов, в пойменных лугах и низинных болотах, а также в опушках; ива лозная
(или ива корзиночная) (Salix viminalis L.) – растёт по поймам рек, берегам водоёмов
и в болотах [Там же]. Все виды ивы являются отличными медоносами: с 1 га зарослей в сезон можно получить 150–200 кг меда [Леса 1997: 95–96].
Данное наименование в удмуртском языке является сложным образованием
(бадь ‘ива’ + пу ‘дерево’), в письменных источниках рассматриваемого периода зафиксированы следующие формы:

Названия медоносных древесных растений в памятниках...

333

1726 (Д. Г. Мессершмидт): Badt-pu ‘Salix (ива. – Л. И.)’ [Напольских 2001: 48];
1775: Батьпу̀ ‘ива’, Ву̀ батьпу̀ а́зь ‘тальникъ’ [Сочиненiя 1775: 25];
1780: бадь-пу ‘ива’ [Могилинъ
1780: 50];
х
1785: бадь ‘ива’, бадio ‘ивовый’ [Кротовъ 1785: 8].
Для представления более полной истории фиксации этой лексемы в удмуртском
языке, поскольку «нам должны быть известны основные закономерности, пути развития <…> от её начала до современного состояния» (цитируется по: [Филин 2015:
15–16]), приведём данные из некоторых источников XIX–XXI столетий: bad′-pu
‘Wiede (ива. – Л. И.)’ [Wiedemann 1880: 464]; 1890-е годы: bad′ G, bad͔ ′ MU ‘Weide
(ива. – Л. И.)’; bad′-pu G M, bad͔ ′-pu MU, bad′-pɯ J, bad͔ ′-pɯ MU ‘Weide’ [Wichmann
1987: 14]; 1892: бадьпу ‘дерево верба’ [Верещагин 2006: 24]; bad′-pu ‘füzfa (ива, salix)’ [Munkácsi 1896: 606]; 1925: бадь, бадьпу ‘вèрба; ива’ [Верещагин 2020: 76, 182];
бадь, бадьпу ‘ива, ивовый кустарник’ [Борисов 1932: 23]; бадьпу ‘ива; ивовый’ [УРС
1948: 22]; бадь, бадьпу ‘ива’ [РУС 1956: 310]; бадь, бадьпу ‘верба, ива, ветла, ракита
|| вербовый, ивовый, ветловый, ракитный’ [УРС 1983: 37]; бадь, бадьпу ‘ива, верба;
ветла; ракита’ [Соколов, Туганаев 1994: 9, 83]; бадьпу ‘верба, ива, ветла, ракита ||
вербовый, ивовый, ветловый, ракитовый’ [УРС 2008: 55]; векчи (корзинка кутан)
бадьпу ‘ива корзиночная’ (Salix viminalis L.), йылсо куаро бадьпу ‘ива остролистная’
(Salix acutifolia Wild.), лабырес бадьпу ‘ива плакучая’ (чаще всего под этим названием подразумевают иву белую, у которой крона плакучая. – Прим. авт.), нюр бадьпу
‘ива болотная’ (разные виды ив, растущие на заболоченных участках), пурысь бадьпу ‘ива серая’ / туё бадь ‘ива с корой’ (Salix cinerea L.), сьӧд бадьпу ‘ива черная’
(Salix pentandra L.), тӥяськись бадьпу ‘ива ломкая’ (Salix fragilis L.), тӧдьы бадьпу
‘ива белая’ (Salix alba L.), ӵуж бадьпу ‘ива жёлтая’ [Насибуллин, Семенов 2013: 20];
бес. бадь ‘ива’ [Тезаурус 2017: 158]; бадь, бадьпу ‘ива’, лабресбадьпу ‘ива плакучая’,
нюрбадьпу ‘ива болотная’, туёбадьпу ‘ива пепельная’ [РУС I 2019: 489]. Как показывает приведённый материал, для обозначения фитонима ‘ива’ в удмуртском языке
повсеместно употребляется бадь или бадьпу. Данное название имеет соответствия
как в близкородственных коми языках, ср.: кз. бадь ‘верба, ива, тальник’ [КРК 2000:
32]; кп. бадь (баддь-) ‘ива, тальник’ [КПРС 1985: 24] < общеп. *bad' или *bajd ‘ива’,
‘куст’, так и в других финно-угорских – финн. paju ‘ива, верба’, саам. pajj ‘ива’, венг.
fagyal ‘бирючина’ < доперм. *paje- [КЭСК 1999: 35]. Таким образом, название ивы
в удмуртском языке имеет уральское происхождение < *pajɜ ‘разновидность ивы’
[Алатырев 1988: 140; UEW 1988–1991: 305; Соколов 1997а: 95; Тараканов, Кондратьева 2019: 77].
(2) бадяр ‘клён’ (Acer platanoides L.)
Клён – дерево с широкими, у большинства видов резными листьями [Ожегов, Шведова 2006: 277]. Растёт до 20 м высотой, имеет твёрдую древесину, живёт
150–200 лет, предельным считается возраст 450 лет. В Удмуртской Республике находится на северном пределе распространения, севернее линии Вавож – Ижевск –
Воткинск встречается реже, чем в хвойно-широколистных лесах. Клён обладает
твёрдой, крепкой, белой, нестойкой к гниению древесиной, которая применяется
в производстве музыкальных инструментов и других деревообрабатывающих отраслях. Высокими вкусовыми качествами отличается кленовый сок, содержащий до
4 % сахара. Является отличным медоносом: с 1 га кленовых зарослей можно получить до 200 кг ароматного мёда [Леса 1997: 98–99].
В письменных документах XVIII века зафиксированы следующие формы, обозначающие это растение:

334

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

1775: Бадя́ръ ‘кленъ’ [Сочиненiя 1775: 26];
1780: бадя̀р ‘без перевода’ [Могилинъ 1780: 50];
1785: бадяръ ‘кленъ’, бадярлѐнъ ‘кленовый’ [Кротовъ 1785: 8].
В письменных источниках более позднего периода это понятие встречается
в таких вариантах: bad'ar ‘Ahorn (клён. – Л. И.)’ [Wiedemann 1880: 464]; 1890-е годы:
bad′ar G B M, bad͔ ′aхr MU bad͔ ′ar U ‘Ahorn (клён. – Л. И.)’ [Wichmann 1987: 14];1892:
бадьар, бадяр ‘растенiе кленъ’ [Верещагин 2006: 24]; bad′ar ‘iharfa, juharfa (кленъ,
acer platanoides)’ [Munkácsi 1896: 606]; 1925: бадяр ‘клен’ [Верещагин 2020: 193];
бадяр ‘клен’ [Борисов 1932: 23]; бадяр ‘клён, кленовый’ [УРС 1948: 22]; бадяр ‘клён’
[РУС 1956: 361]; бадяр ‘клён || кленовый’ [УРС 1983: 37]; бадяр ‘клён’ [Соколов,
Туганаев 1994: 9, 87]; бадяр ‘клён платановидный || кленовый’ [УРС 2008: 55]; йылсо
куаро бадяр ‘клён остролистный’, паськыт куаро бадяр ‘клён крупнолистный’ [Насибуллин, Семенов 2013: 20]; бес. бадяр ‘клён’ [Тезаурус 2017: 158]; бадяр ‘клён ||
кленовый’, бадяр ӝӧк ‘кленовый стол’, бадяр(лэн) куар(ез) ‘кленовый лист’ [РУС I
2019: 559]. Приведённый материал показывает, что данный дендроним в удмуртском ареале повсеместно отмечен без детерминанта пу ‘дерево; древесина; дрова’.
Возникает вопрос, является ли это название односложным? В родственных языках
соответствия c компонентом пу не обнаруживаются. В. И. Алатырев предполагает,
что это наименование по происхождению может быть сложным: первую часть (бад′-)
возможно возвести к слову бадь ‘ива’, а второй компонент (-ар) – к деривационному
аффиксу -ар (-р), который восходит к уральской эпохе, и приводит примеры: удм.
мугор, кз. мыгӧр ‘тело’ – кз. мыг, муг ‘стан, туловище’. Однако исследователь сам
же отказывается от этой идеи, поскольку в структурном отношении в словах, обозначающих виды деревьев, этот аффикс больше не встречается, и процесс перехода «ива ‘бадь’ + афф. (-ар) > клён ‘бадяр’» логико-семантически объяснить трудно.
Возможно, пишет учёный, в языке части древних финно-угров существовало слово
*pót′ór ~ pъt′rъ, означавшее одновременно и ‘клён’, и ‘рябина’, которое в удмуртском сохранилось как бадяр ‘клён’, а в мансийском – пäсер, пäсэр ‘рябина’ [Алатырев 1988: 141–142; Соколов 1997б: 84]. Придерживаясь мнения В. И. Алатырева
и С. В. Соколова, считаем, что гласная суффикса могла быть несколько другого качества, а -а- возникла уже в результате прогрессивной ассимиляции.
(3) беризь ‘липа мелколистная’ (Tilia cordata Mill.)
Лиственное дерево с сердцевидными зубчатыми листьями и душистыми медоносными цветками [Ожегов, Шведова 2006: 327] растёт высотой до 30 м. Липа
живёт в среднем 150 лет, а отдельные экземпляры имеют возраст 500–600 лет, но
не на территории Удмуртии. Липа мелколистная встречается во всех районах Удмуртской Республики, но при продвижении на север становится редкой и растёт
только в подлеске. Широко используется как полезное растение, сырьём чаще
являются древесина, луб, кора и соцветия. Препараты из соцветий применяются
в медицине как потогонное средство при лечении простудных заболеваний. Древесина липы мягкая, лёгкая, однородного строения, хорошо обрабатывается, высоко
ценится в деревообрабатывающей промышленности. Из луба делают различные
плетёные изделия. Липа в районах, расположенных в подзоне хвойно-широколиственных лесов, является основным медоносным растением Удмуртии: с 1 га липового леса можно собрать до 800 кг мёда высокого качества [Леса 1997: 82–83;
Баранова 2002: 55].
В четырех памятниках ранней удмуртской письменности отмечены следующие
формы, означающие наименование липы:

Названия медоносных древесных растений в памятниках...

335

1726 (Д. Г. Мессершмидт): Beeryss-pu ‘Tilia (липа. – Л. И.)’ [Напольских 2001: 48];
1775: Бери́зь ‘липа’ [Сочиненiя 1775: 25];
1780: берись-пу ‘липа’ [Могилинъ 1780: 50];
1785: берɛ̀зь ‘липа’ [Кротовъ 1785: 12].
Как видим, в рукописи Д. Г. Мессершмидта и грамматике М. Мышкина название
липы обозначено двусложным словом по модели беризь ‘липа’ + пу ‘дерево’, хотя
в современном удмуртском языке беризь употребляется без обычного в названиях
деревьев компонента пу ‘дерево’. Если предположить, что двухкомпонентное название липы в то время употреблялось в северной зоне распространения удмуртского
языка (поскольку работы этих исследователей были написаны на основе материалов
северных удмуртов), не совсем понятен тот факт, что в словаре З. Кротова, также
составленного на основе северных говоров удмуртского языка, мы не выявляем эту
модель. Чуть позже эта же двусложная форма была зарегистрирована зарубежным
исследователем Б. Мункачи уже у сарапульских удмуртов, но не у глазовских: berɩ̊ ǯ,
berɩ̊ ǯ-pu (Sar.) ‘липа, tilia parvifolia’ [Munkácsi 1896: 615], что может свидетельствовать о завершении употребления слова беризь с компонентом пу ‘дерево’ в северноудмурских говорах.
Письменные источники XIX–XXI столетий фиксируют следующие названия липы: 1890-е годы: ber4z′ G, ber2d′z′ M, beriz′ J MU, ber2z′ MU, ber′iz′ U ‘Linde
(липа. – Л. И.)’ [Wichmann 1987: 19]; 1892: берызь, бэрызь ‘липа’ [Верещагин 2006:
45]; berɩ̊ ǯ, berɩ̊ ǯ-pu (Sar.), Mal. berɩ̊ Q, Jel. Kaz. beriz′ ‘hársfa (липа, tilia parvifolia)’
[Munkácsi 1896: 615]; 1925: берызь ‘липа’ [Верещагин 2020: 210]; беризь юж., бес.,
берызь св., бериӟ ср. ‘липа’ [Борисов 1932: 27]; беризь ‘липа’ [УРС 1948: 26]; беризь
‘липа’ [РУС 1956: 412]; беризь ‘липа, липовый’ [УРС 1983: 44]; липа ‘беризь’ [Соколов, Туганаев 1994: 10, 94]; беризь ‘липа, липовый’ [УРС 2008: 65]; беризь ‘липа
мелколистная’ (Tilia cordata Mill.) [Насибуллин, Семенов 2013: 20]; бес. беризь ‘старая липа’ [Тезаурус 2017: 158]; беризь ‘липа, липовый’, беризьпу ‘липовые дрова’,
беризь сяська ‘липовый цвет’, беризь чечы ‘липовый мед’ [РУС I 2019: 632]. Как
видим, слово беризь ‘липа’ в удмуртских диалектах распространено повсеместно,
может отличаться огласовка гласного конечного (второго) слога или качество конечного согласного – щелевой (з′) или аффриката (ӟ). Как отмечают исследователи,
звонкие аффрикаты в ауслаутной позиции (не всегда последовательно) сохранились
лишь в срединных говорах удмуртского языка, в остальных же заменились соответствующими щелевыми согласными: св. куз′, юж. куз′, ср. куӟ ~ куз′ ‘длинный’ [Кельмаков 1998: 87].
В этимологических работах данному фитониму в качестве соответствия приводится всего одна параллель из близкородственного коми-пермяцкого языка: удм.
беризь ‘липа’, кп. берись ‘тж’, слово относится к общепермской эпохе < *beris′ или
*beriz′, *beriǯ [Алатырев 1988: 170; Соколов 1997б: 86; КЭСК 1999: 39]. По мнению
некоторых исследователей, данное название является иранским заимствованием:
осет. bärzä ‘береза’ [Алатырев 1988: 170], другие считают, что беризь, скорее всего,
заимствовано из русского берёза, и объясняют это «сверхмощным влиянием с массовым вытеснением исконных слов» (цитируется по: [Вершинин 2015: 19]). Нам же
больше импонирует иранское происхождение названия беризь в пермских языках.
(4) льӧмпу ‘черёмуха’ (Padus racemosа Gilib), черёмуха обыкновенная
Небольшое дерево семейства розоцветных высотой до 10 м с продолговатоэллиптическими заострёнными листьями. Продолжительность жизни 100–150 лет.
В Удмуртии встречается повсеместно в качестве подлеска в различных типах лесов,

336

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

но особенно разрастается в пойменных лесах. Черёмуха имеет широкое применение
в различных областях хозяйственной деятельности человека. Свежие плоды, листья,
цветки, кора, почки дерева обладают бактерицидным, фунгицидным и инсектицидным свойствами. Плоды употребляют в пищу в свежем виде, из них готовят кисели, а сушённые ягоды идут на начинку для пирогов и муку для выпечки различных
хлебобулочных изделий. В официальной медицине плоды используются как вяжущее средство при поносах. Древесина черёмухи мягкая, легко поддаётся обработке,
пригодна для столярных работ. Является ранним медоносом [Леса 1997: 108–109;
Баранова 2002: 63].
В письменных источниках XVIII столетия название черёмухи зафиксировано
сложными образованиями с детерминантом -пу:
1726 (Д. Г. Мессершмидт): Lium-pu ‘Padus (черемуха. – Л. И.)’ [Напольских
2001: 48];
1775: Лемпу̀ ‘черемуховое древо’ [Сочиненiя 1775: 25];
1785: лэмпý ‘черемуховое дерево’ [Кротовъ 1785: 127].
Письменные памятники более позднего периода регистрируют также практически единственное наименование этого дерева только в различных фонетических вариантах: l′ӧm-pu ‘Traubenkirsch (der Baum) (черемуха (дерево). – Л. И.)’ [Wiedemann
1880: 499]; 1890-е годы: l′цm G S U, l′em M J, l′ӧm J MU ‘Trauben-, Ahlkirsche’; l′цmpu G S U, l′em-pu M J, l′ӧm-pɯ MU ‘Traubenkirschbaum (черёмуха. – Л. И.)’ [Wichmann 1987: 151]; 1892: льӧмпу ‘черемуха’ [Верещагин 2006: 154]; l′oͦm, l′oͦm-pu; Kaz.
l′ụ̈m, l′ụ̈m-pe̊ ‘zelniczemeggy (черёмуха, prunuspadus) | trauben-kirsch-baum (чёрная
вишня. – Л. И.)’ [Munkácsi 1896: 754]; 1925: лемпу, льӧм ‘черёмуха’ [Верещагин
2020: 376]; лемпу, льӧмпу ‘черёмуха дерево’ [Борисов 1932: 166]; льӧмпу ‘черёмуха
(дерево)’ [УРС 1948: 181]; льӧмпу ‘черёмуха (дерево)’ [РУС 1956: 1217]; льӧмпу ‘черёмуха (дерево) || черёмуховый; черёмушный разг.’ [УРС 1983: 267]; льӧмпу ‘черёмуха (дерево)’ [Соколов, Туганаев 1994: 30, 138]; льӧмпу ‘черёмуха || черёмуховый’
[УРС 2008: 411]; льӧмпу ‘черёмуха обыкновенная’ (Padus racemosа Gilib) [Насибуллин, Семенов 2013: 22]; бес. лем ‘черёмуха’ [Тезаурус 2017: 167]; льӧмпу ‘черёмуха
(дерево) || черёмуховый’ [РУС II 2019: 860].
В этимологических работах в качестве соответствий приводятся следующие названия черёмухи в родственных языках: удм. льӧм ‘черемуха’ | кз. льӧм [льӧмй-] ‘тж’;
кя. l′ɯ·m < общеп. *l′Аm ‘черемуха’ || мар. ломбо | эрз. лём | мокш. ляйме | финн. tuomi
| саам. duobmâ | манс. l′aam, l′äm | хант. jom = доперм. *]ōme ||| сельк. t′eu, c′õm | кам.
lem ~ тюрк. jumurt ~ монг. ǯumugusun [КЭСК 1999: 164–165]. По мнению исследователей, слово лем первоначально со значением ‘клей’ относится к уральскому пласту
лексики < U *]imä ~ *]ümä ‘клей’ [Ракин 1979: 130; UEW 1988–1991: 66; Соколов
1998б: 69; Вершинин 2015: 125; Тараканов, Кондратьева 2019: 77].
(5) палэзьпу ‘рябина’ (Sorbus aucuparia L.), рябина обыкновенная
Дерево семейства розоцветных высотой до 15 м. Имеет сложные непарноперистые листья. Цветки беловатые, образуют сложные щитковидные соцветия. Плод –
яблоко, цветёт в мае – июне. Продолжительность жизни от 50 до 150 лет. Рябина распространена в Европе и Малой Азии, в Удмуртской Республике растёт повсеместно,
в различных типах лесов, на вырубках и опушках. Рябина предпочитает хорошо увлажнённые, непесчаные почвы. Стоит на первом месте среди лиственных деревьев
по зимостойкости. Наиболее ценным пищевым и лекарственным сырьём являются плоды, которые пригодны в пищу в свежем, мочёном и сушёном виде. Вытяжкой из коры окрашивают ткани в красно-бурые тона. Древесина твёрдая и хорошо

Названия медоносных древесных растений в памятниках...

337

полируется, применяется в мебельном производстве. Медоносное и декоративное
растение [Леса 1997: 105–106].
В материалах письменных памятников XVIII века наименование рябины-дерева
зафиксировано в двух следующих формах:
1726 (Д. Г. Мессершмидт): Palaysch-pu ‘Sorbus (рябина. – Л. И.)’ [Напольских
2001: 48];
1775: Палезьпу̀ ‘рябина’ [Сочиненiя 1775: 25].
Кроме того, в двух других письменных документах даётся название плодов рябины:
1780: палѐзъ ‘рябина’ [Могилинъ 1780: 29];
1785: палѐзь ‘рябина ягода’ [Кротовъ 1785: 161].
В письменных источниках XIX–XXI веков удмуртское название рябины представлено практически одинаковыми формами (в диалектах может отличаться качество
интервокального или конечного согласного): palez′-pu ‘Eberesche (Sorbus Aucuparia)
(рябина обыкновенная. – Л. И.)’ [Wiedemann 1880: 512]; 1890-е годы: paleź G J U,
paled′z′ M, palez′ U, pМ&eZ J MU, pМ&ez′ MU ‘Vogelbeere (рябина (ягода). – Л. И.)’;
paleź-pu G J U, paled′z′-pu M, palez′-pu U, pМ&es′-pɯ J ‘Eberesche, Vogelbeerebaum
(рябина (дерево). – Л. И.)’ [Wichmann 1987: 188]; 1892: палэзьпу, палэзьпу ‘рябина
(дерево)’ [Верещагин 2006: 183]; paleǯ, Kaz. palez′ [chuv.] ‘vӧrӧsberkenye, barkócza
(рябина) | vogelbeere, spierlingsbeere, eberesche (рябина, платан, рябина. – Л. И.)’;
paleǯ-pu, Jel. Kaz. palez′-pu ‘vӧrӧsberkenyefa (sorbusaucuparia) | vogelbeerbaum, spierlingsbaum (рябина (дерево). – Л. И.)’ [Munkácsi 1896: 541]; 1925: палэзь-пу ‘рябиновое дерево’ [Верещагин 2020: 316]; палэзьпу ‘рябина (дерево)’ [Борисов 1932: 214];
палэзь ‘рябина (ягода)’, палэзьпу ‘рябина (дерево)’ [УРС 1948: 232]; палэзь ‘рябина
(ягода)’, палэзьпу ‘рябина (дерево)’ [РУС 1956: 969]; палэзь ‘рябина (ягода) || рябиновый’; палэзьпу ‘рябина (дерево) || рябиновый’ [УРС 1983: 330]; палэзь ‘рябина
(ягода)’; милешпу, палэзьпу ‘рябина (дерево)’ [Соколов, Туганаев 1994: 31, 35, 120];
палэзь ‘рябина (ягода) || рябиновый’; палэзьпу ‘рябина (дерево) || рябиновый’ [УРС
2008: 510]; палэзь ‘рябина’, палэзьпу ‘рябина обыкновенная’ (Sorbus aucuparia L.)
[Насибуллин, Семенов 2013: 22]; бес. палэзь ‘красная рябина (ягода)’, палэзьпу ‘рябина (дерево)’ [Тезаурус 2017: 169]; палэзь ‘рябина (ягода)’, палэзьпу ‘рябина (дерево)’ [РУС II 2019: 433].
По данным этимологических словарей слово палэзь ‘рябина (ягода)’ является
исконным удмуртским словом финно-угорского периода: удм. палэзь ‘рябина’; диал.
pales′, paleǯ′; кз. пелысь, кп. диал. пелысь ‘рябина’ < общеп. *pe̬ liǯ′ или *p±liǯ′; удм.
а < *о < *е под влиянием последующего -l- || мар. pi·zlК, pi·l′z′ә, pәzә·lme, pizi·lme
‘рябина’ | мокш. пизел | эрз. пизёл | финн. pihlaja | людик. pihl′ | манс. päs′әr, pic′är
| хант. pәt′әr ‘тж’. – Доперм. *pic′c-< ф.-у. *pićla ‘рябина (ягода)’ [Ракин 1937: 134–
135; UEW 1988–1991: 376; КЭСК 1999: 218; Соколов 1999а: 72; Вершинин 2015: 156;
Тараканов, Кондратьева 2019: 86].
(6) пашпу ‘орешник’ (Corylus avellana (L.) H.Karst.) лещина обыкновенная,
орешник
Кустарник семейства берёзовых высотой до 8 м. Листовая пластинка обратнояйцевидная с неравнобоким основанием, сходна с листьями ильмов, но черешок листа
лещины железисто-щетинистый, как и молодые побеги. Цветки однополые, невзрачные. Плод – орех, окружённый листовидной плюской. Цветёт в апреле до распускания листьев, плоды созревают в августе – сентябре. Лещина является европейским
лесным растением, встречается исключительно в центральных и южных районах
Удмуртии. Образует подлесок в хвойно-широколиственных лесах. Предпочитает

338

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

свежие плодородные суглинки и супеси, богатые известью. Широкое практическое
использование имеют плоды и листья лещины, которые применяются в пищевом
производстве. Белая со светло-коричневым оттенком, тяжёлая и твёрдая древесина
отличается гибкостью, из неё делают гнутые изделия. Опилками очищают вина и осветляют уксус. Кора используется для дубления и окрашивания кожи в жёлтый цвет.
Является ранним перганосом [Леса 1997: 100–101; Баранова 2002: 32].
Название этого дерева в различных графико-орфографических и лексических вариантах зарегистрировано в трёх письменных памятниках удмуртского языка XVIII
столетия:
1775: пашъпу̀ ‘орѣшникъ’, пашпу̀ýлъ ‘сучокъ орѣховой’, пашъпулэ́нъ ‘орѣховый’
[Сочиненiя 1775: 25, 37];
1780: пушмулѝ ‘орѣшникъ; орѣховый’ [Могилинъ 1780: 50, 56];
1785: пашъпу̀ ‘орѣшникъ’ [Кротовъ 1785: 164].
Как видим, в двух источниках фитоним образован при помощи детерминанта пу
‘дерево’ (пашпу), в одном – посредством присоединения слова мульы ‘ягода; плод;
косточка’ (пушмульы). Компонент мульы является допермским по происхождению:
мульы ‘ягода, плод, орех’ < общеп. *mЫl′i [КЭСК 1999: 173–174] < ф.-у. *mol′ɜ ‘ягода какого-то кустарника’ [UEW 1988–1991: 279]. Коми лингвисты отмечают, что
в современных коми языках данное слово сохранило фитонимическое значение лишь
в составе некоторых двучленных названий, например, кз. нюрмоль диал. ‘клюква’
(нюр ‘болото’), кп. туримоль ‘клюква’ (тури ‘журавль’). Понятие ‘ягода’ в них
выражается словами кз. вотöс и кп. ягöд [Ракин 2014: 50]. В удмуртском языке
мульы употребляется как самостоятельно со значением ‘ягода; плод; орех; косточка; ядро’, так и в составе сложных образований: кудымульы ‘черника’, намермульы
‘костяника’, пушмульы ‘орехи’, тыпымульы ‘жёлудь’, ягмульы ‘брусника’ и др.
[УРС 2008: 442].
В письменных источниках более позднего периода можно встретить следующие
лексемы, обозначающие лещину: puš, puš-muli ‘Nuss (орех. – Л. И.)’, puš-pu ‘Haselnussstrauch (куст лесного ореха. – Л. И.)’ [Wiedemann 1880: 519]; 1890-е годы: paš:
paš-pu MU, paš-pɯ J MU ‘Nussbaum (ореховое дерево. – Л. И.)’ [Wichmann 1987:
189]; 1892: паш, пашпумульы, пашпумулjы, пушмыльы, пушмулjы ‘орѣхъ’; пашпу
‘орѣшникъ’ [Верещагин 2006: 185, 197]; paš (Sar., Kaz.): paš-pu ‘mogyoráfa (лещина, орѣшина, Corylus avellana) | haselnuss-staude’ [Munkácsi 1896: 538]; 1925: пашпу
мулjы, пушмулjы ‘орех’; пашпу тэль ‘орешник’ [Верещагин 2020: 255]; паш ‘орешник’; пашпумульы, пушмольы, пушмули ‘орех’ [Борисов 1932: 216]; пушмульы ‘лесной орех’, пушмульыпу ‘орешник’ [УРС 1948: 255]; пушмульы ‘орех’; пашпу, пушмульыпу ‘орех (дерево, древесина)’ [РУС 1956: 608]; пашпу ‘орешник || ореховый’;
пашпумульы ‘орех’; пушмульы ‘орех || ореховый’; пушмульыпу ‘орешник’ [УРС 1983:
335, 368]; пашпу, орекипу, мульы, ореки, пашпумульы, пашпумульы, пушмульы ‘орех’
[Соколов, Туганаев 1994: 35, 39, 94]; пашпу, пушмульыпу ‘орешник || ореховый’,
пашмульы диал., пашпумульы, пушмульы ‘орех || ореховый’ [УРС 2008: 517, 565];
пашпу, пушмульыпу, пашпумульыпу ‘орешник, лещина’ (Сorylus avellana); пушмульы,
пашпумульы, мульы ‘орех’ [Насибуллин, Семенов 2013: 21]; пашпу, пушмульыпу,
орехпу ‘лещина; орех (дерево, древесина), орешник’; пушмульы, мульы, орех ‘орех’
[РУС I 2019: 629, 868].
По данным «Диалектологического атласа удмуртского языка» в южной диалектной зоне бытует форма пашпу, в северно-удмуртских говорах чаще отмечаются
заимствованные слова (орехипу, орекипу), в некоторых других диалектах имеются

Названия медоносных древесных растений в памятниках...

339

несколько другие формы этого наименования: в периферийно-южных диалектах –
пашпӱ, в некоторых срединных говорах (Увинский район) – пашпупуд, в юго-западных диалектах (Кильмезский район) – пушмол′ипу, пушмол′ипӱ, пушмол′ипуд и другие [Насибуллин 2013: 99–102].
Удмуртское пашпу ‘орешник’ по данным этимологического словаря коми языка
имеет следующие соответствия в родственных языках: кз. вв. пашкан, патшкан (-ан –
суффикс) ‘ягоды шиповника’ < общеп. *pačk- ‘орех, ягода’ || мар. pükš ‘орех’ | морд.
p′ešt′e (пяште) | финн. pähkinä ‘тж’. = Доперм. *pЁčkɜ [КЭСК 1999: 217], относится
к финно-пермскому пласту лексики (< FP *päškɜ ‘орех, лесной орех’) [Ракин 1979:
138; UEW 1988–1991: 726–727; Соколов 1999а: 74; Тараканов, Кондратьева 2019:
99]. В коми языке произошёл перенос названия с одного растения на другое. Это явление исследователи объясняют тем, что в древние времена предки коми и удмуртов
жили совместно в бассейне реки Камы, где были распространены орешники (пашкан или пашпу). Позднее коми переселились в бассейн рек Вычегды и Печёры. Там
эти растения не произрастали, поэтому в некоторых диалектах коми языка словом
пашкан стали называть широко распространённый в этом ареале шиповник [Ракин
1979: 138]. В. И. Вершинин сопоставление удмуртского пашпу ‘орешник’ и пашпумульы ‘орех’ с коми-зырянским пашкан ‘ягоды шиповника’ считает ненадёжным изза отсутствия соответствия в коми-пермяцком языке и приводит селькупские формы:
вышк-, вэчка ‘орех’, вешқ ‘кедровая шишка; орех’ [Вершинин 2015: 158].
(7) сутэр, сутэрпу ‘смородина’ (Ribes spp.)
На территории Удмуртии произрастает чёрная и красная смородина. Кустарники
высотой до 1,5 м. Листья 3–5-лопастные с эфирными железками, цветки зеленовато-лиловые, собраны в кистевидные соцветия. Плоды – ягоды. Цветут в мае, а плоды
созревают в конце июля – августе. Смородина в Удмуртии встречается повсеместно в пойменных и заболоченных лесах. Полезными свойствами обладают все части
растения. Используется как пищевое, лекарственное сырьё. Плоды и листья смородины богаты различными витаминами, содержат каротин, сахара, антоцианы, дубильные вещества и эфирные масла. В пищу плоды употребляются как в свежем, так
и в переработанном и сушёном виде, идут на изготовление варений, компотов, желе
и других кондитерских изделий. Также плоды и листья употребляются для лечения
и профилактики авитаминозов и различных кожных заболеваний. Является хорошим медоносом [Леса 1997: 106–107; Баранова 2002: 57].
В удмуртских письменных источниках XVIII века название этого кустарника
представлено следующими графо-орфографическими вариациями:
1726 (Д. Г. Мессершмидт): Gordt-sutær ‘Ribesrub. o. (красная смородина. – Л. И.)’;
Sutær ‘Ribes nigra o. (чёрная смородина. – Л. И.)’ [Напольских 2001: 48];
1775: Суте́ръ ‘смородина’ [Сочиненiя 1775: 23];
1780: сутѐръ ‘смородина’ [Могилинъ 1780: 29];
1785: седъ суте́ръ ‘смородина’ [Кротовъ 1785: 193].
Источники более позднего периода фиксируют эту номинацию единообразно:
suter ‘Johannisbeere (смородина. – Л. И., досл. ягода праздника Иваны Купала)’ [Wiedemann 1880: 528]; 1890-е годы: suter G M J MU U ‘смородина: ягоды’ [Wichmann
1987: 228]; 1892: сьӧдсутэр ‘черная смородина, княженика’ [Верещагин 2002: 216];
sutär ‘ribiszke (смородина, ribes) | johannisbeere, crausbeere’; sutär-pu ‘ribiszkecserje
| johannisbeer-strauch’ [Munkácsi 1896: 433]; 1925: горд сутэр ‘смородина красная’,
сутэр ‘смородина’, сьӧдсутэр ‘смородина чёрная’ [Верещагин 2020: 331]; горд
сутэр ‘красная смородина’, сутэр ‘смородина’, сутэрпу ‘куст смородины’, сьӧд-

340

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

сутэр ‘чёрная смородина’ [Борисов 1932: 266]; горд сутэр ‘красная смородина’,
сутэр ‘смородина’, сутэрпу ‘куст смородины’, сьӧдсутэр ‘чёрная смородина’ [УРС
1948: 280]; сутэрпу ‘смородина (кустарник); смородинный’ [РУС 1956: 1030]; горд
сутэр ‘красная смородина’, сутэр ‘смородина’, сутэрпу ‘куст смородины’, сьӧдсутэр ‘чёрная смородина’ [УРС 1983: 401]; сутэрпу, сутэрпуд ‘смородина (куст)’
[Соколов, Туганаев 1994: 42, 124]; сутэр ‘смородина’, сутэрпу, сутэрпуд ‘смородина (куст)’ [УРС 2008: 618]; сутэрпу, сутэрпуд ‘смородиновый куст’ [Насибуллин, Семенов 2013: 21]; бес. сутэр ‘смородина’, сед сутэр ‘чёрная смородина’, горд
сутэр ‘красная смородина’ [Тезаурус 2017: 175]; сутэрпу, сутэрпуд ‘смородина (кустарник)’, сутэрпу (сутэрпуд) куакъёс ‘смородинник’ [РУС II 2019: 585].
Как предполагают исследователи, лексема сутэр ‘смородина’ по происхождению является исконным удмуртским словом финно-пермского периода, что видно по
соответствиям из родственных языков: кз. сӧтэр ‘смородина’ < общеп. *sцter < FP
*sapte-re (*sopte-re) [Ракин 1979: 138–139; UEW 1988–1991: 751; КЭСК 1999: 272;
Соколов 1999в: 84; Вершинин 2015: 190; Тараканов, Кондратьева 2019: 99].
(8) шу, шупу ‘калина’ (Viburnum opulus L.), калина обыкновенная, красная
Кустарник семейства жимолостных высотой до 5 м. Имеет супротивные трех-,
пятилопастные листья. Цветки в сложных щитковидных соцветиях, специализированы. По краю цветки белые, крупные, привлекающие внимание, но бесплодные,
в центре – плодущие, желтовато-белые. Плод – тёмно-красная ценокарпная костянка. Цветёт в мае – июне. Плоды созревают в августе – сентябре. В Удмуртской Республике калина распространена неравномерно, к северу становится более редкой.
Растёт в качестве подлеска в еловых, елово-широколиственных и пойменных лесах.
Полезными свойствами в большом объёме наделены кора и плоды. Наибольшие заросли калины встречаются в поймах рек Камы, Ижа, Умяка и Буя. Препараты из
коры в официальной медицине используются как кровоостанавливающее средство
при лечении внутренних кровотечений. Плоды в практической медицине используются как общеукрепляющее, потогонное, отхаркивающее, слабительное средство.
Калина – хороший медонос: с 1 га получают до 30 кг мёда [Леса 1997: 97–98; Баранова 2002: 80].
В памятниках письменности XVIII столетия данная номинация отмечена в четырёх документах в различных графо-орфографических вариантах:
1726 (Д. Г. Мессершмидт): Schui-pu ‘Opulus (калина. – Л. И.)’ [Напольских 2001:
47];
1775: Шу̀ пу̀ ‘калиновое древо’ [Сочиненiя 1775: 23];
1780: шу ‘калина дерεво’ [Могилинъ 1780: 46];
1785: шу ‘калина ягода’ [Кротовъ 1785: 266].
Интересно заметить, что в двух последних источниках (в грамматике М. Мышкина и рукописном удмуртско-русском словаре З. Кротова) одна и та же форма переведена разными определениями.
История дальнейшей письменной фиксации этого понятия в удмуртском языке
следующая: šu-pu ‘Wasserhollunder (Viburnum Opulus) (калина. – Л. И.)’ [Wiedemann
1880: 532]; 1890-е годы: šu G M J U, šɯ MU ‘калина, Schneeballbeere’; šu-pu G M MU
U, šɯ-pɯ MU, šu-pud MU ‘koiranheisipuu, Schneeballstrauch (куст калины. – Л. И.)’
[Wichmann 1987: 250]; шупу, шу-пу ‘калина (кустъ)’ [Верещагин 2006: 262]; šu-pu
‘kányafa, kányabangita, laptarózsa (калина, viburnumopulus) | massholderbaum, wasserhollunder, hirschholder, kalinkenbaum (дерево калина. – Л. И.)’ [Munkácsi 1896: 495];
1925: шупу, шу-пу ‘калина (дерево)’ [Верещагин 2020: 189]; шипуд, шипу ‘калина

Названия медоносных древесных растений в памятниках...

341

дерево’ [Борисов 1932: 351] (здесь, возможно, допущена опечатка; должно быть: шупуд, шупу); шупу ‘калина (дерево)’ [УРС 1948: 351]; шу пу ‘калина (кустарник)’ [РУС
1956: 346]; шупу ‘калина (кустарник)’, шупу мерттыны ‘посадить калину’ [УРС
1983: 510]; шупу ‘калина (куст)’ [Соколов, Туганаев 1994: 52, 84]; шупу ‘калина’
[УРС 2008: 783]; шупу, шупуд ‘калина обыкновенная’ [Насибуллин, Семенов 2013:
22]; бес. шу ‘калина’ [Тезаурус 2017: 180]; шупу, шупуд, шу ‘калина (кустарник)’,
шупу куак ‘калинник’, шупулэн ‘калиновый’ [РУС I 2019: 538].
Данные этимологического словаря коми языка допускают финно-пермское происхождение данного названия, однако составителей смущает фонетическое несоответствие марийских и мордовских форм с пермскими, ср.: удм. шу, бес. šu, шошм.
šɯ (< šu) ‘калина (ягода)’ | кз. жов, кп. жо, жов, жовпу, жу ‘тж’ < общеп. *šo̬&
‘калина’ || Тойвонен сопоставляет с финн. heisi-, helis-, hӧysi- ‘калина’ и приводит
под вопросом также эрз. чевге | мокш. чивге | мар. шарты ‘тж’ [КЭСК 1999: 102].
Этого же мнения придерживаются некоторых другие учёные (см., например: [Соколов 1999г: 71]). Однако взгляды большинства других исследователей сводятся
к тому, что форма шупу ‘калина (дерево)’ является исконным удмуртским словом
финно-пермского периода < FP *šewɜ ‘калина обыкновенная (дерево)’ [Ракин 1979:
137; UEW 1988–1991: 784; Вершинин 2015: 239; Тараканов, Кондратьева 2019: 99].
(9) эмезь ‘малина’ (Rubus idaeus L.), малина обыкновенная (лесная)
Полукустарник семейства розоцветных высотой до 1,5 м, имеет колючие побеги,
сложные, непарноперистые листья. Цветки белые, в пазушных соцветиях. Плод –
многокостянка. Цветёт в июне – июле, плодоносит в июле – августе. Широко встречается в Европе, Азии и Северной Америке, в Удмуртии произрастает во всех районах в различных типах лесов, на вырубках нередко становится господствующим
растением. Лекарственным и пищевым сырьём являются зрелые плоды, молодые
ветви с цветами и зелёными плодами. Свежие плоды содержат сахара, яблочную, лимонную, салициловую кислоты, различные витамины, эфирное масло, флавоноиды.
В научной медицине сухие плоды применяются как потогонное средство при лечении простудных заболеваний. В пищу употребляются свежие плоды, которые идут
на приготовление варений, джемов, компотов и другой продукции пищевого производства. Малина является хорошим медоносом: с 1 га малинника можно получить до
100 кг мёда [Леса 1997: 101–102].
В материалах письменных памятников XVIII века обнаруживаются следующие
лексемы со значением ‘малина’:
1726: Emesée ‘Rubus idæus (малина. – Л. И.)’ [Напольских 2001: 48];
1775: Эме́зь ‘малина’ [Сочиненiя 1775: 23];
1780: эмѐзь ‘малина’ [Могилинъ 1780: 26];
1785: эмѐзь ‘малина ягода’ [Кротовъ 1785: 274].
Для представления более полной истории фиксации этой лексемы в удмуртском
языке приведём данные из некоторых источников XIX–XXI столетий: 1890-е годы:
emez′ G J MU U, emed′z′ S M ‘Himbeere (малина. – Л. И.)’, emez′-pu G, emes′-pu U
‘Himbeerstrauch (малиновый куст. – Л. И.)’, emes′-pud ‘Stengel der Himbeere (стебель малины. – Л. И.)’ [Wichmann 1987: 51]; 1892: эмезь, эмэзь ‘ягоды кустарника
малины’, эмэзьпу ‘куст малины’ [Верещагин 2006: 266]; ämeW (Sar.), Kaz. Jel. ämez′
‘málna (rubusidæus) (малина. – Л. И.)’, ämeW-pud (Jel.) ‘amálnaszára | stengelder Himbeere (стебель малины. – Л. И.)’, ämeW-pu ‘málnascerje | himbeerstrauch (малиновый
куст. – Л. И.)’ [Munkácsi 1896: 32]; 1925: эмезь ‘малина (ягоды)’, эмезьпу ‘малиновый
куст’ [Верещагин 2020: 215]; эмезь ‘малина’, эмезьпу ‘дерево малины’, эмезь пуд

342

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

‘куст малины’ [Борисов 1932: 360]; эмезь ‘малина; малиновый’, эмезь ву ‘малиновый сок’, эмезьпу ‘малиновый куст’ [УРС 1948: 360]; эмезь ‘малина (ягода)’,
эмезьпу ‘малина (куст); малинник’ [РУС 1956: 425]; эмезь ‘малина || малиновый’,
горд эмезь ‘красная малина’, нюлэс эмезь ‘лесная малина’, эмезьпу, эмезьпуд
‘малина (куст); саженец малины’ [УРС 1983: 522]; эмезьпу (эмезьпуд) ‘малина
(куст)’ [Соколов, Туганаев, 1994: 53, 96]; эмезьпу, эмезьпуд ‘малина (куст); саженец малины’ [УРС 2008: 801]; эмезьпуд ‘малина обыкновенная’ [Насибуллин,
Семенов 2013: 21]; бес. эмезьѳ ‘малина’ [Тезаурус 2017: 180]; эмезьпу, эмезьпуд
‘малина (куст)’ [РУС I 2019: 649].
По мнению некоторых учёных, слово эмезь со значением ‘малина’ (кз., кп. ӧмидз
‘тж’) уходит корнями в общепермскую общность [Соколов 1999г: 76]. Большинство
же исследователей считает, что оно является исконным удмуртским словом финно-угорского периода: кз. ӧмидз < общеп. *ԑmeW′ ‘малина’ || мар. ǝ·\gǝž | эрз. in′z′e\′
мокш. in′ez′i ‘тж’ < FU *ä\ɜ-ćɜ ‘малина’ [Ракин 1979: 134; UEW 1988–1991: 26; КЭСК
1999: 211; Вершинин 2015: 247; Тараканов, Кондратьева 2019: 86].
Далее несколько слов о видовом разнообразии мёда у удмуртов и его обозначении. Пчёлы нашего региона, богатого лесами и разнотравьем, конечно же, производили (вырабатывали) различные виды этого важного продукта. Однако номинация видов мёда, по-видимому, не очень была развита у удмуртов и не отражена
в удмуртском языке. Об этом красноречиво говорят, в первую очередь, материалы
исследованных нами письменных памятников XVIII столетия. Ни в одном из них
не зафиксированы какие-бы-либо названия мёда. Даже в источниках, составленных
в более позднее время, исследователи выделяют всего лишь 1–2 вида мёда: конец
XIX – начало XX века: «белый мёд, так называемый липовый … и красный гречушный» [Никитина 1991: 95]; XX–XXI века: беризь чечы ‘липовый мёд’ [РУС 1956:
435]; беризь чечы ‘липовый мёд’, карасэн чечы ‘сотовый мёд’, кулэм чечы ‘сгустившийся (засахарившийся) мёд’ [УРС 1983: 471]; сьӧдчабей чечы ‘гречишный мед’;
беризь чечы ‘липовый мед’, карасэн чечы ‘сотовый мёд’, кулэм чечы ‘сгустившийся (засахарившийся) мёд’ [УРС 2008: 622, 726]; сьӧдчабей чечы ‘гречишный мед’;
беризь чечы ‘липовый мёд’ [РУС I 2019: 269, 632]; карасэн чечы ‘сотовый мёд’
[РУС II 2019: 616].
Подводя итоги вышесказанному, заметим, что среди рассмотренных названий
медоносных деревьев и кустарников, зафиксированных в письменных памятниках
XVIII столетия, в названии мёда у удмуртов фигурирует только один фитоним беризь ‘липа’. Причём наименование беризь чечы ‘липовый мёд’ отсутствует в XVIII
веке, а появляется лишь в конце XIX – начале XX столетия. В удмуртском языке, как
и в большинстве других, преобладающая часть названий деревьев и кустарников являются сложными образованиями, в которых один из компонентов пу имеет значение
‘дерево, древесина’ и по происхождению восходит к лексике уральского периода.
Лингвистический анализ названий медоносных древесных растений, зафиксированных в памятниках ранней удмуртской письменности (XVIII век), а также данные
этимологической литературы по различным языкам позволили подразделить рассматриваемые наименования, согласно их происхождения, на следующие несколько
групп: 1) слова бадьпу ‘ива’, бадяр ‘клён’ и льӧмпу ‘черёмуха’ восходят к уральскому
языку-основе; 2) лексемы гузэмпу ‘жимолость’, палэзьпу ‘рябина’ и эмезьпу ‘малина’
относятся к финно-угорской эпохе; 3) формы пашпу ‘лещина’, сутэрпу ‘смородина’
и шупу ‘калина’ являются исконными названиями финно-пермского периода; 4) слово беризь ‘липа’ заимствовано из иранских языков.

Названия медоносных древесных растений в памятниках...

343

УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
а) языков:
авест. – авестийский; бес. – бесермянский; венг. – венгерский; вепс. – вепсский;
водь. – водьский; дат. – датский; доперм. – допермский язык-основа; др.-в.-нем. – древневерхненемецкий; др.-прус. – древнепрусский; др.-рус. – древнерусский; кам. – камасинский; кар. – карельский; кз. – коми-зырянский; кп. – коми-пермяцкий; лат. – латинский; лит. – литовский; манс. – мансийский; мар. – марийский; монг. – монгольский;
морд. – мордовские; мокш. – мокшанский; нем. – немецкий; норв. – норвежский;
общеп. – общепермский язык-основа; общесл. – общеславянский; осет. – осетинский;
польск. – польский; рус. – русский; саам. – саамский; санскр. – санскрит; сельк. –
селькупский; словац. – словацкий; словен. – словенский; удм. – удмуртский; тюрк. –
тюркские; финн. – финский; ф.-у. – финно-угорский праязык; хант. – хынтыйский; чеш. –
чешский; швед. – шведский; эрз. – эрзянский; эст. – эстонский; FP – финно-пермский
праязык; FU – финно-угорский праязык; U – уральский праязык;
б) диалектов:
вв. – верхневычегодский диалект коми языка; кя. – коми-язьвинский диалект;
людик. – людиковский диалект карельского языка; св. – северное наречие удмуртского
языка; ср. – срединные говоры удмуртского языка; уд. – удорский диалект коми языка;
шошм. – шошминский диалект удмуртского языка; юж. – южное наречие удмуртского языка; B – бесермянский диалект (по: Wichmann 1987); G – глазовский диалект (по:
Wichmann 1987); J – елабужский диалект (по: Wichmann 1987); Jel. – елабужский диалект (по: Munkácsi 1896); Kaz. – казанский диалект (по: Munkácsi 1896); M – малмыжский диалект (по: Wichmann 1987); Mal. – малмыжский диалект (по: Munkácsi 1896);
MU – малмыжско-уржумский диалект (по:Wichmann 1987); S. – сарапульский диалект
(по: Wichmann 1987); Sar. – сарапульский диалект (по: Munkácsi1896); U – уфимский
диалект (по: Wichmann 1987);
в) иные:
диал. – диалектная форма; досл. – дословно; совр. – современная форма.
ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА
Алатырев 1988 – Алатырев В. И. Этимологический словарь удмуртского языка: Буквы А, Б. Ижевск: НИИ при СМ УАССР, 1988.
Баранова 2002 – Баранова О. Г. Местная флора Удмуртии: анализ, конспект, охрана.
Ижевск: Удмурт. гос. ун-т, 2002.
Борисов 1932 – Борисов Т. К. Удмурт кыллюкам: Удмуртско-русский толковый словарь. Ижевск: Удмуртгосиздат, 1932. (= выльысен поттэмез: Борисов Т. К. Удмурт кыллюкам = Толковый удмуртско-русский словарь: Около 15 тыс. слов / 2-е, стереотипное
изд. // АН СССР. УрО. Удмурт. ин-т ИЯЛ; Удмурт. отделение Всесоюзного фонда культуры. Ижевск: УИИЯЛ, 1991).
Бродский 2006 – Бродский И. В. Названия растений в финно-угорских языках: дисс.
… канд. филол. наук. СПб., 2006.
Бродский 2014 – Бродский И. В. Вепские названия растений: материалы для словаря //
Вопросы уралистики 2014. Научный альманах / Институт лингв. исслед. СПб.: Нестор-История, 2014. С. 639–695.
Верещагин 2006 – Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: в 6 т. / Под ред. В. М. Ванюшева. Т. 6. Кн. 2: Вотско-русский словарь [= Удмуртско-русский словарь] / Отв. за
выпуск и автор предисл., комментариев Л. М. Ившин. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2006.
(Памятники культуры).

344

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Верещагин 1995 – Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 1: Вотяки Сосновского края / Отв. за выпуск Никитина Г. А.; Слово к читателю: Ванюшев В. М.;
Послесловия: Ванюшев В. М., Никитина Г. А.; Предметно-тематический указатель:
Ванюшев В. М.; Примечания: Ванюшев В. М., Владыкина Т. Г., Гришкина М. Г., Долганова Л. Н., Иванова М. Г., Никитина Г. А., Шушакова Г. Н. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН,
1995. (Памятники культуры).
Верещагин 2020 – Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: в 6 т. / Под ред. В. М. Ванюшева. Т. 6. Кн. 4: Русско-вотский словарь [= Русско-удмуртский словарь] / Отв. за выпуск
и авт. предисл. и комментариев Л. М. Ившин. Ижевск: УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН, 2020.
(Памятники культуры).
Вершинин 2015 – Вершинин В. И. Этимологии удмуртских слов. Т. I. Йошкар-Ола:
МарНИИЯЛИ, 2015.
Владыкин, Христолюбова 1991 – Владыкин В. Е., Христолюбова, Л. С. Этнография
удмуртов. Ижевск: Удмуртия, 1991.
Галицын 2018 – Галицын Е. Г. Фитонимы финно-угорских языков, мотивированные
формы частей растения, и их соответствия в английском языке: сравнительный анализ //
Научный диалог. 2018. № 5. С. 49–59.
Гришкина 1977 – Гришкина М. В. Крестьянство Удмуртии в XVIII веке. Ижевск: Удмуртия, 1977.
Иойриш 1976 – Иойриш Н. П. Продукты пчеловодства и их использование. М.: Россельхозиздат, 1976.
История... 2004 – История Удмуртии: Конец XV – начало XX века / Под ред. К. И. Куликова; введение М. В. Гришкиной, Н. П. Лигенко. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2004.
Кельмаков 1998 – Кельмаков В. К. Краткий курс удмуртской диалектологии: Введение. Фонетика. Морфология. Диалектные тексты. Библиография. Ижевск: Изд-во Удм.
ун-та, 1998.
Кельмаков 2019 – Кельмаков В. К. Происхождение и отражение в удмуртских письменных источниках названий некоторых хмельных напитков (Размышления лингвиста) //
Напитки в культуре народов Урало-Поволжья / сост. и отв. ред. Е. В. Попова. Ижевск:
УдмФИЦ УрО РАН, 2019. С. 122–137.
Кротовъ 1775 – Кротовъ З. Удмуртско-русский словарь. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН,
1995 (= Краткой Вотской словарь съ россїйскимъ переводомъ собранный и по Алфавиту
расположенный села Еловскаго Троицкой церкви священникомъ Захарїею Кротовымъ,
1785 года). (Памятники культуры Удмуртии: Лингвистическое наследие: Памятники удмуртской филологии I).
КПРС 1985 – Коми-пермяцко-русский словарь: Ок. 27 000 слов. М.: Русский язык, 1985.
КРС 2000 – Безносикова Л. М., Айбабина Е. А., Коснырева Р. И. Коми-роч кывчукӧр:
31 000 кымын кыв. Сыктывкар: Коми небӧг лэдзанiн, 2000.
КЭСК 1999 – Лыткин В. И., Гуляев Е. С. Краткий этимологический словарь коми
языка / АН СССР. Ин-т языкознания; Коми филиал. М.: Наука, 1970.
Леса 1997 – Леса Удмуртии / Под ред. В. В. Туганаева. Ижевск: Удмуртия, 1997.
Луппов 1930 – Луппов П. Н. Исторический очерк Вятского края. Вятка: Вятск. науч.-исслед. ин-т, 1930.
Миллер 2005 – Миллер Г. Ф. Описание живущих в Казанской губернии языческих
народов, яко то черемис, чуваш и вотяков… (репринт издания 1791) // Г. Ф. Миллер
и изучение уральских языков: материалы круглого стола. Гамбург, 2005. С. 111–186.
Могилинъ 1780 – Могилинъ М. Краткой отяцкiя Грамматики опытъ = Опыт краткой
удмуртской грамматики / Отв. ред. Л. Е. Кириллова; Слово к читателям – Л. Е. Кирил-

Названия медоносных древесных растений в памятниках...

345

ловой; Предисл. К. И. Куликова; Прил. Т. И. Тепляшиной. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН,
1998. (Памятники культуры: Лингвистическое наследие). Комм.: с. 121–191; Прил.:
с. 192–201.
Напольских 2001 – Напольских В. В. Удмуртские материалы Д. Г. Мессершмидта.
Ижевск: Удмуртия, 2001.
Насибуллин 2013 – Насибуллин Р. Ш. Комментарий к карте «орешник» // Насибуллин Р. Ш., Максимов С. А., Семенов В. Г., Бусыгина Л. В. Диалектологический атлас
удмуртского языка. Карты и комментарии. Вып. III. Научное издание. Ижевск: НИЦ «Регулярная и хаотическая динамика», 2013. С. 99–102.
Насибуллин 2019 – Насибуллин Р. Ш. Удмуртские термины по пчеловодству //
Финно-угорский мир в полиэтничном пространстве России: культурное наследие
и новые вызовы: Сборник статей по материалам VI Всероссийской научн. конференции финно-угроведов / УдмФИЦ УрО РАН. Ижевск: Изд-во Анны Зелениной, 2019.
С. 130–135.
Насибуллин, Семенов 2013 – Насибуллин Р. Ш., Семенов В. Г. Системно-тематический русско-удмуртский словарь = Удысъёсъя радъям ӟуч-удмурт кылсузьет / Под общей
ред. Р. Ш. Насибуллина. Ижевск: Изд-во «Ассоциация «Научная книга», 2013.
Никитина 1991 – Никитина Г. А. Пчеловодство у удмуртов в конце XIX – начале
XX века // Хозяйство и материальная культура удмуртов в ХIХ–ХХ веках / Сост. и отв.
ред. Г. А. Никитина. Ижевск: УИИЯЛ УрО АН СССР, 1991. С. 87–99.
Ожегов, Шведова 2006 – Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка: 80 000 слов и фразеологических выражений / РАН. Институт рус. языка им.
В. В. Виноградова. 4-е изд., дополненное. М.: ООО «ИТИ Технологии», 2006.
Ракин 1979 – Ракин А. Н. Флористическая терминология коми языка (этимологический анализ) // Вопросы лексикологии коми языка / отв. ред. Г. Г. Бараксанов. Сыктывкар:
Коми фил. АН СССР, 1979. С. 129–164. (Труды института ИЯЛИ. № 22).
Ракин 1981 – Ракин А. Н. Коми кывлӧн ботаническӧй терминология: Спецкурс велӧдысьлы отсӧг. Сыктывкар: Пермскӧй ун-т, 1981.
Ракин 2014 – Ракин А. Н. Морфологические обозначения в системе названий растений удмуртского языка // Ежегодник финно-угорских исследований. 2014. № 1. С. 47–54.
Ракин 2019 – Ракин Н. А. Обозначение лесного ландшафта в удмуртском языке //
Вестник угроведения. 2019. Т. 9. № 4. С. 710–717.
РУС 1956 – Русско-удмуртский словарь: Около 40 000 слов / Удм. НИИ ист., языка
и лит. М.: ГИИНС, 1956.
РУС I 2019 – Русско-удмуртский словарь: в 2 т. Более 55 000 слов. Т. 1. (А–О) /
Л. М. Ившин, С. А. Максимов, О. В. Титова и др.; отв. ред. Л. М. Ившин. Ижевск:
УдмФИЦ УрО РАН, 2019.
РУС II 2019 – Русско-удмуртский словарь: в 2 т. Более 55 000 слов. Т. 2. (П–Я) /
Л. М. Ившин, С. А. Максимов, О. В. Титова и др.; отв. ред. Л. М. Ившин. Ижевск:
УдмФИЦ УрО РАН, 2019.
Соколов 1997а – Соколов С. В. Этимологической пичи кылбугор // Вордскем кыл.
1997. № 4. С. 91–95.
Соколов 1997б – Соколов С. В. Этимологической пичи кылбугор // Вордскем кыл.
1997. № 5. С. 84–88.
Соколов 1998а – Соколов С. В. Этимологической пичи кылбугор // Вордскем кыл.
1998. № 2. С. 81–87.
Соколов 1998б – Соколов С. В. Этимологической пичи кылбугор // Вордскем кыл.
1998. № 8–9. С. 58–79.

346

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Соколов 1999а – Соколов С. В. Этимологической пичи кылбугор // Вордскем кыл.
1999. № 1–2. С. 64–76.
Соколов 1999б – Соколов С. В. Этимологической пичи кылбугор // Вордскем кыл.
1999. № 3–4. С. 53–61.
Соколов 1999в – Соколов С. В. Этимологической пичи кылбугор // Вордскем кыл.
1999. № 5–6. С. 77–84.
Соколов 1999г – Соколов С. В. Этимологической пичи кылбугор // Вордскем кыл.
1999. № 10–11. С. 70–78.
Соколов, Туганаев 1994 – Соколов С. В., Туганаев В. В. Словарь биологических терминов. Ижевск: Удмуртия, 1994.
Сочиненiя 1775 – Сочиненiя принадлежащiя къ грамматикѣ вотскаго языка.
Въ Санктпетербургѣ при Императорской Академїи наукъ 1775 года // Первая научная
грамматика удмуртского языка / Удмуртский НИИ ист., экон., лит. и языка при Совете
Министров Удм. АССР. Ижевск: Удмуртия, 1975.
Тараканов, Кондратьева 2019 – Тараканов И. В., Кондратьева Н. В. Удмурт кыллэн
исторической лексикологиезъя ужпумъёс / Удмурт кун ун-т. Огъя но финн-угор кылтодонъя кафедра. Ижкар: «Удмурт университет» книга поттон центр, 2019.
Тезаурус 2017 – Тезаурус бесермянского наречия: Имена и служебные части речи
(говор деревни Шамардан) / М. Н. Усачёва [и др.]; гл. ред. М. Н. Усачёва. М.: Издательские решения, 2017.
Тепляшина 1965 – Тепляшина Т. И. Памятники удмуртской письменности XVIII века /
АН СССР. Ин-т языкознания / отв. ред. В. И. Лыткин. М.: Наука, 1965. Вып. 1.
Удмурты 1993 – Удмурты: историко-этнографические очерки / Научн. ред. В. В. Пименов. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 1993.
УРС 1948 – Удмуртско-русский словарь / НИИ ист., яз., лит. и фольклора при Сов.
Мин. Удм. АССР; ред. Н. А. Дружкова. М.: ОГИЗ. ГИИНС, 1948.
УРС 1983 – Удмуртско-русский словарь / НИИ при Сов. Мин. Удм. АССР; под ред.
В. М. Вахрушева. М.: Русский язык, 1983.
УРС 2008 – Удмуртско-русский словарь: Ок. 50 000 слов / Сост. Т. Р. Душенкова,
А. В. Егоров, Л. М. Ившин и др.; отв. ред. Л. Е. Кириллова. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН,
2008.
Филин 2015 – Филин Ф. П. Историческая лексикология русского языка / Под общ.
ред. и с предисл. В. Я. Дерягина. Изд. стереотип. М.: Изд-во ЛКИ, 2015. (История языков
народов Европы).
Черных I 1993 – Черных П. Я. Историко-этимологический словарь русского языка:
13 560 слов: Т. 1–2. М.: Рус. яз., 1993. Т. 1: А – Пантомима.
Чураков 2016 – Чураков В. С. Авторство, датировка и история рукописи «Краткой
Отяцкой грамматики опыт» // Ежегодник финно-угорских исследований. 2016. № 3.
С. 184–196.
Юраш 2012 – Юраш Н. И. Растения-медоносы. Ростов на Дону: Феникс, 2012. (Библиотека пчеловода).
Csúcs 1983 – Csúcs S. Egy 18. századi votják nyelvemlék // NyK. 1983. № 2 (85).
311–320 old.
Gulya 1995 – Gulya J. Vocabularium Sibiricum: (1747); der etymologisch-vergleichende
Anteil / Johann Eberhard Fischer. Bearb. und hrsg. von Jбnos Gulya. – Frankfurt am Main; Berlin; Bern; New York; Paris; Wien: Land, 1995 (= Opuscula Fenno-Ugrica Gottingensia; Bd. 7).
Miller 1759 – Miller G. F. Sammlung russischer Geschichte. T. III. SPb, 1759.

Названия медоносных древесных растений в памятниках...

347

Munkácsi 1896 – Munkácsi B. A votják nyelv szótára. Budapest, 1896.
SKES 1958 – Suomen kielen etymologinen sanakirja. II. Helsinki, 1958. 205–480 s.
UEW 1988–1991 – Károly R. Uralisches Etymologisches Wörterbuch. B. I–III. Budapest:
Akadémiai Kiadó, 1988–1991.
Uotila 1933 – UotilaТ. Е. Zur Geschichte des Konsonantismus in den permischen Sprachen.
Helsinki, 1933.
Wiсhmann 1987 – Wiсhmann Y. Wotjakische Wortschatz. Aufgezeichnet von Yrjӧ Wihmann. Bearbeitet von T. E. Uotila und Mikko Korhonen. Herausgegeben von Mikko Korhonen
(= Lexica Sosietatis Fenno-Ugricae XXI). Helsinki, 1987.
Wiedemann 1880 – Wiedemann F. J. Syrjänisch-deutsches Wörterbuch nebst einem wotjakisch-deutsches im Anhange und einem deutschen Register. St.-Petersburg, 1880.

348

Пчеловодческая лексика
в топонимии и антропонимии Удмуртии
Л. Е. Кириллова
С древних времен пчеловодство было одним из распространённых занятий удмуртов и имело большое значение в их хозяйственной жизни. Об этом свидетельствуют ранние письменные источники, содержащие сведения о том, что край изобилует
мёдом, дикими зверями и рыбой [Хрестоматия 1973: 17, 21], а также имеющиеся
археологические материалы, например, фигурки пчёл, найденные на Гляденовском
жертвенном кострище (III в. до н. э. – III в. н. э.) [Иванова 1985: 30–31; Корепанов 1994: 50–52]. Хорошим подтверждением являются и фольклорные материалы,
в частности, «пчеловодные» песни, или бортничьи песни-заклинания: Муш утён
гуръёс (букв. песни сохранения пчёл) – Муш ӧтён гуръёс (букв. песни зова пчёл),
одну из которых в своё время записал Б. Мункачи [Munkácsi 1887: 317–318]. Они,
по мнению удмуртских учёных, являются довольно архаичными как по семантике,
так и по звукоподражательным элементам [Владыкин 2018: 142; Владыкина 2018:
109–111; Поздеев 1967: 7; Чуракова 1980: 224; Чуракова 2002: 124–174]. Д. Г. Мессершмидт в 1726 году отмечал в своём дневнике: «Мужчины кормятся охотой и пчеловодством» [Цитируется по: Напольских 2001: 79]. Несомненно, представляют
большой интерес и работы других ранних исследователей [Кошурников 1880: 16–18;
Луппов 1899: 21–22; Паллас 1788: 33; Первухин 1888 II: 95–97; Верещагин 1995:
31–32, 35, 98–99; Верещагин 1996: 128; Верещагин 2000: 148–152; Прокопьев 1924;
Hämäläinen 1933–1935: 29–30], в которых упоминается или описывается этот промысел удмуртов. Много интересных сведений мы находим в работах современных
исследователей [Владыкин 2018: 142; Владыкина 2018: 103–115; Гришкина 1977:
71–72; Гришкина 1995: 125; Загребин 1999: 116–118; Иванова 1985: 30–31; Иванова
1994; Иванова 1995: 58, 68; Ингур 2004: 156–160; Никитина 1991: 87–98; Никитина
1992: 66–69; Никитина 1993: 81–84 и др.].
В данном исследовании рассматриваются различные типы собственных имён.
Самое большое количество составляют микротопонимы, т. е. названия малых географических объектов, таких, например, как: возвышенности, леса, лога, луга,
подлески, поля, поляны, пасеки и др., выявленные автором в ходе многолетних экспедиций и командировок в различные районы Удмуртской Республики и соседние
регионы. Часть собранного материала опубликована в научных работах [Кириллова
1992; Кириллова 2002; Кириллова 2007: 477–486; Кириллова 2020], другая же часть

Пчеловодческая лексика в топонимии и антропонимии Удмуртии

349

пока не была введена в активный научный оборот и отмечена в данном исследовании под названием «Полевые материалы автора» (сокр. ПМА) с указанием года
произведённой записи. Собранный автором значительный языковой материал был
дополнен фактическими примерами, извлечёнными из работ М. Г. Атаманова [2015],
Т. И. Тепляшиной [1975]; М. А. Самаровой [2010], из различных архивных и других
письменных источников, книг краеведческого характера. Топонимия территории проживания удмуртов фронтально не обследована, поэтому хорошим источником были
дипломные (выпускные квалификационные) работы студентов удмуртского отделения
филологического факультета (позже факультета удмуртской филологии, ныне Института удмуртской филологии, финно-угроведения и журналистики) Удмуртского государственного университета, содержащие богатый фактический материал.
Кроме микротопонимов, в данной работе рассматриваются ойконимы (названия
населённых пунктов) и антропонимы (личные имена людей), в которых так или иначе отразилось занятие удмуртов пчеловодством. Источником для исследования первых стали работы по административно-территориальному делению Удмуртии, а для
выявления личных имён были использованы работы Т. И. Тепляшиной, М. Г. Атаманова, Г. Е. Верещагина, Т. К. Борисова, К. Герда, И. Н. Смирнова (см. об этом ниже).
В ходе сбора материалов для этого исследования автором был выявлен ещё
один пласт собственных имён – названия пасек, в которых, по-видимому, проживали постоянно как в отдельных поселениях, представляющих собой административно-территориальные единицы. Этот тип названий ещё никогда не был предметом
исследования. Источником для работы послужил «Справочник по административно-территориальному делению Удмуртии. 1917–1991 гг.» [САТДУ], а также
«Сборник законодательных актов по административно-территориальному делению
Удмуртской АССР (1920–1970 гг.)» [СбЗА]. К сожалению, более новых подобных
источников пока не издано, поэтому для уточнения современного состояния существующих названий поселений мы использовали сайт Государственного совета Удмуртской Республики. При анализе названий пасек как отдельных поселений для
более точной географической привязки мы сочли нужным при имени указать не
только названия районов или волостей, но и названия сельских советов (сельских
поселений, сельских администраций или территориальных округов). В разное время
менялись границы районов, сельских советов, и такое описание поможет представить немаловажную историческую картину и идентифицировать места их прежнего
и современного расположения.
Лингвистические данные о пчеловодстве

Ярким подтверждением того, что удмурты издавна занимались пчеловодством,
являются лингвистические данные. В удмуртском языке встречаются слова муш
ʻпчела’ и му ʻмёд’, имеющие соответствия в других финно-угорских языках и восходящие к индо-европейским языкам:
ʻпчела’: ф.-у. *mekše > ф. mehiläinen, mehiäinen, эст. mehiläne, mehine, э. мекш,
мякш, м. меш, мар. мÿкш, кз. муш: маля-м. ʻпчела, шмель’, кп. мош, удм. муш, мÿш,
в. méh < и-е.*mekš, ср. санскр. mákṣā-, mákṣikā-, авест. maχšī- [КЭСК: 169; ОФУЯ
1974: 416; Редеи 1997: 151; UEW: 271];
ʻмёд’: ф.-у. *mete > ф. mesi (meden), эст. mesi (mee), э. медь, м. мядь, мар. мÿ, мÿй,
удм. му, мÿ, мусур, мусър, к. ма, в. méz < и-е. *medhu, ср. санскр. mádhu ʻмёд’, авест.

350

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

maδu-, литов. medùs, греч. μέφυ, рус. мёд [КЭСК: 167; ОФУЯ 1974: 422; Редеи 1997:
151; UEW: 273].
Рассматривая вопрос о прародине финно-угорских народов, учёные приводят
в качестве одного из первых свидетельств наличие в финно-угорских языках общих
названий мёда и пчелы; считается, что район среднего течения Волги известен как
древний, знаменитый центр пчеловодства [Хайду 1985: 146].
К. Редеи, подробно рассматривая древнейшие индоевропейские заимствования
в уральских языках, подчёркивает, что в финно-угорскую эпоху контакты индоиранцев с финно-угорскими народами стали более интенсивными, и число заимствований стало больше. Учёный предполагает, что указанные им лексемы (в их числе
и слова, обозначающие понятия ʻпчела’ и ʻмёд’) были заимствованы очень рано –
в конце финно-угорской или в начале финно-пермской эпохи (около 3000 г. до н. э.)
и в течение финно-пермской эпохи (III тыс. до н. э.) и представляют собой доиндоиранские или ранние праиндо-иранские заимствования и попали они в финно-угорский праязык не позднее 3000 г. до н. э. [Редеи 1997: 143, 146].
Географические названия сохранили память о занятиях удмуртов пчеловодством.
Пчеловодство как определённый вид занятий населения прошло три этапа своего
развития. Первоначальной его формой, основанной на содержании пчёл в дуплах
деревьев с целью получения мёда, являлось бортничество (от слова славянского
происхождения: ср. рус. борть ‘лесной улей’, укр. борть, чеш. brt ‘дупло дерева,
в котором живут пчёлы’ [Фасмер 1964 I: 198]). Затем оно сменилось колодной формой пчеловодства, когда пчёл содержали в неразборных ульях – колодах-дуплянках,
позже пчёл начали разводить в разборных ульях с вынимающимися рамками (рамочное пчеловодство).
Занятие пчеловодством нашло широкое отражение в удмуртских микротопонимах. В этих наименованиях основным компонентом, несущим главную информацию, являются географические термины (иначе апеллятивы), используемые в данном случае для выражения понятия ʻпасека’. В различных районах Удмуртии и за её
пределами выявлен целый ряд лексем. Рассмотрим их подробнее.
Удмуртские микротопонимы,
отразившие ранние формы пчеловодства

Выявлено сравнительно небольшое количество микротопонимов, отражающих
ранние формы пчеловодства – бортевое, или бортничество, и колодное. Это названия, содержащие в своём составе географические термины подэм и подмо ‘борть
(улей в дупле дерева), бортевой улей’, гырк ʻдупло’, например: бзон′/подэм/гоп*
(л., д. Нурызово Балез.**) (бзон′– патроним, гоп ʻлог’, т. е. ʻлог, где были борти
Фактический материал, взятый из источников, представлен в таком же виде, в каком он
дан у авторов, сохранена орфография и особенности транскрипции оригинала. Для отражения
особенностей местных говоров фактический материал в работе представлен в фонетической
транскрипции на основе русской графики. Знаком ʹ отмечена мягкость согласных: подмо/н′ук
(лит. подмонюк), пукл′о/ошэм (лит. пуклёошем). Знаком ’ (гамза) обозначен гортанный смычный согласный, например: пос′эк/по’мо/воз′ (в других диалектах пос′эк/подмо/воз′), нö’/шур
(в других диалектах нöт/шур) и др. Знаком ~ указаны параллельно существующие названия.
**
После микротопонима в скобках в сокращённом виде указан тип географического объекта, затем сокращённое название типа населённого пункта (деревня, починок, выселок и др.),
*

Пчеловодческая лексика в топонимии и антропонимии Удмуртии

351

семейства Бзонь’) [Данилова 2007: 43]; быдай/подэм (взв., д. Няняды Ян. РБ)
(быдай – мужское личное имя, букв. бортевые ульи Быдая) [Нуриахметова 1976: 38];
гай/подмо (л., д. Сюрногурт Деб.) (гай – мужское личное имя, букв. ʻборти Гаяʼ)
[Самарова 2010а: 181]; Кулюшподмо (пол., д. Малый Олып Кез.) (Кулюш – несущ.
поч. Кулюшево, букв. ʻКулюшевская пасека’) [Атаманов 2015: 461]; н′ылпу/подмо
(пас., д. Легомувыр Деб.) (н′ылпу ʻпихтаʼ, т. е. ʻпихта, на которой были бортевые
ульиʼ) [Самарова 2010а: 63]; подмо/выр (лг., взв., д. Заболотное Глаз.) (выр ‘холм,
возвышенность, пригорок’, т. е. ‘луг на возвышенном месте, где были бортевые
ульи’) [Широбокова 1984: 36]; подэм/ул (п., д. Тутаево Юкам.) (подэм < бес. подънъ
ʻвыдалбливать борть для пчел’, т. е. ʻполе на месте бывшего леса, в котором выдалбливали борти для пчел’) [Тепляшина 1975: 218]; подмо/н′ук (л., выс. Кушья,
д. Левая Кушья Игр.) (н′ук ʻлог, оврагʼ, т. е. ʻлог в лесу, где были борти для пчелʼ) [Самарова 2010а: 219]; Подмошур (руч., д. Вожкыр Балез.) (подмо от подманы ʻдолбить,
выдолбить (колоду для улья)ʼ, Подмошур < подэмошур ʻручей, протекающий в лесу
с бортевыми колодамиʼ) [Атаманов 1988: 144]; пос′эк/по’мо/воз′ (лг., д. Курегово Малопург.) (пос′эк < Посег ~ Пӧсег – мужское личное имя, по’мо – ср. в других диалектах
подмо, воз′ ‘луг’, т. е. ‘луг, где были бортевые ульи Посега’) [Корнилова 1977: 67]; удэк/
подмо (лс., д. Кейлуд Сюмс.) (удэк < Удэг – др.-удм. личное имя [Атаманов 1990: 324;
Борисов 1991: 375; Тепляшина 1978: 115], подмо < подэмо < подэм ʻбортевой улей’
+ -о – суф. обладания, т. е. ʻбортевые ульи Удэга’) [Кириллова 2002: 349]; шол′о/подэм
(п., д. Чепык Деб.) (шол′о – возможно, мужское личное имя или прозвище, букв. бортевые ульи Шолё) [Самарова 2010а: 243]; муш/гырк (лг., Малые Сюмси Сюмс.) (муш
ʻпчелаʼ, гырк ʻдуплоʼ, букв. пчелиное дупло) [Кириллова 2002: 249].
Колодная форма пчеловодства представлена единичными названиями, образованными с помощью следующих апеллятивов: мушчурка (< муш ʻпчела, пчелиный’,
чурка < рус. чурка, т. е. ʻвыдолбленная пчелиная чурка’) и пукл′о ʻколодаʼ. Примеры: Мушчурканюк (л., д. Вортчамувыр Кез.) (нюк ʻлог, ложбинаʼ, т. е. ʻлог, ложбина
с пчелиными колодамиʼ) [Атаманов 2015: 560]; пукл′о/ошэм (п., д. Шушангурт Игр.)
и пукл′о/ошэм/кыз (о. д., д. Шушангурт Игр.) (ошэм – субстантивированное прич.
от глаг. ошыны ʻвешать, подвесить, развеситьʼ, кыз ʻельʼ, т. е. ʻполе, где когда-то на
ели были развешаны колоды для пчёлʼ) [Кириллова 2002: 297].
Рассмотренные микротопонимы представляют собой наименования логов, возвышенностей, лугов, полей, лесов, полян, отдельных деревьев. Это свидетельствует
о природных объектах, где размещались бортевые ульи, чурки или колоды, и о выборе удобных объектов ландшафта. Кроме обозначения типа пчеловодства (колодное
и бортевое), географические названия указывают на имена владельцев пчеловодческих объектов, причем одни из личных имен являются древнеудмуртскими или даже
пермского происхождения (Посег ~ Пӧсег, Удэг), тюркского происхождения (Гай),
другие оказываются патронимами или прозвищами (Бзонь, Быдай, Шолё), упомянуты наименования селений (поч. Кулюшево Кез.), также в микротопонимах нашли
отражение названия деревьев, в которых были выдолблены бортевые ульи или на которых подвешивали колоды (н′ылпу ʻпихтаʼ; кыз ʻельʼ). И что представляет интерес,
микротопонимы сохранили информацию о внешнем виде приспособления для пчёл –
это выдолбленный бортевой улей или дупло дерева, подвешенная чурка или колода.
а после названий населённых пунктов – сокращённые названия районов Удмуртии и соседних
регионов, в которых зафиксированы указанные микротопонимы (полные названия типов географических объектов, типов селений и названия районов см. в списке сокращений в конце статьи).

352

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка
Удмуртские микротопонимы,
отразившие позднюю форму пчеловодства

Пасечная, или рамочная форма пчеловодства является более поздней, современной. И в данном случае многие микротопонимы представляют собой наименования
пасек (пчельников), представляющих собой большое или маленькое пчеловодное
хозяйство, где расположены разборные пчелиные ульи с вынимающимися рамками. Пасеки располагались в специально отведённых местах, хорошо защищённых
от ветра, подальше от дорог и людских мест (в лесах, подлесках, на лесных полянах, лугах, полях, в небольших возвышенных местах), обычно несколько в стороне
от селения. Как правило, их окружали забором, обсаживали деревьями. Зачастую
в названиях пасек представлены личные имена людей (это, как правило, мужские
личные имена), являющихся или владельцами пасек, или пасечниками (т. е. наёмными работниками на пасеке). Иногда в наименованиях отражается расположение пасек. Есть и такие названия, в которых выражена принадлежность объекта – частному
лицу, какому-либо селению, колхозу, предприятию (заводу, фабрике и др.), а также
относительное время возникновения пасеки.
В удмуртском языке многие наименования пасек образуются по модели: муш
‘пчела’ + географический термин со значением ‘пасека’. Такие географические названия составляют большое количество. В качестве второго компонента в разных
диалектах и говорах удмуртского языка используется целый ряд лексем. По нашим
материалам, они составляют 9 единиц с различными вариантами.
мушбакча ~ мушба’ча ~ мÿшба’ча (< муш ~ мÿш ʻпчела, пчелиный’, бакча ~
ба’ча ʻогород’, в данном случае более точно следует переводить как ʻсад’, букв. ʻпчелиный садʼ), т. е. это специальное место для занятий пчеловодством, засаженное деревьями. Зафиксирован в таких микротопонимах: мошкин/мушбакча (пас., д. Верхняя Малая Салья Кияс.) (Мошкин – фамилия пасечника, т. е. ʻпасека, где Мошкин
работал пасечником’) [Кириллова, ПМА 1999]; мушбакча (пол., дд. Карамас-Пельга,
Кады-Салья Кияс. [Кириллова, ПМА 1999]; д. Старые Юбери Можг. [Кириллова,
ПМА 1982]; дд. Арлян, Новая Кирга Ян. РБ [Тимиргалиева 2005: 43]; дд. Каймашабаш, Норканово Ян. РБ [Набиуллина 2004: 24]; д. Касиярово Бур. РБ [Раянова
2004: 32]); мушба’ча (пас., пол., д. Кургак, Малый Качак Калтас. РБ) [Осипова 2001:
20]; мушба’ча (пас., д. Старая Юмья Кукм. РТ) [Корнилов 2007]; мÿшба’ча (пас.,
дд. Верхний Кумор, Нижний Кумор Кукм. РТ) [Юртеева 2000: 12];
мушвоз′он′н′и (< муш ʻпчела, пчелиный’, воз′он′н′и < воз′ыны ʻдержать’ + -н′и –
суф., обозначающий место действия, букв. место держания пчёл): мушвоз′он′н′и
(пас., д. Верх-Кестым Балез.) [Данилова 2007: 26];
мушкан/выр (< мушкан – сущ. от глаг. мушканы ʻзаниматься пчеловодствомʼ, выр
ʻхолм, возвышенностьʼ): мушкан/выр (взв., пас., д. Башмур Ув.) [Кириллова 1992: 231];
мушкыр ~ мушкър (< муш ʻпчела, пчелиный’, кыр ~ кър ʻполяна’): апо/мушкыр
(пас., д. Федоры Селт.) (апо – мужское личное имя < Апан < рус. Афанасий, букв.
пасека Афанасия) [Кириллова 2002: 69]; камит/мушкър (лг., д. Кузюмово Алн.) (камит – мужское личное имя < тат. Хәмит < араб. [Саттар-Мулилле 2006: 329], букв.
пасека Камита, т. е. ʻлуг, где была пасека Камита’) [Кириллова, ПМА 2004]; мушкър
(пас., д. Сарсак-Омга Агрыз. РТ) [Кириллова, ПМА 1999];
мушкэн′эр (< муш ʻпчела, пчелиный’, кэн′эр ʻизгородь, ограда’): йаша/мушкэн′эр
(пас., с. Большая Уча Можг.) (йаша – мужское личное имя < рус. Яков < др.-евр.
I̬ a‘gōb [Петровский 1984: 235], букв. Яшина пасека) [Кириллова 1992: 217];

Пчеловодческая лексика в топонимии и антропонимии Удмуртии

353

мушпуктон (< муш ʻпчела, пчелиный’, пуктон – сущ. от глаг. пуктыны ʻставитьʼ, т. е. ʻместо, куда ставят ульиʼ): Мушпуктон (пас., д. Байтуганово Грах.) [Атаманов 2015: 560]; Багышмушпуктон (пас., д. Старая Игра Грах.) (Багыш – личное
имя (патроним) < тюрк. Багиш, Багыш, т. е. ʻПасека семейства Багышʼ) [Атаманов
2005: 148–149]; Данямушпуктон (лжб., д. Поршур Грах.) (Даня – личное имя <
рус. Даниил, т. е. ʻПасека, принадлежащая Даниилуʼ) [Атаманов 2015: 262]; Опанмушпуктон (пас., пол., д. Мишкино Грах.) (опан – личное имя < рус. Афанасий, букв.
Афанасьева пасека) [Атаманов 2015: 595]; Семонмушпуктон (пол., несущ. д. Удмурт
Возжай Грах.) (Семон – личное имя < рус. Семён, букв. ʻСемёнова пасекаʼ) [Атаманов 2015: 705] и т. д.;
мушсад (< муш ʻпчела, пчелиный’, сад ʻсад’): мос′эй/мушсад (пас., д. Гужношур
Малопург.) (мос′эй – мужское личное имя < рус. Моисей < др.-евр. Mōše [Петровский 1984: 161], букв. пасека Моисея) [Зверева (Кириллова), ПМА 1978]; мушсад
(пас., дд., Пытцам, Рябиновка Ув.) [Кириллова 1992: 231]; одой/мушсад (пас., д. Аксакшур Малопург.) (одой – мужское личное имя, т. е. ʻпасека, принадлежащая Одоюʼ)
[МРТК–I]; офонас′/мушсад (пас., д. Кечшур-Деньгино Як.-Б.) (офонас′ – мужское
личное имя < рус. Афанасий, букв. пасека Афанасия) [Кириллова, ПМА 1996];
муштор ~ мушутор (< муш ʻпчела, пчелиный’, тор ~ утор < тат. диал. утар
ʻпасека’ [ДСТЯ 1969: 458], ср. чув. утар ʻпасека, пчельник’ [ЧРС 1982: 519], ʻпасека,
пчельник; хутор’ [Федотов 1996 2: 294], мар. мÿкшотар ʻпчельник, пасека’ [МРС
1991: 198] (мÿкш ʻпчела’, отар ʻпчельник’ < тат. [Федотов 1996 2: 294]). Примеры: вил′/муштор и вуж/муштор (пдл., д. Кузебаево Алн.) (вил′ ʻновый’ и вуж ʻстарый’, букв. новая пасека и старая пасека) [Кириллова, ПМА 2003]; Мушдор (гр.,
д. Удмуртский Сарамак Кизн.) (мушдор < муштор) [Атаманов 2015: 559]; муштор/
воз′ (лг., д. Чемошур-Куюк Алн.) (воз′ ʻлуг’, т. е. ʻлуг, где была пасека’) [Кириллова,
ПМА 2004]; муштър (пас., д. Варклет-Бодья Агрыз. РТ) [Кириллова, ПМА 1999];
муштор (лг., д. Старая Шудья Алн.) (‘луг, находящийся около пасеки’) [Кириллова,
ПМА 2005]; онтон/муштор ~ онтон/мушутор (пас., лг., д. Варзибаш Алн.) (онтон –
мужское личное имя < рус. Антон, букв. пасека Антона) [Кириллова, ПМА 2004];
мушутор (лс., с. Варзи-Ятчи Алн.) [Кириллова, ПМА 2004]; утар (лс., дд. Новая
Казмаска, Старая Казмаска Зав.; пол., дд. Старое Мартьяново, Якшур Зав.) (утар <
тат. диал. утар ʻпасека’; это место в лесу за р. Позимь, между дд. Якшур и Старое
Мартьяново, Новая Казмаска, Старая Казмаска) [Кириллова, ПМА 1977].
Выявлено несколько микротопонимов, в которых лексема муш ~ мӱш ʻпчела’
функционирует в значении ʻпасека’, например: кол′а/муш (пас., лс., д. Мувыр Шарк.)
(кол′а – мужское личное имя < рус. Николай, т. е. ‘лес, где была пасека Николая’)
[Харитонова (Иванова) 1982: 31]; муш/н′ук (л., Артемьевцы Як.-Б.) [Кириллова 2002:
249], мӱш/н′ук (л., дд. Верхний Кумор, Нижний Кумор, Студёный Ключ Кукм. РТ)
[Юртеева 2000: 8, 9, 10] (н′ук ‘лог, лощинаʼ, т. е. ‘лог, недалеко от которого была расположена пасекаʼ); мушс′ик ~ мушшик (пдл., д. Большое Волково Вав.) (шик < с′ик
ʻлес, подлесок’, т. е. ʻподлесок, где была пасека’) [Кириллова 1992: 231]; муш/с′урэс
(дор., д. Карамас-Пельга Кияс.) (с′урэс ʻдорога’, т. е. ʻдорога на пасеку’) [Кириллова,
ПМА 1999]; прок/муш (лг., д. Вылынгурт Сюмс.) (прок – личное имя < рус. Прокл,
т. е. ʻлуг, где была пасека Прокла’ [Кириллова 2002: 292]; пэтыр/муш (п., д. Нерцы
Сюмс.) (пэтыр – личное имя < рус. Петр, т. е. ʻполе, где была пасека Петра’) [Кириллова 2002: 305]; роман/муш ~ уроман/муш (лг., д. Вылынгурт Сюмс.) (роман ~
уроман – личное имя < рус. Роман, т. е. ʻлуг, где была пасека Романа’) [Кириллова
2002: 306] и т. д.

354

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Широко распространены географические термины, заимствованные из русского языка, информирующие о типе содержания пчёл на пасеке и её размещении
в окрестностях селения. В этих микротопонимах, как и в предыдущих, выражена
принадлежность объекта, его расположение относительно определённой пасеки или
другого географического объекта.
пас′ика ~ пас′эка ~ пас′эг (< рус. пасека): арима/пасика (пас., д. Сарсак-Омга
Агрыз. РТ) (арима – название соседней деревни, т. е. ʻпасека, принадлежавшая
д. Арима РТ) [Кириллова 2020: 120–121]; баӟӟым/микол/пас′ика (пас., Толошур
Селт.) (баӟӟым/микол – прозвище, букв. Большой Николай, т. е. ʻпасека Большого
Николая’) [Кириллова 2002: 76]; башмур/пас′ика (пас., д. Киби-Жикья Ув.) (башмур – д. Башмур Ув., т. е. ʻпасека, принадлежавшая д. Башмур’) [Кириллова 1992:
204]; горд/н′ук/пас′ика (пас., д. Нижний Пислеглуд Як.-Б.) (горд/н′ук – название лога
< горд ʻкрасный’, н′ук ʻлог’, т. е. ʻпасека, расположенная у лога горд/н′ук’) [Кириллова, ПМА 1996]; ил′л′а/пас′ика (лг., д. Пушкари Як.-Б.) (ил′л′а – мужское личное
имя < рус. Илья, т. е. ‘луг, где была пасека Ильи’) [Вахрушева 1976: 11]; микал′а/
пас′эка (пас., д. Трактор Можг.) (микал′а – мужское личное имя < рус. Михаил, букв.
ʻпасека Михаила’) [Кириллова 1992: 229]; пас′ика·(пас., д. Бобья-Уча Малопург.)
[Зверева (Кириллова), ПМА 1978]; пас′ика·(пас., дд. Малая Можга, Новое Водзимонье, Сишур Вав.; д. Рябиновка Ув.) [Кириллова 1992: 235]; пас′ика (пас., д. Варни
Деб.) [Самарова 2010а: 71]; пас′ика/йыраӟ (лг., д. Пушкари Як.-Б.) (йыраӟ ʻизголовье; верхняя часть, начало чего-л.’, ‘перед чем-л.’, т. е. ʻгора, расположенная перед
пасекой’) [Вахрушева 1976: 15]; пас′эка (пас., д. Верхние Парзи Глаз. [МРТК-I];
дд. Альцы Шарк., дд. Аняшур, Ариково, Верх-Кабак, Заречная Медла, Дукьявыр
Деб.; дд. Байвал, Верхние Шорни Игр. [Самарова 2010а: 71]; лг., п., с. Юськи Зав.
[Давыдов 2013: 41]); Пасекавыр (взв., д. Чепык Деб.) (выр ʻхолм, возвышенность,
бугор’, т. е. ʻлесной холм с пасекой’) [Атаманов 2015: 615]; пас′эка/гурэӟ (гр.,
д. Нижний Тылой Шарк.) (гурэӟ ʻлог’, т. е. ʻгора, где была пасекаʼ) [Самарова
2010а: 71]; пас′эка/н′ук (л., д. Варзибаш Алн. [Кириллова, ПМА 2004]; л., д. Нижний
Тылой Шарк. [Харитонова (Иванова) 1982: 37]) (н′ук ‘лог’, т. е. ‘лог вблизи пасеки’);
Пасекаошмес (род., д. Пашур-Вишур Шарк.) (ошмес ʻродник’, т. е. ʻродник, расположенный у пасеки’) [Атаманов 2015: 615]; пас′ика/бусы (п., д. Петухово Можг.)
(бусы ‘поле’, т. е. ‘поле около пасеки’) [Байсарова 2005: 35]; пофан/пас′эка (пас.,
д. Новая Бия Можг.) (пофан – мужское личное имя < Феофан, букв. пасека Феофана) [Байсарова 2005: 36]; пас′эг/гоп (л., д. Легомувыр Деб.) ~ пас′эг/н′ук
(л., д. Чемошур Деб.) (гоп и н′ук ʻлог, оврагʼ, т. е. ʻлог, у которого была пасекаʼ) [Самарова 2010а: 71] и т. д.;
чэл′н′ик ~ пчэл′н′ик (< рус. пчельник): мат′вэй/вас′ка/чэл′н′ик (пас., д. Якшур
Зав.) (матʹвэй – от рус. личного имени Матвей, васʹка – форма мужского личного имени Василий, букв. пчельник Василия Матвеевича) [Зверева 1980: 142]; прок/
чэл′н′ик (пас., д. Ключевая Ув.) (прок < рус. Прокл, букв. ʻпчельник Проклаʼ) [Кириллова 1992: 238]; пчэл′н′ик (пас., с. Зон Сюмс.) [Кириллова 2002: 298]; пыӵанка/чэл′н′ик
(пас., д. Пычанки Зав.) (пыӵанка – д. Пычанки Зав., т. е. ʻпасека, принадлежавшая
д. Пычанкиʼ) [Кириллова, ПМА 2002]; Чельниксюрес (дор., д. Безменшур Кизн.) (сюрес
ʻдорогаʼ, т. е. ʻдорога, ведущая на пчельник (пасеку)ʼ) [Атаманов 2015: 843].
Не одинаково употребление рассмотренных географических терминов в микротопонимах Удмуртии и за её пределами. Если заимствованный из русского языка
апеллятив пас′ика ~ пас′эка функционирует очень широко – в северных, южных,
центральных районах Удмуртии, в Агрызском районе Республики Татарстан,

Пчеловодческая лексика в топонимии и антропонимии Удмуртии

355

то использование термина чэл′н′ик ʻпчельникʼ несколько уже (Вавожский, Завьяловский, Можгинский, Увинский, Ярский районы Удмуртии). Меньшую распространённость имеют и апеллятивы мушбакча ~ мÿшбакча ~ мÿшба’ча (муш ~ мÿш
ʻпчела, пчелиный’, бакча ~ ба’ча ʻогород, сад’, т. е. ʻпчелиный садʼ) (Киясовский,
Можгинский районы Удмуртии, Калтасинский, Татышлинский, Янаульский районы
Башкирии, Кукморский район Татарии), мушкыр ~ мушкър (муш ʻпчела, пчелиный’,
кыр ~ кър ʻполяна’) (Алнашский, Селтинский районы Удмуртии и д. Сарсак-Омга
Агрызского района Татарии), мушсад (муш ʻпчела, пчелиный’, сад ʻсад’) (Завьяловский, Малопургинский, Увинский, Якшур-Бодьинский районы Удмуртии), муштор
~ мушутор ~ муштър (муш ʻпчела, пчелиный’, тор ~ утор < тат. диал. утар
ʻпасека’) (Алнашский район Удмуртии и д. Варклед-Бодья Агрызского района
Татарии) и т. д.
Таким образом, анализ рассмотренных микротопонимов позволяет сделать вывод о том, что занятие пчеловодством было широко развито у удмуртов, особенно
это касается поздней формы пчеловодства, когда пчёл содержали в ульях, расположенных в таких местах, как лесные поляны, леса, подлески, луга, небольшие возвышенные места между логами, участки полей, засаженные или заросшие деревьями.
На это указывают и географические термины, как составные элементы в названиях
пасек. А встречающиеся в наименованиях личные имена людей раскрывают характер владения этими объектами, многие из которых являются частными, другие же
принадлежат сельскохозяйственным предприятиям (артелям, колхозам). Названия
пасек, образованные путём топонимизации географических терминов без какихлибо определений, т. е. путём перехода нарицательных слов, обозначающих пасеки, в разряд собственных имён, особенно в том случае, когда пасеки у какого-либо
населённого пункта или колхоза существовали в единственном числе, указывают
на их принадлежность населённым пунктам или колхозам, на территории которых
они расположены. Например: мушбакча (букв. пчелиный сад) (дд. Карамас-Пельга,
Кады-Салья Кияс.); мушвоз′он′н′и (букв. место держания пчёл) (д. Верх-Кестым Балез.); мушкан/выр (букв. холм для занятий пчеловодством) (д. Башмур Ув.); мушкър
(букв. пчелиная поляна) (д. Сарсак-Омга Агрыз. РТ); Мушпуктон (место, куда ставят ульи) (пас., д. Байтуганово Грах.); мушсад (букв. пчелиный сад) (дд., Пытцам,
Рябиновка Ув.); мушутор (букв. пчелиная пасека) (с. Варзи-Ятчи Алн.); пас′ика·
(от рус. пасека) (дд. Малая Можга, Нов. Водзимонье, Сишур Вав.; д. Рябиновка Ув.);
пчэл′н′ик· (от рус. пчельник) (пас., с. Зон Сюмс.) и др.
Ойконимы, связанные с пчеловодством

На территории Удмуртии зафиксировано несколько ойконимов (названий населённых пунктов), образованных от слов, связанных с пчеловодством. Необходимо отметить, что часть из этих наименований имеет прямое отношение к данному
занятию населения, например: Мушкан (сущ. от удм. слова мушканы ʻзаниматься
пчеловодством’), Мушлуд (от удм. слов муш ʻпчела’ и луд ʻполе’, т. е. ʻполе, где занимались пчёламиʼ), Подмовай (подмо ʻбортевой улей’, вай ʻответвление, приток,
речка, ручей’, т. е. ʻречка в лесу, где были бортевые ульи’). Некоторые же названия,
такие как: Муш, Пчела, Пчёлка, Трудовая Пчела – являются символическими, потому как обозначали трудолюбивость пчёл, и были выбраны как названия сельскохозяйственных товариществ, артелей, колхозов, образованных в 1920–1930-х годах,

356

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

что явилось олицетворением новой трудовой жизни в новых условиях. Рассматриваемые ойконимы были выявлены из книги «Справочник по административно-территориальному делению Удмуртии. 1917–1991 гг.» [САТДУ 1995]. Для
более точного определения расположения рассматриваемых поселений мы посчитали необходимым указать названия волостей и районов, сельсоветов и сельских поселений (администраций), в состав которых они входили в разное время,
причём наименования поселений и их статусы также иногда менялись. Проанализируем их подробнее.
выс. (д.) Муш: 1924 год – сельскохозяйственное товарищество «Муш» (Можг. у.
Алн. вол. Алн. с/с) [САТДУ:100] (< удм. муш ʻпчела’); 1925 год – сельскохозяйственная артель «Муш» (Можг. у. Алн. вол. Алн. с/с) [САТДУ:101]; 1929 год – поч. Муш
(Алн. р-н Алн. с/с) [САТДУ:119]; 1939 год – выс. Муш (Алн. р-н Алн. с/с) [САТДУ:
191]; 1954, 1957 годы – выс. Бокай (Алн. р-н Алн. с/с) [САТДУ: 193, 195]; 1971 год –
выс. Бокай (Муш) (Алн. р-н Алн. с/с) [САТДУ: 197]; 1980 год – выс. Бокай (Алн.
р-н Алн. с/с) [САТДУ: 199]; 1989 год – выс. Бокай (Алн. р-н Алн. с/с) [САТДУ: 200];
1991 год – выс. Бокай (Алн. р-н Ромашкинский с/с) [САТДУ: 200]. В настоящее время деревня Бокай входит в состав территориального отдела Ромашкинский муниципального образования «Алнашский район». Известно, что выселок выделился
после 1920 года из деревни Дятлево Алнашской волости [Родная Вятка]. Своё наименование выселок получил по названию образованного в 1929 году колхоза «Муш»,
с 2004 года переименован в деревню Бокай [Бокай]. Здесь выбор подобного названия
для сельскохозяйственного товарищества и сельскохозяйственной артели, а затем
колхоза, символизирует пчелу-труженицу.
д. Мушкан: 1891 год – Мушканский, Мушкан, Сикский* (Вятская губ. Глаз. у.
Люкская вол. Сазановское общество) [Родная Вятка]; 1905 год – поч. Мушкансикский (Глаз. у. Люкская вол.) [Родная Вятка]; 1912 год – поч. Мушкансикский (Глаз. у.
Люкская вол.) [Родная Вятка]; 1929 год – д. Мушканская (Кез. р-н Дырпинский с/с)
[САТДУ: 140]; 1935 год – с. Мушкан (Кез. р-н Дырпинский с/с) [САТДУ: 342]; 1939
год – д. Мушкан (Кулиг. р-н Гыинский с/с) [САТДУ: 385]; 1955 год – д. Мушкан (Кулиг. р-н Гыинский с/с) [САТДУ: 389]; 1957 год – д. Мушкан (Кез. р-н Гыинский с/с)
[САТДУ: 348]; 1963 год – д. Мушкан (Кез. р-н Гыинский с/с) исключена с учёта
[САТДУ: 350]. Название деревни образовано от удмуртского слова мушканы ʻзаниматься пчеловодством’, что отражает более архаичный тип ведения процесса пчеловодства, одного из распространённых занятий удмуртов, имевших большое значение
в их хозяйственной жизни.
д. Мушлуд: 1955 год – д. Мушлуд (Кез. р-н Озонский с/с) [САТДУ: 346]; 1957
год – д. Мушлуд (Кез. р-н Озонский с/с) [САТДУ: 349]. В 1965 году в списках уже не
значится, время её исчезновения не указано. Е. А. Сундукова в своей кандидатской
диссертации и М. Г. Атаманов ошибочно представляют названия Мушлуд и Мушкан
как два названия одной и той же деревни Гыинского сельсовета Кезского района:
Мушкан – официальное название, Мушлуд – народное [Cундукова 2011: 381, 437;
Атаманов 2015: 560]. Но на самом деле это два наименования двух населенных пунктов: д. Мушкан была включена в состав Гыинского, а д. Мушлуд – Озонского сельсовета Кезского района. Название деревни образовано от удм. слов муш ʻпчела’ и луд
ʻполе’, т. е. ʻполе, где занимались пчёламиʼ.

Статус населённых пунктов не указан.

Пчеловодческая лексика в топонимии и антропонимии Удмуртии

357

д. Нюрмуш: 1891 год – Удиевский 3, Нюрмудский** (Вятская губ. Глаз. у. Лыпская
вол. Юскинское общество) [Родная Вятка]; 1905 год – поч. Удиевский (Нюрмуш)
(Глаз. у. Лыпская вол.) [Родная Вятка]; 1924, 1925 годы – д. Нюрмуш (Глаз. у. Лыпская
вол. Кез. с/с) [Родная Вятка]; 1929, 1935, 1939, 1955 годы – д. Нюрмуш (Кез. р-н
Кез. с/с) [САТДУ: 141, 342, 343, 346]; 1956 год – д. Нюрмуш и д. Верх-Уди Кезского
сельсовета объединены, оставлено общее для двух ближайших деревень название
Верх-Уди [САТДУ: 347], вследствие чего исчезло название селения Нюрмуш. Наименование селения восходит к удм. словам нюр ʻболото’, муш ʻпчела’, букв. болотная пчела. В данном случае в названии селения, возможно, отражена древняя форма
пчеловодства, а место обитания пчёл находилось в болотистом месте.
д. Подмоваил (удм. подмовай): 1891 год – Подмоваильский, Подмовоил (Вятская
губ. Глаз. у. Тольёнская вол. Чепыкское общество) [Родная Вятка]; 1905 год – поч.
Подмовоильский (Глаз. у. Тольёнская вол.) [Родная Вятка]; 1917 год – поч. Подман
(Подмовай, Подмоваил) (Сар. у. Деб. вол.) [Родная Вятка]; 1924 год – поч. Подмоваил
(Глаз. у. Деб. вол. Тольёнский с/с) [САТДУ: 42]; 1932, 1935 годы – поч. Подмоваил (Деб. р-н Тольёнский с/с) [САТДУ: 130, 273]; 1939 год – д. Подмоваил (Деб. р-н
Тольёнский с/с) [САТДУ: 274]; 1955 годы – д. Подмовайыл (Деб. р-н Тольёнский
с/с) [САТДУ: 275]; 1957 г. – д. Подмоваил (Деб. р-н Тольёнский с/с) [САТДУ: 276];
1963 год – (Кез. р-н Тольёнский с/с) [САТДУ: 277]; 1965, 1971, 1980 годы – д. Подмоваил (Деб. р-н Тольёнский с/с) [САТДУ: 279, 280, 281]; в 1986 году снята с учёта
[САТДУ: 282]. Деревня Подмоваил (Подмовай) наименована по названию речки,
а название речки восходит к удм. подмо ʻбортевой улей; с бортевыми ульями’, вай
ʻответвление, приток, речка, ручей’, т. е. ʻречка в лесу, где были бортевые ульи’; ил
< удм. йыл ʻверховье, исток речки’, т. е. ʻселение, расположенное в верховье речки
Подмовай’.
Бытовали и русские названия населённых пунктов, прямо или косвенно связанные с пчеловодством.
выс. Пасека: 1924 год – колхоз «Пасека» (Ижев. у. Шарк. вол. Шарк. с/с) [САТДУ: 95]; 1925 год – колхоз «Пасека» (Ижев. у. Шарк. вол. Собинский с/с) [САТДУ:
96]; 1932 год – поч. Пасека (Шарк. р-н Собинский с/с) [САТДУ: 159]; 1935 год – выс.
Пасека (Шарк. р-н Собинский с/с) [САТДУ: 514]; 1955, 1957 годы – поч. Пасека
(Шарк. р-н Шарк. с/с) [САТДУ: 518, 520]; 1966, 1971 годы – поч. Пасека (Шарк. р-н
Мишкинский с/с) [САТДУ: 521, 522]; 1979, 1980, 1989 годы – поч. Пасека (Шарк.
р-н Порозовский с/с) [САТДУ: 523, 524, 525]. Название образовано от имени колхоза
«Пасека». В настоящее время поч. Пасека входит в Порозовский территориальный
отдел муниципального образования «Шарканский район».
д. Пчела: 1939 год – д. Пчела (Старозятц. р-н Кесшурский с/с) [САТДУ: 480];
1955 год – д. Пчела (Старозятц. р-н Старозятцинский с/с) [САТДУ: 482]; 1958 год –
д. Пчела (передана в Лозо-Ворцинский с/с Старозятц. р-на) [САТДУ: 482]; 1965 год –
д. Пчела (Як.-Б. р-н Лозо-Ворцинский с/с) [САТДУ: 543]; 1971 год – д. Пчела (Як.-Б.
р-н Алгазинский с/с) [САТДУ: 544]; 1980 год – д. Пчела (Як.-Б. р-н Старозятцинский
с/с) [САТДУ: 546]; в 1984 году исключена с учёта [САТДУ: 546].
выс. Пчёлка: 1932 год – выс. Пчёлка (Алн. р-н Варзи-Ятчинский с/с) [Родная Вятка]; 1939, 1954, 1957 годы – выс. Пчёлка (Алн. р-н Варзи-Ятчинский с/с)
[САТДУ: 192, 193, 195]; 1965 год – выс. Пчёлка (Можг. р-н Варзи-Ятчинский с/с)
[САТДУ: 415]; в 1971 году исключён с учёта [САТДУ: 197].
**

Статус населённых пунктов не указан.

358

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

д. Трудовая Пчела: 1932 год – поч. Трудовая Пчела (Ижев. р-н Шабердинский с/с) [САТДУ: 136]; 1939 год – поч. Труд-Пчела (Ижев. р-н Шабердинский с/с)
[САТДУ: 316]; 1955, 1957 годы – д. Труд-Пчела (Ижев. р-н Шабердинский с/с)
[САТДУ: 318, 319]; 1965 год – д. Труд-Пчела (Зав. р-н Шабердинский с/с) включена
в городскую черту г. Ижевска [САТДУ: 289], тем самым исключена из списков по
административно-территориальному делению Удмуртии. Название деревни сохранилось в наименовании улицы Трудовая Пчела города Ижевска.
д. Трудовая Пчела: 1939 год – выс. Трудовая Пчела (Вотк. р-н Мишкинский с/с)
[САТДУ: 237]; 1950 год – выс. Трудовая Пчела (перечислена в Гришановский с/с
Вотк. р-на) [САТДУ: 239]. В 1955 году исключён с учёта [СбЗА: 184]. Выселок получил своё наименование по названию созданного в 1930-м году колхоза «Трудовая
Пчела» [Выселок Трудовая Пчела].
Названия поселений Пчела, Пчёлка и Трудовая Пчела (Труд-Пчела) носят чисто
символический характер. Возможно, почти все они возникли или получили названия, как и починок Муш (см. выше), в период образования сельскохозяйственных
артелей и колхозов в 1920–1930-е годы. Зачастую названия селений были вторичными, они восходили к наименованиям сельхозартелей и колхозов и олицетворяли
трудолюбие, коллективизм.
Пчела у многих народов является символом бессмертия, возрождения, трудолюбия, порядка, чистоты души. У кельтов пчёлы переносили тайную мудрость, идущую
от другого мира. Для китайцев пчела означала трудолюбие и бережливость [Пчела].
Возможно, название с. Подмой Ув. и рчк. Подмойка в бассейне р. Увы произошли
от удм. слова подмо ‘борть, бортевой улей’ (см. выше) и топоформанта -ой, встречающегося в названиях рек и речек Удмуртии в форме -ай ~ -ой (ср. Вожой, Кожой,
Тылой, Чажай, Чумой) и не имеющего объяснения в современном удмуртском языке, но имеющего соответствия в прибалтийско-финских языках: ф., вепс., эст. oja
‘ручей, протока, канава’ [Атаманов 1988: 61–62; Атаманов 1997: 34–35; Самарова
2010б: 23; Тараканов 1998: 324].
Подобные географические названия есть (или были) и в других регионах России,
например: д. Пчёлка (Красночетайский р-н Чувашской Республики) и рчк. Пчёлка
(Порецкий р-н Чувашской Республики) [Дубанов 2010: 305]; п. Пчела (Новосельское
с/п Краснодарского края); д. Пчёлка (Куюргазинский р-н Башкортостана); д. Пчёлка
(Мытищинский р-н Московской обл.); д. Пчёлка (Бакчарский р-н Томской области);
п. Пчёлка Бугурусланский р-н Оренбургской обл.); п. Пчёлка (Кинельский р-н Самарской обл.); п. Коммуна «Пчела» (Брасовский р-н Брянской обл.); исч. с. Пчёлка
(Кировский р-н, Крым) [Пчела (значения)].
Пасеки как населённые пункты

Имеется ряд названий пасек, выявленных нами из официальных документов.
Эти пасеки были местом постоянного поселения жителей, работающих на этих объектах, поэтому они включены в списки по административно-территориальному делению Удмуртии.
выс. Черновская пасека: 1939 год – Сар. р-н Камбарский с/с [САТДУ: 441], наименован, по-видимому, по фамилии основателя селения, Чернова;
п. Курбатовская пасека: 1952 год – передана из Пытцамского сельсовета
в Гожнинский сельсовет Малопургинского района [САТДУ: 392]; 1955, 1957 годы –

Пчеловодческая лексика в топонимии и антропонимии Удмуртии

359

п. Курбатовская пасека (Малопург. р-н Бажановский с/с) [САТДУ: 394, 395],
в списках за 1965 года уже не отмечена. Наименование селения восходит к названию
соседнего починка Курбатовский;
Малиновская пасека: 1924, 1925 годы – Малиновская пасека (Ижев. у. Советская вол. Шабердинский с/с) [САТДУ: 87, 89]; наименование образовано от названия
расположенного рядом поч. Малиновский, возможно, эту пасеку держали переселившиеся на это место жители починка;
Можвайская Узу пасека: 1924 год – Ижев. у. Советская вол. Никольский с/с
[САТДУ: 87]; определение Можвайская в названии пасеки восходит к названию
д. Можвай, Узу – неизвестного происхождения, возможно, имеет антропонимическое происхождение, ср. личное имя Узай < тюрк. уз ~ ус ‘искусник, мастер;
искусный, талантливый’ + -ай – суф. [Атаманов 1990: 324];
Якимовская пасека: 1955 год – Якимовская пасека (Пычас. р-н Александровский
с/с) [САТДУ: 409, 438]; 1957 годы – Якимовская пасека (Можг. р-н, Александровский с/с) [САТДУ: 409]; 1965 год – Якимовская пасека (Можг. р-н Пычасский с/с)
[САТДУ: 416]; 1967 год – пасека Якимовская (из Пычасского сельсовета перечислена в образованный Вытчан-Шудзинский, затем переименованный в Мельниковский с/с), в 1967 году исключена с учёта [САТДУ: 417], названа по фамилии её
владельца;
Якшурская пасека: 1939 год – Як.-Б. р-н Як.-Б. с/с [САТДУ: 537], принадлежала
д. Якшур Як.-Б.;
Пасека Анисимова: 1948 год – Пычас. р-н Пычас. с/с [САТДУ: 437], наименована по фамилии владельца;
Пасека бывшего колхоза им. Свердлова: 1958 год – Сар. р-н Ведрецкий с/с
[САТДУ: 445];
Пасека Ведерникова: 1929 год – Ижев. р-н Чемошурский с/с [САТДУ: 135],
названа по фамилии её владельца;
Пасека в квартале № 47: 1952 год – Як.-Б. Чуровский п/с [САТДУ: 189, 538],
указывает на то, что пасека расположена в 47-ом квартале лесного массива;
Пасека колхоза «Спартак»: 1955 год – Пычас. р-н Лудзи-Шудзинский с/с
[САТДУ: 438]; 1957 год – Можг. р-н Лудзи-Шудзинский с/с [САТДУ: 410];
Пасека колхоза «Дружба»: 1962 год – Можг. р-н Пычасский п/c, исключена
с учёта в 1962 году [САТДУ: 412];
Пасека колхоза «Ленинский путь»: 1965, 1971 годы – Можг. р-н Большепудгинский с/с [САТДУ: 414, 418], в 1979 году исключена с учёта [САТДУ: 420];
Пасека Константиновка: 1939 год – Игр. р-н Игр. с/с, в мае и июле 1939 года
два хозяйства хутора Константиновка сселены в деревни Годекшур и Левая Кушья
Игр. [САТДУ: 299], принадлежала п. (хутору) Константиновка Игр.;
Пасека Краева: 1929 год – Ижев. р-н Шабердинский с/с [САТДУ: 135]. Название,
восходящее к фамилии владельца;
Пасека «Красная звезда»: 1929 год – Ижев. р-н Чемошурский с/с [САТДУ: 135],
возможно, принадлежала одноимённому предприятию или имела чисто символическое название;
Пасека Лексо: 1948 год – Пычас. р-н Пычас. с/с [САТДУ: 437]; 1957 г. – Можг.
р-н Пычас. с/с [САТДУ: 410]; 1955 год – Пычас. р-н Пычасский с/с. [САТДУ: 438],
происхождение данного наименования пока нам не известно;
Пасека Малиновская: 1929 год – Ижев. р-н Шабердинский с/с [САТДУ: 135], образована от наименования соседней деревни Малиновская, которой она принадлежала;

360

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Пасека Петрова: 1948 год – Пычас. р-н Пычас. с/с [САТДУ: 437], названа по
фамилии владельца;
Пасека Пислеглудская: 1939 год – Як.-Б. р-н Як.-Б. с/с [САТДУ: 537], принадлежала д. Нижний Пислеглуд Як.-Б. р-на;
Пасека Сарапульской кондитерской фабрики: 1965 год – жилой дом Пасеки
кондитерской фабрики (Сар. р-н Чекалкинский с/с) [САТДУ: 448]; 1970 год – Дома
пасеки Сарапульской кондитерской фабрики (Сар. р-н Чекалкинский с/с), в 1970
году исключены с учёта [САТДУ: 449];
Пасека Фёдорова: 1939 год – Як.-Б. р-н Як.-Б. с/с [САТДУ: 537], названа по фамилии владельца;
Пасека «Химтяж» 124 кв.: 1939 год – Як.-Б. р-н Як.-Б. с/с [САТДУ: 537], принадлежала предприятию «Химтяж» и была расположена в 124-ом квартале лесного
массива;
Пасека 150 кв.: 1939 год – Як.-Б. р-н Як.-Б. с/с [САТДУ: 537], расположена
в 150-ом квартале лесного массива;
Пасека 195 кв.: 1939 год – Як.-Б. р-н Як.-Б. с/с [САТДУ: 537], расположена
в 195-ом квартале лесного массива.
Рассмотренные названия фиксируют не только частные, деревенские и колхозные пасеки, но и пасеки, принадлежащие предприятиям или организациям не сельскохозяйственного профиля, например: Пасека «Химтяж», Пасека Сарапульской
кондитерской фабрики, т. е. пасеки имели разные виды государственного статуса.
Кроме того, в этих наименованиях указывается расположение объектов: Пасека
в квартале № 47; Пасека 150 кв.; Пасека 195 кв.
Анализ выявленных названий пасек позволяет говорить о том, что рассматриваемые географические объекты были сосредоточены, главным образом, на центральной территории Удмуртии, затем в некоторых южных районах, в северных районах
не зафиксированы, за исключением Игринского района.
Это лишь небольшой список названий пасек, функционировавших в качестве
отдельных административно-территориальных единиц. Одни из них просуществовали в течение совсем недолгого времени, другие же функционировали в течение
нескольких лет. Зачастую не известна дата их возникновения и дата ликвидации
или перевода их в близлежащие поселения (за исключением единичных примеров).
На самом деле на территории Удмуртии было немалое количество пасек, но в большинстве случаев они не вошли в списки по административно-территориальному делению, поскольку в них никто постоянно не проживал, пасечниками работали жители
какой-либо соседней деревни. Например, на территории моей родной деревни Якшур Завьяловского района было 3 пасеки, и они нигде не зафиксированы, потому что
пасечниками и сторожами работали жители деревни, которые ходили туда на работу.
У каждой бригады в колхозе была своя пасека: мат′вэй/вас′ка/чэл′н′ик (матʹвэй –
мужское личное имя < рус. Матвей, вас′ка – мужское личное имя < рус. Василий,
чэл′н′ик < рус. пчельник, букв. пчельник Василия Матвеевича) (это пасека первой
бригады колхоза); пужым/йаг/пас′ика (пужымйаг – название леса: пужым ʻсосна,
сосновыйʼ, йаг ʻбор, лесʼ, букв. сосновый бор, лес, пас′ика ʻпасекаʼ, букв. пасека
в сосновом бору) (это пасека второй бригады); йакшур/йыл/пас′ика (йакшур – название речки (букв. боровая, лесная речка), йыл ʻверховье, истокʼ, пас′ика ʻпасекаʼ,
т. е. ʻпасека, расположенная в верховье речки Якшурʼ) (это пасека третьей бригады).
Когда в колхозе в конце лета качали мёд, его выдавали колхозникам на заработанные трудодни. Я помню, отец приносил бидон мёда. Для нас, детей, это была такая

Пчеловодческая лексика в топонимии и антропонимии Удмуртии

361

радость и такая вкуснятина, поскольку мои родители не держали пчёл. Другое воспоминание. У моей подруги Зины отец работал пасечником на пасеке пужым/йаг/
пас′ика (букв. пасека в сосновом бору), и мы с Зиной иногда навещали её папу, который угощал нас свежим мёдом. Мы ели этот мёд, макая туда хлеб. Это было невообразимо вкусно. Такие остались детские воспоминания.
Позже в Якшуре была оставлена одна колхозная пасека пужым/йаг/пас′ика
(букв. пасека в сосновом бору), две другие были ликвидированы. Через несколько
лет пасека была перевезена на другое место и, естественно, получила другое наименование – ӟамбэк/йыл/пас′ика (ӟамбэк – название лога, образованное от мужского
личного имени тюркского происхождения, йыл ʻверховьеʼ, пас′ика ʻпасекаʼ, т. е. ʻпасека, расположенная в верховье лога Ӟамбекʼ. В последние годы её продали в другое
место. Так в колхозе (ныне Акционерное общество «Путь Ильича» Завьяловского
района) не осталось ни одной пасеки.
По данным документов, особенно много пасек зафиксировано в Якшур-Бодьинском районе. Но и они со временем перестали существовать или были перевезены
в ближайшие поселения и сохранились в личных хозяйствах жителей.
Таким образом, после образования колхозов в Удмуртии было организовано
много пасек, но постепенно ввиду нерентабельности, а также тяжёлой болезни, когда пчёлы погибали в большом количестве, пасеки были ликвидированы. В настоящее время пасеки остались в основном в личных хозяйствах жителей населённых
пунктов.
Лексико-семантическая классификация
пчеловодческих топонимов

В лексико-семантическом плане рассмотренные микротопонимы и ойконимы
можно распределить на несколько групп:
1) микротопонимы, указывающие на имена и фамилии владельцев или работников пасек: апо/мушкыр (пас., д. Федоры Селт.) (апо – мужское личное имя < Апан
< рус. Афанасий, мушкыр ‘пасека’, букв. пасека Афанасия) [Кириллова 2002: 69];
баӟӟым/микол/пас′ика (пас., д. Толошур Селт.) (баӟӟым/микол – прозвище < баӟӟым
‘большой’, микол – удм. форма рус. личного имени Николай, пас′ика < рус. пасека,
букв. пасека Большого Николая) [Кириллова 2002: 76]; гай/подмо (л., д. Сюрногурт
Деб.) (гай – мужское личное имя, подмо ‘бортевой улей’, букв. бортевые ульи Гая)
[Самарова 2010а: 181]; йаша/мушкэн′эр (пас., с. Большая Уча Можг.) (йаша – мужское личное имя < рус. Яша < др.-евр. Яков, мушкэн′эр ‘пасека’, букв. Яшина пасека)
[Кириллова 1992: 217]; мат′вэй/вас′ка/чэл′н′ик (пас., д. Якшур Зав.) (матʹвэй –
мужское личное имя < рус. Матвей, вас′ка – мужское личное имя < рус. Василий,
чэл′н′ик < рус. пчельник, букв. пчельник Василия Матвеевича) [Зверева 1980: 142];
мошкин/мушбакча (пас., д. Верхняя Малая Салья Кияс.) (Мошкин – фамилия пасечника, мушбакча ‘пасека’, т. е. ʻпасека, где Мошкин работал пасечником’) [Кириллова, ПМА 1999]; онтон/муштор ~ онтон/мушутор (пас., лг., д. Варзибаш Алн.)
(онтон – мужское личное имя < рус. Антон, муштор ~ мушутор ‘пасека’, букв. пасека Антона) [Кириллова, ПМА 2004] и т. д.;
2) микротопонимы, указывающие на принадлежность пасеки какому-либо населённому пункту, колхозу или какому-либо предприятию: арима/пасика (пас.,
д. Сарсак-Омга Агрыз. РТ) (арима – название соседней деревни, т. е. ʻпасека, принад-

362

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

лежавшая д. Арима РТ) [Кириллова 2020: 120–121]; башмур/пас′ика (пас., д. КибиЖикья Ув.) (башмур – д. Башмур Ув., пас′ика ‘пасека’, т. е. ‘пасека, принадлежащая
д. Башмур’) [Кириллова 1992: 204]; колхоз/пас′ика (пас., д. Кесвай Як.-Б.) [Кириллова, ПМА 1998] и колхо·зной/мушбакча (пас., д. Верхняя Малая Салья Кияс.) [Кириллова, ПМА 1999] (колхоз, колхо·зной ‘колхозный’, мушбакча, пас′ика ‘пасека’, букв.
колхозная пасека); Пасека колхоза «Спартак» (пас., д. Туташево Пычас.) [САТДУ:
410, 438]; Пасека Сарапульской кондитерской фабрики [САТДУ: 448, 449]; Пасека «Химтяж» 124 кв. (пас., с. Якшур-Бодья Як.-Б.) [САТДУ: 537]; пыӵанка/чэл′н′ик
(пас., д. Пычанки Зав.) (пыӵанка – д. Пычанки Зав., чэл′н′ик < рус. пчельник, букв.
пчельник д. Пычанки) [Кириллова, ПМА 2002]; йаган/пас′эка (пас., д. Чутожмон
Малопург.) (йаган – с. Яган-Докья Малопург., пас′эка ‘пасека’, т. е. ‘пасека, принадлежащая с. Яган-Докья’) [МРТК–I] и т. д.;
3) микротопонимы, в которых содержится указание на расположение пасеки относительно какого-либо объекта: вал/лэз′он/муштор (пас., д. Кузебаево Алн.) (вал
‘лошадь’, лэз′он – сущ. от глаг. лэз′ыны ‘выпустить, выпускать’, т. е. ‘пасека, расположенная в том месте, куда выпускали лошадей на выпас’) [Кириллова, ПМА 2003];
вас′ка/вуко/пас′эка (пас., д. Якшур Як.-Б.) (вас′ка – мужское личное имя < Василий,
вуко ‘мельница’, пас′эка ‘пасека’, т. е. ‘пасека, расположенная около мельницы Василия’) [Кириллова, ПМА 1998]; горд/н′ук/пас′ика (пас., д. Нижний Пислеглуд Як.-Б.)
(горд/н′ук – название лога < горд ‘красный’, н′ук ‘лог’, букв. красный лог – лог
с глинистой почвой, пас′ика ‘пасека’, т. е. ‘пасека, расположенная у лога горд/н′ук’)
[Кириллова, ПМА 1996]; пужым/йаг/пас′ика (д. Якшур Зав.) (пужымйаг – название леса: пужым ʻсосна, сосновыйʼ, йаг ʻбор, лесʼ, букв. сосновый бор, лес, пас′ика
ʻпасекаʼ, букв. ʻпасека в сосновом боруʼ); н′ож/пас′эка (пас., д. Артемьевцы Як.-Б.)
(н′ож ‘лощина, низинаʼ, пас′ика ‘пасека’, т. е. ‘пасека, расположенная в низине’)
[Кириллова, ПМА 1992]; Пасека в квартале № 47 (пас., пос. Чур Як.-Б.) [САТДУ:
538] и т. д.;
4) микротопонимы, выражающие относительное время возникновения пасеки: вил′/муштор и вуж/муштор (пдл., д. Кузебаево Алн.) (вил′ ‘новый’, вуж ʻстарый’, муштор ‘пасека’, букв. новая пасека и старая пасека, т. е. ‘подлесок, где были
новая и старая пасеки’) [Кириллова, ПМА 2003]; вуж/пас′эка (пол., д. Лонки-Ворцы
Игр.) (вуж ‘старый’, пас′эка ‘пасека’, т. е. ‘поляна, где была старая пасека’) [МРТК–I];
выл′/пас′эка (лс., д. Ильяпиево Игр.) (выл′ ‘новый’, пас′эка ‘пасека’, т. е. ‘лес, где
была новая пасека’) [Самарова 2010а: 180];
5) микротопонимы, характеризующие национальный состав владельцев пасек:
бигэр/мушбакча (пас., д. Максимово Ян. РБ) (бигер ‘татарин, татарский’, мушбакча ‘пасека’, букв. татарская пасека); удмурт/мушбакча (пас., д. Максимово Ян. РБ)
(удмурт ‘удмурт, удмуртский’, мушбакча ‘пасека’, букв. удмуртская пасека). Такие
названия обычно встречаются, когда рядом живут люди разных национальностей;
6) микротопонимы, отражающие какие-либо события: муш/сутскэм/сэрэг (лс.,
п., д. Варавай Красн.) (муш ‘пчелаʼ, сутскэм – прич. от глаг. сутскыны ‘гореть, сгоретьʼ, сэрэг ‘край, уголʼ, т. е. ‘поле у леса, где сгорели пчелыʼ) [Кириллова 2002:
249]; муш/сутскон (лс., д. Юшур Красн.) (муш ‘пчелаʼ, сутскон – сущ. от глаг. сутскыны ‘гореть, сгоретьʼ, т. е. ‘лес, где сгорели пчелыʼ) [Кириллова 2002: 249]; муш/
сучкэм (лг., д. Ноза Селт.) (муш ‘пчелаʼ, сучкэм – прич. от глаг. сучкыны ‘гореть, сгоретьʼ, т. е. ‘луг, где сгорели пчелыʼ) [Кириллова 2002: 249]. Как видно из примеров,
эти названия связаны с пожарами, с горением пчелиных ульев, что было большим
горем для пчеловодов.

Пчеловодческая лексика в топонимии и антропонимии Удмуртии

363

7) зачастую названия пасек образуются путем топонимизации географического
термина со значением ʻпасека’, особенно в том случае, когда объект имеется в единственном числе, и нарицательный термин, обозначающий пасеку, переходит в разряд
собственных названий, например: мушбакча (пол., дд. Карамас-Пельга, Кады-Салья
Кияс.) [Кириллова, ПМА 1999]; мушкър (пас., д. Сарсак-Омга Агрыз. РТ) [Кириллова, ПМА 1999]; Мушпуктон (пас., д. Байтуганово Грах.) [Атаманов 2015: 560];
мушсад (пас., дд., Пытцам, Рябиновка Ув.) [Кириллова 1992: 231]; муштър (пас.,
д. Варклет-Бодья Агрыз. РТ) [Кириллова, ПМА 1999]; мушутор (лс., с. Варзи-Ятчи
Алн.) [Кириллова, ПМА 2004]; пас′ика (пас., д. Варни Деб.) [Самарова 2010а: 71];
пчэл′н′ик (пас., с. Зон Сюмс.) [Кириллова 2002: 298].
Географические названия, связанные с пчеловодством, встречаются и у других
финно-угорских народов, например: д. и р. Мошъюга в Ижемском районе Коми Республики (< др.-к. мош ʻпчела’, ср. к. малямуш, к. юга ʻрека’, т. е. ʻпчелиная река’)
[Туркин 1986: 73]; дд. Мошево в Кудымкарском и Сивинском районах в Пермской
области [Кривощекова-Гантман 1983: 123]; лг. Мекшама (м. мекш ʻпчела’ + шама
ʻсклон горы’) в д. Болдово Рузаевского района и рчк. Мекшовка в Атяшевском районе Республики Мордовия (м. мекш ʻпчела’ + рус. суф. -овка) [Цыганкин 2005: 211];
гр. Мышкар курык в Сернурском районе Республики Марий Эл (< мыш < Муш – название реки < удм. муш ʻпчела, пчелиный’ + кар ʻгнездо’, ʻгородище, город’ + мар.
курык ʻгора’) [Атаманов 1988: 87; Воронцова, Галкин 2002: 222–223]; овр. Мÿкш
äнгыр карем около д. Сараново Горномарийского района (мар. мÿкш ʻпчела, пчелиный’, äнгыр ʻручей, речка’, карем ʻовраг’) и низ. Мÿкше лап у д. Кукшлиды Горномарийского района Республики Марий Эл (мÿкше < мар. мÿкш ʻпчела, пчелиный’, лап
ʻнизина’) [Васикова 2003: 182] и т. д.
Древнеудмуртские антропонимы,
cвязанные с пчеловодством

Известны древнеудмуртские антропонимы, восходящие к названиям пчелы
и пчелопродуктов, например, такие: Мош ~ Муш (< муш ʻпчела’) [Атаманов 1990:
259, 261]; Муша [Тепляшина 1978: 111]; Мошег ~ Мушег, Мушек, Мушик (мош-,
муш- < муш ʻпчела’ + -ег, -ек, -ик – аффиксы) [Тепляшина 1978: 111; Атаманов 1990:
259, 261; Борисов 1991: 374; Смирнов 1890: 2′]; Мушей (< муш ʻпчела’ + -ей – аффикс) [Атаманов 1990: 261]; Муши (< муш ʻпчела’ + -и – аффикс) [Атаманов 1990:
261]; Мошка ~ Мушка (< муш ʻпчела’ + -ка – аффикс) [Тепляшина 1978: 35; Атаманов
1990: 259, 261]; Мушкан (< мушкан ʻпчеловодство; пчеловодческий; занятие пчеловодством’) [Атаманов 1990: 262]; Мушкей (< муш ʻпчела’ + -кей – аффикс) [Атаманов
1990: 262]; Мушъя (< муш ʻпчела’ + -я – аффикс) [Атаманов 1990: 262; Герд 1928: 18];
Мудурсы (му ʻмед’ + дурсы ʻкожаный кошель’) [Атаманов 1990: 259; Борисов 1991:
374; Верещагин 2006: 161]; Муя (< му ʻмед’ + -я – суф.) [Герд 1928: 18; Борисов 1991:
374; Тепляшина 1978: 111]; Муяш (< му ʻмед’ + -яш – суф.) [Герд 1928: 18; Борисов
1991: 374; Смирнов 1890: 2′]; Чече (чече ʻмед’) [Атаманов 1990: 343; Борисов 1991:
375; Верещагин 2006: 246; Герд 1928: 21], Чечей (чече ʻмед’ + -ей – аффикс) [Атаманов 1990: 343; Герд 1928: 21]. В личных именах, восходящих к названию пчелы,
отразилось такое качество людей, как трудолюбие. Об этом также свидетельствуют
распространённые выражения удмуртов: муш кадь ужась ʻтрудолюбивый (трудолюбивая), как пчела’, муш аслыз гинэ уг ужа ʻпчела работает не только для себя’.

364

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

К сожалению, названные антропонимы не функционируют в современном именнике
удмуртов, лишь некоторые из них сохранились в фамилиях, образованных от личных имён, в частности, Мушегов.
Таким образом, рассмотренные микротопонимы, а вместе с ними ойконимы
и антропонимы, названия пасек как наименования населённых пунктов хорошо
отражают один из распространённых видов занятий удмуртов. В них сохранилась
информация о разных формах пчеловодства, от бортевого, колодного до пасечного,
а также о формах владения пасеками (личные, колхозные и принадлежащие различным предприятиям), выборе места для пасек, а выявление употребляющихся в них
географических терминов способствует обогащению словарного состава удмуртского литературного языка.
УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
Названия административно-территориальных районов (волостей, уездов) Удмуртии: Алн. – Алнашский; Балез. – Балезинский; Вав. – Вавожский; Вотк. – Воткинский; Глаз. – Глазовский; Грах. – Граховский; Деб. – Дебёсский; Зав. – Завьяловский;
Игр. – Игринский; Ижев. – Ижевский; Кез. – Кезский; Кизн. – Кизнерский; Кияс. – Киясовский; Красн. – Красногорский; Кулиг. – Кулигинский; Малопург. – Малопургинский;
Можг. – Можгинский; Пычас. – Пычасский; Сар. – Сарапульский; Селт. – Селтинский;
Старозятц. – Старозятцинский; Сюмс. – Сюмсинский; Ув. – Увинский; Шарк. – Шарканский; Юкам. – Юкаменский; Як.-Б. – Якшур-Бодьинский.
Названия административно-территориальных районов соседних регионов:
Агрыз. РТ – Агрызский р-н Республики Татарстан; Бур. РБ – Бураевский р-н Республики
Башкортостан; Калтас. РБ – Калтасинский р-н Республики Башкортостан; Кукм. РТ – Кукморский р-н Республики Татарстан; Ян. РБ – Янаульский р-н Республики Башкортостан.
Названия языков и диалектов: авест. – авестийский; бес. – бесермянское наречие удмуртского языка; в. – венгерский; вепс. – вепский; греч. – греческий; др.-евр. –
древнееврейский; др.-к. – древнекоми; др.-удм. – древнеудмуртский; и.-е. – индоевропейский; к. – коми; кз. – коми-зырянский; кп. – коми-пермяцкий; литов. – литовский;
м. – мокша-мордовский; мар. – марийский; рус. – русский; санскр. – санскритский;
тат. – татарский; тюрк. – тюркский; удм. – удмуртский; укр. – украинский; ф. – финский; ф.-у. – финно-угорский язык-основа; чеш. – чешский; чув. – чувашский;
э. – эрзя-мордовский; эст. – эстонский.
Названия типов географических объектов: вол. – волость; взв. – возвышенность;
выс. – выселок; гр. – гора; губ. – губерния; д.– деревня; дор. – дорога; л. – лог; лг. – луг;
лжб. – ложбина; лс. – лес; низ. – низина; овр. – овраг; о. д. – отдельное дерево; п. – поле;
п. – посёлок (при названиях населённых пунктов); пас. – пасека; пдл. – подлесок; пол. –
поляна; поч. – починок; п/c – поссовет; р. – река; род. – родник; рчк. – речка; руч. – ручей;
с. – село; с/c – сельсовет; у. – уезд.
Прочие сокращения: букв. – буквально; глаг. – глагол; д. – дело; диал. – диалектный; лит. – литературная форма; НА УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН – Научный архив
Удмуртского института истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра Уральского отделения Российской академии наук; несущ. – несуществующий; оп. – опись; ПМА – полевые материалы автора (с годом фиксации); прич. –
причастие; РФ – рукописный фонд; ср. – сравни; суф. – суффикс; сущ. – существительное; ф. – фонд.

Пчеловодческая лексика в топонимии и антропонимии Удмуртии

365

ИСТОЧНИКИ
Байсарова 2005 – Байсарова Т. В. Метод классификаций при анализе микротопонимического материала: Дипломная работа / Удмуртский гос. ун-т. Науч. рук. доц., кандидат филол. наук М. А. Самарова. Ижевск, 2005.
Вахрушева 1976 – Вахрушева Р. Якшур-Бодья районысь Пушкари сельсоветэ пырись
удмурт топонимия: Курсовой уж / Удмуртский гос. пед. ин-т. Каф. удм. филологии. Науч.
рук. доц., кандидат филол. наук В. К. Кельмаков. Ижевск, 1976.
Давыдов 2013 – Давыдов П. В. Аснимъёс усьто гуртлэсь ортчем сюрессэ // Вордскем
кыл. 2013. 1-тӥ №. 40–41-тӥ б.
Данилова 2007 – Данилова Т. Е. Микротопонимия дд. Верх-Кестым, Нурызово,
Пыбъя Балезинского района Удмуртской Республики: Выпускная квалификационная работа / Удмуртский гос. ун-т. Каф. общ. и финно-угор. языкознания; Науч. рук. доц., кандидат филол. наук М. А. Самарова. Ижевск, 2007.
ДЭ 1987 – Материалы диалектологической экспедиции УдГУ в Селтинский район.
Рук. С. В. Соколов. 1987. (Удмуртский гос. ун-т, Кабинет общего и финно-угорского языкознания).
Ингур 2004 – Ингур: Удмурт фольклоръя лыдӟет: Шор ёзо школаослы / Люказ, радъяз но валэктонъёссэ гожтӥз Т. Г. Владыкина. Ижевск: Удмуртия, 2004.
Корнилова 1977 – Корнилова З. Г. Удмуртская микротопонимия Малопургинского
сельсовета: Дипломная работа / Удмуртский гос. ун-т. Каф. удм. филологии. Науч. рук.
доц., кандидат филол. наук В. К. Кельмаков. Ижевск, 1977.
МРТК-I – Материалы I республиканского топонимического конкурса. РФ НА
УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН. Оп. 2-Н, д. № 255.
Набиуллина 2004 – Набиуллина Л. А. Собственные имена деревень Каймашабаш
и Норкан Янаульского района Республики Башкортостан: Дипломная работа / Удмуртский гос. ун-т. Каф. общ. и финно-угор. языкознания. Науч. рук. кандидат филол. наук
Л. Е. Кириллова. Ижевск, 2004.
Нуриахметова 1976 – Нуриахметова Р. Ш. Башкириысь Янаул районысь куд-ог удмурт гуртъёслэн микротопонимизы: Дипломной уж / Удмуртский гос. пед. ин-т. Каф.
удм. филологии. Науч. рук. доц., кандидат филол. наук В. К. Кельмаков. Ижевск, 1976.
Осипова 2001 – Осипова Е. П. Микротопонимы деревень Малый Качак, Кургак, Качкин-Турай, Большой Качак Калтасинского района Республики Башкортостан: Выпускная
квалификационная работа / Удмуртский гос. ун-т. Каф. общ. и финно-угор. языкознания.
Науч. рук. ст. препод. Н. А. Сергеева. Ижевск, 2001.
Раянова 2004 – Раянова Р. И. Микротопонимы деревень Тазларовского сельского
совета Бураевского района Республики Башкортостан: Выпускная квалификационная
работа / Удмуртский гос. ун-т. Каф. общ. и финно-угор. языкознания. Науч. рук. канд.
филол. наук Л. Е. Кириллова. Ижевск, 2004.
САТДУ – Справочник по административно-территориальному делению Удмуртии.
1917–1991 гг. Ижевск: Удмуртия, 1995.
СбЗА – Сборник законодательных актов по административно-территориальному
делению Удмуртской АССР (1920–1970 гг.). Ижевск: Издание Президиума Верховного
Совета Удмуртской АССР, 1971.
Тимиргалиева 2005 – Тимиргалиева С. Г. Микротопонимия удмуртских деревень
Сандугачевского сельсовета Янаульского района Республики Башкортостан: Выпускная
квалификационная работа / Удмуртский гос. ун-т. Каф. общ. и финно-угор. языкознания.
Науч. рук. канд. филол. наук Л. Е. Кириллова. Ижевск, 2005.

366

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Харитонова (Иванова) 1982 – Харитонова (Иванова) В. А. Микротопонимы некоторых деревень совхоза «Суроновский» Шарканского района: Дипломная работа / Удмуртский гос. ун-т. Каф. удм. и финно-угор. языкознания. Науч. рук. доц., кандидат филол.
наук В. К. Кельмаков. Ижевск, 1982.
Широбокова 1984 – Широбокова О. В. Микротопонимия Адамского сельсовета Глазовского района УАССР: Дипломная работа / Удмуртский гос. ун-т. Каф. удм. и финноугор. языкознания. Науч. рук. доц., кандидат филол. наук В. К. Кельмаков. Ижевск, 1984.
Юртеева 2000 – Юртеева Л. П. Топонимический материал командировки в Кукморский район Республики Татарстан. 2000. НА УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН. РФ. Оп. 2-Н.
Д. 1389а. 13 л.
ИНТЕРНЕТ-ИСТОЧНИКИ
Бокай – Бокай. https://gradinf.ru/russia/udmurtskaya-respublika/alnashskiy-rayon/bokay
(дата обращения: 20.01.2023).
Выселок Трудовая Пчела – Выселок Трудовая Пчела. https://pandia.ru/text/78/472/292472.php (дата обращения: 30.01.2023).
Корнилов 2007 – Корнилов Д. Л. Микротопонимы Ошторма-Юмьинской сельской
администрации Кукморского района Республики Татарстан: Дипломная работа / Удмуртский гос. ун-т. Каф. общ. и финно-угор. языкознания. Науч. рук. проф., доктор филол.
наук В. К. Кельмаков. Ижевск, 2007. http://udmmicrotoponim.narod.ru/index.htm (дата обращения: 20.01.2023).
Пчела – Пчела. https://dic.academic.ru/dic.nsf/simvol/705 (дата обращения: 30.01.2023).
Пчела (значения) – Пчела (значения). https://ru.wikipedia.org/wiki/Пчела_(значения)
(дата обращения: 12.01.2023).
Родная Вятка – Родная Вятка. https://rodnaya-vyatka.ru/place-search (дата обращения:
28.01.2023).
ЛИТЕРАТУРА
Атаманов 1988 – Атаманов М. Г. Удмуртская ономастика. Ижевск: Удмуртия, 1988.
Атаманов 1990 – Атаманов М. Г. Удмурт нимбугор = Словарь личных имен удмуртов: около 6800 имен. Ижевск: УИИЯЛ УрО АН СССР, 1990.
Атаманов 1997 – Атаманов М. Г. История Удмуртии в географических названиях.
Ижевск: Удмуртия, 1997.
Атаманов 2005 – Атаманов М. Г. Песни и сказы ушедших эпох = Эгра кырӟа, Эгра
вера. Ижевск: Удмуртия, 2005.
Атаманов 2015 – Атаманов М. Г. Язык Земли Удмуртской: историко-этимологический
словарь топонимов Волго-Уральского региона. Ижевск: Ижевская респ. типография, 2015.
Борисов 1991 – Борисов Т. К. Удмурт кыллюкам = Толковый удмуртско-русский словарь: ок. 15 тыс. слов. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1991. (Памятники культуры Удмуртии.
Лингвистическое наследие).
Васикова 2003 – Васикова Л. П. Горномарийско-русский словарь географических названий. Йошкар-Ола: ГУП РМЭ Тип. Правительства Республики Марий Эл, 2003.
Верещагин 1995 – Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 1: Вотяки Сосновского края / Отв. за выпуск Г. А. Никитина. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1995. (Памятники
культуры).
Верещагин 1996 – Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 2: Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии / Отв. за выпуск Л. С. Христолюбова. Ижевск:
УИИЯЛ УрО РАН, 1996. (Памятники культуры).

Пчеловодческая лексика в топонимии и антропонимии Удмуртии

367

Верещагин 2000 – Верещагин Г. Е. Пчеловодство у вотяков // Г. Е. Верещагин. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 3: Этнографические очерки. Кн. 2. Вып. 1 / Отв. за выпуск
Г. К. Шкляев. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН. 2000. С. 148–152.
Верещагин 2006 – Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 6. Кн. 2: Вотскорусский словарь [= Удмуртско-русский словарь] / Отв. за выпуск и авт. предисл., комментариев Л. М. Ившин. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2006. (Памятники культуры).
Владыкин 2018 – Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. 2-е изд., доп. Ижевск: Удмуртия, 2018.
Владыкина 2018 – Владыкина Т. Г. Удмуртский фольклорный миротекст: образ, символ, ритуал: монография / УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН. Ижевск: Изд-во «МонПоражён»,
2018.
Воронцова, Галкин 2002 – Воронцова О. П., Галкин И. С. Топонимика Республики
Марий Эл: Историко-этимологический анализ. Йошкар-Ола: Изд-во Мар. полиграфкомбината, 2002.
Герд 1928 – Герд Кузебай. Вашкала удмурт нимъёс // Кенеш. Ижкар, 1928. 17-тӥ №.
17–22-тӥ б.
Гришкина 1977 – Гришкина М. В. Крестьянство Удмуртии в XVIII веке. Ижевск: Удмуртия, 1977.
Гришкина 1995 – Гришкина М. В. Удмурты в составе Российского феодального государства (конец XV – первая половина XIX вв.) // Материалы по истории Удмуртии
(с древнейших времен и до середины XIX в.). Ижевск: УИИЯЛ, 1995. С. 108–138.
ДСТЯ 1969 – Диалектологический словарь татарского языка. Казань: Тат. кн. изд-во,
1969.
Дубанов 2010 – Дубанов И. С. Географические названия Чувашской Республики:
краеведческий словарь. Чебоксары: Чуваш. кн. изд-во, 2010.
Загребин 1999 – Загребин А. Е. Финны об удмуртах: Финские исследователи этнографии удмуртов XIX – первой половины XX в. Ижевск: УдмИИЯЛ УрО РАН, 1999.
Зверева 1980 – Зверева Л. Е. Микротопонимия деревни Якшур // Микроэтнонимы
удмуртов и их отражение в топонимии. Ижевск: НИИ при Совете Министров УАССР,
1980. С. 133–150.
Иванова 1985 – Иванова М. Г. Чепецкие древности. Устинов: Удмуртия, 1985.
Иванова 1995 – Иванова М. Г. Удмурты в начале II тысячелетия н. э. // Материалы по
истории Удмуртии (с древнейших времен и до середины XIX в.). Ижевск: УИИЯЛ, 1995.
С. 49–79.
Кириллова 1992 – Кириллова Л. Е. Микротопонимия бассейна Валы (в типологическом освещении). Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1992.
Кириллова 2002 – Кириллова Л. Е. Микротопонимия бассейна Кильмези. Ижевск:
УИИЯЛ УрО РАН, 2002.
Кириллова 2007 – Кириллова Л. Е. Удмуртские микротопонимы, связанные с пчеловодством // Материалы X Международного конгресса финно-угроведов: Лингвистика. Йошкар-Ола, 2007. Ч. IV. C. 477–486.
Кириллова 2020 – Кириллова Л. Е. Географические термины в удмуртской топонимии. Ижевск: УдмФИЦ УрО РАН, 2020.
Корепанов 1994 – Корепанов К. И. Лес в древней истории и культуре Среднего
Поволжья и Прикамья (Эпоха раннего металла – железного века) // История и культура
Волго-Вятского края (К 90-летию Вятской ученой архивной комиссии): Тезисы докладов
и сообщений к межрегиональной научной конференции. Киров: Волго-Вятское кн. издво : Кировское отд-ние, 1994. С. 50–52.

368

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Кошурников 1880 – Кошурников В. Быт вотяков Сарапульского уезда Вятской губернии: Этнографический очерк. Казань: Типография Императорского Казанского Университета, 1880. (Известия Общества Археологии, Истории и Этнографии при Императорском Казанском Университете. 1879. II).
Кривощекова-Гантман 1983 – Кривощекова-Гантман А. С. Географические названия
Верхнего Прикамья (С кратким топонимическим словарем). Пермь: Пермское кн. изд-во,
1983.
КЭСК 1999 – Лыткин В. И., Гуляев Е. И. Краткий этимологический словарь коми
языка. М.: Коми кн. изд-во, 1999.
Луппов 1899 – Луппов П. Христианство у вотяков со времени первых исторических
известий о них до XIX в. СПб.: Типо-литография М. П. Фроловой, 1899.
МРС 1991 – Васильев В. М., Саваткова А. А., Учаев З. В. Марийско-русский словарь.
Йошкар-Ола: Марийское кн. изд-во, 1991.
Напольских 2001 – Напольских В. В. Удмуртские материалы Д. Г. Мессершмидта:
дневниковые записи, декабрь 1726. Ижевск: Удмуртия, 2001.
Никитина 1991 – Никитина Г. А. Пчеловодство у удмуртов в конце XIX – начале
XX века // Хозяйство и материальная культура удмуртов в XIX–XX веках. Ижевск: Удм.
ин-т истории, яз. и лит, 1991. С. 87–98.
Никитина 1992 – Никитина Г. А. Пчеловодство. Роль пчеловодства в жизни удмуртов. Удмуртские бортничьи песни // Удмуртское краеведение в 4–11 классах: Материалы
в помощь учителю средней школы / Удм. респ. ин-т усоверш. учителей; сост. Д. И. Черашняя, Л. П. Федорова. Ижевск: [б. и.], 1992. С. 66–69.
Никитина 1993 – Никитина Г. А. Хозяйство и занятия // Удмурты: историко-этнографические очерки. Ижевск: УИИЯЛ, 1993. С. 67–103.
ОФУЯ 1974 – Основы финно-угорского языкознания (вопросы происхождения и развития финно-угорских языков). М.: Наука, 1974.
Паллас 1788 – Паллас П. С. Путешествие по разным провинциям Российской империи.
СПб., 1788. Ч. 3. С. 29–37.
Первухин 1888 – Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского
уезда. Эскиз 2: Идоложертвенный ритуал древних вотяков по его следам в рассказах стариков и в современных обрядах. Вятка: Губернская типография, 1888.
Петровский 1984 – Петровский Н. А. Словарь русских личных имен: Ок. 2600 имен.
М.: Рус. яз., 1984.
Поздеев 1967 – Поздеев П. К. Мылкыдэз лöпкыто, сюлэмез вырӟыто. Ижевск: Удмуртия, 1967.
Прокопьев 1924 – Прокопьев Г. П. Муш утён. Муско: СССР-ысь калыкъёслы книга
поттонни, 1924.
Редеи 1997 – Редеи К. Древнейшие индоевропейские заимствования в уральских языках // Балто-славянские исследования 1988–1996. М.: Изд-во «Индрик», 1997. С. 141–155.
Самарова 2010а – Самарова М. А. Наименования топообъектов Верхней Чепцы.
Ижевск: Удмуртский университет, 2010а.
Самарова 2010б – Самарова М. А. Топоформанты в гидронимии Удмуртии // Вестник
Удмуртского университета: История и филология. 2010б. Вып. 2. С. 22–28.
Саттар-Мулилле 2006 – Саттар-Мулилле Г. Исемең матур, кемнәр куйган? Казан:
Академия познания, 2006.
Смирнов 1890 – Смирнов И. Н. Вотяки: Историко-этнографический очерк // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском ун-те. Казань: [б. и.],
1890.

Пчеловодческая лексика в топонимии и антропонимии Удмуртии

369

Сундукова 2011 – Сундукова Е. А. Ойконимия севера Удмуртии: дис. … канд. филол.
наук. Ижевск, 2011.
Тараканов 1998 – Тараканов И. В. Следы пребывания уральских племен на территории Удмуртии (по данным гидронимии) // Исследования и размышления об удмуртском
языке: Пособие для высших учебных заведений. Ижевск: Удмуртия, 1998. С. 322–329.
Тепляшина 1975 – Тепляшина Т. И. Топонимия, распространенная в районе расселения бесермян // Вопросы удмуртского языкознания / отв. ред. В. М. Вахрушев. Ижевск:
Удмуртский научно-исследовательский институт истории, экономики, литературы и языка при Совете Министров Удмуртской АССР, 1975. Вып. 3. С. 203–227.
Тепляшина 1978 – Тепляшина Т. И. Антропонимические модели пермских языков /
АН СССР. Ин-т языкознания. М.: Наука, 1978.
Туркин 1986 – Туркин А. И. Топонимический словарь Коми АССР. Сыктывкар: Коми
кн. изд-во, 1986.
Фасмер 1964 – Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4-х т. Т. I
(А – Д). М.: Прогресс, 1964.
Федотов 1996 – Федотов М. Р. Этимологический словарь чувашского языка. В 2-х тт.
Чебоксары: Чуваш. гос. ин-т гуманитар. наук, 1996. Т. 2: С–Я.
Хайду 1985 – Хайду П. Уральские языки и народы. М.: Прогресс, 1985.
Хрестоматия 1973– Хрестоматия по истории Удмуртии. Ижевск: Удмуртия, 1973.
Цыганкин 2005 – Цыганкин Д. В. Память, запечатленная в слове: Словарь географических названий Республики Мордовия. Саранск: [б. и.], 2005.
ЧРС 1982– Чувашско-русский словарь. М.: Русский язык, 1982.
Чуракова 1980 – Чуракова Р. А. Традиционные обрядовые песни южных удмуртов //
Финно-угорский музыкальный фольклор и взаимосвязи с соседними культурами. Таллинн: Ээсти раамат, 1980. С. 214–230.
Чуракова 2002 – Чуракова Р. А. Бортничьи песни в удмуртской фольклорной традиции // Этномузыковедение Поволжья и Урала в ареальных исследованиях. Ижевск:
УИИЯЛ УрО РАН, 2002. С. 124–174.
Hämäläinen 1933–1935 – Hämäläinen A. Beiträger zur Geschichte der primitiven Bienenzucht bei den finnisch-ugrischen Völkern // Journal de la Societe Finno-Ougrinne. Vol. XLVII.
Helsinki, 1933–1935.
Munkácsi 1887 – Munkácsi B. Votják népköltészeti hagyoményok. Budapest, 1887. 335 l.
UEW 1986 – K. Rédei. Uralisches etymologisches Wörterbuch. Budapest, 1986. L. 3.
S. 213–340.

370

Отражение пчеловодческой лексики
в языковой картине мира марийцев
Э. И. Пекшеева
Лексический материал марийского языка, связанный с пчеловодством, сохраняет
разные пласты народных знаний о промысле, наблюдениях о жизни пчелы, работе
пчеловода и пчеловодческом инвентаре, месту мёда в праздничной культуре, повседневном питании и обрядах, а воск является необходимой частью ритуальных свечей
традиционных молений. В числе почитаемых марийцами божеств и духов имеются
покровители пчелы и пчеловодства, а просьбы об удаче в промысле и обилии мёда
можно встретить в текстах во время многих молений.
Пчеловодческая лексика является важной частью словарного состава марийского
языка, её отличают полисемантизм, синонимичность, метафоризм. Основными источниками для выявления и систематизации данной лексики являются словари. Первые
письменные памятники марийского языка относятся к XVIII веку. В записях отечественных и зарубежных учёных, путешественников при описании жизни и быта народов, религиозных верований, обрядов, приведены и языковые материалы. В качестве
источника использованы труд Г. Ф. Миллера о разных сторонах жизни и языка некоторых народов, где имеются и марийские языковые данные [Миллер 1791], «Сочинения,
принадлежащие к грамматике черемисского языка», где есть отдельная глава «О пчелахъ» [Сочинения 1775: 67], «Черемисско-русский словарь» В. П. Троицкого [Троицкий 1894: 66], «Маро-русский словарь горного наречия» В. С. Шорина [Шорин 1920],
«Горно-марийско-русский словарь (Кырык марла дӓ рушла сирӹм шамак книгӓ)»
С. Г. Эпина [Эпин 1935]. Свод марийской диалектной лексики собран в словаре
В. М. Васильева «Марий мутэр» [Васильев 1928] и объединяет лексику практически
всех диалектов и говоров марийского языка. Из трудов зарубежных исследователей
использованы работы финского лингвиста Х. Паасонена (Paasonen H.), а именно
диалектологический словарь «Ost-Tscheremmissisches Wörterbuch» [1948], куда вошёл
лексический материал восточного наречия марийского языка [Paasonen 1948: 119].
Интересный для данного исследования материал опубликован в «Марийско-русском
словаре» [1956], «Словаре северо-западного наречия марийского языка» [Иванов,
Тужаров 1971], «Словаре горного наречия марийского языка» [Саваткова 1981].
На основе выявленной промысловой лексики из перечисленных источников
предпринят анализ языковой картины мира марийцев, где пчеловодство показано
как одно из важных и древних занятий.

Отражение пчеловодческой лексики в языковой картине мира...

371

Промысловая лексика тесным образом связана с хозяйственной деятельностью
и является не просто способом выражения окружающего мира и определённого
рода занятий, но и средством формирования этой картины мира. Совокупность этих
знаний, запечатлённых в языковой форме, называется «языковой картиной мира»,
исследованию которой посвящены отдельные работы, например, Ю. Н. Караулова
[1976], Е. С. Кубряковой [1988], Б. А. Серебренникова [1988], В. Н. Телии [1988],
Н. Ю. Шведовой [1999] и др.
Этнокультурная специфика в первую очередь находит отражение в лексике, на
её основе можно рассмотреть и реконструировать некоторые архаичные черты хозяйственной деятельности и языковой картины мира. В лексическом материале отражены знания и представления о разных сторонах жизни и культуры, хозяйственных занятиях. В этом ключе интересно рассмотреть пчеловодческую промысловую
лексику.
Многовековые традиции пчеловодства выработали у марийцев особое отношение к этому занятию. Пчеловодство считалось почётным и достойным уважения делом, к пчеловодам предъявляли особые морально-этические требования. Пчеловоды-марийцы приходили на пасеку в чистой белой одежде, поскольку полагали, что
пчёлы очень чувствительны и не переносят грязь, резкие и острые запахи, не любят
тёмный цвет [Марийцы 2013: 157]. Старались бережно и аккуратно ухаживать за
пчёлами, быть осторожными, заботливыми и внимательными по отношению к ним.
Марийцы называли пчелу юмын икшыве ‘дитя бога’ [Тойдыбекова 2007: 173], юмын
кайык ‘божья птица’ [Энциклопедия 2009: 663]. Убить пчелу считали большим грехом. Она пользовалась особым почётом и уважением, олицетворяла положительные
качества как трудолюбие, усердие, неутомимость, дружба и взаимопомощь. Это
почтительное отношение к пчёлам нашло отражение в запретах: Мӱкшым, куткым
пушташ ок лий – поянлыкет огеш ешаралт ‘Нельзя убивать пчёл и муравьёв – богатства у тебя не прибавится’. Толын пурышо мӱкшигым озажлан мӧҥгеш пуаш ок
лий – мӱкш пыта ‘Прилетевший пчелиный рой хозяину возвращать нельзя – пчёлы
исчезнут’ [Абукаева 2018: 160], Мӱкш омартам шотлаш, мыняр улмыжым ойлаш ок
йӧрӧ – мӱкш пыта ‘Нельзя считать ульи, говорить другим об их количестве – пчёлы
исчезнут’. Если ульи на зиму убирали в подполье, то в доме запрещали шуметь, поскольку пчёлы могли «проснуться»: Мӱкш пӧртйымалне гын, пӧртыштӧ шургаш,
кушташ ок йӧрӧ – мӱкш помыжалтеш ‘Когда пчёлы в подполье, в доме нельзя шуметь и плясать – пчёлы могут пробудиться’ [Абукаева 2018: 159]. Многие пчеловоды
считают, что нельзя зря беспокоить рой, с этим связан следующий запрет: Мӱкш
омартам арам почын-тӱчедылаш ок йӧрӧ – мӱкш-влак сырат ‘Нельзя понапрасну
открывать или закрывать улей – пчёлы рассердятся’ (ПМА 2021), не иметь при этом
посторонних запахов: Мӱкш ончаш арака пушан мийыман огыл – мӱкш-влак сырат
‘Нельзя ухаживать за пчёлами с запахом алкоголя – пчёлы рассердятся’ (ПМА 2021).
У марийцев пчеловодство прошло несколько этапов: сбор мёда диких пчёл в дуплах деревьев, бортничество, колодное пчеловодство с содержанием пчёл в колодах
на деревьях или пасеках, и рамочное пчеловодство. Бортничеством называется сбор
мёда диких пчёл в дуплах бортевых деревьев (вопш). На таких бортевых деревьях,
найденных или искусственно сделанных, владельцы вырубали топором знаки собственности «тисте», так называемые «бортные знаки». Эти знаки ставили не только на борти, но и на другие принадлежности пчеловодства [Крюкова 1956: 40–41].
Затем бортничество сменилось колодным пчеловодством. Марийский колодный улей
назывался краж омарта (букв. кряжистый улей), пундыш омарта (букв. пень-улей).

372

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

С изобретением в 1828 году исследователем и пчеловодом П. И. Прокоповичем
рамочного улья стало развиваться рамочное пчеловодство – разведение пчелиных
семей в разборных ульях с вынимающимися рамками, известны были также «ульи
Дадана-Блатта».
Пчеловодство и продукты пчеловодства занимали важное место в хозяйстве
марийцев. Мёд использовали при изготовлении национальных блюд, добавляли
в домашнее пиво (пӱрӧ), из мёда делали напиток (шорва), т. е. медовуху. Известно, что с середины XIX века пчеловодство приняло товарный характер. Марийский мёд и воск шли на продажу в большом количестве в Казань, Чебоксары,
Мариинский Посад, Нижний Новгород [Крюкова 1956: 48]. Продукты пчеловодства – мӱй ʽмёдʼ и шиште ʽвоскʼ были необходимы при проведении молений и обрядов. Они шли на изготовление медовых напитков и восковых свечей. Мёд считали
самым чистым продуктом, исцеляющим от разных болезней. Марийская пословица
гласит: Мӱй – чыла эмлан эм ‘Мёд – всем лекарствам – лекарство’; Мӱй шоҥго еҥым
рвезешта, самырыклан вийым пуа, черлым паремда ‘Мёд старого молодит, молодого
делает сильным, больного лечит’ [Марий калык ойпого 2004: 75].
Лексика пчеловодства, в частности слово мӱй ‘мёд’, встречается во фразеологизмах как их компонент или часть фразеологических единиц, указывает на положительные качества, счастливую, благополучную жизнь, работу. В составе устойчивого
выражения ӱй да (ден) мӱй (гай), г. ӱ дä (дон) мӱ (гань) (букв. масло и мëд [как])
означает:
1) сплошное удовольствие, счастливый, беззаботный, успешный, отличный, прекрасный, благополучный (о жизни, работе и т. п.): – Мый ятыр ий пожарниклан
ыштем. Да, манам семынем, пожарниклан ышташ – ӱй да мӱй... ‘Я много лет работаю пожарником. Да, говорю себе, работать пожарником – сплошное удовольствие...
(букв. масло и мëд [как])’. Паян док гӹнь итӓт пыры, Лучи лишкӹ итӓт ми: Киӓ
тӱнӹ, пай лум пырын, Туна ганьы кого пи. Эче маныт, пи ӹлӹмӓш. Пин ӹлӹмӓш –
ӱ дӓ мӱ. ‘А к богатому и не заходи, лучше близко не подходи: во дворе лежит
и грызёт кость большая, как тёлка, собака. А ещё говорят: собачья жизнь. Жизнь собаки – благополучная (букв. масло и мёд [как])’ [Марийско-русский фразеологический
словарь 2020б: 242].
2) как по маслу, без затруднений, легко и свободно (идти, развиваться и т. п.):
(Осяндр, куанен, кидкопажым ваш йыга:) − Мыйым кастене мӧҥгыштыжӧ вуча.
Тиде пеш сай! Чыла паша ӱй ден мӱй гай кая. ‘Осяндр от радости потирает ладони:)
– Вечером ждёт меня у себя дома. Это очень хорошо! Все дела идут как по маслу
(букв. масло и мёд [как])’. – Кыцерӓк айода эртӹш? – Ӱ дон мӱ гань. ‘Как прошёл
ваш праздник? – Как по маслу (букв. [как] масло и мёд)’ [Марийско-русский фразеологический словарь 2020б: 242].
Устойчивое выражение мӱй огыл, г. (ӱ дон) мÿ агыл разговорное, ироничное
(букв. не мёд, г. не [масло и] мёд) обозначает такие понятия, как «нелегко», «трудно», «тягостно», «неприятно», например какая-либо жизненная ситуация, деятельность, работа и т. п., оцениваемые кем-либо как нежелательные, тяжёлые; такие, которых лучше избегать: Тунам Сергей тыге манын: – Салтакын службыжо, конешне, мӱй огыл, но десантниклан чотрак логалеш. ‘Тогда Сергей сказал
так: – Солдатская служба, конечно, не мёд, но десантнику достаётся больше’. Конечно, тидӹмӓт сирӓш келеш, ӹлӹмӓш вет кӹзӹт мӱ агыл. ‘Конечно, об этом тоже
надо писать, ведь жизнь сейчас не мёд’ [Марийско-русский фразеологический словарь 2020а: 477].

Отражение пчеловодческой лексики в языковой картине мира...

373

Фразеологический оборот умшашет (умшаштет, умшатлан) ӱй (мӱй, ӱй да мӱй)
лийже (букв. в твой рот [в твоëм рту, твоему рту] масло [мёд, масло и мёд] пусть
будет) означает – твоими устами да мëд пить; хорошо, если бы случилось так, как вы
говорите (ответ тому, кто говорит приятные слова), например: – Шонымашет сай,
умшаштет ӱй да мӱй гына лийже. ‘– Мысли твои хорошие, твоими устами да мëд
пить (букв. в твоëм рту масло и мёд пусть будет)’ [Марийско-русский фразеологический словарь 2020а: 212].
Пчеловодческая лексика легко вступает в синонимические отношения. В марийском языке выделяют две группы синонимов: грамматические и лексические.
Грамматические делятся на морфологические и синтаксические [Казанцев, Патрушев 1972: 46–61; Барцева, Галкин 2003: 67–72]. Синтаксических синонимов в пчеловодческой лексике марийского языка не обнаружено. В разряде грамматических
синонимов можно выделить следующие морфологические синонимы: мӱкш ончышо – мӱкшым ончышо ‘пчеловод’ < мӱкш ‘пчела’ + ончышо ‘причастие от глагола
ончаш ‘ухаживать (за животными и т. д.), заботиться о ком/о чём-нибудь’; мӱкшым
кучышо – мӱкш кучышо ‘пчеловод’ < мӱкш ‘пчела’ + кучышо ‘причастие от глагола
кучаш ‘держать, содержать кого/что-либо, владеть кем/чем-либо; иметь в своём
хозяйстве, распоряжении’; мӱкш ашныше – мӱкшым ашныше < мӱкш ‘пчела’ + ашныше ‘причастие от глагола ашнаш ‘содержать, держать (человека на иждивении,
животных, иметь у себя, владеть чем-либо)’; мӱй кӱзаш – мӱйым кӱзаш ‘1) добывать мёд путём подрезки сот диких пчёл на деревьях; 2) выкачивать (выкачать) мёд
из сот’ < мӱй ‘мёд’ + кӱзаш ‘подниматься, подняться; всходить, взойти; перемещаться (переместиться) вверх или принимать (принять) более высокое положение’; мӱкш
ончаш – мӱкшым ончаш ‘заниматься пчеловодством’ < мӱкш ‘пчела’ + ончаш ‘ухаживать (за животными и т. д.), заботиться о ком/чём-нибудь’; мӱкш ашнаш – мӱкшым ашнаш < мӱкш ‘пчела’ + ашнаш ‘содержать, держать (человека на иждивении,
животных, иметь у себя, владеть чем-либо)’; мӱкш ончымо паша – мӱкшым ончымо
паша ‘пчеловодство’ < мӱкш ‘пчела’ + ончымо ‘причастие от глагола ончаш ‘ухаживать (за животными и т. д.), заботиться о ком/чём-нибудь’ + паша ‘работа, деятельность, занятие, труд’ и др. В марийском языке в группе лексики, связанной с пчеловодством, большинство синонимических пар являются абсолютными синонимами,
т. е. между ними не обнаруживаются семантические различия.
Абсолютными синонимами в лексике пчеловодства являются слова, обозначающие понятие «пчеловод; человек, занимающийся разведением пчёл»: мӱкшызӧ <
мӱкш ‘пчела’ + суффикс -зӧ; мӱкш ончышо < мӱкш ‘пчела’ + ончышо ‘причастие
от глагола ончаш ‘ухаживать (за животными и т. д.), заботиться о ком/чём-нибудь’ –
мӱкшым кучышо < мӱкш ‘пчела’ + кучышо ‘причастие от глагола кучаш ‘держать,
содержать кого/что-либо, владеть кем/чем-либо; иметь в своём хозяйстве, распоряжении’; мӱкш ден шогылтшо < мӱкш ‘пчела’ + ден ‘союз с’ + шогылтшо ‘причастие от глагола шогылташ ‘хлопотать, работать, стараться; усердно заниматься
чем-либо’. В этом случае все слова синонимического ряда могут функционировать
одно вместо другого без каких-либо ограничений, например: – Тый, манеш, чынак
мӱкшызӧ улат улмаш [Шкетан 1954: 118] ‘– Ты, говорит, действительно пчеловод’; Колхоз председатель да мӱкш ончышо-влак телылан ямдылалтме нерген
каҥашыштат, колхозышко каяш тарванышна [Березин 1961: 33] ‘Председатель
колхоза и пчеловоды (здесь букв. за пчёлами смотрящие) обсуждали подготовку
к зиме’; Шкенан республикысе чыла пчеловод-шамычым ме калыклан мӱйым утларак пуышаш верч кучедал шогаш ӱжына [Аникин 1954: 100] ‘Мы призываем

374

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

всех пчеловодов нашей республики постоянно бороться за то, чтобы больше дать
мёду народу’.
Синонимичный ряд слов, обозначающих понятие «пчельник, пасека; место, где
расположены ульи с пчёлами» – мӱкшотар ‘пчела + пчельник, пасека’ – отар ‘пасека, пчельник’ – челник л., чельньӹк г. ‘уст. пчельник, пасека; место, где расположены
ульи с пчёлами’ – мӱкшпакча ‘пасека – букв. пчелиный огород’, например: – Серын шола могырыштыжо, чашкерыште, мӱкшотар уло [Чавайн 1980: 329] ‘На левом берегу, в роще, имеется пасека (здесь букв. пчелиная пасека)’. Тиде отарыште
омарта-влакше тошто краж омарта улыт [Чавайн 1980: 329] ‘На этой пасеке стоят ещё старые колодные улья (букв. кряжистые улья)’. Олыкшымат варажым Канди
челник але Мӱй олык манаш тӱҥалыныт [Корнилов 1974: 191] ‘И луг потом стали
называть Пчельником Канди или Медовый луг’. Тугай раш огыл йӱк лектын шога,
пуйто мӱкшпакчаште улат [Пашаев 1999] ‘Такой непонятный звук издаётся, словно
находишься в пчельнике (букв. пчелином огороде)’. В данном синонимическом ряду
доминантным словом является мӱкшотар (букв. пчелиная пасека), вместо которого
другие лексемы без ограничений могут также употребляться в речи.
Следующий синонимичный ряд слов, обозначающих понятие «пчеловодство», –
мӱкш ончымо паша < мӱкш ‘пчела’ + ончымо ончымо причастие от глагола ончаш
‘ухаживать (за животными и т. д.), заботиться о ком/чём-нибудь’ + паша ‘работа,
деятельность, занятие, труд’ – мӱкш дене шогылтмаш < мӱкш ‘пчела’ + ден ‘союз
с’ + шогылтмаш существительное от глагола шогылташ ‘хлопотать, работать, стараться; усердно заниматься чем-либо’ – мӱкшым ашнымаш < мӱкш ‘пчела’ + ашнымаш существительное от глагола ашнаш ‘содержать, держать (человека на иждивении, животных, иметь у себя, владеть чем-либо)’ – мӱкш шот < мӱкш ‘пчела’ + шот
‘дело; ситуация, положение вещей, обстановка, обстоятельства’ – мӱкш паша < мӱкш
‘пчела’ + паша ‘работа, деятельность, занятие, труд’, например: Тудыжо (Сайтий)
кызыт мартеат саде мӱкш ончымо пашажым шуктен толеш [Юзыкайн 1979: 7]
‘Он (Сантий) до сих пор занимается пчеловодством’. Кеҥежым мӱкш дене шогылтмаш пеш шуко жапым налеш ‘Летом пчеловодство (букв. с пчёлами возиться) занимает очень много времени’. Мӱкш ашнымаште вароатоз ваштареш кучедалме годым шикшарыш арымшудым, креным пышташ кӱлеш [Аникин 1954: 100]
‘В пчеловодстве (букв. пчёл содержании) при борьбе с варроатозом в дымарь нужно
положить полынь и хрен’. (Славыч) тыглай туныктышо веле ыле, а мӱкш шотым,
вольык тӱрлым, озанлык радамым моткоч сай пален [Косоротов 1973: 8] ‘Хотя Славыч был только рядовым учителем, но пчеловодство (букв. пчелиное дело), животноводство, систему хозяйствования знал очень хорошо’. Мӱкш паша дене могай книга лектын гын, мыйын бибилиотекыштем чыла гаяк уло [Аникин 1954: 100] ‘Какие
книги по пчеловодству были изданы, практически всё есть в моей библиотеке’.
Рассмотрим далее синонимичный ряд слов, обозначающих понятие «леток; отверстие в улье для захода и выхода пчёл» – леток л., г. – кие, киерож (букв. летка
отверстие) – леток г. – мелыш, мелыжрож (букв. летка отверстие) – йоктем: йоктем
рож (букв. летка отверстие) – лӓктем г. – мӱкш пурымо-лекме рож (букв. пчёлы захода-выхода отверстие), например: Мӱкш омартам тӱжвалне кучымо годым кӱшыл
летокым изиш почаш кӱлеш [Марий коммуна 1979] ‘Когда улей держишь на воле,
верхний леток надо приоткрыть’. Омарташ мӱкш пураш мелышрожым ыштат
[Васильев 1928: 131] ‘Для входа пчёл в улей делают леток (букв. летка отверстие)’.
Вич-куд вершок кужыт калайым пӱчкыт, кумдыкшым киерожын кӱкшытшӧ гае
ыштат [Марий коммуна 1982] ‘Нарезают жесть длиной в пять-шесть вершков, ши-

Отражение пчеловодческой лексики в языковой картине мира...

375

риной в высоту летка’. Йоктем рож гыч мӱкш темын лектыт [Элексейн 1932: 47]
‘Из летка (букв. летка отверстия) вылетает много пчёл’. Лӓктемышты, цӓрныде,
мӱкшвлӓ ызгат, иктышты лӓктытат, чонгештен кеат, весышты, вазалын, уля
кӧргыш пырат ‘На летке непрестанно жужжат пчёлы, одни выходят и улетают, другие, подлетая, вползают в улей’ [Словарь марийского языка 1994: 321]. Мӱкш пурымо-лекме рожшым изин кода гын, теле йӱштӧ лиеш, кугун – леве. ‘Если пчела оставляет леток (букв. пчелы захода-выхода отверстие) узким, то зима будет холодной,
а широким – тёплой’ [Словарь марийского языка 2000: 368].
Синонимичный ряд слов, обозначающих понятие «прополис; смолистое вещество от коричневого до тёмно-зелёного цвета» – прополис – мӱкш клей (букв. пчелиный клей) – мӱкшкиш (букв. пчелиная смола) – шеҥгаш – чыҥгаш, например: Вет
прополис ден пеледыш шыркам кызыт медициныште, ветеринарийыште да мало
вереат моткоч кумдан кучылташ тӱҥалме [Марий коммуна 1991] ‘Прополис и цветочную пыльцу сейчас очень широко стали использовать в медицине, ветеринарии
и в других областях’. Мӱкш-шамыч омартасе чыла лончым мӱкшкиш дене петырат [Марий коммуна 1991] ‘Все щели в улье пчёлы заделывают прополисом (букв.
пчелиной смолой)’. Прополисым мӱкш клей веле огыл, тыгак шке шотан бальзам
маныт [Марий коммуна 1991] ‘Прополис называют не только пчелиным клеем, но
и своеобразным бальзамом’. Омарташте улшо вишым мӱкш шеҥгаш дене ненча
‘Щели в улье пчёлы замазывают прополисом’ [Васильев 1928: 251] ‘Щели в ульях
пчёлы замазывают пчелиным клеем’. Чыҥгаш дене омарта вишым тушкаш [Васильев 1928: 251] ‘замазывать восковым клеем щели ульев’. В современном марийском
языке из данного синонимического ряда самым распространённым считается заимствованное из русского языка слово прополис. Остальные члены синонимического
ряда употребляются значительно реже или же постепенно переходят в разряд архаизмов.
Следующий синонимичный ряд слов, обозначающих понятие «медовая вода,
сыта» – шорва – мӱйурва (букв. медовая сыта) – мӱйшорва (букв. медовая сыта) –
урвавӱд (букв. медовая сыта-вода) – урва, например: Йыванын юмын таҥже шорва
темыме туйысым шаге ӱмбаке шында [Сапаев 1979: 211] ‘Единоверец Йывана ставит на подставку берестяной туесок с медовой сытой’. Чонет эре памаш вӱд гай,
ӱмат тамле – мӱйурва [Бик 1974: 93] ‘Душа твоя чистая, как родниковая вода, уста
сладкие – медовая сыта’. Шагыште кӧрӧга шога. Кӧрӧгаште мӱй шорва уло, кӧрӧга
тӱреш шыште сорта пижыктыме [Чавайн 1981: 140] ‘В большом деревянном сосуде – медовая сыта. – Тылат (киямат тӧралан) лӱмынак мелнам кӱэштынна. Коч,
йӱ урвавӱдшымат [Юзыкайн 1972: 20] ‘– Мы тебе (владыке потустороннего мира)
специально испекли блины. Ешь, и медовую воду пей’. В современном марийском
языке функционируют практически все члены синонимического ряда, за исключением лексемы урвавӱд ‘медовая вода; сыта’.
Таким образом, для лексики пчеловодства в марийском языке характерна синонимия. Необходимо отметить, что синонимический ряд исторически развивается.
Многообразные явления, происходящие в словарном составе языка, как переход слов
в разряд устаревших, заимствование, возникновение неологизмов и т. д., вносят изменения в структуру синонимических рядов. С течением времени многие идентичные по значению слова дифференцируются в своих значениях, а некоторые выходят
из употребления, например, челник л., чельньӹк г. ‘уст. пчельник, пасека; место, где
расположены ульи с пчёлами’. Источниками появления синонимов следует считать
наличие в марийском языке диалектов и говоров, а также заимствования из других

376

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

языков, в основном – русского. Большинство исследователей справедливо отмечают,
что марийский язык – один из волжских финно-угорских языков, испытавший наиболее сильное влияние тюркских языков. Например, заимствованные из чувашского
языка слова караш л., кӓрӓш г. ‘соты’, отар ‘пасека, пчельник’ настолько освоены языком, что перестали ощущаться его носителями как чужие. Русские же заимствования являются наиболее поздними, но не менее употребительными. Например,
параллельно с марийским названием мӱкшызӧ ‘пчеловод; человек занимающийся
разведением пчёл’ активно в речи употребляется русское проникновение пчеловод;
а вместо марийской лексической единицы мӱкшотар в значении ‘пчельник, пасека;
место, где расположены ульи с пчёлами’ – русское слово пасека и другие.
В настоящее время традиционное занятие марийцев – пчеловодство – переходит в некоторых хозяйствах в разряд товарного производства, частного бизнеса.
Традиционная пчеловодческая лексика с появлением нового инвентаря и предметов пчеловодства уходит в разряд малоупотребительной или постепенно выходит
из употребления. Своеобразие хозяйственной жизни, культуры народа отражаются
в языке, поэтому фиксация и описание лексики пчеловодства становится важной задачей лингвистов. Сегодня заниматься пчеловодством стало намного легче. Доступны различные виды ульев, рамок и другого инвентаря. Это приводит и к изменению
лексики, которая ранее обслуживала традиционное пчеловодство. Такое изменение
лексики связано, в первую очередь, с заменой традиционных инструментов пчеловодства на новые и современные, что в большинстве случаев приводит к заимствованию обозначающих их слов. Выход из употребления марийской пчеловодческой
лексики отражает утрату этих предметов и элементов промысловой культуры в ходе
технического прогресса и глобализации. Например, мы видим такую лексику в наименованиях ульев и его частей: магазин ‘магазин; запасное помещение в пчелином
улье’ [Словарь марийского языка 1998: 6]; леток ‘леток’ [Словарь марийского языка
1994: 339], омшаник л., омшаньык г. ‘омшаник; утеплённое помещение для зимовки
пчёл’ [Марийско-русский словарь 1956: 380; Словарь марийского языка 1998: 298],
пчеловод ‘пчеловод’ [Марийско-русский словарь 1956: 482; Словарь марийского языка 1998: 358], пчеловод, пчоловод ‘пчеловод’ [Саваткова 1981: 129], ɦлей ‘улей’ [Иванов, Тужаров 1971: 248]; уля, выля, ольы Кил. ‘улей’ [Саваткова 1981: 175] и другие.
Многие русские заимствования преобразуются в своём звуковом облике и грамматической структуре, подчиняясь внутренним законам развития марийского языка. Это можно проследить на примере таких слов, как рус. вощина – мар. вощине
‘1) восковой остов пчелиных сот; 2) неочищенный воск’ [Ожегов, Шведова 1999:
100], рус. пчельник – мар. челник л., чельньӹк г. ‘уст. пчельник, пасека; место, где
расположены ульи с пчёлами’, рус. медогонка – мар. медогонко ‘медогонка’, рус.
рама – мар. раме ‘рама; устройство для сот в улье’, рус. перга – мар. перге ‘перга;
цветочная пыльца, сложенная в ячейки сотов’, рус. отводка – мар. отводко ‘маленькая семья пчёл’ и другие, звуковой облик которых преобразован по законам марийского произношения.
В марийском языке лексические единицы, выражающие одни и те же предметы, понятия, употребляются параллельно как синонимы: мӱкшызӧ, мӱкшым ончышо
(букв. за пчёлами смотрящий), мӱкшым ашныше (букв. пчёл содержащий), пчеловод → пчеловод ‘пчеловод’, мӱйым тулымо вочко (букв. мёд качающая бочка) →
медогонко ‘медогонка’, авакалта (букв. маточный стручок) → маточник ‘маточник’, мӱкшиге (букв. пчелиные детёныши) → рой ‘рой’, мӱкш пурымо-лекме рож
(букв. пчелы захода-выхода отверстие) → леток ‘леток – отверстие в улье для влёта

Отражение пчеловодческой лексики в языковой картине мира...

377

и вылета пчёл’, шыркам погымо келыштарымаш (букв. пыльцу собирающее приспособление) → пыльцеуловитель ‘пыльцеуловитель’, умдылашудо (букв. клоп трава) → донник ‘донник; медоносное душистое растение семейства бобовых с белыми или жёлтыми цветками’, лопка омарта (букв. широкий улей) → лежак ‘лежак;
рамочный горизонтальный улей (где гнездо расширяется в сторону); улей-лежак
устраивается на 20–24 стандартные рамки размером 435х300 мм’, пош → дымарь
‘дымарь; (приспособление для окуривания пчёл)’, шикшар → дымарь ‘дымарь; приспособление для окуривания, состоящее из меха и цилиндра, в который помещается
тлеющий трут’, оптем → перга ‘перга; цветочная пыльца, сложенная в ячейки сот’,
омартагудо (букв. улья дом) → омшаник ‘омшаник; утеплённое помещение для зимовки пчёл’, мӱкш отар (букв. пчелиная пасека), отар, мӱкш пакча (букв. пчелиный
огород) → челник ‘пчельник’, чыҥгаш, шеҥгаш → прополис ‘пчелиный клей; прополис’ и другие. Как видим из примеров, многие из них являются заимствованиями,
в основном из русского языка.
Большинство марийских наименований, относящихся к пчеловодству, являются
сложными образованиями, компоненты которых разные по происхождению. Например, русский компонент раме ‘рама; устройство для сот в улье’ участвует в образовании наименований ульев и её частей: раме омарта, раман омарта ‘рамный улей’
(омарта ‘улей’), карашан раме ‘рамы с сотами’ (карашан ‘с сотами’), мӱян раме
‘рама с мёдом’ (мӱян ‘с мёдом; содержащий мёд’), мӱкшан раме ‘рама с пчёлами’,
печатлыме раме ‘запечатанная рама’, гнездовой раме ‘гнездовая рама’. В образовании других лексических единиц, связанных с пчеловодством, участвуют следующие
компоненты из русского языка: разведчик мӱкш ‘пчела-разведчик’ (мӱкш ‘пчела’);
тулиге личинке ‘личинки молодых пчёл’ (тулиге ‘детва; личинки или молодые пчёлы
в улье, пчелиный расплод’); печатлыме мӱй ‘запечатанный мёд’ (мӱй ‘мёд’); племенной омарта ‘племенной улей’ (омарта ‘улей’), гнездовой омарта ‘гнездовой улей’
(омарта ‘улей’), леток рож ‘леток в улье’ (рож ‘дыра, проём, отверстие’), свищевый
авагудо ‘маточник свищевый’ (авагудо ‘маточник’). Как видно из примеров, многие
русские компоненты, участвующие в образовании сочетаний, также преобразовываются по законам марийского языка.
Результат деятельности пчёл – это мÿй ‘мёд’, который дифференцируется по
ряду разновидностей, обусловленных местом сбора, т. е. тем, где пчела берёт взяток, а отсюда – определёнными его качествами. В марийском языке функционируют
устойчивые сочетания номенклатурного характера, обозначающие разновидности
мёда, которые в свою очередь вошли в марийский язык методом калькирования.
Рассмотрим следующие примеры.
1. Наименования мёда, отражающие цветок, с которого собрана пыльца: а) наименования мёда, собранного с цветков сельскохозяйственных культур: шемшыдаҥ
мÿй ‘гречишный мёд’ (< шемшыдаҥ ‘гречиха посевная; однолетнее травянистое растение семейства гречишных со светло-розовыми цветами, крупяная и медоносная
культура’ + мӱй ‘мёд’), клевер мӱй ‘клеверный мёд’ (< клевер ‘клевер’ + мӱй ‘мёд’),
умдылашудо мӱй, донник мӱй ‘донниковый мёд’ (< умдылашудо ‘донник; медоносное душистое растение семейства бобовых с белыми или жёлтыми цветками’ + мӱй
‘мёд’), вуйдеҥге пеледыш мÿй ‘кипрейный мёд’ (< вуйденге ‘кипрей’ + пеледыш ‘цветок, цветочный’ + мӱй ‘мёд’), пеледыш мÿй ‘цветочный мёд’ (< пеледыш ‘цветок,
цветочный’ + мӱй ‘мёд’), олык пеледыш мÿй ‘луговой, или сборный мёд’ (< олык
‘луг, луговой’ + пеледыш ‘цветок, цветочный’ + мӱй ‘мёд’); б) наименования мёда,
собранного с цветков деревьев и кустарников: писте мӱй ‘липовый мёд’ (< писте

378

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

‘липа, липовый’ + мӱй ‘мёд’), акаций мӱй ‘акациевый мёд’ (< акаций ‘акация, акациевый’ + мӱй ‘мёд’) и др.; в) наименование мёда, собранного не из нектара цветов,
а из клейкой сладкой жидкости, выделяемой в жаркое время года живущими на листве растений насекомыми, т. е. пади: лупс мÿй ‘падевый мёд’ (< лупс ‘роса; водяные
капли на траве, деревьях, появляющиеся в утренние и вечерние часы’ + мӱй ‘мёд’).
2. Наименования мёда, обозначающие свойства, качества: караш мӱй, карашан
мӱй ‘сотовый мёд’ (< караш, карашан ‘соты, сотовый’ + мӱй ‘мёд’), сакыраҥше мӱй
‘засахарившийся мёд’ (< сакыраҥше ‘засахарившийся’ + мӱй ‘мёд’) и др.
3. Наименования мёда, отражающие физические свойства продукта: вишкыде
мӱй ‘жидкий мёд’ (< вишкыде ‘жидкий’ + мӱй ‘мёд’), пеҥгыде, пеҥгыдемше мӱй
‘твёрдый, затвердевший мёд’ (< пеҥгыде, пеҥгыдемше ‘твёрдый, затвердевший’ +
мӱй ‘мёд’).
4. Наименования мёда, обозначающие время сбора и выработки: кеҥеж мӱй ‘летний мёд’ (< кеҥеж ‘лето, летний’ + мӱй ‘мёд’), шыже мӱй ‘осенний мёд’ (< шыже
‘осень, осенний’ + мӱй ‘мёд’).
Мёд, как отмечает Т. А. Семёнова в своём исследовании, марийцы считали одним из самых чистых продуктов и относились к нему с особой почтительностью.
Мёд ели с хлебом, подавали к чаю, ставили в отдельной посуде на праздничный
и обрядовый стол. Каждый пчеловод обычно приглашал на первый мёд ближайших родственников и соседей. Эта традиция сохранилась до наших дней: пчеловод
раздаёт мёд первого сбора всем соседям и родственникам, которые, в свою очередь, должны пожелать ему хорошего урожая в следующем году. Мёд добавляли
В начинки для пирогов из плодов и ягод, в сладкое блюдо из пареной калины (полан торык), в тесто для лепёшек-пряников (мӱйгинде). На меду марийцы изготавливали алкогольные и хмельные напитки (мӱй пӱрӧ, мӱйшорва, шорва, мӱйурва)
[Семёнова 2010]. Финно-угорским народам издавна были знакомы пчела и мёд,
т. е., как полагает венгерский учёный Петер Хайду, они жили на территории обитания медоносных пчёл. По мнению учёного, одним из первых и постоянно приводимых свидетельств о прародине финно-угров является наличие в их языках общих названий мёда и пчелы, ср., например: венг. me‫׳‬z ‘мёд’, фин. mesi: mete-, морд.
med, к. ma, и т. д. < ф.-у. *mete; венг. me′h ‘пчела’, фин. mehiläinen, морд. mekš мар.
mükš, удм. muš и т. д. < ф.-у. *mekše [Хайду 1985: 146], которые в этимологическом
плане могут быть сопоставлены с индоевропейскими лексемами, ср. др.-инд.
ma′dhu – ‘сладкий’, ‘сладкий напиток’, ‘мёд’ (ср. хинди мадху, бенг. модху – ‘мёд’),
и-е. *me′dhu – субстратное прилагательное, сначала означавшее ‘сладкий’ > ‘медовый’ [Семёнова 2010: 227].
Много заимствований встречается в обозначениях болезней пчёл, которые вошли в марийский язык из русского или посредством русского языка. Это, например,
акпин ‘препарат, предназначенный для обработки пчёл, поражённых варроатозом’,
варроатоз ‘инвазионная болезнь пчёл, поражающая личинок, куколок, взрослых рабочих пчёл, трутней и маток; возбудитель болезни – наружный клещ’, вирозы ‘инфекционные болезни взрослых пчёл, вызываемые вирусами’, американский гнилец
‘инфекционное заболевание пчелиных личинок в печатном пчелином расплоде’, европейский гнилец ‘инфекционная болезнь пчелиных семей, вызывающая их ослабление вследствие массовой гибели и гниения пчелиных личинок’, нозематоз ‘инфекционное заболевание, которое способно поразить любых пчёл и трутней’ и многие
другие [цит. по: https://ferma.expert/pchely/bolezni-pchely/nozematoz-pchel© Ферма.
expert’ (дата обращения: 26.05.2022)]. Данные термины в какой-то мере заполняют

Отражение пчеловодческой лексики в языковой картине мира...

379

пробел в терминологическом поле по пчеловодству, но всё же являются заимствованиями в марийском языке.
Практически каждый пчеловод совершает обряд, обращаясь к божествам. Просьба о благополучии пчёл, о достатке и прибыли на пчёл и их продукцию занимает одно
из главных мест в молитвах марийцев. В промысловом и народном календаре были
различные религиозно-магические обряды, непосредственно связанные с пчеловодством. Два раза в год проводили моление в честь божеств и духов-покровителей пчеловодства. Перед роением пчёл приносили в жертву домашнее животное и птицу.
Во время общественных, семейных, родовых молений просили у богов благословить
их содержать пчёл, обращаться с ними как с «божественными птичками», охраняя
природу: «… мӱкш перкем сӧрвален йодына. Пакча йыраҥ омарта пелен омартам
ешараш йӧным ыштен шого. Шулдыржылан пеҥгыдылыкым пуэн, кайышыжым
мӧҥгеш пӧртылтен, кутко гае вузалыктен перкем пуэн шого. Мӱкш йӱкеш возын,
мӱкш йӱк дене кынелаш пиал дене мӱкш ешлан ласкан илаш полшен шого...» [Марий
кумалтыш мут 1991: 18–19] «… молимся, прося пчелиной прибыли. Рядом с огородными грядками создай условия ульям прибавиться. Просим дать крепкости крыльям,
вернуть улетевших обратно, как муравьи размножаются в большом количестве, так
и ты пчёлам давай прибыли. Ложась под жужжание пчёл, подниматься с изобилием
под жужжание пчёл, пчелиной семье спокойно пережить помоги…». Каждую весну
открывали ульи и очищали их с помощью огня, при этом сопровождали обряд следующими словами: «Может, вас нечисть выгоняет, может, сглазили, может, отяжелили, очищаю всех вас дымом! Мать огня, язык у тебя длинный, очищай!».
По завершении сбора мёда жрец-карт ставил кадку мёда на стол, накрытый белой скатертью, зажигал перед божницей восковую свечу и произносил молитву:
«Бог пчёл, создатель пчёл, целую кадку мёда ставя тебе и зажигая восковую свечу,
почтительно тебе молимся, чтобы и впредь дал довольства! Просим пчелиной матке дать тёплое гнездо и впредь, на плоды выпуская радостно, дай большие плоды
обрести им» [Тойдыбекова 2007: 174]. Во время жертвоприношения просили также
изобилия мёда, сохранения и умножения пчёл. Жрецы-карты в своих молитвах обращались с просьбой, как ко всем божествам традиционной религии, так и к христианским святым, Богородице и Христу. После произнесения молитвы садились кушать.
Мёд с первым ломтём от каравая хлеба клали на божницу, а затем этот кусок съедал
жрец-карт.
Если в лесу в дупле старых деревьев находили мёд, то там старались содержать пчёл и устраивали так называемый «вопш» (колоду). Перед этим деревом
произносили молитву: «О боже! Создатель света! Твои пчелы бесчисленны! Есть
в роще озера, на берегу Волги, на источниках ключей, на муравьиных кучах, их боже,
подобно черным тучам, собирая, приводи в сей мой вопш (колоду)*» [Тойдыбекова
2007: 174–175].
Осенью, вынимая мёд из ульев, часть оставляли на зиму пчёлам для питания.
Запирая отверстия ульев, пчеловод произносил молитву: «Пчелиная мать, за семьёй
следи хорошо, зима долга, запас бережливо расходуй. Может быть, пчёлам злые языки навредили, может быть сглазили, может быть, люди послали тяжесть, ты, Тул ава
(мать огня), язык твой длинный, запахом дыма очисти!» [Тойдыбекова 2007: 175].
Вынув мёд из борти вопш, по возвращении домой проводили следующий обряд.
Перед божницей в большой деревянной чашке ставили мёд, принесённый из леса,
*

В данном издании слово вопш – борть, переведена как колода.

380

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

каравай хлеба, восковую свечу. Хозяин дома читал молитву в благодарность одному
Всевышнему Богу (Ош Кугу Юмо): «Боже приходи, Создатель приходи, тебе принесли великую благодарность с новым мёдом. С добром создал и впредь для гнезда
сотвори тепло! Бог мёда, создатель мёда! Начальную непочатую целость благословите, начинайте кушать до нас Вы! На будущее время сделайте, приведите навстречу
плода детенышей пчёл и плод матки. Подобно дыму, подобно грохотанию грома,
пусть с большим шумом гуляют пчёлы, их собрать дай нам: рукам ногам ловкость,
глазам зоркость, с маткой отоплять их созижди, начальную непочатую целость поставил, подобно Вам добрым Богу-Создателю, остатки вместе с соседями и проезжающими родственниками кушая, благодарить с мёдом, благословить жизнь вместе
с пчелами, умоляю!» [Тойдыбекова 2007: 175]. Молитва читалась Богу света, чтобы
он благословил на изобилие.
Некоторые образы и слова, произносимые в молитвах, встречаются в марийском
языке в виде наименований божеств или покровителей промысла. В пантеоне божеств упоминаются покровители пчёл и пчеловодства: Мӱкш Шочын ‘рождающая
пчёл’, Мӱкш Пӱрышӧ ‘предопределяющий судьбу пчёл’, Мӱкш Серлагыше ‘хранитель пчёл’, Мӱкш Перке ‘божество пчелиного изобилия’, Мӱкш Пиямбар ‘пчелиный
пророк’, Мӱкш Суксо ‘ангел пчёл’, Мӱкш Витньызе ‘пчелиный докладчик’, Мӱкш
Казначей ‘казначей пчёл’ [Яковлев 1887: 10; Тойдыбекова 2007: 175; Попов 2012:
290–291], которые составляют отдельный пласт лексики марийского языка, отражают культуру, верования и отношение к промыслу. Как правило, двум из этих богов –
«Мӱкш Шочын» ‘рождающая пчёл’ и «Мӱкш Пӱрышӧ» ‘предопределяющий судьбу
пчёл’ – ставили свечи, другим же предполагались подношения в виде хлеба. Между
верхними богами и божествами земными, среди которых были божества покровители
земледелия и пчеловодства, размещали посланников или пророков – пиамбар. Число
их в разных местах достигало семи и более. Эти посланники или пророки пиамбар,
как правило, являются ветхозаветными персонажами, проникшими в марийскую традиционную религию через мусульманскую, христианскую, возможно, и другие мировые религии. Мӱкш Юмо – бог пчёл, покровитель пчеловодства, один из главных
среди богов. Всё это показывает, что пчела является объектом почитания марийцев
и воспринимается как основа существования, дарованная самими богами. Она олицетворяет мудрость, плодородие, трудолюбие, порядок, чистоту и целомудрие. Считается, что предписания, запреты, пословицы, поговорки, лексические устойчивые
выражения, связанные с пчёлами и пчеловодством, учат человека порядку и культуре. Они показывают, что пчела представляет собой особую ценность для марийцев.
Пчёлы регулируют отношения между человеком и природой, а образ жизни пчелы
имеет положительную символику, является элементом воспитательных посылов.
Языковая и мифологическая картина мира, представленная в пчеловодческой
лексике, отражает материальную и духовную культуру, верования, обычаи и обряды
марийцев, взаимоотношения человека с природой. Лексика, определяющая структуру пчелиной семьи, природу и деятельность пчёл, служит образным символом для
этических норм человеческого сообщества. Приведённая промысловая лексика отражает все этапы пчеловодства марийцев – от бортевого до пасечного, появление нового инвентаря и способов ухода за пчёлами, раскрывает его особенности. Лексика,
определяющая мёд, его виды и символику в культуре, свидетельствует о его ценности
как продукта и лечебного средства. Разнообразные лексические данные для обозначения божеств, связанных с пчеловодством, свидетельствуют о месте занятия

Отражение пчеловодческой лексики в языковой картине мира...

381

в культуре и отношения марийцев к пчеле и самому промыслу, сложности его ведения и зависимости не только от собственных умений, но множества внешних факторов. Пчела является одним из важных культурных символов марийцев, олицетворяет
трудолюбие, высокие моральные качества, остаётся важным элементом традиционной картины мира.
СОКРАЩЕНИЯ
бенг. – бенгальский язык; букв. – буквально; венг. – венгерский язык; г. – горномарийская литературная норма; др.-инд. – древнеиндийский язык; Земл. – словарь Ф. Земляницкого; и-е. – индоевропейский язык; к. – коми язык; Кил. – говор д. Мари-Килемары
(Мары Килемар); л. – лугово-восточная литературная норма марийского языка; мар. –
марийский язык; разг. – разговорный стиль; рус. – русский язык; ср. – сравни; тонш. –
тоншаевский говор северо-западного наречия марийского языка; удм. – удмуртский язык;
уст. – устаревшее слово; ӱ.м. – восточное наречие марийского языка; ф.-у. – финно-угорские языки; фин. – финский язык.
ПОЛЕВЫЕ МАТЕРИАЛЫ
ПМА 2021. Зап. от Ямбаршевой Л. И. 1975 г. р., д. Шунсола, Сернурский район,
Республика Марий Эл
ИСТОЧНИКИ
Аникин 1954 – Аникин А. А. Калыклан мӱйым шукырак пуэна // Ончыко. 1954. № 3.
С. 100.
Березин 1961 – Березин А. Немда воктене: повесть // Ончыко. 1961. № 3. С. 19–35.
Бик 1974 – Бик А. Шӱм саска: почеламут, муро, поэма [Плоды сердца: стихи, песни,
поэма]. Йошкар-Ола: Кн. лукшо марий изд-во, 1974.
Корнилов 1974 – Корнилов П. Мӱй олык: повесть [= Медовый луг]. Йошкар-Ола: Кн.
лукшо марий изд-во, 1974.
Косоротов 1973 – Косоротов В. Тура кугорно: повесть [= Крутые перевалы]. Йошкар-Ола: Кн. лукшо марий изд-во, 1973.
Марий калык ойпого 2004 – Марий калык ойпого: Калыкмут-влак – Свод марийского
фольклора: Пословицы и поговорки / Сост. А.Е. Китиков. Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2004.
Марий коммуна 1979 – Марий коммуна. 1979. 1 февраля.
Марий коммуна 1982 – Марий коммуна. 1982. 24 февраля.
Марий коммуна 1991 – Марий коммуна. 1991. 2 июля.
Марий кумалтыш мут 1991 – Марий кумалтыш мут / Сост. Н. С. Попов. Йошкар-Ола:
Марий книга издательство, 1991.
Пашаев 1999 – Пашаев С. Тыште эреак волгыдо // Чолман. 1999. 24–30 марта.
Сапаев 1979 – Сапаев В. Ф. Кӱдырчан йӱр годым: роман [= В грозу]. Йошкар-Ола:
Кн. лукшо марий изд-во, 1979.
Чавайн 1981 – Чавайн С. Г. Возымыжо кум том дене лукталтеш: Собр. сочинений
в 3-х т. 3-шо т.: Пьеса-влак; Элнет: роман. Йошкар-Ола: Кн. лукшо марий изд-во,1981.
Шкетан 1954 – Шкетан М. Мыскара ойлымаш-влак [= Юмористические рассказы].
Йошкар-Ола: Кн. лукшо марий изд-во, 1954.
Элексейн 1932 – Элексейн Я. Ӧрмӧк: ойлымаш // У вий. 1932. № 3–4. С. 46–61.
Юзыкайн 1972 – Юзыкайн А. Маска вынем: роман [= Медвежья берлога]. ЙошкарОла: Марий книга издательство, 1972.

382

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Юзыкайн 1979 – Юзыкайн А. Эльян: роман. Йошкар-Ола: Марий книга издательство,
1979.
Ферма-эксперт – Ферма-эксперт. https://ferma.expert/pchely/bolezni-pchely/nozematozpchel©Ферма.expert’ (дата обращения: 26.05.2022).
ЛИТЕРАТУРА
Абукаева 2018 – Абукаева Л. А. Запреты в системе воззрений мари. Йошкар-Ола: Марийский государственный университет, 2018.
Барцева, Галкин 2003 – Барцева Л. И., Галкин И. С. Кызытсе марий йылме. Лексикологий. Йошкар-Ола: Издательский дом, 2003.
Васильев 1928 – Васильев В. М. Марий мутэр. Тÿрлӧ вэре илы̆шэ марийы̆н мутшы̆м
таҥастарен нэргэлы̆мэ кнага. М.: Центр. изд-во народов СССР, 1928.
Иванов, Тужаров 1971 – Иванов И. Г., Тужаров Г. М. Словарь северо-западного наречия марийского языка. Йошкар-Ола: [б.и.], 1971.
Казанцев, Патрушев 1972 – Казанцев Д. Е., Патрушев Г. С. Современный марийский
язык. Лексикология. Йошкар-Ола: Мар. кн. изд-во, 1972. С. 46–61.
Караулов 1976 – Караулов Ю. Н. Общая и русская идеография. М.: Наука, 1976.
Крюкова 1956 – Крюкова Т. А. Материальная культура марийцев XIX века. Йошкар-Ола: Марийское книжное издательство, 1956.
Кубрякова 1988 – Кубрякова Е. С. Роль словообразования в формировании языковой
картины мира // Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира. М.: Наука,
1988. С. 141–172.
Марийско-русский словарь 1956 – Марийско-русский словарь. М.: Госуд. изд-во иностранных и национальных языков, 1956.
Марийско-русский фразеологический словарь 2020а – Марийско-русский фразеологический словарь: в 2 томах. Том 1: А–Ӧ; [авт. предисл. Г. А. Эрцикова, Э. С. Якимова] /
авт.-сост.: Е. М. Андрианова, Л. И. Барцева, Ф. Т. Грачева и др.; науч. ред. Л. И. Барцева,
Н. М. Краснова, Г. А. Эрцикова и др. Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2020.
Марийско-русский фразеологический словарь 2020б – Марийско-русский фразеологический словарь: в 2 томах. Том 1: П–Я / авт.-сост.: Е. М. Андрианова, Л. И. Барцева,
Ф. Т. Грачева и др.; науч. ред. Л. И. Барцева, Н. М. Краснова, Г. А. Эрцикова и др. Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2020а.
Марийцы 2013 – Марийцы. Историко-этнографические очерки. Издание 2-е, дополненное. Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2013.
Миллер 1791 – Миллер Г. Ф. Описание живущих в Казанской губернии языческих
народов, яко то черемис, чуваш и вотяков: С показанием их жительства, политическаго
учреждения, телесных и душевных дарований, какое платье носят, от чего и чем питаются, о их торгах и промыслах, о художествах и науках, о естественном и вымышленном
их языческом законе, також о всех употребительных у них обрядах, нравах и обычаях:
С приложением многочисленных слов на семи разных языках, как то на казанско-татарском, черемисском, чувашском, вотяцком, мордовском, пермском и зырянском, и приобщенным переводом господней молитвы Отче наш на черемисском и чувашском языках. /
Сочиненное Герардом Фридрихом Миллером, Императорской Академии наук профессором, по возвращении его в 1743 году из Камчатской экспедиции; Иждивением Имп.
Акад. наук. Санктпетербург, 1791.
Ожегов, Шведова 1999 – Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского
языка: 80000 слов и фразеологических выражений / Российская академия наук. Институт
русского языка им. В.В. Виноградова. 4-е изд., доп. М.: Азбуковник, 1999.

Отражение пчеловодческой лексики в языковой картине мира...

383

Попов 2012 – Попов Н. С. Пантеон божеств горных мари // XII Игнатьевские чтения.
Проблемы горномарийского языка, литературы, истории, культуры, образования: материалы, докл. и выступления на Респ. науч. конф. (3 апр. 2012 г.). Йошкар-Ола: [б. и.],
2012. С. 279–296.
Саваткова 1981 – Саваткова А. А. Словарь горного наречия марийского языка. Йошкар-Ола: Мар. кн. изд-во, 1981.
Семёнова 2010 – Семёнова Т. А. Наименования мёда и продуктов пчеловодства
в марийском языке // Вестник Чувашского университета. Гуманитарные науки. 2010. № 1.
С. 227–231.
Серебренников 1988 – Серебренников Б. А. Как происходит отражение картины мира
в языке? // Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира / отв. ред. Б. А. Серебренников. М.: Наука, 1988. С. 82–89.
Словарь марийского языка 1994 – Словарь марийского языка. Т. 3: (косараш – ляпкыме) / Л. И. Барцева, В. И. Вершинин, Л. П. Грузов и др. Гл. ред. И. С. Галкин. ЙошкарОла: Марийское кн. изд-во, 1994.
Словарь марийского языка 1998 – Словарь марийского языка. Т. 4: М – Ӧ (ма – ӧрчыктарымаш) / А. А. Абрамова, Л. И. Барцева, В. Н. Васильев и др. Гл. ред. И. С. Галкин.
Йошкар-Ола: Марийское книжное издательство, 1998.
Сочинения 1775 – Сочинения, принадлежащие к грамматике черемиского языка: историко-этнографический очерк / И. Н. Смирнов. СПб.: при Императорской академии наук,
1775.
Телия 1988 – Телия В. Н. Метафоризация и её роль в создании языковой картины
мира // Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира / отв. ред. Б. А. Серебренников. М.: Наука, 1988. С. 173–204.
Тойдыбекова 2007 – Тойдыбекова Л. С. Марийская мифология. Этнографический
справочник. Йошкар-Ола: [б. и.], 2007.
Троицкий 1894 – Троицкий В. П. Черемисско-русский словарь. Казань: Типо-лит.
Ун-та, 1894.
Хайду 1985 – Хайду П. Уральские языки и народы / Петер Хайду; пер. с венг.
Е. А. Хелимского; под ред. К. Е. Майтинской; Предисл. Б. А. Серебренникова. М.: Прогресс, 1985.
Шведова 1999 – Шведова Н. Ю. Теоретические результаты, полученные в работе над
«Русским синтаксическим словарем» // Вопросы языкознания. 1999. № 1. С. 3–16.
Шорин 1920 – Шорин В. С. Маро-русский словарь горного наречия / под ред.
С. Г. Эпина. Казань: Издание Центрального изд-ва мари, 1920.
Энциклопедия 2009 – Энциклопедия Республики Марий Эл. Йошкар-Ола: [б. и.],
2009.
Эпин 1935 – Эпин С. Г. Горно-марийско-русский словарь. Козьмодемьянск: Типография гормарииздата, 1935.
Яковлев 1887 – Яковлев Г. А. Религиозный обряд черемис. Казань: Православное
миссионерское общество, 1887.
Paasonen 1948 – Paasonen H. Ost-Tscheremissisches Wörterbuch. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura, 1948.

384

Проект лингвокультурологического словаря
«Пчеловодческая традиция по данным
диалектной речи Пермского края»*
И. А. Подюков
Пчеловодческая лексика, как и в целом промысловая («специальная»), не обойдена вниманием лингвистов. С точки зрения сферы употребления («общерусская» –
«местная») исследована алтайская терминология пчеловодства [Титова 2007, 2016],
описана региональная специфика лексики пчеловодства русских говоров Кубани
и Самары [Иванова 1974, Баженова 2019]. В отдельных изданиях описывается история развития пчеловодческой лексики, раскрываются особенности её словообразования [Баранцева 2013, Образцова 2013]. В исследовании Ю. А. Кривощаповой
[Кривощапова 2007] в общем контексте описания семантического и мотивационного своеобразия русской народной энтомологической лексики представлен лингвокультурологический «портрет» пчелы как феномена народной культуры и народных
говоров.
Наше исследование выполнено на основе пчеловодческой лексики, зафиксированной в конце ХХ – начале ХХI века от сельских пчеловодов лично-подсобных
и фермерских хозяйств Прикамья. Лексикографического описания речи пчеловодов пока не создано, несмотря на богатство и своеобразие пчеловодческих терминов и профессионализмов: лингвистическая информация (касающаяся прежде
всего происхождения ряда заимствованных терминов) приводится лишь в отдельных энциклопедических словарях (см.: [Федосов 1955]). Например, указывается,
что распространённое название улья с увеличенным подрамочным пространством
дадáн восходит к фамилии американского пчеловода Шарля Дадана (у пчеловодов
Прикамья название связывается с фамилией вымышленного изобретателя Даданов). По своему составу энциклопедические словари и справочники в основном
содержат специальную терминологию книжного происхождения (напр., выку́чивание пчёл ‘выход из улья большого числа пчёл, повисающих снаружи гроздьями’; нава́щивание рамки ‘закрепление вощины в рамке’, монофло́рный мёд ‘мёд,
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РНФ (научный проект 19-18-00117
«Традиционная культура русских в зонах активных межэтнических контактов Урала и Поволжья»).

Проект лингвокультурологического словаря...

385

произведённый пчёлами из нектара растений преимущественно одного вида’).
Отличаясь составом, детальным описанием значений специальных пчеловодческих
терминов, словари-справочники редко включают используемые в живой речи пчеловодов неофициальные обозначения, подвергшиеся в устном бытовании диалектному
влиянию, как формальному, так и семантическому варьированию. Так, для термина у́лочка словари фиксируют два основных специальных значения: ‘междурамочное пространство, промежуток между двумя смежными сотами в пчелином гнезде’
и принятая в практике ‘условная единица измерения силы семьи’ (равная примерно
250–300 граммам пчёл). Значение народного термина несколько отличается: более
отвлечённое «измерительное» значение в устной речи пчеловодов нами не отмечено.
Лексика особого профессионального знания включает в свой состав заимствования. Название выведенной породы пчёл бакфа́ст (от места бытования – аббатство Бакфаст, Англия) фонетически упрощается в бахвáст/баквáс (Карпа́тку раньше завозили. Сейчас ещё придумали каких-то бахфа́ст». Кукуштан Перм.). Название
небольшого улья нукле́ус (от лат. nucleus ‘ядро’) частично меняет и звуковую форму (наклéус), и смысл: используется не только как название небольшой семьи пчёл,
создаваемой для содержания молодой неплодной матки до спаривания с трутнями,
но и лесной ловушки роёв («Делают какие-то отдельные накле́усы, чурки. На ёлки
вешают, и вот ловят пчёл. Летят рои, а потом вот Николай когда штук по двадцать привозит обратно из лесу домой – Ломь Уинск.). Обозначение высаживаемого
на припасечных территориях растения фацéль является усеченной формой названия одного из лучших медоносов фацелия (латинское, из греческого названия пучка:
Вот сейчас у нас фацель, пол-огорода вот в данный момент сейчас, запах такой
мёда! – Уинское). Встречаются также деформации славянских названий. Так, название пчелы краúнка о светло-серой пчеле, заимствованной из Европы (связано
с топонимом Верхняя Крайна, Словения), смешивается с обозначением дальнелётной
степной пчелы-украинки: Есть сколько-то у меня краинки, а так их редко стали держать. Уинское). Активно трансформируется название помещения для пчёл на зимний
период: мша́ник, овша́ник, омша́ник, омша́йник, обшаник. Причина варьирования – затемнённость внутренней формы слов, ослабление их словообразовательной связи со
словом мох (мох использовался как средство утепления постройки: Омшаник – это
такая же изба, в эту избу таскают на зиму пчёл. Двойная стена. Первая стена вот
так срублена, ещё внутри стенка. Там полку делают, в улья ставят – Ломь Уинск.).
Словообразовательные и грамматические варианты номинаций также объясняются устностью бытования сельской пчеловодческой субкультуры. Название количества нектара и пыльцы, собранных пчелиной семьёй за определённый период
времени взя́ток, встречается и в форме женского рода взя́тка (Пчела летит, тяжело ей. Она и заходит со взяткой в чужой улей – пожалуйста, заходи. Если пустая
идёт – не пустят – Тюинск Окт.). Перемещение пчёл из омшаника на пасеку
вы́ставка, в ряде мест называется вы́став (Выставку пчёл не следует растягать
на два-три дня, лучше это сделать в один день. Не то раньше выставленные пчёлы
могут напасть на только что выставленных, которые не успели облетаться. Уинское; Выстав – это можно или воскресенье, пятница или среда. Это три счастливых дня – Воскресенское Уинск.). Фонетические и грамматические модификации
приведённых названий связаны, прежде всего, с нерегламентированностью живой
речи, при этом фоно-морфологическому варьированию подвергаются не только заимствованные, книжные слова, но и лексика широкого распространения, что типично для многих субкультур.

386

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка
Способы образования пчеловодческой лексики

Способы образования лексики пчеловодчества разнообразны. Это суффиксация
(лесная, дикая пчела лесну́ха с суффиксом -ух(а), поздний рой позднýх с редким суффиксом -ух: Я тогда не знал, что с поздну́хом-то, с поздним роем, делают, переживал так, думал, не перезимует – Михино Орд.). Продуктивна нулевая суффиксация: вы́став ‘перемещение пчёл из омшаника на пасеку’, напáд ‘форма пчелиного
воровства’, вы́нос ‘перенос пчёл из омшаника после зимовки на пасеку’. Подобные
гибридные имена-действия, являясь существительными, сохраняют глагольные семантические характеристики: Есть такой напа́д – воровство, это бывает весной
ранней, когда взятки в природе нет, ничего не цветёт, а пчела вышла, ей нужно
работать, и она начинает шнырять везде, где что взять. Пролетит по округе,
а верба ещё не цветёт, цветочков нет, и найдёт какую-нибудь слабую семью, у неё
охраны нет, ну и они сами еле дышат… Раз, два туда просунулась, потом прилетает к своим… И вся эта семья усиленно начинает перетаскивать со слабой семьи
мёд – Бершеть Перм. Способ сложения применяется для названия приспособления
для гонки мёда из сот медого́н, для определения подготовленных к продаже пчёл
пчелопаке́т.
Как и в других специальных подъязыках, в речи пчеловодов для создания терминов часто используется субстантивация. Это название занятия пчеловодством
бóртное (от борть ‘лесной улей в виде дупла или долблёного ствола дерева’).
Существительным пчели́ное называют спецодежду пчеловода: Всегда идёшь в чистом. Всё что пчели́ное – и куртки, и рубахи – всё домой везём, всё перестираю,
и опять на следующие выходные едем, у нас все чисто, все поглажено (Гайны). Наряду с формой среднего рода известны и закрепления терминов в женском роде: доли́нная о кавказской пчеле (Доли́нная – это кавказская, она жёлтая – Уинское), коло́дная о пчеле, живущей в деревянных бортях-колодах (У Марины до последу колóдные
были. На зиму не убираешь, снегом засыплешь только, и перезимуют – Гайны).
По своей семантике такие термины-субстантиваты обозначают опредмеченный признак, одновременно обобщают и индивидуализируют, «изображают предмет как
качественное целое, вне времени и степеней проявления признака, обозначают стабильные совокупности свойств, присущие тем или иным объектам, но мыслимые
нераздельно от них» [Макарова 2011: 23].
Значителен по объёму пласт лексики метафорического происхождения. При создании образных номинаций используются термины родства (мать ‘пчеломатка’,
де́тка, де́тва, детня́к ‘яички, личинки и куколки пчёл на разных стадиях развития’),
названия профессий (пчела воспитательница ‘пчела, ухаживающая за расплодом’:
Воспитательница – дак она смотрит за расплодом. Ломь Уинск.; стра́жница ‘пчела-охранник’: Это когда иной раз к улью подходишь мёд взять или чё, стра́жницы
сразу кидаются. Они сидят на летке, караулят – Воскресенское Уинск.), соматизмы
(голова ‘название семьи пчёл’), названия частей дома (шестóк ‘укрепляемая на дереве доска, бревно для работы с лесным ульем-колодой’ – из обозначения вешалкиперекладины под потолком в крестьянском доме), названия орудий труда (сито
‘инструмент для просеивания пчёл с целью отделения матки и трутней’). Используемые образы представляют пространство пасеки, ульи как органическую часть
бытового крестьянского уклада, соотносят жизнь пчёл с домашней и социальной
сельской средой.

Проект лингвокультурологического словаря...

387

Тематические группы лексики пчеловодства

Тематические группы лексики пчеловодства полно описаны в исследованиях
промысловой речи и в связи с историей формирования, и с точки зрения современного их состояния [Баранцева 2013, Титова 2007]. Исследователи, отмечая их разнообразие, выделяют названия пчёл (членов пчелиного сообщества), продуктов их
жизнедеятельности (мёд, воск, перга); жилищ пчёл (виды ульев, названия их составных частей), пчеловодческого инвентаря. Названия имеют места разведения и обитания пчёл, болезни, поведение пчёл, действия, которыми сопровождается уход за
пчёлами и добыча мёда.
Разнообразны общие названия и оценки пчеловодов, созданные либо отсылками
к старому названию колоды борть – бортовщúк (Бортовщик смотрит за пчёлами, Уинское), либо к слову пчела: пче́льник/пчеля́к (У меня только мужики в роду
пче́льниками были, бабы не занимались – Медянка Орд.; Я не пчеля́к, это дед у меня
занимался – Бершеть Перм.). Тот, кто делает пчелиные рамки, помощник пчеловода,
называется ра́мочник или ра́мщик (Помощник пчеловода – это рамщик, рамки делает – Верх-Тулва Уинск.). Отмечен также ряд оценочных номинаций – пчелово́р,
или пчелодёр – кто любит собирать чужие рои (Есть которы пчелодёры – ловят роя
чужие – Леун Окт.). Неодобрительную оценку выражают также слова пчеломо́р, мухомо́р, мухово́д (В тонкостях-то я не знаю, как ульи делать, не пчеломо́р дак – Молебка Киш.; Мухоморы есть, морят пчёл-то больше – Бияваш Окт.; Стары-те до
тонкости разбирались, а нонче мухово́ды, всё по книжкам только – Воскресенское
Уинск.). В последних номинациях рефлектирует старое название пчелы муха, вероятно, эвфемическое, восходящее к названию мошки, любых мелких насекомых
(старый эвфемизм сохраняется и в современной речи).
Преобладающей количественно является группа названий пчёл – по виду, функциям, возрасту. Это приведённое выше название му́ха (Соседи жалуются, что мухи
мои внуков их жалят – Бершеть Перм.). Подчёркивает сакральность насекомого
в народном восприятии номинация бо́жья мушка: Пчелу божьей мушкой называют.
Это от бога дана. И не каждый пчеловод, не каждый человек может работать
с пчелами. Не каждый. Потому что кому-то это дано, а кому-то не дано (Уинское).
Дикую лесную пчелу называют медуни́ца, медýнка (Есть пчела медуни́ца, в земле
гнёзда делает (Леун Кунг.); Все други пчёлы кусаются, а меду́нка нет, берёшь у ей
соты, она ползат токо (Коробейники Чернуш.).
Породу обозначают названия карпатя́нка / карпа́тка / закарпа́тка пчела карпатской породы (Карпатянки – они как серые, Уинское; Карпатка она с рыжа такая
пчела, Уинское), итальянка (Итальянка она жёлтая, с полосками, Октябрьский),
краúнка (Есть ещё краи́нские, краи́нски; место обитания у них было Украина – Уинское), северу́шка (Северушки злые, а мёд зато из лучших – Гайны).
Пчёлы носят названия по месту обитания: коло́дная пчела ‘о пчёлах, живущих
в дуплах, в колодах, долблёных чурках’ (Раньше держали колодных пчёл, чурки
в лесу на деревьях подвешивали – Бедряж Чернуш.), земляна́я пчела ‘о диких пчёлах, устраивающих себе гнездо в земле’ (Земляных пчел, их было буквально на каждых ста метрах по гнезду. Вот в земле просто как это делается ямка, потом мох.
И у них соты такие же, сделано как чашка. Там они мхом обкладывают. И там
у них такие с полногтя запечатанные. И много там этих сот. Но мёд вкуснее,
я считаю – Воскресенское Уинск.); деревя́нная пчела ‘о живущих в пнях пчёлах’
(Деревянные – это тоже почти самое, только они в пнях. Дерево когда гниет,

388

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

оно само по себе тоже выделяет тепло, и тем более оно гигроскопично. И вид-то
у них один и тот же практически – Воскресенское Уинск.). Дикую пчелу называют
лесну́ха (Лесную пчелу мы просто называем лесну́ха или незваный гость, когда она
прилетает – Чус Юрл.).
Достаточно чётко дифференцированы названия пчёл одной семьи по функции.
Это лётная пчела (или разведчик): Разведчик – лётные пчелы называются. Она
прилетела, место сразу зафиксировала, прилетает к себе в улей, там танцует
шибко-шибко, что много нашла сладкого и вкусного, сообщает своим пчёлам,
и уже пчёлы мобилизуются и летят туда, вот это называется пчела разведчица.
И есть ещё пчёлы-разведчицы в роении, куда они летят, они ищут жильё (Уинское).
Распространено также название пчелы-разведчицы сы́щик (Умные они, природой
заложено. Вот улетели искаться сыщики. Они рисуют круга́. Кто-то ещё лучше.
Больше круг. И вот она уже повела за собой. На рамочке как танцуют – Емаш-Павлово Чернуш.). Ещё одно переносное название этого вида, подчеркивающее особенность полёта пчелы, – пу́ля (Пчела-разведчик пуля. Ищет место для медосбора. Она
самая быстрая и летит чётко в цель – Ножовка Част.). Занятые непосредственно
добычей нектара пчёлы называются несу́шки (Несу́шки – это медоносные пчёлы.
Самые добротные несушки из леса, если поймаешь. Они там бойкие, им выживать
надо, они и работают – Орда.). По возрасту выделяют мóлодь (ещё не облетавшиеся молодые пчёлы – Уинское). Яйцо, личинка, куколка пчелы называется де́тка
(Кто-то кормит, кто-то охраняет, кто-то корм носит, кто-то детку обогревает.
Её надо обогревать, вот сота на детке, на ней всегда пчёлы, если на улице прохладно дак – Пеганово Сукс.). Ячейка в сотах с зародышами пчёл получила название
зо́рька (вероятно, от зреть, созревать): Раз отрезашь, и в трутнёвом расплоде
в конце зорьки клёшня два-три. И вот меня заставили, давай все улья проверяй.
Кислоту нам дали щавельную. На низ плёнку ложишь, маслом смазываешь, сетку
ложишь, и кислоту пакетик полиэтиленовый сверху ложишь. Клешни прилипают
на масло, потом плёнку просто убирашь (Леун Кунг.); Когда такие идут шквалистые ливни, попадёт пчёлка в поле, её дождём собьёт, она вымокнет, подняться не
может: захлястыват её, и она погибает. Вот если она только вышла из зорьки, то
она четверо суток не летает. В улье находится, силы набирает (Бияваш Окт.).
Группа номинаций обращена к названию семьи пчёл, где ни одна из них не может существовать обособленно и самостоятельно. Название семьи пчёл голова́ указывает на крестьянское восприятие пчелиного сообщества как единого организма
(Раньше у всех пчёлы были. У нас семьдесят голов было. Когда отец в армию уходил,
водой двадцать ульев залил, чтобы мама шибко с ими не маялась (Верхний Тымбай
Куед.), ср. использование слова голова для счёта животных. О восприятии пчелосемьи как единого коллективного существа свидетельствует и обычай наделения её
именем: У каждого пчеловода есть своя любимая семья, он даже называет свои
улья по именам (Кукуштан Перм.). Неслучайно в этой связи и создание названия
улья пчёлка, известного, кроме Прикамья, и в других территориях (русские говоры
Башкирии [СРНГ 33: 180]).
Группа слов используется для обозначения роя. Это вырвавшийся за пределы
пасеки рой, который называют дичью (Думаю, что за дичь летает по селу? А это
мои, домашние – Юг Перм.). Поздний рой называется поздну́х (Уинское), старый
рой старичо́к (Старый – ну это у нас старичок, а молодой рой – подросток – Чус
Юрл.). Молодой, малочисленный рой называется также пчёлок (Вот рой сгребашь
когда, оне делятся, рой выходит, матка новая, со своим пчёлком – Ломь Уинск.).

Проект лингвокультурологического словаря...

389

Искусственно полученный рой – это отво́док (Отво́дки делают, чтобы увеличить
пасеку. Пчёл выпускают, а как. Не отроились бы – Орда).
Названия ульев имеют либо обобщённый характер, либо указывают на разновидности жилищ пчёл. К общим относятся слова улей, ýлик, кле́тка, опче́льник, пчёлник
(Роёв так же сгребали, забирали, я всё в Курмакаши, в Ломь клетки отдала. Ничё
не осталось – Митрохи Уинск.; Внук-от, когда служить уходил, опче́льник принёс
мне, чтобы доглядывали – Воскресенск Караг.; Враз сделался ураган, гроза, ливень.
И пчёлы не прилетают домой. Такое даже бывало, пчёлник, и воды много-много.
Всё затихло, пчёлы все потерялись – Ломь Уинск.). Метонимическим является название улья пчёлка (обозначает предмет по содержимому: Раз в одном улье живёт одна
пчелиная семья, пчёлками ульи называют тоже. У меня так дед когда-то говорил –
Бершеть Перм.). Выделяют ульи по типу конструкции (дадáн ‘улей с увеличенным
подрамочным пространством’, лежа́к – большой, на 18–24 рамки улей), по размеру
(малыш – маленький улей: Я этого малыша сам первым сколотил – Бершеть Перм.).
Специфичны номинации ульев, размещаемых в лесу и изготовленных по старым
формам. Это коло́да – обрубок толстого дерева, выдолбленный и приспособленный
под жилище пчёл (Раньше ведь в деревнях держали не в рамочных ульях, а в колодах… Большое дерево с дуплом – Юг Перм.), чурка, долбля́нка (Колоды такие из
липы сделаны, чурки, ещё их называют долблянки, для улья выбирали серёдку – Ломь
Уинск.). На деревья вешали ульи-ловушки пове́с (повéсень): У нас один случай с дедушкой был такой, повешал тоже пчёлку, повес-от. Поехал потом проведать, поснимать хотел, уууу…, говорит, оне в улее они там сами, так сказать, работали,
на дно отработали, со дна так и висит этот мёд, вощина (Ломь Уинск.); Пове́сни
они называются ещё, ставят вот эти вот повесни в эти ящики, это вот как почтовые ящики, чтобы вот такое как домное похожее у них, ставятся рамки, сушь
там 5–7 рамок, и на ёлку, в лес уносят, находят хорошую ёлку мощную, и на метра
4–5 подымают вот эту ловушку, вешают её. Летком направляют на северо-восток,
и ждут, когда прилетит кто-то. Ну конечно, ещё вот что порой точно в неё ктото залетел, ещё смотрят, чтобы рядышком была какая-то водичка, чтобы там какая-нибудь речушка маленькая бежала или чтобы было болото, потому что пчёлы
тоже пьют очень (Бершеть Перм). Старый улей-борть, обычно устанавливаемый
в лесу, это колода, дýпелка, дупёлка, дуплянка, чурка: Дно вставишь, прорежешь,
сначала размочишь, и дно вставят легонько. А потом высыхает оно, стягиватся –
и плотно. В такой дупёлке воду налей, она держится. Со времем дно может выпасть. Дупёлка размокнет, и дно выпадет. А мёд безо всяких обручей наоборот
сушит. А сейчас-то дупёлки делают немного. Соты ставят. Кусочков приделают
немного и повешают. Сейчас так, есть кто наблюдают, кто куда повесил. Только
рой привился, они уже на второй, на третий день забирают себе, утаскивают (Бияваш Окт.); Дуплянки ставили – дикая пчела находила, и приживалися. В них палочки
вставляли, соты, дальше они всё сами сделают (Митрохи Уинск.). Колода, подвешенная на деревьях в лесу, также называется ве́шанка, чурба́н, чурка (Раньше были
вот чурбаны, а сейчас улей. Дощаные такие, как сундук. Толстые чурбаны, выше человека высотой (Ломь Уинск.); Чурки из осины, она без запаха. У неё приятный запах.
Гнилое внутри выскоблишь. Лётные пчёлы перелетят в эту чурку, поставишь им
это… расплоду, они заделают маточник, и вот семья получится» (Пеганово Сукс.).
Изготовленный в дупле дерева лета́к используется как ловушка для улетевшего
роя: Это бортничество получается, это ведь не улья, это летаки – дупла, большие
деревянные. В них вырезается центр, и там пчёлы гнездуются (Кукуштан Перм.).

390

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Детали улья также носят свои названия: гнездо ‘внутренняя часть улья’ (Ломь
Уинск.), оконце ‘пчелиный леток в улье, порог ‘нижняя часть улья’ (Внизу в улье-то
дно располагатся, его ещё порог называют, он внизу – Ломь Уинск.), потолочек
‘тонкие дощечки, которые укладываются поверх гнезда, закрывая его’: Потолочек
обычно весь в прополисе, пчёлам так надо (Юг Перм.). Выступ перед летком называется прилётна (из прилётная доска): Прилётна – это большой выступ где леток,
это чтобы пчёлы садились и заползали в улей, в шутку называем это взлётной полосой» (Чус Юрл.).
Инструменты пчеловода предназначены для работ с пчёлами и с мёдом. Это
устройство для подкуривания пчёл дымом с целью их усмирения дыма́рь, дымоку́рня или кури́лка (Пчёлы жалят каждого. Вот дымарём дунешь, они немножко
меньше жалят – Ломь Уинск.; Гнилые баклушки или шишки закладываются в дымарь и пчёлы успокаиваются – Ломь Уинск.; Я молодая-то только с курилкой хаживала к ним. А счас уж привыкла, не боюсь – Орда; Дымокурней пыхнешь, и оне
угоманиваются – Леун Кунг.). Для ловли улетевших роёв используется ройни́к, или
роевня / роельня – обычно обтянутое холстом лукошко: Ковшик с пчёлами в ройник
положишь, они начинают сами туда заходить (Ломь Уинск.); Мелиссой натрёшь,
они сами залетают на ройник. Всяко бывает. Это такой короб, сетка там сверху,
положок называется. Положок в ульях. Если туда привьётся, то тогда собирать
надо самим. Собираешь чем можешь. Ковшом собираешь (Ломь Уинск.); Вот летают, а ройники-то висят, их заставишь привиться. Чтобы привилась пчела, матка
нужна, а как без матери, не вылетишь. Потом само собой загоняшь в ройник, на
снег несёшь. Он гудит рой-то, так гудит. Как вам сказать, если в нём согреются,
погибнут все, это все как скипится, и обязательно надо на снег (Ломь Уинск.); Ройники делают кому как удобно собирать пчёл. Высокие деревья, людям тогда надо
действительно шесток, чтобы лазить. А у нас же здесь низкие деревья, можно
веточку пригнуть. Если такая горловина у роевни, подержал одной рукой, стряхнул, там три килограмма, два, допустим упало в роёвню, остальные сами туда
заскочат (Емаш-Павлово Чернуш.). Для ловли роя устраивают (обычно на пасеке)
приво́йку – сухое деревце, обгорелую доску на шесте (считается, что пчёлы любят
прививаться на горелое). Привойкой называют и чёрную ткань, укреплённую на заборе (Недалеко от дома у нас построен забор шириной в два метра, он накрыт
чёрным полотном, вот туда они и садятся. Называем стенкой или приманкой, но
вообще это называют привойкой (Чус Юрл.). Известно также название привойки
чёртово дерево (или чёртова метла; в основном значении это диалектное название
аномально разросшейся верхушки дерева, на которой уродливо переплетены ветви).
Любопытно название специальных ловушек в форме коробки жених: Ловят роя коробками нарочными, женихи называются. Сядут, и тут их закроешь, потом в улей
(Кудымкар). Название, вероятно, связано с одним из переносных значений глагола
женить – ‘соединить, собрать воедино’.
Образ пчелы в приметах, запретах и предписаниях

Лексика пчеловодства восходит к глубинным слоям национальной культуры
и языка, отмечена разнообразными мифопоэтическими коннотациями. Культурные
смыслы названий пчелы наглядно проявляются в текстах, бытующих в народной
среде паремий – примет, запретов и предписаний. Многие тексты основаны на на-

Проект лингвокультурологического словаря...

391

блюдениях, отражающих объективные свойства насекомых: Перед дождём пчёлы не
улетают далеко от улья (в основе лежит наблюдение: насекомые не могут далеко
лететь, т. к. при повышении влажности воздуха тяжелеют крылья). Другие тексты,
например, выражают представления о прогностических «способностях» пчёл, которые складывались веками и не всегда рационально объяснимы. Так, по поведению
пчёл судили о будущем: Какая будет зима, пчёл смотрят. Если они сверху очень
много складывают туда прополис, воск, ждём холодную зиму. Летки если залепливают прополисом, будет зима холодная, если лепят несильно, значит, будет зима
тёплая (Бершеть Перм.).
Магические свойства пчёл, их связь с иным миром осознавались уже в дохристианский период: в древности пчёлы воспринимались как атрибут божества,
от которого зависит судьба и сама жизнь человека. Отголоски таких представлений хранят приметы: Пчёлы перед «притчей» мрут – обязательно что-то плохое
в семье будет (Ленск Кунг.), Пчёлы все перемерли – к смерти хозяина (Сепыч
Вер.), умирающий в бреду видит рой (У меня золовка умерла после аборта, так
она только то кричала: «Рой, рой летит, изжалит рой»! – Калинино Кунг.). Связь
пчелы со смертью, с «тем миром» проявляется в обязательном поминании умершего мёдом, представляющим сладость и земного бытия, и жизни на том свете. Одновременно в приметах ощущается позитивное восприятие пчелы: Пчела летает
возле лица – к хорошим вестям (Кунья Добр.); Залетела пчела в дом – к удачному
дню (Григорьевское Нытв.); Если пчела села тебе на руку – кто-то деньги даст
(Сарс Окт.).
Запреты и устойчивые предписания свидетельствуют о ритуальном почитании
пчелы: Мёртвых пчёл старались хоронить в земле (Сенькино Добр.; предание земле осмысляется как приобщение к богу), Молния в улей никогда не бьёт (Чус Юрл.;
молния считается божьим наказанием за грехи), Нельзя на пасеке есть, пчёлы выведутся (Фарино Караг.; запрет по сути выражает требование отказаться от пищи при
контакте с высшими силами); Пчелу нельзя убивать – грех (Григорьевское Нытв.).
Старинные пчеловодческие обряды указывают на восприятие пчёл как посредников между богом и человеком (Пчела богова. Если умирал хозяин, о смерти его
шли сообщать пчёлам – Емаш-Павлово Чернуш.; Пчёлы прилетают проститься
с умершим хозяином. Тело когда выносят, они прямо круга делают – Кунья Добр.).
Обычай (уже почти утраченный) передавать пчёл родным перед покиданием дома
на длительное время указывает на их обереговый смысл. С другой стороны, как священные насекомые, пчёлы сами нуждаются в магической защите. До наших дней
(как в южных, так и в северных районах края) сохраняется обычай вывешивания
на пасеке шеста с конским черепом (см. фото 1). Этот магический оберег, применяемый для защиты от природных катаклизмов и нечистых сил, известен в мифологии индоевропейских и тюрко-монгольских народов и восходит к солярной символике коня. «Заместитель» коня – конская голова (воспринимаемая как источник
жизни – солнце) – фигурирует и в других защитных ритуалах. Так, лошадиный череп в Прикамье иногда вывешивается во дворе, на воротах. В прикамской традиции устойчиво до сих пор представление о том, что Кобылья голова рой держит.
В наши дни, впрочем, встречается и вполне рациональное объяснение обряда: На
забор кобылью голову вешают. Люди же ходят, так чтоб боялись, знали, что тут
пчёлы. Чтоб боялися. (Воскресенское Уинск.).
В народной традиции пчеловодства распространено использование дыма для
успокаивания пчёл. Обжиганию и обдымлению подвергается пчеловодческий

392

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка
Фото 1. Череп кобылы
на пасеке в качестве оберега.
с. Воскресенское, Уинский район,
Пермский край. 2008.
Фото И. А. Подюкова

инструментарий (пчеловоды ульи и ройники-ловушки для обеззараживания обжигают и обдают дымом; веря, что запах горелой древесины привлекает пчёл, ставят на пасеке приво́и из горелой доски или обгорелого дерева, прибивают к забору
обожжённые штакетины; см. фото 2, 3). Дым в этих случаях используется не только
как средство очищения от болезнетворных бактерий, он наделяется магической способностью усмирять пчёл, ассоциативно связывается с домом, воспринимается как
медиативное средство между земным и потусторонним мирами (ср. использование
этой идеи в хозяйственном обряде: Чтобы походячая [непослушная] корова ходила
домой, кричали её в дымное окошко или трубу; лечат младенца от крика первым дымом, т. е. обдают его дымом при затапливании печи).
Известные как символ неисчислимого множества, пчёлы соотносятся с идеей
богатства и благополучия. Распространённый запрет считать количество домиков на
пасеке (пчеловоды часто помимо ульев с пчёлами ставят на пасеке и пустые ульи,
чтобы никто не знал количества семей) связан с архаичным восприятием счёта как
магического присвоения. Этим же мотивирован запрет на посещение пасеки чужим:
Нельзя чужого человека вообще пускать на пасеку. У пчеловодов это испокон веков.
Это вот у них сформировалось такое... Или если идёшь, соломинку, травинку в рот.
Или листочек какого-нибудь цветка взять. Подходишь и подносишь к летку. Это
говорит о том, что пришёл человек, и он не принесёт вреда. И тогда пчёлы успокаиваются, и этого человека принимают как бы за свою территорию (Бершеть Перм.).
Стоит отметить, что соломинку (травинку) берут в рот и при посещении только что
принёсшего приплод скота: обереговый смысл акции заключается в лишении себя
способности что-либо сказать и таким образом «оговорить».

Проект лингвокультурологического словаря...

393

Фото 3. Обожжённый привой.
с. Воскресенское, Уинский район,
Пермский край. 2008.
Фото И. А. Подюкова
Фото 2. Обожжённая роевня.
с. Воскресенское, Уинский район,
Пермский край. 2008.
Фото И. А. Подюкова

С принятием христианства пчела как атрибут древнего божества плодородия
была осмыслена как атрибут Богородицы [Алексеев 2020: 258], поэтому типична
для образа пчелы символика материнства, женского начала [Славянские древности 2009: 368]. В пчеловодческой магии активно используются значимые христианские атрибуты: ульи освящают святой водой, пчёл прикармливают благовещенской
просфорой, чтобы не улетали рои, над ульями читают «Христос воскресе из мертвых», первый воск и мёд всегда приносят в церковь, в день Благовещения и Вербное
воскресение окуривают пчёл на пасеке ладаном, святят и кропят пасеку. Фиксируются также свидетельства близости пчелы к Иисусу Христу, во многом объясняемой
аналогией воскрешения его и оживания пчелы весной: На Рождество успокаиваются пчёлы. В Рождество естественно раз нарождается Бог, значит, и пчёлы как бы
нарождаются. Пик зимы прошёл, для них скоро начинается самое трудное время,
поэтому они дают о себе знать. Обязательно пошумят (Воскресенское Уинск.).
Закрепившееся в народной среде представление о близости пчелы к Богу мотивирует распространённое и в религиозной литературе истолкование церкви как священного улья и уподобление верующих пчёлам.
Промысловая речь сельских пчеловодов отличается высокой степенью территориальной окрашенности, содержит как современные термины пчеловодства,
так и архаические диалектные номинации. Пчеловодческую промысловую лексику отличает высокая степень детализации обозначений, развернутая синонимия
и дублетность. Одна из характеристик этой специальной лексики – фонетическая
и грамматическая вариантность. Как универсальное свойство естественных языков,

394

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

реализуемых в бесписьменной форме, вариантность свидетельствует о жизненности
культурно-языковой традиции, хорошей сохранности народной промысловой речи.
Культурная коннотированность многих пчеловодческих номинаций предопределяет
включение их в состав паремических фольклорных текстов (примет, запретов, предписаний), в составе которых они выражают архаические представления о природном
мире и о мироустройстве. Традиционное знание также выражается в ряде пчеловодческих ритуалов, имеющих обереговый и продуцирующий смысл, доносящих до нас
детали древнего культа пчелы.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ РАЙОНОВ ПЕРМСКОГО КРАЯ
Вер. – Верещагинский, Добр. – Добрянский, Караг. – Карагайский, Киш. – Кишертский, Куед. – Куединский, Кунг. – Кунгурский, Нытв. – Нытвенский, Окт. – Октябрьский,
Орд. – Ординский, Перм. – Пермский, Сукс. – Суксунский, Уинск. – Уинский, Чайк. –
Чайковский, Част. – Частинский, Чернуш. – Чернушинский, Юрл. – Юрлинский.
ИСТОЧНИКИ
Словарь-справочник пчеловода / Сост. Федосов Н. Ф. М.: ГИСХЛ, 1955.
Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред. Н. И. Толстого: в 5 т. М.: Международные отношения, 1995–2012.
СРНГ – Словарь русских говоров. Вып. 33. СПб.: Наука, 1999.
ЛИТЕРАТУРА
Алексеев 2020 – Алексеев А. В. Культурная значимость слова пчела: диахронический
аспект // Мир насекомых в пространстве литературы, культуры и языка. (Природный
мир в пространстве культуры) / Отв. ред. А. И. Смирнова. М.: Книгодел, МГПУ, 2020.
С. 255–259.
Баженова 2019 – Баженова Т. Е. Лексика пчеловодства в самарских говорах // Природно-географические факторы в повседневной жизни населения России: история и современность (региональный аспект). СПб.: Ленинградский государственный университет им. А. С. Пушкина, 2019. С. 309–313.
Баранцева 2013 – Баранцева Т. В. Тематическая группа «Пчеловодство» в древнерусском языке. Специфика системных отношений // Вестник Омского государственного
педагогического университета. Гуманитарные исследования. 2013. № 1. С. 60–62.
Иванова 1974 – Иванова Т. Г. Лексика пчеловодства русских говоров Кубани: автореф. дис. … канд. филол. наук. М.: Моск. обл. пед. ин-т им. Н. К. Крупской, 1974.
Кривощапова 2007 – Кривощапова Ю. А. Русская энтомологическая лексика в этнолингвистическом освещении: автореф. дис. ... канд. филол. наук. Екатеринбург: УрФУ, 2007.
Макарова 2011 – Макарова Е. А. Субстантивация прилагательных: когнитивный
аспект // Известия Волгоградского государственного педагогического университета.
2011. № 10. С. 23.
Образцова 2013 – Образцова М. Н. Когнитивно-дискурсивное описание гнезда однокоренных слов (на материале пчеловодческой лексики русских народных говоров): автореф.
дис. ... канд. филол. наук. Кемерово: Кемеровский государственный университет, 2013.
Титова 2007 – Титова М. В. Лексика пчеловодства на Алтае: автореф. дис. ... канд.
филол. наук. Барнаул: Алтайский государственный университет, 2007.
Титова 2016 – Титова М. В. Терминология пчеловодства на Алтае // CETERIS
PARIBUS. 2016. № 5. С. 60–62.

395

Метафорическая лексика
в пермском пчеловодческом словаре*
Е. Н. Свалова
С помощью метафорического переноса образованы многие промысловые термины, выражающие специальное знание. Метафора есть основная когнитивная операция, важнейший способ познания и рубрикации мира [Булычева 2011: 19]. Метафорическое обозначение специальных понятий имеет свои источники, характерные
для той или иной промысловой сферы. В совокупности метафоры образуют определённым образом организованную систему – построенные на общем основании ряды
метафор, моделирующих процессы мышления и смыслы.
В речи пчеловодов (исследовался словарный состав пчеловодческой лексики
в речи пчеловодов южных и северных районов Пермского края) фиксируются метафоры, основанные на реализации различных культурных кодов: растительного,
зооморфного, антропоморфного, артефактного и др. Флористическая (растительная)
метафора получает своё развитие, в частности, в случае уподобления пчелиного роя
растению или его части. Так для обозначения метода создания новой группы пчёл,
сформированной путём разделения уже имеющихся семей насекомых, используется
слово отво́док, в основном значении известное как садоводческое название части
стебля или корня с почками, отведённой от материнского растения для получения
нового растения. Такой способ создания новой семьи (Делишь, можно на три, на
четыре семьи эти отводки сделать – Уинское) некоторые пчеловоды считают не
оправдывающим в результате потраченных сил и времени: Делят семью пополам,
чтоб не роились, дак это работа целый день, сколько этих отводок ужас таскать
надо, рамок переставлять, я легче рой поймаю, рой лучше робит, чем отводок, это
как сказать естественно, а это искусственное роение, не признаю я это (Антипина Краснов). В приведённом контексте словом отво́док обозначен скорее не способ отделения, а результат – получившийся рой. Известно и другое соотнесение роя
и растения – дичо́к: «молодое не привитое плодовое дерево» и название дикого роя.
Образованное от дикий, слово характеризует неприрученный, неодомашненный природный объект. Название пасеки са́дик (Только с работы, в садок идёт, ко пчёлам –
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РНФ (научный проект 19-18-00117
«Традиционная культура русских в зонах активных межэтнических контактов Урала и Поволжья»).

396

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Воскресенское Уинск.) мотивировано тем, что пчеловоды нередко высаживают
на пасеках медоносы многолетники (например, малину, смородину, яблони).
Среди зоонимических аналогий можно отметить образное название пчелы сочетанием Бо́гова скот́инка: Пчела Богова скотинка, считается, только подвластна
одному Богу. Не приручена единственная. Она считается домашняя, но все-таки
не приручена и не подлежит дрессировке. Поэтому считается, что она слушается
только Бога (Воскресенское Уинск.). Использование уменьшительно-ласкательного скотинка и указание на причастность к божественному создаёт образ насекомого как существа уникального, обладающего священным статусом, наделённого
исключительными качествами. Название находится в общем ряду с уподоблением
насекомых крупному скоту типа общеупотребительного Бо́жья коро́вка ‘небольшой жук пёстрой окраски’, Бо́жья кобы́лка ‘название ряда насекомых рода саранчовых’, архангельское Бо́жий ко́ник (конёк) кузнечик [СРНГ 3: 64; СРНГ 14: 256].
Название органа животного хо́бот в виде трубообразного отростка (хоботок пчелы)
используется для обозначения части ротовых органов пчёл, которой они собирают нектар (У кавказских пчёл в чём разница: у них больше хоботок, дольше, вот
чем они берут нектар из цветка – Пеганово Сукс.). В ряду зоонимических метафор можно отметить также использование пренебрежительного слова дворня́га для
обозначения нечистокровных пчёл: Cюда завозили другие породы пчёл – южные.
Они потом между собой спарились. То есть матки местные спарились с южными
трутнями и получились пчёлы. У нас их называют метисами и потом дворнягами
(Бершеть Перм.).
Одной из самых продуктивных в языке метафор является антропоморфная метафора, отражающая способность человеческого мышления познавать внешний мир
в тесной ассоциативной связи с личным опытом. Антропоморфными чертами обладают в частности насекомые – пчёлы, муравьи; их образ жизни соотносится с формами организации человеческого существования [Кривощапова 2007: 21]. Антропоморфизация, приписывание свойств живых существ, человека предметам и явлениям неживого мира осуществляется в субстантивной, адъективной и глагольной
формах [Серебрякова 2010: 9].
В пчеловодческой речи выявляется немало глаголов – «персонификаторов», наделённых семами ‘живое’, ‘присущее человеку’. Так, в глаголе се́ять (о пчеломатке) –
откладывать яички в ячейки вощины (И засев делает матка, она засевает в соту,
такие беленькие штучки засеват – Ломь Уинск.) переосмыслена одна из основных
крестьянских работ – разбрасывание семян в почву; эта же земледельческая аналогия засевания почвы и откладывания зародышей пчёл использована в номинации
си́то – инструмент для просеивания пчёл, с целью выделения матки и трутня (Это
у нас сито, для того чтобы просеивать матку – Медянка Орд). Глагол игра́ть,
обозначающий спаривание матки с трутнем (Матка вылетает на улицу. Это она
полетела играть, а для себя мы это называем – полетела на спарку – Чус Юрл.),
развил специальное значение из основного – ‘забавляться, резвиться, развлекаться’
(вероятно, так осмысляется брачный полёт пчелы с трутнями). Глагол волноваться
обозначает беспокойное поведение пчёл. Приписывание им способности находиться в возбуждённом состоянии от беспокойства, радости мотивировано сближением
их сильного жужжания, возросшей активности (из-за повышенного выделения растениями нектара перед дождём) и тревоги (Пчёлы волнуются перед дождем. Злые
тогда они, кусаются очень – Сеполь Коч.). Метафорически переосмысленный глагол подсе́чь (Пчёлы разлетаются по другим ульям и всё. Они приспосабливаются

Метафорическая лексика в пермском пчеловодческом словаре

397

уже всяко. Сколько в другие улья уйдут, сколько погибнут. А позже я начал смотреть. Она разлетелася. С одной стороны смотрю – две рамки засеву. Эти рамки
после выставки – выставляешь из зимовника. Начинаешь сперва полики очистишь –
пол в улье. Он же отсоединяется. Корпус снимешь полностью с рамками, полики вычистишь, выскоблишь. Я начал смотреть, смотрю – две рамки, есть засев,
потом перерыв – нету. С другой стороны начал смотреть – три рамки засева
и опять перерыв. Это уже ясно – две матери в улье. Я их соединил. В следующий
раз смотрю: или же они одну мать подсекли, нарушили, или же улетела – Бияваш
Окт.). За основу профессиональной номинации со значением ‘убить, лишить жизни’
взято переносное значение глагола ‘ударив, заставить упасть’.
Любопытен метафорический глагол впра́шиваться в значении ‘проситься в чужой улей’ (Пчела может прийти чужая, проситься. Пчёлы эти поднимают попку
кверху, крыльями хлопают, стоят. «Ж-ж-ж… Пустите меня». Это надо наблюдать, так не объяснить. И вот они стоят, все так – «ж-ж-ж». Охрана обнюхивает и пускает их. Называется это… Ну, как говорится, «впрашиваются» – Бершеть
Перм.). Чаще всего такое поведение – просить разрешения войти – свойственно молодым, малоопытным пчёлам, не нашедшим своего улья.
Косвенно сближаются с антропоморфными метафорами номинации, основанные на соотнесении пчеловодческих реалий и артефактов. Уподобление обжитому человеком пространству, например, выражает термин у́лочка – междурамочное пространство, промежуток между двумя смежными сотами в пчелином гнезде
(В улье рамка ведь. Вот если десять рам, то десять улочек – Пеганово Сукс.; Это
лощина-то такая перегородка, она вставлятся между улочками, а улочки – это
когда между рамами-то есть место пустое – Ломь Уинск.). Пло́тиком пчеловоды
называют решётку, помещаемую на жидкий мёд в кормушке улья (Для того, чтобы пчёлы не тонули в кормушке, внутрь помещается решётка, плотик, который
будет плавать по поверхности сиропа – Уинское). Небольшой улей соотносится
с человеческим жилищем и называется до́миком (Родители, они увозили весной в лес
туда, ставили улья также, пасеку. Такой у нас был домик, ну караулик как. Меня на
лето туда увозили. Всё лето там и жил, там и сидел. Летом запрут меня туда.
Кажно лето, как каникулы, я кажно утро туда. Вот так и держали раньше пчёл,
в деревнях никто раньше не держал пчёл дома. Не разрешали раньше дома держать – Чашкино Сол.; Есть охрана, которая сидит в летках и не впускает пчёл
из других домиков, с других пасек – Кукуштан Перм.).
Аналогии с частью дома прослеживаются в номинациях сте́нка (Недалеко от
дома у нас построен забор шириной в два метра, он накрыт чёрным полотном, вот
туда они и садятся. Называем стенкой или приманкой, но вообще это называют
привойкой – Чус Юрл.) и поро́г – нижняя часть улья (Внизу в улье-то дно располагатся, его ещё порог называют, он внизу, там в улье – Ломь Уинск.). Название пчелиного летка в улье око́нце ‘пчелиный леток в улье’ (В оконце пчёлки вылетают –
Ломь Уинск.) также уподобляет улей человеческому жилью. Название укреплённого
на дереве помоста для сбора мёда из лесной колоды шесто́к основано на аналогии
специального приспособления с домашним предметом в виде шеста-перекладины
под потолком для развешивания белья: Ройники делают кому как удобно собирать
пчёл. Высокие деревья, людям тогда надо действительно шесток, чтобы лазить.
А у нас же здесь низкие деревья, можно веточку пригнуть. Если такая горловина
у роевни, подержал одной рукой, стряхнул, там три килограмма, два, допустим
упало в роёвню, остальные сами туда заскочат (Емаш-Павлово Чернуш.).

398

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Наделение человеческими признаками ощущается в использовании аналогий
с пищей, одеждой и обувью. Название пчели́ный хлеб ‘хлебина, перга’ обозначает
продукт, полученный в результате взаимодействия цветной пыльцы с мёдом: Беременная я всё пергу жевала, нравилось мне. Пчелиный хлеб (Медянка Орд.); Сами
пчёлы мёд едят, а детку они кормят мёдом и пергой, пчелиным хлебом (Пеганово
Сукс.); Пчелиный хлеб тоже берут. Тятя брагу делал, из хлибины вот из этой,
которая красная, на раме-то (Митрохи Уинск.). Шуточное название мёда сла́дкое
са́ло (Я вам тут маленько сладкого сала к чаю принёс – Бияваш Окт.) строится
на сопоставлении сладкого лакомства с повседневной солёной достаточно грубой
пищей.
Обно́жку (шарики собранной пчелой цветочной пыльцы, размещаемые в специальные корзиночки на задних лапках) сельские пчеловоды по-прежнему называют кало́шка (Калошка, её пчела комочками делает и на задние лапки. Насобирает
и летит домой – Бершеть Перм.). Известны и названия обножки – шта́ники / штани́шки (Обножка как приклеена к задним лапкам, с боков, эти комочки называем
штаники – Уинское), носки́ (носо́чки) (У пчелы пыльца на лапах остается, они же
по цветам ползают. Называют это носочки. Пыльца на лапках действительно похожа на носочки. А от бабушки я знаю, что это раньше называлось ношей – Чус
Юрл.). Название вылетевшего роя ша́пка содержит аналогию скопления в одном
месте отделившихся, покинувших улей пчёл с головным убором (преимущественно
тёплым и мягким) и одновременно с густыми, пышными волосами человека: У меня
рой вот вылетел, представляете… То есть это вот такая вот шапка пчёл. Вот
знаете, вот в грамме там три – четыре пчелы, то есть в одном килограмме десять
тысяч пчёл. И вот эта вся шапка на меня упала, весь этот рой упал мне на голову.
Но я, конечно, был в костюме там, в сетке, то есть я был весь в этих пчёлках. Они
меня пожалили, конечно, что очень хорошо (Бершеть Перм.).
Соотнесение с названием болезни содержит номинация, обозначающая период
роевой активности пчёл роева́я горя́чка – из переноса на поведение пчёл болезненного состояния, связанного с жаром; лихорадкой (возможно, впрочем, в связи с расширением его переносного значения ‘азарт, сильное возбуждение’ (Придёт у пчёл
роевая горячка, их не удержать. Роевая горячка – пчёлы вылетают, в другой улей
залетают. Могут сразу в два улья вылететь, залететь в другой – Емаш-Павлово
Чернуш.). Редкая аналогия, ассоциативно связываемая с антропоморфизацией, использована в названии особого времени пчели́ное гове́нье, когда пчелиная семья осенью перед холодами делает общий пролёт, прогулку для очищения (после чего уже
едят очень мало): Осенью отпускаем пчёл в последний полёт, им же хочется полетать напоследок. В «последний путь», а так пчелиное говенье (Чус Юрл.). Созданный на базе термина православного богослужебного обихода, обозначающего особое
приготовление верующего к таинству покаяния (исповеди) и причащения, фразеологизм развивает распространённую в пчеловодстве идею отнесённости пчелы
к богу. В рамках религиозной аналогии образован также глагол очища́ть ‘освящать’
(Вот Медовый Спас. У нас за Гайны, там была пасека у одного товарища, так там
даже батюшка был, приезжал и очищал меда́. Прямо вот на стол выставили все
баночки-скляночки, и вот батюшка очищает – Гайны). Освящение материальных
предметов с помощью ритуала (по сути делание их священными) должно наделить
их сакральными свойствами, Божьим благословением. Использование в этом случае
идеи чистоты как духовного понятия подчеркивает неосквернённость, отсутствие
греха. Мёд сам по себе воспринимается как первозданно священная пища, а через

Метафорическая лексика в пермском пчеловодческом словаре

399

акт освящения становится символом Христа и Богородицы, сладости Слова Божия,
воплощением идеи изобилия и блага.
Таким образом, антропонимическими характеристиками обладают названия различных реалий практической жизни человека, действий и состояний, свойственные
исключительно человеку. Основным средством антропонимизации пчёл является
наделение их семейным статусом, профессиональными функциями. Косвенно антропоморфизация осуществляется с помощью приписывания реалиям пчеловодства
признаков и свойств, отнесённых только к человеку.
В составе семьи объединены несколько десятков тысяч пчёл, деятельность которых характеризуется тонким и гибким распределением функций между отдельными
группами разновозрастных пчёл. Названия пчёл по функции в основном метафоричны. Прежде всего, это «семейные» метафоры. В пчеловодческом словаре повсеместно используется общее, вполне нейтральное понятие семья в значении «сообщество из нескольких тысяч рабочих пчёл, одной матки и большого числа трутней»:
Или надо вот увеличить количество семей, значит, вот тоже переставляешь чурку
с сотами на место, где стояла семья, а эту семью на другое место (Пеганово
Сукс.). Используется для называния пчелиной семьи и соматическая метафора голова́: Раньше у всех пчёлы были. У нас семьдесят голов было. Когда отец в армию
уходил, водой двадцать ульев залил, чтобы мама шибко с ими не маялась (Верхний Тымбай Куед.): ср. голова – ‘животное или птица как единицы счёта или учёта’.
Е. В. Добровольская делает вывод о том, что «русское сознание концептуализирует
семью как основу миропонимания и миропорядка» [Добровольская 2005: 5]. К той
или иной семье пчеловод может проявить особое отношение: У каждого пчеловода
есть своя любимая семья, пчеловод называет свои улья по именам. Я вот сам свою
семью называл Ника. Почему? Потому что она давала очень много в сезон мёда.
Она была продуктивнее, чем другие семьи (Кукуштан Перм.). Контекст демонстрирует желание особо выделить один из ульев: выбор греческого имени богини победы
неслучаен, подчеркивает избранность семьи. В обобщённом значении для называния пчелиной семьи используется лексема пчела́ (переосмысление собирательного
значения формы единственного числа): Мы единолично жили, сами на себя робили,
а в колхоз вошли, шесть пчёл отдали. Пчёлы однажды в деревне вымерли. Мошка их
зимой поела. У нас девять пчёл пропало, девять ульев (Бияваш Окт.).
Названия самих пчёл строятся на аналогиях с другими животными, как название
пчелы-разведчицы ище́йка / ищея́ (Есть пчела ищейка, место ищет, куда лететь.
Бияваш Окт.; Работает-то все ишшея, а трутень на месте сидит – Комарово Чернуш.; Они улетают, эти самые, ищейки называются. Где-нибудь ищут место. Она
ищейка улетела, значит, она нашла новое место. Место понравилось, она тогда
обратно, и с маткой летят – Ломь Уинск.). Пчела может быть названа непосредственно по её функции – суши́лка ‘пчела, которая обезвоживает, сгущает мёд’ (Есть
пчела сушилка, воду выгоняет из мёда – Сепыч Вер.). Однако большая часть названий пчелы по роду деятельности, функциям имеет метафорический характер и в той
или иной степени соотносит пчелу с человеком.
Семья – центральный образ иерархии пчелиного сообщества; образ семьи лежит в основе многих пчелиных номинаций и в фольклорных образах (в ряде загадок
о пчеле: Не девка, не вдова, не мужнина жена, а детей выводит; Без отца рождена,
без матери жить не может). В речи пчеловодов представления о модели семьи
вербализуются в терминах родства, которые, по словам И. Б. Качинской, «экстраполируются на животный мир» [Качинская 2011: 65]. В первую очередь обращает

400

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

на себя внимание обозначение пчеломатки мать: В семье одна матка. Вот это ихняя мать (Бершеть Перм.), Мать командует, когда пчелам на отдых (Тюинск Окт.),
Мать у пчёл командует, когда лететь. Перед дождём, дак не летят (Бияваш Окт.).
В номинации главы пчелиной семьи словом ма́тка обозначена функция производительницы: Рабочие пчёлы не могут выводить трутней, только матка их делает
(Пеганово Сукс.), Её легко узнать – она вдвое крупнее других обитателей улья. Она
сеет расплод. Ну вот эта вот матка, она этот… расплод сеет, ну как бы… размножает пчёл (Уинское).
Нейтральные (но функционально нагруженные) обозначения мать и матка выступают в контрасте с зафиксированной в пермских говорах номинацией пчелиной
матки словом ма́мка – Мамка матку называем (Бершеть Перм). В словарях слово мамка имеет помету «просторечное», а в одном из значений представлено как
устаревшее ‘кормилица, нянька’. В речи пчеловодов для пчелы, способной кормить
личинок смесью мёда и перги, зафиксированы названия ня́нька и корми́лица: Есть
ещё и такие пчелы, которые кормят личинок. Мы их называем или нянькой, или кормилицей (Чус Юрл.). Такую пчелу пчеловоды именуют также ласкательным (и даже
почтительным) ма́тушка (Матушкой пчелу зовем, которая личинок кормит – Воскресенское Уинск.). Общее название мать может конкретизироваться эпитетом, благодаря которому фиксируются существенные доминантные характеристики насекомого. Например, при соединении семей (когда в одном улье появляется две пчелиные
матки) насекомые маркируются с помощью противопоставления старый / новый:
Рой пошёл, рой отроился. Это старая мать выходит, плодная мать сразу. Матка
старая, которая сеет, это она плодная. Её отделил. А молодая мать выходит,
она не сеет (Емаш-Павлово Чернуш.). Любопытно, что опытный пчеловод отмечает отличительные (в том числе поведенческие) особенности насекомого: Молодая
мать, ее по звуку узнаешь. Она как крякает – наподобие утки. Услышишь, значит,
завтра рой будет (Леун Окт.). Противопоставление молодой – старый реализуется
и в других номинациях пчёл, когда говорящий соотносит насекомое с возрастными
периодами жизни человека или обозначает функции насекомого в улье: Старые пчелы за водой вот летают. Чтоб поддерживать влажность. Молодая пчела в улье
чистит, поддерживает температуру (Емаш-Павлово Чернуш.). Словом де́тко называют молодую пчелу: Молодая пчела – детко, ну вот, когда засевают это (Ломь
Уинск.). В диалектной форме слова среднего рода де́тко (по типу дедушко, мальчишко), по-видимому, соединились два известных словарных значения слова де́тка:
как обозначение маленького ребёнка и как одно из названий личинок пчёл – с древнерусского слово детка означает «яички, гусенички и личинки пчёл, черь, в особых
ячейках сотов» (Детка растёт, за ей трутни ухаживают / Трутни детку обогревают, а насеют, запечатают деток пчёлы – Бияваш Окт.). Словом малы́ш назван
в одном из рассказов маленький улей Я этого малыша сам первый сколотил (Блины Кунг.), словом подро́сток – молодой рой, а старичком – старый рой: Старый –
ну это у нас старичок, молодой рой подросток (Чус Юрл.). Слова малыш и старичок
не просто называют объект, но являются средством выражения эмоции, внимательного, трогательного отношения к живому существу. Название опасного вредителя
пчёл бабка (уничтожающего их в большом количестве) связано с переосмыслением
названия матери отца или матери (или любой пожилой женщины). Слово в диалектах часто используется для называния насекомых – ср. псковское название капустницы бабка, брянское и воронежское название моли и пр. [СРНГ 2: 21]. Мотивация
здесь, очевидно, та же, что для слова бабочка: насекомые нередко воспринимались

Метафорическая лексика в пермском пчеловодческом словаре

401

как воплощение душ умерших. В отдельных говорах отмечается переосмысление
названия: Заразная есть болезнь бабка, передаётся клещом. В основном, таких пчёл
нужно убирать (Чус Юрл.).
Слово моло́дка (Молодки запечатывают, они ещё не летают, летают только
уже созревшие пчёлы – Бершеть Перм.) называет молодую пчелу и не имеет отношения к свадебному чину: ср. иной зоонимический смысл в молодка ‘молодая курица’). Встречается для называния трутней номинация ма́льчики (Мальчики – это
трутни, их собирают, так как жалко делиться мёдом, ведь они всё едят и ничего
не делают – Бершеть Перм.), в которой соотнесение очевидно основано на том, что
мальчик – это ребёнок мужского пола, неопытный, не приносящий пользы обществу
(в отличие от мужчины). Название основной породы местной пчелы абориген (в связи с латинским aborigines, от латинского ab origine «от начала» из ab «от» + origo «начало», далее от orior «появляюсь, начинаю») уподобляет пчелу коренному местному
населению (Среднерусская пчела, а её вот называют здесь местная пчела. То есть
это аборигенная уже пчела, её вот аборигеном называют – Бершеть Перм.).
Информанты в своих рассказах очень чётко описывают устройство пчелиной
семьи и функционал её членов: Кто-то кормит, кто-то охраняет, кто-то корм
носит, кто-то детку обогревает (Пеганово Сукс.). Плодотворная работа пчёл возможна в условиях их безопасности. Этим объясняются, вероятно, «заимствования»
из языка социального взаимодействия слов типа вахтёр (Есть такая пчела, вахтером зовут, она, значит, как бы охраняет улей – Ломь Уинск.), сторож(а) (А которые в силе, они мёд носят. А которые отлетались, они эти... сторожами – Пеганово Сукс.), стра́жница (А стражницы – это когда иной раз к улью подходишь
мёд взять или чё, они сразу кидаются. Они сидят на витке сидят, караулят. Они
защищают улей – Бершеть Перм.). Название пчелы охра́нник известно в Пермском
крае в двух значениях: пчела, охраняющая улей (Там охранник таскает-то мёд, ну,
чё можно сказать – Митрохи Уинск.) и пчела, обрабатывающая мёд в улье (Рабочие вот они только оттуда, из леса мёд таскают. Охранникам этим передают,
они обрабатывают. Дежурные и охранники – это одни и те же – Ломь Уинск.).
Приведённые примеры показывают, что функция охранной пчелы не ограничивается защитой улья, насекомое является как бы посредником, который осуществляет
надёжную доставку нектара в улей. Слово охра́на может использоваться как собирательное для пчёл, осуществляющих охранную функцию: Есть также перерабатывающая пчела, есть охрана, которая сидит в летках и не впускает пчел из других
домиков, с других пасек. Самая главная пчела – матка (Кукуштан Перм); Рабочие
пчёлы подразделяются на охрана, разведчицы. Старые пчёлы за водой вот летают. Чтоб поддерживать влажность. Молодая пчела в улье чистит, поддерживает
температуру (Емаш-Павлово Чернуш.). Ещё одна образная аналогия при обозначении пчеломатки – уподобление её царствующей особе (вероятно, мотивировано тем,
что матка не занята добычей мёда и вспомогательными работами). Следы почитания
главы пчелиной семьи ощущаются в номинациях царе́вна (Они за царевной все летают – Медянка Орд.) и цари́ца (Царица-пчела. Она родоначальница и глава всего
пчелиного семейства – Уинское). В стихотворении А. С. Пушкина о приходе весны
«Еще дуют холодные ветры…» (фольклорная песенная стилизация) пчёлка также
связана с царством: Как из чудного царства воскового, / Из душистой келейки медовой / Вылетала первая пчёлка…
Оберегающих матку пчёл называют сви́та. Номинация подчёркивает статус
главной пчелы, которая подобно важной особе нуждается в сопровождении и уходе:

402

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

У пчёл есть самая главная – матка, как царица она у них, свита, они её кормят,
всё и очищают, она сама ничего не делает (Ломь Уинск.). Необходимость в охране
матки важна: пчёлы защищают матку от других пчёл (Пчёлы захотят сменить старую матку на новую, и они будут планировать убийство – Уинское). Фактически
же входящие в состав свиты пчёлы являются только кормилицами матки, кормят её
высокопитательной пищей – молочком.
Неодобрительную оценку выражает слово воро́вка – пчела, похищающая мёд из
чужого улья (Пчела есть така, воровка называтся, дак это в общем она мёд из ульято крадёт – Ломь Уинск.). Пчеловоды делятся способами борьбы с такими пчёлами:
Когда после медосбора идут чужие пчелы-воровки с других пасек и накидываются.
Поэтому леток в улье сильно не открываем, только чтоб могли пройти одна-две
пчелы, и своя охрана не пропустила чужих (Медянка Орд.); Есть пчёлы-воровки.
Воровку можно отличить, она такая блестящая. Она ведь покрыта хитином, вся
пчела. Вот хитин-то пчелы убирают. И она становится чёрная, чёрная, такая вот,
значит. Они её не пускают в улей-то (Пеганово Сукс.).
Переосмысление названий профессий используется в названии пчёл-приёмщиц,
принимающих нектар от пчёл-сборщиц: Приёмщицы забирают от пчёл постарше
нектар. Это ульевые пчелы, нелётные (Кишерть). Уборщицы (Уборщицы мусор
таскают, мёртвых пчёл – Уинское) удаляют сор, накопившийся на дне улья, чи́стильщицы (Есть чистильщицы других пчёл чистят, и есть соты для яичек – Воскресенское Уинск.) подготавливают ячейки для откладки яиц, очищают рабочих пчёл.
Ухаживает за расплодом, следит за маленькими пчёлами воспитатель(ница): Воспитательница – это такая пчела, она смотрит за расплодом (Ломь Уинск.); Рабочие
пчёлы не могут выводить трутней, только матка их делает. Она ведь закладывает
просто личинки, а трутнёвые ячейки, они шире. Она заложит ячейку, ей всё равно, значит. А пчёлы кормят всех, пчёлы их, молодые пчёлы. А которые в силе, они
мёд носят. А которые отлетались, они эти... сторожами. (Пеганово Сукс.). Функция пчёл-сиделок – заполнять соты (Если некуда нектар девать, сиделки начинают
жужжать. Улетают. Поехала – полетела, надо бежать ведь им. Вот я и бросила
пчёл, роями уходят дак – Митрохи Уинск.).
Пчёлы, которые находят и обследуют территорию для роения и медосбора, называются разведчиками (Как она называтся разведчица пчела, она-то и проводит разведку, облетает вокруг и доносит пчёлам, где есть мёд – Ломь Уинск.) или сыщиками (Умные они, природой заложено. Вот улетели искаться сы́щики. Они рисуют
круга́. Кто-то еще лучше. Больше круг. И вот она уже повела за собой. На рамочке
как танцуют – Емаш-Павлово Чернуш.)
Используемые в создании средств номинации антропоморфные метафоры показывают, как мышление переносит на природные объекты определённые, не свойственные им признаки человека. Склонность к одушевлению предметов и явлений
окружающей действительности, которые отождествлялись с жизнью человека, с его
чувствами и действиями, – наследие архаичного мышления, которое исходило из
представления о том, что человек есть мера всех вещей. В профессиональной пчеловодческой речи антропоморфизм выступает как интеллектуальный инструмент
освоения пчелиного микромира, жизнь которого человек часто может не столько
фиксировать, сколько «додумывать», творчески конструировать. Метафоры содержат уподобление пчелиной семьи человеческому сообществу, обустройство жизни
и быта природных существ и человека, инстинктивное поведение насекомых и сознательную деятельность людей. Метафорические номинации в пчелиной лексике

Метафорическая лексика в пермском пчеловодческом словаре

403

способствуют приобретению терминами таких качеств, как общепринятость, употребительность, мотивированность и прозрачность. Аналогии, которые в современных условиях являются в большей степени моделями метафорической номинации
в профессиональной речи, содержат наивно-художественное истолкование природного мира. Речь пчеловодов многими фактами свидетельствует о присущем им особом чувстве природы.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ РАЙОНОВ ПЕРМСКОГО КРАЯ
Вер. – Верещагинский, Краснов. – Красновишерский, Куед. – Куединский, Кунг. –
Кунгурский, Коч. – Кочевский, Окт. – Октябрьский, Орд. – Ординский, Перм. – Пермский, Сол. – Соликамский, Сукс. – Суксунский, Уинск. – Уинский, Чернуш. – Чернушинский, Чус. – Чусовской, Юрл. – Юрлинский.
ИСТОЧНИКИ
СРНГ 1966 – Словарь русских народных говоров. Вып. 2. М.-Л.: Наука, 1966.
СРНГ 1968 – Словарь русских народных говоров. Вып. 3. Л.: Наука, 1968.
СРНГ 1978 – Словарь русских народных говоров. Вып. 14. Л.: Наука, 1978.
ЛИТЕРАТУРА
Булычева 2011 – Булычева В. П. Функционально-стилистическая характеристика
средств образности в английских текстах экономической тематики. Астрахань: Астраханский государственный университет, Издательский дом «Астраханский университет»,
2011.
Добровольская 2007 – Добровольская Е. В. Концептуализация семьи в русской языковой картине мира: автореф. дис. ... канд. филол. наук. Томск, 2005.
Кривощапова 2007 – Кривощапова Ю. А. Русская энтомологическая лексика в этнолингвистическом освещении: автореф. дис. ... канд. филол. наук. Екатеринбург, 2007.
Качинская 2011 – Качинская И. Б. Термины родства и языковая картина мира: дисс.
... канд. филол. наук. М., 2011.
Серебрякова 2010 – Серебрякова Е. В. Персонификация как приём иносказания: автореф. дис. ... канд. филол. наук. М.: МГПУ, 2010.

404

Методики и проблемы сбора данных
для словаря по семантическим группам
(на примере бесермянской
пчеловодческой лексики)*
М. Н. Усачёва
1. Введение

В настоящей работе на примере лексико-семантической группы пчеловодства
обсуждаются преимущества и недостатки различных методов для выполнения
разных задач полевой лингвистики. Рассматриваются следующие методы: перевод
с языка-посредника предложений, придуманных с учётом достижения лексической
типологии и знания предметной области; опрос носителей на их родном языке;
опрос носителей на языке-посреднике; элицитация данных из близкородственных языков с фонетикой, изменённой с учётом регулярных фонетических соответствий; использование данных, полученных учёными – представителями других
дисциплин; интервью на языке-посреднике; интервью на родном языке носителей;
интервью на родном языке носителей с видеофиксацией. Таким образом, в настоящей статье речь идёт исключительно о вербальных методах работы. Опыт нашей
исследовательской группы по применению в полевых условиях экспериментальных методов с невербальными стимулами (карточками, фигурками, макетами),
включая сбор данных для словаря в ходе специально смоделированных для этой
цели игр, описан в [Усачёва 2019]; см. также подробное обсуждение преимуществ
и недостатков полевых лингвистических экспериментов без чёткого контроля
экспериментальных условий в [Usacheva 2021].
Данные по лексико-семантической группе пчеловодства были собраны в рамках
исследования шамардановского варианта бесермянского языка, которые проводились в деревне Шамардан (Удмуртская республика, Россия) в 2003–2022 годах. Бесермянский чаще всего рассматривают как наречие или диалект удмуртского языка,
*
Работа ведётся при поддержке гранта РФФИ № 20-512-14003 АНФ_а «Языковое разнообразие в Поволжском языковом союзе. Типология грамматических явлений и языковые
контакты».

Методики и проблемы сбора данных для словаря...

405

однако недавно он был включён в список языков РФ**. В данной статье мы рассматриваем бесермянский как отдельный язык.
2. Выбор языка для коммуникации с информантами: дискуссия

В современной лингвистике не существует полного консенсуса относительно
наиболее подходящих для полевой работы методов. В частности, разногласия вызывает вопрос о том, на каком языке разговаривать с носителями исследуемого языка
или диалекта – на их родном или на языке-посреднике. Т. Б. Агранат в статье, посвящённой детальному обсуждению этой проблемы, выделяет следующие преимущества и недостатки работы с носителями на их родном языке [Agranat 2021]:
Таблица 1
Преимущества и недостатки использования родного языка носителей
при работе с ними в поле (по [Agranat 2021])
Преимущества
возможность работать с монолингвами
(людьми, которые говорят только на
родном языке и не владеют никакими
другими)
возможность переводить тексты
самостоятельно, без носителя

Недостатки
чтобы научиться говорить
на исследуемом языке, требуется
большое количество времени и сил

уверенность в своем знании языка
может привести исследователя
к неправильному оцениванию
грамматичности предложений
возможность сбора данных
когда языковые правила переходят
в естественных языковых условиях
в подсознание, их становится сложнее
эксплицитно сформулировать
возможность формулировать более
абсолютное большинство жителей
адекватные научные гипотезы, опираясь России говорят по-русски, поэтому
на свое знание языка
странно не говорить с ними на одном
из языков, которыми они
в совершенстве владеют
повышение авторитета лингвиста
носители могут начать использовать
в глазах носителей языка
неправильную форму, порождаемую
исследователем в разговоре с ними,
если они воспринимают исследователя
как образованного человека, который
говорит правильнее, чем они
если исследуемый язык и языкспрашивать переводы слов для
посредник генетически близки,
двуязычного словаря невозможно
носители могут путаться
на том языке, слова которого
переводятся и толкуются
**
http://jazykirf.iling-ran.ru/list_2022.shtml. Список языков России (v2022). Открытый
доступ (дата последнего обращения 14.10.2022).

406

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка
Оконч. табл 1.

если исследователь пытается
выучить исчезающий язык, это может
способствовать росту престижа этого
языка среди носителей
чтобы записывать спонтанную речь,
лингвисту в любом случае необходимо
научиться как минимум хорошо понимать исследуемый язык

если лингвист владеет исследуемым
языком недостаточно хорошо, носители
могут счесть лингвиста странным, и его
авторитет в сообществе может сильно
пошатнуться
носителям может быть некомфортно
общаться с исследователем на своем
родном языке (по разным причинам)
исследователь не может владеть
языком точно так же, как носитель,
поскольку а) в языковом сообществе
язык меняется, а исследователь, если
он к нему не принадлежит, может
выучить только состояние языка на
определенный момент времени,
б) между вариантами, на которых
говорят носители исчезающих языков,
бывает довольно большая разница

2.1. Выбор языка: словарь
Как можно заключить из Таблицы 1, у обеих стратегий – у работы с носителями на их языке и у выбора языка-посредника – достаточно много как плюсов, так
и минусов. В связи с этим мы считаем разумным выбирать стратегию, исходя из
конкретной задачи исследования. Например, как убедительно и ярко демонстрирует
Т. Б. Агранат, сознательный отказ от языка-посредника делает работу по созданию
переводного словаря попросту невозможной [Agranat 2021: 21]. Поскольку одной из
основных целей деятельности нашей исследовательской команды является создание
подробного бесермянско-русского словаря, обсуждение с информантами слов ведётся большей частью по-русски. Так, переводы слов, которые описываются в словаре
(лемм), спрашиваются на русском языке. После того, как носители дают русский
перевод и приводят бесермянские примеры, в которых они считают правильным
употребить обсуждаемое бесермянское слово, им предлагается ряд предложений
для перевода на бесермянский – снова на русском языке. Мы не ограничиваемся
теми предложениями, которые придумывают наши информанты*, по двум причинам.
Во-первых, помимо перевода на русский язык, примеров употребления слова и содержащих его идиом (пословиц, поговорок, фиксированных сочетаний-коллокаций),
словарь также содержит другую важную информацию. Речь идёт о типе спряжения
(для глаголов) и о так называемой косвенной основе (для ряда существительных
и некоторых изменяемых послелогов и местоимений). Тип спряжения глаголов
в принципе устанавливается по форме инфинитива. Однако для дополнительного
контроля для каждого глагола спрашиваются формы 3 лица единственного числа
первого прошедшего времени (данные формы у глаголов 1 и 2 спряжения сильно
различаются). Кроме того, для каждого глагола выясняется наличие 1 лица един*
Данное утверждение не касается сакрализованных и табуированных слов. О технике работы с подобной лексикой см. 2.2.

Методики и проблемы сбора данных для словаря...

407

ственного числа настоящего времени, поскольку данная форма у значительного числа глаголов отсутствует, и мы считаем важным зафиксировать это в словаре. Например, словарная статья глагола бинялчкөнө, одно из значений которого относится
к семантической группе пчеловодства, имеет следующий вид:
бинялчкөнө гл. 1 спр. {бинялчкисько, бинялчкиз} <NOM(кто)> 1. детр. от бинялтөнө: заворачиваться, завернуться, оборачиваться, обернуться, кутаться, закутаться:: шобөрчконэн бинялчкөнө – завернуться в одеяло; Көшно муртъёс зол бинялчко шален, медам көнме шуса. – Женщины сильно кутаются в шаль, чтобы не
замёрзнуть.; 2. перен. прицепиться, пристать:: Малө тон мөнам дорам бинялчкид! –
Ну что ты ко мне пристал!; 3. (о рое пчел) садиться на какое-либо место во время
роения после выхода из улья в ожидании прилета пчёл-разведчиков :: Мөшъёс ул вае
/ ул вай котөре бинялчкизө. – Пчелы ненадолго сели на ветку (во время роения).
Косвенные основы существительных и изменяемых послелогов не проявляются
в форме номинатива (именительного падежа) единственного числа непосессивного
склонения. Поскольку в словнике (списке заглавных слов) словаря существительные
и послелоги даются именно в этой форме, с целью демонстрации косвенной основы для них спрашивается либо форма номинатива с посессивом 1 лица единственного числа, либо формы локатива, либо инструменталиса (смотря какие контексты
для данного существительного являются наиболее естественными). Также данные
формы спрашиваются для существительных и прилагательных, оканчивающихся
на парный по глухости-звонкости согласный. Дело в том, что звонкие согласные на
конце слова могут оглушаться. Кроме того, в некоторых словах конечные согласные
демонстрируют вариативность по глухости-звонкости**. В поле пчеловодства есть
слово ‘рой’, которое в шамардановском бесермянском функционирует в двух вариантах – палэп и палэд. В словарной статье слова ‘рой’, которая даётся для наиболее
частотного варианта, есть примеры с формами посессивного номинатива (для обоих
вариантов) и инструменталиса:
палэд сущ. {палэдэ} см. палэп
палэп сущ. {палэпе} отделившийся пчелиный рой:: Палэпез кошкиз уллёенөз.
– Пчёлы улетели роем.; Мөш палэд кадь кунянь котөртиз бергало лузьёс. – Как пчелиный рой, вокруг телёнка кружатся оводы.; ****дренчө палэп – *рой ос; *көзьөльө
палэп – *рой муравьев; Мөшъёс палэпен-палэпен кошко. – Пчёлы роятся.; Со чөркайөн улэ мөш палэп. – В этом улье живет пчелиный рой.; *комари палэп – *комариный
рой; *чибинь палэп – *мушиный рой; Пичи а мар а отөн палэдэз? – Там маленький,
что ли, рой?
Также формы посессивного номинатива спрашиваются для существительных,
которые заканчиваются на заднюю шву (ө), поскольку в части таких существиНапример, часть бесермян д. Шамардан говорит только кадесь (похожие на), а часть –
только катесь (похожие на).
***
Примеры, отмеченные знаком *, представляют собой отрицательный языковой материал: они показывают, что, по мнению наших информантов, на шамардановском бесермнском так
сказать нельзя. Такие примеры демонстрируют ограничения на семантическую и грамматическую сочетаемость слов. Они не публикуются в печатной версии словаря, однако содержатся
в его онлайн-версии, доступной по адресу http://www.beserman.ru. Доступ к сайту свободный.
**

408

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

тельных перед й происходит прояснение ө в и. Кроме того, словарные статьи всех
прилагательных содержат примеры с показателем множественного числе -эсь/-есь,
поскольку это единственный признак, надёжно отличающий прилагательные от существительных. Ср. словарную статью слова мумө (самка), которое также является
важной частью лексико-семантической группы пчеловодства:
мумө I прил. самка (крупного животного, крупной домашней птицы, пчелы)::
мумө ӟаӟег – гусыня; мумө писяй – кошка; мумө парсь – свиноматка; мумө мөш – пчелиная матка; мумө куркан – индейка; мумө киён – волчица; мумө гондөр – медведица;
Төнад пөнӥед айө ўа мумө ўа? – У тебя собака кобель или сука?; *мумө көзьөльө –
муравьиная матка; *мумө папа – самка жучка; *кўака мумө – самка птицы; *курег
мумө – курица; *мумө кучөран – ястребиха; *мумө луд кесь – зайчиха; *писяй мумө –
*кошка; *мумө көльтё – материнский сноп; парсь мумө – свиноматка; Та ӟаӟегъёс
мумөесь/мумөос. – Эти гусыни самки.
II сущ. {мумие, мумөе} Мөнам парсь мумөосө пиязө ни. – У меня свиньи уже
опоросились.; Мон басьтӥ көк парсь пи: одӥгзэ мумө, одӥгзэ айө. – Я купила двух
поросят: одну самку и одного самца.; Олошоос сёровно мумөосөз бӧрсьө вельтё. –
Кастраты всё равно за самками бегают.
◊ мумө картошка картофелина, из которой вырос стебель и появились новые
клубни:: Мумө картошкаез сисьмемөн, солөсь вилез картошка пиямөн, можно ни
копанө. – Старая картошка [из которой стебель вырос] уже сгнила, из неё новая картошка выросла, можно уже копать.; Война дөръя көлем мумө картошкалөсь крахмалэзлөсь пөжөлӥзө табань. – В войну из крахмала оставшейся старой картошки
пекли табани.; Со картошкаос мумөесь. – Эти картофелины старые.
Предложения, включающие контексты для описанных диагностических форм,
предлагаются информантам на русском языке. Это позволяет минимизировать
возможное усвоение ими неправильных форм и грамматических конструкций,
порождённых исследователем, для которого бесермянский не является родным
(см. выше изложение проблем, на которые указывает Т. Б. Агранат). Поскольку, по
свидетельству бесермян, они достаточно часто обращаются к уже выпущенному
первому тому словаря и воспринимают всю содержащуюся в нём информацию как
эталон правильной бесермянской речи, избежать наличия ошибочных форм и конструкций в словаре особенно важно*.
Во-вторых, в последние несколько десятилетий в лингвистике достаточно активно разрабатывается инструментарий для системного сопоставления лексики
с целью последующего создания масштабного сравнительного описания словарного
состава большого количества языков. В рамках этой научной парадигмы, которая
называется «лексическая типология», были описаны лексико-семантические группы цветообозначений, терминов родства, частей тела, еды, питья, памяти, пространственных отношений; предикаты позиции, способов движения, перемещения, разрушения (подробнее см. [Рахилина, Резникова 2013] и содержащиеся там ссылки);
С этой же целью каждый пример из словаря читается вслух как минимум трем информантам, которые исправляют ошибки (если они есть). Кроме того, перед публикацией рукопись словаря распечатывается и выдается информантам, которые её читают и также указывают на недостатки. Каждый фрагмент рукописи прочитывается минимум с двумя людьми, для
которых шамардановский бесермянский является родным и которые активно на нём говорят.
Случаи расхождения во мнениях отмечаются и спрашиваются отдельно.
*

Методики и проблемы сбора данных для словаря...

409

группы обозначений температуры [Koptjevskaja-Tamm 2015]; предикаты движения
в воде [Майсак, Рахилина 2007] и вращения [Круглякова, Рахилина 2010]; группы
болевых ощущений [Брицын и др. 2009], [Жорник, Хомченкова 2017], [Усачёва, Леонтьева 2021], света [Кожевникова 2022] и др. На наш взгляд, особенно полезными
для лексикографии являются работы Московской лексико-типологической группы.
Лингвисты этого направления опираются прежде всего на анализ языкового контекста, данные о котором они получают из корпусов и словарей различных языков [Рахилина и др. 2015: 11]. Для описания лексики, связанной с пчеловодством, имеют
значение, например, результаты лексико-типологических описаний звуков животных [Резникова и др. 2015]. Так, на материале более 20 (в основном) неродственных
и разноструктурных языков авторы монографии демонстрируют, что основанием
для обозначения одним и тем же словом звуков, издаваемых разными животными,
может являться один из двух факторов: перцептивное сходство издаваемых звуков
и / или сходство самих животных [Рахилина и др. 2015: 15]. Например, во многих
из проанализированных авторами языков акустически близкие звуки, издаваемые
уткой и лягушкой, обозначаются одним и тем же словом; лисам и шакалам, которые похожи на собак, во многих языках приписывается собачий лай [Рахилина
и др. 2015: 15–16]. С нашей точки зрения, учёт данных факторов позволяет написать
более адекватные словарные статьи для бесермянских глаголов бизгетөнө и жангетөнө, обозначающих жужжание пчелы:
бизгетөнө гл. 1 спр. {бизгетӥсько, бизгетӥз} 1. <NOM(кто)> (о насекомых) жужжать; (о комарах) звенеть :: Комари бизгетэ. – Комар звенит; Чибиньёс но мөшъёс но
бизгето. – Мухи и пчелы жужжат.; Дренчөос караз шумето, бизгето. – Осы в гнезде
шумят, жужжат.; 2. <NOM(что)> (о машинах при пробуксовке) визжать {издавать
громкий надоедливый звук}:: Машина косяг улам бизгетэ, бер колёсаосөнөз канавае
ўаськем. – Машина у меня под окном буксует, задними колёсами села в канаву.
жангетөнө гл. 1 спр. {жангетӥсько, жангетӥз} 1. <NOM(кто)> жужжать, гудеть
{издавать периодический надоедливый звонкий звук}:: Чибинь / мөш жангетэ. –
Муха / пчела жужжит; 2. <NOM(что)> звенеть :: Жөльө жангетэ. – Цепь звенит
(лязгает); Телефон жангетэ. – Телефон звонит; 3. <NOM(кто) INSTR(чем)> звенеть
(чем-либо) :: Скал вельтэ гөрлөен жангетөса. – Корова ходит, позванивая колокольчиком; стаканнёсэн жангетөнө – звенеть стаканами; 4. <NOM(что)> звенеть
(в ушах, голове) {испытывать неприятные ощущения, локализующиеся в голове или
в ушах} :: Йөрө / пеле жангетэ, висе. – У меня в голове/в ушах звенит, болит.
По примерам можно заключить, что в значении глагола бизгетөнө есть два
главных компонента. Первый – это источник звука. Глаголом бизгетөнө в основном обозначается звук, издаваемый летающими насекомыми. Таким образом, для
данного глагола первостепенное значение имеет сходство существ-источников звука
(поскольку акустические характеристики звуков, издаваемых комарами, отличаются
от акустических характеристик звука, который издают пчёлы и осы, и от звука, который издают мухи). Второй важный компонент – назойливость. Звук, издаваемый
насекомыми, непрерывный и надоедливый. Теми же характеристиками обладает
звук, который издаёт машина при пробуксовке (ср. рус. визжит). Первый компонент
подчёркнут в формулировке значения слова («(о насекомых) жужжать»), второй –
в толковании второго значения («издавать громкий надоедливый звук»).

410

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Заметим, что для глагола бизгетөнө фактор перцептивных свойств звука не является значимым. С глаголом жангетөнө дело обстоит ровно наоборот. Из примеров
в словарной статье можно заключить, что с данным глаголом сочетаются насекомые
и предметы, издающие периодический звонкий звук. Компонент ‘назойливость’,
важный для бизгетөнө, для жангетөнө также является центральным. Однако в случае с жангетөнө происходит метонимический сдвиг ‘назойливый’ à ‘трудно переносимый’, и возникает болевое значение ‘звенеть (в ушах, голове)’. Оба важных
фактора отражены в толковании первого значения («издавать периодический надоедливый звонкий звук»).
Таким образом, лексическая типология предоставляет список некоторых из тех
параметров, с помощью которых многие языки членят недискретную действительность, приписывая её объектам и явлениям ярлыки. Результаты проверки этих параметров, на наш взгляд, позволяют сделать словарные статьи более подробными
и более адекватно описывающими функционирование лексем. Кроме того, они снижают вероятность того, что в ходе составления словаря не будет спрошена важная
информация. Например, анкета, разработанная участниками проекта по созданию
лексико-типологической базы данных звуков животных*, включает более 80 наименований животных. Разумеется, не все из них имеет смысл спрашивать в ходе работы
с конкретным словарём. Понятно, что в бесермянском вряд ли найдутся конвенционализованные обозначения для звуков, которые издают ягуар или какаду. Однако
база включает и таких животных, которые вряд ли придут в голову лингвисту в первую очередь, но при этом водятся в тех областях, где живут бесермяне – например,
глухаря и тетерева.
Опрос информантов с учётом достижений лексической типологии проще всего
проводить на языке-посреднике (в случае бесермян, на русском языке). Дело в том,
что работа в данной научной парадигме предполагает перевод носителями языка
предложений из унифицированной анкеты. В случае, если лингвист будет переводить предложения сам, возникает риск ошибки, а также риск упустить нюансы
семантики и сочетаемости, которые для лексико-типологического подхода критически важны. В связи с этим мы предлагаем лексико-типологическую анкету на
русском языке одному из наших информантов и просим перевести её на бесермянский. Результат перевода мы при необходимости просим скорректировать, чтобы
он отражал все необходимые нюансы. Полученные таким образом бесермянские
предложения мы предлагаем трём другим информантам для оценки их приемлемости. Для включения в словарь выбирается тот вариант, который удовлетворяет троих носителей. (Этот принцип действует для любых примеров, которые включаются
в словарь).
2.2. Выбор языка: запись текстов
Помимо результатов фронтального опроса, другой важный источник данных
для словаря – тексты. Поскольку у бесермян на данный момент сильно развитой
письменной традиции нет (по-бесермянски без перевода опубликована только одна
книга – [Ар-Серги, Дюкин 2021]), важно записывать тексты в устной форме и затем
транскрибировать и переводить. Запись первого текста, посвящённого ещё не разработанной лексико-семантической группе, в принципе может быть инициирована
*
Последняя версия базы с удобным поисковым интерфейсом доступна по адресу http://
web-corpora.net/zvukimu/.

Методики и проблемы сбора данных для словаря...

411

просьбой, произнесённой на русском языке. Приведём расшифровку** бесермянского текста, записанного Т. А. Архангельским 30.01.2013 в д. Шамардан (Юкаменский
р-н, Удмуртия) от потомственного пчеловода. Просьба Т. А. Архангельского звучала
следующим образом: «Можете вот сюда вот [на диктофон] про пчёл и мёд рассказать? По-бесермянски».
Каль соос, мөшъёсмө пөрттямөн тол азелө, фу, омшаникөн.
(Сейчас они, наши пчёлы помещены на зиму в этот, в омшаник.)
Тулөс вот кўазь шунөт луэ ке ни, апреле, мае, ми соостө поттяськом вольное.
(Весной, когда уже становится тепло, в апреле-мае, мы их отпускаем на
свободу.)
И вичак поттям бере вичак проверить кариськом, сиёнзө ўань а, эвөл а.
(После того как всех выпустим, проверяем, есть у них еда или нет.)
Кудаз эвөл сиёнэз, сотчө сиён пунӥськом, песок.
(Где нет еды, туда кладём еду, сахар.)
Песокен вуэн сураськом и песокен сиён сётӥськом.
(Мешаем сахар с водой и даем [им] еду с сахаром.)
Кудӥз бөрөмөн луэ, сиён... то сиёнэз эвөл, то марке, висён.
(Некоторые умирают, то еды нет, то еще что-нибудь, болезнь [приключается].)
Кеняке улэм бере соос ассес облёт лэсьто и сяська, ўаллё потэм сяськаос
соос ассес вельтё ни налляса, сиён.
(Через некоторое время они сами делают облёт, сами летают ищут цветы,
которые раньше расцвели, [ищут] еду).
Перга ваё, пи сюдон кудӥз... ну, сяська ичи луэ эшшо, кудӥз шедьтё сяська
вөлөсь, кеняке окто, пергаос.
(Пергу приносят, еду для своих детей, которая… ну, цветов мало ещё бывает, некоторые находят в цветах пергу, немного [перги] собирают.)
И кеняке улөлөса, май... конце мая... майлэн бөрон пумаз, юне, сокө соос
чечө басьто ни.
(И через некоторое время, в конце мая, в июне, вот тогда они уже собирают мёд.)
Мукет сяськаос троскес луо.
(Появляется больше других цветов.)
Милям только татөн номре уг кизиськө.
(У нас только здесь ничего не сеют.)
Только ўань борщевик, сяськаос разный луд вөлөн.
(Есть только борщевик, цветы разные в поле.)
Луд уг гөриськө.
(Поля не пашут.)
Но сёровно ичи чечө.
(Но мёда все равно мало.)
Орчем арзэ чечө ичи вал.
(В прошлом году мёда было мало.)
Текст расшифрован Т. А. Архангельским с одним из бесермян, проживающим в д. Шамардан и бегло говорящим по-бесермянски. Русский перевод дан Т. А. Архангельским. Здесь
и далее тексты приводятся в бесермянской орфографии, которая используется в [Усачёва и др.
2017]. С целью облегчения восприятия из расшифровок, которые приводятся в данной статье,
удалены фальстарты (недоговоренные слова).
**

412

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Данный текст, безусловно, позволяет составить некоторое представление о лексико-семантической группе пчеловодства в шамардановском бесермянском. Видно,
что обозначения наиболее базовых объектов (они выделены в тексте жирным шрифтом) – мөш (пчела), чечө (мёд) – не замещаются русскими словами. Для некоторых
понятий параллельно функционируют и исконные слова и выражения, и русские
заимствования (подчёркнуты): облёт лэсьто/налляса вельтё – делают облёт, [мөш]
пи сюдон/перга – перга. Наконец, есть реалии, обозначающиеся только русскими
словами: омшаник (омшаник). Однако для хоть сколько-нибудь полного описания
лексико-семантической группы пчеловодства, безусловно, нужно гораздо больше
языковых данных. Для того, чтобы их собрать, необходимы как минимум две вещи.
Одна из них – хорошая предметная компетенция (см. раздел 3 ниже). Вторая – знание бесермянского, достаточное не только для того, чтобы понимать устную речь*,
но и для того, чтобы изъясняться на этом языке. В полевой практике я неоднократно
сталкивалась со стойким нежеланием информантов говорить на неродном языке-посреднике о табуированных и частично табуированных вещах. Так, например, материал для словарных статей о некоторых частях тела, упоминание которых в «культурном» разговоре табуировано; о божестве Көлдөсинь (Кылдысинь), о духе Убир/
Ибир (Убир); о понятиях көшчер (месть мертвых), кисер (последствия сглаза), неврама (время дня, в которое существует сакральный запрет на определённые действия);
о значениях слов, связанных с темой сексуальных отношений – оказалось возможным
собрать исключительно в личной доверительной беседе с информантами, проходящей по-бесермянски**. Таким образом, в случае с табуированной лексикой, сверхъестественными представлениями и некоторыми обрядовыми практиками ключевым
становится одно из преимуществ использования при общении с информантами исследуемого языка, на которое указывает Т. Б. Агранат [Agranat 2021], – повышение
авторитета лингвиста в глазах носителей языка. Неформально говоря, говорящий на
языке информантов лингвист становится для них «своим»***, а со «своим» гораздо
проще обсуждать «неудобные» темы. Поскольку для пчеловодов табуирование – достаточно распространённая практика**** (см., например, свидетельства о частотных
*
Необходимость хорошего понимания полевым лингвистом изучаемого языка – в отличие
от умения говорить на этом языке – отмечает и Т. Б. Агранат [Agranat 2021].
**
В таких случаях пришлось пренебречь общим принципом использования русского языка при обсуждении значений слов и переводов примеров, о котором шла речь в п. 2.1.
***
Данный эффект имеет место не для всех языковых сообществ. Например, при работе с коми-язьвинцами в деревнях Паршакова, Антипина и Ванькова Пермского края мы его
не наблюдали вовсе. Однако для бесермян эффект «говорит по-бесермянски – значит, свой»
в высшей степени характерен.
****
В д. Шамардан (Юкаменский район, Удмуртия) совсем строгих запретов в области
пчеловодства нами не зафиксировано. Однако с этой областью связано достаточно много поверий, которые, как правило, соблюдаются. Например, считается, что мёд первой закачки сначала должны попробовать мальчики и молодые мужчины. Девочкам и женщинам мёд предлагают не раньше, чем на следующий день. Также жители деревни не любят пускать на пасеку
посторонних, опасаясь сглаза. Мне удалось записать интервью на пасеке только после того,
как одна из жительниц деревни вызывалась мне помочь. Она расшифровывала (транскрибировала и переводила в программе ELAN, без участия лингвистов) с бесермянского на русский
45-минутное интервью о пчеловодстве, которые я брала у хозяйки одной из деревенских пасек. Расшифровщицу очень заинтересовали подробности обращения с пчёлами, о которых она
узнала из интервью, и она выразила желание посмотреть, как качают мёд. Чтобы был повод

Методики и проблемы сбора данных для словаря...

413

отказах называть точное число пчелиных семей), нежелание наших информантов
подробно обсуждать тему пчеловодства на неродном для них языке неудивительно.
В то же время опрос, проведённый по-бесермянски, дал хорошие результаты.
Ср. фрагмент расшифровки одного интервью о пчеловодстве, которое я проводила
в д. Шамардан (Юкаменский район, Удмуртия) в июле 2022 г.*****:
L: А киньлэн ке трос… ээ… чуркаос******?
(А если у кого-то много ульев?)
S: Трос ке трос, соос возё педлан, лэсьтөлөмөн льөпет ул кадь соослө. гидь
вөльлем, вот. Соос тэнь та ***ос******* возё, педлан соослэн лэсьтэмөн.
(Много – значит, много, значит, они на улице держат [пчёл зимой]. Для
них (т. е. для пчёл) сделано специальное сооружение, похожее на хлев, вот.
Вот они, *** и её семья, так держат, у них на улице [специальное сооружение]
построено).
L: Педлан а?
(На улице?)
S: Педлан возё соос.
(Они на улице держат [пчёл зимой]).
L: Ма отөн кезьөт ук!
(Но там же холодно!)
S: Ну отөн возё… возё определенной температура. Отөн лэзё соос төл.
Отчө лэзё и регулировать каро, шунто соос толалтэ. Бен.
(Ну, там поддерживают определённую температуру. Они туда проводят
электричество. Проводят электричество и регулируют [температуру], отапливают зимой. Да.)
L: А марин шунтөлӥзө, обогреватель эй вал ук ўаллян…?
(А чем топили [раньше], обогревателей ведь раньше не было?)
S: Энергия, электричество.
(Энергия, электричество.)
L: Но каль бен, а ўаллян дөръя көзьө?
(Ну сейчас да, а раньше как?)
S: Ўаллян… ўаллян дөръя вичак губечөн да мар да возёлӥзө. Озь гинэ педлан эз возьөлэ фсё равно.
(Раньше… раньше все держали [пчёл] в подполье и прочих подобных местах. Просто так (т. е. не в помещении) на улице всё равно не держали.)
L: Озь а? Ааа. А ўаллян дөръя трос...
(Правда? Ааа. А раньше много…)
S: А ўаллян дөръя трос, лекос трос но эй вал.
(А раньше много, особенно много [ульев] не было).
прийти на пасеку, она предложила мне пойти вместе с ней. Ей пришлось долго уговаривать
хозяев, и в конце концов нам разрешили прийти, оговорив, что присутствовать можем только
мы вдвоем (других членов нашей экспедиции не пустили). До этого момента я несколько раз
пыталась договориться об интервью на пасеке, но мне всегда отказывали.
*****
Здесь и ниже в расшифровках: L – лингвист-интервьюер, S – говорящий. Текст записан в июле 2022 г. в д. Шамардан (Юкаменский район, Удмуртия) М. Н. Усачёвой, расшифрован в июле – августе 2022 г. носительницей бесермянского М. А. Берсеневой.
******
Оговорка интервьюера. Должно быть чөркаос (ульи).
*******
*** заменяет обращение по имени.

414

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

L: Эй вал.
(Не было.).
S: А каль кўамөн-нильдон, соостө көтчө губече… тэнь…
(А сейчас тридцать-сорок [ульев в некоторых хозяйствах бывает], в какое
их подполье [можно поместить], вот…)
L: Ма бен.
(Ну да.)
S: Дасозь, дасозь можно на губече пуктөнө, если ке губечед зӧк. А трос ке
ни, дак соос… Кинь каль уже көтөн, кинь гидьөн возё. Кинь көтөн, кинь көтөн
бөгато, озь ик возё. Кудӥз пе даже озь кельто педла. Но соостө шобөрто, тэнь
лөс төро. Тазь льөпет ул кадь лэсьто, тӥнь озь, соослө, вот.
(До десяти, до десяти [ульев] ещё можно в подполье поставить, если подполье большое. А если больше, так они [не поместятся]… Сейчас уже где кто
[пчёл зимой держит], кто-то в подполье держит. Кто где, кто где может, так
и держит. Говорят, что некоторые даже просто так снаружи оставляют. Но их
(т. е. ульи) накрывают, вот лапник кладут. Вот так делают, вроде навеса, для
них (для ульев), вот.)
Как видно из данного текста, в собранных таким образом интервью гораздо больше подробностей, чем в текстах, записанных после высказанной по-русски просьбы
«рассказать что-нибудь». На наш взгляд, подобные интервью представляют интерес
не только для лингвистов, но и для этнографов. Как правило, они также важны для
лексикографии, поскольку содержат достаточно много слов из целевой лексико-семантической группы. К сожалению, в случае с интервью, касающихся пчеловодства,
это не совсем так, поскольку в бесермянском пчеловодческие термины в основном
вытеснены русскими. Это хорошо видно в другом фрагменте из того же интервью.
Во фрагменте бесермянские слова, которые системно не заменяются русскими, выделены жирным; параллельно функционирующие русские и бесермянские варианты
подчеркнуты; русские слова, для которых нам не удалось найти бесермянских аналогов, выделены курсивом:
Кинь чуж сяськаосөсь… пыльца ваё гуртазө... а пыльца, соослэн со тоже
сиёнзө, сое пөрттяло.
(Кто-то (т. е. некоторые пчёлы) приносят домой пыльцу с жёлтых цветов,
а пыльца, это тоже еда для них, [они] её приносят [в ульи].)
Сре тэнь нектар потөнө кучке ке, нектар калто потихоньку, каллен, выкладывать каро.
(Потом, вот если появляется нектар, [они] нектар потихоньку собирают,
потихоньку, медленно выкладывают [в соты].)
Чечө ваё гужембөд, юль, первой юлозь июнисен соос марөм каро, потөнө
кучко, роица карисько.
([Пчёлы] приносят мёд всё лето, в июле, а с июня до первого июля они
это, роятся.)
Вот соостө... вот обязательно соостө возьмано.
([Во время роения] за ними обязательно надо следить.)
Соослэн семья отөн ни трос, ўаллё пузамез потэмөн ни.
([В это время] у них там (т. е. в улье) семья уже большая, из яиц, которые
до этого отложили, уже вылупились личинки.)

Методики и проблемы сбора данных для словаря...

415

Вильзө соос пузазө ни, и таре соос вольное пото ке, марөм отөн лэсьтөло
ни, маточник, асьсэлө замена.
(Они (т. е. старые матки) уже отложили новые яйца, и теперь, когда они
улетают на волю, они там (т. е. в улье) делают этот, маточник, [подготавливая]
себе замену.)
Сяс соос потозө ук чөркайөсь, бен ведь?
(Они же сейчас улетят из улья, да ведь?)
Отделица карисько как калөк, көзьө семьяен отделица карисько.
([Пчёлы] отделяются как люди, как [люди] от семьи отделяются).
Соос но озь ик отделица карисько. со матка засевать каре.
(И они так же отделяются, и [старая] матка их (т. е. молодых маток) засевает.)
Солэсь соос матка лэсьто.
(Из них (т. е. из молодых маток) они (т. е. пчёлы) выбирают [новую матку].)
Соос тӥнь со кузьдаесь тӥнь луо.
(Они (т. е. молодые матки) бывают вот такого размера.)
Рамаяз…. рамаяз сөче соос форма лэсьто, чиньө кадь, со рамаяз.
(В раме… в раме они (т. е. старые матки) [маточник] такой формы делают,
как палец, в этой раме.)
Если со, матка вала сое, ку со потоз отөсь.
(Если они… [старая] матка знает, когда они (т. е. молодые матки) оттуда
вылупятся.)
Как только, со шöдэ ни со отөсь потөнө должен мөш, со роица кариське.
(Как только… она (т. е. старая матка) уже чувствует, что оттуда (т. е. из
маточника) должны вылупиться пчёлы (т. е. молодые матки), она роится.)
Марөмзэ, калөксэ, отөсь мөшъёссэ кенязэ ке со поттэ бөрсяз.
(Этих, рабочих пчёл, оттуда (т. е. из улья) она забирает с собой некоторых
пчёл [и улетает с ними искать другое место для жизни].)
Таким образом, исконных слов в бесермянской лексико-семантической группе
пчеловодства сохранилось достаточно мало. Также заметно, что бесермянские слова и выражения достаточно активно вытесняются русскими. Однако несмотря на
это, текст интервью интересен и с точки зрения словаря (как источник примеров),
и с точки зрения изучения бесермянской грамматики (есть интересные конструкции).
Кроме того, такие подробные интервью, собранные по-бесермянски, полезны тем,
что они вызывают достаточно много комментариев у бесермян, которые их расшифровывают. Такие комментарии также записываются (во время расшифровки текстов
с информантами мы включаем диктофон) и позднее расшифровываются; многие из
них представляют значительный лингвистический интерес и содержат интересные
этнографические подробности. Ср. комментарий бесермянки, с которой проверялась
расшифровка приведенного выше фрагмента о месте содержания пчёл зимой:
S: Калөк мөш чаркаоссэс уг пөрттяло но, озь ик, лөмө улөн.
(Люди ведь не заносят ульи [в подполье], [пчелы зимуют] прямо так, под
снегом).
Тросэз озь верасько ук. Наоборот пе соос озь золэсь как бы луо. Но мон
тоже ведь...
(Многие ведь так говорят. Наоборот, говорят, так они как будто сильнее
становятся. Ну, я ведь тоже...)

416

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Ну мөнам марөмөн, теплицөн, улэ.
(Ну, у меня в этой, в теплице живут [пчелы].)
Көк ар а улӥзө отөн, куинь ар а, теплицайөн, бен.
(Два года жили там, или три года, в теплице, да.)
Шобөртөлӥ, пөтсалляй и фсё, адӟөлөлӥ тӥнь тоалтэ.
(Накрывала, закрывала и всё, смотрела вот зимой.)
Оть-тать потөлӥ тазь, тэнь тук-тук карөлӥ, мөш чөркаосөз бөжж каро. Значит, живоесь.
(Время от времени выходила [на улицу к теплице], вот так стучала, в улье
начинали жужжать. Значит, живые.)
L: *** вераз соос пе губече пөрто.
(*** сказала, они в подполье заносят.)
S: Ну, соос губече, медам шум лу ук.
(Ну они в подполье, но [надо,] чтобы не шумно было ведь.)
Если телевизордэ но включить кариськод, зөк шум ке, соос зол сисько.
(Если телевизор включаешь даже, если громко, то они (т. е. пчёлы) много едят.)
Чечөзэс зол сиё, и может көльөнө төртэм, пустой, и кулозө. Бен, шум укөл
соослө.
(Много мёда едят, и [улей] может остаться пустым, и [пчелы] умрут. Да,
шума им не надо.)
На наш взгляд, интервью на языке носителей лучше всего брать, непосредственно
наблюдая процесс какой-либо деятельности. Мы обычно берём такие интервью вдвоём: один лингвист записывает видео на камеру, второй – звук на диктофон (поскольку камера не обеспечивает записи звука нужного качества). Впоследствии звуковая
дорожка с расшифровкой и переводом выравниваются с видео в программе ELAN*.
Воочию наблюдая какую-либо деятельность, можно задавать вопросы о различных её
стадиях, спрашивать названия задействуемых предметов, выяснять, для чего они нужны. Проиллюстрируем это фрагментом расшифровки текста интервью, записанного
на одной из пасек в д. Шамардан (Юкаменский район, Удмуртия) в августе 2022 г.**:
S_I: Ой, кӧшкемөт! Остэ, остэ Инмар Кўазь!
(Ой, страшно! О, Господи!)
L: Ой-ой!
(Ой-ой!)
S1: Да. Мөн, мөн озь ик! Уз тьөке соос, мөнэ! Иди, иди, Маша!
(Да. Иди, иди прямо так! Не ужалят они, идите! Иди, иди, Маша!)
S2: Соослө каль не до тебя.
(Им сейчас не до тебя.)
S1: Да, не до, не до нас, они работают, своими, делом своим заняты. Маша!
(Да, не до, не до нас, они работают, своими, делом своим заняты. Маша!)
Расшифровки и переводы собранных таких образом бесермянских текстов, сопровождающиеся звуком и видео, доступны в корпусе по адресу http://multimedia-corpus.beserman.ru/
search. Доступ к сайту свободный.
**
Интервью брали М. Н. Усачёва и жительница д. Шамардан М. А. Берсенева. Данный
фрагмент был расшифрован и переведен М. Н. Усачёвой и носительницей бесермянского
И. М. Сабрековой. Условные обозначения: S_I – интервьюер-носитель языка, L – лингвист-интервьюер, S1 и S2 – хозяева пасеки.
*

Методики и проблемы сбора данных для словаря...

417

L: Ужало-ўа?
(Работают?)
S2: Нөназе рамкаоссэ октӥм, а каль тӥнь кеняэз ке поттэмөн на обсушку.
И мөшъёсөз тӥнь зол лобало.
(Мы днём рамы собрали, а сейчас некоторые вынесли на обсушку. И пчёлы
вот активно летают.)
S_I: А мар со обсушка?
(А что это – «обсушка»?)
S2: Ну, рамаяз көле ук кеня ке чечөез фсё равно, соос куд көлемзэ вичак
досуха калто.
(Ну, в раме остаётся же немного мёда всё равно, и они тот, который остаётся, весь досуха собирают.)
S_I: Ой-ой! Сре каль отчө мөнөнө, со вообще, тьөкалозө! Уз а тьөкалэ?
(Ой-ой! Теперь если сейчас туда идти, они вообще, ужалят! Не ужалят?)
S2: Уз, уз тьөке, уз! Юпкаен, тон юпкаэн эвөл ук?
(Нет, не ужалят! Ну ты же не в юбке?)
S_I: Ма юпкаен эвөл!
(Ну не в юбке!)
S2: Тӥнь каль соос отөн марөм каро вичак мөд мөдөнөзө жугиськөса кинь
ӟоггес басьтоз.
(Вот сейчас они там это делают все, дерутся друг с другом, кто быстрее
соберёт [остатки мёда из сот].)
L: Көче иньтересно потэ ни! А со мөш чөрка ўа оло специальный?
(Как интересно! А это улей или это специальный...)
S1: Для рамы. [Нрзб***] ульи.
(Для рамы. [Нрзб] ульи.)
S2: Со [нрзб] марөм отөн сумкаос. Для переноски.
(Это [нрзб] это там сумки. Для переноски [ульев]).
L: А со мөш чөркаосөсь басьтэмөн, бен а, сөче рамкаосөз?
(А они из ульев взяты, да ведь, такие рамки?)
S2: Бен, соос озь ик, [нрзб].
(Да, они такие же [нрзб].)
S2: Тӥнь отөн вичак соос уло, сюзьяло ни марөмзэ.
(Вот там они все (т. е. пчёлы) сейчас летают, и чистят эти [рамы].)
S2: Качать каремзэ.
([Рамы], которые уже выкачали.)
L: Ужа а камераез, Маш?
(Маш, а камера работает?)
S_I: Ужа, ужа, тӥнь REC.
(Работает, работает, вот REC [написано].)
L: Ө-ө, ничего себе! А көзьө со нимаське, со ясикез, ўань а көче ке специальный көлэз?
(Ага. Ничего себе! А как он называется, этот ящик, есть какое-нибудь
специальное слово?)
S1: Мөш сумка.
(Сумка для пчёл.)
***

Неразборчиво.

418

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

S2: Просто марөм отөн, если, если, если дюсь сямен ке, переносная сумка.
(Просто там это, если по-русски, переносная сумка.)
S1: Переносная сумка.
(Переносная сумка.)
S2: Бен, для рамы. А таиз та просто ящик көнэ, сумкаосөз тӥнь оть сотийөн пуктөлөмөн.
(Да, для рамы. А вот это просто ящик, сумки вот здесь вот стоят.)
S1: Тӥнь ук сумкаез отөн. А со марөм отөн…
(Ну вот же сумка там. А это вон там…)
S2: Ма тӥнь одӥгез сумкаез отөн, бен.
(Вот же здесь одна сумка, да.)
L: А марлө ӟаӟег бурдэз татөн?
(А зачем тут гусиное крыло?)
S1: Возьмат көзьө ужаськод соин.
(Покажи, как ты им работаешь.)
S2: Ну тӥнь, соин удобно чөрка сюззянө. И можно рамъёстө но сюззянө,
таиз та өрод ни.
(Ну вот, им удобно чистить улей. И можно рамы чистить, только вот это
[крыло] уже плохое.)
S1: От пчёл, от пчёл.
(От пчёл, от пчёл.)
S2: Тӥнь мөшъёссэ, тэнь, смести, смести кариськод.
(Вот пчёл, вот, сметаешь.)
S1: Когда, ку ке басьтӥськод отөсь, сокө сюзьяське соин, улейисьтөз.
(Когда вынимаешь [раму] оттуда, тогда им (крылом) чистятся [рамы от
пчёл], из улья [рамы вынимаешь].)
S2: Ой-ё! Тэнь из кожи вон.
(Ой-ой! Вот, из кожи вон*!)
L: А марлэсь сюзьяло рамаостэ?
(А от чего чистят рамы?)
S1: От пчёл.
(От пчёл.)
S2: Вот чистишь от пчёл, чтобы потом оттуда унести туда, мөш корка отөн
ўань милям.
(Вот чистишь от пчёл, чтобы потом оттуда унести туда, у нас там специальный домик есть, чтобы мёд качать.)
L: О-ой! М-м, прямо мөшъёслэсь? О-ой!
(О-ой! М-м, прямо от пчел? О-ой!)
S2: Тэнь сезьялчкод, сре смести кариськод соостө. И дөмпөрзэ сре пөртӥськод ни.
(Вот стряхиваешь [крыло], а потом их (т. е. пчёл) сметаешь. И [раму],
свободную [от пчёл] потом заносишь [в специальное помещение, где качают
мёд].)
S1: Бен, отөн мөш корка, где качают мед. Дом меда там у нас. Мөш корка.
(Да, там пчелиный дом, где качают мёд. Дом мёда там у нас. Называется
«пчелиный дом».)
*

О старом гусином крыле, которое облезает.

Методики и проблемы сбора данных для словаря...

419

S_I: ***, тон вичак тодӥськод ни, бен а?
(***, ты уже всё знаешь, да ведь?)
S1: Көзьө уд тодө, ма, что ты!
(Да как не знать, ну что ты!)
S_I: Сре каль качать уд каре, бен а?
(А теперь качать не будете, да ведь?)
S2: Каром, мөнам рамаосө дасьтэмөн ук ни!
(Будем, у меня и рамы уже подготовлены!)
S_I: Бен а? Айда мөном!
(Правда? Пошли!)
S2: Бен, ўатин, ўатин мон рамаостө октӥ ни.
(Да, я только сегодня рамы собрал.)
S1: Тӥнь отөсь уд а ни адӟиське этозэ?
(Вот отсюда это не хотите ли посмотреть?)
S_I: Айда, айда!
(Давайте, давайте!)
L: Аӟиськом, аӟиськом!
(Видим, видим!)
S1: Мөш.. фу көзьө улейзэ, улей.
(Пчелиный... фу, как же [называется] этот улей, улей.)
L: Ой, кеня мөш чөрка вообще! Бдэс пасека, бен а?
(Ой, сколько ульев! Целая пасека, да ведь?)
S1: Ой, мөш лобало!
(Ой, пчёлы летят!)
S2: Тьөканө кучкозө щас, Маша, тонэ тьөкало луоз ни!
(Сейчас начнут жалить, Маша, тебя, наверное, ужалят!)
L: Бен, тьөкизө монэ!
(Да, ужалили меня!)
S2: Бен, вот! Айда, айда, айда!
(Да, вот! Давай, давай, давай!)
3. Учёт результатов исследований представителей других наук

Пчеловодство – большая и достаточно сложная область, довольно закрытая от
тех людей, которые не занимаются им непосредственно. В связи с этим лингвист,
который хочет собрать данные о пчеловодстве, должен специально развивать свою
предметную компетенцию. Неоднократно отмечалось, что отсутствие нужных знаний очень плохо сказывается на качестве словарной работы. В частности, В. И. Беликов демонстрирует, что плохое знание русской интеллигенцией XIX века значений
терминов свойства́ типа золовка, свояченица, шурин, деверь привело к ошибочной
трактовке слова сноха в словаре под ред. Д. Н. Ушакова ([Беликов 2020]; см. в данной
статье также примеры других лексикографических ошибок). В ходе полевой работы я сталкивалась с тем, что студенты не могли нормально собирать материалы по
самогоноварению, поскольку совершенно не представляли себе, как этот процесс
устроен. Помочь в расширении предметной компетенции могут достижения смежных наук – в первую очередь, этнографии, но также этноботаники, геологии и др.
На мой взгляд, идеальным вариантом были бы совместные экспедиции лингвистов

420

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

и представителей других наук (ср. захватывающие описания результатов экспедиций
лингвистов и антропологов/астрономов/географов/математиков и др. в [Thieberger
2012]). К сожалению, организация таких поездок сопряжена со значительными трудностями (ср. дискуссию в [Penfield 2018]), в связи с чем на данный момент мы вынуждены ограничиваться изучением работ учёных из других областей. В этой связи
отметим работы бесермянского этнографа Е. В. Поповой, которые не только расширяют предметную компетенцию городского лексикографа-бесермяноведа в критически необходимых областях, но и содержат ценные языковые данные. Ср., например,
цитату из статьи [Попова 2017: 85]: «Безалкогольный напиток из зерновых культур
квас сюкась, слабоалкогольные брага брагá, пиво сур, медовуха чечө сур (букв.: медовое пиво), хлебный алкогольный напиток домашнего изготовления кумышка /
арака, покупные напитки кабак винá / кабак / винá (букв.: кабацкое / магазинное
вино) предназначались для праздничных угощений и ритуальных трапез». Данная
цитата помимо этнографических сведений содержит также названия напитков –
в том числе и медовухи, являющейся одним из продуктов пчеловодства. Бесермянские слова, упоминающиеся в работах Е. В. Поповой, мы вносим в словарную базу
и спрашиваем у наших информантов, употребляются ли они в Шамардане*.
Результаты исследований этноботаника Н. Ю. Сунцовой [Сунцова, Попова 2022;
Попова, Сунцова 2018] позволяют давать адекватные русские переводы бесермянским
названиям растений. Эта лексико-семантическая группа является одной из самых проблемных для лексикографа, поскольку обиходные наименования растений, как правило, не совпадают с научными и очень сильно зависят от местности. Благодаря комментариям Н. Ю. Сунцовой, удалось дать правильные переводы многих бесермянских
наименований растений из словаря. Например, она указала на то, что растение, которое бесермяне на родном языке называют аньөс, а по-русски – анис (и которое, на наш
взгляд, очень похоже на фотографии аниса из энциклопедии по ботанике), на самом
деле является тмином. Поскольку с названиями растений всегда возникают проблемы
подобного рода, данные этноботаники для лексикографов очень ценны.
4. Дополнительные источники данных:
«внешние» тексты, близкородственные идиомы (удмуртские диалекты)

В качестве источников данных для словаря мы используем в том числе и опубликованные бесермянские тексты – например, [Wichmann 1984; Wichmann 1901;
Кельмаков 1998; Люкина 2008] и др. В случае, если мы встречаем в этих текстах
слова, отсутствующие в нашей базе, на основе которой формируются печатная
и онлайн-версии** словаря, мы включаем их в базу и спрашиваем у информантов,
*
Исследования Е. В. Поповой содержат сведения из разных бесермянских деревень. Мы
же составляем словарь шамардановского бесермянского, между которым и другими вариантами бесермянского есть лексические и фонетические отличия. Например, в Шамардане говорят
не арака (хлебный самогон) и кумышка (хлебный самогон; варианты из приведенной в тексте
цитаты из [Попова 2017: 85]), а аракө и кумушка соответственно. В связи с этим не все слова
из работ Е. В. Поповой включаются в словарь, а те, что включаются, даются в шамардановских
вариантах. Однако слова из работ Е. В. Поповой остаются в словарной базе, составляя «задел»
для будущих исследований.
**
Текущая онлайн-версия словаря доступна на сайте http://beserman.ru/. Доступ к сайту
открытый.

Методики и проблемы сбора данных для словаря...

421

употребляются ли они в Шамардане. Книгу [Ар-Серги, Дюкин 2021] мы читаем
с информантами сплошняком, это очень ценный источник для пополнения словаря. Пчеловодческой лексики в опубликованных текстах нам пока не встретилось, но
в [Ар-Серги, Дюкин 2021] нашлось, например, слово эшег, в котором наши информанты распознали шамардановское өшөк ‘привычное приятное положение дел’***,
и ряд других новых слов.
Положительный результат иногда даёт попытка спросить у информантов слова из удмуртских диалектов, особенно территориально близких северных, изменив фонетику в соответствии с бесермянской системой. В планах на будущее у нашей словарной группы проверить, употребляют ли в Шамардане мөш мумө корка
‘маточница’, чечө пиньө ‘чайная ложка’, мөш бакча ‘пасека’ и некоторые другие слова и выражения из лексико-семантической группы пчеловодства, зафиксированные
в удмуртских диалектах (с несколько другим фонетическим обликом).
5. Заключение

В данной статье мы описали некоторые методы сбора данных для двуязычного
словаря, которые были опробованы в ходе работы над словарем шамардановского
бесермянского. Была рассмотрена проблема выбора языка общения с информантами (исследуемый язык vs язык-посредник). Было показано, что такой выбор лингвист делает каждый раз, когда сталкивается с новой задачей. Мы привели аргументы
в пользу выбора языка-посредника при работе непосредственно над статьями большей части лемм двуязычного словаря – конкретнее, над переводами лемм, примеров
и идиом. Также язык-посредник удобно использовать в ходе сбора лексико-типологических анкет, которые позволяют сделать словарные статьи более точными и подробными. В то же время с табуированной лексикой и словами, связанными с мистическими представлениями, гораздо лучше работать на исследуемом языке. Для сбора
текстов с целью получения новых словарных данных лучше использовать методику
интервьюирования на родном языке информантов, хотя запись первичных текстов
может проводиться с помощью стимула на языке-посреднике. Также мы высказали
доводы в пользу важности учёта достижений других наук. Мы продемонстрировали,
что работы коллег из других областей расширяют предметную компетенцию, помогают избежать ошибок в переводах лексики, относящейся к проблемным предметным областям, и даже могут содержать ценный языковой материал. Наконец, мы
описали практику учёта данных из текстов на разных вариантах исследуемого языка, а также данных близкородственных языков. Для демонстрации методов сбора
материала была выбрана лексико-семантическая группа пчеловодства, поскольку её
***
Части книги [Ар-Серги, Дюкин 2021], написанные по-бесермянски, относятся к ворчинскому варианту бесермянского. Как показывает практика чтения этой книги с нашими
информантами из д. Шамардан, некоторые ворчинские слова в шамардановском варианте
отсутствуют, некоторые произносятся по-другому (шам. пöртэм (разный) – ворч. портэм).
Для ряда слов в ворчинском сохранились более архаичные варианты, которые в Шамардане
уже не употребляются. Например, в бесермянских текстах Ю. Вихманна, в т.ч. записанных
в Шамардане, зафиксировано слово оиг (один). В [Ар-Серги, Дюкин 2021] этот вариант используется как основной, в то время как в Шамардане функционирует только одӥг (один).
Таким образом, ворчинский бесермянский не тождественен шамардановскому с точки зрения
словарного состава.

422

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

замкнутость, относительная специализированность и достаточно тесная связь с табу
и поверьями позволяет наглядно продемонстрировать преимущества и недостатки
рассматриваемых методов, а также некоторые экстралингвистические проблемы,
с которыми сталкиваются полевые лингвисты.
ЛИТЕРАТУРА
Ар-Серги, Дюкин 2021 – Ар-Серги В. В., Дюкин Р. М. Вортча мадьёс. Ижевск: Удмуртия, 2021.
Беликов 2020 – Беликов В. И. Бабариха и русские системы свойства // Русская словесность. 2020. № 3. С. 67–77.
Брицын и др. 2009 – Брицын В. М., Рахилина Е. В., Резникова Т. И., Яворская Г. М.
(ред.). Концепт боль в типологическом освещении. Киев: Видавничий дім Дмитра Бураго, 2009.
Жорник, Хомченкова 2017 – Жорник Д. О., Хомченкова И. А. Предикаты боли в горномарийском языке: семантика и морфосинтаксис // Проблемы языка: Сборник научных
статей по материалам Пятой конференции-школы «Проблемы языка: взгляд молодых
ученых» / Ред. Е. М. Девяткина. М.: Институт Языкознания РАН, 2017. С. 95–112.
Кельмаков 1998 – Кельмаков В. К. Краткий курс удмуртской диалектологии: Введение. Фонетика. Морфология. Диалектные тексты. Библиография. Ижевск: Издательство
Удмуртского университета, 1998.
Кожевникова 2022 – Кожевникова Э. К. Лексемы светообозначения в татышлинском говоре удмуртского языка. Доклад на Конференции, посвящённой 90-летию со дня
рождения А. И. Кузнецовой, МГУ имени М. В. Ломоносова / Институт языкознания РАН.
30 сентября – 1 октября 2022 г.
Круглякова, Рахилина 2010 – Круглякова В. А., Рахилина Е. В. Глаголы вращения:
лексическая типология // Компьютерная лингвистика и интеллектуальные технологии.
Вып. 9 (16). М.: Изд-во РГГУ, 2010. С. 241–247.
Люкина 2008 – Люкина Н. М. Особенности языка балезинских и юкаменских бесермян (сравнительная характеристика): дис. ... канд. филол. наук. Ижевск: Удмуртский
государственный университет, 2008. Рукопись.
Майсак, Рахилина 2007 – Майсак Т. А., Рахилина Е. В. (ред.). Глаголы движения
в воде: лексическая типология. М.: Индрик, 2007.
Попова, Сунцова 2018 – Попова Е. В., Сунцова Н. Ю. Средства растительного происхождения в традиционных практиках гигиены бесермян // Ежегодник финно-угорских
исследований. 2018. № 3(12). С. 144–164.
Резникова и др. 2015 – Резникова Т. И. (ред.), Выренкова А. С. (ред.), Орехов Б. В.
(ред.), Рыжова Д. А. (ред.), Рахилина Е. В. (сост.). Глаголы звуков животных: типология
метафор. М.: Языки славянской культуры, 2015.
Рахилина, Резникова 2013 – Рахилина Е. В., Резникова Т. И. Фреймовый подход
к лексической типологии // Вопросы языкознания. 2013. № 2. С. 3–31.
Рахилина и др. 2015 – Рахилина Е. В., Резникова Т. И., Орехов Б. В. 2015. И хрюкотали зелюки: предварительные замечания о глаголах звуков животных и их семантике //
Ред. Т. И. Резникова, А. С. Выренкова, Б. В. Орехов, Д. А. Рыжова, сост. Е. В. Рахилина.
Глаголы звуков животных: типология метафор. М.: Языки славянской культуры, 2015.
С. 9–33.
Сунцова, Попова 2022 – Сунцова Н. Ю., Попова Е. В. Дикорастущие виды растений
в современных поверьях и обрядах бесермян // Loodus – keskkond – kultuur soome-ugri

Методики и проблемы сбора данных для словаря...

423

võtmes Keelest meeleni IX. Kristi SALVE 80. sünnipäevale pühendatud konverents. Eesti Kirjandusmuuseumis ja veebis. 8. aprillil 2022. Тарту: Eesti Kirjandusmuuseum. С. 20–22.
Усачёва 2019 – Усачёва М. Н. Эксперименты в полевой лингвистике как метод сбора
данных и проверки научных гипотез (на материале пермских языков) // Ежегодник финно-угорских исследований. 2019. Т. 13. № 1. С. 149–160.
Усачёва, Леонтьева 2021 – Усачёва М. Н., Леонтьева А. Л. Базовые обозначения боли
в бесермянском удмуртском // Вопросы языкознания. 2021. № 6. С. 69–98.
Усачёва и др. 2017 – Усачёва М. Н., Архангельский Т. А., Бирюк О. Л. и др. Тезаурус бесермянского наречия. Имена и служебные части речи (говор деревни Шамардан).
М.: Издательские решения, 2017.
Agranat 2021 – Agranat T. B. Intermediary Language in Field Experiments // Editors
T. B. Agranat, L. R. Dodykhudoeva. Strategies for Knowledge Elicitation. Springer: Cham,
2021. Pp. 17–25. https://doi.org/10.1007/978-3-030-79341-8_2
Koptjevskaja-Tamm 2015 – Koptjevskaja-Tamm M. (ed.). The linguistics of temperature.
Amsterdam: John Benjamins, 2015.
Penfield 2018 – Penfield S. D. Interdisciplinary research in language documentation //
Editors B. McDonnell, A. L. Berez-Kroeker, G. Holton. Reflections on Language Documentation 20 Years after Himmelmann 1998. Language Documentation & Conservation Special
Publication. № 15. Pp. 76–85.
Thieberger 2012 – Thieberger N. (ed.). The Oxford Handbook of Linguistic Fieldwork.
Oxford: Oxford University Press, 2012.
Usacheva 2021 – Usacheva M. N. Dialogue-Focused Experiments in the Field: Advantages and Disadvantages (A Permic Experience) // Editors T. B. Agranat, L. R. Dodykhudoeva. Strategies for Knowledge Elicitation. Springer: Cham, 2021. Pp. 27–62. https://doi.
org/10.1007/978-3-030-79341-8_3
Wichmann 1894 – Wichmann, Yrjö. Wotjakische Sprachproben I. Lieder, Gebete und Zaubersprüche. Helsingfors: Druckerei der Finnischen Litteraturgesellschaft, 1894.
Wichmann 1901 – Wichmann, Yrjö. Wotjakische Sprachproben II. Sprichwörter, Rätsel,
Märchen, Sagen und Erzählungen. Helsingfors: Druckerei der Finnischen Litteraturgesellschaft, 1901.

424

ГЛАВА 5
ПЧЕЛА И МЁД В МИФОЛОГИИ,
НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ
И ТЕКСТАХ

Пчёлы и продукты пчеловодства
в традиционной культуре белорусов
Е. М. Боганева
Пчела в разных традиционных культурах мира считалась символом трудолюбия,
преданности, самопожертвования, презрения к опасности и смерти, чистоты и упорядоченности жизни, и эта символика полностью соответствует белорусской традиции.
Изображения пчелы известны уже в эпоху неолита и, вероятно, связаны с развитием первобытного пчеловодства, прежде всего, в ареале Малой Азии, Кавказа,
Ближнего востока, Египта [Иванов, Топоров 1992: 354]. У белорусов среди легенд
о пчёлах есть версия о том, что первые пчёлы на нашу землю были принесены
из земли Египетской (об этом см. ниже).
По мнению О. Н. Трубачева, древние индоевропейцы познакомились с мёдом
раньше, чем с молоком: «люди обратили внимание на мёд диких пчёл ещё на стадии
примитивного собирательства, то есть задолго до появления молочного скотоводства. Потом обе отрасли добывания мёда и получения молока сливаются в единую
базу благосостояния, а изобилие мёда и молока превращается в устойчивый образ,
символ изобилия вообще, при вероятном примате именно мёда в этом двойном символе. Мёд с самого начала являлся для индоевропейца эталоном сладости, можно
сказать, само понятие ‘сладость, сладкий’ производно от ‘медовый’. Вероятно, и понятия ‘хмельной, пьяный’, а также ‘вино’ тоже, в свою очередь, производны от ‘мёд’.
Все эти значения наличествуют в древней индоевропейской терминологии мёда,
и их равная соположенность, а также относительная древность как одних, так и других приводят исследователей иногда к мысли, что древним было значение ‘хмельной мёд, медовый напиток’ тем более, что в ряде случаев с древности наличествует только оно, а не значение ‘(пчелиный) мёд’, относящееся к сырому продукту.
И всё-таки первично, разумеется, значение ‘(пчелиный) мёд’ в силу своей «натуральности», тогда как значение ‘хмельной медовый напиток’ вторично как более сложное
культурно, хотя идея брожения дикого мёда стала известна очень рано и, возможно, именно такой мёд бросился в глаза впервые древнему охотнику, а может быть –
и был назван в соответствии с этим качеством, поскольку в основу индо-европейского

Пчёлы и продукты пчеловодства в традиционной культуре белорусов

425

Фото 1. Пчёлы летом. Беларусь. 2020. Фото Т. В. Володиной

названия (или названий) мёда могла лечь лексически выраженная идея вытекания,
перетекания (даже бушевания, то есть ферментирования). Обычно реконструируют
индоевропейский <корень> *medhu-, к которому наряду со славянским *medъ восходят литовский medus ‘мед’, латышский medus ‘мед; напиток’, др.-прусск. meddo
‘мед’, нем. Met (др.-в.-нем. metu) ‘напиток из меда’, <…> англ. mead (др.-англ.
meodu) то же, др.-ирл. mid ‘медовый напиток’, ср.-ирл. medb опьяняющий’, <…>
др.-инд. Mа́dhu ‘мед; сладкий опьяняющий напиток’» [Трубачев 1992: 69–70].
Мёд и пчёлы являются частью фольклорной образности у славян, связанной
с мировым древом, в стволе которого обитают пчёлы, а у корней стоит терем, в котором приготовлены медовые яства (мёд – пища бессмертия во многих традициях),
течёт медовый и/или молочный источник [Петрухин 2004: 253]. Подобный мотив
о текущем источнике мёда и молока у корней райского древа жизни, на котором почивает Бог, когда входит в рай, имеется в апокрифической «Книге Еноха»: «И древо это неописуемо по своей красоте и благоуханию и прекраснее любого творения.
<…> Корень его находится в раю, у входа на краю земли. Рай же лежит между тлением и нетлением. Из-под корня выходят два источника: один источает мёд и млеко,
а другой – елей и вино. Разделяясь на четыре части, они тихо струятся и входят
в Эдем между тлением и нетлением. Выходят же они с другой стороны, разливаясь на сорок ручьев, и бегут по земле, обращаясь по кругу, подобно остальным воздушным стихиям» [Родник златоструйный 1990: 62–63]. Река медовая,
называемая Фисон, фигурирует в апокрифическом «Видении апостола Павла»
[Мильков 1999: 544].

426

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

В традиционной культуре белорусов мёд вместе с воском имеет широкое обрядовое применение, а образ их «производительницы» пчелы встречается практически
во всех жанрах и видах фольклора: в календарно-обрядовых и семейно-обрядовых
песнях, внеобрядовой лирике, легендах, преданиях, топонимии, пословицах и поговорках, заговорах и народной медицине. Общее владение роем пчёл – сябрына,
а также обычай давать бонду – угощать, делиться продуктами пчеловодства, играли
важную роль в жизни сельской общины.
Целью исследования является краткий обзор белорусской истории и мифопоэтики бортничества, представлений, верований, обычаев, обрядов, легенд, посвящённых пчёлам, мёду и воску.
Бортничество: терминология, мифопоэтика, исторические факты

Становление бортнического промысла, начальной формы культурного пчеловодства, происходило на территории Беларуси в первых столетиях нашей эры, что
косвенно подтверждается и языковыми материалами (слова борть, воск, матка,
мёд, трутень этимологически восходят к праславянскому языковому единству)
(см. [Słownik prasłowiański 1974: 423–424 (bṛtьnikъ); ЭССЯ/ПСЛФ/3 1976: 132–133
(*bъrtь/*bъrtь); ЭССЯ/ПСЛФ/18 1993: 15–18 (matъka), 68-72 (medъ); ЭС/1 1978: 372
(борць); ЭС/2 1980: 198 (воск); ЭС/7 1991: 31 (мёд); Derksen 2008: 529–530 (voskъ);
498 (*trǫt); Аникин РЭС 2011: 96-97 (бортник); 97-98 (борть)] и др.).
Что касается финно-угорских языков, «слова “пчела” и “мёд” в финно-угорском языке-основе имеют соответствия в индоевропейских языках и заимствованы
из последних после распада индоевропейского языка-основы. Удмуртское муш
‘пчела’ восходит к общепермскому *mӧ˰ š, развиваясь из финно-угорской формы
*mekš(e), возводимой к индоевропейской основе *mekš-: санскр. mákṣā ‘пчела’,
авест. maχša ‘муха’» [Владыкина 2016: 148].
Белорусское бортничество основывалось на разведении и содержании лесных
пчёл баровак в искусственных дуплах – бортях. Борть – лесной улей (белорусское –
борць, украинское – борть, польское – вarć, чешское – brt), искусственное или
приспособленнное естественное дупло дерева, в котором водятся пчёлы. Локальные
белорусские названия борти – бартак, боруць, кляшня.
Борть выдалбливали под кроной дерева на высоте 4–15 метров от земли. В Беларуси “бортевыми” деревьями были в основном дуб и сосна, по причине их долговечности, реже липа, осина, берёза, ель [Гамзовіч, Восіпаў, Анцух 2020: 123]. Интересно, что архетип мирового древа у славян воплощается чаще всего как раз в таких
видах деревьев, как дуб и сосна, именно они являются наиболее частыми дендрологическими образами в фольклорных текстах разных жанров. Особенность этих
образов в картине мира белорусов (а также поляков) заключается в акцентировании
величия и мощи этих деревьев [Буйко 2021: 106–115].
По версии О. Н. Трубачева, данной в Этимологическом словаре славянских языков (далее ЭССЯ), исходное праславянское значение слова борть (*bъrtь/*bъrtь –
«прорезь») родственно литовскому bùrtas «жребий», buriù, bùrti «гадаю, колдую»
[Трубачев 1976: 16]. Польский Słownik prasłowiański также приводит литовское слово burtininkas (чародей, ворожбит) для сравнения с праславянским bṛtьnikъ «бортник» [Słownik Prasłowiański 1974: 424]. Как полагает А. Е. Аникин, это формальное соответствие отклоняется семантически (обоснование см. [Аникин 2011: 98]),

Пчёлы и продукты пчеловодства в традиционной культуре белорусов

427

однако, по данным этнолингвистики, сближение этих понятий вполне обоснованно.
Бортники, как и представители некоторых других традиционных не земледельческих профессий (кузнецы, мельники, плотники, гончары, пастухи и др.), наделялись в верованиях славян сверхъестественными способностями, связями с потусторонним миром, их знания и умения воспринимались как выходящие за рамки обычных человеческих возможностей [Левкиевская 2005: 264; Цивьян 2000: 177–192;
и др.]. Белорусский теоретик и практик бортничества Иван Осипов в своей книге
«Хронікі борніцтва» также говорит о восприятии бортника в белорусской сельской
традиции как человека со сверхъестественными способностями: «Человек, который
занимался пчёлами, обязательно в обществе воспринимался как знахарь или колдун,
поэтому к нему приходили за советом, его всегда побаивались»* [Восіпаў 2018: 12].
Действительно, бортнический промысел требует от бортника недюжинной
силы и ловкости, практических ремесленных навыков, а также глубоких знаний
о повадках пчёл, владения многочисленными ремёслами, необходимыми на разных
этапах календарного цикла. Бортник (как и современный пчеловод) также должен
обладать и особенными личностными чертами: быть смелым, ловким, сильным,
умелым, уверенным в своих знаниях и навыках, должен понимать и любить пчёл.
Бортничество традиционно было мужским промыслом, которое включало
в себя, помимо плотницких и долбёжных работ, такие ремесла, как кузнечное дело
(металлообработка и производство металлических инструментов), изготовление
лубяной посуды, плетение кошелей из сосновой дранки, обработка кожи, изготовление
лезива (жени)**, плетение верёвки для лезива из кожи, плавление воска и сучение
свечей. Бортники всегда также занимались сбором ягод, лекарственных растений,
живицы (смолы), диких груш и берёзового сока, используя собранное в народной
медицине и кухне (о бортническом промысле см. [Сержпутовский 1914; Машынскі
2014: 67–73; Гамзовіч, Осіпаў, Анцух 2020: 73–116; Гамзовіч, Осіпаў 2022: 17–35;
и др.]). Дело бортничества при наличии наследников часто было семейной
традицией – от отца к сыну или младшему родственнику. Бортнические династии
существовали на протяжении столетий.
Бортничество достигло своего расцвета на территории, которую занимает современная Беларусь, в X–XII веках, когда мёд и воск стали основными статьями экспорта, и затем продолжало развиваться в Великом Княжестве Литовском***. При этом
в средние века развитие бортничества было общим для всех территорий Европы,
но было одно отличие: когда в XV–XVI веках в Европе высекали старые леса, в Великом Княжестве Литовском таких тенденций ещё не было: деревообработка была
Здесь и далее при цитировании белорусских источников перевод автора.
Лезиво (белорусские варианты: лязиво, лезьво, лазы, жень, плеть и др.) – верёвочное
приспособление, позволявшее бортнику взбираться на деревья: с одной стороны – «седелка»,
с другой – крюк, посередине – подвижный «козел». Именно лезиво, а также владение разнообразными приёмами подъёма позволяли бортнику уверенно себя чувствовать на высоте до
15 метров. Сама верёвка для лезива представляла собой косичку, сплетённую из 3–5 полосок
кожи домашних и диких животных (коровы, быка, лося, медведя и др.).
***
Восточноевропейское государство, существовавшее с середины XIII века по 1795 год
на территории современных Беларуси (полностью), Литвы (за исключением Клайпедского
края), Украины (бо́льшая часть, до 1569 года), России (юго-западные земли, включая Смоленск, Брянск и Курск), Польши (Подляшье, до 1569 года), Латвии (частично, после 1561 года),
Эстонии (частично, с 1561 по 1629 годы) и Молдавии (левобережная часть Приднестровья,
до 1569 года).
*

428

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Фото 3. Бортник И. Осипов с лезивом на сосне для изготовления борти.
На фото искусственное дупло. Лоевский район, Гомельская область, Беларусь. 2018.
Фото А. Никитиной

развита слабо, а бортничество активно развивалось. Поэтому в XVI веке на территории Великого Княжества Литовского начал действовать свод законов, который
включал несколько статей, касающихся бортничества (основные нормы, права собственности, обязанности и наказания). При этом большинство норм, существующих
на тот момент, регулировалось обычным правом и местными судами, которые имели
значительное влияние на весь бортнический промысел. В Великом Княжестве Литовском существовало полуформальное бортническое право, право обычая – совокупность писанных и неписанных норм, которые регламентировали и регулировали
бортничество. Нарушения бортнического права рассматривались так называемыми
копными судами (судами сельских общин). Постановления копного суда, в том числе
смертные приговоры, не подлежали апелляции, были окончательными и приводились
в исполнение сразу после оглашения приговора. Основные нормы борнического
права вошли в статуты Великого Княжества Литовского 1529, 1566, 1588 годов.
При определении меры наказания предусматривался разный подход, в зависимости от характера правонарушения (“выход из права”), размера причинённого
вреда, наличия намерения или спонтанности и т. п. Например, неумышленное повреждение дерева с бортью каралось штрафом в 2 копы денег*, а намеренный вред –
Копа́ (белор. капа́, укр. копа́, польск. kopa, лат. sexagena – 60) – единица счёта, равная
60 штукам чего-либо. Понятие чешского происхождения (чеш. kopa – куча). Вместе с распространением по Восточной Европе чешской монеты – пражского гроша – закрепилось как
название для 60 единиц чего-либо, так как 60 пражских грошей приравнивались к 1 пражской
гривне серебра 775 пробы (253,17 г). Особенно широко это понятие распространилось в Великом княжестве Литовском, а позднее – и в Польше.
*

Пчёлы и продукты пчеловодства в традиционной культуре белорусов

429

в пятикратном размере. Тех, кого поймали на месте преступления, присуждали
к смерти (“за горло”).
Нормы бортнического права действовали и в войске. За уничтожение бортей
и кражу мёда военные уставы, например, Менского и Новогрудского соймов**
начала XVI века, предусматривали повешение. За сокрытие лезива взыскивался
штраф размером в 1 рубль (цена 27 пудов ржи). Торговля краденым мёдом каралась
“хлостой” (битьем дубцами) и изгнанием из войска. Если же ловили на подобном
второй раз, присуждали смертный приговор (см. об этом [Бяляева, Чаквін 2002/1:
188–195; Цярохін 2007/1: 337–338].
В Великом Княжестве Литовском бортники нередко объединялись в бортнические цеха – корпоративно-профессиональные объединения с широкими правами
самоуправления. Производственная деятельность и быт цехов регламентировались
статутом, утверждённым городским советом (радой). При вступлении в цех бортники давали присягу на верность, послушание, хранение секретов и исполнение
требований бортнической цеховой юрисдикции. Возглавляли цеха избранные на
ежегодных общих собраниях бортнический староста, падсудак (заместитель и помощник судьи в Великом Княжестве Литовском) и писарь. Каждый цех имел свой
устав, печать, скарбонку (общие деньги), пратэсу (хоругвь) с изображением покровителя пчеловодства Иоанна Златоуста и бортнических символов. Во время военных действий бортники выступали в составе ополчения под своей цеховой хоругвью
(см. об этом [Сержпутовский 1914; Гурков, Терехин 1980; Цярохін 2007/2: 338]).
С конца XVII века в результате массовой вырубки лесов для распашки земель
бортничество пошло на спад и в первой половине XIX века утратило былое хозяйственное значение [Гуркоў, Цярохін 1989: 83–84].
В отдельных случаях бортничество сохранилось до наших дней, например на
территории Убортского Полесья (Лельчицкий район Гомельской области). Этот
промысел входит в инвентарь Нематериального культурного наследия Беларуси
с 2017 года и включён ЮНЕСКО в репрезентативный список нематериального культурного наследия человечества как элемент «Культура бортничества Польши и Беларуси» в 2020 году.
Сябрына и бонда – белорусские обычаи, связанные с пчёлами

У белорусов традиционно было принято пчёлами делиться или владеть вместе.
Для этого совместного владения существует народный термин сябрына – специфическая форма духовного родства на основе совместного владения пчелиным роем.
Слово сябрына происходит от белорусского слова сябар / сябер – друг, приятель,
товарищ. Кроме этого основного имеется также ряд диалектных значений – компаньон, партнёр; участник, пайщик; покупатель и продавец один для другого; родственник, брат; шурин и т. п. [ЭС/13 2010: 134–135].
Сябрына устанавливается как между родственниками, так и между чужими, независимо от кровного родства. Возникает она следующим образом. Рой пчёл вылетает из
улья одного хозяина и входит в улей другого, поднятый на дерево. С этого момента два
хозяина становятся сябрами, а рой пчёл вместе с ульями считается собственностью
обоих сябров в равных долях. Это самая высокая степень близости, она почитается
**

Сойм / сейм – законодательный орган Великого Княжества Литовского.

430

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Фото 2. Пасека. д. Суша,
Лепельский район, Витебская область,
Беларусь. 2020.
Фото Т. В. Володиной

Богом данной, священной, так как
тут пчёлы вошли в тот или иной
улей по воле Божьей.
Представления о такого рода
сяброўстве (дружбе-родстве) отражены в ряде белорусских поговорок. “Калі сябер не паможэ,
та й ніхто, небожэ” [Еслі сябер
(друг) не поможет, то и никто
тогда, горемыка]. “Сябер – Божы
сваяк” [Сябер (друг) – Божий
свояк (родственник)]. “Часам ад
свайго дапамогі не чакай, хібо ў
сябра папытай” [Иногда от своего
помощи не жди, либо у сябра (друга) спроси]; «Многа сваіх, да чорт
па іх, а сябар – Божы сваяк» [Много своих, да чёрт по их, а сябар (друг) – Божий
свояк] [Сержпутоўскі 2022: 607–609].
По другому способу сябрына может образоваться тогда, когда во время свадьбы
при дележе каравая молодым дарят “половину пчёл” или “полкоровы”, или половину чего-то другого, тогда они становятся совместными владельцами улья пчёл (коровы или др.) и сябрами с подарившим. Также сябрами называли людей в Великом
Княжестве Литовском, которые совместно пользовались пашенной землёй, промышленными угодьями. Сёбреный – общий, совместный [ЭС/13 2010: 134–135].
«Вообще сябрына появляется в таких случаях, когда подаренный или даже проданный с целью разведения домашний скот даёт хороший приплод и, как говорят,
“ідзе ў руку”. Хотя при установлении сябрыны никаких специальных обрядностей не
бывает, но с момента ее появления сябры обращаются друг к другу на вы, а не на ты,
как это вообще принято между чужими простолюдинами. На вы обращаются только
с самыми близкими друзьями и товарищами да с родителями и старшими родственниками» [Сержпутовский 2022: 607].
Сябрына играла большую роль в межличностных отношениях в сельской общине.
Помочь сябру в беде или сложных обстоятельствах считается священным долгом. Ссора между сябрами – большой позор для обоих. На семейных торжествах и храмовых
праздниках сябров сажают на почётном месте, относятся к ним с особенным уважением.
Возникновение сябрыны в Беларуси исследователи связывают с дворищем* – древней формой коллективного землевладения, а также с соседско-родовыми
*
Термин «дворище» встречается с XII века в древнерусских документах, а с XVI века –
в Беларуси, где дворище представляло один или несколько «дымов» (дворов). Члены дворища

Пчёлы и продукты пчеловодства в традиционной культуре белорусов

431

отношениями, когда ряд отдельных семей-домов вели общее хозяйство. Дворищи
часто принимали к себе на работу разных сяброў, патужнікаў, здольнікаў. Они пользовались или являлись совладельцами определённой доли в хозяйстве дворища, которая в этом случае называлась сябрына. Такое общее пользование касалось земли,
выпасов, озёр, пасек и бортей и т. п. Пчельные сябрыны сохранялись дольше всего,
в определённой мере они существуют до сегодняшнего дня (см. об этом [Бялявіна,
Чаквін 2002/2: 186–187]).
Для белорусской традиционной культуры характерным было своеобразное отношение крестьян к частной и общественной собственности, а также специфические
общественные взаимоотношения вокруг имущества. Одним из механизмов регулирования имущественных отношений был обычай давать бонду, также это был
один из видов старинной взаимопомощи и благотворительности, который отражал
морально-этические нормы обычного права: угощать родственников, соседей, односельчан частью продуктов (первым хлебом, фруктами, овощами, мясом, мёдом
и т. п.). Наибольшее распространение получил обычай давать бонду в пчеловодстве.
Бортники в Убортском Полесье до сегодняшнего дня придерживаются обычая во
время сбора мёда из лесных бортей угощать мёдом, кусочком медовых сот, хлебом
с мёдом каждого проходящего мимо человека [Гамзовіч, Осіпаў 2022: 35]. По народному поверью, даже враг, приняв медовое угощение, забывает о вражде. Обычай
давать бонду строго соблюдался, т. к. существовало поверье, что если пчеловод не
даст бонды, то и сам не будет в будущем иметь ни мёда, ни пчёл.
Кроме того, до сегодняшнего дня существует обычай щедро угощать мёдом
односельчан на праздник, называемый в народе «Медовый Спас» – 1/14 августа
(см. ниже).
Верования и представления о пчёлах

У славян пчела считалась божьим насекомым, приносящим пользу людям (мёд,
продукты пчеловодства), Богу (жоўтыя васкі́ – Богу на свечкі́ [жёлтый воск – Богу
на свечи]), природе (опыление растений). Названия пчелы в некоторых славянских
языках связываются с Богом: Божая мудрасць (бел.), Божа мудрость (укр.), Божья
угодница (рус.), Boży robak (пол.). Самка, или царица пчёл, нередко называется у белорусов Божаю маткаю [Сержпутовский 2022: 608], в белорусских заговорах пчела
также символически соотносится с Божией Матерью [Володина 2016: 302–303].
Улей, в котором живут пчёлы, часто сравнивают с церковью: Пчолкі гудуць –
цэркаўку будуюць [Пчёлы гудят – строят церковь]. Разбить улей или борть считалось тяжким грехом, великим преступлением и сравнивалось с разрушением храма.
«Разломать пчёл – разорить храм Божий. Пчёлы Господу Богу жертву приносят»
[Добровольский 1891: 97]. У всех восточных славян, и, в частности, у белорусов
распространены загадки, где улей представлен через образ церкви: Ляціць звярок
праз Божы дамок. Ляціць і гаварыць: мая сілка гарыць! [Летит зверёк через Божий
домок. Летит и говорит: моя сила горит!] (бел.); Ляцеў птах праз Божы страх, сев
сообща и общим инвентарём вели хозяйственные работы, а продукты распределяли уравнительно. Первоначально дворище представляло собой большую семью, которая с течением времени распадалась на малые, но тесно связанные хозяйственной деятельностью и взаимопомощью семьи, жившие отдельными «дымами». Постепенно дворище утратило родовой характер
и превратилось в соседскую общину.

432

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

на магілу: ой, Божэ мой мілы, не магу з табой гаварыць, – мая сіла гарыць! [Пролетела птица через страх Божий, села на могилу: ой, Боже мой милый, не могу с Тобой
говорить, моя сила горит!] (бел.); Всех людей кормит и церковь просвещает (рус.);
Птица прилетела Божьим светом: “Вот мое дело в огне сгорело”! (рус.).
Уничтожение роя приравнивалось в белорусской традиции к убийству человека.
Калі злодзей, выдраўшы мёд з борці, загубіць рой – гэта, згодна з народным меркаваннем, злачынства, роўнае забойству чалавека, і таму заслугоўвае, каб пчаладзёра
павесілі на той самай хваіне [Federowski 1897: 337, № 1927] [Если злодей, выдрав
мёд из борти, загубит рой – это, согласно с народным мнением, преступление равное
убийству человека, и потому заслуживает, чтобы пчелодёра повесили на том же самом хвойном дереве]. Калі хто ўкрадзе пчолы, то такому нябожчыку варта было б
рукі адцяць ды й жыўцом закапаць у зямлю [Если кто украдёт пчел, то такому человеку нужно было бы руки отсечь и живым закопать в землю] [Federowski 1897: 338,
№ 1928]. Именно подобные верования обуславливали суровые наказания за вред,
причинённый бортям или пчёлам в Великом Княжестве Литовском (см. выше).
Пчёл уподобляют людям, в белорусской символике, как и в символике многих
других культур, пчела выступает эталоном трудолюбия: пчёлы работают как люди,
организация жизни пчелиного роя и распределение в нём труда сходны с организацией жизни человеческого общества, пчелиная семья напоминает человеческую
семью. В белорусском Западном Полесье, если молодому человеку снится рой пчёл,
считается, что это предвещает большую семью в будущем.
Пчелу белорусы считали святым насекомым. О пчеле, как и о других «святых»
животных, птицах, насекомых (белорусские «святые» птицы и животные – аист, ласточка, жаворонок, голубь, овечка, корова и др.), нельзя сказать «сдохла», только
«умерла». На вопрос в экспедициях, кто из птиц, зверей, насекомых не «сдыхает»,
а «умирает», белорусы сразу вспоминают пчелу. Подобные представления о пчёлах
свойственны также украинцам, русским, полякам, сербам [Гура 1997: 453]. «На яе ня
можно казаць, якъ на скоцину, – здохла, а треба казаць: умерла. Бы у яё и у голуба,
и у чаловека одзинъ духъ. А на чалавека жъ не кажуць – здохъ, а помёръ, дыкъ
и на ихъ такъ треба казаць» [Романов 1891: 169, № 26]. [О ней нельзя говорить, как
о скотине, – сдохла, а нужно сказать: умерла. Будто бы у неё и у голубя, и у человека
один дух. А про человека же не говорят – сдох, а умер, так и о них так нужно говорить].
«Пчолы, як людзі. Як людзі. Яны на работу ходзяць, робяць, мядок носяць... Дак
вот яны за гэта ўміраюць, а не здыхаюць. І пчолы надта людзей лечаць. С кажнай
сцябліночкі мядок зьбіраюць і людцам даюць піць. Пчолы, як людзі. Арганізуюць сабе
сям’ю бальшую, і вот гэта сям’я ў іх, як і у людзей, дзеліцца. Гэтыя пчолы зьбіраюцца і дзеляцца: маладыя атходзяць, а старыя астаюцца. І яны тады выбіраюць матку сабе і атходзяць. <...> Толька трэба іх глядзець» (Зап. Е. М. Боганева,
Т. В. Володина, Т. И. Кухаронок в 2007 г. от Н. П. Патупо, 1918 г. р., д. Сасонки,
Вилейский р-н, Минская обл.) [Пчёлы как люди. Как люди. Они на работу ходят,
работают, медок носят. Так вот за это пчёлы умирают, а не сдыхают. И пчёлы людей
лечат. С каждого стебелька медок собирают и людям дают пить. Пчёлы как люди.
Организуют себе семью большую, и вот эта семья у них, как и у людей, делится. Эти
пчёлы собираются и делятся: молодые отходят, старые остаются. И они тогда выбирают матку себе и отходят. <...> Только надо их смотреть].
«<А пчолы паміраюць ці здыхаюць?> Пчала, знаеце, які гэта тружаннік,
не параўнаць нават с чалавекам. У іх так распрэдзелено ўсё, як у добрай-добрай
сям’і. Яны гультаёў ня любяць, яны самі з імі разбіраюцца. І пры тым прадукцыя –

Пчёлы и продукты пчеловодства в традиционной культуре белорусов

433

самая-самая. Пагэтаму, як можна сказаць
на гэту муху, што яна здохла? Яна толькі
памерла. <…> Напрыклад, я лічу, усё
тое, каторае дае карысць для чалавека,
пагэтаму яны ня дохнуць, а прападаюць.
Но пчолка – толькі памерла» (Зап.
Е. М. Боганева, Т. Б. Варфоломеева
в 2007 г. от Н. В. Мищенко, 1931 г. р.,
Е. С. Хилы, 1933 г. р.; Г. В. Балахович,
1937 г. р., д. Узлы, Мядельский р-н,
Минская обл.). [<А пчелы умирают или
сдыхают?> Пчела, знаете, это труженик,
не сравнить даже с человеком. У них всё
так распределено, как в хорошей семье.
Они лентяев не любят, они сами с ними
разбираются. И притом продукция – самая-самая. Поэтому, как можно сказать
на эту самую муху, что она сдохла? Только умерла. <…>. Например, я считаю, всё
то, что даёт пользу человеку, то оно не
дохнет, а пропадает. Но пчёлка – только
умерла].
Такое отношение к пчёлам, как отмечает Казимир Мошинский, во многом
определяется представлениями о душе
в образе пчелы [Moszyński 1967: 550].
Подобные верования зафиксированы
также у русских, болгар, украинцев
Фото 5. На пасеке. А. Н. Галковский
и
поляков [Гура 1997: 454]. Роль пчёл
вынимает рамки из ульев. д. Судилы,
Климовичский район, Могилёвская область, как предвестников смерти в толкованиБеларусь. 2021. Фото Д. А. Эверс
ях сновидений, вероятно, также связана
с представлениями о пчёлах как о душах.
Кроме того, пчёлы в народных сонниках символизируют дождь и слёзы.
По русским и белорусским поверьям, пчела жалит только грешника. «В обычных
случаях пчела жалит злого и грешного человека» [Дмитриев 1869: 259]. В Слуцком
уезде Минской губернии зафиксировано поверье, что пчёлы водятся только у хороших людей, а плохих они не любят [Сержпутовский 1930: 58].
С божественной природой пчёл у белорусов также связано поверье, что в улей
с пчёлами не б’е пярун – не ударит молния. Согласно распространённому славянскому верованию, молния бьёт туда, где спрятался нечистик. При том, что нечистик,
по белорусским верованиям, в этом случае может прятаться даже в человека, и тогда
человек погибает от удара молнии. Но поскольку он является в этом случае невинной жертвой, то считается (и это неоднократно фиксировалось в Беларуси на современном этапе), что убитые молнией люди попадают в рай. «Чорт з Богам спорыў:
“Ты мяне не заб’еш нідзе”. Ён, <Бог>, сказаў: “Заб’ю ўсё раўно”. Чорт кажа:
“А я схаваюся ў чалавека”. “А я чалавека буду біць”. “Я схаваюся ў хату”. “Ў хату
буду біць, страляць”. “Я схаваюся ў пчолы” <…> – і пад вульля чорт падлез. Бог
пчолы мінуў, а чорта забіў. Пад вульля стрэліў» (Зап. Е. М. Боганева, Т. Б. Варфо-

434

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

ломеева в 2001 г. от Я. Рудевич, 1928 г. р., д. Погиры, Дятловский р-н, Гродненская
обл.) [ТМКБ 2006: 368, № 62b]. [«Чёрт с Богом спорил: “Ты меня не убьешь нигде”.
Бог сказал: “Убью всё равно”. Чёрт говорит: “А я спрячусь в человека”. “А я человека буду бить”. “Я спрячусь в дом”. “В дом буду бить, стрелять”. “Я спрячусь к пчёлам” – под улей чёрт полез. Бог пчёл пропустил, а чёрта убил. Под улей выстрелил»].
На Пасху белорусские пчеловоды до сегодняшнего дня христосуются с пчёлами,
поздравляют их, кладут им освящённые окрашенные яйца: «Няма ніц сьвяцейшага,
як пчолы. І вот я дажа сьпяваю “Хрыстос васкрэс”, як яны рояцца. І яны слухаюць.
На Пасху я пасьвяньціла яец, бо то я <...> чула, што нада класьць пчолам валачонна.
Я насьвяньціла, і зайшла ў гарод, стала перад лёдкамі: “Хрыстос васкрэс! Хрыстос
васкрэс! Хрыстос васкрэс!” І з каждого вулея вылезьлі пчолкі. Раненько вылезьлі.
І я ім паклала па яечку. І нада каб цэленько яечко, каб не завоняло…» (Зап. Е. Боганева, Т. Варфоломеева в 1999 г. от А. И. Корнейко, 1915 г. р., д. Глядовичи, Мостовский
р-н, Гродненская обл.) [Нет ничего более святого, чем пчёлы. И вот я даже пою:
«Христос воскрес», когда они роятся. И они слушают. На Пасху я посвятила яиц,
я слышала, что нужно класть пчёлам валачона*. Я освятила, пошла в огород, стала
перед ульями: «Христос воскрес! Христос воскрес! Христос воскрес!» И из каждого
улья вылезли пчёлки. Раненько вылезли. Я им положила по яичку. И надо, чтобы
целенькое яичко было, чтобы не завоняло].
«Я помню, як у школу хадзіла, у бацькі хроснага была, а ў яго пчолы былі. Ішчэ
ж яны не выляталі. А ён заўсёды, як прыходзя да улля і кажа: “Хрыстос васкрэс!”
А яны яму: “Гу-у-у!” – Бо ён веруюшчы» (Зап. Е. М. Боганева, Т. Б. Варфоломеева
в 2002 г. от В. А. Казакевич, 1925 г. р., хутор Драки, Сморгонский р-н, Гродненская
обл.). [Я помню, когда в школу ходила, у крёстного отца были пчёлы. И ещё они не
вылетали. А он всегда приходит к улью и говорит: «Христос воскрес!» А они ему:
«Гу-у-у!» – потому что он верующий].
В Лельчицком районе Гомельской области (Убортское Полесье), где сохранилось
традиционное лесное бортничество, потомственные лельчицкие бортники так говорят о пчёлах: «Пчела – слеза Божья» (Николай Михалков, д. Глушковичи). «Погибнет пчела – не будет и человека. За то, что ты у пчёлки взял, сохрани её, и она
тебя будет сохранять. Если пчёлы погибли зимой, есть закон: их нужно похоронить
в земле, нельзя просто выбросить из улья, потому что говорят так: “Пчела как человек, мы едины”» (Николай Гавриловец, д. Милошевичи). «Я могу сутки смотреть
на пчёл, не отрывая глаз. Люблю это. А осенью, когда откроешь улей, а там соты
(мы называем “стельники”) стоят по-разному. Бывают “заставни” и “противни”.
“Заставни” – это когда соты пчёлы положили вдоль улья, а “противни” – поперёк.
Если пчелы сделали “противни”, то они самые хорошие. В таких сотах не бывает,
чтобы не было мёда. Какой бы ни был плохой год, в них мёд будет» (Михаил Новицкий, д. Марковское) [Гамзовіч, Осіпаў, Анцух 2020: 184–185].
Мёд и воск в обрядах

Мёд у белорусов был одним из важнейших продуктов, который использовали
в разных блюдах календарных и семейных обрядов, им угощали званых гостей, друзей, соседей, односельчан, дарили его в знак любви и уважения. Мёд был обязатель*

Валачона – волочебное, пасхальный подарок.

Пчёлы и продукты пчеловодства в традиционной культуре белорусов

435

ным угощением во время сватовства, на свадьбе мёдом угощают новобрачных при
встрече и приёме в дом.
Мёд и блюда с мёдом приносят в дар роженице, «бабина каша» – белорусское
обрядовое блюдо на родинах и крещении ребёнка – готовится обязательно с мёдом.
Кашу варила в этом случае бабка-повитуха, горшочек с бабиной кашей подавался
к концу обеда, когда начинался торг за неё. Каша оставалась после торга у самого
щедрого гостя, обычно это был кум – крёстный отец ребёнка. Он разбивал горшок
с кашей на счастье ребёнку и угощал кашей с мёдом присутствующих, подавая её
на черепках разбитого горшочка.
Мёд входит в состав такого белорусского обрядового блюда, как кутья. Кутья –
каша из круп, в большинстве случаев ячменных, которую раньше готовили к траурному столу по усопшему – на индивидуальные поминки, а также в общие поминальные дни – Дзяды**, Радуницу и другие поминальные дни, и употребляли в охлаждённом виде с сытой (подслащённый мёдом перетёртый мак – маковое молочко) или
узваром (сваренные с мёдом сушёные фрукты и ягоды). Поминальная кутья, которую
варили из цельного зерна, была символом вечности жизни, а мёд символом сладости, которой желали покойнику в вечной жизни.
Но самой известной была кутья как обрядовое блюдо на Каляды – период от
Рождества Христова до Крещения Господня (у русских – святки). В период Каляд
(святок) у белорусов традиционно бывают 3 кульминационных момента: канун Рождества Христова – Рождество (24/25 декабря по новому стилю в настоящее время
в Беларуси празднуется у католиков Вігілія/Божае Нараджэнне; 6/7 января по
старому стилю – празднуется у православных); канун Нового года – Новый год
(31 декабря/1 января по новому стилю, 13/14 января – Шчодрык / Старый Новый
год”, Васіллё), канун Крещения – Крещение Господне (5/6 января по новому стилю, 18/19 января по старому стилю). Все три дня накануне праздников у белорусов называются обычно Куцця – по названию главного обрядового блюда – кутьи,
которая подаётся на предпраздничный ужин, при том, в канун Рождества и Крещения кутья называется постной или бедной, в канун Нового года – щедрая, богатая кутья. Но независимо от того, была ли кутья “бедной” или “богатой”, она,
как и в случае с поминальной кутьёй, должна была быть сладкой. Если не было мёда,
кутью подсолаживали сахаром, свекольным сиропом, маковым молочком. Сладкая,
особенно медовая кутья, была символом богатства, благополучия, и, согласно белорусским верованиям, должна была обеспечить безбедную жизнь на ближайший год.
В ночь перед Рождеством, на постную кутью, была примета: если метёт метель,
кружит вьюга – летом будет много пчёл.
Свечи, которые изготавливали из пчелиного воска, также использовались практически во всём празднично-ритуальном комплексе белорусов.
Специальный церковный обряд освящения свечей приурочен, в частности,
к празднику Сретения Господня 2/15 февраля, в белорусском народном календаре
Де́ды, дзя́ды (белор. Дзяды́, укр. Діди, польск. Dziady) – поминальные дни (родительские субботы) в народном календаре белорусов и украинцев, а также населения приграничных
с Беларусью территорий (Подляшье, Смоленщина, белорусско-литовское пограничье). Дни
отмечаются несколько (от трёх до шести) раз в году; их число и значимость различны по регионам. Согласно верованиям, в эти дни умершие («деды», «души», «родители») приходят
в свои дома на поминальный ужин (который тоже может называться Деды). Основными ритуальными блюдами Дедов считались сыта и кутья, иногда овсяный кисель и блины. Все эти
блюда делались на меду и подавались с мёдом.
**

436

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

его обычно называют Грамніцы или Стрэчанне (Сретение, встреча). Свечи,
которые освящаются в этот день, называют грамнічнымі. Как писал священник
Иоанн Берман в своем труде «Календарь по народным преданиям» (1873 г.), «это
уже влияние католицизма, установившего в этот день освящать восковые свечи,
по-костельному, Громницы, на том основании (как отмечается в Катехизисе иезуита Лоицкого, 1784 г., издание Виленской академии), что они уничтожают силу злых
духов, чтобы она не приносила вреда громом, молнией, проливным дождем и градом, которых Бог не держит, и которыми легко пользуются колдуны и колдуньи»
[Берман 1990: 307–328].
До настоящего времени громничная свеча играет заметную роль во многих белорусских обрядах и обычаях. В течение года её зажигают и молятся по следующим
семейным, хозяйственным и календарным случаям: при рождении ребёнка, неизлечимой болезни, смерти человека; отёле коров, овец; на рождественские и пасхальные праздники, во время поминальных трапез на Дзяды (дни поминания предков),
в начале и конце посевных, уборочных и других хозяйственных работ. Кроме того,
кусочки свечей клали в клеть, где хранилось зерно для посева, в семенной картофель и т. п. На праздники Юр’я (23 апреля/6 мая – день св. Георгия Победоносца)
и Ивана Купалы (24 июня/7 июля) громничную свечку подвешивали фитилём вниз
в проём амбарной двери как оберег от ведьм, но главным предназначением громничной свечи была и остается защита дома и хозяйственных построек от непогоды,
грозы, удара молнии.
Кроме того, у белорусов распространён обряд «переноса свечи» или, как его называют по большей части, «Свеча». В этом обряде сочетаются народные и христианские традиции, главным культовым объектом в нём является «коллективная свеча»
или обрядовый комплекс «свеча + икона», широко бытовавший в разнообразных локальных вариантах в восточных районах Беларуси, а также в пограничных районах
Смоленской и Брянской областей России, Черниговской области Украины.
Главные атрибуты обряда – сделанная вручную большая восковая свеча, а также,
во многих случаях, определённая икона какого-либо святого или праздника, которая
также называется Свечой. Наиболее распространённые иконы для этого обряда –
св. Николая, св. Варвары, архангела Михаила. Обряд заключается в отправлении ритуала переноса свечи или свечи и иконы из дома, где она находилась в течение целого года, к другому хозяину. При этом происходит коллективное моление, в современном бытовании обряда для такой цели, как правило, приглашается
священник местного прихода, который совершает молебен возле перенесённой иконы, затем хозяин, в дом которого была перенесена икона, устраивает общую трапезузастолье.
В начале обряда изготавливается или обновляется восковая свеча. Выразительной особенностью свечи на Могилёвском и Гомельском Поднепровье является её
антропоморфный, при том женский образ. Свече шьют одежду – юбку, фартук, платок, сорочку и т. п. Каждый год её переодевают или одевают новую одежду поверх
старой. Приношения свече (тканые изделия, деньги, вещи, полотно) хозяйка относит
в церковь.
В этом обряде переноса свечи участвуют все жители деревни, их родственники из других населённых пунктов, которые специально приезжают в этот день.
На протяжении следующего года к иконе или свече может прийти любой житель
деревни для молитвы и/или оброка. Белорусский этнограф Павел Шейн писал
об этом: «Обычно свечи заводят по обещанию, как спасательное и охранительное

Пчёлы и продукты пчеловодства в традиционной культуре белорусов

437

средство от разных невзгод и напастей: от болезни, от скотских падежей и т.п.»
[Шейн 1902: 180]. Свеча являлась, прежде всего, коллективным оброком, обетом,
принятым всей общиной, и её основание нередко бывало связано с ситуациями,
угрожавшими деревенскому социуму.
Обряд переноса Свечи бытует в Беларуси и в наши дни. Белорусскими исследователями в Могилевской и Гомельской областях был собран значительный массив
материала о традициях и бытовании обряда [Лабачэўская 2007: 403–430; Лопатин
2008: 402–416; Валодзіна 2012: 394–399; Валодзіна, Кухаронак 2015: 323–328 и др.].
Вместе с тем его генезис и типология, связь с медовыми и цеховыми свечными братствами, а также причины высокой степени его сохранности в народной традиции
изучены не в полной мере.
Мёд и восковая свеча являются главными атрибутами в обряде сукання свечки
(изготовления свечи) и завивания намётки* невесте в свадебном обряде в деревне Держинск
Лельчицкого района Гомельской области [Гамзовіч, Осіпаў, Анцух 2020: 220–224].
Ежегодно 14 августа в Беларуси отмечается праздник, называемый в народе
Медовый Спас (Маковей, Макаўе). В этот день в церкви освящают мёд нового урожая и мак, а дома хозяйки готовят блюда с добавлением этих продуктов. Согласно
народным представлениям, в этот день нужно было подрезать медовые соты и выкачать мёд, которым угощали односельчан и прежде всего детей. «Калі гаспадар не
дасць дзецям мёду, то пчолы прападуць. І сваім, і чужым трэба даць» (Шкловский
р-н) [Валодзіна, Кухаронак 2015: 297] [Если хозяин не даст детям мёду, то пчёлы
погибнут. И своим, и чужим нужно дать]. «На Макаўе ўгашчалі м’ёдам суседаў.
Просто з воском плітачку адрэжаш і ўгосьціш – хай папрабу́юць» (Зап. С. Выскварка
от А. Розум, 1924 г. р., д. Ямінск, Любанскій р-н, Мінская обл.) [ТМКБ 2011: 307].
[На Маковей угощали мёдом соседей. Просто отрежешь плиточку и угостишь –
пусть попробуют].
В деревне Судилы Климовичского района Могилёвской области были обрядовые
песни, приуроченные к Медовому Спасу.
Пара́ маці, ой, пара́ маці**
Борці падгледа́ці,
Соты залама́ці,
З воску я́рыга свечы сука́ці,
Да й на Спаса мёд пасвеца́ці.
Мой мёд на стале, госьці во дво́ре,
І́дуць, і́дуць разгавецца,
Ой, іду́ць, іду́ць жа разгавецца***.
Местный пчеловод Александр Николаевич Галковский комментирует песню
и рассказывает, как происходило освящение мёда на Медовый Спас и угощение
им родных, соседей и односельчан. Ету песню пріпевалі ўвечарі, калі… Ну дні за
Элемент женского национального костюма белорусов и украинцев, который представляет собой полоску очень тонкой белой льняной ткани, реже – конопляной или шелковой ткани,
шириной 30–70 сантиметров и длиной от двух до пяти метров, которая определённым образом
завязывается вокруг головы поверх каптура – шапочки с ушками.
**
Каждая строчка повторяется 3 раза, со второго раза с началом «Ой».
***
Разговеться новым мёдом сезона, 14 августа у православных начинается строгий Успенский пост.
*

438

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

2 ці за трі перяд Мака́ўем, чысла вунь
дзвенаццатага, адзінаццатага, та́ка
во. Як у каго сколька пчол было. Ета
есьлі раньшэ справяцца – пазьней…
А тады ўжо ідуць, падгляда́юць пчол,
і вот заўтре ужо ета самае… Воск, соты
свежые белые вытапліваюць, штоб сьвеч
нескалькі сдзелаць, ссучыць. А тады ўжо
еты самы, вот заўтре еты ўжо Макавей
ці Спас мядовы, топюць баню, мыюцца
ў бані, ўсё. І посьле бані тады нарезаюць
<соты>. <…> Нарезаеш, соты ложыш
гарой, а тады маленькіе кусочкі кругом
абкладываеш тарелкі. Ну і трі сьвечкі
ставіш: адну пасярёд, а дзьве та́ка во
збоку, трі штукі. Ну і едзеш у цэрькву.
Ну і ета ў платок увязываеш, рушнік
бяреш, скацерць <…>. А счас жа
ў цэрькву я пріхажу, мне служанкі
тыя стол ставяць, царькоўныя, ну я
сьцялю скацерць, рушнік, стаўлю етую
міску бальшую ізь мёдам. Ну і служба
начынаецца. І ў мяне сьвечка ёсьць
спецыяльная. І свечку не запаліваеш,
ляжыць етая сьвечка. <…> І вот ідзець Фото 6. Медовый Спас. А. Н. Галковский
возле церкви во время освящения мёда.
служба, ўсё. Тады выносюць з алтаря д. Судилы, Климовичский район,
агонь, бацюшка, памагатыя яму. Ну, Могилёвская область, Беларусь. 1997.
я бяру агонь і запаліваю, свае <свечкі Фото Д. А. Эверс
ў місцы з сотамі>, перядаю сьвечку
сьледуюшчаму, так во запальваюць,
і служба. Бацюшка асвяцаець. Пачытаець ету пропаведзь пасвянцання і начынаець
пырскаць вадой пасвяцонай той. Я і маку… Нясом у платочку, самасейку ету,
пасвянцаем. Ну і тады гаворыш, як ён ужо пырскаець: “Дай Божа і на лета крепкіх,
сільных пчол, нямеренага мёду, неважанага воску, нясчітаных раёў. Здаровейка мне,
маёй сямеечке і ўсім добрым людзя́м”. Так во праізносіш услух. <…> І патом ета
ўсё канчаецца, цалуем крест, усё ета. І тады ета з тарелкай естаю, усе падходзяць,
я бяру на рукі, сьвечі гаряць, і ідуць, людзі падходзяць, і я кусочкі такія, ну як сахар
во, я режу соты як сахар кускавы ці большэ троху, і кажнаму даеш, людзі ідуць –
і кажнаму даеш. Раздаў, а тады ўжо ідзеш к пеўчым, вышняк сабе, дзе сьвечкі
стаяць с сотамі, ніжняе дастаеш пеўчым даеш, бацюшку кусок бальшэй такей,
а тады едзеш дамой. Пріязджаеш дамой, і на стол ставя етае, міску етаю,
што асталася, і запальваю… Родственнікі пріходзяць, раньшэ многа было
пріходзяць, і бацюшка пріязджаў, посные блюда ўсе дзелалі і застолле і песенькі,
вот ету: Пара маці…<…> І пашло. Вот такіе дзела (Зап. Д. А. Эверс в 2023 г. от
А. Н. Галковского, 1959 г. р., д. Судилы, Климовичский р-н, Могилёвская обл.).
[Эту песню пели вечером, когда... Ну дня за 2 или 3 перед Маковьем, числа вон 11,
12, где-то так. Смотря сколько у кого пчёл было. Если раньше справятся, то позже
<ближе к празднику можно было собираться>. А тогда уже идут, смотрят пчёл

Пчёлы и продукты пчеловодства в традиционной культуре белорусов

439

и вот завтра уже... воск, соты свежие белые вытапливают, чтобы несколько свечей
сделать. А тогда назавтра уже Маковей или Спас Медовый, топят баню, моются
в бане все. И после бани тогда нарезают <соты>. <…> Нарезаешь, соты кладёшь
горкой, а тогда маленькие кусочки кругом обкладываешь тарелки. Ну и три свечки
ставишь: одну в середине, а 2 так вот по бокам, 3 штуки. Ну и едешь в церковь.
Ну и это в платок увязываешь, полотенце берёшь, скатерть <…>. А сейчас же
в церковь я прихожу, мне служанки те стол ставят, церковные, ну я стелю скатерть,
полотенце, ставлю эту миску большую с мёдом. Ну и служба начинается. И у меня
свечка есть специальная. И свечку не зажигаешь, лежит эта свечка. <…> И вот идёт
служба, всё. Тогда выносят из алтаря огонь, батюшка, помощники его. Ну, я беру
огонь и зажигаю, свои <свечки>, передаю свечку следующему, так вот зажигают,
и служба. Батюшка освещает. Почитает эту молитву освящения и начинает брызгать
водой освящённой той. <…> Ну и тогда говоришь, как он уже брызгает: “Дай Боже
и на это лето крепких, сильных пчёл, немеренного мёда и воска, несчитаных роёв.
Здровья мне, моей семейке и всем добрым людям”. Так вот произносишь вслух.
<…> И потом это всё кончается, целуем крест. И тогда с тарелкай этой, все подходят,
я беру на руки, свечи горят, и люди подходят, и я кусочки такие, ну как, сахар вот,
я режу соты, как сахар кусковой или немного больше, и каждому даёшь, люди идут –
и каждому даёшь. Раздал, а тогда уже идёшь к певчим, вышняк себе, где свечки
стоят с сотами, нижнее достаёшь, певчим даёшь, батюшке кусок большой такой,
а тогда едешь домой. Приезжаю домой и на стол ставлю миску, что осталась,
и зажигаю… Родственники приходят, раньше много приходили, и батюшка приезжал,
постные блюда все делали и застолье, и песни, вот эту: “Пара маці…” <…> И пошло.
Вот такие дела].
Белорусские легенды о пчёлах

У белорусов имеется ряд этиологических легенд о пчёлах. Интересно, что многие из них зафиксированы в единичных записях, однако они не случайны, и имеют
подобия мотивов в разных славянских, европейских и мировых мифологиях, что будет показано на примерах конкретных белорусских текстов.
Одна из таких белорусских этиологий имеет выразительно дуалистический характер. «Создал Бог шмелей, а чёрт пчёл. Видит Бог, что мало у него толка и дохода: рой весь у него разлетится куда попало, да и мёду нет. Зашёл он к чёрту
посмотреть, что у него делается. Тот накормил его мёдом. Понравился Богу мёд,
и ему завидно стало. “Будем, – говорит он чёрту, – меняться”. Чёрт, разумеется,
не согласился. “Ну так ладно, – говорит Бог, – вижу, что с тобой ничего не поделаешь, так уступи мне хоть одну пчелу”. Подумал, подумал чёрт, да и согласился.
Бог взял от чёрта пчелу, дунул на неё, и стала она маткой. Запела матка, зазвенела
и стала подниматься вверх: пчёлы все поднялись за ней да и улетели. Вот чёрт
и остался ни с чем, а у Бога и мёд, и воск»* (Невельский у. Витебская губ.) [Шейн
1893: 353–354, № 203]. Легенда несколько не типична относительно «божественного» образа пчёл, которых первоначально создаёт не Бог, а чёрт. В приведённом тексте
*
Здесь и далее в публикациях П. В. Шейна, Д. К. Зеленина, А. К. Сержпутовского легенды
приводятся на русском языке в пересказе. Относительно оригинала публикаций текст пересказов передаётся в современной орфографии и пунктуации.

440

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Бог, оценив по достоинству пчелиный продукт, действует как сказочный трикстер,
остроумным способом переманивая у чёрта его творение к себе. Данная этиология,
хотя и является единичной, органично вписывается в ряд белорусских дуалистических легенд о происхождении некоторых животных, например козы, волка и др., которые также первоначально произошли от чёрта, но были адаптированы для жизни
Богом. Кроме того, данный сюжет входит в разновидность европейских сюжетов,
обозначенных Гансом-Йоргом Утером в его указателе сказочных типов под номером 5: Бог забирает животных дьявола. Дьявол создаёт (владеет) животных, которых
Бог хочет иметь у себя. Бог изменяет животных дьявола (ATU 773 [Uter 2004:
427–428] – «Соперничество Бога и дьявола», отсутствует в Сравнительном указателе
сюжетов «Восточнославянская сказка» [СУС 1979]). В некоторых болгарских легендах пчёл творит Бог, но дьявол проклинает пчелу за то, что она шпионила за ним для
Бога. Он говорит пчеле, что отныне тот, кто тебя послал, пусть ест твои экскременты. Пчела пересказала это Богу, и тот сделал пчелиные экскременты слаще всего на
свете, а из слюны пчелы стал получаться воск [Бадаланова 2017: 25–26, № 1; 36–37,
№ 3; 348–353, № 144–147].
Другая белорусская легенда предлагает версию происхождения пчёл из слёз
прекрасной девушки, а пчелиной матки – из слезы самого Христа. «Шёл Спас по
синему морю и видит: среди моря камень. На камне сидит прекраснейшая дева
и плачет: что падёт слёзка – вылетит пчёлка. Спас, взяглянув на прекрасную
деву, был тронут ея слезами и сам не мог удержаться от слёз. А потому и сказал
этой прекрасной деве: “Пусть же и моя слёзка будет между твоими!” Пала слеза
и вылетела великая пчёлка – матка» [Шейн 1893: 353, № 202]. Мотив появления
пчелы из слезы присущ разным мифологиям мира. Например, в бретонской сказке пчела появляется из слезы распинаемого Христа, в египетской мифологии –
из слёз солнечного Бога Ра [Иванов, Топоров 1992: 356]. Если вспомнить приведённое выше высказывание информанта-бортника из Лельчицкого района: «Пчела –
слеза Божья», то оно, вероятно, представляет собой «свёрнутый» вариант данной
легенды, когда происходит процесс конденсации сюжета до поговорки, фразеологизма [Толстой 1995: 373–383].
Единичную белорусскую этиологию о пчёлах приводит Д. К. Зеленин в «Описаниях рукописей Учёного архива Императорского Русского географического общества» (вып. 1, 1914 г.): «Было царство людей, не знавших никакой веры в Бога. Для
отличия от православных у них было на голове по 2 рога и железные зубы. Их царица “разводница-загадница” была очень умная и заботливая. Когда в царстве рогатых людей стало тесно, они пошли войной на православных и отняли у них много
земли. Те обратились с мольбою к Богу. Бог велел царице возвратить им землю, но
та не послушалась, и за это Бог сделал её пчелиною маткою, а народ ея – пчёлами»
[Зеленин 1914: 134]. Здесь пчёлы появляются из мифических рогатых людей с железными зубами. В белорусской мифологии не встречается подобных персонажей,
хотя представления о рогатых богах и героях свойственны египетской, греческой,
скандинавской и другим мифологиям мира.
А. К. Сержпутовский в своей работе «Бортничество в Белоруссии» излагает
представление белорусов о происхождении пчёл из головы льва. «В Белоруссии существует поверье, что пчелы появились из головы льва, тогда как шмели каждую
весну выходятъ изъ ноздрей медведей. Большой тёмнобурый медведь, по словамъ
полешуков, производитъ темных земляных шмелей, тогда как маленький светлобурый медведь, так называемый медведь-муравейник, который поедает муравьёв,

Пчёлы и продукты пчеловодства в традиционной культуре белорусов

441

является производителем желтых слабых шмелей, живущих в кочках. Поэтому
шмели почитаются местными насекомыми, тогда как дикие и домашние пчелы –
иностранными, заморскими. В библейскомъ сказании о Сампсоне, как известно,
имеется указание на подобную легенду о проискождении пчёл. Существует много
белорусских сказок, в которых рассказывается о переселении пчёл в этот край из
чужих далёких заморских стран. Такое происхождение означенных медоносных насекомых, по словам белорусов, подтверждается ещё тем обстоятельством, что
медведи с такимъ ожесточениемъ нападают на пчёл, как происшедших от соперника по силе – льва» [Сержпутовский 1914: 16–17]. Происхождение пчёл из тела
мёртвого животного – распространённый сказочный и мифологический мотив в разных мифологиях мира [Иванов, Топоров 1992: 356]. Именно этот мотив встречается
в библейском эпизоде о Сампсоне: «И пошёл Самсон с отцом своим и с матерью своею в Фимнафу, и когда подходили к виноградникам Фимнафским, вот, молодой лев,
рыкая, идёт навстречу ему. И сошёл на него Дух Господень, и он растерзал льва как
козлёнка; а в руке у него ничего не было. <…> Спустя несколько дней <…> зашёл
посмотреть труп льва, и вот, рой пчёл в трупе львином и мёд. Он взял его в руки свои
и пошёл, и ел дорогою; и когда пришёл к отцу своему и матери своей, дал и им, и они
ели» (Суд.14: 5–9).
Версии появления пчёл на современных восточнославянских землях зафиксированы у Владимира Добровольского в «Смоленском сборнике» и Евдокима Романова
в томе 8 «Белорусского сборника». «В Ягипци были пчелы. Як вышіў Новый Завет,
патребывалась новая жертва – воск, нужна была пчалу завесть. И сказана: “Іость
пчолы у Ягипци, а нильзя узять: нету пропуску”. Никалай Чудатвориц абещался
их даставить: Я пранясу, Госпади! Хадил Никалай Чудатвориц у Ягипиц. Хадіў па
Ягипцу. Потэм атписаў Госпыду: “Нет, Госпыди, нильзя принясти пчол”. Зосим
Салавецкий вызвался, ну и паслали яго. Зделаў іон сабе из трасти патайнэй маташник (и для пчол и для матки у тым маташники была пумященія) и пашоў у Ягипиц.
Па Ягипцу xaдіў-гyляў, паймаў пчалиную матку, пасадіў у маташник, пасадіў и десить пчолык. Ну, и утек іон, Зосим, ранинька – нихто ни видаў. Даганяли яго игиптяни, абтрисали, не нашли пчол у яво, хуть сабе три разы абтрисали (а пчолы были
у трасти). Таким манерым принес Зосим пчолык, и пашоў развод на пчол, и пашла
жертва Богу. Микола прасіў у Бога райков: “И мае труды были: три разы я хадіў –
хуть мне первый рой”. Первый рой Миколи абищаў Гаспоть»* [Добровольский 1891:
287, № 53]. Мотив добычи пчёл святыми Зосимой и Савватием из «Египетской» или
из «Папаримских» земель, «Нарименских» гор неоднократно встречается в апокрифах и русских пчеловодческих заговорах (см. об этом [Майков 1994: 139–142; Гура
1997: 456; Агапкина 1999: 355–356; Белова, Кабакова 2014: 400]). У Евдокима Романова приведён пересказ легенды, согласно которой 3осиму прогнал из своей земли
некий царь, и он пришёл в Россию, спрятав пчелиную матку в посох. Но в России
ещё не умели обращаться с пчёлами, которые причиняли людям много беспокойства,
и поэтому они стали ругать 3осиму. Тогда он снова спрятал пчелиную матку в посох
и ушёл на Соловки [Романов 1912: 154].
Неоднократно у белорусов фиксировалась легенда о том, что Бог сотворил пчелу и дал её людям как лучшую помощницу, но пчела попросила Бога, чтобы тот,
кого она укусит, умирал. Бог сделал наоборот: если пчела кого-то укусит, то умрёт
*
В «Смоленском сборнике» текст выразительно передан на местном диалекте могилёвско-смоленского пограничья.

442

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

[Романов 1891: 169, № 26; Добровольский 1891: 287; Шейн 1893: 353
и др.]. Данный сюжет распространён по всему миру, его вариант имеется в басне Эзопа «Пчёлы и Зевс»
(см. об этом [Белова, Кабакова 2014:
400–401]).
Мотив смерти пчелы после
укуса имеется и в современных белорусских записях. «Ну, пра пчалу
давай я табе раскажу. Вот як узялі
Іісуса Хрыста і Яму ўзвалілі крест
на плечы, і на Галгофу на етую
гналі пад канвоем. <…> А тады, Фото 7. А. Н. Галковский с рамкой
слухай, сталі расьпінаць, два етых и освящённым мёдом. д. Судилы,
прібілі, ну і сталі яшчэ еты самы Климовичский район, Могилёвская область,
гвозд браць. А пчала зазьвінела, тэй Беларусь. 2012. Фото Т. Подлипской
стаў атмахувацца ад пчалы, тэй,
хто прібіваў, а цыган узяў да і гвоздзік украў. <…> Так слухай дальшэ.
І гаворыць <Хрыстос > на цыгана:
“Ты жыві, як хочаш – і нашчадкі
твае. Хочаце работайце, хочаце
не”. А на пчалу гаворыць: “Ты хоць
і маленькая, а цябе ўсе будуць баяцца. Жалець будуць і баяцца. І, – гаворыць, – плод твой будзець сладак”.
А ана: “Дак здзелай, Госпадзі, штоб
ад майго ўкуса і паміраў чалавек!”
“Э, брат-пчолка, захочаш жыць –
не кусайся, а ўкусіш – сама
памрэш”. Ну так вот бывала, га- Фото 4. Т. В. Володина на фамильной пасеке.
варылі ўсякае…» (Зап. Е. Боганева, д. Суша, Лепельский район, Витебская область,
Т. Володина, Т. Кухаронок в 2013 г. Беларусь. 2021. Фото В. В. Скакуна
от А. Н. Галковского, 1959 г. р.,
д. Судилы, Климовичский р-н, Могилевская обл.). [Ну, о пчеле давай я тебе расскажу. Вот как взяли Иисуса Христа и Ему взвалили крест на плечи, и на Голгофу гнали
под конвоем. <…> А тогда, слушай, стали распинать, два этих прибили, ну и стали
ещё этот самый гвоздь брать. А пчела зазвенела, тот, кто прибивал, стал отмахиваться от пчелы, а цыган гвоздик украл. <…> И говорит Христос цыгану: “Ты живи
как хочешь, и потомки твои. Хотите работайте, хотите нет”. А пчеле говорит: “Ты
хоть и маленькая, но тебя все будут бояться. Жалеть будут и бояться. И плод твой
будет сладок”. А она: “Так сделай, Господи, чтобы от моего укуса умирал человек!”
“Э, брат-пчёлка, захочешь жить – не кусайся, а укусишь, сама умрёшь”]. В приведённой записи также есть вариант мотива ATU 772* (отсутствует в СУС), известный
в разных странах Европы – Эстонии, Германии, Греции, Сербии, Польше [Uter
2004/1: 427] – мухи вместо гвоздей на сердце у Христа, только мух здесь заменяют
пчёлы, которые отвлекают мучителей от гвоздя, и цыган успевает его украсть.

Пчёлы и продукты пчеловодства в традиционной культуре белорусов

443

Имеется у белорусов этиология, почему пчёлы не собирают мёда с зерновых на
поле – ржи, пшеницы и т. п. «Кажуць, што даўней пчолы мелі найлепшы выхад са
збожжа. Раз Бог сабе ідзе, аж ляціць пчала з мёдам, так Бог у яе пытае: “Скажы
ты мне, з чаго вам найлепшы выхад?” Так пчала думае сабе: пэўна Бог хоча на
мёд уняць,– пажджы ж, ні дурная і я! – дый кажа: “3 ліпы”. Так Бог: “Ну, калі з
ліпы, то не хадзіце ніколі на збожжа; лепш я ад вас ведаю, з чаго найбольш мёду!”
1 на той час на збожжу ані пылінкі мёду няма» [Federowski 1902: 345]. [Говорят,
что раньше пчёлы имели наилучший выход мёда с зерновых. Раз Бог идёт себе,
а тут летит пчела с мёдом, так Бог у неё спрашивает: «Скажи ты мне, с чего вам
наилучший выход <мёда>?» Так пчела думает себе: наверное Бог хочет мёд отнять –
подожди же, не дура и я! – Да и говорит: «С липы». Так Бог: «Ну, если с липы,
то не ходите никогда на зерно: лучше вас я знаю, от чего больше всего мёда!».
И с тех пор на зерновых ни пылинки мёда]. Варианты этой легенды известны также русским (почему черёмуха, дятлина и медяница, запретные для пчёл [Белова,
Кабакова 2014: 400]) и украинцам (здесь пчела утаивает медовник (подмаренник)
[Гура 1997: 455]).
Среди последних современных белорусских записей легенд о пчёлах в связи
с народной Библией имеется оригинальный текст, где пчёлы помогают Святому семейству во время бегства в Египет скрыться от преследователей. «Тады ішлі яны
<Святое сямейства>, ішлі – дошч намачыў, а яны дальшэ пайшлі. Ну і зайшлі яны
ў кусты. Ну і тожа еты – младзенца́ палажыў – Ёсіп, на веткі, каб прасох трохі.
Во, а ён жа есьць хочэць, еты стаў плакаць. А ў яе <Божай Маці> малако прапала.
Тады пчолы прыляцелі, еты самы, селі на яго роем, сагрелі, і давай яму мёд на губы,
і ён лізаў, і заціх. І стражнікі етыя прайшлі, мінулі іх» (Зап. Д. А. Эверс в 2023 г.
от А. Н. Галковского, 1959 г. р., д. Судилы, Климовичский р-н, Могилёвская обл.).
[Тогда шли они <Святое семейство>, шли – дождь намочил, а они дальше пошли.
Ну зашли они в кусты. Ну и тоже этот – младенца положил – Иосиф, на ветки, чтобы
немного просох. Вот, а он же есть хочет, этот стал плакать. А у неё <Божией Матери>
молоко пропало. Тогда пчёлы прилетели, сели на него роем, согрели, и давай ему мёд
на губы. И он лизал и затих. И стражники эти прошли, минули их]. Данный текст
выглядит последовательным и логичным с точки зрения фольклорного развития
темы бегства в Египет Святого семейства, а также последующего подразумеваемого
вознаграждения пчёл, хотя параллелей этому тексту в других традициях пока
не найдено.
Заключение

В традиционной культуре белорусов мёд и воск имеют широкое обрядовое
применение, а образ пчелы встречается практически во всех жанрах и видах
фольклора.
Бортничество как ранняя форма пчеловодства возникло на территории Беларуси в период праславянского единства (конец 1 тысячелетия до н.э. – первые
века н.э.), что косвенно подтверждается языковыми данными: слова борть, воск,
матка, мёд, трутень и др. этимологически восходят к праславянскому языковому
единству. Бортничество достигло своего расцвета на территории, которую занимает
современная Беларусь, в X–XII веках, когда мёд и воск стали основными статьями экспорта, и затем продолжало развиваться в Великом Княжестве Литовском

444

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

в XIV–XVIII веках. Большинство бортнических норм, существовавших в то время, регулировалось обычным правом и местными копными (общинными) судами.
Основные нормы регулирования бортнического права, обязанности и наказания вошли в статуты Великого Княжества Литовского 1529, 1566, 1588 годов.
Дело бортничества при наличии наследников часто было семейной традицией –
от отца к сыну или младшему родственнику. Бортнические династии существовали
на протяжении столетий, в некоторых местах Беларуси такие династии существуют до настоящего времени. Промысел бортничества сохранился в отдельных местах Беларуси, в частности, современное бортничество на территории Убортского
Полесья (Лельчицкий район Гомельской области) вошло в инвентарь Нематериального культурного наследия Беларуси в 2017 году, в 2020 году оно включено
ЮНЕСКО в репрезентативный список нематериального культурного наследия человечества как элемент «Культура бортничества Польши и Беларуси».
Белорусские обычаи, такие как сябрына и бонда, связанные с совместным
владением пчёлами и угощением родственников и односельчан мёдом нового
урожая, также являются фактом истории и традиций, сохраняющихся и в современности.
У белорусов пчела считалась божьим насекомым, названия пчелы в белорусском
языке, так же, как в русском, украинском, польском языках связываются с Богом,
самка, или царица пчёл нередко называется у белорусов Божаю маткаю, в белорусских заговорах пчела также символически соотносится с Божией Матерью, улей
с пчёлами часто сравнивают с божьим храмом. Разбить улей или борть считалось
тяжким грехом и сравнивалось с разрушением храма, уничтожение роя приравнивалось в белорусской традиции к убийству человека.
Пчёл в белорусской традиции уподобляют людям, в белорусской символике, как
и в символике многих других культур, пчела выступает эталоном трудолюбия, организация жизни пчелиного роя и распределение в нём труда сходны с организацией
жизни человеческого общества, пчелиная семья напоминает человеческую семью.
Символика пчёл в белорусских традициях связывается с представлениями
о душе, посредничестве между миром живых и умерших. В белорусском фольклоре
пчела приобретает этнокультурные коннотации трудолюбия, выносливости, сплочённости, чистоты, целомудрия, воскресения.
Мёд и воск широко использовались в календарных и семейных обрядах –
во время обрядового ужина, Кутьи, накануне Рождества, Нового года, Крещения;
из воска изготавливали свечи, которые освещались в церкви во время праздника Сретения Господня (2/15 февраля), с народным названием Громницы, и затем
эти свечи использовались в исключительных случаях на протяжении календарного года; в восточной части Беларуси до сегодняшнего дня бытует обряд переноса
Свечи, которую изготавливают из пчелиного воска как коллективный оброк (обет)
и переносят вместе с иконой раз в год из дома одного хозяина в дом другого, на
протяжении года любой человек деревни может прийти для молитвы и/или оброка
возле этой Свечи. На праздник, называемый в народе Медовый Спас (1/14 августа),
освящается мёд нового урожая, которым пчеловоды угощают родственников и односельчан.
У белорусов существует ряд этиологических легенд о пчёлах, как оригинальных,
единичных, так и имеющих многочисленные параллели в славянских и европейских
традициях.

Пчёлы и продукты пчеловодства в традиционной культуре белорусов

445

ЛИТЕРАТУРА
Агапкина 1999 – Агапкина Т. А. Зосима и Савватий // Славянские древности /
Российская академия наук, Институт славяноведения и балканистики. Т. 2: Д – К
(Крошки) / [Т. А. Агапкина, О. В. Белова, М. М. Валенцова и др.]. М.: Международные
отношения, 1999.
Аникин 2011 – Аникин А. Е. Русский этимологический словарь. Вып. 4 (боле – бтарь) /
Ин-т рус. яз. им. В. В. Виноградова РАН; Ин-т филологии Сибирского отделения РАН.
М.: Знак, 2011.
Бадаланова 2017 – Бадаланова Ф. Книга сущая в устах: фольклорная Библия бессарабских и таврических болгар. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2017.
Белова, Кабакова 2014 – У истоков мира: Русские этиологические сказки и легенды /
Сост. и коммент. О. В. Беловой, Г. И. Кабаковой. М.: Форум; Неолит, 2014.
Берман 1990 – Берман И. Календарь по народным преданиям в Воложинском приходе Ошмянского у. Виленской губ. // Земляробчы каляндар: Абрады і звычаі / Уклад.,
класіф., сістэм. матэрыялаў і камент. А. І. Гурскага; Уступ. арт. А. І. Гурскага, А. С. Ліса;
Рэдкал.: А. С. Фядосік (гал. рэд.) і інш. Мн.: «Навука і тэхніка», 1990. С. 307–328.
Буйко 2021 – Буйко Ц. С. Этналінгвістычны складнік пры этымалагізацыі дэндронімаў
(на прыкладзе прасл. *sosna) // Беларуская лінгвістыка. 2021. Вып. 86. С. 106–115.
Бяляева, Чаквін 2002/1 – Звычаёвае зямельнае і бортнае права // Беларусы. Т. 6.
Грамадскія традыцыі / В. Ф. Бацяеў, В. М. Бялявіна, А. У. Гурко і інш.; Рэдкал.:
В. М. Бялявіна і інш.; Інстытут мастацтвазнаўства, этнаграфіі і фальклору НАН Беларусі.
Мн.: Бел. навука, 2002. С.188–194.
Бяляева, Чаквін 2002/2 – Бялявіна В. М., Чаквін І. У. Народныя нормы ўзаемадапамогі
і дабрачыннасці // Беларусы. Т. 6. Грамадскія традыцыі / В. Ф. Бацяеў, В. М. Бялявіна,
А. У. Гурко і інш.; Рэдкал.: В. М. Бялявіна і інш.; Інстытут мастацтвазнаўства, этнаграфіі
і фальклору НАН Беларусі. Мн.: Бел. навука, 2002. С. 180–187.
Валодзіна 2012 – Валодзіна Т. В. Свяча // Традыцыйная мастацкая культура беларусаў.
У 6 т. Т. 6. Гомельскае Палессе і Падняпроўе. У 2 кн. Кн. 1 / Т. В. Валодзіна [і інш.]; ідэя
і агульнае рэдагаванне Т. Б. Варфаламеевай. Мінск: Вышэйшая школа, 2012. С. 394–398.
Валодзіна, Кухаронак 2015 – Валодзіна Т. В. Кухаронак Т. І. “Ядраное жыта гаспадара
кліча…”: Каляндарны год у абрадах і звычаях. Мінск: Беларуская навука, 2015.
Валодзіна 2016 – Валодзіна Т. В. Пчалярскiя замовы беларусаў: склад, матывы
i вобразы // Białorutenistyka białostocka / [redaktor naczelny: Halina Twaranowicz]. T. 8.
Białystok: Uniwersytet w Białymstoku, 2016. С. 295–313.
Владыкина 2016 – Владыкина Т. Г. Пчела в фольклоре и мифоритуальной практике
удмуртов // Традиционная культура. 2016. № 4 (64). С. 147–158.
Восіпаў – Восіпаў І. Бортніцтва ў Беларусі: праз сівыя стагоддзі ў сѐнняшні час.
https://livingheritage.by/Publikacyi/Bortniztva%20%20Belarusi.pdf // Жывая спадчына Беларусі. Інвентар нематэрыяльнай культурнай спадчыны Беларусі. https://livingheritage.by/
(дата обращения: 20.12.2022).
Восіпаў 2018 – Восіпаў І. Бортныя хронікі: усё пра бортніцтва і бортнікаў тутэйшых.
Электроннае выданне. 2018.
Гамзовіч, Осіпаў, Анцух 2020 – Бортніцтва – сувязь часоў = Бортничество – связь
времен = Tree beekeeping – binding the times = Bartnictwo – więź czasów / [укладальнік
Л. Ф. Анцух; аўтары тэксту, канцэпцыя: Р. С. Гамзовіч, І. Д. Осіпаў, Л. Ф. Анцух; фота
А. А. Мікуса], rus, eng, pol. Мінск: Чатыры чвэрці, 2020.
Гамзовіч, Осіпаў 2022 – Лясное борніцтва Беларусі / склад. Р. С. Гамзовіч, І. Д. Осіпаў.
Мінск: Беларусь, 2022.

446

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Гура 1997 – Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М.:
Индрик, 1997.
Гурков, Терехин 1980 – Гурков В. С., Терехин С. Ф. Бортничество в Белоруссии.
Минск: Полымя, 1980.
Гуркоў, Цярохін 1989 – Бортніцтва // Этнаграфія Беларусі: Энцыкл. (Беларус. Сав.
Энцыкл.; Рэдкал.: І. П. Шамякін (гал. рэд.) і інш. Мн.: БелСЭ, 1989. С. 83–84.
Дмитриев 1869 – Дмитриев М. А. Собрание песен, сказок, обрядов и обычаев
крестьян Северо-Западного края. Вильна: печ. А. Г. Сыркина, 1869.
Добровольский 1891 – Добровольский В. Н. Смоленский этнографический сборник.
Ч. I. СПб.: Типография Е. Евдокимова, 1891.
Зеленин 1914 – Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Императорского
Русского географического общества. Вып. 1. Петроград, 1914.
Иванов, Топоров 1992 – Иванов В. В., Топоров В. Н. Пчела // Мифы народов мира.
Энциклопедия: в 2-х т. Т. 2. / Гл. ред. С. А. Токарев. М.: Сов. Энциклопедия, 1992.
С. 354–356.
Лабачэўская 2007 – Лабачэўская В. Абрад «Гуляць ікону» як праява народнага
хрысціянства на беларуска-расійскім памежжы // Pogranicza Bialorusi w perspektywie
interdyscyplinarnej. Памежжы Беларусі ў междысцыплінарнай перспектыве / Red. Nauk.
E. Smulkowa, A. Engelking. Warszawa: DiG, 2007. С. 403–430.
Левкиевская 2005 – Левкиевская Е. Е. Мифы русского народа. М.: ООО “Издательство
Астрель”, ООО “Издательство АСТ”, ООАО “Люкс”, 2005.
Лопатин 2008 – Лопатин Г. И. «Ікона звалась свячой…»: Из опыта изучения обряда
«Свячы» в Восточном Полесье // Антропологический форум. 2008. № 8. С. 402–416.
Майков 1994 – Майков Л. Н. Великорусские заклинания / Послесл., примеч.и подгот.
текста А. К. Байбурина. СПб.: Изд-во Европ. Дома, 1994.
Машынскі 2014 – Машынскі К. Усходняе Палессе / Казімір Машынскі; уклад.,
прадм., камент. У. Васілевіча; пер. Л. Салавей. Мінск: Беларуская навука, 2014.
Мильков 1999 – Мильков В. В. Древнерусские апокрифы / Памятники древнерусской
мысли: исследования и тексты. Вып. I. СПб.: Издательство Русского христианского
гуманитарного института, 1999.
Петрухин 2004 – Петрухин В. Я. Мировое древо // Славянские древности:
Этнолингвистический словарь / под ред. Н. И. Толстого. Т. 3. К (Круг) – П (Перепелка).
М.: Международные отношения, 2004.
Родник златоструйный 1990 – Родник златоструйный: Памятники болгарской
литературы IX–XVIII вв. / Пер. [и сост.] И. Калиганова, Д. Полывянного; [Вступ.
ст. И. Калиганова. С. 3–34; Коммент. и ст. к разделам Д. Полывянного]. М.: Худож. лит.,
1990.
Романов 1891 – Романов Е. Р. Белорусский сборник. Вып. 4: Сказки космогонические
и культурные. Витебск, Типо-литография Г. А. Малкина, 1891.
Романов 1912 – Романов Е. Р. Белорусский сборник. Вып. 8: Быт белоруса. Вильна:
Типография А. Г. Сыркина, 1912.
Сержпутовский 1914 – Сержпутовский А. К. Бортничество в Белоруссии // Материалы по этнографии России под ред. Ф. К. Волкова. Т. 2. СПб.: Издание Этногр. отд. Рус.
музея имп. Александра ІІІ., 1914. С. 13–34.
Сержпутоўскі 1930 – Сержпутоўскі А. К. Прымхі і забароны беларусаў-палешукоў.
Менск, 1930.
Сержпутоўскі 2022 – Сержпутоўскі А. К. Выбранае / Уклад., камент. У. Касько
і К. Цвіркі; прадм. У. Касько. Мінск: Беларуская навука, 2022.

Пчёлы и продукты пчеловодства в традиционной культуре белорусов

447

СУС 1979 = Сравнительный указатель сюжетов [Текст]: Восточнославян. сказка /
АН СССР, Отд-ние лит. и яз., Науч. совет по фольклору, Ин-т этнографии им.
Н.Н. Миклухо-Маклая; сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников,
Н. В. Новиков. Л.: Наука. Ленингр. отд-ние, 1979.
ТМКБ 2006 – Традыцыйная мастацкая культура беларусаў. У 6 т. Т. 3. Гродзенскае
Панямонне. У 2 кн. Кн. 2 / А. М. Боганева [і інш.]; ідэя і агульнае рэдагаванне
Т. Б. Варфаламеевай. Мінск: Вышэйшая школа, 2006.
ТМКБ 2010 – Традыцыйная мастацкая культура беларусаў. У 6 т. Т. 5. Цэнтральная Беларусь. У 2 кн. Кн. 1 / В. І. Басько [і інш.]; ідэя і агульнае рэдагаванне Т. Б. Варфаламеевай. Мінск: Вышэйшая школа, 2010.
ТМКБ 2011 – Традыцыйная мастацкая культура беларусаў. У 6 т. Т. 5. Цэнтральная
Беларусь. У 2 кн. Кн. 2 / А. М. Боганева [і інш.]; ідэя і агульнае рэдагаванне
Т. Б. Варфаламеевай. Мінск: Вышэйшая школа, 2011.
Толстой 1995 – Толстой Н. И. Этнолингвистические аспекты славянской фразеологии // Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии
и этнолингвистике. М.: «Индрик», 1995. С. 373–383.
Трубачев 1976 – Трубачев О. Н. *bъrtь/*bъrtь. Этимологический словарь славянских
языков [Текст]: праславянский лексический фонд. Вып. 3 (*bratrьcь – *cьrky) / сост.
О. Н. Трубачев и др.; под. ред. чл.-кор. АН СССР О. Н. Трубачева; АН СССР. Ин-т рус.
яз. М.: Наука, 1976. С. 132–133.
Трубачев 1992 – Трубачев О. Н. medъ // Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд [18]. Выпуск 18 (*matoga–*mękišьka) / сост.
О. Н. Трубачев и др.; под. ред. чл.-кор. АН СССР О. Н. Трубачева; АН СССР. Ин-т рус.
яз. М.: Наука, 1993. С. 68–72.
Шейн 1902 – Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения
Северозападного края, собранные и приведенные в порядок П. В. Шейном: Т. 3. СанктПетербург: тип. Имп. Акад. наук, 1902.
Цивьян 2000 – Цивьян Т. В. Об одном классе персонажей низшей демонологии:
“профессионалы” // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М.:
Индрик, 2000. С. 177–192.
Цярохін 2007/1 – Цярохін С. Бортніцкае права // Вялікае княства Літоўскае:
Энцыклапедыя. У 2 т. Т. 1: Абаленскі – Кадэнцыя / Рэдкал.: Г. П. Пашкоў (гал. рэд.)
[і інш.]. 2-е выд. Мн.: БелЭн, 2007. С. 337–338.
Цярохін 2007/2 – Цярохін С. Бортніцтва // Вялікае княства Літоўскае: Энцыклапедыя.
У 2 т. Т. 1: Абаленскі – Кадэнцыя / Рэдкал.: Г. П. Пашкоў (гал. рэд.) [і інш.]. 2-е выд. Мн.:
БелЭн, 2007. С. 338.
ЭССЯ/ПСЛФ/3 1976 – Этимологический словарь славянских языков [Текст]:
праславянский лексический фонд. Вып. 3 (*bratrьcь – *cьrky) / сост. О. Н. Трубачев
и др.; под ред. чл.-кор. АН СССР О. Н. Трубачева; АН СССР. Ин-т рус. яз. М.: Наука,
1976.
ЭССЯ/ПСЛФ/18 1993 – Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. Вып. 18 (*matoga–*mękišьka) / сост. О. Н. Трубачев и др.; под
ред. чл.-кор. АН СССР О. Н. Трубачева; АН СССР. Ин-т рус. яз. М.: Наука, 1993.
ЭС/1 1978 – Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 1. А–Б / [В. У. Мартынаў,
А. Я. Супрун, Г. А. Цыхун і інш.; Рэд. В. У. Мартынаў]. Мн.: Навука і тэхніка, 1978.
ЭС/2 1980 – Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 2. В / [А. Я. Міхневіч,
Р. В. Краўчук, І. І. Лучыц-Федарэц і інш.; Рэд. В. У. Мартынаў]. Мн.: Навука і тэхніка,
1980.

448

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

ЭС/7 1991 – Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 7. М–Н / Укладальнікі:
І. І. Лучыц-Федарэц, Г. А. Цыхун. Мн.: Навука і тэхніка, 1991.
ЭС/13 2010 – Этымалагічны слоўнік беларускай мовы. Т. 13. С–Т / Уклад. М. Я. Абрагімовіч [і іъш1.]; гал. рэд. Г. А. Цыхун. Мінск: Беларус. Навука, 2010.
Derksen 2008 – Derksen R. Etymological Dictionary of the Slavic Inherited Lexicon /
R. Derksen. Leiden, Boston: Brill, 2008.
Federowski 1897 – Federowski M. Lud białoruski na Rusi Litewskiej: Materiały do
etnografii słowiańskiej zgromadzone w latach 1877–1905: w 8 t. Т. 1: Wiara, wierzenia i
przesądy ludu z okolic Wołkowyska, Słonima, Lidy i Sokółki. Kraków: Wydawnictwo Komisji
Antropologicznej Akademii Umiejętności, 1897.
Federowski 1902 – Federowski M. Lud białoruski na Rusi Litewskiej: Мateryały do
etnografii słowiańskiej zgromadzone w latach 1877–1905. T. 2, Baśnie, przypowieści i podania
ludu z okolic Wołkowyska, Słonima, Lidy i Sokółki. Cz. 1, Baśnie fantastyczno-mityczne.
Kraków: Wydawnictwo Komisji Antropologicznej Akademii Umiejętności, 1902.
Moszyński 1967 – Moszyński К. Kultura ludowa Słowian. Wyd. 2. Warszawa: Książka i
Wiedza, 1967.
Słownik prasłowiański 1974 – Słownik prasłowiański / pod red. F. Sławskiego. T. 1: A–B.
Wrocław [etc.]: Ossolineum, 1974.
Uther 2004 – Uther H.-J. The Types of International Folktales. A Classification and
Bibliography. Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson. Part I: Animal Tales,
Tales of Magic, Religious Tales, and Realistic Tales, with an Introduction. Helsinki: Suomal.
tiedeakat., 2004. (FFC 284. Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia).

449

Пчела в фольклоре
и народных практиках эстонцев
Марэ Кыйва
Пчёлы (Apis mellifera) – единственные одомашненные насекомые, а мёд и медоносные пчёлы занимают важное место в культуре на протяжении тысячелетий.
Если включить в рассмотрение нектар / пыльцу, воск, прополис и другие продукты
пчеловодства, то граница обзора расширится ещё больше. В то же время пчеловодство и знания о жизни пчёл сегодня сильно изменились, и даже медицинские показания отличаются от тех, что были приняты всего 50 лет назад. Хорошим примером
является то, что высокую температуру когда-то лечили горячим молоком или чаем
с мёдом – что современная медицина считает противопоказанным. Точно так же изменились знания о жизненном цикле пчёл, разделении труда рабочих пчёл и других
обстоятельствах.
На сегодняшний день пчеловод должен быть зарегистрирован в регистре сельскохозяйственных животных для содержания пчёл (PRIA), также должна быть зарегистрирована пасека, используемая для содержания пчёл, или отведённая для этого
территория. Тем не менее, те, кто держит несколько пчелиных семей для своего домохозяйства, всё-таки есть.
На этот раз мы проследим отношения между пчёлами и людьми, но есть несколько аспектов, которые останутся вне рассмотрения. В силу ограниченности объёма
статьи я коснусь только самых общих тем: содержание пчёл раньше и теперь, названия пчёл, скрытые имена и заклинания, пчела как место обитания души, её место
в мифологии, поверья о пчёлах, ритуальные напитки и новые направления в пчеловодстве. Материал для исследования взят из архива отдела фольклористики (EFITA)
Эстонского литературного музея и корпуса эстонских календарей.
По мнению этнолингвиста Александра Гура [2003: 109], «характерные для животных черты проявляются на разных уровнях, в разных видах традиционной культуры». Он перечисляет ряд явлений, которые считаются подклассами или жанрами
фольклора, с другой стороны, характеристики, которые выходят за рамки фольклора и даже этнографического описания, находятся на границе народной биологии
и направлены на то, чтобы получить многогранное представление об одном животном или существе. Так, «на лингвистическом уровне сюда входят обычные и табуированные имена животных, имена собственные и эпитеты, на морфологическом
уровне – особые характеристики и изменения внешнего вида (всего тела или его

450

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

части), а также атрибуты; на «социальном» уровне иерархический статус животного, его пол, порода, количественные характеристики, связи и отношения с другими
существами и объектами, а также особенности генезиса; на уровне деятельности –
характерная жизнедеятельность животного, действия, направленные на определенный объект, и их функциональная направленность; сотрудничество с другими животными, роль животного как объекта воспроизводства, приложения и общения»
[Gura 2003: 110].
Подводя итог, назовём зоофольклористику подходом, включающим подходы
лингвистики, фольклористики, этнологии, культурной антропологии и культурологии, а также учитывающим данные этнобиологии и биологии. Зоофольклористика,
как и этнобиология, рассматривает отношения между живыми существами и знания, верования и взгляды о них в фольклоре, а также их роль в различных формах
повествования и их значение как символа. Охват корпуса текстов столь же широк,
но сосредоточен на практиках вернакулярности и коммуникативных аспектах, учитывающих, какими были отношения между человеком и существом.
Содержание пчёл раньше и сейчас

Места обитания диких пчелиных семей были важнее самих пчёл. С XII по XX век
для содержания пчёл использовались деревья, растущие в дикой природе, в которых полость дерева увеличена или создана искусственно. Деревья могут быть рядом
с хуторами (100–300 м), и рои могут быть помещены в них человеком. Есть более
поздние ссылки на колодные ульи на деревьях в лесу, чтобы у пчёл было больше
возможностей для сбора мёда. Использование живых деревьев в качестве ульев (названия: linnupuu (птичье дерево), pesapuu (гнездовое дерево)) стало терять своё значение в середине XIX века. Обычно каждый хутор помечал своё бортевое дерево
семейным знаком. Если во время медосбора пчелиная семья погибала, то прибывала
следующая. В отдельных местах это продолжалось и в XX веке. Исследователь истории эстонского бортничества Фердинанд Линнус [1939] обнаружил использовавшиеся в 1920–1930-х годах бортевые деревья. Несколько использовавшихся для
бортничества сосен были обнаружены в сёлах Кайка и Эхиярве даже во второй половине XX века [Vikipeedia].
Чаще всего это были tarupettäi (сосна-улей), но называются и другие деревья,
практически все виды деревьев, в том числе липы и даже яблони [Linnus 1939: 69].
Сами гнёзда располагались в Эстонии низко (1,5–2,7 м), до них можно было добраться по приставной лестнице, в том числе по верёвке. Это отличается от удмуртских
и башкирских практик, где гнёзда располагались высоко (12 м), а пчеловодство требовало большой ловкости и особых приёмов для достижения гнезда [Linnus 1939:
217, 235; 1940]. В Эстонии пчелиную семью от птиц и непогоды защищали простая,
не украшенная, доска и еловые ветки.
За свою долгую историю пчеловодство претерпело всевозможные экономические и социальные изменения, но в целом пчеловодство подлежало обложению налогом и регулировалось законами. В XIII веке у городов были свои общие земли,
на которых росли деревья с живущими на них пчёлами. Так, в 1226 году епископ
Вильгельм Моденский определил границы земельных участков города Риги, зарезервировав совместное использование городских земель, среди прочего [пункт]
с пчёлами: «arboribus, quae sunt inmiricis fodiendis ad apes et ad omnem aliam

Пчела в фольклоре и народных практиках эстонцев

451

utilitatem communem» <…> [Linnus 1939: 135; Bruiningk 1908]. На эстонских территориях в 1257 году таллиннский городской правитель Саксо закрепил порядок использования деревьев для бортничества у монастыря Падизе и близлежащих деревень
[Linnus 1939: 140; ЛУБ I: 299]. Один хутор мог владеть несколькими деревьями,
в то время как со времён Средневековья, согласно налоговым документам, могло
быть до 100 гнездовых деревьев, растущих в лесу. В период с XII по XVI век деревья для диких пчёл также были частью поместья и передавались новому владельцу
вместе с другим имуществом.
Наряду с войнами на пчеловодство больше всего повлияли изменения конфессий: с распространением протестантизма в XVI веке спрос на церковные свечи исчез, поэтому XVI–XVIII века считались временем упадка местного пчеловодства.
Войны XVIII–XIX веков и крепостное право также сказались на содержании пчёл –
земля была опустошена. Во второй половине XIX века в части регионов началось
установление православной церкви, и церковные свечи снова стали востребованы.
Однако больше всего на пчеловодство повлияло изменение технологий. Колодные
ульи были нововведением, но сегодняшние ульи – это огромный шаг вперёд. Нововведения технического характера XIX века (рамы, открывающийся сверху улей)
фактически легли в основу появления настоящего пчеловодства. До их появления
мало что было известно о жизни пчелиной семьи, и пчелиная семья могла легко
погибнуть.

Фото 1. Многие этнографические ульи уже в прошлом. Ф. Линнус. Ряпина. 1938.
(ERM Fk 679: 23)

452

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...
Названия пчёл, скрытые имена и заклинания

По названиям различают гигантских пчёл, земляных пчёл (шмелей), домашних
пчёл, пчёл-сборщиков, диких пчёл, лесных пчёл, медоносных пчёл, ульевых пчёл,
рабочих пчёл, лётных пчёл, листовых пчёл, подземных пчёл. Их различают по образу
жизни и более частым занятиям. Из названия следует, что «наземная пчела» и «дикая
пчела» указывают на место жительства и / или самостоятельного проживания, а также на роющую пчелу. Название mesilane (пчела, связанный с мёдом) распространено
повсюду в Эстонии, вплоть до Южной Эстонии, где используются mehiläne (mihiläne, mehilene, mehine (похож на человека / мужикa). На старую категорию указывает
mesilind (медовая птица), которая определяет пчелу как птицу, murukärbes / murukärblane (луговую муху, которая была известна в регионе Отепяэ), и относит пчелу к классу мухоподобных. До сих пор известно ласкательное имя мумм (шмель, пчела), также
большое волосатое насекомое, водское муммукас, название указывает на вокализацию или бормотание [Eesti etümoloogiasõnastik 2012, Väike murdesõnaraamat 2002].
Различают пчелиную матку (матка, царица у славян [Даль 1980]) и пчёл-самцов,
в Сету труутна (друцена, славянское заимствование [Väike murdesõnaraamat 2002]),
ульевых пчёл и рабочих пчёл.
Наряду с известными нам пчёлами, внимание привлекает шмель, наземная пчела (бомбус), которая гнездится в почве или мхе. У балтийских финнов есть близкие названия (у водь tšimo, tšimolain; финское kimalainen; у ижор kimalain (пчела);
у карелов kimaleh [Eesti etümoloogiasõnastik 2012].
О названиях мест жительства пчёл говорилось выше, но медовое дерево, мужское дерево, птичье дерево использовались как для дикого пчеловодства, так и для
живых деревьев, ульев, выдолбленных из колод или деревьев, так и для современных
пчелиных ульев, однако самое популярное название taru (улей).
Широко распространённый в мире запрет на подсчёт, или пересчёт, людей, скота,
птиц действовал и в Эстонии. Запрет на подсчёт птиц и пчёл обеспечивал общий
баланс в природе или плодовитости. Запретом на пересчёт характеризуется XIX век,
когда ульи и пасеки находились на хуторах. В то время при хуторах были ульи для
собственного использования, более крупные пасеки принадлежали поместьям:
Не счесть пчелиных деревьев в саду (H II 42, 125 (39) Вяндра 1893).
Истории происхождения пчёл помещают их в число созданий, созданных Богом,
у многих народов [Gura 2003: 113; Гура 1997: 480], у эстонцев мы находим ряд сравнений, но напрямую этих связей нет, также нет сравнений с Богородицей. Важным
мотивом являлся страх воровства и сглаза. Набор магических приёмов заключался
в защите пчёл от порчи завистника, и если обычным наказанием за кражу было физическое наказание в присутствии сельских жителей, то в легендах мы находим предостерегающие сказки, вымышленные истории о том, как карается кража мёда (как
и любая кража) мучительной и позорной смертью. В этом случае кишки вора прибиваются к дереву, и его заставляют бегать вокруг дерева, пока он не упадёт замертво.
В отношении пчёл действовали архаичные запреты на слова и действия: нельзя пересчитывать бортевые деревья, на пасеку не допускаются посторонние лица,
и там запрещено ругаться, в день Пасхи в церковь приносили мёд для благословения, пчеловод должен был носить чистую одежду и не имел права употреблять
алкоголь, если он шёл к ульям.

Пчела в фольклоре и народных практиках эстонцев

453

Запреты на слова и действия, связанные с пчёлами, подчёркивают их беззащитность перед сглазом и влияние слова как причину использования эвфемизмов. В следующем примере текста также приводится совет о мерах противодействия – окуривание пчёл сжигаемыми волосами или предметами одежды вредителя:
[m]esilased pidivad nii õrnad loomad olema, et nendest rääkida ei tohitud iialgi
nende õiget nime nimetada, vaid pidi, kas „väiksed mehed“, „töömehed“ ehk „toidukandjad“ nimetud saama, ja kui nad ikaldasid, siis oli ikka mõni paha naaber
selle juures süüdlane, kelle kaltsudega ehk karvadega pidi neid suitsetud saama
<…>]. пчелы, должно быть, были такими нежными животными, что никогда нельзя было говорить о них по-настоящему, но нужно было называть их
безымянными „маленькими человечками“, „рабочим людом“, или „поставщиками пищи“, и если они погибали, то виновником этого был какой-то злой
сосед, чьей сжигаемой одеждой или волосами нужно было их окурить <…>
(H II 17, 165/6 (9) < Мярьямаа, 1889).
Предпосылки запретов были разными. Брань, сквернословие причиняли прямой вред, потому что пчёлы терпели неудачу, это, по народным представлениям,
приводило пчёл в ярость. Запрет удивляться пчёлам помогал избежать влияния
злого слова. Это была распространённая модель объяснения всех видов несчастий.
Похвалой, удивлением и восхищением любой завистник мог причинить вред, это
была не просто роль недоброжелателя.
Mesilaste juures ei tohi vanduda, siis lähvad tigedaks. Рядом с пчёлами нельзя
сквернословить, они разозлятся (ERA II 28, 364 (3) Люганузе, 1930).
Mehitsile) ei tohi kurja sõna ütelda, saab seda üteldud, siis häävisse na ära. Пчёлам нельзя говорить злого слова, если скажешь, то они погибнут (E 18813 (11)
Тарту-Маарья, 1895).
В Южной Эстонии мы также находим ограничение, заключающееся в том, что
женщинам не разрешалось подходить к рою, поскольку пчеловодство там считалось
исключительно мужским делом. Уже долгое время женщины добиваются успеха
в пчеловодстве, и именно поэтому этот запрет рано исчез, хотя в разговорах ещё
упоминается.
<…> mesilassülemi juures ei tohi imestada ega halvasti rääkida, muidu mesilased
enam ei edene. Naine ei tohi sülemi juurde minna. <…> Рядом с главой пчёл
нельзя удивляться или плохо говорить, а то у пчёл не будет удачи. Женщина не
должна подходить к рою (RKM II 67, 87/9 (3a) Ряпина, 1956).
Заклинания использовались как в пчеловодстве, так и для лечения укуса
пчелы. В то же время пчелиные слова также добавлялись к целительным словам,
например, в заклинаниях для лечения ран. Наряду с заклинаниями в форме стихов,
в пчеловодстве использовались молитвы (Отче наш или её чтение задом наперёд),
а из более старых – всемирно известные формулы защиты, такие как формула Сатор.
Из эвфемизмов использовались птичка / птицы; также мужчины. На особые
отношения указывает использование в пчелиных словах терминов, связанных с че-

454

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

ловеком, – маленькие мужчины, рабочие человечки, родство подчёркивается словами
мать, братья, сёстры.
В заговорах, которые лечат и предотвращают укус пчелы (17 текстов), к пчёлам обращаются с четырьмя стихами, содержащими эвфемизмы. За обращением
следует молитва о том, чтобы пчёлы не жалили~не кусали. Эти обращения меняются минимально (множественное число на единственное). Наиболее изменчивым
является четвёртое обращение, в котором поросята заменяются дружками в пяти
вариантах. Обращение поросята указывает на связь с божествами и хранителями, пчёл называли домашними животными (пятачок, телёнок, лошадь [см.: Loorits
1949; Kõiva 2022: 172]).
Linnu isake, linnu emake (17),
linnu vahvad vennakesed (16) / linnu lendajad vennakesed (1).
linnu lendajad õekesed (14) / linnu helde õeke (1)
linnu põue põrsakesed (10) / linnu põrsakesed (1) / linnu põue sõbraksed (5).
Птичий батюшка, птичья матушка (17),
птичьи братушки (16) / птичьи летающие братушки (1).
птичьи летающие сестрицы (14) / птичья щедрая сестрица (1)
птичьи сердечные поросятки (10) / птичьи поросятки (1) / птичьи сердечные дружочки (5).
С точки зрения обращений пчелиные слова похожи на волчьи слова, к ним также
обращаются с уважением и с использованием терминов родства. Всячески избегают дисфемизмов, проклятий и ругательств. Избранные примеры из Юго-Западной
Эстонии:
Mesilase nõelumise vastus:
Linnu isake, linnu emake,
linnu lendajad õeksed,
linnu vahvad vennaksed,
linnu põue põrsakesed,
jätke minda märkimata,
minu nahka nakkimata,
vere alla kappimata!
В ответ на укус пчелы:
Птичий батюшка, птичья матушка,
Летающие птичьи сестрицы,
Бравые птичьи братушки,
Сердечные птичьи поросятки,
Оставьте меня не заметив,
Не затронув моей кожи,
Не погружаясь в кровушку! (ERA II 303, 313 (17) Хяэдемеэсте, 1942).
В словах исцеления можно найти либо ссылку на места, связанные с Библией,
либо другие отдалённые места. В следующем примере пчела отправляется в Швецию, чтобы принести траву для колотой железом (мечом) раны:

Пчела в фольклоре и народных практиках эстонцев

455

Kui mingisugune haigus on, siis tarvitatagu järgnevat ütelust:
Mesilane, linnukene,
too sa metta muilta mailta,
rohtu too sa Rootsi maalta,
raua haava paranda.
Если есть какое-то заболевание, то следует сказать следующее:
Пчела, птичка,
принеси мёду из другой земли
принеси траву из шведской земли
[принеси] железо для заживления ран! (E, StK 41, 203 (117) Вяндра, 1927).
В словах от укуса пчелы встречаются мотивы народной Библии и ассоциации.
При этом боль заговаривают, чтобы отёк утих и отступил, как это сделала вода в реке
Иордан. В большинстве случаев в тексте заклинания подробно описывается ситуация, здесь в примере текста достаточно авторитетно обозначение реки Иордан.
Mesilaste nõelamine. (Kolm korda lugeda). Mesilane on nõelanud, Jeesus on kõnelenud, paiste, jää vait nagu vesi Jordanis on vait jäänud. Aamen. Xxx. Укусы пчел.
(Читать три раза). Пчела ужалила, Иисус говорил, опухоль, утихни, как вода
в Иордане замолчала. Аминь. Хxx (ERA II 115, 287 (41) Луке, 1935).
Слов, связанных с практическим пчеловодством, меньше, есть мини-ритуал на
переднем плане, которым представлена словесная сторона, краткая и конкретная,
указывающая на действие ритуала и передающая основное сообщение.
Mesilasepidaja kunts: Kui mesilaste pere ära tahab minna, siis võtta oma müts ehk
kübar piast ja keeruta seda möödapääva ümmer oma pia nii kaua, kunni mesilaste
pere ennast maha heidab ja ise lausu neid sõnu oma mütsi keerutates:
“Tagasi mehed! Tagasi mehed! Tagasi mehed!” – Siis ei lähä mesilasepere ära.
Заклинание пчеловода: Если пчелиная семья хочет уйти, снимите свою шляпу
(с головы), и вращайте ее по часовой стрелке вокруг головы так долго, пока
пчелиная семья не уляжется, а сами произносите эти слова, вращая шляпу:
«Назад, мужики! Назад, мужики! Назад, мужики!» – Тогда пчелиная семья не
уйдет. (H II 67, 46/7 (1807) Коэру, 1984).
В сообщении 1909 года говорится, что в ночь на Страстную пятницу владельцы
птичьих деревьев (бортевых деревьев) обошли пасеку и переложили забор ветками
рябины и можжевельника, чтобы пчёлы дали семью, но не улетели, а также чтобы они
хорошенько ужалили тех, кто покусится на дерево с ульем (E 46885 < Паламузе, 1909).
Известна юмористическая история из более раннего периода (1903, Сетумаа,
Юго-Восточная Эстония), где хозяин бежит за незнакомым крестьянином и обвиняет его в краже пчёл.
Хозяин пчёл был сильным человеком с широкой костью, к счастью, его
противником был маленький иссохший человечек, которого он ткнул в грудь,
начал трясти его и требовать:
– Говори, шельмец, куда ты дел моих пчёл?

456

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Вскоре и сын догнал отца, и старик уже поднял руки, чтобы начать бить
чужого всадника.
– Говори, или твоя шкура начнёт трещать по швам, – воскликнул хозяин
пчёл, и наконец незнакомец закричал:
– Люди добрые, отпустите меня, ничего я не знаю.
Насильно незнакомец был доставлен обратно в сад, где, после угроз он
указал рукой на одинокую ель, которая стояла в лесу, и сказал:
– Смотрите теперь, там все пчёлы одним клубком, отпустите меня!
– Нет уж, приятель, ты так легко не уйдёшь. Пусть мои пчёлы вернутся обратно! Если ты знал, как заманить их туда, то и приведи их
обратно.
Что оставалось чужому заклинателю?
Он должен был вернуть пчёл, что ему не составило никакого труда.
На счёт три он посмотрел на большую ель и сказал:
– Пусть они вернутся так же, как туда ушли.
Вот такое чудо! Там же весь рой пчёл начал медленно двигаться к дому,
где каждый нашёл свой улей, и продолжил делать прежнюю работу. (H II 70,
150/1 (d) Сетo, 1903).
Метеорология

По движению и активности пчёл прогнозировалась погода. Помимо коротких
прогнозов (Если после заката солнца пчелы все еще прилетают на дерево, то на
следующий день будет дождь. (E 63265 (148) Рыуге, 1928)), были важны более долгосрочные прогнозы (зима / лето) (Погода становится сухой, когда пчелы летят
большими роями от дерева к лесу (E 63265 (149) < Рыуге, 1928)).
Душа человека и пчела

Пчела была одним из образов присутствия души у удмуртов и эстонцев наряду
с бабочкой, мухой и т. д. Хозяин видит во сне места, которые посещала душа во сне.
Названия души лул у обоих народов тоже схожи: у эстонцев оно соответствует удмуртскому названию leil.
В путешествиях души есть индивидуальное и общее, и в своём путешествии
душа посещает далёкие места [ср. Владыкина 1998; Paulson 1958; Loorits 1949].
При этом нельзя двигать и менять положение тела спящего. При изменении положения душа уже не знает, как вернуться в тело, и человек остаётся лежащим безжизненно и умирает. Предположительно, обычай менять расположение умирающего,
поворачивать его кровать, чтобы облегчить его положение, когда он был в страданиях, был связан с тем же верованием.
Подобные убеждения отражены в историях, в которых видно, как пчела отлетает
от тела человека, и, наблюдая за её полётом, находят спрятанные деньги. В одном
варианте проснувшийся человек говорит, что он был в погребе с деньгами, где было
много серебряных и золотых денег, но он не знает, где этот подвал. Батрак объяснил,
что он знает этот подвал, и показал дёрн. Батрак разбил дёрн, под которым находился
большой конский череп, а внутри него куча золотых и серебряных денег, которые

Пчела в фольклоре и народных практиках эстонцев

457

батрак и хозяин поделили между собой, и оба получили столько, что могли жить без
забот (E 16889/92 (2) Вынну, 1895).
Часто эти былички связаны с духом обогатителем – краттом или вихрем.
В них тоже человек лежит безжизненно на земле, и его душа уходит, как огненный
хвост, чтобы принести плоды, или вихрем выкрасть зерно. Также в них случайный
очевидец видит, как пчела летает вокруг безжизненного тела. <…> Тогда человеку
стало ясно, почему он больше не дышит, он пошел и повернул тело человека так,
как тот был раньше. Пчела влетела в человека, и человек вздохнул (E 43471/3 (135)
Рыуге, 1902).
Помимо быличeк и легенд, до сих пор существует вера в то, что пчёлы улетают
или умирают одновременно со своим хозяином, что является старинным и известным в Северной Европе поверьем. Недавно Джон Дингуолл (2022 г.) написал о том,
как Королевский пчеловод Джон Чапплей сообщил королевским пчёлам о смерти
королевы Елизаветы и о короле Чарльзе как о новом хозяине.
До нас дошли такие сообщения от предыдущих веков до наших дней. Жена учёного-лесовода и знатока фольклора Микка Сарва (10. VIII 1951 – 6. IV 2018) рассказала, как пчёлы исчезли из ульев перед смертью Микка, когда тот уже лeжал
в больнице. Кристель рассказала мужу, что ульи пусты и безжизненны. Год спустя
пчёлы вернулись, летели в потоке солнечного света, как будто душа Микка была
с ними, полетали вокруг и поселились в ульях (EFITA 2018).
Отдельный цикл составляют образы другого мира, которые мы находим рядом
с повествовательными видениями и в более старых песенных слоях, аллитерирующих формах стихов, в размере Калевала. Мёд также является важным символом
и признаком хорошей жизни, когда дело доходит до явлений загробного мира. Невыразимые страдания и унижения в земной жизни передаются песнями о рабстве многочисленной группой старых песен, содержание и послания которых сегодня трудно
понять. Жизнь крепостного ничего не стоила, она была тяжёлой и преисполненной
страданиями, представленными эпическими видениями жизни в ином мире. Иной
мир в народной религии изображается по-разному [Loorits 1957: 152; Kõiva 2023],
но в песнях часто речь идёт о христианском представлении, где за страдания земной
жизни впереди ждёт изобилие на небесах с Марией и Богом.
Часто певцы объединяют в песнях несколько мотивов и создают через это уникальные образы жизни. Например, в одной из таких песен (H, Ostrov 102/4 (43)
Лаиусе, 1887) изображается жизнь раба, которого не пускают домой и которого по
дороге домой заносит снегом. Звезда уносит его на небо и оставляет знак на земле,
после чего за ним приходит хозяин и видит, как Принесли стул раба, / у раба серебряный стул. / Принесли стул хозяина, / у хозяина раскаленный стул.
В тех же контрастах, где у раба всё лучшее, а у хозяина условия, сравнимые
с адскими, продолжаются по мере развития сюжета песни. Рабу приносят серебряный стол и серебряный кубок с мёдом и водкой. Напротив, у хозяина раскалённый
стол, и на нём – раскалённый кубок с огнем и смолой. Хозяин расспрашивает раба,
почему у них разные жизни на небесах и слышит в ответ: почему не оплатил труд
раба, / не оплатил тяготы бедняка. Хозяин обещает заплатить всё на небесах, у него
уже приготовлена ткань и аршин, но раб внезапно проявляет волю и отказывается от
возвращения долга на небесах, указывая на то, что он не хочет оплаты перед лицом
Марии, но это так и останется долгом хозяина, что, по сути, означает, что хозяин не
сможет попасть на небеса:

458

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Нет, я не хочу на небесах /, не хочу оплаты перед Марией./ Почему не платил
там на земле, / где нас, бедняков, мучили, / пытали малюток.
Интересные народные взгляды на свой дом как на воплощение изобилия и процветания предлагаются свадебными песнями, в которых каждый род восхваляет своё
жилище, родственники девушки характеризуют её жизнь в родительском доме как
беззаботное место взросления, важной приметой которого является мёд:
Были опорой для тяти,
Правая рука для матушки,
Вы могли бы взять-помазать хлеб,
Вкусить меда сладкого (Пыльва).
Здесь и в других песнях мёд является отличительной чертой необыкновенной
и желанной жизни, которую мы также находим в других видах фольклора. Границы между видами не являются строгими и непреодолимыми, а суждения в кратких
формах фольклора переносятся в повествования и образуют там разнообразный
набор философских обобщений и суждений. Пчела выделяется как олицетворение
усердия, трудолюбия, бережливости, доброты. В то же время мёд также является
воплощением лицемерия, например, в пословице «Мед во рту, желчь в сердце»
(сравн. с русским: мёд на языке, яд в сердце) (ЭВ 6747) и его варианты. Но пусть
тема пословиц, поговорок и особенно символических загадок останется темой для
следующих исследований.
Медицина и ритуалы

Мы не успеваем обсудить использование прополиса и воска, а также пыльцы,
цвета и качества мёда, которые были важны в религии в целом.
Мёд играл важную роль в жизненных событиях с незапамятных времён. Бытует
мнение, что большая доза мёда в начале наших времен и раньше действовала на организм как опьяняющее средство.
Центральным в ритуалах была mõdu (медовуха) – легкий алкогольный напиток
из мёда. Медовуху готовили из мёда и воды, но в неё можно было положить фрукты,
а позднее – специи, солод или хмель. В Эстонии медовуха была одним из самых
распространённых алкогольных напитков до XIII века, но с приходом крестоносцев
её вытеснило пиво, и подробности приготовления медовухи древними эстонцами
до сих пор неизвестны, хотя медовуха из воды и мёда подавалась ещё в XX веке.
Сегодня медовуха – продукт одной из сфер производства мелких предпринимателей,
поэтому существует множество напитков с различными добавками. В результате
глобализации знаний в медовую продукцию стали добавлять различные вкусовые
оттенки, имбирь, другие вещества, продают мёд вместе с кусочками сот.
В медицине произошло много изменений. Против укуса пчелы в качестве первой
помощи использовались влажная почва и пресная вода, а также ушная сера, смесь
вазелина и нафталина в виде мази (Эстонские календари). Сегодняшний список значительно длиннее, чем предыдущие возможности использования. В современной официальной медицине признаётся ряд заболеваний, при которых мёд как аллерген не
рекомендуется. В народной медицине последних лет мёд применяют против многих

Пчела в фольклоре и народных практиках эстонцев

459

болезней, часто вместе с другими модными в данный момент веществами. Небольшая
подборка архивных данных (EFITA 2022): аллергия, анемия (чем темнее мёд, тем лучше), отсутствие аппетита, конъюнктивит или воспаление конъюнктивы глаза (водный
раствор с мёдом), усталость и истощение (ложка мёда на стакан тёплой воды), головные боли и мигрени (две чайные ложки мёда на полстакана тёплой воды, отпускает
в течение 20 минут или нужно повторить); болезни сердца (снижает уровень холестерина; заменить сахар мёдом, особенно рекомендуется пожилым людям, в частности,
тем, кто страдает диабетом или сердечными заболеваниями, страдает от высокого кровяного давления или другого недуга), высокое кровяное давление (одна чайная ложка
мёда, одна чайная ложка имбирного сока и одна чайная ложка молотого тмина); бессонница (перед сном пейте тёплую воду или молоко, смешанное с одной чайной ложкой мёда), проблемы с пищеварением (смешать одну часть мёда и одну часть яблочного уксуса и развести полученную смесь с водой); кожа (увлажняет кожу, помогает
от акне); боль в горле (чайная ложка мёда, подождать, пока он растает на задней части
языка, а затем дать ему спокойно стечь в горло); боль в животе (утром первым делом
выпейте стакан горячей воды с чайной ложкой мёда и соком половины лимона).
Начиная с XX века и по сей день в аптеке можно приобрести различные средства
для домашнего лечения: пчелиный яд, пыльцу, прополис и др. Чтобы проиллюстрировать, как вдруг вошедшие в моду продукты попали из домашнего потребления
в аптеку, вспомним прополис, который внезапно стал популярным в 1980-х годах:
пчеловоды начали его собирать, изготавливали шарики, а также были в моде спиртовые настои для смазывания и приёма внутрь. Прополис считался почти чудодейственным средством от хронических воспалений, но также и от болей, и продукция
с прополисом весьма быстро поступила в официальную продажу в аптеках.
В XX веке против аллергии на пчёл рекомендовалось постоянно тренировать
организм всё большим количеством пчелиного яда. Например,
против ревматизма советовали давать себя ужалить пчёлам: начиная
с одного укуса и доводя примерно
до 20 укусов. Совершенно новой
тенденцией является апитерапия
[Meie mesilased 2020; HoneyWolf
2021; Муммы ППА 2022; Olustvere
mõis 2022; Koppelmaa 2022], при которой пациенту разрешается лежать
на деревянной кровати с просверленными отверстиями, слушать голоса пчелиной семьи и чувствовать
запахи, что действует против различных психических напряжений
и болезней. В апитерапии также
важное место занимает пчелиный
укус и нарастание числа укусов.
В современной неофициальной медицине пчелиный яд и апитерапия
применяются практически против
Фото 2. Лесное пчеловодство сохранилось
всех
групп заболеваний.
до настоящего времени. 2018. Арне Адер

460

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...
Новые виды ульев и получение мёда в условиях города

На протяжении XX века пчеловоды производили мёд на продажу. На личных
пасеках мёд добывали для своей семьи, на больших – для магазинов. Например,
в 1960-х годах на моей родной улице жил пчеловод – в его саду было много ульев,
и там можно было купить мёд. Это был домашний мёд в отличие от магазинного
мёда. Одним из различий между домашним и промышленно полученным мёдом было
его схватывание / кристаллизация или способность к разжижению, а также разница
во вкусе, что объяснялось различными медоносными растениями. Промышленный
мёд производила, например, большая пасека потребительского кооперативного объединения ETKVL в моём родном районе, где пчелиные ульи доставлялись на машине весной на места сбора мёда и осенью обратно в город. Так же поступали на колхозных пасеках – пчёл перевозили в места медосбора. В последнее время появляется
всё больше и больше семей, которые содержат пять или более ульев для своей семьи
и друзей, что является подходящим количеством для содержания пчёл в качестве хобби.
В XXI веке пчёлы стали ещё больше содержаться в городе и не только в садовых посёлках, но и посреди многоэтажек. Так, в Таллинне на крышах гаражей, на
крышах высоток и в других местах устроены пасеки [Vill 2018; Муммы ППА 2022].
Движения в новом направлении включают в себя создание в городах специальных
зон, которые не косят, и которые, как ожидается, покажут горожанам насекомых.
Такое же представление характерно и для публичных городских площадей и парков,
где размещаются ульи [Solba 2020].
За этими тенденциями стоит необходимость восстановить отношения людей
с другими существами. Одним из новых направлений является отстаивание прав
пчёл. Здесь я представлю некоторые части минимальной программы по защите прав
животных, которые были расширены на пчёл: обеспечение образа жизни, типичного
для вида в дикой природе; обеспечение хорошего здоровья животных, обеспечение
достаточным количеством еды и питья, предотвращение боли, страданий, мучительной смерти.
Заключение

Подводя итог вышесказанному, мы можем утверждать, что пчёлы сыграли важную роль в когнитивном и социальном развитии человека. Только время покажет,
какие идеи и результаты этого долгого развития останутся, какие преображающие
человека учения продолжат восходящий путь к иному мироощущению. Перечислим
некоторые изменения, среди которых немаловажное значение имеют также обучение
пчеловодству, a культурные изменения затем также влияют на фольклор.
Способы содержания пчёл коренным образом изменились в XIX веке с появлением новых типов ульев. Пчеловодство направлялось статьями в эстонских календарях (публиковавшихся с XVIII века, но наряду с библейскими текстами и вместо
них в начале XIX века до них стали доходить практические бытовые советы и учения
о здоровье). Практические знания распространялись через эстонский журнал пчеловодства Mesindus 1935 и через активные пчеловодческие общества (Центральное
общество было основано в 1927 году и объединяло к 1938 году 33 садоводческих
и пчеловодческих общества [Eesti Entsüklopeedia 2003: 44] и продолжило существовать после перерыва в 1940–1948 годах в 1949 году в качестве Общества садоводства

Пчела в фольклоре и народных практиках эстонцев

461

и пчеловодства Эстонской ССР. В 1990 году было восстановлено старое название
Эстонское центральное общество садоводства и пчеловодства, а в 1994 году в качестве его ответвления появилось Эстонское объединение производителей мёда.
Центральное общество выпустило несколько публикаций, но очень важными
были рассказы о жизни пчёл, адресованные детям (Вальдемар Бонсель. «Пчела
Майя», 1923, на эстонском языке), и другие творческие работы.
В настоящее время в пчеловодстве используется порядка 60 различных типов
ульев, которые по своей сути близки. Нововведения XX века – магазинные рамы,
сотовые днища, рамы для сбора прополиса и возможности покупки всего оборудования пчеловода – сделали пчеловодство более доступным. Важны также социальные
и познавательные изменения, в том числе кормление пчёл раствором сахара, оставление части сот в улье пчёлам, забота об их здоровье, которые нашли выражение
в фольклоре.
Во все времена были люди, считающие необходимым заботиться обо всём, что
их окружает, и те, кто не привык помогать никому, это означает, что отношение
является релятивистским [ср. Viveiros de Castro 2012: 45, 78]. Отражение в фольклоре о пчеловодстве моделей поведения способствует изменению общих установок.
Планирование ухода за пчёлами и зелёными насаждениями знаменует новый подход, в особенности отношение к пчёлам как к живым и нуждающимся во внимании
существам. Практики и духовное наследие, связанные с пчёлами, являются очень
широкой и разносторонней темой, затрагивающей различные области. Старые верования внезапно оживают бок о бок с новыми взглядами, а духовные представления
занимают своё место рядом с рациональными.
Однако следует отметить один знаковый для эстонцев поэтический текст, который неоднократно подвергался импичменту и является одним из центральных текстов
национальной идентичности. Юхан Лийв написал в 1905 году стихотворение «Она
летит к улью», где описана попытка вернуться домой, несмотря ни на какие трудности:
И тысячи падут в пути,
а тысячам вернуться к дому,
несут заботу и труды,
в стремленьи к улью столь родному.
О, душа, ты в тяжелой године –
так жаждешь Отчизны;
дома ли ты, иль на чужбине –
нет без Отечества счастья в помине! (пер. Р. Попова)
Благодарности

Исследование было подготовлено в рамках сотрудничества Эстонского литературного музея и Удмуртского государственного университета, а также Удмуртского
института истории, языка и литературы УдмФИЦ УрО РАН. Работа выполнена при
поддержке грантa EKM 8-2/20/3 и Фонда регионального развития ЕС (Центр компетенции по Эстонским исследованиям CEES – TK 145). Благодарю переводчика
Римму Попову за внимание и предложения.

462

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...
CОКРАЩЕНИЯ
ETKVL – ЭРСПО, Эстонский республиканский союз потребительских кооперативов
PRIA – Агентство сельскохозяйственных регистров и информации

ИСТОЧНИКИ
Эстонские календари – цифровой архив, отдел фольклора, Эстонский литературный
музей
EFITA – цифровой архив, отдел фольклора, Эстонский литературный музей
АРХИВНЫЕ ИСТОЧНИКИ
Эстонский фольклорный архив.Эстонский литературный музей:
E – коллекция рукописей Эйзена в Эстонском фольклорном архиве, 1880–1934 гг.
EKS – фольклорные коллекции Эстонского Литературного Обшество, 1872–1924 гг.
ERA – Эстонский фольклорный архив, 1920–1944 гг.
E, StK – коллекция рукописей корреспондентов Эйзена, 1921–1927 гг.
H – коллекция рукописей Якоба Хурта, 1860–1906 гг.
KKI – фольклорные коллекции Института языка и литературы, 1941–1984 гг.
RKM – фольклорная коллекция Государственного литературного музея, 1945–1996 гг.
ЛИТЕРАТУРА
Владыкина 1998 – Владыкина Т. Г. Удмуртский фольклор: проблемы жанровой эволюции и систематики. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1998.
Гура 1997 – Гура A. В. Символика животных в славянской народной традиции. М.:
Индрик, 1997.
Даль 1980 – Даль В. Толковый словарь русского языка. М.: Русский язык, 1980.
Bonsel 1923 – Bonsel V. Mesilane Maaja. Tartu: Eesti Kirjanduse Selts, 1923.
Bruiningk 1908 – Hermann Bruiningk, Nicolaus Busch (ed.). Livländische Güterurkunden
(aus den Jahren 1207 bis 1500). Bd. I. Riga: Kommissionsverlag von Jonck & Poliewsky, 1908.
Bunge 1853 – Bunge F. G. (ed.). Liv-, Esth-, und Curländisches Urkundenbuch nebst Regesten. (1093–1300). Bd. I: 1. Reval: Commission bei Kluge und Ströhm, 1853.
Dingwall 2022 – Dingwall J. Royal beekeeper has informed the Queen’s bees that the
Queen has died and King Charles is their new boss in bizarre tradition dating back centuries //
Mail Online, 10. September 2022. https://www.dailymail.co.uk/news/article-11199259/Royalbeekeeper-informed-Queens-bees-HM-died-King-Charles-new-boss.html (дата обращения:
10.09.2022).
Eisen 1926 – Eisen M. J. Eesti vana usk. Eesti mütoloogia IV. Tartu: Eesti Kirjanduse Selts,
1926.
Eesti murrete sõnaraamat 1994 – Eesti murrete sõnaraamat. I köide. 1. vihik, A – J / Koostanud Anu Haak, Evi Juhkam, Mari Must, Mart Mäger, Helmi Neetar, Salme Nigol, Ellen Niit,
Vilja Oja, Valdek Pall, Eevi Ross, Aili Univere, Helmi Viires. Tallinn: Eesti Keele Instituut, 1994.
Eesti etümoloogiasõnastik 2012 – Eesti etümoloogiasõnastik / Metsmägi I. et al. Tallinn:
Eesti Keele Sihtasutus, 2012.
Eesti Entsüklopeedia 2003 – Eesti entsüklopeedia 12. köide. Eesti A-ÜAutor(id) / Anto
Raukas (ed.). Tallinn: Eesti Entsüklopeediakirjastus, 2003.
Gura 2003 – Gura A. Mesilane slaavi kultuuri sümbolkeeles // Mäetagused. 2003. No 24.
Lk. 109–118.
Hiiemäe 2022 – Hiiemäe M. Väike putukaraamat rahvapärimusest. Tartu: EKM Teaduskirjastus, 2022. Lk. 132–135, 152–165.

Пчела в фольклоре и народных практиках эстонцев

463

HoneyWolf 2022 – HoneyWolf. Apiteraapia keskus // HoneyWolf 2022. http://www.honeywolf.ee/et/apiteraapia-keskus/apiterapija.html (дата обращения: 10.09.2022).
Koppelmaa 2022 – Koppelmaa K. Anija mõisapargis on nüüd mesilasteraapia maja
[= В парке поместья Ания появился дом пчелотерапии] // Sõnumitooja. 27.04. 2022. https://
sonumitooja.ee/anija-moisapargis-on-nuud-mesilasteraapia-maja/ (дата обращения: 10.09.2022).
Kõiva 2023 – Kõiva M. The journey of the soul on the example of Estonian and Baltic
Finnish material // Yearbook of SEAC 2021. St. Zagora: SEAC, 2023. Р. 98−111.
Kõiva 2022 – Kõiva M. Euphemisms upon the Example of Incantations // The
Language of Magic / Ed. E. Cianci, N. Wolf. Milano: LED, 2022. Р. 163−189. DOI:
10.7359/996-2022-koiv.
Kõiva 2019 – Kõiva M. Eesti loitsud I. Arstimissõnad. (Monumenta Estoniae Antiquae VI).
Tartu: EKM Teaduskirjastus, 2019.
Linnus 1939 – Linnus F. Eesti vanem mesindus. I, Metsamesindus. Tartu: Eesti Rahva
Muuseum, 1939.
Linnus 1940 – Linnus F. Die ältere Bienenzucht Estlands. I, Die Waldbienenzuch. Tartu:
Eesti Rahva Muuseum, 1940.
Loorits 1949 – Loorits O. Grundzüge des estnischen Volksglaubens. Vol. I. Lund: Carl
Bloms, 1949.
Loorits 1957 – Loorits O. Grundzüge des estnischen Volksglaubens. Vol. III. Lund: Carl
Bloms, 1957.
Meie mesilased 2020 – Meie mesilased, meie mesi [= Наши пчелы, наш мед] // Nordic
Hotel. https://www.nordichotels.eu/mesilased/ (дата обращения: 10.09.2022).
Olustvere mõis 2022 – Olustvere mõis. Apiteraapia majake [= Усадьба Олуствере,
апитерапия].
https://www.olustveremois.ee/40-teenused-apiteraapia-majake.html
(дата
обращения: 10.09.2022).
Paulson 1958 – Paulson I. Die primitiven Seelenvorstellungen der nordeurasischen Völker: Eine religionsethnographische und religionsphänomenologische Untersuchung. Stockholm: Statens etnografiska museum. 1958.
PPA mummud 2021 – PPA mummud – linnamesinduse projekt Tallinnas [= PPA mummud
– проект городского пчеловодства в Таллинне], 2021. https://www.politsei.ee/et/ppamummud (дата обращения: 10.09.2022).
Põder, Tartes 2008 – Põder J., Tartes U. Legendiloomad. Pisikesed loomad maailma kultuuriloos. Tallinn: Varrak, 2008.
Solba 2020 – Solba S. Urban beekeeping and people awareness about it based on Tartu.
Master thesis Curriculum in Landscape Architecture. Tartu: University of Life Sciences, 2020.
http://hdl.handle.net/10492/6143
Vill 2018 – Vill A. Linnamesilased elavad garaaži, hotelli ja ülikooli katusel // Linnaleht.
24.05.2018.
Viveiros de Castro 2012 – Viveiros de Castro E. Cosmological Perspectivism in Amazonia
and Elsewhere. Manchester: HAU Network of Ethnographic Theory, 2012. https://monoskop.
org/images/e/e5/Viveiros_de_Castro_Eduardo_Cosmological_Perspectivism_in_Amazonia_
and_Elsewhere.pdf (дата обращения: 10.09.2022).
Vikipeedia – Vikipeedia. https://et.wikipedia.org/wiki/Vikipeedia (дата обращения:
10.09.2022).
Väike murdesõnaraamat 2002 – Väike murdesõnaraamat [= Небольшой словарь диалектов] / Pall Valdek (toim). Tallinn: Eesti Raamat, 2002.

464

«Сладкий» и «мудрый»:
символика мёда в удмуртском фольклоре
Т. Г. Владыкина
Пчеловодство издревле было одним из важных хозяйственных промыслов удмуртов [Кошурников 1880: 16–17; Верещагин 1995: 34; Верещагин 2000; Первухин
1888а: 95–97; Hämäläinen 1933–1935; Никитина 1991; Владыкин 1994: 41–42; Загребин 1999: 109–118]. О его глубоких корнях свидетельствуют данные удмуртского
и других финно-угорских языков. Название пчелы помогло, например, учёным
определить ареалы проживания финно-угорских народов [Основы 1974: 32–33]:
методом лингвопалеонтологии было установлено, что слова «пчела» и «мёд»
в финно-угорском языке-основе имеют соответствия в индоевропейских и заимствованы из последних после распада индоевропейского языка-основы [Там же:
45]. Лингвисты полагают, что удмуртское муш ʻпчела’ восходит к общепермскому
*m°š, развиваясь из финно-угорской формы *mekš(e), возводимой к индоевропейской основе *mekš -: санскр. mákṣā – ʻпчела’, авест. maχša –ʻмуха’ [КЭСК 1970: 169;
UEW 1988: 271].
Косвенные доказательства развития пчеловодства на территории проживания
финно-угорских племён приводят археологи: во время раскопок на Гляденовском
жертвенном кострище (III в. до н. э. – II в. н. э.) на Верхней Каме учёными найдено много бронзовых фигурок пчёл, которые, судя по всему, были принесены
в жертву с магической целью обеспечить добычу бортевого мёда [Иванова 1985:
30–31]. В отдельных удмуртских диалектах до сих пор сохранено понятие муш тубыны ‛осматривать пчел с целью снять мед’ [Борисов 1991: 287], смысловое значение которого содержит номинацию одного из этапов наблюдения за дикими пчёлами
непосредственно в дуплах деревьев или в бортях: муш ‛пчела’ + тубыны влезать /
подниматься’ = ‛добывать мёд’. Архаическое выражение было сохранено впоследствии со значением ‛качать мёд’: «Муш тубыкыд, котькинэ муш тубон интӥяд
вуэм муртэ сюд – со муртэз ӧд ке сюд, со визьнаськыса учкоз, соин мушед быроз»
(«Всех пришедших в то время, когда мёд качаешь, нужно накормить [мёдом] – если
не угостишь, он позавидует, и тогда пчёлы погибнут») [Munkácsi 1887: 23] (Здесь
и далее перевод наш. – Т. В.). Отголоски бортевого пчеловодства обнаруживаются
и в загадках: «Кызын песьтэр вань. Со ма луоз? – Чурка» («На дереве пестерь висит. Что это? – Улей-чурка»); «Конял-юмал / корер-юмал пу сюлмын.– Чечы» («Сладко-пресладкое / терпко-сладкое в сердцевине дерева. – Мёд») [Загадки 1982: 124, 126].

«Сладкий» и «мудрый»: символика мёда в удмуртском фольклоре

465

Особенную удачу в пчеловодстве удмуртские предания приписывают представителям экзогамного племенного объединения калмез: лошадей у них не было, но
мёд из леса они вывозили на санях длиной в полсажени. Полозья саней (нурт) были
похожи на лыжи, на них устанавливали ящики на высоких ножках. За раз каждый
мог вывезти до пятнадцати пудов (около 240 кг) мёда. А чурок, установленных
в боровых лесах, у них, говорят, было до нескольких тысяч [Гаврилов 1880: 148;
Ватка и Калмез 1971: 90–91].
Удмурты верили, что пчёлы бывают «совершенно дикие» земляные (музъем
муш), земные (муш) и небесные (ин муш). Земляные строят соты в земле, обитая
в возвышенностях / горах, бортевые – в бортях и ульях. Гнёзда земляных пчёл нельзя
было разрушать, запрещалось также есть их мёд: «Кто съест хотя [бы] небольшой
кусочек меду земляных пчел или разрушит их жилище, тот будет поражен слепотой»
[Верещагин 1995: 98–99; Верещагин 1996: 128]. Небесные пчёлы, согласно верованиям, отличались от остальных силой, обусловленной их огромным количеством
(«масса пчёл составляет три копны величиной»). Они «играли», то есть роились,
после выхода роёв обыкновенных пчёл. В этот момент – считалось – «…они спускаются к земле близко и шумят над головой подобно тому, как шумит от ветра лес»
[Верещагин 1996: 128]. Зафиксировано также поверье, что есть некий князь пчёл
величиной в полтора вершка: «В заведовании его находится несметное число роев.
Если летит этот князек, за ним следуют пчелы тучей, так что они заслоняют собой
и солнечные лучи. Кто поймает этого князька, в заведовании его будет несметное
число роев, но поймать этого князька едва ли кто может, потому что поймавшего
пчелы в ясный день задушат» [Верещагин 1996: 128]*.
В обычном праве удмуртов была выстроена система предписаний и табу по
отношению к пчёлам: великим грехом считалось убить пчелу ради забавы; не
поощрялись купля-продажа и раздел пчёл; не говорили чужим о точном количестве пчелиных семей. Считали, что пчёлы не приживаются у жадных, корыстных людей, в живущих в постоянном разладе и ссорах семьях [Никитина 1991:
90–91]. Бытовало поверье, что нельзя ссориться из-за пчёл, – иначе они погибнут
[Munkácsi 1887: 23].
У северных удмуртов покровителем пчёл, «за пчёлами присматривающим /
пчёл сторожащим» (муш возьмась) считался бог полей / бог неокультуренного пространства (лудмурт – букв. полевой человек). Ему в первый день вырезки сот в августе приносили в жертву утку, приглашали в гости родственников на обрядовую
трапезу (шыд-сион – букв. суп-еда / поедание супа = ритуальная еда / ритуальное
угощение) [Первухин 1888: 95–97]. В молитвах-заклинаниях (куриськон – заклинание / испрашивание) с просьбой защитить рои обращались также и к триаде
верховных богов: небесному Богу (Инмар), Творцу (Кылчин / Кылдысин), богу
погоды (Куазь) и родовому божеству (воршуд). Судя по заклинательным текстам,
большее предпочтение при этом отдавали Куазю: в его номинации присутствует
Ср. версии поверий в традиции русских Вятско-Прикамского края: «У пчел… есть свой
князек, которому подчинены несметные рои. Он, князек, ...с крыльями и без крыльев, и, говорят, если поймаешь его, в заведовании твоем будут все рои, которому будут подвластны этому
князьку. Он… осматривает подчиненных ему пчел и, если находит которую матку (царицу
пчел) в чем-нибудь виновной, ее казнит, а пчелы, не имея ее, погибают.
Есть… и земляные пчелы, и работают они не хуже обыкновенных, и даже лучше, но мед
их черный, и гнездо их в земле. Находят гнезда таких пчел только счастливые» [Верещагин
2001: 38].
*

466

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

эпитет «пчёл посылающий-направляющий / заставляющий» («муш ыстӥськосӥсь» [Первухин 1888: 9]).
Южные удмурты и по сей день связывают благополучие в пчеловодстве с покровительством умерших предков. Потому при выносе ульев или первом медосборе приносят в жертву курицу под ульем на подворье или на пасеке. Устраивают
застолье с приглашением родственников. Знаковым для данного ритуала является
напев ухода за пчёлами (муш утён гур) (ПМА 1990).
Одним из локальных вариантов духов-покровителей является обитающая в лесу
старуха обыда. Образ этого мифологического существа больше разработан в марийской мифологии (овда) [Тойдыбекова 2007], удмурты обычно подчеркивают в её облике лишь характерные для этого персонажа черты: большие свисающие груди, которые
она закидывает за плечи при беге, и вывернутые ступни. Согласно сюжету одной побывальщины, с обыдой встречается человек, ищущий подходящие деревья для выдалбливания бортей (подэм). Появляется обыда и указывает ему на дерево, объяснив
при этом, что он должен выдолбить в нём одну над другой три борти длиной в три аршина каждую. Человек следует её совету и следующей весной снова идёт в лес, чтобы
закрыть должеями* (мурес) отверстия. Снова появляется обыда и показывает нужное
ему дерево. Пчелы летом обживают все три борти. Снова появляется обыда и говорит
ему, чтобы он бортей больше не выдалбливал и их без неё не вскрывал. Ослушавшись
обыды, человек осенью вскрывает борти без неё и обнаруживает там кровь. Обыда выговаривает ему за ослушание, но не наказывает его, а просит к такому-то времени, добыв мёду, приготовить медового пива, «разного-разного угощения» и ждать, когда она
со своей роднёй сюда на праздник-свадьбу (сюан) прибудет. Предупреждает, чтобы он
не боялся, что его не тронут. Человек к назначенному времени наготовил яств, сварил
медового пива и стал ждать: «Вдруг началась буря, зашумели-закачались верхушки
елей, сгибая-пригибая все деревья, прибыло много-много поезжан – родственников
обыды (обыда-сюанчи). Человек угостил их на славу. Поезжане унеслись, сотрясая
бурей всё вокруг. Перед исчезновением та обыда сказала, что он теперь разбогатеет –
в купцы выбьется. Так и случилось» [Wichmann 1893: 56–57].
Второй сюжет аналогичен первому, но здесь обыда разрешает выдолбить на одном дереве, которое стоит в самом центре леса, девять бортей. Человек, видя, что
все борти заселены пчёлами, выдалбливает ещё одну, на самой вершине. В итоге все
пчёлы погибают. Обыда говорит ему, что теперь он уже никогда не будет иметь удачи
в пчеловодстве. И причина тому – его непослушание. Оказалось, она показала ему
царь-дерево (писпу кун) – повелителя всех деревьев, а человек ослепил его десятой
бортью [Wichmann 1893: 59].
Об архаичности упомянутого лесного существа свидетельствует и его женская
ипостась, и способ угощения-жертвоприношения (праздник-свадьба), но в большей,
на наш взгляд, степени – «присутствие» в побывальщине, жанре, констатирующем
не вымысел, а веру в рассказываемое.
Несмотря на локальные различия, явственна закономерность представлений
о духах-хранителях пчёл: первоначально это олицетворённые силы леса, поля, атмосферы – дикой природы / неокультуренного пространства, претерпевшие ступени
эволюции и делегировавшие свои «полномочия» через обобщённый образ хозяина
леса – лесного дедушку / лешего (нюлэсмурт – букв. лесной человек) христианским
святым в лице Николая Чудотворца [Владыкина 2018: 106–107].
*

Должея – продольный брусок для закрытия отверстия в борти.

«Сладкий» и «мудрый»: символика мёда в удмуртском фольклоре

467

Как и в славянской традиции [Гура 2009: 367], в удмуртской культуре пчёлы
символически сближаются с людьми, человеческой семьей. Информация об этих
представлениях хорошо сохранилась в загадках: «Пӧчи гинэ коркан олокӧня сюрс
калыкез» («В маленькой избушке несколько тысяч человек»). Преобладание женской символики обнаруживается в метафоризации пчелиной матки, молодая представлена в образе младенца или молодухи: «Пеймыт коркан вож нылпи бӧрдоз»
(«В темной избушке новорождённый ребенок плачет»), «Пеймыт кенсын вылькен бӧрдэ» («В тёмной клети молодуха плачет»), «Одӥг сюлыкын сюрс ичимень»
(«В одном сюлыке** тысяча младших снох»); старая – в образе тётушки / старшей
по возрасту снохи (кенак): «Пеймыт коркан кенак пуж керттэ» («В тёмной избе
кенак решето плетёт»).
В сравнениях людей с пчёлами, в свою очередь, подчёркиваются свойства характера отдельного человека (муш кадь ужась «работящий как пчела»), «пчелиная» символика опосредованно характеризует дружную, слаженную жизнь семьи
и силу рода: «Тӥляд бакчады туж шулдыр вылэм, муш папаосыд вань дыръя,
ай-кай. / Тӥляд коркады туж шулдыр вылэм, / Анаен-атаед вань дыръя, ай-кай
(Ваш сад очень весел-красив [тем, что] пчелы в нём есть, ай-кай. / Ваш дом очень
весел-красив [тем, что] мать с отцом в нём есть, ай-кай) [Нуриева 2004: 119].
Последнее значение особенно часто присутствует в удмуртских ритуальных песнях календарных и семейных обрядов, структура которых отличается произвольной комбинацией устойчивых мотивов [Владыкина 1998: 91–98; Вершинина, Владыкина 2014: 354–367]. Одним из таких устойчивых мотивов является сравнение
застольного пения при обходе домов родственников во время календарных молений с жужжанием-пением пчелиной матки, которое подчёркивает характер слаженных взаимоотношений в патриархальной семье: «Муш мумы кадь кырӟалом, /
Жингыртом, муш мумы кадь. / Армись огпол лыктылэм Петыровмы, / Петыров но
юонмес шулдыртом («Пчелиная матка словно споем, / прозвеним, пчелиная матка
словно. / Из года в год приходит наш Петров [день], / Петров, да, наш праздник
взвеселим»)» [Бойкова, Владыкина 1992: 38]***.
В свадебных песнях рода жениха поезжане часто сравниваются с пчёлами, приехавшими за молодой маткой-невестой, формирующей и возглавляющей молодой рой
(василь / васьыль / вачыл муш):
Ми татчы кытӥ лыктӥмы?
Сяла но чипсоно лягъёстӥд.
Сюлык – головное покрывало замужней женщины.
Такая ассоциация не лишена практического основания. Пасечники всегда проверяют,
жива ли пчелиная матка. По словам Сергея Антоновича Эшмакова, известного в Удмуртии
пчеловода, руководителя фермерского коопертива «Муш» («Пчела») (пос. Орловский Селтинского р-на), «она может погибнуть от возраста, от болезней, иногда даже могут склевать
птицы. Полная пчелиная семья к вечеру успокаивается, в потерявшем же матку улье пчелы неспокойны, постоянно жужжат («ялан гуж-ж вазе») – сюда прилетают пчёлы-воришки из соседних ульев, чтобы умыкнуть готовый мёд. А если матка в улье есть, запах улья совсем другой,
и другие пчёлы это чувствуют, мимо пролетают. Если матка погибла, нет зародышей, семья
тоже очень быстро погибает, поскольку пчёлы без матки жить не могут, перестают работать.
В таком случае в семью-сироту обязательно приобретают другую матку или объединяют её
с другой полной семьей, драться не будут» [Елена Сараматова. Мумытэк кылем семья ӝог
быре // Удмурт дунне. 2022. № 34 (25946). 1 августа] (Перевод наш. – Т. В.).
**

***

468

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Ми татысь кытӥ бертомы?
Вачыл муш бертон сюрестӥд.
Мы сюда по какой дороге приехали?
По местам, где посвистывала
рябчик-самочка / лесная курочка /курочка рябчика.
Мы отсюда по какой дороге уедем?
По той, куда полетит молодой пчелиный рой
[Гаврилов 1880: 10];
Васьлей но кудолэн мушез палдэ, эшъёсы.
Коля кудолэн умортояз ум-а быгатэ пыртыны?
У свата Василия пчелиный рой роится, друзья мои.
В улей свата Николая не сможем ли мы его поместить?
[Христолюбова 1995: 83].
Азбар но шорын умортоед,
«Уз погра» шуид-а, атыкай.
Ки улад но ныл балаед,
«Уз куйы» шуид-а, атыкай.
Посреди да двора улей твой,
«Не опрокинется», – ты думал, батюшка.
В твоих руках да твоя дочка
«Горевать не будет», – ты думал, батюшка.

В свадебных песнях обычно символически противопоставлены два образа невесты: её девичество в образе лесной курочки [Владыкина 2006: 56–57] и молодухи
в образе пчелиной матки во главе молодого пчелиного роя:
Ми лыктӥмы лыктонмес кужмо гинэ муш кадь ик,
Ми кошкомы кошконмес ук кужмо но палэп /[васьыль но муш]

кадь ик.
Приехать мы приехали, словно сильные пчелы,
Уехать мы уедем, словно сильный да / [молодой да] рой
[Вершинина, Владыкина 2014: 115].
Ассоциация с жёлтым / золотым цветом самой пчелы и мёда закрепляет за пчелой эпитет «золотая», обретая оценочное значение, при этом образ золотой пчёлки
(зарни муш) чаще всего встречается в колыбельных песнях как параллель самому
ребёнку – «золотому клубочку» (зарни бугор):
Изь-изь, нуные, зарни бугоре / улмопуысь сяськае,
Уӵы тыныд кырӟалоз,
Зарни муш чечы ваёз.

«Сладкий» и «мудрый»: символика мёда в удмуртском фольклоре

469

Спи-спи, мое дитятко, мой золотой
клубочек / мой яблоневый цветочек,
Соловушка тебе споёт,
Золотая пчелка меду принесёт
[Песенки, потешки, считалки, дразнилки 1981: 21].
Символический ряд явных и опосредованных образов пчелы в календарно-обрядовых и семейно-обрядовых песнях продолжают образы пчелиных песен, исполняемых непосредственно во время ухода за ними. Исследователи удмуртской музыкально-песенной культуры подразделяют их на два вида [Чуракова 2002: 128]:
1. Муш утён гур (букв. напев / песня ухаживания за пчёлами; напев / песня обхаживания пчёл; напев / песня сохранения пчёл) исполняются окказионально или
приурочено на полифункциональные и политекстовые мелодии вӧсь / вӧсьнерге гур
(напевы [календарного] моления) во время застолья в день выноса ульев, традиционно – на пчеловодческих праздниках в день первого или последнего медосбора.
Под влиянием христианского календаря эти дни могут быть совмещены с Троицей
и Медовым Спасом.
2. Муш ӧтён гур (букв. песня закликания / зазывания пчёл; напев / песня призыва
пчёл) – заклинательные песни, исполняемые окказионально в момент изготовления
борти / улья, роения пчёл или помещения молодого роя в новый улей*.
В заклинательной песне, опубликованной венгерским исследователем Б. Мункачи в XIX веке, когда сильна была вера в магию слова, а удача промысловиков напрямую связывалась с выполнением многочисленных прескрипций, пчёлы вообще
никак не называются, обращение к ним «на Вы» скрыто в окончаниях глаголов, табуированная формульная образность достигается номинацией конкретных деталей:
рано роящийся рой (вазь васьыл), склеенные [от пыльцы] крылышки (лемо бурдо),
тяжёлые от воска лапки (бубы – букв. ножки; слово, характерное только для детской
лексики)**:
Если скобелем-долотом дупло-колоду шор-шор*** приготовите – прямо в нее
[прилетите]!
Если рано роиться начнете – прямо сюда [прилетите]!
В заморских краях полетав, меду набрав – прямо сюда [прилетите]!
Там, где токует глухарь, полетав, меду набрав, – прямо сюда [прилетите]!
Там, где белки по низинам бегут, полетав, меду набрав, – прямо сюда [прилетите]!
По березовым рощам полетав, меду набрав, – прямо сюда [прилетите]!
По липовым рощам полетав, меду набрав, – прямо сюда [прилетите]!
С тяжелыми от пыльцы крылышками – прямо сюда [прилетите]!
С тяжелыми от воска лапками – прямо сюда [прилетите]!
К вязу моему с отцовской тамгой – прямо сюда [прилетите]!
Пустые мои туеса до верхов наполнить удастся ли?
Стол о четырех стояках медом мне уставить удастся ли?
С добрыми людьми застолье справлять мне удастся ли?
[Munkácsi 1887: 317–319; см. также: Владыкин 1994: 35].
*
Ср. в связи с этим исполнение пчелиных песен во время роения в сербской и македонской народной традиции [Толстой 2003].
**
Здесь приводим только перевод текста. – Т. В.
***
Шор-шор – звукоподражание; шор-шор карыны – скрести [дерево].

470

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Заклинательные пчелиные песни (муш гур) с устойчивыми формулами призыва
сохраняются в удмуртской традиционной культуре до сегодняшнего дня:
Ой, муш папае, муш папае,
Куаръёс пӧлти лобӟ[ы] али,
Лысъёс пӧлти лобӟ[ы] али,
Татсы пыр али.
Ой, пчелиная птаха, пчелиная птаха,
Сквозь листву пролети-ка,
Сквозь хвою пролети-ка,
Сюда войди-залети-ка (ПМА 1988).
Структура первой песни представляет собой яркий пример вариационного параллелизма, каждая параллель которого – отдельная формула, обращённая к пчеле
как объекту заклинания. Структура второй, несмотря на краткость воспроизведения, содержит всего одну заклинательную формулу, но предполагает дальнейшее их
«нанизывание» в процессе импровизации. Устойчивый набор подходящих ситуации
формульных выражений предопределён традицией, они обнаруживаются в другом
виде заклинательных жанров – заклинаниях-молитвах, где наряду с другими просьбами высказываются и следующие:
Лысо пыртӥз, куаро пӧлтӥз лобытсалыд ке [Инмаре], мурес вылтӥз пачыл
бызьытсалыд ке! («Сквозь хвойные [деревья] / сквозь хвою, сквозь лиственные [деревья] / сквозь листья если бы ты дал пролететь [Господи], поверх должеи если бы ты дал течь [мёду]!») [Munkácsi 1887: 163].
Отличительной особенностью пчелиных песен являются звукоподражания:
«Опытные пчеловоды, много лет наблюдавшие повадки пчел, отмечают, что они
гудят по-разному в различных ситуациях: при спокойной работе, потревоженные
чем-то, перед началом роения… Перед роением пчел хозяева особенно внимательно вслушиваются в голоса маток. Чтобы лучше расслышать, пользуются дудками
растения чипчирган, приставляя их как слуховые трубки к стенке улья» [Чуракова 2002: 127–128]. В пчелиных песнях представлено всё звуковое разнообразие,
уловленное чутким ухом пчеловода: быз-быз – гудение пчёл, летящих на работу
и перелетающих с цветка на цветок, гыдыры – ровное низкое гудение уставших
насекомых с пергой на лапках, биз-биз / зӥнь-зӥнь – звон потревоженных, обеспокоенных насекомых, пик-пик / кик-кик – тонкий и неуверенный голосок молодой матки, кок-кок – низкий и «ворчливый» голос старой матки [Чуракова 2002:
127–128, 140–171].
В песнях пчёлы называются «пчелиными птахами» (муш папа), «безгрешными птахами» (сьӧлыктэм папа), «безгрешными душами» (сьӧлыктэм лул), «Богом
данными безгрешными пчелами-птахами» (Инмарен сётэм сьӧлыктэм муш папа),
«золотыми тельцами» (зарни мугоръёс), «чистыми-святыми птахами» (дун папа),
«чистыми-безгрешными птахами» (дун-сьӧлыктэм папа), «не нами взращенными
детками» (вордымтэ нуныос) / «дорогими [моими] детками» (нуныосы) [Чуракова
1999: 63–64, 165]. Часто употребляемые обращения к ним в зачине песен – многократно повторенные звукоподражания дон-дон-дон / дун-дун-дун и производные

«Сладкий» и «мудрый»: символика мёда в удмуртском фольклоре

471

от них существительные донӥе «дорогой», донӥёсы «дорогие», дополнительное значение которых – «чистые», «безгрешные» [Чуракова 2002: 132].
Восприятие пчелиной «чистоты» / «святости» наложило отпечаток на поведенческие стереотипы в ритуальных действиях. Так, жители удмуртской деревни Варклет-Бодья Агрызского района Республики Татарстан, считая, что всё теперь вокруг
загрязнено, перенесли начало больших весенне-летних молений (Гершыд) на пасеку [ПМА 1982; Чуракова 2002: 126]. Один из главных атрибутов пчеловодства –
роёвник (муш куды – букв. пчелиное лукошко) наделялся символической функцией.
На весеннем молении на яровых хлебах (бусы вӧсь) роёвник подвешивали или прибивали к дереву, используя для складывания кусочков обрядовой пищи и возлияния
обрядовых напитков. Любопытно, что вместо роёвника могла использоваться и другая
лубяная или берестяная ёмкость, но при этом она всё равно называлась муш куды.
На обетном жертвоприношении (сӥзькон), например, «коробочку из коры дерева» один
из жрецов делал прямо на месте моления, в неё отливали несколько капель домашней водки и ставили на специальную полочку на ветви ели [Верещагин 1995: 58–59].
Использование пчелиного лукошка или его символического эквивалента указывало,
по-видимому, на присутствие в обряде пчелиного роя / пчёл как мифологического посредника между мирами, дублируя образ дерева [Владыкина, Глухова 2011: 93].
Особый статус пчелы, её превосходство над другими насекомыми объяснены
легендарными преданиями этиологического содержания, в которых очевидно влияние апокрифических сюжетов*: «…был на земле человек святой. Он ходил везде,
уча людей новой вере, творил чудеса: глухим давал слух, слепым глаза…, хромым
ноги… Его возненавидели и пригвоздили (не говорят к чему. – Прим. авт.) руки
и ноги; хотели вдобавок вбить гвоздь еще и в сердце, но в это время на грудь его
села пчела, и враги, увидев, что на груди его уже есть гвоздь.., не вколотили его»
[Верещагин 1996: 136]. Зафиксированы также варианты этиологической легенды,
объясняющей причины наличия большого количества мёда у пчелы, отсутствия
у шершня, осы и шмеля. В одном варианте устный рассказ полностью повторяет русскую версию, изменён лишь главный герой: вместо Христа насекомых испытывает
Бог-Творец (Кылдысин) [Верещагин1996: 137]; в другом сюжет практически полностью
дублирует первый, Христос заменён верховным Богом Инмаром, в качестве действующего лица отсутствует шершень. Второй вариант, в отличие от первого, не просто пересказ сюжета, а оригинальный текст на удмуртском языке, сохранивший стилистические нюансы устного рассказа: «Отчего только у пчелы меда много, у шмеля мало,
а у осы вовсе нет – по словам стариков, в Божьей книге (Инмар кинига) так написано.
Однажды Инмару на этой земле живущих узнать-посмотреть захотелось. Для этого он,
с неба своего спустившись, повсюду ходить стал…» [Munkácsi 1887: 57–58]. Вначале
он расспросил шмеля о том, сколько у него мёда, потом осу. Оба испугались, решив,
что Инмар заберет у них мёд, хотя мёда у них в то время было много, и обманули его,
сказав, что у одного есть, «чтобы только деток обмануть», у другой – всего со слезинку
и сухие соты. Инмар проклял их и оставил им мёду, сколько они сказали. Одна пчела, не имея в то время достаточного количества мёда, обрадованно сказала, что у неё,
слава Богу, столько мёду, что все поколения людей за всю жизнь не съедят. «Очень хорошо, – сказал Инмар, благословляя. – Пусть так и будет, и все поколения людей со
всего света твой мед за всю жизнь пусть не съедят, пусть будет от слаще всяких сладостей! С этого времени у пчелы меда и больше всех, и слаще всех» [Munkácsi 1887: 58].
*

См.: [Народная Библия 2004: 130, 132].

472

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Как и сама пчела, мёд становится эталоном сладости и высочайшего качества,
сравнительные обороты муш кадь «как пчела», чечы кадь «как мёд» употребляются
в прямом и переносном значении. Загадка «Миндэр улын чечы[ен] пуньы. Мар со? –
Изем / Кӧлэм потон» («Под подушкой ложка с мёдом. Что это? – Сон») обыгрывает слово чечыпуньы «чайная ложка» (букв. «мёд» + «ложка»); устойчивое словосочетание муш кадь ужась «работящий, словно пчёлка» – самая распространённая похвала в адрес трудолюбивого и кропотливо и много работающего человека.
В свадебных проводных песнях невесты привлекательность / манкость девушки так
же сравнивается с мёдом: «Муш-чечы кадь мон ческыт вал» («Словно пчелиный
мёд, я была сладка…») [Munkácsi 1887: 207], в свадебном напеве рода жениха (сюан
гур) «медовая вода»-шербет – иносказательная формула в приглашении родственникам невесты приехать на свадебный пир и стать участниками одного из главных
моментов обряда – принесении невестой воды с родника:
Ӟечлы но ми ӧм лыктэ, уродлы но ми ӧм лыктэ.
Ал вылады вордэм нуныдэс ми басьтыны лыктӥмы…
Ӵукна гынэ султӥды ке, вордэм нуныды уз лу нӥ.
Туж ке секыт, ой, потылӥз, бызьыса-бызьыса лыктэлэ
Вордэм нуныдылэн ваем вуэныз ческыт шербет ву юыны.
Не с добром да мы приехали, не с худом да мы приехали.
Взлелеянное на ваших коленях дитя увезти мы приехали…
Встанете утром, взращенного дитяти вашего не будет.
Если тяжело будет очень, бегом-бегом приходите / приезжайте
Попить принесенную вашей дочерью воду-шербет
[Вершинина, Владыкина 2014: 107–108].
С медовой водой-шербетом сравнивают обычную воду в доме родственников
в застольных песнях:
Бызьыса но туби корказь азе,
Юон вукайёстэс утчаны.
Юон но вукайёсты шербет вылэм,
Вань улэмкайёсты зэм вылэм [Петров 1936: № 56].
Бегом поднялся на крыльцо,
[Чтобы] отведать вашей воды.
Ваша вода сладка, как шербет.
Ваша жизнь так же хороша, как о ней рассказывали=

(букв. Ваша жизнь оказалась правдой).
В застольных же песнях «медовыми» называют праздничные пироги на столах
хозяев, принимающих гостей:
Ойдолэ мыном со корка
Куасам няньёстэс сиыны.
Куасам но няньды му кадь ик.
Асьтэос но вылэм лул кадь ик [Петров 1936: № 48].

«Сладкий» и «мудрый»: символика мёда в удмуртском фольклоре

473

Пойдёмте с вами в тот дом,
Чтобы отведать ваших пирогов.
Пироги да ваши, словно мёд,
Сами да вы душевные.
Ассоциативной параллелью праздничной медовухе становятся честь и слава,
воспеваемые во имя щедрых хозяев:
Ыргон но чайник пӧлады
Чырсатэм шуон мусур вань.
Та Шаньыл шурлэн кузяяз
Визьмо но шуон данэд вань [Петров 1936: № 705].
В медном вашем чайнике
Настоянная медовуха есть.
[По округе] Вдоль реки Шаньыл
Разносится слава о твоей мудрости.
В прощальных песнях невесты мудрость родного отца сопоставляется с мёдом
на дне кадушки, то есть с мёдом давнего сбора, настоянным и обретшим целебные
свойства по сравнению со свежим:
Неродной матери слова –
На берегу проросшая густая крапива, ой, словно.
Родной матушкой сказанные слова –
На стол поставленное топленое масло, ой, словно.
Неродным отцом сказанные слова –
У болота выросший чертополох, ой, словно.
Родным батюшкой сказанные слова –
На стол поставленный мед, ой, словно /

Со дна медовой кадушки мед, ой, словно
[Владыкина 1998: 150].
Молитвы-заклинания (куриськон) сохранили архаическую модель концепта «благодать» в дублетной форме мушо-вуо (букв. пчелиная вода / влага): «Лянэс тырос
вӧйын улыны, мушен-вуэн улыны шуд-бур сёт; муо вышкыосын, вӧё вышкыосын улыны шуд-бур сёт, Иммаре, Кылттине» («Да жить нам с туесами, маслом полными,
с пчелиной водой-влагой жить счастья-добра дай; с наполненными мёдом бочками,
с наполненными маслом бочками жить счастья-добра дай, Инмар, Кылчин»)
[Munkácsi 1952: 113; см. также: Munkácsi 1887: 165]. Утраченная в современном удмуртском языке языковая форма, равно как и её символическое значение, представляется нам синонимом Инву/Имву (букв. небесная вода / влага) – повелительнице
небесной воды, покровительнице рода, к которой взывали, испрашивая небесной
благодати [Владыкина, Глухова 2011: 68], и которая со временем закономерно перевоплотилась в христианского ангела [Wichmann 1987: 65].
«Сладкая» и «мудрая» капелька мёда, таким образом, оставлена практически
в каждом из жанров удмуртской народной поэзии и окуплена мудростью «золотого
тельца»-«безгрешной души», защитившей Христа во время распятия.

474

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

ПОЛЕВЫЕ МАТЕРИАЛЫ
ПМА 1982. д. Варклет-Бодья, Агрызский район, Татарская АССР. Участники экспедиции – Владыкина Т. Г., Чуракова Р. А.
ПМА 1988. с. Киясово, Киясовский район, Удмуртская АССР. Участники экспедиции –
Владыкина Т. Г., Вершинина (Бойкова) Е. Б., Вершинин А. В., Горохов / Фонограммархив
УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН: МЛ 89 / 1А-18; 89/ 2А-8.
ПМА 1990. д. Курегово, Малопургинский район, УР. Участники экспедиции – Владыкина Т. Г., Вершинина (Бойкова) Е. Б.
ЛИТЕРАТУРА
Борисов 1991 – Борисов Т. К. Удмурт кыллюкам = Толковый удмуртско-русский словарь: Около 15 тыс. слов. Ижевск: УИИЯЛ УрО АН СССР, 1991. (Памятники культуры
Удмуртии. Лингвистическое наследие).
Бойкова, Владыкина 1992 – Бойкова Е. Б., Владыкина Т. Г. Песни южных удмуртов:
Материалы и исследования. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1992. Вып. 1. (Удмуртский фольклор).
Ватка и Калмез 1971 – Ватка но Калмез. Удмурт калык легендаос но преданиос =
Ватка и Калмез. Удмуртские легенды и предания. Ижевск: Удмуртия, 1971.
Верещагин 1995 – Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 1: Вотяки Сосновского края / Отв. за выпуск Никитина Г. А.; Слово к читателю: Ванюшев В. М.;
Послесловия: Ванюшев В. М., Никитина Г. А.; Предметно-тематический указатель:
Ванюшев В. М.; Примечания: Ванюшев В. М., Владыкина Т. Г., Гришкина М. В., Долганова Л. Н., Иванова М. Г., Никитина Г. А., Шушакова Г. Н. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН,
1995. (Памятники культуры).
Верещагин 1996 – Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 2: Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии / Отв. за выпуск Христолюбова Л. С.; Предисловие к т. 2,
примечания, указатели: Христолюбова Л. С.; Комментарии: Владыкина Т. Г., Христолюбова Л. С. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1996. (Памятники культуры).
Верещагин 2000 – Верещагин Г. Е. Пчеловодство у вотяков // Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: в 6 т. / Под ред. В. М. Ванюшева Т. 3: Этнографические очерки.
Кн. 2. Вып. 1 / Отв. за выпуск Шкляев Г. К.; Предисл. В. М. Ванюшева; Прил.
В. В. Напольских; Предм.-темат. указ. Г. К. Шкляева; Коммент. Т. Г. Владыкиной,
В. И. Капитонова, Н. Ю. Сунцовой, Г. К. Шкляева. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2000.
(Памятники культуры).
Верещагин 2001 – Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: в 6 т. Т. 3: Очерки русских Вятско-Прикамского края. Кн. 2. Вып. 2 / Отв. за выпуск Г. К. Шкляев; Предисл.
В. М. Ванюшева; Предметно-тематический указ. Г. К. Шкляева и Т. Г. Владыкиной.
Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2001. (Памятники культуры).
Вершинина, Владыкина 2014 – Вершинина Е. Б., Владыкина Т. Г. Песни южных удмуртов. Вып. 3. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН. 2014. (Удмуртский фольклор).
Владыкин 1994 – Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск: Удмуртия, 1994.
Владыкина 1998 – Владыкина Т. Г. Миры связующая «безгрешная душа» // Владыкина Т. Г. Удмуртский фольклор: проблемы жанровой эволюции и систематики. Ижевск:
УИИЯЛ УрО РАН, 1998.
Владыкина 2006 – Владыкина Т. Г. Атрибутивные и вербальные параллели в удмуртском и русском свадебном ритуалах // Русский Север и восточные финно-угры:
проблемы пространственно-временного фольклорного диалога: Материалы I Межре-

«Сладкий» и «мудрый»: символика мёда в удмуртском фольклоре

475

гиональной конференции и VII Международной Школы молодого фольклориста
(Ижевск, 23–26 октября 2005 г.) / Отв. ред. В. М. Гацак, Т. Г. Владыкина. Ижевск: УИИЯЛ
УрО РАН, 2006. С. 50–57.
Владыкина, Глухова 2011 – Владыкина Т. Г., Глухова Г. А. Ар-год-берган: Обряды
и праздники удмуртского календаря. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2011. (Удмуртская обрядовая азбука).
Гаврилов 1880 – Гаврилов Б. Произведения народной словесности, обряды и поверья
вотяков Казанской и вятской губерний. Казань: Православное миссионерское общество,
1880.
Гура 2009а – Гура А. В. Пчела // Славянские древности: Этнолингвистический
словарь: в 5-ти т. / Под общей ред. Н. И. Толстого. Т. 4: П (Переправа через воду) –
С (Сито). М.: Международные отношения, 2009. С. 366–369.
Гура 2009б – Гура А. В. Пчеловодство // Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5-ти т. / Под общей ред. Н. И. Толстого. Т. 4: П (Переправа через
воду) – С (Сито). М.: Международные отношения, 2009. С. 369–372.
Загадки 1982 – Удмуртский фольклор. Загадки / Сост. Т. Г. Перевозчикова. Ижевск:
Удмуртия, 1982.
Загребин 1999 – Загребин А. Е. Финны об удмуртах: Финские исследователи этнографии удмуртов XIX – первой половины XX в. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1999.
Иванова 1985 – Иванова М. Г. Чепецкие древности. Устинов: Удмуртия, 1985.
Кошурников 1880 – Кошурников В. Быт вотяков Сарапульского уезда Вятской губернии. Казань: тип. Имп. ун-та, 1880 (Приложение II к «Известиям Общества Археологии,
Истории и Этнографии при Императорском Казанском Университете» за 1879 год).
КЭСК 1970 – Лыткин В. И., Гуляев Е. С. Краткий этимологический словарь коми
языка. М.: Изд-во «Наука», 1970.
Народная Библия 2004 – «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические
легенды / Сост. и коммент. О. В. Беловой; Отв. ред. В. Я. Петрухин. М.: «Индрик», 2004.
(Традиционная духовная культура славян. Публикация текстов.)
Никитина 1991 – Никитина Г. А. Пчеловодство у удмуртов в конце XIX – начале
XX века // Хозяйство и материальная культура удмуртов в XIX–XX веках / Сост. и отв.
ред. Г. А. Никитина. Ижевск: УИИЯЛ УрО АН СССР, 1991. С. 87–98.
Нуриева 2004 – Нуриева И. М. Песни завятских удмуртов. Ижевск: УИИЯЛ УрО
РАН, 2004. Вып. 2. (Удмуртский фольклор).
Основы 1974 – Основы финно-угорского языкознания (вопросы происхождения
и развития финно-угорских языков). М.: Изд-во «Наука», 1974.
Первухин 1888а – Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского
уезда. Эскиз II. Вятка: Губ. тип., 1888.
Первухин 1888б – Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского
уезда. Эскиз III. Вятка: Губ. тип., 1888.
Песенки, потешки, считалки, дразнилки 1981 – Удмуртский фольклор. Песенки, потешки, считалки, дразнилки / Сост. Л. Н. Долганова. Ижевск: Удмуртия, 1981.
Поздеев 1967 – Поздеев П. К. Мылкыдэз лӧпкыто, сюлэмез вырӟыто. Ижевск: «Удмуртия» изд-во, 1967.
Тойдыбекова 2007 – Тойдыбекова Л. С. Марийская мифология: Этнографический
справочник. Йошкар-Ола: [б. и.], 2007. С. 176–178.
Толстой 2003 – Толстой Н. И. Пчелиные песни в сербской и македонской народной
традиции // Очерки славянского язычества. М.: «Индрик», 2003. С. 410–427. (Традиционная духовная культура славян. Современные исследования).

476

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Чуракова 1999 – Чуракова Р. А. Песни южных удмуртов. Вып. 2. Ижевск: УИИЯЛ
УрО РАН, 1999. (Удмуртский фольклор).
Чуракова 2002 – Чуракова Р. А. Бортничьи песни в удмуртской фольклорной традиции // Этномузыковедение Поволжья и Урала в ареальных исследованиях. Ижевск:
УИИЯЛ УрО РАН, 2002. С. 124–174.
Hämäläinen 1933–1935 – Hämäläinen A. Beiträge zur Geschichte der primitive Bienenzucht bei den finnisch-ugrischen Völker // Journal de la Société Finno-Ougrienne. 1933–
1935. Vol. 47. P. 29–30.
Munkácsi, 1887 – Munkácsi B. Votják népköltészeti hagyományok. Budapest, 1887.
Munkácsi, 1952 – Volksbräuche und Volksdichtung der Wotjaken. Aus dem nachlasse von
Bernhard Munkácsi. Herausgegeben von D.R. Fuchs // Mémoires de la Société Finno-Ougrienne, 102. Helsinki, 1952.
UEW 1988 – Károly Rédei. Uralisches etymologisches wörterbuch. B. I: Uralische und
finnisch-ugrische Schicht. Budapest: Akadémiai kiadó, 1988.
Wichmann 1893 – Wichmann Y. Wotjakische Sprachproben I. Lieder, gebete und zaubersprüche // Journal de la Société Finno-Ougrienne, XI. Helsingfors, 1893.
Wichmann 1901 – Wichmann Y. Wotjakische Sprachproben II. Sprichwörter, rätsel, märchen, sagen und erzählungen // Journal de la Société Finno-Ougrienne. Helsingfors, 1901.
Wichmann 1987 – Wotjakische Wortschatz / Aufgezeichnet von Yrjö Wichmann. Bearbeitet von T.E. Uotila und Mikko Korhonen. Herausgegeben von Mikko Korhonen. Helsinki:
Suomalais-Ugrilainen Seura, 1987. (Lexica Societatis Fenno-Ugricae XXI).

477

«Пчела» и «мёд»
в христианском богословии
и гимнографии
М. Л. Фёдоров
«Пчела» и «мёд» занимают особое место как в корпусе книг Ветхого, так и Нового Завета. Преимущественно функционируя как многозначные символы, обладающие широким спектром ассоциативно-смысловых связей, они находят осмысление
также и в патристических текстах, и в христианской гимнографии.
В нескольких библейских контекстах «мёд» оказывается лишённым символического смысла и используется в своём основном значении – «продукт питания».
Об Иоанне Крестителе, например, говорится, что он «носил одежду из верблюжьего
волоса и пояс кожаный на чреслах своих, и ел акриды и дикий мёд» (Мк. 1: 6). Или
о воскресшем Христе сказано, что он явился апостолом, «когда же они от радости
ещё не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали
Ему часть печёной рыбы и сотового меда. И, взяв, ел пред ними» (Лк. 24: 41–43).
«Земля, текущая мёдом и млеком святым»

В корпусе книг Ветхого Завета, и прежде всего в Пятикнижии Моисея, мёд связан с образом рая, потерянного в результате грехопадения, и того, который должен
быть обретён вновь.
«И сказал Господь: Я увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль
его от приставников его; Я знаю скорби его и иду избавить его от руки Египтян
и вывести его из земли сей в землю хорошую и пространную, где течёт молоко и мёд,
в землю Хананеев, Хеттеев, Аморреев, Ферезеев, Евеев и Иевусеев» (Исх. 3: 7–8).
«Не поступайте по обычаям народа, который Я прогоняю от вас; ибо они всё
это делали, и Я вознегодовал на них, и сказал Я вам: вы владейте землёю их, и вам
отдаю в наследие землю, в которой течёт молоко и мёд. Я Господь, Бог ваш, Который
отделил вас от всех народов» (Лев. 20: 23).
«Итак, слушай, Израиль, и старайся исполнить это, чтобы тебе хорошо было
и чтобы вы весьма размножились, как Господь, Бог отцов твоих, говорил тебе, что
Он даст тебе землю, где течёт молоко и мёд» (Второзак. 6: 3).

478

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Это значение стоит признать первичным и основным, к которому так или иначе
генетически восходят большинство случаев использования образов пчелы и мёда
в христианском богословии и гимнографии. Поскольку эти лексемы оказываются
маркированными представлением о человеческом существовании ещё до грехопадения, когда грех и смерть не пришли в жизнь человечества, в христианском использовании они встречаются в тех случаях, когда необходимо выразить наиболее ценные
и значимые смыслы.
Библейское представление о рае, связанное с мёдом и молоком, не ограничивается корпусом книг Ветхого и Нового Завета – оно переходит и в агиографическую
литературу. Например, в «Житии Андрея Юродивого»: «Рай тот был очень велик
и в длину, и в ширину, увидел я посередине поле, а на поле том не было сада, но само
поле было прекрасно и светло, покрыто травой и многими цветами, источниками,
из которых вытекали понемногу молоко и мёд. Как вымолвлю, как расскажу, с чем
сравню эти мёд и молоко, с мирром ли, с мускусом? Ведь мы только люди, уподобить
их чему-нибудь иному, или назвать – не умеем. И когда увидел я эту пажить покоя,
удивился Божьим чудесам» [Молдован 2002: 211].
Наследует такое представление о рае и патристическая литература. Так, святой
Феодор Студит наставляет: «Если будем так благопокорливы, Ангел Божий будет
предшествовать нам, и Господь за нас поборет страсти, как чуждые народы, и мы
внидем не в землю Аммореев, Хананеов, Ферезеов и Еввеов, но в землю кротких
и праведных, в землю, текущую мёдом и млеком святым и наследуем все обетованные блага, соцарствуя Владыки Христу. Видите, братия, предлежащие нам воздаяния, знаете уготованные нам утешения, равно как противоположные им казни
и муки, ожидающие нерадиво живущих» [Добротолюбие 1901: 205].
В святоотеческой литературе нередко встречаются контексты, в которых через
образы мёда и молока может быть обозначено и действие Духа Святого. Так, святой
Григорий Синаит отмечает: «“Мед и млеко под языком Твоим”, поется в Песнях песней (4, 11). Млеком означил здесь Соломон питательную и возрастительную силу
Духа, а мёдом – силу Его очистительную» [Добротолюбие 1900а: 183].
В одном из своих поучений тот же святой прямо указывает на связь представлений о рае («земля обетованная») с действием третьей ипостаси Святой Троицы. Это
не кажется странным и воспринимается как развитие представлений о рае. Благодатная жизнь в Эдеме, где ещё нет места греху и вошедшей через него в мир смерти, протекает под осенением Святого Духа. «Земля обетованная есть бесстрастие,
в коем источается, как мед и млеко, радование Духа» [Добротолюбие 1900а: 188].
Отсюда становится ясным, почему у Евагрия Понтийского «райские» образы мёда
и молока метафорически характеризуют и благочестие человека, следующего путём
исполнения заповедей Божьих: «Друг по Богу мед и млеко источает в словесах Истины» [Добротолюбие 1895: 602].
Максима, которая обнаруживает центральное в христианской антропологии задание для человека – обожение, обретение единства Бога и человека, макрокосма
и микрокосма, которое было присуще человечеству именно в раю. Стяжавший это
единство здесь на земле «друг по Богу» носит в себе эту «райскую» способность
возвещать Истину.
И как высочайший образец «обожения» в христианской картине мира воспринимается Богородица – «Невеста Неневестная», «Слово Отчее в ложеснах вместившая», о которой поётся в акафисте: «Радуйся, земле обетования. Радуйся, из нея же
течет мед и млеко» [Троицкий молитвослов 2004: 136].

«Пчела» и «мёд» в христианском богословии и гимнографии

479

Пчела – символ христианской мудрости

Что касается лексемы «пчела», то за ней в христианстве привычно закрепляется использование в качестве символа мудрости. В некоторых случаях патристическая литература расширяет это значения до обозначения через пчелу Святого Духа
и Софии Премудрости Божией – вершинных понятий с точки зрения христианской мудрости. Так, например, святитель Иоанн Златоуст, толкуя стих из послания
к Ефесянам 4:31 Всякое раздражение и ярость, и гнев, и крик, и злоречие со всякою
злобою да будут удалены от вас; пишет: «Как рой пчёл никогда не садится в нечистый сосуд, и потому люди, опытные в этом, приготовляют для них место, окуривая
его куреньями, мастиками и всякого рода благовониями; сбрызгивают ароматными
винами и всякими другими составами корзины, в которые они должны садиться,
отроившись из ульев, – и делают всё это для того, чтобы неприятный запах, противный пчёлам, не заставил их лететь прочь; так всё это применимо к Святому Духу.
Наша душа есть как бы какой сосуд или корзина, в которой могут помещаться рои
духовных дарований; но если она наполнена желчью, горечью и гневом, то эти рои
отлетают от неё прочь. Поэтому-то сей блаженный и мудрый домохозяин (св. Павел)
тщательно очищает наши сосуды, не употребляя для этого ни ножа, ни другого какого железного орудия. Посмотри, как он очищает наше сердце: отгоните, говорит,
ложь, отгоните гнев; и при этом показывает, как можно истреблять зло с корнем:
да не будем, говорит, гневливы духом» [Иоанн Златоуст 1905: 128].
В трудах преподобного Макария Великого тоже встречаются случаи использования образа пчелы для обозначения благодати Духа Святого, которая «таинственно»
создаёт нового человека: «Как пчела тайно созидает соты в улье, так и благодать
тайно производит в сердцах любовь свою...» [Добротолюбие 1895: 227]. Похожее
употребление, но уже лексемы «мёд», встречается и в православной гимнографии:
«…чествуют, Богомати, дивную икону Твою, медом благодати всех напояющую»
(из тропаря Молченской иконе Божией Матери) [Молченская икона… 2001: 45].
У Иисуса, сына Сирахова, подчеркивается, что мудрость у пчелы сочетается
и с одной из главных христианских добродетелей – смирением: «Мала пчела между
летающими, но плод её – лучший из сластей» [Книга Премудрости Иисуса, сына
Сирахова. 11: 3].
Образ пчелы для обозначения мудрости становится привычным в агиографической литературе, где жизнь святого уподобляется мудрому насекомому, которое,
с цветка на цветок перелетая, собирает нектар. Так и святой из разнообразных книг
и поучений благочестивых людей собирает духовную премудрость. Об Авве Дорофее агиограф пишет: «…он, подобно мудрой пчеле, облетающей цветы, и из сочинений светских философов, когда находил в них что-либо могущее принести пользу,
то без всякой лености в приличное время предлагал в поучении, говоря между прочим: “Ничего в излишестве”, “Познай самого себя” и тому подобные душеполезные
советы» [Дорофей Авва 2010: 16].
Святой Климент Александрийский в «Строматах» пишет об одном благочестивом человеке, что: «…он был воистину подобен сицилийской пчеле. Собирая мёд
с пророческого и апостольского луга, запечатлевал он в душах слушателей чистую
и святую мудрость» [Климент Александрийский 2003: 83].
В Добротолюбии о житии святого Антония Великого говорится, что: «…он, как
мудрая пчела, отовсюду собирал себе духовный мед, слагая его в сердце свое, как
в улей. У одного перенимал он строгость воздержания в пище, спание на голой земле,

480

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

продолжительное бдение; у другого научался неутомимости в молитве, вниманию
к помыслам и Богомыслию; у третьего брал пример трудолюбия, верности правилам,
и терпению; и у всех заимствовал тот же дух твёрдой веры во Христа Господа и братской ко всему любви, в себе одном стараясь сочетать всё, чем особенно отличался
каждый из виденных им отцов» [Добротолюбие 1895: 9].
К образу пчелы как символу мудрости восходит и одна из главных книг русского средневековья – «Пчела», которая долгие века оставалась основным источником
знаний по античной философии и богословию для древнерусского человека. Содержание этого сборника было в значительной степени церковным, что отражено было
и в полном заглавии книги: «Книгы бъчела. Речи и мудрости от Евангелья и от Апостола и от святых мужь и разум внешних философ» [Семенов 1893: 1].
На страницах «Пчелы» наши предки могли прочитать цитаты, заимствованные
из ветхозаветных книг, изречения и поучения Отцов Церкви: Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, а также цитаты из античных
философов: Сократа, Платона, Плутарха, Диогена, Аристотеля, Пифагора, Демокрита и др.), и высказывания исторических лиц (Александра Македонского, например).
Существовал похожий сборник «Пчела Почаевская». В русском средневековье эти
сборники имели широкое хождение, что связано, прежде всего, с их содержанием.
Списки сборника «Пчела» «в греческой письменности тянутся, начиная с Х века
и кончая XVII, а в славяно-русской письменности начиная с XIV–XV веков и вплоть
почти до XVIII века включительно» [Сперанский 1904: 155]. Для наших предков эта
книга была своеобразной энциклопедией, которая «обнимала общие этические, житейские в значительной части вопросы, эти широкие рамки заполнены рядом глав,
трактующих об отдельных явлениях из этой области, расположенных притом без
всякой видимой системы» [Сперанский 1904: 210].
Пчела как пример христианского благочестия

Пчела и её жизнь становятся в изречениях Отцов Церкви примером для подражания, в их поучениях насекомое наделяется святостью, духовной мудростью
и ставится ими в один ряд со святыми: «Самые приятные слова употребляй в разговоре с ближним, подражая пчеле, которая всегда приносит мёд, не имеющий горечи»
[Добротолюбие 1895а: 482].
Для Святых Отцов чрезвычайно важно показать, что пчела по-настоящему святое существо, поскольку по природе своей ей оказывается чуждым грех. Так, в акафисте святой великомученице Екатерине поётся: «Радуйся, пчело, дыма идольскаго
отлетевшая» [Монастыри Святой Екатерины 1998: 70].
О греховном дыме, чуждом благочестивой пчеле, говорит и Добротолюбие:
«Дым прочь гонит пчёл, а памятозлобие изгоняет из сердца ведение» [Добротолюбие 1895а: 401].
О том, что пчёлам свойственно быть там, где присутствуют чистота и красота
духовная, размышляют многие Святые Отцы. Некоторые из них противопоставляют
пчелиные добродетели «дурным привычкам» других насекомых. Например, старец
Паисий Святогорец, рассуждая о двух категориях людей, использует образное противопоставление «грязи» и «красоты», соответственно избираемой мухами и пчёлами.
«В жизни, в том числе и семейной, людей – примерно – можно разделить на две категории. Одна категория людей подобна мухе. Муха имеет следующую особенность:

«Пчела» и «мёд» в христианском богословии и гимнографии

481

всегда садиться на всё грязное, пролетая мимо благоухающих цветов. Так вот, категория людей, похожих на мух, научилась думать и искать только злое, не зная и не
ища никогда добра. Другая категория людей похожа на пчелу. Особенность пчелы –
находить красивое и сладкое и садиться на красивое и сладкое, минуя нечистое.
Такие люди имеют добрые помыслы, видят хорошее и думают только о хорошем»
[Паисий Святогорец 2001: 9–10].
Противопоставление «пчелы и мухи» использует в поучениях и преподобный
Нектарий Оптинский: «Нельзя требовать от мухи, чтобы она делала дело пчелы»
[Житие оптинского старца Нектария 1996: 78].
У святителя Феолипта Филадельфийского пчела противопоставлена осам: «Подражай мудрости пчел. Они, видя, что около их летает множество ос, остаются
внутри улья, и таким образом, избегают вреда от этих наветников своих. Под осами
разумей сношения с мiром и мiрянами» [Добротолюбие 1900а: 166].
Пчелиная семья как образ Церкви

В христианской картине мира образ пчелиной семьи становится символом
Церкви и церковной соборности. В христианской аскетике особое место занимает представление о «невидимой брани». Именно так называется одна из раннехристианских книг, рассказывающих о путях достижения верующим человеком
духовного совершенства. Описывая борьбу Церкви как с внешними врагами, так
и с внутренними («невидимая брань») патрология нередко обращается к способности пчёл соборно роем слетаться на защиту и атаковать врага. Так, византийский богослов и экзегет Евфимий Зигабен пишет: «Иносказательно пчела, производящая мед и слепляющая воск, есть Церковь, почтившая Божию премудрость,
которая хотя по своей силе не крепка, поколику проповедь ея состоит не в убедительных словах человеческой мудрости, но она имеет жало в явлении духа
и силы. Напротив того, еретики, хотя и подобны пчелам, но не суть пчелы, а трутни, имеющие только подобие пчел, которые сами не делают меда и не лепят восковых ящиков, а, поедая мед, противятся пчеле Церкви. Но Церковь истребляет их
именем Господним, как жалом, и рассекает их пополам обличительною истиною»
[Толковая Псалтирь 1907: 925].
Пчела, как кажется, единственный представитель животного мира, который прямо участвует в жизни Церкви, и без её труда невозможно представить никакое богослужение. На каждой церковной службе зажигаются свечи, воск на изготовление
которых даёт пчела. У Владимира Даля о ней сказано, что «она и на себя, и на людей,
и на Бога (Церковь) трудится. ˂…˃ Пчела – Божья угодница (доставляет воск на
свечи)» [Даль 2006: 537].
Святые Отцы часто подчёркивают особое трудолюбие пчелы, причём не хлопотное и пустое, а благочестивое и праведное: «Устремитесь к заповедям Божиим,
сейте семена добродетелей в сердца ваши, чтоб, в свое время, пожать плоды правды.
Никто не будь лежебоком, чтоб не услышать от Приточника: “иди ко мравию лениве,
или иди ко пчеле трудолюбивой” (Прич. 6: 6,8)» [Добротолюбие 1901: 62].
Святой Феолипт Филадельфийский пишет: «…скромно и молча войди в келью
свою, и как трудолюбивая пчела охотно берись за труд добрых деланий своих. Когда
делаешь какое дело вместе с братиями, пусть руки работают, уста же молчат, а ум
памятует о Боге» [Добротолюбие 1900а: 173].

482

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...
«Мёд» и гнозис

Особое значение пчелы и мёда в христианской агиографии, богословии и гимнографии связано с тем фактом, что вкушение «мёда» часто приобретает гностический
оттенок, связанный с приобщением к тайному знанию. Так, в Житии преподобного
Моисея Мурина описано видение одного из иноков, в котором перед его внутренним
взором предстаёт святой Моисей в окружении сонма ангелов, питающих его мёдом.
«Этот инок в ответ на молитву свою имел следующее видение: ему представились
два корабля, плывшие по какой-то очень большой реке; в одном корабле находился
преподобный Арсений, и Дух Божий управлял кораблём его, соблюдая его в великой тишине; в другом был преподобный Моисей; кораблём же его управляли ангелы
Божии, влагавшие мёд в уста Моисея» [Димитрий Ростовский 2015: 747] .
Преподобная Ефросиния Полоцкая часто изображается с мёдом. Так, в одной из
книжных миниатюр одна из игумений монастыря видит во сне преподобную Евфросинию, держащую «мед сотен» в деснице. Святая часто описывается в облаках восседающая на престоле с мёдом.
В житии Иоанна Рыльского анонимный автор жития пишет, что известие о близости кончины святому сообщил Иоанн Креститель и что преподобный предал дух
Господу, после того как ему в рот влетела белая пчела.
В апокрифе «Иосиф и Асенефа» архистратиг всего воинства небесного Михаил посвящает Асенефу «в мистерию (тайну) Всевышнего», провозглашая, что она
будет «заново обновлена, заново вылеплена, заново оживотворена» и будет «есть
благословенный хлеб жизни, и пить благословенную чашу бессмертия, и помазываться благословенным помазанием нетления» [Иосиф и Асенет 2010: 111–112].
Он велит ей снять одежды покаяния и надеть белые одежды, даёт ей вкусить чудесного белого мёда, который есть пища всех ангелов и сынов Бога. Её имя вписывается в Книгу Жизни, и она получает новое имя. Как пишет Н. В. Брагинская
«Откровение в этой сцене происходит во время мистериального посвящения, в котором участвуют два “разряда” чудесных пчёл, репрезентирующих, видимо, ангелов и/или священников. Во всей мировой литературе нет этому подобия» [Иосиф
и Асенет 2010: 85].
«Мёд» как символ тайного знания появляется и в Откровении Иоанна Богослова:
«И голос, который я слышал с неба, опять стал говорить со мною, и сказал: пойди,
возьми раскрытую книжку из руки Ангела, стоящего на море и на земле. И я пошёл
к Ангелу, и сказал ему: дай мне книжку. Он сказал мне: возьми и съешь её; она будет
горька во чреве твоём, но в устах твоих будет сладка, как мёд. И взял я книжку из
руки Ангела, и съел её; и она в устах моих была сладка, как мёд; когда же съел её, то
горько стало во чреве моём» (Откр. 10: 8–10).
В практике ранней Церкви существовал обычай причащать вновь крещённых
молоком и мёдом. Это ещё один пример представления об особом мистическом знании, заключённом в мёде. В трактате «О Крещении» Тертуллиан, описывая таинство, подчеркивает, что после возложения руки на голову крещаемого следует молитва с призыванием Святого Духа. Затем крещаемый участвует в Евхаристии, за
которой причащается Тела и Крови Христовых, а также смешанного с мёдом молока.
Тертуллиан делает вывод: «Здесь же сопоставляются все три таинства: крещение,
миропомазание и евхаристия. Хотя в последнем из этих мест в число важнейших
священнодействий вводится еще вкушение новокрещёными молока и меда» [Догматическое учение о семи церковных таинствах 1877: 282–283].

«Пчела» и «мёд» в христианском богословии и гимнографии

483

В древнецерковном литургико-каноническом памятнике, известном как «Египетский церковный чин», сохранилось похожее описание таинства Крещения.
По совершении необходимых обрядов принявшие Крещение впервые участвуют
в общей молитве верных и в Евхаристии, причём причащаются они в этот день не
только Тела и Крови Христа Спасителя, но и смешанного с мёдом молока. В этом
церковном памятнике проводится параллель между причащением неофитов молоком
и мёдом и обещанием Бога вывести израильский народ из Египта в землю, где течёт
молоко и мёд.
«Каноны Ипполита» – ещё один из литургических памятников Древней Церкви
IV века, в котором описываются последования таинства Крещения с указанием причащения вновь крещаемых молоком и мёдом.
Один из главных догматов в христианском богословии говорит о таинственном
соединении в рождённом от Девы Марии Христе двух природ: божественной и человеческой. Церковь на протяжении нескольких столетий искала необходимые слова, чтобы на IV Вселенском Соборе правильно выразить таинственную связь между этими двумя природами. По словам Отцов Церкви, эти природы в Богочеловеке
соединились «неслитно и нераздельно». Тем удивительнее, что патрология в своих
попытках найти нужное определение для этого догмата, «за помощью» обращается
к пчёлам. Так, святитель Григорий Великий, вспомнив о пчелиных сотах, соединяющих в себе мёд и воск, пишет: «И Тот, Кто в печёной рыбе благоволил изобразить
скорбь страдания Своего, в соте мёда благоволил выразить то и другое естество Лица
Своего. Ибо сот есть мёд в воске, а мёд в воске означает Божество в человечестве»
[Григорий Великий 1999: 212].
«Пчела» и «мёд» имеют в христианской традиции в богословии и гимнографии
давнее и частое употребление. В большинстве случаев их использование связано
с положительной коннотацией. Но в редких, единичных случаях употребление этих
лексем имеет отрицательное значение. Так, в Каноне покаянном ко Господу Иисусу Христу образ пчелы становится символом пустых хлопот и суеты: «О безумный
человече, доколе углебаеши, яко пчела, собирающи богатство твое? Вскоре бо погибнет, яко прах и пепел: но более взыщи Царствия Божия» [Троицкий молитвослов
2004: 91].
В Добротолюбии встречается такое поучение: «Ищи мест уединённых и удалённых от мiра, и хотя будет утеснять тебя там скудость необходимых потреб, не бойся;
если и враги окружат тебя, как пчелы или злые осы» [Добротолюбие 1900: 329].
Но святитель Тихон Задонский даже в этой своеобразной «злобе» пчёл видит
поучительный смысл: «Сказывают, что пчела, когда жалом своим кого уязвит, то уж
сама погибает. Так же страдает и христианин, когда как-нибудь ближнего своего обижает и озлобляет. Не может он обидеть ближнего своего без большей и тягчайшей
своей обиды» [Тихон Задонский 2009: 585].
ЛИТЕРАТУРА
Григорий Великий 1999 – Григорий Великий Двоеслов. Избранные творения. М.: Паломник, 1999.
Даль 2006 – Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 3. М.:
Рипол Классик, 2006.
Добротолюбие 1895 – Добротолюбие в русском переводе. Т. 1. М.: Типолитография
И. Ефимова, 1895.

484

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Добротолюбие 1895а – Добротолюбие в русском переводе. Т. 2. М.: Типолитография
И. Ефимова, 1895.
Добротолюбие 1900 – Добротолюбие в русском переводе. Т. 3. М.: Типолитография
И. Ефимова, 1900.
Добротолюбие 1900а – Добротолюбие в русском переводе. Т. 5. М.: Типолитография
И. Ефимова, 1900.
Добротолюбие 1901 – Добротолюбие в русском переводе. Т. 4. М.: Типолитография
И. Ефимова, 1901.
Дорофей Авва 2010 – Дорофей Авва. Душеполезные поучения и послания. М.: Благовест, 2010.
Догматическое учение о семи церковных таинствах 1877 – Догматическое учение
о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцев и писателей Церкви до Оригена включительно. СПб.: Типография Ф. Г. Елеонского, 1877.
Житие оптинского старца Нектария 1996 – Житие оптинского старца Нектария. Издание Введенской Оптиной пустыни, 1996.
Димитрий Ростовский 2015 – Димитрий Ростовский, митрополит. Жития святых.
Месяц август. М: Директ-Медиа, 2015.
Иоанн Златоуст 1905 – Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Творения. Т. 11. В 2-х книгах. Книга первая. СПб.: Издательство Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1905.
Иосиф и Асенет 2010 – Иосиф и Асенет / Пер. с древнегреч. Н. В. Брагинской,
М. С. Касьян, В. В. Пислякова, А. И. Шмаиной-Великановой // Arbor mundi: Международный журнал по теории и истории мировой культуры. 2010. Вып. 17.
Климент Александрийский 2003 – Климент Александрийский. Строматы. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003.
Молдован 2000 – Молдован А. М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000.
Молченская икона Божией Матери 2001 – Молченская икона Божией Матери. М.:
Паломник, 2001.
Монастыри Святой Екатерины 1998 – Монастыри Святой Екатерины. М.: Рарогъ,
1998.
Паисий Святогорец 2001 – Паисий Святогорец. О семье христианской. М., 2001.
Семенов 1893 – Семенов В. С. Древняя русская Пчела по пергаменному списку. СПб.:
Типография Императорской Академии наук, 1893.
Сперанский 1904 – Сперанский М. Н. Переводные сборники изречений в славяно-русской письменности. М.: Университетская типография, 1904.
Тихон Задонский 2009 – Тихон Задонский, святитель. Сокровище духовное, от мира
собираемое. Задонский Рождество-Богородицкий мужской монастырь, 2009.
Толковая Псалтирь 1907 – Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. Киев: Типография
Киево-Печерской Лавры, 1907.
Троицкий молитвослов 2004 – Троицкий молитвослов. М.: Издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2004.

485

Пчела и мёд в пословицах
и поговорках марийцев
М. В. Пенькова
Пословицы и поговорки, связанные с пчеловодством, отражают разные стороны жизни марийцев, представления о природе и её явлениях, социально-правовые,
хозяйственные, семейно-бытовые отношения, философские, педагогические и религиозные взгляды. В паремиях, связанных с образом пчелы и мёда, показаны традиционные и ценностные представления, раскрыта картина мира и нравственные
установки марийцев.
Пословицы и поговорки марийцы называли тоштыеҥ мут – изречение/поучение предков (стариков, древних людей) или туныктен ойлымо мут – поучающие
советы. По предложению марийского учёного Г. Г. Кармазина в 1920-х годах их стали называть калык мут, халык шая – народное слово [Кармазин 1929: 30]. Эту идею
поддержал и продолжил марийский исследователь С. И. Ибатов, отметив в своём
сборнике «Марий калык мут ден тушто-влак» (Марийские пословицы, поговорки
и загадки) (1960), что «пословицы и поговорки на марийском языке называются
тошто еҥ мут, что значит “слова старых людей”» [Ибатов 1960: 13].
В этом жанре фольклора у марийцев представлены все области жизни человека.
В повседневной жизни пословицы и поговорки воспринимались как выражение мудрости предков, завещанной потомкам. Обычно перед тем как привести в назидание
пословицу или поговорку, говорили: «Ожно тошто еҥ тыге каласен» или «Арам
огыл тошто еҥ тыге каласен коден», т. е. «Раньше старые люди говорили так» или
«Не зря старые люди говорили», и т. д. И лишь после этого приводили «слова старых
людей» [Там же: 13].
В исследовании выявлены и обобщены образ пчелы и символика мёда в пословицах и поговорках марийцев на основе разных письменных памятников, словарей,
сборников фольклора и полевых материалов автора. История собирания и изучения
марийского фольклора, как и у многих других народов, была долгой. Материалы устного народного творчества марийцев, собранные русскими, марийскими и финскими исследователями XIX столетия, послужили большим толчком к собирательской
деятельности среди марийской прогрессивной интеллигенции XX века.
Пословицы и поговорки о пчеле и мёде представлены в выходившем с 1907 по
1913 годы в журнале «Марла календарь» (Марийский календарь) – первом и уникальном в своём роде периодическом издании на марийском языке. Оно положило

486

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

начало развитию национальной литературы, печатанию публицистических и художественных произведений, имело важную просветительскую роль. В календаре
были представлены практически все стороны жизни марийцев того времени: бытовые, социальные, культурно-исторические и др. У его истоков стояли просветители
В. М. Васильев, П. П. Глезденёв и др. В этом издании малые жанры фольклора были
обозначены как тошто йэҥ мут-шамыч (мут-влак) (слова/изречения предков).
Основная часть, приведённых в календаре пословиц и поговорок о пчеле и мёде,
объединена темой труда/работы и усердия:
«Мӱкш пэш пашачы» (Пчела очень трудолюбива),
«Мӱкшым иктат пашаш ок покто» (Пчелу на работу никто не гонит),
«Мӱкш-шамыч чылан ик пашам ок ыштэ» (Все пчёлы одну работу не выполняют) [Марла календарь 1910: 26];
«Пашам чот ыштышэ ӱ дэнэ мӱым кочкэш» (Кто усердно работает, тот мёд
с маслом ест),
«Кычалшэ тэктым (ир мӱкшым) муэш» (Кто ищет, тот и у диких пчёл мёд
найдёт) [Марла календарь 1918: 47, 48].
В некоторых примерах можно обнаружить идею сметливости, например:
«Мӱлан шуды кэч могай мландэшат шочеш» (Для мёда трава везде родится)
[Марла календарь 1911: 38];
«Мӱкш анжалжы манын, шудат цеверӹн пеледеш» (Чтобы пчела посмотрела, и трава красиво цветёт) [Юадаров 1995: 9].
Образ пчелы фигурирует в календаре не только в малых жанрах. Он ярко обозначен посредством образного сравнения в одной из народных песен, где лирический
герой описывает родных:
Кабан гайэ ачам улы,
Мӱкш аба гайэ абам улы,
Кэм ургызы изам улы,
Шымлы шым шулдыран шольым улы…
Как стог [сена] отец имеется,
Как пчела, мать имеется,
Сапожник брат имеется,
С семьдесят семью крыльями младший брат имеется…

[Марла календарь 1911: 41].
«Пчелиная» тема представлена также и в загадках:
«Эржы вӱр-вӱр, касшы вӱр-вӱр» (И утром трудится, и вечером трудится) [Марла календарь 1908: 40];
«Тӱмэм-тӱмысы калык ик кожым куча» (Лесной народ на одной ели живёт
(дословно – одну ель держит)) [Марла календарь 1911: 47];
«Шау-шау шаула, полан вондо кӧргыштӧ тӱжэм ӱдур шаула» (Шумно-шумно
шумят, внутри калины тысяча девушек шумят) [Марла календарь 1918: 36].

Пчела и мёд в пословицах и поговорках марийцев

487

Образ пчелы, как видим, уже в начале прошлого столетия был широко представлен в малых жанрах марийского фольклора, зафиксирован исследователями
и собирателями и показан в просветительском издании.
В современных изданиях, включающих яркие образцы марийских паремий, тема
пчелы и мёда не теряет актуальности. Это работы К. А. Четкарева и С. И. Ибатова,
где представлены собранные и опубликованные исследователями марийские пословицы и поговорки. Фольклорист А. Е. Китиков в числе изданных девяти сборников
малых жанров устного творчества марийцев, четыре посвятил пословицам и поговоркам. Коллекции малых фольклорных жанров были пополнены трудами исследователей Ф. Т. Грачевой, Л. П. Васиковой, Н. Н. Глуховой и т. д.
В основе многих традиций лежат процессы взаимообогащения и взаимодействия культур родственных народов. В пословицах и поговорках, являющихся выражением народной мудрости, отражается древняя духовная близость финно-угорских народов [Китиков 2004: 5]. Примеры народной мудрости и знаний, облачённые
в словесные коды, в своей основе схожи у многих народов, практически аналогичны,
и свидетельствуют об общих ценностях:
«Мать и баню медовую топит» (иж.),
«На языке – мёд, а на деле – воду льёт» (кар.),
«Дёготь мёдом не станет» (коми),
«От украденных пчёл пользы нет» (лив.),
«Мёд, продержанный долго, станет горьким» (мар.),
«Мёд сладкий, да цена горькая» (морд.),
«Был бы мёд, мухи найдутся» (удм.),
«Пчелиный мёд на языке, змеиная злоба под языком» (эст.)
[Китиков 2004: 51, 66, 86, 122, 139, 158, 178, 249].
Символика и тема пчелы и мёда марийских пословиц и поговорок находит общие
параллели с фольклором других народов. Это изображение важных человеческих
черт – доброта, трудолюбие, душевность, изобличение и осмеяние человеческих пороков как лень, скупость, корысть и т. п. Многие пословицы и поговорки связывают
образ пчелы именно с трудолюбием:
«Мӱкш гӹц когон пӓшӓм яратышы уке» (Трудолюбивее пчелы никого нет),
«Мӱкш ӹшкӹлӓнжӹ ак труйы» (Пчела не для себя трудится),
«Äнпичӹштет мӱкшет улы – шаптыретӓт шачеш» (В огороде пчела есть –
родятся и ягоды) (ПМА 2001. Соколов А. А.);
«Мӱкш дене мӱкш гае лийман» (С пчёлами надо быть как пчёлы),
«Осал мӱкш мӱйым пога» (Злая пчела мёд собирает) [Китиков 1981: 56];
«Пашам чот ыштет гын, кинде ден шинчалжат ӱй ден мӱйла чучеш» (Если
крепко потрудишься, и хлеб с солью покажутся маслом и мёдом) [Каласет…
2020: 75].
Пчела с её статусом неустанной труженицы пользовалась у марийцев особым
почётом. В народном представлении она олицетворяла самые высокие моральные
качества, а лучшей оценкой человека как труженика является распространённая поговорка «мӱкш ганьы пӓшӓ мастар» («трудолюбив как пчела»).

488

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

В противовес трудолюбию пчелы ставится праздность, а мёд выступает как продукт и результат труда, умение работать, и шире – усердно трудясь, человек действует себе во благо:
«Мӱйым пазарыште налаш гын, мӱкшымат кучаш огеш кӱл» (Если на базаре
мёд покупать, так и пчёл незачем держать),
«Чыла мӱкшак мӱйым ок погыстаре» (Не все пчёлы мёд собирают) [Ибатов
1953: 21, 36];
«Мӱй нерген кутыро веле, умшаште тамле ок лий» (О мёде сколько ни говори, во рту слаще не станет) [Ибатов 1960: 50];
«Мӱй кочдеак, тӱрветым ит нуло» (Не поевши мёду, губы не облизывай),
«Мӱй кочмо годым мӱкшым чылан йӧратат» (Когда мёд едят, пчёл все любят),
«Мӱй погыстарашыже мӱкш веле, кочшыжо – чылан» (Как собирать мёд –
так только пчёлы, а как есть – так все) [Китиков 1981: 55, 56].
Пчела, и в большей степени – мёд, выступают в качестве символа любви, в значении приятной сладости, лакомого наслаждения, притягательной неги:
«Йӧратышылан пурысат мӱй гане чучеш» (Влюблённому и перец мёдом кажется) [Ибатов 1953: 37],
«Пеледыш чеверын пеледеш – мӱкш йӧрата, тамле мӱйым пуа» (Цветок красиво цветёт – пчела любит, вкусный мёд даёт) [Ибатов 1960: 71],
«Мӱм качкаш яратымы доно иктӹ – цилӓ нӹжгӓрӓк» (Мёдом угощаться
сродни любить – всё нежное) [Юадаров 1995: 9].
Пчёлы и мёд, занятие пчеловодством в пословицах и поговорках олицетворяют
здоровье. Пчёлы и мёд наделяются исцеляющей силой, и людская вера в их целительные возможности высока:
«Мӱй – чыла эмлан эм» (Мёд – всем лекарствам лекарство),
«Мӱкш кучышын лужо ок нойо» (У того, кто держит пчёл, кости не ноют)
[Китиков 1981: 55, 56];
«Мӱй шоҥго еҥым рвезешта, самырыклан вийым пуа, черлым паремда» (Мёд старого молодит, молодому силы прибавляет, больного лечит) [Китиков 1991: 182];
«Мӱкшӹн пышкылмыжат тӧрлӓ» (У пчелы и укус (жало) лечит),
«Мӱн качыжат тӧрлӓ» (И горький мёд лечит) [Грачева 2001: 137].
Являясь по своим размерам небольшим насекомым, пчела в устном народном
творчестве наделяется упорством, отвагой и силой:
«Изи мӱкшат кучедалеш» (И маленькая пчела борется) [Китиков 1981: 56].
Пчела олицетворяет мудрость и сама является мудрым и прозорливым насекомым, например она не трогает порядочного человека:
«Шотан эдемӹм мӱкш ак пышкыл» (Порядочного человека пчела не жалит),
«Мӱкш изи гӹнят, йӓл гӹц шукыракым пӓлӓ» (Мала пчёлка, а больше всякого знает),
«Мӱкшын ышыжы келгӹ» (У пчелы ум глубок),

Пчела и мёд в пословицах и поговорках марийцев

489

«Изи мӱкш кого эдемӹм тымда» (Маленькая пчела большого человека учит)
(ПМА 2001. Соколов А. А.).
Образ пчелы неотделимо связан с различными видами добродетели: с умеренностью, сдержанностью, умением ценить настоящее:
«Мӱ – вӹд агыл, кружка доно йӱӓш ак ли» (Мёд – не вода, кружкой не выпьешь),
«Мӱӓн паштек качым качмы ак шо гӹнят, со мӱӓк ак ли» (После мёда горького есть хоть и не хочется, всё время сладко не бывает) [Юадаров 1995: 9].
В марийских паремиях мёд выступает не просто в роли национального кушанья,
сладости, а является определённым маркером социального статуса, показателем
уровня обеспеченности, насыщенности, нравственной наполненности и житейской
мудрости человека в прямом и в переносном смысле:
«Умшашкет мӱйым пыштеныт гын, нелынат мошто» (Если в рот положили
мёд, сумей и проглотить),
«Мӱй тамле, да тудымат чылан огыт коч» (Мёд сладкий, но и его не все
едят) [Каласет…2020: 49, 57];
«Мӱ доно калацым качмыкет – пает» (Мёд с белым хлебом станешь есть –
разбогатеешь),
«Мӱй шорва руштыкта, осал ӱдырамаш чалемда» (Медовая сыта заставляет
опьянеть, злая женщина заставляет поседеть) [Китиков 1991: 182];
«Мӱ доно шаршат мӱӓн» (С мёдом и калина сладка) [Юадаров 1995: 9];
«Мӱ доно шӱкшӹ йыдалымат качкат» (С мёдом и старый лапоть съешь) [Грачева 2001: 138].
В марийских пословицах обозначена высокая роль пчелиной матки как основы
пчелиной семьи:
«Мӱкшат ава деч посна ок иле, пӱтынек пыта» (И пчёлы без матки не живут,
погибнут) [Ибатов 1960: 63];
«Мӱкшава деч посна мӱкшыжат йомын пыта» (Без матки пчёлки – пропащие
детки),
«Кузерак мӱкшава, туге мӱкшыжат» (Как матка, так и пчёлы),
«Мӱкшава деч посна мӱкш еш пыта» (Без матки пчелиная семья пропадает)
(ПМА 2022. Иванов В. В.).
В подобных примерах пчелиная матка в целом символизирует мать как основу
и стержень семьи, средоточие мудрости, опору и гарант её сохранности и целостности.
Общеизвестна высокая ценность мёда, что с глубоким метафорическим смыслом
представлено в пословицах о мёде. В них отражены простые житейские истины и неизменные философские суждения, где мёд имеет глубоко символическое значение:
«Мӱй дене поланат мӱян» (С мёдом и калина медовая),
«Шинчен-шинчен мӱят коча» (Долго простоит, так и мёд горчит),
«Мӱян почеш кочым кочмо ок шу» (После мёда горького не хочется),
«Кочо почеш мӱят мӱянрак» (После горького и мёд слаще мёда) [Ибатов 1953: 27].

490

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Символические параллели и образы, противопоставления имеют вербальное отражение в марийских пословицах, где мёд фигурирует в широком образном и смысловом контексте, имея вкусовую и образную символику:
«Мӱй кӱзымӧ годым кажне мӱкшым йӧрата» (Когда мёд снимают, каждый
любит пчёл),
«Тегыт воктен мӱят пушаҥеш» (Возле дёгтя и мёд дёгтем отдаёт),
«Ик совла тегыт ик печке мӱйым локтылеш» (Одна ложка дёгтя портит одну
бочку мёда) [Ибатов 1953: 27, 28, 50].
Марийские пословицы содержат важные этнические образы и смыслы, а примеры о пчеловодстве и мёде можно интерпретировать как словесные коды, где сосредоточены культура, идейно-эстетические представления, морально-нравственные,
духовные и материальные ценности. Всем марийским пословицам и поговоркам
характерна философская интерпретация реальности, и они философичны по своей
изначальной сути. Эти тексты отражают глубокие морально-этические представления и обыденные вещи.
Философские рамки способствуют углублению идейно-тематического содержания паремий и, на наш взгляд, по этой причине «расширяются» жанровые особенности: текст может быть соотнесён с другими видами малых жанров марийского
фольклора. Например, пословица «Мӱкш улям ит тӹкӓл, пуреш ат лӓк» (Пчелиный
улей не трогай, не к добру) может по-разному интерпретироваться в тематическом
контексте и в идейной содержательности и соотнесена с приметами (калык пале)
и запретами (ойӧрӧ). Можно согласиться с исследователем С. И. Ибатовым, когда фольклорист рассматривает схожий смысловой пример: «Пачемыш пыжашым
тарваташ ок йӧрӧ» (Осиное гнездо не встревожь), и, по его мнению, эта паремия
по своей форме и происхождению несомненно связана с табу, а по существу стала
метафорической фразой [Ибатов 1960: 20, 102]. Подобные примеры близки по содержательной наполненности, а смысловая нагрузка многогранна. В данном случае
исследователь проводит параллели марийских пословиц с запретами и приметами.
Устное творчество марийцев находится в неразрывной связи с традиционной
марийской религией. Это тема для отдельного исследования, но здесь затронем некоторые примеры. Изображение связи пчелы и божественного начала в фольклоре
представлено довольно широко: «Наблюдения показали, что марийские пословицы
и поговорки тесно связаны с самыми древними жанрами фольклора – молитвенными
текстами…» [Китиков 1984: 113]. Образ пчелы также исследователями рассматривается в этом контекст на примере других культурных традиций, где «…пчела выделяется… своей божественной небесной природой… пользуется почитанием как чистая,
божья… народная традиция наделяет пчелу чистотой и святостью» [Гура 2001: 17].
Образ пчелы, пчела и пчеловодство, мёд очень часто встречаются в текстах марийских молитв. Во время летнего праздника Кӱсӧ (перед Петровым днём) к своим
покровителям обращались с самыми разными молитвами, в ряду которых существовало и отдельное обращение «Мӱкш нерген» (О пчёлах) [Марий… 1991: 101–107].
В традиционных марийских молитвах встречается просьба в прибыли пчёл (Мӱкш
Перке), и она произносится непосредственно после просьбы прибыли хлеба и скота:
«Поро Кугу Юмо, тый дечет мӱкш перкем йодына! Тый мӱкшын шулдыржым
пеҥгыдым ыште! Эр лупслан чоҥгештен миен, сай саскалан, Поро Кугу Юмо,

Пчела и мёд в пословицах и поговорках марийцев

491

ваш ыште! Сурт-кудывечешна омартам шогалтена, Поро Кугу Юмо, мӱкш
перкем пу, сай саска гычын мӱкшлан мӱй перкем пу! Кожлашке кочайын, кугезе кочайын тиште тӧр корнышко лектын кайымеҥге, мыланна ӵӱҥгышӧ
кайыкла тӧрген кӱзен, сукыр гае караш-шамычым пӧрдыктен налын, кашка
еда канен-канен нумал толаш, шыштыже дене Поро Кугу Юмылан ший сортам пӱтырен, мӱкшлан мӱй перкем пу... мӱкш перке гычын, мӱй перке гычат
мемнам йывыртыкте! ...» (Милостивый Великий Бог, просим у тебя изобилия
мёда! Сделай крылья пчёл крепкими! Прилетев ранней росой за хорошими
плодами (цветами), Милостивый Великий Бог, воссоедини (объедини друг
с другом)! Поставим во дворе улей, Милостивый Великий Бог, даруй изобилия
мёда, даруй пчёлам от хороших плодов (цветов) изобилия мёда! Так же, как
деды и прадеды ходили в лес по этим ровным дорогам, так и нам – наподобие
лёгкой птицы, прыгая, наверх забраться, (медовые) соты, словно хлеб, скатив, собрать, и, неся свою ношу, отдыхать в пути у каждого кряжа, из воска
заплетём в твою честь, Милостивый Великий Бог, серебряную свечу, даруй
пчёлам изобилия мёда… радуй нас изобилием пчёл, изобилием мёда! ...)
[Марий… 1991: 124–125].
Безусловно, пчела являлась для людей кормилицей, в большей степени даже
целительницей, одним из самых полезных для человека живых существ, поэтому
в молитвах и обращениях к божествам она занимает свой соответствующий высокий уровень среди других просьб. Исследователь Л. А. Абукаева отмечает: «Помимо
молений, совершаемых с установленной периодичностью (весной, летом, осенью),
проводятся моления в экстренных случаях (неурожай, засуха, падёж скота, болезни
и т.п.), а также по причине отсутствия детей, неплодовитости скота, пчёл и т.п.»
[Абукаева 2021: 11].
В традиционных молитвах марийцев звучат просьбы о благополучии пчёл, достатке и прибыли на пчёл и мёд. В марийском пантеоне существуют отдельные покровители пчёл и пчеловодства: Мÿкш Шочын (Создатель пчёл), Мÿкш Пÿрышö
(Предопределитель пчёл), Мÿкш Суксо (Хранитель пчёл) и другие, в их честь проводят моления, их благодарят за хороший медосбор [Марийцы 2018: 157]. В своих
молитвах марийцы обязательно упоминали пчёл и просили, чтобы боги отпустили
грехи, способствовали добыче мёда диких пчёл, их здоровью и плодовитости [Абукаева 2018: 53]. Названий божеств-покровителей пчеловодства, по мнению исследователей, от семи и выше, и покровителей пчеловодства обозначают по-разному
[Пекшеева 2022: 226].
Боги щедро вознаграждают всех, у кого есть пчёлы, поскольку считается, что ты
держишь пчёл не для себя, а для Бога, для Юмо, отсюда и пословица – «Мӱкш еҥланат, Юмыланат пашам ышта» (Пчела и на людей, и на Бога трудится) (ПМА 2022.
Иванов В. В.). Как видим, даже примеры из текстов молитв к Богам-покровителям
имеют глубокий философский контекст, выражают благодарность божествам за помощь, надежду на дальнейшую поддержку и защиту, родственную связь поколений
в виде сердечной признательности предкам за оставленные знания и опыт, любовь
и уважение к матери-природе, в числе обитателей которой находится и пчела.
Современные научные экспедиции позволили зафиксировать малые жанры
фольклора и пополнить имеющиеся образцы новыми примерами, понять общую
картину сохранившихся на сегодняшний день образцов отдельных жанров. Интересный материал, где представлен образ пчелы и пчелиной семьи как символ единства,

492

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

общего действа, был зафиксирован в 2022 году во время совместной экспедиции
с Национальным музеем Республики Марий Эл имени Т. Евсеева при обследовании священных рощ на территории республики. Во время экспедиции местный жрец
(карт) рассказал о проведении обряда Сӱрем (Сюрем), где участники подражали
пчёлам с помощью действий и звуков:
Сӱрем пайрем черет дене каен. Тагам шӱшкылыт мӧҥгыштӧ, пайреметлан
пелештеныт ожнетше чылан. Тений лектына 22 июльышто. Ужатымашке
каена, урем дене волена ял мучко, кинде дене, лышташ дене. Вашлийшыже
вашлиеш, вучен шогат пурымаштыже, капкаштыже. Кажне ийын ыштена.
Тыге кает вет: «И-и-и-и…». Мӱкш семын, мӱкш отарыштет колат вет, мӱкшвлак ызгат, ик йӱк лектеш, чумыргат, эре пашам ыштат, иктыш чумырген.
Тыштат Юмо шӱлышет иктыш пога калыкым, йодметым шукта. Йӱкым
луктына – «и-и-и…» манына, пырля каена, мӱкш семын, мӱкшла шокта, иктыш ушнен. Кажне йӱкын вет шке вийже уло. «О-о-о…» от ман вет, тиде
вес йӱк. «И-и-и-и…» – иктыш чумыргымо. Карт-влак йӱкланат, калыкшат ушнен кертеш. Каймет годым писты пеледыш лышташым умшаш пыштет эше
вара, пурлын кает, кочкат. Ожнысо тиде (Праздник Сюрем шёл по очереди…
В нынешнем году вышли 22 июля. На проводы идём, спускаясь по деревенской улице с хлебом, с ветками. Встречающие встречают, ждут у входа, у ворот. Ходим каждый год. Идём мы и все вместе издаём негромко единый звук:
«И-и-и-и…». Подобно пчёлам, слышали на пасеке, пчёлы гудят, выводят все
вместе ровный пчелиный гул, объединяются, трудятся, собираясь вместе (воедино). И здесь дыхание (дух) Бога объединяет народ в единое целое, исполняя просьбы. Выводим вместе звук, «и-и-и…» говорим, идём дружно, подобно
пчёлам, объединившись в одно общее начало. Каждый звук имеет свою силу.
«О-о-о…» – не станешь говорить, это совсем другое звучание. «И-и-и-и…» –
объединяющий звук. Карты выводят звук, и народ может присоединиться. Когда идёшь, нужно положить также в рот распустившийся (расцветший) цветок
липы, взять пробу, съесть его. Это старинный обряд) (ПМА 2022. Фёдоров В. В.).
В рамках данного обряда важная роль отводится священному дереву: ветки, что
держат в руках его участники, олицетворяют собой его силу, энергию и поклонение
первозданной стихии – земле: «мӱландылан таум каласена» (возблагодарим, скажем
спасибо земле). Как пишет Н. С. Попов, «…одной из первооснов бытия у марийцев
считалась земля (мланде). Её иногда называли мӱланде (мӱй – мёд), или вӱланде (вӱ,
вӱд – вода), подчёркивая её сладость или единосущность земли с водой. Согласно
марийским мифам, земля непосредственно связана с водной средой, сотворена из
ила, вынесенного селезнем со дна мирового океана» [Попов 2017: 83].
На наш взгляд, ритуальное поедание распустившегося сладкого липового цветка в этом обряде можно отнести к одному из элементов ритуального поклонения
высшим силам, возможно, даже косвенно поминовения усопших предков. Самим
респондентом данная сакральная деталь никак не определяется, лишь отмечено, что
«кочман, туге кӱлеш» (букв. надо съесть, так надо). Весь ритуал основан на идее
всеобщего объединения людей, их дружбы и согласия, общем действии. Основная
идея обряда восходит к стремлению жить в мире и дружбе, вере, что в ответ за этот
общий порыв и единение им свыше даруется помощь (охрана, поддержка, благодать
и т. п.), за которой и обращаются в молитвах участники праздника.

Пчела и мёд в пословицах и поговорках марийцев

493

В этой экспедиции были записаны и пословицы, связанные с обрядами в священной роще кӱсото, отражающие морально-нравственные ценности, где фигурируют
пчела и почитаемые высшие божества:
«Мӱкш Юмо деке лишыл» (Пчела к Богу близка),
«Мӱкш – Юмын икшыве» (Пчела – дитя Бога),
«Юмо мӱкш гочат вашештышым пуа» (Бог и через пчелу ответ даст),
«Сай илышыш шуаш шонет гын, Юмо дечат йодман, мӱкш семынат келшыман, пашам ыштыман» (Если хочешь хорошей жизни, надо и у Бога просить,
и, как пчёлы, дружно жить, трудиться),
«Мӱкшым ит тӱкӧ, азапыш логалат» (Не трогай (не тревожь) пчелу, окажешься в беде),
«Мӱм йӧратет гын, мӱкшымат йӧратыман» (Если любишь мёд, то надо любить и пчёл),
«Мӱй мӱян, да тудымат чыланжак огыт коч» (Мёд сладкий, но и его не все едят),
«Осал мӱкш мӱйым пуа» (Злая пчела мёд даёт) (ПМА 2001. Иванов В. В.).
Пчёл в записанных текстах называют «Юмын икшыве» (Дитя Бога, божественная кроха):
«Мӱкш – Юмын изи пырчыкше» (Пчела – маленькая Божья крупинка),
«Юмо полша, мӱкш пашам ышта, кеч-кӧат шыжым мӱйын тамжылан
куана» (Бог поможет, пчела трудится, всякий осенью мёду радуется) (ПМА
2022. Фёдоров А. А.).
Все представленные примеры сопровождались непоколебимой верой информанта в то, что в священной роще, пусть даже уже недействующей, сохраняется сила
людских молитв, человеческой положительной энергетики, а искреннее и чистое
обращение с дарами к высшим силам и божествам обязательно вернётся сторицей.
В священных рощах, в действующих и в недействующих, можно встретить ульи.
Считается, что мёд, принесённый из священной рощи, обладает целебными свойствами. Но даже если пчелиная семья уже не живёт в них, забирать их не следует,
желательно оставлять ульи в роще в знак благодарности высшим силам и прежним
дарам (мёду и т. п.) (фото 1–5).
Деревья в священных рощах, как известно, оберегаемы и почитаемы, а дерево
с дуплом, в котором живёт пчелиный рой, имеет статус полной неприкосновенности
и почитания, поэтому запреты по отношению к нему имеют сакральный характер:
«илышым чараш ок йӧрӧ» (букв. жизнь прерывать нельзя). Считалось, что срубивший такое дерево погибнет:
«Онапу тиште куэ лийын. Чыла куэ шамыч. Ынде пытат эркын, шоҥгемыныт. Эше шарнем кугу пистым, ту радамышкак пурен, шонем. Тушто кӧргаш
ыле, тыште мӱкш еш илен. Кугу кӧргаш, мӱкшыжат шуко, шуко мӱй. Нигӧ
не трогал, а ти еҥ руэн ти пистым, мӱйым налаш манын. Вара колен ты еҥ.
Ок йӧрӧ вет тӱкаш нигунам нимом тыгай верыште. Илышым чараш ок йӧрӧ»
(Главным священным деревом онапу здесь (недействующая священная роща
у д. Логанер (Ловэҥер) Советского района Республики Марий Эл. – Прим.
авт.) была липа. Здесь березняк. Теперь понемногу разрушаются, стареют.

494

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Ещё помню большую липу, входила в этот же ряд, думаю. Там было дупло,
в котором жила пчелиная семья. Большое дупло, пчёл много и мёда много.
Никто не трогал, а один человек взял и срубил это дерево, чтобы мёд забрать.
Потом он умер. Никогда нельзя ничего трогать в таких местах. Жизнь прерывать нельзя) (ПМА 2001. Иванов В. В.).
Общая тематическая наполненность, нравственная, идейно-этическая направленность и стилевые приёмы марийских пословиц и поговорок близки к паремиям других народов. Это противопоставление одного предмета другому, качества –
качеству, действия – действию, т. е. кратко выраженная антитеза является одним из
распространённых приёмов построения пословиц и поговорок: «Йылмыштыже
мӱй, шӱмыштыжӧ ий» (На языке мёд, в сердце лёд) [Ибатов 1960: 79]. Данная своеобразная категорическая констатация по-своему практически реализуется в самой
форме выражения мысли. Во многих случаях антитеза заостряется рифмой, что добавляет тексту глубину и ёмкость.
Исследователь А. Е. Китиков отмечает, что марийские пословицы и поговорки
являются составным элементом одного из жанров устной прозы – народных рассказов
(калык ойлымаш). Они могли включаться в композицию сюжета, в конец рассказов
в качестве моральной сентенции изображаемого события. В одном из приведённых
примеров умирающим отцом делаются сыну наставления в аллегорической форме
о том, как он должен жить: «Эргым, тый уш дене иле, мӱй дене ӱйым коч, весылан
“Пашат ушныжо!” ит ойло» (Сын мой, ты живи умно, кушай мёд и масло, не говори другому «Добрая помощь!»). Наставления были поняты буквально, поэтому сын обеднел. И лишь благодаря помощи старых опытных людей, объяснению
ими мудрых отцовских поучений, сын постигает истинный смысл советов отца.

Фото 1. Священная
роща кӱсото.
В настоящее время
моления не проводятся.
Волжский район,
Республика Марий Эл.
Июль, 2022.
Фото М. В. Пеньковой

Пчела и мёд в пословицах и поговорках марийцев

Фото 2. Колода для пчёл на деревьях
в священной роще кӱсото.
Волжский район, Республика Марий Эл.
Июль, 2022. Фото М. В. Пеньковой

495

Фото 3. Улей рамочный на дереве
в священной роще кӱсото.
Волжский район, Республика Марий Эл.
Июль, 2022. Фото М. В. Пеньковой

Фото 4, 5. Площадка для ловли пчёл рядом со священной рощей Шем ото (Чёрная роща).
Моркинский район, Республика Марий Эл. 2023. Фото М. В. Пеньковой

496

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Концовка устного рассказа завершается пословицей: «Пашам чот ыштет гын, кинде ден шинчалжат ӱй ден мӱйла чучеш» (Если усердно поработаешь, то чёрный хлеб
с солью покажутся маслом и мёдом). Учёный определяет такие словесные образцы
в качестве «пословичных толкований» и считает, что некоторые тексты коротких народных рассказов представляют художественные иллюстрации пословиц, а точнее –
пояснения или своеобразные толкования, и приводит в числе примеров следующий:
«Турня пылышан, мӱкш шинчан» (У журавля тонкий слух, у пчелы острые глаза)
[Китиков 1984: 123–125].
Образ пчелы в марийском фольклоре красочен и многогранен, и он встречается
в художественной литературе. Это стихотворение классика, основоположника марийской литературы С. Г. Чавайна «Мӱкш» (Пчела. 1905 г.) – произведение «на все
времена», образец детской поэзии. Во все периоды творчества поэт писал «по-народному», но в начале творческого пути в его поэзии – радостное мировосприятие
и благодушное умонастроение. Экспрессия стиха, где в основе сюжета – диалог ужаленного пчелой маленького мальчика и успокаивающей матери, заключена в живой
народной речи и опирается на устное творчество, от чего становится более доступной читателю, понятной и родной. Марийский классик талантливо интерпретировал марийскую пословицу о пчеле как о кормилице и перевёл это в воспитательную
плоскость, стихотворение приобрело глубокий нравственный смысл, перейдя в народную культуру, стало популярной песней: у горных марийцев исполняется весело
и задорно, у луговых – вдумчиво и лирично [ММЭ 1985: 5].
Малые жанры марийского фольклора, как отмечает А. Е. Китиков, являются
«…бесценным кладом жемчужин народной мудрости… это золотые крупицы языкового богатства» [Китиков 1991: 5]. Пословицы и поговорки – динамичны и отображают проявления действительности. Тема и образ пчелы и мёда, пчеловодства
в марийских паремиях имеют глубокий нравственно-этический смысл, философски
наполнены, отображают проявления жизни человека. Они отражают представление
народа, что пчеловодство является достоянием, важной частью материальной и духовной культуры марийцев.
СОКРАЩЕНИЯ
иж. – ижорский, кар. – карельский, лив. – ливский, мар. – марийский, морд. – мордовский, удм. – удмуртский, эст. – эстонский
ПОЛЕВЫЕ МАТЕРИАЛЫ
ПМА 2001. Соколов Авенир Алексеевич, 1930 г. р., д. Луначарка, Горномарийский
район, Республика Марий Эл
ПМА 2022. Иванов Виталий Васильевич, 1948 г. р., д. Логанер (Ловеҥер), Советский
район, Республика Марий Эл
ПМА 2022. Фёдоров Аркадий Алексеевич, 1958 г. р., д. Чодраял (Чодыраял), Волжский район, Республика Марий Эл
ЛИТЕРАТУРА
Абукаева 2018 – Абукаева Л. А. Запреты в системе воззрений мари. Йошкар-Ола: Марийский государственный университет, 2018.
Абукаева 2021 – Абукаева Л. А. Концепт кумалтыш ‘моление, жертвоприношение’
в марийской лингвокультуре // Финно-угроведение. 2021. № 62. С. 5–18.

Пчела и мёд в пословицах и поговорках марийцев

497

Грачева 2001 – Грачева Ф. Т. Горномарийские пословицы, поговорки, загадки, приметы. Йошкар-Ола: Мар. гос. ун-т, 2001.
Гура 2001 – Гура А. В. Пчела как Богородица в народной традиции славян // Живая
старина. 2001. Вып. 1 (29). С. 16–19.
Ибатов 1953 – Ибатов С. И. Пословицы и поговорки марийского народа. ЙошкарОла: Марийское книжное издательство, 1953.
Ибатов 1960 – Ибатов С. И. Марийские пословицы и поговорки, загадки. ЙошкарОла: Марийское книжное издательство, 1960.
Каласет 2020 – Каласет – ший, от каласе – шӧртньӧ: марий калыкмут [= Слово – серебро, молчание – золото: пословицы и поговорки мари] / Сост. Е. И. Тетерина. Йошкар-Ола:
Издательский дом «Марийское книжное издательство», 2020.
Кармазин 1929 – Кармазин Г. Г. Марий йылмэ лончыш. 1 кыдеж: Вэс пачаш торлатэн савымэ: тӱҥалтыш школлан йӧрышӧ. М.: Центриздат, 1929.
Китиков 1981 – Китиков А. Е. Калыкмут. Йошкар-Ола: Марийское книжное издательство, 1981.
Китиков 1984 – Китиков А. Е. Взаимосвязь пословиц и поговорок со сказками
и устными народными рассказами // Марийская литература и искусство развитого социализма. Йошкар-Ола: МарНИИ, 1984. С. 113–128.
Китиков 1991 – Китиков А. Е. Марий калыкмут мутер. Йошкар-Ола: Марийское
книжное издательство, 1991.
Китиков 2004 – Китиков А. Е. Пословицы и поговорки финно-угорских народов.
Йошкар-Ола: Марийское книжное издательство, 2004.
Марий кумалтыш 1991 – Марий кумалтыш мут / Сост. Н. С. Попов. Йошкар-Ола:
Марий книга издательство, 1991.
Марийцы 2018 – Марийцы. Историко-этнографические очерки. Издание 3-е, дополненное. Йошкар-Ола: МарНИИЯЛИ, 2018.
Марла календарь 1908 – Марла календарь 1908 ийлан [= Марийский календарь
на 1908 год]. Казань: Центральная типография,1908.
Марла календарь 1910 – Марла календарь 1910 ийлан [= Марийский календарь
на 1910 год]. Казань: Центральная типография, 1909.
Марла календарь 1911 – Марла календарь 1911 ийлан [= Марийский календарь
на 1911 год]. Казань: Центральная типография, 1910.
Марий календар 1918 – Марий календар 1918-мшэ ийлан (Акшэ ик тэнгэ) [= Марийский календарь на 1918 год]. Казань: Тип. Сов. Солд. и Раб. Деп., 1918.
ММЭ 1985 – Мамаева М. Н. Материалы музыкальной экспедиции в Волжский район
Марийской АССР 10–18 июля 1985 года.
Пекшеева 2022 – Пекшеева Э. И. Пантеон божеств, связанных с пчеловодством, в марийском языке // Проблемы марийской и сравнительной филологии / Сост. Т. Н. Беляева;
под общ. науч. ред. Р. А. Кудрявцевой. Йошкар-Ола: Марийский гос. ун-т, 2022. С. 224–228.
Попов 2017 – Попов Н. С. Мифологические представления марийцев о первоосновах
бытия // Финно-угроведение. 2017. № 1–2 (57–58). С. 79–91.
Юадаров 1995 – Юадаров К. Г. Шӧртньӹ пӹрцӹквлӓ. Халык шая дон тыштывлӓ.
Йошкар-Ола: [б. и.], 1995.

498

Муштор куяськон – обряд поминовения
предков на пасеке в контексте традиций
пчеловодства
Н. В. Анисимов
Пчела в культуре удмуртов играет особую роль и имеет большое значение
в бытовой, хозяйственной и даже ритуальной жизни. Семьи, занимающиеся пчеловодством, как правило, в сельском социуме считалиcь зажиточными и трудолюбивыми. Однако непростые условия содержания и разведения пчёл сформировали
в традиционной культуре удмуртов целый ряд воззрений, предписаний, запретов
и обрядовых действий, связанных с этим занятием. Среди них – обряд муштор /
мушдор куяськон (букв. возлияние на пасеке) / муш дуре куяськон (букв. возлияние возле пчелы). Обряд предусматривает поминальное подношение покойным
предкам с целью увеличения пчелиных семей, их благополучного разведения
и просьбы о покровительстве в этом занятии со стороны умерших и почитаемых
предков. Существование обряда свидетельствует об особом почитании пчелы удмуртами, её связи как с потусторонним миром и с предками, так и с миром верховных божеств.
Обряды и примеры почитания пчелы можно найти в разных культурах мира,
где существует пчеловодство. Например, у чувашей встречался обряд заговаривания пчёл хурт чĕлхи. На пасеке полагалось иметь старую матку, перед ульем которой совершали жертвоприношение духу-покровителю пчёл [Культура Чувашского
края 1995: 54]. В русском народном календаре встречалась традиция устраивать
17 апреля жертвоприношение и моление в честь покровителей пчёл и пчеловодства, и называли этот день – весенний пчелиный праздник [Капля, Беликова 2018].
Марийцы перед роением пчёл проводили специальное моление, во время него пчеловоды приносили в жертву домашнее животное и птицу [Тойдыбекова 2007: 174].
Среди саратовской мордвы встречалась традиция – перед началом выкачки мёда
совершать моление покровительнице пчёл и приносить в жертву белого гуся под
растущей на пчельнике липой [Мастина 2014: 68]. По мнению М. А. Мастиной,
«в данном обряде плодородие пчёл, как и сам факт появления первого мёда, восстанавливается с помощью жертвоприношения» [Там же].
Исследователи отмечают, что «мёд и пчёлы связываются в ряде архаических
традиций со сферой смерти, известно, например, что мёд посвящается хтоничес-

Муштор куяськон – обряд поминовения предков на пасеке...

499

кому божеству Гекате, медовые лепешки – богине матери, матери-земле; обычаи
приглашать пчёл на похороны, драпировать улей трауром и употреблять мёд для ритуальных возлияний на могилах» [цит. по: Кудаева 2012: 26]. В мифопоэтических
воззрениях адыгов, например, пчёлы наделялись сакральными функциями и, соотносясь с ритуалами смерти, в опосредованной форме связывались с возрождением
жизни. Так, например, в обряде захоронения у бжедугов останки человека помещали
в выдолбленный ствол дуба, после чего закрывали с обеих сторон и подвешивали на
дереве. Сверху и снизу проделывали отверстия, в которые должны были проникнуть
пчёлы, чтобы устроить там улей. Если пчёлы заселялись и собирали мёд – это означало, что умерший в раю, если нет – в аду [Там же: 27].
В предпринятом исследовании сделаны описание и анализ обряда подношения
предкам на пасеке муштор куяськон у удмуртов на основе письменных источников,
полевых материалов автора и записей, любезно предоставленных другими исследователями. Рассматриваются локальные особенности обряда, его семантико-символическая составляющая, современное состояние традиции. Обряд, по словам рассказчиков, проводится с целью: «мушъёс умой мед улозы шуса, медаз быре шуса» («чтобы
пчёлы хорошо жили, чтобы не погибали»), «мушъёс мед йылозы шуса» («чтобы
пчёлы приумножались») (ПМА 2020. Коконова Р. А., 1944 г. р.; Гаврилова З. П.,
1948 г. р., д. Карамас-Пельга, Киясовский р-н, УР; Абрахманова Е. С., 1971 г. р.,
д. Баграш-Бигра, Малопургинский р-н, УР). Особой связью с пчёлами наделяется
и сам хозяин-пасечник: мушкась (пчеловод), муш вордӥсь (букв. разводящий пчёл),
мушо мурт (букв. человек, имеющий пчёл), мушесь мурт (букв. пчелиный человек),
муш кузё (букв. хозяин / владелец пчёл). По народным представлениям, он, как знаток своего дела, наделяется сакральными знаниями и силой, обладает сакральным
словом. О тесной взаимосвязи пчёл с хозяином свидетельствуют и устные нарративы, повествующие, например, о гибели пчёл или вырождении пасеки после его
смерти: «мушъёсыз сьӧраз кошкиллям» («его пчёлы за ним [в мир мёртвых] ушли»),
«мушъёссэ сьӧраз нуиз» («своих пчёл за собой [в мир мёртвых] унёс»), «мушъёссэ
сьӧраз басьтӥз» («своих пчёл с собой забрал»).
Вероятно, необходимость совершать рассматриваемый обряд на пасеке исходит
и из почитания конкретного предка и поколений предков, необходимости укрепления связи между живыми и мёртвыми, просьб о покровительстве в семейном
и «родовом» занятии пчеловодством. Важную роль предков в пчеловодстве отмечает
Т. Г. Владыкина: «южные удмурты и по сей день связывают благополучие в пчеловодстве с покровительством умерших предков» [Владыкина 2016: 149; Владыкина
2018: 105]. В этой связи неслучайно представление удмуртов, что одна из душ человека урт может перевоплощаться в пчелу и вылетать из его тела или возвращаться
в её облике в мир живых в поминальные дни, как в аналогии с верованиями о душах
предков.
Поминальное жертвоприношение и подношение предкам в пчеловодческих обрядах проводили в определённые периоды года, связанные с народным календарём
и хозяйственными занятиями на пасеке. Это было весной во время выноса пчёл на
пасеку муш поттон (букв. вынос пчёл) / поттан (букв. вынос), в Троицу – Тройча /
Трочинь, Петров день – Гужем юон / Петрол, праздник первого урожая – Виль /
Выль, подготовки пчёл к зимовке – муш пыртон (букв. занесение пчёл) / пыртан
(букв. занесение).
Рассмотрим локальные варианты обряда поминовения предков на пасеке на примере описания традиций южных удмуртов (Киясовский, Малопургинский, Алнаш-

500

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

ский, Кизнерский районы Удмуртии, Агрызский район Татарстана) и среди удмуртов
Большеулуйского, Бирюлюсского районов Красноярского края, переселявшихся
в Сибирь со своей исторической родины несколькими волнами с конца XIX века
и вплоть до второй половины XX столетия [см.: Владыкин 1976; Атаманов 2004,
2008, 2020; Лебедева 2008; Пчеловодова, Анисимов 2021]. Ареал исследования
определяется территорией бытования обряда, а именно местами проживания
южных удмуртов. В других локальных группах этот обряд в такой форме не выявлен. В качестве сравнительного материала приведены сведения из ранее опубликованных описаний, полевых записей обряда, сделанных во время экспедиции
в 2020 году, в том числе среди удмуртов, проживающих ныне в Сибири. Эти материалы представляют интерес для анализа традиции удмуртов, её сохранения или
изменения уже на новых территориях после переселения.
Киясовский район Удмуртии

В деревне Карамас-Пельга обряд муш дуре / доры куяськон / муш куяськон проводят летом, когда находят для этого возможность, свободное от работы время, например в перерыве между первоочередными сезонными работами. В зависимости от
конкретной семьи обряд устраивают днём или вечером после прихода скота с пастбища. Обряд одновременно сочетает в себе моление с просьбами к предкам о благополучии в пчеловодстве и поклонение им. В некоторой степени это и поминание
предков, о чём свидетельствует предназначенное им возлияние и название как кисьтон. Термин кисьтон встречается в поминальных обрядах: частных, календарных
и окказиональных поминках южных удмуртов. По одним сведениям, обряд проводят в начале лета, по другим – в конце июля – начале августа. Наша собеседница
Зоя Петровна Гаврилова отмечала, что обряд поклонения предкам на пасеке устраивали до роения пчёл. Как рассказала Алевтина Михайловна Мазитова, её свёкор
проводил обряд муш куяськон после завершения весенних работ в огороде (фото 1).
В его проведении имелась своя очередность, а именно учитывалось старшинство
в родстве. В первый день моление совершали в доме отца (свёкра рассказчицы. –
Прим. авт.), а после его смерти – в доме его старшего сына (в данном случае –
мужа Алевтины Михайловны); во второй день обряд проходил на пасеке младшего
из братьев – Михаила; в третий – на пасеке младшей сестры Елены. В 2018 году
семья Коконовых этот обряд решила провести 1 августа на Ильин день, называемый
в данной традиции Виль (букв. Новый) и посвящённый новому урожаю*. Житель
деревни Карамас-Пельга Геннадий Николаевич Тукаев отмечает, что обряд воспринимался в семье как праздник, особое торжество, к нему специально готовились:
накануне вечером посещали баню, в день моления готовили различные блюда как,
например, суп с курицей, пекли традиционную выпечку табани, перепечи, шаньги.
К празднику и молению надевали чистую праздничную одежду, женщины были
в своих серебряных традиционных украшениях. В таком обряде участие принимали
лишь близкие родственники.

*
Несмотря на тот факт, что сам праздник отмечается 2 августа, в местной традиции
первые числа августа воспринимаются как дни, посвящённые празднованию сбора нового
урожая.

Муштор куяськон – обряд поминовения предков на пасеке...

501

Фото 1. Мазитов Александр Степанович с семьей на пасеке во время поминовения предков.
1991. Из семейного архива Мазитовых

Во время обряда совершали для предков жертвоприношение курицей, предваряя
его словами:
«Пересьёслэн йылолзы. Тазалык сётэлэ мушлы, муш дуре куяськон кариськом» («Обычай предков. Пчёлам здоровья подайте, возлияние на пасеке (букв.
бросание / отдаривание возле пчёл) совершаем») (ПМА 2020. Коконова Р. А.,
1944 г. р., д. Карамас-Пельга, Киясовский р-н, УР);
«Мушъёслы куяськын дасяськиськом, вир поттӥськом. Пересьёс, вождэс эн поттэ, кызьы быгатӥськом – кариськом» («Намереваемся [совершить]
возлияние пчёлам, кровь выпускаем (здесь: жертвуем. – Прим. авт.). Предки,
не сердитесь, как можем – [так и] проводим») (ПМА 2020. Мазитова А. М.,
1956 г. р., д. Карамас-Пельга, Киясовский р-н, УР).
Во время обряда на пасеке закалывают приносимую в жертву курицу. Из мяса
птицы варят суп и устраивают общую трапезу вместе с семьями близких родственников, занимающихся пчеловодством. Во время неё обращаются с молитвой в адрес
верховного бога Инмара и предков:
«Мушъёс ӟеч потӥзы. Ӟеч, капчи, Иньмар, гужем мед сётоз соослы.
Азинлык мед сётозы пересьёс» («Пчёлы хорошо вышли [на пасеку]. Хорошего, лёгкого лета пусть дарует им Иньмар. Приумножения пусть даруют
предки») (ПМА 2020. Тукаев Г. Н., 1936 г. р., д. Карамас-Пельга, Киясовский
р-н, УР).

502

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Обряд жертвоприношения, называемый куяськон, совершают в избе, а поминальные приношения выносят во двор и выливают у воротного столба с обращением
к умершим и предкам: «Улон умой мед луоз, сион-юон мед луоз – ваньмыз. Ар ӟеч мед
луоз, война медаз лу» («Пусть жизнь будет хорошей, пусть будет пища и питьё, всего
[пусть будет в достатке]. Пусть год будет хорошим, войны пусть не будет») (ПМА
2020. Коконова Р. А., 1944 г. р., д. Карамас-Пельга, Киясовский р-н, УР). По другим
сведениям, поминальные подношения выливают собаке. По словам жительницы деревни Розы Алексеевны Коконовой, поминальные дары вместе с душами умерших
нужно проводить вниз, то есть в направлении низовья местной реки – «куяськемез
уллань келяны косо» (букв. подношения принято отправлять в низовья). В этой семье
поминальные приношения-дары выносит муж – хозяин дома Виталий Григорьевич
Коконов. Он надевает головной убор и верхнюю одежду. Информанты отмечают, что
поминальное подношения нужно совершать только с покрытой головой, ссылаясь
на обычай, заведённый предками / стариками: «пересьёслэн йылолзы озьы» («таков
обычай предков»).
В некоторых семьях такое подношение предкам совершают и на пасеке муш бакча перед летком одного из ульев, обращаясь к богам и предкам:
«Осто, Бадӟиньмаре! Чеке, пересьёс! (анайёсты-атайёсты верано).
Вордэм мушъёсы мед улозы, мед палдозы. Ӟеч, капчи гужем мед сётоз Иньмар» («Господи, Великий Иньмар! Поминаю [вас], предки! (нужно перечислись [покойных] родителей). Разводимые мною пчёлы пусть живут, пусть роятся. Хорошего, лёгкого лета пусть дарует Иньмар») (ПМА 2020. Тукаев Г. Н.,
1936 г. р., д. Карамас-Пельга, Киясовский р-н, УР);
«Пересьёс, азинлык сётэ. Мушъёс мед ужалозы, мед йылозы, трос пайда мед шедтозы, чечы мед люкалозы. Нылпилы, пудо-животлы, ваньмызлы –
тазалык. Гурто калыклы но каньыллык, капчилык улыны» («Предки, процветания даруйте. Пусть пчёлы работают, пусть приумножаются, много пользы
пусть находят, мёд пусть собирают. Детям, скотине, всем – здоровья. Односельчанам тоже спокойствия, легкости жить [даруйте]») (ПМА 2020. Гаврилова З. П., 1948 г. р., д. Карамас-Пельга, Киясовский р-н, УР).
Житель деревни Геннадий Николаевич Тукаев отмечает, что посредством молитвы у верховного бога Инмара вымаливаешь / умоляешь / испрашиваешь [желаемое]:
«Иньмарлы тэльмыриськод» (Там же).
Сначала возлияние куяськон совершает хозяин, затем хозяйка, далее – остальные
пожилые участники обряда. В семье Алевтины Михайловны Мазитовой приношение
предкам вначале проводит она сама, поскольку муж не принимает особого участия
в обрядах. Во время обряда куяськон и самого приношения женщины повязывают
на голову платки, мужчины надевают шапки, на плечи накидывают верхнюю одежду.
В обряде используют специально приготовленные блюда и напитки. Это обязательно суп на курином бульоне с мясом жертвенной птицы и алкогольный напиток
домашнего изготовления кумышка. Одна из собеседниц, говоря о важности в этом
обряде домашнего алкогольного напитка кумышка, отметила, что «удмуртлэн – со
синь усьтон но синь кынён винаен» («у удмурта – она [кумышка] с момента рождения и до смерти» (букв. от открывания глаз и до закрывания глаз) (ПМА 2020. Гаврилова З. П., 1948 г. р., д. Карамас-Пельга, Киясовский р-н, УР). Возле предназначенных предкам продуктов и блюд ставят чашку с чаем и рюмку с самогоном кумышка.

Муштор куяськон – обряд поминовения предков на пасеке...

503

Важной частью обряда является исполнение ритуального напева муш гур (букв.
пчелиный напев) в ходе самой общей трапезы участников и непосредственно во время возлияния куяськон на пасеке. У каждого рода, как выяснилось уже в ходе полевых исследований, имелся свой отдельный напев. Мазитова Алевтина Михайловна
сказала, что «пчелиный напев» их рода называли Мазьгей муш гур (букв. пчелиный
напев рода Мазьгей) (ПМА 2020. Мазитова А. М., 1956 г. р., д. Карамас-Пельга,
Киясовский р-н, УР). В связи с этим упоминанием хотелось бы привести примечания
музыковедов Р. А. Чураковой и В. Г. Болдыревой, что «эти напевы, ареал которых
охватывает территорию проживания одной родовой группы, исполняются во время
гостевания с ближайшими родственниками по мужской линии (бöляк), выступая при
этом в качестве знака рода» [Болдырева, Чуракова: online]. По мнению Т. Г. Владыкиной, эти напевы нередко совпадают с родовыми напевами [Владыкина 2016:
149], исполняемыми во время календарных торжеств и праздников. В каждой конкретной семье место проведения трапезы своё: она может проходить дома, в летней
кухне куала, служившей раньше и семейным святилищем, или на пасеке. К сожалению, многие сегодня уже не помнят и не могут воспроизвести этот напев, однако
в некоторых семьях он по-прежнему сохранился. В наши дни напев исполняет народный ансамбль этой деревни «Инвожо» (Дикая гвоздика). Участники коллектива
по инициативе прежнего руководителя Надежды Викторовны Пахомовой записали
и выучили его от жительницы деревни Розы Алексеевны Коконовой. Сама Роза
Алексеевна Коконова в беседе с нами отметила, что напев муш гур в её семье исполняют весной во время выноса пчёл на пасеку. Участники обряда встают вокруг стола
и начинают петь:
Жиη-жиη* мед кароз,
Куаро писпу ул(ы)тӥ,
Лысо писпу ул(ы)тӥ.
Пыр-пыр, муш палэп,
Ой, осэтӥ!

Жин-жин пусть звучит,
Под лиственными деревьями,
Под хвойными деревьями.
Заходи-заходи, пчелиный улей,
Ой, через дверь!
(ПМА 2020. Коконова Р. А., 1944 г. р.,
д. Карамас-Пельга, Киясовский р-н, УР).

Другая наша собеседница Зоя Петровна Гаврилова сказала, что мелодию этого
напева уже не помнит, но вспомнила отдельные строки: «Сяська вылӥсь сяська вылэ,
возьёс вылӥсь возь вылэ» («Со цветка на цветок, с лугов на луга») (ПМА 2020. Гаврилова З. П., 1948 г. р., д. Карамас-Пельга, Киясовский р-н, УР). Алевтина Михайловна Мазитова рассказала, что в семье её мужа напев муш гур начинал исполнять
свёкор, а уже за ним пели все присутствующие. К сожалению, сам напев Алевтина
Михайловна уже не помнит, но в её памяти остались слова: «Быз-быз, муш атай,
быз-быз, муш анай. Писпуись писпуэ, сяськаись сяськае» («Быз-быз, пчелиный
отец, быз-быз, пчелиная матка. От дерева к дереву, от цветка к цветку») (ПМА 2020.
Мазитова А. М., 1956 г. р., д. Карамас-Пельга, Киясовский р-н, УР).
Ценным источником для описания обряда послужили видеоматериалы, сделанные в этой деревне в 1993 году венгерским этнографом Агнеш Кережи и любезно предоставленные автору данного исследования. В этих материалах мы видим,
как родственники по мужской линии готовятся к обряду в летней кухне куала,
*

Здесь в такой орфографии даётся диалектное произношение слова с носовой фонемой н.

504

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Фото 2. Подготовка места перед ульем
для поминального подношения блюд.
д. Карамас-Пельга, Киясовский район,
Удмуртия. 1993. Скриншот из видео.
Автор Агнеш Кережи

Фото 3. Мужчина-хозяин совершает
перед ульем обряд подношения
жертвенных блюд предкам.
д. Карамас-Пельга, Киясовский район,
Удмуртия. 1993. Скриншот из видео.
Автор Агнеш Кережи

Фото 4. Женщина из числа родственников
совершает возлияние предкам перед ульем.
д. Карамас-Пельга, Киясовский район,
Удмуртия. 1993. Скриншот из видео.
Автор Агнеш Кережи

Фото 5. Женщина из числа родственников
совершает возлияние предкам перед ульем.
д. Карамас-Пельга, Киясовский район,
Удмуртия. 1993. Скриншот из видео.
Автор Агнеш Кережи

служившей раньше семейным святилищем. Они готовят различные блюда и напитки, в отдельную тарелку складывают выпечку, хлеб с намазанным на него маслом,
варёное куриное яйцо, в две тарелки движением ладони в направлении от себя кладут кашу, таким же способом наливают в тарелку суп. Выпечку кладут, не нарезая её
ножом, а отламывая как во время похорон и поминок.
После того как продукты разложены на блюда, участники трапезы и обряда выходят на пасеку. Перед летком одного из ульев готовят место для обряда возлияния
(фото 2). Вначале раскладывают листья капусты, на них ставят тарелки с блюдами,
рядом – рюмку с домашним алкогольными напитком кумышка. В видеоматериалах мы видим, что в обряде пассивное участие принимают и дети, наблюдая за его

Муштор куяськон – обряд поминовения предков на пасеке...

505

ходом и действиями взрослых. Моление начинает мужчина: он отламывает небольшие кусочки от принесённых блюд (выпечки) и крошит их на капустный лист, также он отливает, поворачивая руку в направлении от себя, суп и кладёт три ложки
каши (фото 3). Свои действия мужчина сопровождает обращением к душам умерших. Затем сверху на эти приношения он кладёт лапки и голову жертвенной курицы. Присутствующая пожилая женщина сюда же опрокидывает из ковша, снова
в направлении от себя, куриные лапки и голову от своей части принесённых блюд,
и затем также приступает к возлиянию. Свои действия она завершает, выливая из
рюмки небольшое количество кумышки, и снова в направлении от себя, как это делается в поминальных обрядах. Вслед за ней третье подношение совершает хозяйка:
она поворачивается лицом на восток и обращается с молитвой к богу и крестится, затем разворачивается через правое плечо и начинает приношение, обращаясь
к умершим в полголоса. В это же время пожилая женщина приносит чашку с чаем
и ставит рядом с тарелками. Хозяйка отливает кумышку и чай, но уже в направлении
к себе, и поворачивая руку на себя. В таком направлении «к себе» возлияния вначале совершают для недавно умерших, и поэтому считающихся ещё обитающими
в мире живых, а уже затем в направлении «от себя» предкам, находящимся уже
в ином мире – мире мёртвых. После хозяйки подношение предкам совершает другая пожилая женщина. В кадре видео запечатлена известная мастер-ковровщица
Зоя Алексеевна Мазитова (фото 4). Она совершает приношение следующим образом: пробует немного кумышки и передаёт напиток хозяйке. Хозяйка, обратившись
к предкам, два раза пригубляет из рюмки и передаёт её дальше хозяину, который,
как и она, два раза лишь отпивает напиток из рюмки. Затем в кадре появляется ещё
одна пожилая женщина. Она, как и другие, отливает из принесённой с собой бутылки кумышку в направлении движения руки «от себя» и начинает обряд подношения
предкам (фото 5). Далее видеозапись обрывается.
В деревне Нижняя Малая Салья такой обряд называют мушлы куяськон (букв.
возлияние / подношение пчёлам). В обряде приносят в жертву курицу или петуха,
овцу или барана. С мясом жертвенного животного или птицы готовят суп. Пчеловоды мушо муртъёс (букв. люди с пчёлами / владельцы пчёл) при выносе весной
пчелиных семей на пасеку устраивали небольшую ритуальную трапезу и моление,
где угощали друг друга. Во время этого обряда, сопровождавшего вынос пчёл с зимовки, исполняли напев муш поттон гур (букв. напев выноса пчёл [на пасеку после
зимовки]):

Со(й)ин шул(ы)дыр, ай, но бакчае.

Совсем небольшой мой огород да,
Чем же красив-весел, ай, да мой огород?
Пчёлами [полон], пчёлами [полон]
мой огород да,
От того красив-весел, ай, да мой огород.

Куаро пулэн куар пыр(ы)тӥз но,
Лысо пулэн, ай, но лыс пыр(ы)тӥз,
Лобӟе ай но пуксе ай,
Ас иньтыдэс, ай, но шедьтэ ай.
Лоӟелэ но пуксе ай,
Ас иньтыдэс, ай, но шедьтэ ай.

Через листву лиственных деревьев да,
Через хвою, ай, да хвойных деревьев,
Летите-ка да садитесь-ка,
Своё место, ай, да найдите-ка.
Летите да садитесь-ка,
Своё место, ай, да найдите-ка.

Пичи гынэ бакчае но,
Маин шул(ы)дыр, ай, но бак(ы)чае?
Мушо, мушо бакчае но,

506

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Важным наблюдением об исполнении напева поделилась Юлия Ивановна Прокопьева: «Оча кенак муш поттакыз, тазьы кырӟакызы: “Ой” эн шуэлэ, мушлы секыт
луоз, “ай, шуэлэ”, – шуэ вал. “Ой” шуыны уг яра”, – шуэ вал» («Тётя Ксения, когда
выносила пчёл и так пели: “Ой” не говорите, пчёлам тяжко станет, “ай, говорите”, –
скажет было. “Ой” говорить нельзя”, – говорила было») (ПМА 2013).
Малопургинский район Удмуртии

В деревне Новая Монья, по воспоминаниям Николаевой Анастасии Фёдоровны,
обряд муш куяськон проводили весной перед выносом пчёл на пасеку. Вначале для
предков ставили на стол каравай хлеба, стопку вина. По сообщению рассказчицы,
в день проведения обряда её мать закалывала курицу на месте семейного святилища
куала. С мясом птицы готовили суп и кашу, затем эти блюда вместе с другими блюдами и продуктами ставили на край стола в качестве приношений предкам. Подношение предкам и возлияние для них совершали у вынесенного первым улья с пчёлами.
Действие сопровождали молитвами-обращениями. После выноса всех пчелиных семей приглашённые для этой работы заходили в дом на трапезу. Специальных песен
и напевов при этом не исполняли. Этот обряд наша собеседница проводила до тех
пор, пока до недавнего времени держала пчёл у себя на пасеке в деревне БаграшБигра Малопургинского района (фото 6).
Описание этой традиции в соседней деревне Курегово ранее было зафиксировано музыковедами Р. А. Чураковой и В. Г. Болдыревой. Согласно материалам исследователей, аналогичную традицию в деревне Курегово называли муш сюан (букв.

Фото 6. Николаева Анастасия Фёдоровна на своей пасеке во время осмотра пчёл.
д. Баграш-Бигра, Малопургинский район, Удмуртия. 2018. Фото Н. В. Анисимова

Муштор куяськон – обряд поминовения предков на пасеке...

507

пчелиная свадьба). Во время обряда в августе на Медовый Спас на пасеке собираются пасечники своего родственного круга (бӧляк) и приносят предкам жертву –
«йыр-пыд сёто» («голову-ноги [животного/птицы] отдают») – курицу, петуха или
утку – и обращаются с молитвой к богу и предкам:
Вылӥ Быдӟым Инмаре, сёт шуныт зордэ, чебер сяськадэ.
Сьöлыктэм животэдлы сёт бадӟым кужымдэ.
Сётэм визьдылы, сӥзем шуддылы, тау тӥледлы, пересъёс!
Уть, Инмаре, урод инкуазьлэсь, урод дышмонлэсь!
Всевышний Великий Боже, пошли тёплых дождей,

красивых цветов.
Безгрешным существам дай большую силу.
За данное (вами) умение, за завещанное счастье спасибо вам,
старики!
Храни, Господи, от непогоды, от злого врага.
[Болдырева, Чуракова: online].
Опираясь на материалы, собранные в этой же деревне, М. М. Баграшова пишет:
«от отцов к детям вместе с профессиональными тайнами передавались слова и напев
заговора для пчёл, его нельзя было искажать, переиначивать, переставлять слова, передавать другим людям. В каждом селении были свои песни. <...> Сейчас эту песню
исполняют во время Медового Спаса. После сбора мёда хозяева приглашают за стол
всех детей, родственников, соседей для совершения обряда, направленного на то,
чтобы следующий урожай тоже был хорошим» [Баграшова 2016: 225]. В наши дни
обрядовый напев муш гур в деревне Курегово исполняет местный ансамбль «Азвесь
нюжа» («Серебристая прядь»), выучив его от её жительницы Екатерины Николаевны Дыгаевой. Однако, по словам самих жителей, сейчас в их деревне традиционные
поминальные подношения в адрес умерших совсем не совершают, поскольку, как
считают, это противоречит канонам православия. Данный факт указывает на постепенное угасание в деревне обычая поминовения предков на пасеке, в том числе под
этим новым влиянием.
В соседней деревне Гожня такой обряд называли муш юондыр (букв. пчелиный
пир / пир в честь пчелы) и проводили, как и везде, только в кругу близких родственников. В честь предков на пасеке закалывали утку, затем с мясом птицы варили ритуальную кашу. Угасание и даже исчезновение обряда в наши дни жители деревни
объясняют активным распространением православных настроений и установок среди местного населения и как следствие – отказ от традиционных удмуртских обычаев: «Вӧсяськын кускыса, куяськыны, пе, уг яра шуылыны кускизы ук ини» («Начав
молиться [обратившись в православие], совершать возлияние, дескать, нельзя, уже
поговаривать начали») (ПМА 2021. Федюгина Ю. В., 1938 г. р., д. Гожня, Малопургинский р-н, УР).
Пчеловод Онсин Семон агай (Орлов Семён Анисимович) из деревни БаграшБигра весной во время выноса пчёл проводил на пасеке своё частное жертвоприношение. За день до обряда все члены семьи обязательно посещали баню. В день моления закрывали ворота, чтобы никто из посторонних не вошёл и не помешал жертвоприношению, тем самым не нарушил ход обряда. Пчеловод надевал специально
предназначенные чистую одежду и войлочную шляпу, повязывал белый молельный

508

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

фартук (вӧсь айшет) и посередине пасеки закалывал курицу, выпуская кровь жертвенной птицы на землю, и таким образом обращался к умершим. С молитвами, заговором и с кровью этой жертвенной птицы на руке он прикасался к ульям с ослабшими во время зимовки семьями. С мясом птицы готовили предназначенный именно
предкам ритуальный суп. Вначале часть супа, кости, лапки, голову и немного мяса
с молитвами пчеловод зарывал в землю на пасеке (ПМА 2022. Абдрахманова Е. С.,
1971 г. р., д. Баграш-Бигра, Малопургинский р-н, УР) (фото 7).
В соседней деревне Орлово в семье Ивана Артемьевича Петрова жертвоприношение предкам с просьбами о благополучии в пчеловодстве мушъёс понна виро
сётон (букв. отдавание крови ради [блага] пчёл) проводят весной во время выноса
пчёл на пасеку. Совершают на месте бывшего семейного святилища куала, где сейчас и располагается пасека. Маркирует расположение прежнего святилища пуслы
понэмын выросшая на его месте дикая яблоня, у основания которой лежит точило из
окаменевшего куска дуба тыпы шер. Правила совершения обряда Ивану Артемьевичу передал отец Артемий Тимофеевич Петров, наказав не забывать и проводить.
Совершая заклание курицы, обращаются к умершим предкам со словами: «Чоко, пересьёс! Тӥ понна вандӥсько курег / атас. Поттэм мушъёс мед улозы умой. Умой гужемзэ Иньмар мед сётоз» («Окликаю, предки! По вашу честь курицу / петуха режу.
Вынесенные пчёлы хорошо пусть живут. Иньмар хорошую погоду пусть дарует»).
С мясом жертвенной птицы варят суп и едят его только в кругу семьи. В наши дни
приношения ритуальных блюд для предков на пасеке уже не совершают и специальных песен, сопровождающих обряд, не исполняют (ПМА 2022. Петров И. А.,
1954 г. р., д. Орлово, Малопургинский р-н, УР) (фото 8).

Фото 7. Орлов Семён Анисимович
на своей пасеке.
д. Баграш-Бигра, Малопургинский
район, Удмуртия. Нач. 2000-х.
Фото из семейного архива
Абдрахмановых

Фото 8. Иван Артемьевич Петров на своей пасеке
возле места бывшего семейного святилища куала,
где совершается жертвоприношение предкам
во время выноса пчёл на пасеку.
д. Орлово, Малопургинский район, Удмуртия. 2022.
Фото Н. В. Анисимова

Муштор куяськон – обряд поминовения предков на пасеке...

509

Алнашский район Удмуртии

В деревне Нижний Сырьез обряд в честь пчёл с обращением к предкам и моление богу проводили весной после выноса пчелиных семей на пасеку. Обращались со
следующими словами:
«Остоньмаре*! Виль потэм муш папыос, тазалыксы мед луоз, трос чечы мед
ваёзы. Тани, куяськиськом, сизьым пумо пересь анос, пересь атос, ваньды
огдэс-огды кушке, перчче. Утялтэ муш папыосмес, сэргись сэрге тырмытэ»
(«Господи, Боже! Новые пчёлки пусть здоровыми будут, много мёда пусть
принесут. Вот, совершаем возлияние, семь поколений бабушек, дедушек,
все друг друга вспомните, найдите. Берегите наших пчёлок, от угла до угла
[ульи] наполните») (ПМА 2020. Демьянова Р. П., 1938 г. р., д. Нижний Сырьез,
Алнашский р-н, УР).
Обряд подношения предкам совершали сами пчеловоды муш кузёос (букв. хозяева / владельцы пчёл). В качестве приношения был хлеб с намазанным на него мёдом,
который клали перед летком на разосланное на земле полотенце. Существующий
в этой деревне обряд был снят в рамках межрегиональной программы «Финно-угорский мир» и его фрагмент (с 9.32 по 11.21 мин.) имеется на YouTube канале ГТРК
«Коми Гор». В этом фрагменте мы видим, как жительница деревни Раиса Павловна
Демьянова совершает обряд приношения предкам перед ульем. В качестве подношений – традиционная удмуртская выпечка перепечи, варёные куриные яйца, мёд
в сотах, напиток (вероятно, это квас или кумышка) в кружке (Финно-угорский мир:
online) (см. фото 9). Во время обряда Раиса Павловна делала поклоны на восток, крестилась и снова обращалась с молитвой: «Иньмаре, карнанэн чечы мед ваёзы, сэргись сэрге семьязэс мед тырмытозы» («Мой Иньмар, коромыслами мёд пусть приносят, от угла до угла своей семьёй пусть наполнят [ульи]») [Там же]. Обязательным
ритуальным напитком была кумышка. По объяснению Раисы Павловны, кумышку
любят и пчёлы: «Винаез ярато, пе, мушъёс. Винаез адями гынэ ӧвӧл, мушъёс но,

Фото 9. Обряд
подношения предкам
перед ульем.
д. Нижний Сырьез,
Алнашский район,
Удмуртия. Скриншот
из видео. Источник:
Финно-угорский мир:
online.
*

Здесь в обращении стяжение двух теонимов Осто и Иньмаре.

510

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

пе, ярато» («Вино, дескать, любят и пчёлы. Вино не только люди, пчёлы да тоже
любят») [Там же]. Алкогольные напитки для предков в этом обряде, как и в описанных ранее, наливали в направлении от себя, поворачивая ладонь «наружу», как это
принято совершать в поминальных обрядах и при подношениях предкам. По объяснениям Раисы Павловны Демьяновой, во время такого жертвоприношения домашней птицы не было. Можно предположить, что вместо неё было куриное яйцо, став
символической заменой жертвуемой птицы. В последние годы в деревне наметился
постепенный отказ от традиции совершать такие поминальные приношения предкам, хотя отдельные пожилые жители ещё сохраняют традицию. Раиса Павловна
подчеркнула, что она ещё проводит обряд на пасеке, объясняя это тем, что не только
люди, но и предки хотят мёда: «Кызьы ай пересьёсты сюдтэк луоз? Пересьёс а то
возьмозы ук сос. Сыӵе чечыез сиемзы потэ, дыр, соослэн но, куэмъёслэн. Поминать
кариськом» («Как это так не кормить предков? Иначе предки ведь будут ждать. Так
мёда поесть хочется, наверное, им тоже покойным. Поминаем») [Там же]. В этом
случае, по мнению самих исполнителей обряда, он совершается не только с целью
благополучия в промысле и достатка мёда в семье, но и для того, чтобы вместе со
всеми им могли насладится умершие и предки.
Специальный обряд проводили во время переноса пчёл для зимовки с пасеки
в подполье избы. В этот день снова, как и весной, поминают предков, молятся богу,
исполняют напев муш гур.
Важной частью осенних обрядов вновь является исполнение ритуального напева
муш гур. В этой деревне народный фольклорный ансамбль «Азвесь гырлы» («Серебряный колокол») выучил его от Раисы Павловны Демьяновой и включил в свой
репертуар, который она переняла в юности от семьи пчеловодов – Спир агай (дядя
Спира) и Марьяпай (тётя Марья), подаривших ей свой пчелиный рой для разведения.
Руководитель деревенского ансамбля Светлана Павловна Иванова отметила, что сейчас этот напев исполняют и участницы ансамбля, занимающиеся разведением пчёл.
Зӥнь-зӥнь гинэ карылоз
Муш но папие.
Мурӝолысь но потэмзы, ой, потыса.
Мурӝолысь но потэмзы, ой, потыса.

Зинь-зинь только зажужжат
Мои да пчёлки-пташки.
Желая из подпола, ой, выйти.
Желая из подпола, ой, выйти.

Зӥнь-зӥнь гинэ карылоз
Муш но папие.
Укто нулдон бубыезлэсь, ой, мӧзмыса.
Укто нулдон бубыезлэсь, ой, мӧзмыса.

Зинь-зинь только зажужжат
Мои да пчёлки-пташки.
О лапках да с пергой, ой, тоскуя.
О лапках да с пергой, ой, тоскуя.

Шулдыр уго, шулдыр уго,
Красива ведь, красива ведь,
Муш но бакчае,
Моя да пасека,
Иньмар сётэм муш папие, ой, вань ӵоже. Пока имеются, ой, данные Иньмаром
мои пчёлки-пташки.
Иньмар сётэм муш папие, ой, вань ӵоже. Пока имеются, ой, данные Иньмаром
мои пчёлки-пташки.
Зӥнь-зӥнь гинэ карылоз
Муш но папие.

Зинь-зинь только зажужжат
Мои да пчёлки-пташки.

Муштор куяськон – обряд поминовения предков на пасеке...

511

Куар пыртӥ но лыс пыртӥ, ой, лобӟыкыз. Сквозь листву да сквозь хвою, ой пролетая.
Куар пыртӥ но лыс пыртӥ, ой, лобӟыкыз. Сквозь листву да сквозь хвою, ой пролетая.
Зӥнь-зӥнь гинэ карылоз
Муш но папие.
Сяська вылысь сяська вылэ, ой, лобӟыкыз.
Сяська вылысь сяська вылэ, ой, лобӟыкыз.

Зинь-зинь только зажужжат
Мои да пчёлки-пташки.
От цветка к цветку, ой, летая.
От цветка к цветку, ой, летая.

Зӥнь-зӥнь гинэ карылоз
Муш но папие.
Семьяез но кужмоесь, ой, луэмен.
Семьяез но кужмоесь, ой, луэмен.

Зинь-зинь только зажужжат
Мои да пчёлки-пташки.
От того, ой, что семья крепчает.
От того, ой, что семья крепчает.

Зӥнь-зӥнь гинэ карылоз
Муш но папие.
Семьязэ но палдыны, ой, поттыкыз.
Семьязэ но палдыны, ой, поттыкыз.

Зинь-зинь только зажужжат
Мои да пчёлки-пташки.
Выводя, ой, свою семью да роиться.
Выводя, ой, свою семью да роиться.

Зӥнь-зӥнь гинэ карылоз
Муш но папие.
Карнанэн но чечёкзэ, ой, вайыкыз.
Карнанэн но чечёкзэ, ой, вайыкыз.

Зинь-зинь только зажужжат
Мои да пчёлки-пташки.
Принося, ой, на коромысле да медочек.
Принося, ой, на коромысле да медочек.

Ой, чалелэ, чалелэ,
Выль чечёк веръялом.
Карнанэн но вайыса, тырмытӥллям.

Ой, идёмте, идёмте,
Испробуем нового медку.
Наполнили [соты], на коромысле да
принося.
Наполнили [соты], на коромысле да
принося.

Карнанэн но вайыса, тырмытӥллям.
Осто гинэ, Иньмаре,
Вылӥсь Иньмаре.
Виль чечёкез сийыса, кӧтмы тыриз.
Виль чечёкез сийыса, кӧтмы тыриз.

Господи только, мой Иньмар,
Всевышний мой Иньмар.
Наелись, пробуя новый медочек.
Наелись, пробуя новый медочек.

Приведённый ниже напев исполняли именно осенью во время переноса ульев
с пчёлами на зимовку, обычно в подпол избы.
Зӥнь-зӥнь гинэ карылоз
Муш но папие.
Толйыны но пыремзы, ой, потыса.
Толйыны но пыремзы, ой, потыса.
Осто гынэ, Иньмаре,
Вылӥсь Иньмаре.
Ӟеч мед толъёзы мурӝолын, ой, мушъёсмы.
Ӟеч мед толъёзы мурӝолын, ой, мушъёсмы.

512

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Зинь-зинь только зажужжат
Мои да пчёлки-пташки.
Желая, ой, вселиться [в подпол] на зимовку.
Желая, ой, вселиться [в подпол] на зимовку.
Господи только, мой Иньмар,
Всевышний мой Иньмар.
Благополучно пусть зимуют в подполе, ой, наши пчёлы.
Благополучно пусть зимуют в подполе, ой, наши пчёлы.
В мае на общей деревенской пасеке (д. Нижний Сырьез), по сведениям музыковеда Р. А. Чураковой, собирались все пчеловоды, чтобы вынести пчёл на пасеку.
«Перед каждым ульем молятся, оставляют жертву (куяськон) старикам (хлеб, масло,
яйца), высказывают пожелания-куриськон’ы» [Чуракова 2002: 138].
Согласно другим источникам, в этой деревне была традиция устраивать особый
пчеловодческий праздник с поминовением усопших ещё и на Троицу. Такой обычай
встречался и среди удмуртов Кизнерского района Удмуртии (см. далее).
Кизнерский район Удмуртии

У удмуртов деревень Вичурка, Старая Бодья, Гучин-Бодья, по сведениям исследователя бортничьих напевов удмуртов Р. А. Чураковой, был приуроченный к Троице специальный пчеловодческий обряд:
«На пасеке со всей деревни собираются пчеловоды. Каждый хозяин несёт
курицу. Мужики режут кур, при этом обязательно часть крови в качестве
жертвы льют на землю. Женщины ощипывают кур и варят в большом котле над костром. Бульон заправляют крупой, овощами. Когда кушанье готово,
молятся и начинают есть. Сидя за столом, поют обрядовую песню муш утён
гур “напев оберега пчёл”. После обеда проводят лопатой черту вокруг всей
пасеки, чтобы предохранить её от набегов медведей, воров; читают заговор»
[Чуракова 2002: 129].
Здесь, как и в других локальных традициях, встречаем основные компоненты
обряда: жертвоприношение домашней птицы, приготовление ритуального блюда,
обращение с молитвой к богам и предкам, исполнение обрядового напева. Особенным является лишь выполнение специального ритуального действия – очерчивание пространства пасеки во время обряда с целью её защиты от медведя
и воров.
Агрызский район Республики Татарстан

В деревне Варклед-Бодья в семье Алексеевых поминальное подношение на
пасеке муш бакча совершают весной после выноса пчёл и осенью после переноса
их вновь на зимовку. В качестве подношения бывают варёное куриное яйцо, хлеб,
мёд, если имеется – выпечка, домашний алкогольный напиток кумышка. Заклание

Муштор куяськон – обряд поминовения предков на пасеке...

513

жертвенной птицы или животного не делают. В семье, по словам Ольги Александровны Алексеевой, обряд проводит её муж-пчеловод. Он один выходит на пасеку и совершает все необходимые действия. Обряд делают, чтобы пчёлы «ӟеч мед
ужалозы, ӟеч мед улозы, ӟеч мед лобалозы, чечы мед люкалозы» («хорошо работали, хорошо жили, хорошо летали, мёд собирали») (ПМА 2022). В семье Матвеевых
перед поминовением на пасеке вначале на край стола ставят рюмку с кумышкой,
в отдельную посуду члены семьи крошат кусочки пищи для предков, как правило, это варёное куриное яйцо, хлеб. Муж с женой вместе выносят эти подношения
на пасеку (ПМА 2022: Николаева). После летнего праздника Гершыд (букв. суп
[в честь] плуга), посвящённого окончанию весенних полевых работ, по словам Ольги Михайловны Васильевой, пчеловоды проводили муш юон (букв. пчелиный пир /
угощение в честь пчелы). Каждый пчеловод собирал для угощения мёдом своих
родственников. К этой общей трапезе закалывали курицу, с мясом птицы варили кашу. Именно во время неё родственников совершали подношения умершим
и предкам (ПМА 2022).
Моление на пасеке у сибирской группы удмуртов

Обряд поклонения предкам на пасеке сохранялся и среди удмуртов, переселившихся в Сибирь в разное время – с конца XIX века и вплоть до второй половины
XX столетия в ходе освоения края, столыпинской реформы и переселений советского времени. Бытование этого обряда записано во время экспедиционных исследований последних лет. В селе Суриково Бирилюсского района Красноярского края, где,
по словам её жителя, проживают и южные удмурты, переселившиеся из деревни
Кузебаево Алнашского района Удмуртии, после того как вынесут пчёл на пасеку,
его жена ставила на стол рюмку самогонки и угощения, с молитвами обращалась
к умершим и предкам и просила их благословения и помощи в разведении пчёл
(ПМА 2020. Данилов П. Н., 1935 г. р.). Жительница посёлка Кытат Большеулуйского
района Красноярского края (её родители были переселенцами из Игринского района
Удмуртии) рассказала, что в их семье поздней осенью после завершения уборки приносили в лесу в жертву домашнюю птицу с молитвами лесным духам нюлэс мума,
нюлэс буба, и после этого обряда начинали переносить ульи на зимовку (ПМА 2020.
Леконцева Г. Н., 1929 г. р.). Эти осенние моления в лесу закрывали летний цикл
и были завершающими обрядами года.
Описание обряда осенних молений в лесу, как завершающего календарный год,
встречается и в источниках, свидетельствующих о традиции удмуртов в местах их
исторического проживания. Они дополняют собранный среди удмуртов Сибири материал об осенних обрядах. Прежде удмурты Сарапульского уезда приносили нюлэс
мурту под ёлкой в жертву хлеб, вино, быка или серого барана. Во время моления поминают и умерших, в жертву которым предназначается утка [Емельянов 1921: 122].
Подношение лесным духам, в том числе обитающему в лесу духу – старухе Обыда,
которая в локальной традиции считалась также одним из покровителей пчеловодства [Владыкина 2016: 149], вероятно, восходит к тому времени, когда удмурты занимались бортевым пчеловодством. Можно предположить, что этот обряд является
наиболее архаичным по сравнению с обрядом на пасеке, и который к тому же обозначал смену сезонов года.

514

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...
Выводы

Таким образом, приведённые в исследовании локальные примеры демонстрируют особое почитание пчёл и береженое отношение к ним. Стремясь уберечь пчёл
и приумножить их семьи, обеспечить успех в пчеловодстве, удмурты проводили
обряды поклонения предкам и обращались к богам. Отдельные семьи сохраняют
эту традицию и в наши дни. Поскольку обряды проходят в кругу семьи пчеловодов, то они передаются из поколения в поколение между самими пасечниками.
Очевидно, это определяется и семейно-родовым характером обряда поминовения
и поклонения предкам на пасеке. Стремление ограничить участие чужих связано
с характером обряда и желанием уберечь пасеку, исключить присутствие посторонних в этом сугубо семейном и родственном молении. Сохранность традиции
ещё раз свидетельствует о важности пчеловодства среди удмуртов, в том числе как
источника питания и / или источника полного или частичного финансового дохода
семьи.
Отдельного внимания заслуживают пчеловодческие песни, которые, имея архаичную природу, играют важную ритуальную и коммуникативную роль в обряде.
К сожалению, сейчас эти напевы являются редкими и находятся в стадии угасания,
хотя наблюдаются случаи их сохранения в пространстве сцены, в репертуаре местных ансамблей.
Материалы исследования показали роль пчеловода не только в разведении пчёл,
но и в проведении промысловых пчеловодческих обрядов. Пчеловоды, по народным
представлениям, обладают особыми знаниями и умениями, необходимыми для ведения этого промысла. В качестве предположения, можно отметить, что после смерти
пчеловод, наряду с предками, становится своеобразным покровителем пчеловодства для своих семьи и рода. В приведённых примерах не было прямо указывающего на это факта, однако другие косвенные сведения, как обращение к покойному
предку-пасечнику с целью содействия в семейном пчеловодстве, свидетельствуют
об этом. Неудачи в занятии пчеловодством связывали также с влиянием или недовольством предыдущего хозяина пчёл, поэтому посредством различных умилостивительных обрядов старались добиться его благосклонности.
Приведённые описания локальной традиции отражают обряд поминовения предков на пасеке в начале XXI века. Эти материалы дополняют другие исследования
о значительной роли пчеловодства среди удмуртов и почитании ими пчелы.
Благодарю Римму Михайловну Лопатину за содействие и помощь в сборе полевого материала, Агнеш Кережи за любезно предоставленные видеоматериалы из
личного архива.
ПОЛЕВЫЕ МАТЕРИАЛЫ
ПМА 2013. Прокопьева Юлия Ивановна, 1948 г. р., урож. д. Старая Салья, Киясовский район, с 1968 г. прож. в д. Нижняя Малая Салья, Киясовский район, УР
ПМА 2020. Артанова Таисия Борисовна, 1949 г. р.; Гаврилова Зоя Петровна,
1948 г. р.; Коконова Роза Алексеевна, 1944 г. р.; Мазитова Алевтина Михайловна,
1956 г. р., урож. д. Дубровский, Киясовский район, с 1979 г. прож. в д. Карамас-Пельга;
Тукаев Геннадий Николаевич, 1936 г. р., д. Карамас-Пельга, Киясовский район, УР

Муштор куяськон – обряд поминовения предков на пасеке...

515

ПМА 2020. Данилов Прокопий Николаевич, 1935 г. р., урож. д. Кузебаево, Алнашский район, УР, с 1937 г. прож. в д. Володарка, с 1959 г. прож. в с. Суриково, Бирилюсский район, Красноярский край
ПМА 2020. Леконцева Галина Николаевна, 1929 г. р., урож. д. Сеп, Игринский район,
УР, п. Кытат Большеулуйский район, Красноярский край
ПМА 2020. Демьянова Раиса Павловна, 1938 г. р., Иванова Светлана Павловна,
1973 г. р., д. Нижний Сырьез, Алнашский район, УР
ПМА 2021. Николаева Анастасия Фёдоровна, 1941 г. р., урож. д. Новая Монья, Малопургинский район, с 1972 г. прож. в д. Баграш-Бигра, Малопургинский район, УР
ПМА 2021. Федюгина Юлия Владимировна, 1938 г. р., д. Гожня, Малопургинский
район, УР
ПМА 2022. Алексеева Ольга Александровна, 1956 г. р., Васильева Ольга Михайловна, 1948 г. р., Николаева Алевтина Фёдоровна, 1954 г. р., урож. д. Сарсак-Омга, Агрызский район, с 1975 г. прож. в д. Варклед-Бодья, Агрызский район, Республика Татарстан
ПМА 2022. Абрахманова Елена Семёновна, 1971 г. р., д. Баграш-Бигра, Малопургинский район, УР
ПМА 2022. Петров Иван Артемьевич, 1954 г. р., д. Орлово, Малопургинский район,
УР
ИНТЕРНЕТ-ИСТОЧНИКИ
Финно-угорский мир – Финно-угорский мир. 13.08.2018. https://youtu.be/ysokwEgrp1A (дата обращения: 31.05.2022).
ЛИТЕРАТУРА
Атаманов 2004 – Атаманов М. Г. Сибирская группа удмуртов // Вордскем кыл. 2004.
№ 10. С. 76–95.
Атаманов 2008 – Атаманов М. Г. Сибирская группа удмуртов // Феномен Удмуртии.
Т. 8. Удмуртская диаспора. М.-Ижевск: Удмуртия, 2008. С. 186–194.
Атаманов 2008 – Атаманов М. Г. От Вятки и Камы до Оби и Енисея – путь неблизкий: из экспедиционных дневников ученого. Ижевск: Шелест, 2020.
Баграшова 2016 – Баграшова М. М. Бортничество в жизни удмуртов // Богатство
финно-угорских народов: Материалы III Международного финно-угорского студенческого форума / Марийский государственный университет. Йошкар-Ола: Марийский
государственный университет, 2016. С. 223–226.
Болдырева, Чуракова – Болдырева В. Г., Чуракова Р. А. Пчеловодческие обряды
и бортничьи песни южных удмуртов // Культура.РФ. https://www.culture.ru/objects/2978/
pchelovodcheskie-obryady-i-bortnichi-pesni-yuzhnykh-udmurtov (дата обращения: 29.05.2022).
Владыкин 1976 – Владыкин В. Е. Сибирская группа удмуртов // Этническая история
народов Урала и Поволжья: (Препр. докл. и сообщ). Уфа, 1976. С. 28–30.
Владыкина 2016 – Владыкина Т. Г. Пчела в фольклоре и мифоритуальной практике
удмуртов // Традиционная культура. 2016. Том 17. № 4 (64). С. 147–158.
Владыкина 2018 – Владыкина Т. Г. Удмуртский фольклорный миротекст: образ, символ, ритуал. Ижевск: МонПоражён, 2018.
Емельянов 1921 – Емельянов А. И. Курс по этнографии вотяков: Остатки старинных
верований и обрядов у вотяков. Казань: Казанский вотский издательский подотдел, 1921.
Вып. 3.
Капля, Беликова 2018 – Капля О. В., Беликова В. С. Умирающие народные обряды: весенний пчелиный праздник // Российская наука: направления, идеи, результаты.

516

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Сборник статей по материалам международной научно-практической конференции:
в 2 частях / Отв. ред. Е. Ю. Кокшарова. Иркутск: ООО «Научное партнерство “Апекс”»,
2018. С. 95–97.
Кудаева 2012 – Кудаева З. Ж. Пчела в адыгских мифопоэтических воззрениях //
Вестник Адыгейского государственного университета. Серия 2: Филология и искусствоведение. 2012. № 1. С. 25–27.
Культура… 1995 – Культура Чувашского края. Часть I: Учебное пособие / В. П. Иванов, Г. Б. Матвеев, Н. И. Егоров и др.; сост. М. И. Скворцов. Чебоксары: Чув. кн. изд-во,
1995.
Лебедева 2008 – Лебедева С. Х. По следам экспедиции к сибирским удмуртам // Феномен Удмуртии. Т. 8. Удмуртская диаспора. М.-Ижевск: Удмуртия, 2008. С. 194–200.
Мастина 2014 – Мастина М. А. Смысловое наполнение принципа «смерть – рождение» в архаичном сознании мордовского народа // Финно-угорский мир. 2014. № 3.
С. 66–70.
Пчеловодова, Анисимов 2021 – Пчеловодова И. В., Анисимов Н. В. Из «России»
в Сибирь...: Современные экспедиционные заметки об удмуртах Красноярского края //
Ежегодник финно-угорских исследований. 2021. № 1. С. 45–59.
Тойдыбекова 2007 – Тойдыбекова Л. С. Марийская мифология. Этнографический
справочник. Йошкар-Ола: Марийская бумажная компания, 2007.
Чуракова 2002 – Чуракова Р. А. Бортничьи песни в удмуртской фольклорной традиции // Этномузыковедение Поволжья и Урала / Сост. и отв. ред. И. М. Нуриева. Ижевск:
УИИЯЛ УрО РАН, 2002. C. 124–174.

517

Предписания и запреты
в среде пчеловодов вчера и сегодня
Е. В. Кочурова
За многовековое совместное существование пчёл и человека в народной культуре
сложились приметы и поверья, запреты и предписания относительно их содержания.
Все они с некоторой долей условности делятся на рациональные и иррациональные. В настоящей работе предпринята попытка записать и структурировать приметы
и поверья, получившие распространение среди пчеловодов разных национальностей:
удмуртов, бесермян, марийцев, русских, проживающих на территории Удмуртии
и в соседних сопредельных регионах. Источником послужили ранее опубликованные сведения, полевые материалы, собранные в ходе этнографических экспедиций
и однодневных выездов в Завьяловский, Балезинский, Юкаменский районы Удмуртии. Дополнительные сведения собирались путём бесед по телефону с удалёнными районами, выявлялись из интернета (социальные сети, блоги).
В предпринятом исследовании в центре внимания были предписания, приёмы
ухода, поверья, которые, на первый взгляд, невозможно объяснить с рациональной
точки зрения, но они сохранились в традициях пчеловодства и в среде современных
пчеловодов. В отличие от этой группы в рациональных воззрениях и предписаниях
относительно легко выявляется причинно-следственная связь. В основе некоторых,
например, лежат наблюдения за изменениями погоды, к которым пчёлы весьма восприимчивы. У удмуртов, как и у других народов, распространена примета, связанная
с поведением пчёл и о скором начале дождя: «Мушъёс ужамысьтызы чаляк берто
ке, куазь зороз» (Пчёлы возвращаются вскоре после вылета – будет дождь) [Перевозчикова 1989: 76]. Эту примету пчеловоды объясняют тем, что перед дождём становится довольно влажно и крылья насекомых тяжелеют, возникает необходимость
быстрее добраться до улья.
Существуют и другие приметы, свидетельствующие, что пчёлы чувствительны
к атмосферным изменениям. Замечено, что предвестием наступления жары являются скопления пчёл на улье: «Мушъёс уморто бордазы огазе люкаськыса уло – куазь
туж пӧсь луоз» (Если пчёлы собираются у летка – будет жаркая погода) [Там же: 71].
Объясняется эта примета следующим образом: постоянная температура, поддерживаемая пчёлами в улье, равна примерно +34, +35 °С. Её повышение на 4–5 °C может
стать причиной гибели всей пчелиной семьи вместе с приплодом. Если пчёлы собрались в кучу на стенках улья, сидят на прилётной доске и «машут крылышками» –

518

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

это означает, что температура в улье поднялась до критической и срочно требуется
охлаждение. Повышение температуры в улье заставляет пчёл отказаться от медосбора
и заняться вентиляцией улья, поэтому пчеловоды стараются помочь им: полностью
открывают нижний леток, между дном и корпусом снизу подкладывают два брусочка
для улучшения вентиляции. Иногда даже затеняют ульи ветками, щитами, тентами.
Встречаются поверья, которые, на первый взгляд, не имеют рационального объяснения. В народе считают, что после смерти хозяина пчёлы погибают, поскольку
хозяин «забирает их с собой». По словам наших рассказчиков, данное поверье часто подтверждается и в реальной жизни: «Мать кулэм бере, мушъёс но быризы»
(После смерти матери и пчёлы пропали) (ПМА 2022. Маратканов В. С., 1957 г. р.,
д. Лудорвай, Завьяловский р-н, УР); «Отец в нормальном состоянии ушёл, от пасеки только три улья остались» (ПМА 2022. Михайлов Э. И., 1972 г. р., с. Пелемеш,
Агрызский р-н, РТ). Вероятно, это объяснимо: если есть преемник, который находился рядом с пчеловодом и обучался, то он не даст погибнуть пчёлам: «Хозяинзы
кулэ ке, мушъёс но быро. А милям ӧз быре» (После смерти хозяина и пчёлы погибают. А у нас не пропали) (ПМА 2022. Урасинов В. Г., 1960 г. р., с. Юнда, Балезинский р-н, УР). Информант пояснил, что сумел сохранить пчёл, поскольку часто практиковал свои навыки рядом с отцом, знал тонкости работы и применял их.
Границы между предписаниями, наблюдениями практического характера, запретами и приметами, поверьями, восходящими к фольклорной традиции, часто взаимосвязаны даже у современных наших собеседников. Если попытаться их структурировать, то можно выделить три группы:
1. Предписания с целью сохранения пчёл и пасеки.
2. Действия, предписания и запреты для защиты пчёл.
3. Действия, направленные на увеличение мёда и числа пчелиных семей.
Большинство из народных предписаний и поверий, связанных с пчёлами, относится к запретам. Самый распространённый среди пчеловодов – это запрет называть точное количество ульев и получаемого мёда. Это желание скрыть точные
цифры отмечали ещё статистики, собирая экономические данные в XIX веке, и это
встречалось в наши дни даже во время последних сельскохозяйственных переписей.
Некоторые пчеловоды данный факт связывают и со страхом увеличения налогов:
«Соку ведь государство лыдъялляз налог, кыӵе ке определённое количество муш,
солэсь трос возьыны уг яра вал война бере» (Тогда ведь, после войны, государство
облагало налогом, можно было держать лишь определённое количество пчёл, не
больше) (ПМА 2022. Ипатова Н. П., 1937 г. р., с. Юкаменское, УР).
Помимо опасения увеличения налогов, этот запрет связан и с поверьем. Пчеловоды и сейчас считают, что если назвать точное количество пчёл (пчелосемей),
они перестанут вестись, не будут роиться и пропадут: «Муш вордӥсьёс уг верало,
кӧня муш возё. Ми вераськом, соин, дыр, син усем кадь луэ, мушмы уг йылы, весь
одӥг лыдын улэ. Чечыез но, асьмелы сины вань шуыны кулэ, пе» (Пчеловоды не говорят, сколько у них пчёл. А мы не скрываем, наверное, поэтому получается как
будто сглазили, количество пчёл не увеличивается, стоит на месте. Про мёд тоже
нужно говорить: нам самим хватает) (ПМА 2022. Рябкова Л. Н., 1968 г. р., д. Большая
Венья, Завьяловский р-н, УР).
Иногда пчеловоды уклоняются от точного ответа, озвучивая лишь примерное количество семей: «Пятнадцать лет количество ульев держится на одном уровне. Понятие
“количество пчёл” растяжимое, каждый год делается выбраковка. А я свой потолок
знаю: 50–100 ульев» (Михайлов Э. И.); «Сколько есть – все наши!» (Маратканов В. С.).

Предписания и запреты в среде пчеловодов вчера и сегодня

519

Если запрет говорить о точном количестве пчелосемей известен и соблюдается
практически всеми пчеловодами, то запрет продавать пчёл выявил разные мнения.
Современные пчеловоды часто выставляют на продажу рои и отводки с матками,
пчелосемьи, иногда даже вместе с ульями. Газеты и интернет-пространство пестрят
подобными объявлениями, но большинство пасечников всё же остерегаются продавать пчёл, боясь сглаза и неудачи. Некоторые утверждают, что продавать пчёл
всё-таки можно, но только не вниз по течению реки: «<…> не следует продавать рои
тем, кто живёт ниже по течению реки, чтобы пчёлы не уплыли» [Аслаев 2010: 41],
«Мушъёсты уг яра шур уллане вузаны, а то быроз, шуо» (Нельзя пчёл продавать
вниз по течению реки, а то пропадут, говорят) (ПМА 2022. Афанасьева О. Н.,
1959 г. р., д. Большая Венья, Завьяловский р-н, УР).
Относительно поверья, что нельзя дарить пчёл, есть разные мнения. Некоторые пасечники утверждают, что можно одаривать лишь самых близких, например
детей (Михайлов Э. И.), или взамен нужно получить монетку или платок, полотенце (Урасинов В. Г.). Известен случай, когда пчелиную семью подарили крестнице,
а у хозяев перестали вестись пчёлы.
Среди важных запретов – это запрет воровать пчёл. Некоторые пчеловоды
считают, что красть пчёл – самый большой грех, и такой поступок может привести
к плохим последствиям: «Человек, укравший пчёл, плохо кончит. Или в его семье
произойдёт несчастье» (Михайлов Э. И.). А. В. Гура отмечает, что «в волынском
Полесье выше всего ценятся найденные пчёлы, а краденные, как считают, рано или
поздно выведутся» [Гура 1997: 467]. Несмотря на это, многие вспоминают другое
поверье, что если что-то украсть, у тебя будет вестись ещё лучше. Возможно, поэтому до сих пор и случаются такие кражи. В. Е. Добровольская пишет: «...в Сербии
считали, что пчёлы лучше всего ведутся, если в рое есть хотя бы одна украденная
пчела <…>. Однако то, что одним приносит выгоду, на других может оказывать негативное воздействие, если украдут несколько ульев, то от оставшихся на пасеке прибыли не будет, а краденые пчёлы рано или поздно выведутся. Кроме того, укравший
пчёл человек, по народным представлениям, сильно рискует как в своей земной, так
и в посмертной жизни» [Добровольская 2014: 91].
Многие не понимают, как можно без вреда для здоровья красть пчёл. Но таких
случаев было достаточно: крали ловушки, установленные в лесу; собирали рой,
который привился на соседнем участке; некоторые уносили с пасек целые ульи.
Примечателен случай, который произошёл в одной из деревень и был рассказан нам
в ходе сбора материала. Женщина, воспользовавшись отсутствием хозяев, хотела забрать себе рой, привившийся у соседей в огороде, но помешала собака, которая не
подпустила её к пчёлам. Вечером, нисколько не смущаясь, она рассказала вернувшимся домой хозяевам, жалуясь, что её хотела покусать их собака (ПМА 2022. Аноним).
Следующий запрет – нельзя ругаться и ссориться из-за пчёл. Существует поверье, что пчёлы не ведутся у жадных, корыстных людей и в семьях, где есть разлад
и ссоры. «Мушъёс котырын сьӧлыканы уг яра» (Рядом с пчёлами нельзя грешить)
(ПМА 2022. Данилова С. Н., 1974 г. р., д. Лудорвай, Завьяловский р-н, УР).
Другой запрет – не следует хвалиться или жаловаться на тяжесть работы
с пчёлами, говорить вслух, что с ними тяжело, и они мешают. Рассказывали, что
женщина, жалея мужа и сыновей, вынужденных после изнурительной работы заниматься ещё и пасекой, посетовала, что пчёлы отнимают много сил и времени. Спустя некоторое время, несмотря на должный уход, все ульи опустели. Собеседники
связали этот случай с такими жалобами (ПМА 2022).

520

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Вторая группа запретов и поверий направлена на защиту пчёл от порчи и сглаза.
Исследователи на примере других традиций отмечают следующие: «Для того, чтобы пчёл не испортили, на пасеку запрещалось смотреть, особенно в тот момент,
когда выкачивали мёд. Считалось, что пчёлы могут сойти с ума, впасть в ярость
и начать жалить всех подряд. Особенно осуждалось подсматривание за пасекой
в щель забора, поскольку считалось, что подсматривают только те, кто хочет испортить пчёл» [Добровольская 2014: 93].
Нанести порчу можно пересчитав ульи, как это произошло в приведённом примере: «Одӥг кышномурт вераз вал, <…> соослэн соседказылэн мушъёссы быриллям.
Вӧзысь улӥсь кышномурт кенер вискытӥ муш умортооссэс лыдӟем. Кӧня пол лыдӟиз
уг тоды ни, далай ни со вал» (Одна женщина рассказала, что у их соседки пчёлы погибли. Потому что женщина, которая жила по соседству, через щель в заборе посчитала ульи. Сколько раз посчитала, не знают, давно уже это было) (ПМА 2022. Аноним).
Многие не разрешают фотографировать пасеку, если и делают снимки, то только
нескольких ульев, а не всей пасеки. Такие снимки предназначены лишь для личного
пользования, посторонним их старались не показывать (Урасинов В. Г.).
Неудивительно, что в связи с запретами и предписаниями в народе появилось много способов защиты пасеки от сглаза. Одним из самых действенных считался, как отмечает ещё источник XIX века, «странный обычай вотяков обставлять изгородь пчельника целым рядом лошадиных черепов» [Бехтерев 1880: 651], «на деревьях вокруг
пасеки и даже на колодах подвешивались лошадиные черепа и кости, покровителю
пчёл Муш возьмась (охраняющий пчёл) приносились жертвы» [Никитина 1991: 91].
В других культурных традициях упоминаются и довольно сложно выполнимые способы: «в Костромской губернии для защиты от порчи пасеку предлагалось очертить
мертвой рукой или хотя бы одним пальцем мертвеца» [Добровольская 2014: 94].
Современные пасечники практикуют или помнят старинные и уже редкие способы, связанные с представлениями о защитных свойствах некоторых предметов или
приёмов. Среди марийцев Агрызского района Татарстана в качестве оберега от нечистой силы и защиты пасеки использовался невсхожий и лежалый (трехгодичный)
мак: «Моя бабушка, Анна Сергеевна, 1917 г. р., рассыпала по пасеке мак, чтобы
защититься от нечистой силы. Начиная со стороны восхода солнца, обходила три
раза по кругу, по часовой. А отец для тех же целей по периметру пасеки вывешивал
на деревья кресты из осины, перевязанной ивовой корой или лыком» (Михайлов Э. И.).
Некоторые пасечники обращаются к покровителям пчёл – святым Зосиме
и Савватию, ставят иконки на пасеке, ходят в церковь, просят помощи у почитаемых
святых и бога: «Зоя апай Зосима и Саватейлы вӧсяськиз, педлон (азбараз), корка
пушкын ӧз» (Тётя Зоя молилась Зосиме и Савватию, во дворе, не в доме) (Афанасьева О. Н.); «Остэ, Инмаре, Зосима-Саватее, сьӧсьлэсь-каблэсь, сильтӧллэсь
уть, умой ужалэ, аслым но мед тырмоз, калыклы но. Остэ, тырзэ-берекетсэ сёт!»
(Господи, Зосима-Савватий, помилуйте, защитите от хищников, ураганов, хорошо
[пчёлы] работайте, пусть и мне хватит мёда, и людям) (Маратканов В. С.); «Муш поттыку-пыртыку нянь сылалэн ӝӧк вылэ Инмарлы шуыса пуктӥсько. Сюрес вылэ-а,
уже-а, первый раз бакчае-а потко, “Остэ, Инмаре” шуисько» (Когда выносим-заносим пчёл, ставлю на стол хлеб с солью для Всевышнего. На дорогу ли, на работу
ли, в огород ли выхожу в первый раз, говорю: «Господи, помилуй») (Ипатова Н. П.).
Среди других способов защиты пчёл – жертвование пёстрых дятлов. Эта традиция удмуртов отмечена в конце XVIII века И. Г. Георги и описывается так: «Летний
Мудоровый праздник достопамятен по приносимым в сей день жертвам, в число

Предписания и запреты в среде пчеловодов вчера и сегодня

521

которых включается по нескольку и пёстрых дятлов. Нарочно ловят силками для
сего дня пестрых дятлов, коих ставят на Мудор, как высокую жертву, сами оных
не едят, кидают целиком в огонь. Сие торжество отправляют больше для сугубой
в пчеловодчестве прибыли» [Георги 1799: 56]. Связан обычай с тем, что дятлы могут
продолбить ульи и съесть приплод или просто выморозить пчёл.
С целью отвода глаз некоторые пчеловоды используют оригинальные ульи
в виде дома или храма. Даже на музейной пасеке (музей-заповедник «Лудорвай»)
гости начинают фотографировать эти необычные домики, не обращая внимания на
количество ульев и работающих пчёл. Сами пчеловоды отмечают, что делают такие
ульи в виде домиков просто для души и украшения пасеки (Маратканов В. С.).
Третья группа запретов и предписаний – это действия пчеловодов для благополучия пчёл, увеличения пасеки, контроля роёв и прибавления мёда. Практически все пчеловоды уверены, что первым мёдом необходимо делиться, угощать
родственников, соседей или жертвовать, например в церковь или в дом престарелых. Делают это, чтобы велись пчёлы, было больше мёда. Наша собеседница
Н. П. Ипатова вспоминала, что отец работал на колхозной пасеке, и когда первый раз
качал мёд, обязательно нёс на луг косцам: «турнасьёслы первой качать каремзэ нуэ
вал». Часто пасечники угощали детей с улицы, приглашали в гости соседей, просили, чтобы они приходили с хлебом. Соседей угощали первым мёдом и чтобы получить их расположение, поскольку иногда пчёлы жалили их или мешали работать на
огороде из-за близости пасеки: «медаз йыркуръяське» (чтобы [соседи] не злились).
Южные удмурты и в наши дни связывают благополучие в пчеловодстве с покровительством умерших предков. Поэтому при выносе ульев или первом медосборе
приносят на подворье или на пасеке перед ульем в жертву курицу [Владыкина 2016:
149]. Пчеловоды просили покровительства у умерших предков: «Мед юрттозы пересьёсмы» (Пусть помогут нам предки) (Ипатова Н. П.); в том числе и предков-пчеловодов: «Куддырья, тодам лыктэ ке, пересьёсты тодам вайко. Кин муш возиз.
Номыр уг сёткы соослы» (Иногда, если приходит в голову, предков вспоминаю. Тех,
кто пчёл держал. Ничего не подношу им) (Маратканов В. С.).
Н. П. Ипатова (бесермянка) рассказала, что пчёлы из нескольких пчелосемей
иногда начинали одновременно роиться. Тогда её отец, Пётр Степанович (1906 г. р.),
просил свою жену прочитать молитву в бутылку с водой, и затем эту воду разбрызгивали на пасеке. Помощник отца удивлялся, что после этого пчёлы роились по порядку,
поймав один рой, спокойно приступали к ловле другого. Годы спустя, Надежда Петровна поинтересовалась у отца, какая это была молитва, и услышала, что «Отче наш…».
В пчеловодстве удмуртов, как отмечает исследователь Н. Ю. Сунцова, существовали и другие иррациональные действия. Для предотвращения роения ульи могли
натирать змеиной кожей, а для лучшей работы пчёл в них помещали так называемое растение «пыреец», которое было идентифицировано ею как вид орхидеи,
произрастающий на пойменных лугах и низинных болотах – пальчатокоренник
мясо-красный [Сунцова: online]. О подобных свойствах растений упоминал ещё
Г. Е. Верещагин в работе о пчеловодстве удмуртов [Верещагин 2000: 150] и отмечал, что существует трава, именуемая «соловей», которая может петь словно соловей
и издавать свист, подобный человеческому. Пчеловоды кладут её под крышки ульев,
чтобы напугать воров свистом якобы караульного [Верещагин 1997: 205].
Таким образом, исследование показывает, что в народной традиции независимо
от места проживания, этнической принадлежности и возраста собеседников, пчеловодство считалось делом, которым могли заниматься лишь люди, наделённые поло-

522

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

жительными качествами: честность, добродушие, неконфликтность. Полагают, пчёлы
ниспосланы человеку Богом, поэтому нельзя их продавать и красть. Некоторые пчеловоды ходят в церковь, используют молитвы, ставят на пасеке иконы почитаемых святых покровителей пчёл и пчеловодства. Среди пчеловодов и сегодня распространены
поверья, запреты и предписания, соблюдаемые старшим поколением. С целью сохранения благополучия в занятии они используют мак, кости животных, травы. Среди
молодёжи традиционным представлениям и предписаниям следуют далеко немногие.
ПОЛЕВЫЕ МАТЕРИАЛЫ
Афанасьева О. Н., 1959 г. р., удмуртка, д. Большая Венья, Завьяловский район, УР
Данилова С. Н., 1974 г. р., удмуртка, д. Лудорвай, Завьяловский район, УР
Ипатова Н. П., 1937 г. р., бесермянка, с. Юкаменское Юкаменский район, УР
Маратканов В. С., 1957 г. р., удмурт, д. Лудорвай, Завьяловский район, УР
Михайлов Э. И., 1972 г. р. мариец, с. Пелемеш, Агрызский район, РТ
Рябкова Л. Н., 1968 г. р., удмуртка, д. Большая Венья, Завьяловский район, УР
Урасинов В. Г., 1960 г. р., бесермянин, с. Юнда, Балезинский район, УР
ЛИТЕРАТУРА
Аслаев 2010 – Аслаев Г. Ф. О суеверии среди пчеловодов // Пчеловодство. 2010.
№ 9. С. 40–41.
Бехтерев 1880 – Бехтерев В. М. Вотяки, их история и современное состояние. Бытовые и этнографические очерки // Вестник Европы. Т. 84. СПб.: Д. Н. Овсянико-Куликовский, 1880. С. 621– 654.
Верещагин 1997 – Верещагин Г. Е. Знахарство в Вятской Губернии // Собрание сочинений: в 6 т. Т. 3: Этнографические очерки: в 2 кн. Кн. 1 / Под ред. В. М. Ванюшева.
Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1997. С. 196–205.
Верещагин 2000 – Верещагин Г. Е. Пчеловодство у вотяков // Собрание сочинений:
в 6 т. Т. 3: Этнографические очерки: в 2 кн. Кн. 2. Вып. 1 / Под ред. В. М. Ванюшева.
Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2000. С. 148–152.
Владыкина 2016 – Владыкина Т. Г. Пчела в фольклоре и мифоритуальной практике
удмуртов // Традиционная культура. 2016. Т. 17. № 4. С. 147–158.
Георги 1799 – Георги И. Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. СПб.: Императорская Академия Наук, 1799.
Гура 1997 – Гура А. В. Пчела, шмель, оса // Символика животных в славянской народной традиции. М.: Издательство «Индрик», 1997. С. 448–486.
Добровольская 2014 – Добровольская В. Е. Пчёл водить – не разиня рот ходить: запреты и поверья пчеловодов // Традиционная культура. 2014. Т. 15. № 2. С. 86–96.
Никитина 1991 – Никитина Г. А. Пчеловодство у удмуртов в конце XIX – начале
XX века // Хозяйство и материальная культура удмуртов в XIX–XX веках / Сост. и отв.
ред. Г. А. Никитина. Ижевск: УИИЯЛ УрО АН СССР, 1991. С. 87–98.
Перевозчикова 1989 – Перевозчикова Т. Г. Приметы и поверья удмуртов о погоде //
Фольклор и этнография удмуртов: обряды, обычаи, поверья / Отв. ред. Т. Г. Владыкина,
Л. С. Христолюбова. Ижевск: УИИЯЛ УрО АН СССР, 1989. С. 44–84.
Сунцова – Сунцова Н. Ю. Этноботанические аспекты использования растений, грибов и животных в пчеловодстве удмуртов // УРООП «Мёд Удмуртии». Целебные продукты
пчеловодства, календарь пчеловода. Форум «Страна мёда». https://honey-land.ru/nauka-opchelakh/etnobotanicheskie-aspekty-v-pchelovodstve.php (дата обращения: 10.11.2022).

523

Мёд и воск в традиционных обрядах
мордвы-эрзи
Н. Н. Ермаков
Мёд, воск, восковые свечи в культуре мордвы-эрзи широко использовались
в личном хозяйстве, были ценным продуктом обмена. Первоначально их добыча была связана с борничеством, сбором мёда и воска в естественных дуплах деревьев, а затем – с разведением пчёл.
В центре внимания этого исследования – описание и анализ применения мёда
в обрядах поминовения умерших и предков, использование восковых свечей в народном календаре и молениях, в том числе современных, приготовление ритуальных напитков из мёда. Рассматриваются некоторые обряды почитания пчелы, божеств-покровителей пчёл и пасек. Отдельные верования дошли до наших дней
и сохраняются преимущественно в сельской месности.
Источником послужили полевые материалы, собранные среди мордвы-эрзи
в Ардатовском и Большеигнатовском районах Республики Мордовия и в мордовской
диаспоре в Эстонской Республике, использованы сведения из периодической печати,
письменных и архивных документов, интернент-источников.
В работе рассматриваются обряды мордвы-эрзи, некоторые сравнительные
примеры касаются традиций мордвы-мокши. В ранних документах и публикациях
обычно указывается только этноним «мордва», и порой не выделяется речь идёт
о мордве-эрзе или мордве-мокше. Бортничество было одним из распространённых
и старейших видов хозяйственной деятельности мордвы [История МАССР 1984: 52].
Фердинанд Линнус отмечал, что «мордовские земли славились мёдом, воском
и мехами, а мордовские леса являлись одним из богатейших бортнических районов Московского государства» [Linnus 1939: 216–217]. С этих территорий мёд
и воск поступали и в другие места. С появлением вместе с бортничеством пасечного
пчеловодства мордовские земли оказались в числе регионов, откуда за границу вывозилось большое количество мёда и воска [Linnus 1939: 216; Сочинения 1915: 112].
Историк Н. Заварюхин, описывая места проживания эрзи и мокши, пишет: «Бортничество получило широкое развитие в Спасском и Темниковском уездах, по р. Цне,
Мокше, Суре, Алатырю и их многочисленным притокам, т. е. там, где был распространен лиственный массив» [Заварюхин, Цыганкова 2011: 6].
Пчеловодство в своём развитии прошло три этапа: бортевое, колодное и рамочное. Вслед за естествеными бортями стали использовать искусственные или

524

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

приспосабливать естественные дупла [Мордва 2012: 182]. Значительное влияние
на состояние бортничества оказали исторические события. После взятия Казани
в 1552 году часть земель мордвы была роздана русским боярам, а другая осталась на
удельных землях, которые впоследствии были переданы помещикам и монастырям.
Эти обстоятельства, конечно, сказались на бортничестве. Однако упоминается, что
ещё во второй половине XVIII века мордовские бортники имели по 100–200 ульев
на человека [Linnus 1939: 216–117]. К. Милькович отмечал, что «мокшаны живут
в привольных к лесо-пчеловодству местах; есть и такие пчеляки, кои имеют у себя
по 200 и по 500 ульев» [Мордва 2012: 182].
Бортническое дело обычно осваивали с детства, секреты постигали у отца или
родственников [Заварюхин, Цыганкова 2011: 6]. Важную роль пчеловодства подчёркивает обычай мордвы проверять готовность юноши иметь и содержать семью:
«…молодой человек в прежние времена не имел права жениться до того времени,
пока не выучится делать борти» [Заварюхин, Цыганкова 2011: 10]. А. Лузгин отмечает, что «вплоть до начала XVIII века бортничество служило важнейшей статьей
дохода коренного населения края» [Лузгин 2012: 186]. Количество ульев показывало
статус семьи. В своей работе В. Н. Майнов пишет об обычае братания, где братающиеся менялись крестами, и также посредством обмена пчелиного роя или улья
с маткою [Майнов 2007: 25–26].
Колодные ульи ставили в лесу и возле дома. Они были высотой 1,5–2 метра,
в диаметре достигали 1 метра, в средней части делали леток, сверху прикрывали
досками [Мордва 2012: 182]. Они назывались у мордвы-мокши нешкопарь, мордвыэрзи – нешкепарь (букв. кадушка для пчёл) [Заварюхин, Цыганкова 2011: 11]. Затем
постепенно перешли к домашнему содержанию пчёл, с XIX века стали использовать
рамочные ульи [Мордва 2012: 182].
В мифологии мордвы прослеживается высокий символический статус пчелы
и особенно – пчелиной матки: «Мекшава (мекш – пчела, ава – женщина, мать) –
пчелиная матка, она же божество-покровительница пчёл. Она является символом
красоты, мудрости, хозяйственности, деловитости. Мекшаву сравнивают с златокрылой пчелиной маткой, что позволяет предположить древнюю связь с мифологическими силами. В фольклоре в виде пчелиного роя изображаются сваты»
[Девяткина 1998: 177]. По представлениям мордвы-эрзи, именно мать всех эрзянских божеств Анге Патяй (Анге – имя божества, патяй – старшая сестра) покровительствовала пчелиной матке Мекшава, любила её за плодовитость и трудолюбие.
Лишь из её воска можно было делать священные свечи штатол и только из её мёда
варить ритуальное пиво пуре. Мекшава – символизирует богатство, плодородие
и само мироздание [Там же: 178].
У мордвы-эрзи имеются покровительницы пасеки, пчеловодства и пчелиных семей.
Это покровительница пасеки, ульев – Нешкеава (э.) (букв. нешке – улей, пчела;
ава – женщина, мать), и Нешкепирьава – покровительница пасеки [Мордва 2004:
467]. Исследователи отмечают, что покровителями пчельников / пасек бывают божества мужского рода как Нешкепаз. Об этом пишет Ф. Бутузов в статье «Из быта
мордвы села Живайкина Карсунского уезда Симбирской губернии», вышедшей
в 1893 году: «Хозяева пчельников поминают Нешкепаза. В каждом пчельнике есть
свой Нешке-паз и он живет в одном из ульев. Когда ломают мёд, наливают чашечку мёда, ставят около пеньков и зовут его попить» [Мордва Российской империи
2014: 340]. Нешкепаз – это Бог пчёл, и, как отмечает Т. Девяткина, каждая пасека
имела собственное божество, обитающее в одном из самых больших ульев, и назы-

Мёд и воск в традиционных обрядах мордвы-эрзи

525

вали его Нишкепаз [Девяткина 2006: 202]. Ю. Юрченков, отмечая природу этого
божества, пишет: «Нишкепаз – это Верховный бог и покровитель неба, солнца, огня
и света. Он же главный покровитель пчёл. У него есть множество домов, в которых
живут души добрых людей. Как пчёлы вьются вокруг матки, так души добрых людей
вьются вокруг Нишкепаза» [Юрченков 2014: 53].
Покровительнице ульев Нишкеава поклоняются и в наши дни. В Ардатовском
районе Республики Мордовия перед установкой нового улья вначале кланяются
и обращаются к покровительнице пчёл Нишкеава, просят даровать много мёда и уберечь от бед, произносят просьбу: «Нишкеава, макст тенек ламо медь, ванстомизь
зыяндо» (Нишкеава, даруй нам много мёда и убереги нас от плохого) (ПМА 2009.
Константинов Я. М., 1930 г. р., с. Луньга, Ардатовский р-н, РМ ). С целью лучшего
роения пчёл в дупло бортного дерева клали яйцо [Корнишина 2008: 30].
Обращения к Нишкеава встречаются в различных плачах, чаще всего – в свадебных. В наши дни обычно это сохраняется в фразе: «Нишкеава, раштост аванок!»
(Нишкеава, пусть наши женщины будут плодовиты!) (ПМА 2010. Аношкина А. А.,
1928 г. р., с. Луньга, Ардатовский р-н, РМ).
Среди мордвы-эрзи широко отмечался праздник пасеки нешкепирень чи (букв.
день пчелиного сада). Например, в Наровчатском уезде Пензенской губернии
праздник пасеки отмечался за две недели до Покрова дня. К покровительнице
пасеки Нешкеава обращались с просьбами исцелить от болезней и молились ей
непосредственно на пасеке. Считалось также, что хорошего человека пчела не
ужалит, поскольку Нешкеава этого не позволит [Девяткина 2006: 203]. В честь
покровительницы пасеки устраивали большие моления с жертвоприношениями,
жертвовали мёд, медовые напитки и просили приумножить пчелиные семьи, дать
больше мёда [Девяткина 1998: 187]. В наши дни соблюдают обряд медень таргамо
чи (букв. день добычи мёда). В этот день радуются свежему мёду, угощают им родственников, соседей и особенно детей, багодарят пчёл за мёд. Эта традиция ещё
сохраняется повсеместно.
Во время молений обычно обращаются именно к этому божеству, который является и покровителем пчёл, что сохраняется в текстах молений: «Чипаз, Веречипаз, Инешкипаз! Тон неицясь, кода тикше касы. Тон марицясь, кода пеште панжи.
Неемизь, марямизь!» (Бог солнца, Верховный Бог, Святой Бог! Ты видишь, как трава
растёт. Ты слышишь, как орех открывается. Увидь нас, услышь!) (ПМА 2010. Аношкина А. А., 1928 г. р., с. Луньга, Ардатовский р-н, РМ). Такое обращение используется и в наши дни. Например, во время Народного моления (Раськень озкс), которое
проводится в Мордовии перед началом различных значимых событий (День эрзянского языка, открытие съездов, фестивалей и т. д.). Эта молитва-обращение к божеству-покровителю пчелиных семей должна совершаться с восковой свечой штатол. Например, в 1999 году в городе Таллинн на Днях родственных народов Эрзянско-Мокшанская диаспора Эстонии и фольклорный ансамбль «Торама» обращались
с таким текстом к Нишкепаз перед началом выступления. На одной из фотографий
события можно увидеть, как Наталия Абросимова произносит молитву Инешкипазу,
рядом Наталия Ермаков обращается к предкам с зажжёной восковой свечёй штатол
(фото 1). Более двадцати лет эту традицию поддерживает мордовская диаспора
Эстонии. Текст меняется в зависимости от пожеланий участников моления, но обращение к божествам и к Нишкепаз остаётся без измененй. Это обращение, где перечисляются имена божеств и просьбы к ним, используется и перед началом важных
конференций, лекций, выставок.

526

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

Фото 1. Выступление ансамбля «Торама» и Эрянского общества «Сятко»
в День родственных народов. Молитва Нишкепазу перед выступлением.
Эстония. г. Таллинн. 1999. Фото предоставлено Н. Н. Ермаков

Одним из важных элементов культуры мордвы-эрзи являются культ предков
и почитание дохристианских божеств-покровителей различных природных явлений,
жилища и хозяйственных построек. С поклонением богам и предкам связано приношение даров и совершение жертвоприношений для создания и поддержки доброжелательных отношений между божествами, природными стихиями и людьми.
В состав жертвенных блюд входят мёд и медовые напитки. Почти на каждый праздник эрзя и мокша готовили медовое пиво пуре (э.). Рассмотрим некоторые праздники
и обряды более подробно.
Мёд медь (э.) – один из важных продуктов и сладостей в системе питания, на его
основе делают напитки. Эрзя и мокша использовали мёд в приготовлении обрядовых и повседневных блюд. Напиток на основе мёда – медовуху пуре можно встретить как подношение различным божествам [Мордва 2004: 325]. Мёд (медь) эрзя
считают одним из самых чистых и святых продуктов, его и в наши дни подают первым угощением на поминках (фото 2). Каждый поминающий берёт ложечку мёда и,
поминая умершего, крестится, и только после этого можно приступать к поминальной трапезе [Ермаков 2014: 74]. Эрзя считают, что поминовение через мёд быстрее
дойдёт до предков, т. к. пчёлы близки к богам (ПМА 2010. Аношкина А. А., 1928 г. р.,
с. Луньга, Ардатовский район, РМ).
Мёд является важным продуктом в ритуале «приглашения» предков на поминальную трапезу. В селе Луньга Ардатовского района во время поминания умер-

Мёд и воск в традиционных обрядах мордвы-эрзи

ших выходят во двор с мёдом и блинами. Обряд проводится для поклонения
умершим предкам, чтобы «накормить»
их и заручиться помощью в делах [Ермаков 2014: 73]. Этот обряд сохранился
в эрзянских сёлах Ардатовского района.
Мёд как ритуальное блюдо используют на Ильин день. Обычно в этот
день идут со свежим мёдом на кладбище и поминают с ним своих сородичей, обращаются к верховным божествам, божествам природы (леса),
божеству Нешкеава с просьбами об
увеличении числа ульев, их защите:
«В Городищенском уезде Нижегородской губернии в честь божества на
Ильин день мокша устраивала праздник, на который приглашали божество
Нешкеаву, Верховного Бога и других
божеств – обитателей леса. В жертву приносили белого гуся. В молитве
заклинали увеличить число ульев, защитить их от колдунов, недоброжелателей, порчи. После ритуальной трапезы
все снова совершали моление, хозяйка дотрагивалась до обрядовой каши
и просила у Нешкеавы защиты, плодовитости пчёл. После трапезы старший член семьи выливал ковш напитка
в ближний ручей – якобы в дар божеству леса (Вирьаве) и божеству пня
(Мокоряве)» [Девяткина 1998: 187; Девяткина 2006: 203].
Существуют предания, что добрый
дух-покровитель пасеки Нешкепирьава
появлялась в виде белой гусыни, приходила на пасеку осматривать ульи: нет
ли щелей в них и узнать, как чувствуют себя пчёлы. С благодарственными
молитвами её просили о защите их от
колдуна, дурного глаза, приумножении
пчелиных семей и хорошем медосборе
[Корнишина 2008: 70].
В мифологии мордвы-эрзи есть
представления о взаимосвязи пчелы
и предков, а именно их воплощении
в образе пчёл, являясь в мир живых:
«У эрзя есть верование, что души предков

Фото 2. Угощение мёдом на поминальной
трапезе. с. Луньга, Ардатовский район,
Республика Мордовия. 2011.
Фото Н. Н. Ермаков

Фото 3. «Приглашение» предков
на поминальную трапезу.
с. Луньга, Ардатовский район,
Республика Мордовия. 2012.
Фото Н. Н. Ермаков

527

528

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

могут являться к нам в виде пчелы, бабочки, птиц. К пчёлам относятся с уважением
и почтением как к Божьим посланникам» (ПМА 2010. Аношкина А. А.). Аналогичное представление встречается у славянских народов [Gura 2003: 110].
На общественные моления в большом количестве готовили медовое пиво (обычно от 200 до 400 вёдер). Его пили участники церемонии, часть преподносили богам, выливая на землю около священных деревьев или в воду, на могилу усопшего.
Во время домашних молений его выливали под порог двери или на землю в сакральных местах. Богов просили способствовать размножению пчёл, получению большого количества мёда [Корнишина 2008: 31]. До наших дней дошла традиция, когда
медовое пиво выливают в изголовье могилы, тем самым угощая умершего. Этот обряд связан с культом предков и представлением, что умершие родственники могут
влиять на жизнь живых [Ермаков 2014: 75–82].
Медовое пиво подавали на свадьбе и готовили ритуальный напиток в большом
количестве. Такой напиток ставили и для умерших сородичей. В предпасхальную
субботу в каждом доме мужчины варили так называемое медовое пиво предков –
атянь пуре (э.). После окончания сева проходили женские братчины авань пуре (э.)
с участием только замужних женщин [Корнишина 2008: 31].
Поминали медовым пивом и во время общественного моления на Троицу, покупая для этого мёд на собранные вскладчину деньги. Прежде в день моления озкс
в честь почитаемого эрзя божества Нишкепаз участники обряда шли в овраг или
к речке готовить в котле пиво из мёда. Обходили котёл три раза с песнями, таким
образом веселя божеств-покровителей и предков. После завершения моления медовый квас пили в каждом доме [Девяткина 1998: 193–196].
Занятие пчеловодством требовало выполнения определённых предписаний и запретов. По сведениям Ф. Бутузова, обряды, связанные с пчеловодством, устраивали
обычно на пчельниках, и моление в честь покровителей пчёл проходило в середине июня в период их роения: «Нешкепаза просили сохранить пчёл, даровать много мёда. В жертву приносили ему первый вылетевший рой, который хозяин ссыпал
в рубашку и затем топил в болоте. Также в дар покровителю пчельника приносили
белого гуся, мёд, пуре (медовое пиво) и другую еду. Затем молящиеся угощались
сами и переходили на другой пчельник» [Бутузов 1893: 487]. В некоторых местах
подобное моление происходило и осенью перед тем, как ульи перевозили на зимовку и перед началом выкачивания мёда [Корнишина 2008: 70]. Главным ритуальным
напитком этого моления было медовое пиво пуре. При завершении обряда все пили
пуре из общего большого деревянного ковша. Чашки с медовым напитком ставили и перед ульями, приглашая богов угоститься им [Бутузов 1893: 487]. В течение
двух дней сельчане по очереди обходили все пчельники. Впоследствии это моление
на пчельнике повсеместно приурочили к Ильину дню (2 августа по новому стилю).
Со временем обряд с пасек переместился в дом. Многие ходили освящать мёд в церковь. Затем хозяева уже дома произносили над ним молитву: «Как пчёлы собирают
сладкий мёд, так пусть в нашем доме добро, богатство копится». После этого приглашали предков есть сладкий мёд и пить медовое пуре. В конце просили их беречь
«тружеников-пчёл от воров-разорителей, мороза-стужи и злых глаз» [Корнишина
2008: 70].
К божеству покровителю пчёл Нешкепаз обращались в засушливую погоду
и просили его о дожде. Текст такой молитвы записал известный этнограф М. Маркелов в селе Мачкасах Петровского уезда от Василия Чаирева (55 лет) и опубликовал
в 1921 году в своих этнографических трудах:

Мёд и воск в традиционных обрядах мордвы-эрзи

529

Ознома молетва пизиминь гис
Молитва на моляне о дожде
Нишкя Паз, покш Паз,
Бог пчёл, всевышний бог,
Дай тёплый дождичек,
Макст лемьбя пизимня,
Сэтьмя варминя,
Тихий ветерок,
Сюрынь джачума…
Хлебов урожай…
Выправившие поле
Паксянь бравайть
Кролка, Потешка,
Фрол, Потешка,
Бела бабань дзёраза,
Старухи Беловой сын,
Молитесь за нас
Озныда кисынык.

[Маркелов 2009: 182].
Медовое пиво пуре прежде обязательно входило в состав жертвенных блюд.
В наши дни его готовят редко. В сельской местности обычно делают на свадьбу,
народное моление, Троицу и во время поминовения усопших.
В культуре мордвы-эрзи и мордвы-мокши очень высоко ценится воск. Он нужен для обрядов, идёт на изготовление родовых свечей атянь штатолт (э.) (букв.
свечи предков / свечи дедов). Горящая родовая свеча является важным символом:
«Согласно народным воззрениям, она является древнейшим культурным символом
мордвы. Пока горит штатол, будет продолжаться род. Считается, чем больше свеча,
тем могущественнее и богаче род, поэтому по окончании моления в штатол-свечу вкладывали столько же воска, сколько его растаяло. Родовой штатол является
объединяющим началом, символом единства, продолжения рода, его долголетия»
[Мордва 2012: 275]. Эти свечи отливали сами, а воск собирали сообща. Когда это
была семейная восковая свеча, то её делалала сама семья. Если штатол – общесельская родовая свеча, то собирали воск и делали такую свечу сообща всей деревней.
В том случае, когда свечи предназначались для общенародного моления, то воск собирали со всех регионов проживания мордвы-эрзи. Большие восковые свечи обычно
готовили для молений озкс, совершаемых перед началом и в конце посевной, перед
сенокосом и уборкой урожая, в честь божеств-покровителей и домашних животных
и т. д. Моления озкс были общественные и семейные, делились на календарные,
праздничные и чрезвычайные. У мордвы-эрзи и мордвы-мокши они совершались
в общих чертах одинаково [Девяткина 1988: 193–194].
Исследователь обычного права мордвы В. Н. Майнов подробно описывал структуру такого общественного моления со свечами штатол: «Когда наступает время
общего моляна, то в каждом доме усиленные хлопоты по варке пуре и браги, по изготовлению различных яств. Когда всё готово, то отправляются с запасами на моление.
Кадка, которая служит вместилищем для штатола-свечи, всегда ежегодно должна
быть возобновляема. Стоит она по очереди во всех дворах. Когда начинается вырезка
мёда, то первый добытый воск в разном количестве (зависит от достатка жертвователя), бросается в кадку, в которой посередине укреплена толстая верёвка из льняной
пряжи. Так, кадка всё время наполняется, а хозяин дома должен чистым пестом из
яблоневого дерева уколачивать куски воска по сторонам фитиля, чтобы получалась
сплавная свеча» [Майнов 2007: 281–283]. В описании подготовки таких свечей подчёркивается, что приносить воск совсем не обязательно, но Бог не замедлит наказать
того, кто пожалеет для его прославления воска. Существует поверье, что у жадного хозяина умрут все пчёлы и дом спалит огнём. В силу этого убеждения не бывает случаев, чтобы уклонились от исконного обычая, поэтому штатол достигает
огромных размеров. Воздвигались такие большие свечи во время войн, голода, тифа

530

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...
Фото 4. Родовая свеча на молении эрзи
«Раськень озкс» (Народное моление).
д. Ташто Кшуманця (Чукалы),
Большеигнатовский район,
Республика Мордовия. 2013.
Фото Н. Н. Ермаков

Фото 5. Учакстники моления «Раськень озкс» (Народное моление) около свечи штатол.
д. Ташто Кшуманця (Чукалы), Большеигнатовский район, Республика Мордовия. 2016.
Фото Н. Н. Ермаков

Мёд и воск в традиционных обрядах мордвы-эрзи

531

и чумы [Там же: 283]. Об использовании восковых свечей пишет М. Маркелов
и отмечает, что во время различных молений есть ритуальные вещи, употребляемые
при том или ином обряде, которые поочерёдно переходят от одной семьи к другой.
«К таким вещам, например, принадлежит штатол – огромная свеча, возжигаемая на
пасху при поминальном обряде и свято хранимая в иное время очередной семьёй того
или иного рода» [Маркелов 2009: 113]. В наше время большие свечи штатол высотой до 2 метров воздвигаются только на общее народное моление Раськень озкс (э.).
Большинство молений озкс не имело точной календарной даты проведения.
Обычно они были связаны, как отмечалось, с началом, серединой или завершением
тех или иных работ. Раськень озкс – это народное или родовое моление, дохристианский праздник. Выбор места для его проведения обусловлен историческими событиями. По преданию, в том месте, где проходит моление, захоронено более 11 тысяч
воинов, которые сражались с ногайцами, крымскими татарами и другими народами,
совершавшими разорительные набеги на мордовские земли [Тютина, Саберов 2016].
По обычаю, эрзя поклонялись богам, олицетворяющим силы природы, – земли, огня,
ветра. Сведение о молении Раськень озкс встречается ещё в «Актах Московского государства» и датируется 1629 годом: «Отписка алатырского воеводы о розыске про
съезд мордвы и черемис Алатырского уезда в д. Чукалы». Розыск был возбуждён по
поводу того, что собравшиеся для жертвоприношения инородцы стреляли по проезжавшим мимо русским людям. В отписке приводятся важные для нашего исследования «распросныя речи», где говорится о том, что «Деревни Игнатовы мордвин
Андрюшка Игнатов сказал по своей вере, по шерти за себя и за своих товарищей,
за всю деревню: в прошлом де 137 г. после Великодня на седьмой неделе в четверг
была де у них мольба у пяти деревень по своей вере, как де их деды и отцы наперед
сего делали, осыпали землей мары... а лошади и коровы резали свои по своей вере
на ту мольбу... а как де они по своей вере делали, засыпали землей мары, и в те де
поры приезжали смотреть многие всякие русские люди...» [Смирнов 2002: 48]. Этот
документ свидетельствует о давней традиции проведения такого моления. В другом источнике говорится, что нижегородский губернатор А. М. Руновский докладывал о молении министру внутренних дел князю А. В. Куракину и отмечал наличие
свечи: «по древнему их идолопоклонническому мордовскому заблуждению, устраивали моления со священными штатолами» [Мордва 2004: 493]. Это большое общественное моление было возрождено в 1999 году в селении, упоминаемом в документе. Ныне это село Чукалы (Ташто Кшуманця) Большеигнатовского района
Республики Мордовия, где моление проводят раз в три года [Ермаков 2014: 78].
Восковая свеча на нём достигает двух метров, а воск для неё собирают по всем регионам, откуда приезжают на моление эрзя. Пчеловоды с большим трепетом и ответственностью относятся к традиции, с глубоким почтением даруют воск в общую
свечу для народного моления. Семья автора в 2013 году тоже даровала воск со своей пасеки на общую свечу. Обычай собирать воск для такой свечи широко бытовал
и в старину, хозяева пчельников жертвовали для этого первый воск, добытый во время вырезки сот с мёдом [Корнишина 2008: 81].
Моления, как отмечает Т. Девяткина, совершали старшие и уважаемые в селении люди с соблюдением всех элементов обряда, включая сбор мёда и установку свечи: «Для совершения общественных озксов обычно выбирались уважаемые
старики, старухи или же старейший житель деревни. Они собирали людей на обряд и распускали их. В доме у них хранилась утварь для озкса: священный ковш,
ножи, кадушки. У эрзянского руководителя озкса были помошники, имеющие

532

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии, народных представлениях...

особые обязанности: одни собирали
мёд, масло, яйца, деньги. Другие же помошники моления на жертвенных ножах подавали жертвенное мясо, остальные наблюдали за порядком. Они же
готовили и устанавливали родовые свечи. Веселье присутствовало и во время
подготовки жертвенных яств» [Девяткина 1998: 193–195].
Меньшие по размеру свечи штатол зажигают на событиях, связанных с родным языком, народными традициями. Свечу штатол уже 24 года
зажигают на мероприятиях ЭстонскоМордовского общества. Каждый раз
при необходимости в неё добавляют
столько же воска, сколько растаяло,
и свеча всегда остаётся по размеру как
Фото 6. Родовая свеча штатол
первоначальная.
Эту свечу для общеЭстонско-Мордовского общества.
ства привезли из Мордовии. Штаг. Таллинн, Эстония. 2018.
Фото Н. Н. Ермаков
тол для эрзи и мокши, проживающих
в Эстонии, олицетворяет связь с народной традицией. В наши дни эту свечу поручают зажигать и хранить лидерам общины, знающим традиции и почитающим свои корни.
Таким образом, приведённые примеры показывают, что пчела считается одним
из самых близких существ к богу и предкам, особенно почитается пчелиная матка.
Мёд и медовый напиток пуре являются важными продуктами молений, многих обрядов поклонения предкам и божествам, на свадьбах, похоронах, поминании усопших, но в наши дни уже используются редко. Отчасти ещё встречаются обращения
и молитвы к божествам-покровителям пчёл, роя и пасек. Эти божества упоминаются
в сохранившихся текстах молитв и обращений к божествам и предкам. Воск, как
ценный продукт, применяется для изготовления свечей штатолов общих молений
в Мордовии, в местах компактного проживания мордвы-эрзи, а также в мордовской
диаспоре за пределами России.
Работа выполнена при поддержке Программы родственных народов. Выражаю
слова благодарности Е. В. Поповой за предложения и замечания.
ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
э. – эрзянский, м. – мокшанский.
ПОЛЕВЫЕ МАТЕРИАЛЫ
ПМА 2009. Константинов Яков Михайлович, 1930 г. р., урож. с. Луньга, Ардатовский
район, Республика Мордовия
ПМА 2010. Аношкина Анастасия Алексеевна, 1928 г. р., урож. с. Луньга, Ардатовский район, Республика Мордовия

Мёд и воск в традиционных обрядах мордвы-эрзи

533

ЛИТЕРАТУРА
Бутузов 1893 – Бутузов Ф. Верования и культ мордвы (эрзи) села Сабанчеево Алатырского уезда Симбирской губернии // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Т. XI. Вып. 4. Казань, 1893. С. 381–386.
Девяткина 1998 – Девяткина Т. П. Мифология мордвы. Саранск: Тип. «Крас. Окт.»,
1988.
Девяткина 2006 – Девяткина Т. П. Мифология мордвы: Энциклопедия. Саранск:
[б. и.], 2006.
Ермаков 2014 – Ермаков Н. Эрзянские причитания: традиции бытования и современное состояние. Таллинн: Изд-во Таллиннского университета, 2014.
Заварюхин, Цыганкова 2011 – Заварюхин Н. В., Цыганкова В. И. Мордовское Примокшанье как отрасль крестьянского хозяйства: формы бытования // Экономическая
история. 2011. № 4 (15). С. 6–15.
История Мордовской АССР 1984 – История Мордовской АССР с древнейших времен до наших дней. Саранск: Изд-во мордов. ун-та, 1984.
Корнишина 2008 – Корнишина Г. А. Экологические воззрения мордвы (религиозно-обрядовый аспект). Саранск: Изд-во Мордов. ун-та, 2008.
Лузгин 2012 – Лузгин А. С. Промыслы и занятия // Мордва: очерки по истории, этнографии и культуре мордовского народа. Саранск: Мордовское книжное изд-во, 2012.
С. 186–203.
Майнов 2007 – Майнов В. Н. Очерк юридического быта мордвы. Саранск: НИИ гуманитар. наук при Правительстве Республики Мордовия, 2007.
Маркелов 2009 – Маркелов М. Т. Саратовская мордва. Избранные труды. Саранск:
Поволжский центр культур финно-угорских народов, 2009.
Мордва 2004 – Мордва: очерки по истории, этнографии и культуре мордовского народа. Саранск: Мордовское книжное изд-во, 2004.
Мордва 2012 – Мордва: очерки по истории, этнографии и культуре мордовского народа. Саранск: Мордовское книжное изд-во, 2012.
Мордва Российской империи 2014 – Мордва Российской империи / Сост. Юрченков В. А. Саранск: Мордовское книжное издательство, 2014.
Смирнов 2002 – Смирнов И. Н. Мордва: историко-этнографический очерк. Саранск:
Тип. «Крас. Окт.», 2002. (Сер. «Наследие»).
Сочинение 1915 – Сочинение Кильбургера о русской торговле в царствование Алексея Михайловича / Курц Б. Г. Киев: Типография И. И. Чоколова, 1915.
Тютина, Саберов 2016 – Тютина О. С., Саберов Р. А. Особенности проведения национальных обрядовых праздников мордвы на примере Всеэрзянского моления (Эрзянь
Раскень Озкс) // Colloquium heptaplomeres. 2016. № 3. С. 48–52.
Gura 2003 – Gura A. Mesilane slaavi kultuuri sümbolkeeles // Mäetagused. 2003. No 24.
Lk. 109–118.
Linnus 1939 – Linnus F. Eesti vanem mesindus. I, Metsamesindus Tartu: Eesti Rahva Muuseum, 1939 (Tartu: Postimees) XXVI. Lhk. 490. https://www.etera.ee/zoom/4428/
view?page=1&p=separate (дата обращения: 10.10.2022).

534

ГЛАВА 6
БОРТНИЧЬИ НАПЕВЫ УДМУРТОВ

Удмуртская бортническая песня
с обрядовым напевом и импровизированным
текстом в экспедиционных записях 1937 года
Е. А. Софронова
Бортнический фольклор удмуртов не раз привлекал внимание исследователей.
Наиболее ранние сведения о бортничестве у удмуртов сохранились в свидетельствах
иностранных путешественников XVI–XVII веков и этнографов [Владыкин 1994:
132–133]. Впервые поэтический текст бортнической песни из Малмыжского уезда
(дд. Юмги-Омга, Сило-Пур) опубликован Б. Мункачи в конце XIX века [Munkácsi
1887]. В статье Р. А. Чураковой «Бортничьи песни в удмуртской фольклорной традиции»
рассмотрены образцы, зафиксированные в 1937 (один пример) и в 1980–1990-е годы
(записи из юго-западных районов Удмуртии) [Чуракова 2002: 124–174]. Эти же материалы представлены в докторской диссертации И. М. Нуриевой (2014 год) [Нуриева
2014: 70–75, 100, 168]. Однако на сегодняшний день область бортнического фольклора является недостаточно изученной и представлена всего 20 образцами (18 нотаций
и два текста), большая часть из которых относится к материалам последних десятилетий. В связи с этим чрезвычайно актуальным является введение в научный оборот
наиболее ранних звукозаписей бортнического музыкального фольклора из удмуртских
коллекций 1937 года (№ 138F и 141F) Фонограммархива Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН, которые позволят расширить представления об архаичных
формах удмуртской традиционной культуры, связанных с ранними видами занятий.
Во второй половине 1930-х годов Фольклорная секция* Института антропологии
и этнографии Академии наук СССР приступила к созданию многотомного труда,
посвящённого песенному творчеству народов СССР. Судя по документам 1937 года,
Фольклорная секция (с 1937 г. – Фольклорная комиссия) с февраля 1933 по март 1939 г.
являлась структурной единицей Института антропологии и этнографии АН СССР (с 1934-го –
Институт антропологии, археологии и этнографии АН СССР; с 1937-го – Институт этнографии АН СССР; далее – ИЭ АН СССР). В 1939 г. Фольклорная комиссия, включающая рукописный архив и Фонограммархив, была переведена в Институт литературы (Пушкинский Дом)
*

Удмуртская бортническая песня с обрядовым напевом...

535

первоначально планировалось трёхтомное издание под наименованием «800 песен народов СССР»**, приуроченное к 20-летию Октября***. В 1938 году название и масштабы проекта изменились: проект «Песни народов СССР»**** предполагал подготовку
40 выпусков (общим объёмом 400 печатных листов*****) и представлял народное
творчество 60 народов Советского Союза из 16 союзных республик******.
В рамках данного проекта, разработанного и осуществляемого под руководством
Е. В. Гиппиуса, в 1937 году в Удмуртскую АССР было направлено две экспедиции –
Я. А. Эшпая и М. П. Петрова (март), В. А. Пчельникова (июнь). За четыре года
(до 1941 года) сотрудниками Фонограммархива, а также приглашёнными специалистами, были выполнены нотации, расшифровки и переводы поэтических текстов, написаны научные статьи, подготовлена и сдана в печать рукопись сборника
«Удмуртские народные песни» – второго выпуска серии «Песни народов СССР».
Но в связи с началом Великой Отечественной войны сборник не был издан и вышел
в свет спустя 50 лет в несколько изменённом виде [Гиппиус, Эвальд 1989].
Экспедиционные коллекции звукозаписей № 138F, № 141F и рукописные документы 1937–1941 годов по подготовке к изданию сборника «Удмуртские народные
песни», хранящиеся в Фонограммархиве Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН, являются ценным источником для изучения удмуртского народного музыкального и поэтического творчества. Среди 217 звукозаписей двух коллекций содержатся три уникальных образца бортнического фольклора, записанные
В. А. Пчельниковым в Селтинском и Увинском районах Удмуртии:
Бортнические заклинания напевно-декламационного характера:
4385.02******* – запись В. А. Пчельникова от Прозорова Семёна (32 года) из д. Иткулат Селтинского района УАССР. Дата записи: 5 июня 1937 года.
4393.02 – запись В. А. Пчельникова от Рябчикова Григория (60 лет) из д. Силья
Увинского района УАССР. Дата записи: 8 июня 1937 года.
Бортническая песня с обрядовым напевом и импровизированным текстом:
4388.01 – запись В. А. Пчельникова от Анны Александровой (63 года), Т. Метелёвой (63 г.) из д. Селты Селтинского района УАССР. Дата записи: 6 июня 1937 года.
В 1939–1940 годах в состав сборника не могли быть включены по идеологическим причинам образцы бортнического обрядового фольклора. Несмотря на это,
краткие сведения о них представлены во всех вариантах статьи Е. В. Гиппиуса
и З. В. Эвальд «Замечания об удмуртской народной песне» (1939 год) / «К изучеАН СССР, где была переименована в Отдел фольклора [Иванова 2009: 460–471, 540–554, 587–
592; Иванова 2010: 116; Иванова 2013: 49–85].
**
([Протоколы совещаний]. Фонограммархив ИРЛИ. РФ. П. 29г. Л. 102, 113, 114, 145);
(СПбФ АРАН. Ф. 142. Оп. 1–1937. № 4. Л. 18).
***
Имеется в виду 20-летие Великой Октябрьской социалистической революции.
****
В одном из документов именуется – «Песни и пляски народов СССР» ([Обложка оглавления]. Фонограммархив ИРЛИ. РФ. П. 29е. Л. 27).
*****
СПбФ АРАН. Ф. 150. Оп. 1–1939. № 11. Л. 22.
******
Данные по количеству выпусков и союзных республик указаны по программе проекта, которая опубликована в первом выпуске серии в 1941 году. На момент работы над изданием
в состав СССР входило 16 республик. Шестнадцатой республикой была Карело-Финская Советская Социалистическая Республика, которая возникла в марте 1940 года после окончания
Советско-финской войны и просуществовала до 1956 года [Гиппиус 1941: 6]. См. об этом также: [Софронова 2020: 150–177].
*******
Архивный номер из Фонограммархива ИРЛИ.

536

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

нию поэтического и музыкального стиля удмуртской народной песни» (1941 год)
[Гиппиус, Эвальд 1941: 61–88]. В аналитической статье 1941 года представлен фрагмент нотной записи образца бортнического заклинания «Дун-дун»*. В таком же
виде, в качестве примера, он был опубликован в сборнике «Удмуртские народные
песни» 1989 года [Гиппиус, Эвальд 1989: 15–16, 24].
Суммирование всех опубликованных сведений**, включая звукозаписи 1937 года,
позволяет дать более определённую историческую оценку имеющемуся материалу
и дополнить систему жанров бортнического фольклора, среди которых обнаруживаются как ранние в историко-стилевом отношении непесенные образцы, так и более
поздние, развитые в мелодическом и композиционном отношении песенные формы.
В результате сформулированы следующие уточнённые наименования жанров бортнического фольклора:
Бортнический фольклор:
– бортнические заклинания напевно-декламационного характера;
– бортнические песни-заклинания;
– бортнические песни с обрядовыми / родовыми напевами:
а) с импровизированным текстом;
б) с устойчивым текстом;
– бортнические песни с необрядовыми напевами.
Два образца бортнических заклинаний напевно-декламационного характера, относящиеся к архаичному историко-стилевому пласту, зафиксированы в 1937 году
В. А. Пчельниковым. Подробное исследование этих звукозаписей представлено
автором в статье «Удмуртские бортнические заклинания напевно-декламационной
формы в экспедиционных записях 1937 года» [Коротаева 2018: 48–74]. Результаты
сравнительного анализа образцов показали, что в основе бортнических заклинаний
лежит строфа-тирада, имеющая подвижную трёхчленную структуру. «Ритмические
структуры базируются на устойчивых формулах, нередко связанных с определёнными особо значимыми (магическими) словами или словосочетаниями. Интонационно-ладовые закономерности бортнических заклинаний напевно-декламационного
характера выполняют формообразующую функцию и обладают большей устойчивостью, по сравнению с закономерностями ритмической организации. В связи с этим
бортнические заклинания обнаруживают сходство с древними жанрами удмуртского
фольклора и по типу интонирования оказываются переходной формой от молитв«куриськонов» к собственно песенным образцам***» [Коротаева 2018: 48–74].
В публикации Р. А. Чураковой «Бортничьи песни в удмуртской фольклорной традиции» приводятся образцы бортнических заклинаний песенного характера близких
к первой группе, но более устойчивых в структурном плане. Далее, она приводит
сведения о бортнических песнях, исполняемых на обрядовые или родовые напевы, которые звучали на бортнических праздниках [Чуракова 2002: 141, 150, 151,
Записанно в д. Силья Увинского района УАССР от Рябчикова Григория (60 лет).
См.: [Гиппиус, Эвальд 1989: 14–16; Чуракова 2002: 124–174; Владыкин 1994: 132–133;
Нуриева 2014: 70–75, 100, 168].
***
М. Г. Хрущева оценивает тексты бортнических песен как переходные от непесенных
жанров (загадок, заговоров и молитв) к раннетрадиционному песенному слою удмуртского
фольклора, собственно обрядовым песням. Исследователь отмечает, что в заклинаниях прослеживается тесная связь с особенностями вербального текста и происходит постепенная кристаллизация музыкально-поэтических средств, которые послужат базой для всего удмуртского
фольклора [Хрущева 2001: 54–55].
*

Удмуртская бортническая песня с обрядовым напевом...

537

156–165, 167, 168]. Материалы экспедиций 1937 года расширили данную группу
бортнических песен с обрядовым напевом. В ходе изучения звуковых и рукописных
документов был выявлен один самобытный образец, имеющий импровизированный
поэтический текст. Исследованию этого интересного напева посвящена данная работа.
При отборе песен для удмуртского выпуска образцы «без текста» не принимались
во внимание. В связи с этим зафиксированный В. А. Пчельниковым самобытный
образец бортнической песни «Мушан» (‘Ловля пчёл’) / «Праздник пчелы» (4388.01),
который исполняется на бортническом празднике и, как указывает собиратель, имеет импровизированный текст, составители не стали рассматривать для включения
в сборник «Удмуртские народные песни», хотя в списке с комментариями к отбору песен собиратель указал на архаичность данного образца: «Старинная мелодия,
которая исполнялась в старину импровизированным текстом во время пчелиного
праздника на лугах (в июле месяце). Песня исполняется во время угощения» (Фонограммархив ИРЛИ. РФ. П. 29 г. Л. 126). Кроме этого, в рукописных документах был
обнаружен и перевод текста, являющийся в большей степени обобщённо-смысловым, нежели дословным (пример 1) (Фонограммархив ИРЛИ. РФ. П. 29 г. Л. 71 об.).
Перевод текста бортнической песни с обрядовым напевом,
имеющим импровизированный текст 4388.01****

Пример 1

6/1 – «Праздник пчелы» (импровизация текста)
«Так будемте жить, также
“дуё, дуё” будемте говорить.
Пусть моим детям предстоит хорошее, доброе угощение.
(Или хорошо жить, принимать
по-хорошему гостей и бывать
в гостях). Улетев [или «учитесь»? – Е. С.], не бойтесь, идите ближе к нам, мои милые».

По данному отрывку перевода нельзя выявить композиционные особенности
поэтического текста, но можно выделить характерные для бортнических песен поэтические мотивы, лежащие в основе содержания песни – мотив звукоподражания
гудению пчелы и мотив обращения / призыва пчёл. В поэтическом тексте ярко выражена обрядовая направленность, проявляющаяся в призывных фразах, пожелании
благополучия и в повелительном наклонении глаголов в обращениях.
Бортнический обрядовый напев с импровизированным текстом относится
к раннему историко-стилевому пласту музыкального фольклора удмуртов. Р. А. Чуракова, описывая бортнические обрядовые песни, зафиксированные ею в южных
районах Удмуртии, указывает на то, что мелодии таких песен заимствованы от родовых напевов (вӧсь гур, акашка гур) [Чуракова 2002: 129]. Несмотря на то, что контекст исполнения бортнической песни «Мушан» (4388.01) и песен, представленных
Р. А. Чураковой, сходен, её напев не мог быть заимствован. В западных районах,
где был зафиксирован данный образец (с. Селты Селтинский район), по сравнению
****
Поскольку звукозапись на сегодняшний день имеет очень плохую сохранность, подтекстовать приведённый текст не представляется возможным.

538

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

с южными районами, откуда были сделаны записи Р. А. Чураковой, центральным праздником календарного цикла выступал «Сӥзьыл пӧртмаськон» (‘Осеннее
ряженье’). Этот праздник проходил после сбора урожая (в октябре / в ноябре)
в течение нескольких дней, во время которого звучало большое количество песен
(10–20 напевов). В южных районах центральным календарным праздником является
«Акашка» / «Паска» / «Быдӟым нунал», который проходил один-два дня и имел один
главный обрядовый напев, имеющий родовое значение. В связи с этим в Селтинском
районе не могло быть заимствования напева, поскольку для данной традиции характерным явлением будет мелодическое разнообразие в отличие от южной, в которой
ведущую роль занимают политекстовые обрядовые напевы.
Специфика бортнической песни «Мушан» (‘Ловля пчёл’) / «Праздник пчелы»
состоит в том, что она имеет двухчастную форму. Первая часть – обрядовый напев, типичный для южноудмуртских песенных традиций, со стабильными композиционно-ритмическими показателями, но с импровизированным текстом, вторая –
контрастная часть, напоминающая по форме исполнения крезь («импровизированное пение на ономатопоэтическую лексику» [Нуриева 2014: 9]). Поскольку звукозапись «Мушан» (4388.01) сделана от дуэта исполнителей – А. Александровой
(63 года), Т. Метелевой (63 года), – особо отметим важность фиксации ансамблевого
исполнения бортнической песни, демонстрирующего устоявшуюся форму обрядовой импровизации (пример 2).
Пример 2
Бортническая обрядовая песня «Мушан» (‘Ловля пчёл’) / «Праздник пчелы»
из с. Селты (4388.01). Нотация Е. А. Софроновой.

Первая часть напева представляет собой четырёхчленную строфу с цезурированными строками (ав'св1'св1'са''), вторая – двучленная строфа с цезурированными
строками (de'd1g'') (таблица 1).
Таблица 1

Удмуртская бортническая песня с обрядовым напевом...

539

В данном напеве на уровне слогоритмической структуры наблюдается сочетание
стабильных и мобильных музыкально-ритмических формул. Первая часть бортнического обрядового напева складывается из четырёхкратного повторения 15-сложной строки (в одном случае 16-сложной), основанной на повторении двухсложной
(
) или, изредка, четырёхсложной (
) ритмоформул (пример 3а).
Строка имеет 11- и 12-временную протяжённость. Во второй части напева проявляется большая импровизационность, поэтому в рамках этой строфы наблюдается
сочетание ритмоформул, включающих от 2 до 5 слогонот. Протяжённость строки
увеличивается до 7 или 14 единиц музыкального времени (пример 3б).
Пример 3
Композиционно-ритмические особенности бортнического обрядового напева,
имеющего импровизационный текст (4388.01)*
а) первая часть

б) вторая часть

Мелодическая структура обеих частей напева опирается на шестиступенный
звукоряд в амбитусе сексты c расщеплённой третьей ступенью: Fis-Gis-A-Аis-H-cisdis. Подвижность третьей ступени является, с одной стороны, признаком календарно-обрядовых напевов, а с другой – показателем гемитонности звукоряда и усложнения ладовых отношений.
Мелострофа первой и второй частей напева членится на четыре фразы. В первой
части две последние фразы повторяются, а во второй части все четыре развёртываются волнообразно и основываются на принципе сквозного развития (таблица 2).
Таблица 2
Композиционная организация мелострофы бортнического обрядового напева,
имеющего импровизационный текст (4388.01)

Записанный В. А. Пчельниковым в 1937 году бортнический обрядовый напев
с импровизированным текстом является переходным образцом, сочетающим в себе
*
Звукозапись данного образца имеет очень плохую сохранность, поэтому выполнить подтекстовку не удалось.

540

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

признаки обрядовой песни и импровизационного крезя как на композиционно-ритмическом уровне, так и на мелодическом: стабильный ритмический каркас и структурный повтор в первой части; импровизируемый текст, контраст мелодических построений, подвижная слогоритмика во второй части; гемитонный шестиступенный
звукоряд, опирающийся на пентатонный, но усложнённый благодаря расщеплённой
терции.
Сохранившиеся архивные материалы удмуртских коллекций № 138 и № 141
Фонограммархива ИРЛИ позволили восстановить и исследовать образцы бортнического фольклора удмуртов, так как записи, сделанные на фонограф в конце
1930-х годов, при неоднократном воспроизведении потеряли свое качество и плохо
прослушиваются. Выявленные из коллекций 1937 года ранние формы напевной декламации (бортнические заклинания) и более развитые песенные структуры (бортническая обрядовая песня) расширяют сведения об организации обрядовых форм
и дополняют представления о процессе эволюции от допесенных форм к песенным
в удмуртской музыкальной культуре.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ИРЛИ АН СССР – Институт русской литературы (Пушкинский Дом) Академии наук
СССР
ИРЛИ РАН – Институт русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук
РФ ИРЛИ – Рукописный фонд Института русской литературы (Пушкинский Дом)
СПбФ АРАН – Санкт-Петербургский филиал Архива Российской академии наук
УдНИИ – Удмуртский научно-исследовательский институт
УАССР – Удмуртская Автономная Советская Социалистическая Республика
ФА ИРЛИ – Фонограммархив Института русской литературы
УСЛОВНЫЕ ОБОЗНАЧЕНИЯ,
ПРИНЯТЫЕ В ФОНОГРАММАРХИВЕ ИРЛИ
ФВ – вид хранения (фонд фонографических валиков – восковых цилиндров)
№ 138 – номер фонда
F – буквенный индекс, обозначающий полевую форму происхождения коллекции
ЛИТЕРАТУРА
Владыкин 1994 – Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск: Удмуртия, 1994.
Гиппиус 1941 – Гиппиус Е. В. Предисловие // Белорусские народные песни / Сост.
З. В. Эвальд; коммент. Е. В. Гиппиуса, З. В. Эвальд, К. В. Квитки, В. М. Беляева. М.; Л.:
Музгиз, 1941. С. 6.
Гиппиус, Эвальд 1941– Гиппиус Е. В., Эвальд З. В. К изучению поэтического и музыкального стиля удмуртской народной песни // Записки УдНИИ. Вып. 10. Вопросы языка,
литературы и фольклора. Ижевск: Удмуртгосиздат, 1941. С. 61–88.
Гиппиус, Эвальд 1989 – Гиппиус Е. В., Эвальд З. В. К изучению поэтического и музыкального стиля удмуртской народной песни // Удмуртские народные песни: тексты
и исследования / Сост. и науч. ред. Е. В. Гиппиус. Ижевск: УИИЯЛ УрО АН СССР, 1989.
С. 10−33.

Удмуртская бортническая песня с обрядовым напевом...

541

Гиппиус, Эвальд 1989 – Гиппиус Е. В., Эвальд З. В. Удмуртские народные песни:
тексты и исследования / Сост. и науч. ред. Е. В. Гиппиус. Ижевск: УИИЯЛ УрО АН
СССР, 1989. (Памятники культуры. Фольклорное наследие).
Иванова 2009 – Иванова Т. Г. История русской фольклористики: 1900 – первая половина 1941 г. СПб.: ДБ, 2009.
Иванова 2010 – Иванова Т. Г. Роль ленинградских ученых в становлении фольклористики в Карельском научно-исследовательском институте // Труды Карельского научного центра РАН. 2010. Вып. 4. С. 115–122.
Иванова 2013 – Иванова Т. Г. Отдел фольклора Института литературы АН СССР
в 1939 – первой половине 1941 г. // Из истории русской фольклористики. СПб.: Наука,
2013. С. 49–85.
Коротаева 2018 – Коротаева Е. А. Удмуртские бортнические заклинания напевнодекламационной формы в экспедиционных записях 1937 года // Operamusicologica. 2018.
Вып. 2 (36). С. 48–74. https://www.conservatory.ru/sites/default/files/uploads/zurnaly/OM_
36_Korotaeva.pdf (дата обращения: 12.06.2021).
Нуриева 2014 – Нуриева И. М. Удмуртская музыкально-песенная традиция: специфика жанрообразования и функционирования: дис. ... докт. искусствоведения. Ижевск,
2014.
Софронова 2020 – Софронова Е. А. Свадебный фольклор удмуртов в коллекциях
1937 года Фонограммархива ИРЛИ (Пушкинский дом) РАН // Смех и плач в традиционной культуре: Материалы VII Международной школы молодых фольклористов. СПб.:
РИИИ, 2020. С. 150–177.
Хрущева 2001 – Хрущева М. Г. Удмуртская обрядовая песенность. М.: Издательский
дом «Композитор», 2001.
Чуракова 2002 – Чуракова Р. А. Бортничьи песни в удмуртской фольклорной традиции // Этномузыковедение Поволжья и Урала в ареальных исследованиях. Ижевск:
УИИЯЛ УрО РАН, 2002. С. 124–174.
Munkácsi 1887 – Munkácsi B. Votják népköltészeti hagyományok. Budapest: Kiadja
a Magyar Tudományos Akadémia, 1887.

542

Особенности функционирования
бортничьих напевов в деревне Нижний Сырьез
Алнашского района Удмуртии
И. М. Нуриева, С. А. Плотников
Удмуртская музыкально-песенная традиция в силу исторических и иных условий сохранила раритетные жанры и образцы песенного фольклора. Одним из таких
редких жанров являются так называемые бортничьи песни муш утён гур (‘напев
сохранения / оберегания пчел’), сопровождающие празднества и наиболее важные
производственные процессы пчеловодства. В других этнических традициях нашего
региона подобных напевов не зафиксировано, что и придаёт уникальность удмуртской песенной традиции.
Первые упоминания о жанре бортничьих песен встречаются в работе венгерского
лингвиста Берната Мункачи, который опубликовал поэтический текст пчелиной песни
под названием муш öтён гур (букв. напев ‘закликания’ / ‘призывания пчёл’) [Munkácsi
1887: 319]. Первая нотная публикация песни этого жанра появились только в 1941 году
в статье ведущих отечественных учёных Е. В. Гиппиуса и З. В. Эвальд [Гиппиус,
Эвальд 1941: 69]. Авторы рассмотрели её в контексте анализа поэтического стиля удмуртской песни, отнеся напев к традиции повествовательных песен и высоко оценив
её архаичность. Как стало известно из исследования Е. А. Софроновой (Коротаевой),
изучившей историю собирания и публикации сборника удмуртских песен Е. В. Гиппиуса и З. В. Эвальд, в распоряжении учёных было три образца борничьих песен,
записанных в 1937 году экспедицией В. А. Пчельникова на территории Селтинского и Увинского районов Удмуртии. Примечательно, что собирателем они обозначены
как муш öтён гур (‘напев закликания’/ ‘призывания пчел’) и мушан (‘ловля пчел’ /
‘праздник пчелы’) [Коротаева 2018; Софронова 2022: 59]. Однако, опасаясь, очевидно, обвинений в идеологической невыдержанности при отборе материала для сборника из-за явных заклинательных мотивов в поэтике бортничьих песен, Е. В. Гиппиус
и З. В. Эвальд не включили в него ни один из записанных образцов, ограничившись
единственным примером во вступительной статье [Гиппиус, Эвальд 1989: 15].
Наиболее же полной публикацией образцов бортничьих песен на сегодняшний
день являются труды Р. А. Чураковой, издавшей в общей сложности 21 бортничий напев, записанный в Вавожском, Малопургинском, Можгинском, Кизнерском,
Алнашском районах УР [Чуракова 2002: 124–174; Чуракова 1999: 61–64]. В своих

Особенности функционирования бортничьих напевов...

543

исследованиях Римма Аркадьевна, подробно описывая исполнительский контекст
и анализируя музыкальный стиль бортничьих напевов, впервые даёт классификацию, согласно которой напевы делятся на две большие группы – песни-заклинания,
обращённые к пчёлам во время роения, и песни, исполняемые на пчеловодческих
праздниках. Первая группа – наиболее архаичная – представляет собой текстовые
и мелодические импровизации с ярко выраженной магически-заклинательной функцией. Как пишет исследовательница, импровизационность напевов этой группы
с ненормированным количеством мелодико-ритмических ячеек, речитацией на
одном звуке, тирадным типом построения «напоминает удмуртские молитвыкуриськон’ы» [Чуракова 2002: 137]. К сожалению, традиция бортничьих импровизаций постепенно угасает, и записать их в настоящее время практически не удаётся.
Во вторую группу входят песни, исполняемые на напевы молений или Акашка (вöсь
нерге гур / Акашка гур). Как отмечает исследовательница, поскольку бортничьи песни не имели своих собственных приуроченных напевов, то их функцию выполняли
политекстовые напевы вöсь гур, Акашка гур, которые «универсально подходили ко
всем календарным праздникам, в том числе и к праздникам пчеловодов, приуроченным к христианской Троице или к Спасу» [Чуракова 2022: 129].
К теме бортничьих песен в последние годы обратилась Е. А. Софронова (Коротаева). Анализируя архивные фонозаписи экспедиций 1937 года, а также свои экспедиционные материалы, она уточняет и расширяет вышеприведённую классификацию,
включая в неё заклинания напевно-декламационного характера, песни-заклинания,
песни с родовыми напевами и песни с необрядовыми напевами [Коротаева 2018: 50].
Не останавливаясь на проблеме классификации, отметим одну немаловажную особенность, касающуюся сходства / идентичности борничьих и родовых напевов (или,
по терминологии Е. А. Софроновой (Коротаевой), песен с родовыми напевами).
Следует отметить, что напевы моления, или родовые напевы, в алнашской традиции узколокальны и полифункциональны. Авторы сборника «Песни южных удмуртов», посвященного Алнашскому району, отмечают, что «в каждой деревне
календарь представлен одним напевом – вöсь нерге гур, исполняющимся на все календарные праздники» [Бойкова, Владыкина 1992: 8]. В перечень календарных обрядов с обязательным исполнением напева моления исследователи включили весенние
праздники Акашка, Акашка уллян (изгнание Акашки), летние ю/бусы вöсь (моление
зерна/поля), гершыд, дэмен, Булда вöсь (крупные летние земледельческие моления).
Наши экспедиции в деревню Нижний Сырьез Алнашского района в 2019, 2020,
2022 годов, общение с информантами, сравнительный анализ записанных бортничьих
муш гур и напевов молений / Акашка (вöсь нерге/Акашка гур) помогли дополнить картину, выстроенную исследователями, и выявить ряд особенностей функционирования
бортничьих напевов. Объектом нашего исследования стали бортничьи песни, исполняемые во время пчеловодческих праздников в деревне Сырьез Алнашского района.
Материалом для исследования послужили записи экспедиций в деревню Нижний Сырьез Алнашского района в 2019, 2020, 2022 годах, во время которых мы зафиксировали 5 бортничьих напевов, а также полевые материалы Е. И. Ильиной –
5 образцов, записанных в 1999, 2000, 2002 годах и опубликованных в статье
Р. А. Чураковой [Чуракова 2002: 124–174]. Кроме того, мы располагаем записью напева, сделанной в 2018 году А. Байматовой (Ивановой), тогда ещё студенткой Удмуртского государственного университета, в той же деревне.
Деревня Нижний Сырьез находится в 13 км к северу от села Алнаши, расположена на правом берегу реки Чаж. По данным подворной описи 1884–1893 годов,

544

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

деревня основана примерно в середине XVIII века [Переписи и ревизии Вятского
края…]. Деревня Нижний Сырьез входит в Писеевский сельский совет Алнашского
муниципального образования, но по своим музыкально-стилевым чертам она относится к традиции Кибья-выл*, граничащим с Можгинским районом [Бойкова, Владыкина 1992: 7]. Очевидно, этим фактом можно объяснить, что бортничьи песни
в Алнашском районе больше нигде не встречаются.
«Пчелиные» праздники муш нерге проводились в виде гостевания-застолья весной во время выноса пчёл и во время первого медосбора, осенью – при заносе пчелосемей на зимовку. В статье Р. А. Чураковой описывается праздничный обряд на Троицу, проводимый в деревне Нижний Сырьез: «На пасеке со всей деревни собираются
пчеловоды. Каждый хозяин несет курицу. Мужики режут кур, при этом обязательно
в качестве жертвы часть крови льют на землю. Женщины ощипывают кур и варят
в большом котле над костром. Бульон заправляют крупой, овощами. Когда кушанье
готово, молятся и начинают есть. Сидя за столом, поют обрядовую песню мушутен
гур. После обеда проводят лопатой черту вокруг всей пасеки, чтобы предохранить
ее от набегов медведей, воров; читают заговор» [Чуракова 2002: 129].
Характерно, что во время праздничных обрядов участники часто обращались
к пчёлам со специальными молитвами-заговорами. Например, нами зафиксирована
молитва-прошение (‘муш поттыкызы куриськон’) во время выноса ульев: Ойдолэ,
ойдолэ, нунӥёсы, потон дырды вуиз. Трос чечок вае, ӟеч ужалэ. Алама мурт шоры
эн ӝыме, алама син шоры эн ӝыме (‘Вылетайте, вылетайте, детки, пришло время выбираться [из ульев]. Много мёда принесите; хорошо поработайте. Недоброму
человеку (на пути) не попадайтесь, недоброму взгляду не попадайтесь’) (ПМ 2020.
д. Н. Сырьез, Алнашский р-н, УР. Зап. С. А. Плотников).
По воспоминаниям Р. П. Демьяновой в её детстве пожилые соседи подарили им
пчёл ‘кузьым муш’ со словами:
Кузьым муш сётыкызы кыл (слова-пожелания при дарении пчёл)
Сэргысь сэргы мед тырмоз, мушмы; тӥляд но милям но сэргысь сэргы
мед тырмоз. Вань калыклы мед тырмоз. Сэргысь сэргы мед тырмоз, вань
калыклы сюдыны-сийыны мед тырмоз (‘От угла [рамки] до угла пусть [мёдом]
будут наполнены, пчёлки; и у вас, и у нас от угла до угла пусть [мёдом] будут
наполнены, всему народу пусть хватит. От угла [рамки] до угла пусть будут наполнены, всему народу угоститься пусть хватит’) (ПМ 2020. Демьянова Р. П.,
1938 г. р., д. Н. Сырьез, Алнашский р-н. Зап. С. А. Плотников).
По рассказу нашего информанта Раисы Павловны, бортничий напев муш гур
исполнялся в доме, во время застолья после работы. Она вместе с другими детьми шла к знакомым пчеловодам пробовать новый мёд. Хозяйка дома со словами: «кырӟалом-ай, нунӥёсы» (‘споём-ка, милые детки’) запевала напев (ПМ 2020.
Демьянова Р. П., 1938 г. р., д. Н. Сырьез, Алнашский р-н. Зап. С. А. Плотников).
По рассказу Васильевой Елизаветы Филипповны, ‘муш нерге’ проводили рядом
Кибья – южноудмуртское воршудно-родовое объединение; потомки этого рода живут
в основном в Можгинском районе; есть отдельные селения кибьинцев в Алнашском, Кизнерском и Увинском районах [Атаманов 1997: 204]. Старожилы деревень воршудно-родового объединения Кибья-выл в Алнашском районе дистанцируются от других деревень своего же района, называя их алнашпал (‘алнашская сторона’) (ПМ 2019. д. Н. Сырьез, Алнашский район.
Зап. С. А. Плотников).
*

Особенности функционирования бортничьих напевов...

545

с пасекой. Варили суп и заваривали чай из
душистых трав (ПМ 2022. Васильева Е. Ф.,
1939 г. р., д. Н. Сырьез, Алнашский р-н. Зап.
С. А. Плотников).
Обязательной частью трапезы было подношение умершим предкам куяськон: «Соос
но возьмало, соослэн но верьямзы потэ ук»
(‘Они ждут, им тоже хочется попробовать
[угощения]’) (ПМ 2022. Демьянова Р. П.,
1938 г. р., д. Н. Сырьез, Алнашский р-н. Зап.
С. А. Плотников). Перед принятием пищи
в отдельную тарелку кладут небольшое количество угощений со стола со словами: «Тани
сие-юэ вань кулэмъёсмы; Иньмаре, ӟеч чечокдэ сётид, туж бадӟым тау; кӧтты ӝож
медаз луы, чечок сётӥды трос, туж бадӟым
тау, ӟеч ужатӥды муш папаосыз. Выль чечок сие, ваньды верьялэ» (‘Вот, угощайтесь,
покойные [предки]; Иньмар, хороший урожай
мёда дал, большое спасибо; не грустите, много мёда дали, большое спасибо, пчёлки-птахи Фото 1. Демьянова Раиса Павловна
хорошо потрудились. Новым мёдом угости- исполняет муш гур. д. Нижний Сырьез,
тесь, все попробуйте’) (ПМ 2022. Демья- Алнашский район, УР. 2020.
нова Р. П., 1938 г. р., д. Н. Сырьез, Алнашский Фото С. А. Плотникова
р-н. Зап. С. А. Плотников). По этому поводу
существует предостережение: если не сделать куяськон, то умершие предки могут,
например, ущипнуть ногу (‘Кук урдэс чепыльтозы’) (ПМ 2022. Демьянова Р. П.,
1938 г. р., д. Н. Сырьез, Алнашский р-н. Зап. С. А. Плотников).
Кроме приуроченных дней, напев муш гур, по информации Раисы Павловны, мог
исполняться во время трапезы и в обычный день в качестве благодарности пчёлам
за их работу (ПМ 2022. Демьянова Р. П., 1938 г. р., д. Н. Сырьез, Алнашский р-н.
Зап. С. А. Плотников).
От Р. П. Демьяновой мы записали видео, где исполнительница, иллюстрируя
текст бортничьей песни о пчёлках, приносящих на коромысле мёд, изображает полёт
пчелы с коромыслом: поднятые в стороны руки немного вытянуты вперёд, слегка
покачиваются (фото 1).
Зӥнь-зӥнь гынэ карылоз муш но папие,
Карнанэн но чечокзэ, ой, вайыкыз.

Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
На коромысле [вёдрами] медок, ой, принося.
(ПМ 2020. Демьянова Р. П., 1938 г. р.,
д. Н. Сырьез, Алнашский р-н.
Зап. С. А. Плотников)

Возможно, изображение описываемого в поэтическом тексте действия пчёл связано со стремлением приблизиться к ним, стать их подобием. Эти смыслы воплощаются в нескольких кодах – звуковом (звукоподражания зӥнь-зӥнь) и акциональном
(на «языке» действий), что согласуется с магической функцией борничьих песен:
воздействовать на пчёл и добрый урожай мёда.

546

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

Фото 2. Святилище Булда. д. Кузебаево, Алнашский район, УР. 2022.
Фото С. А. Плотникова

Фото 3.
Святилище Гершыд.
д. Варклед-Бодья,
Агрызский район, РТ.
2022.
Фото С. А. Плотникова

Особенности функционирования бортничьих напевов...

547

Фото 4. Семейная куала. Построена в 1924 году Петровым Кирлой Петровичем 1888 г. р.
д. Варклед-Бодья, Агрызский район, РТ. 2022. Фото С. А. Плотникова

Фото 5. Колода,
помеченная
родовым знаком пус.
Музей-заповедник
«Лудорвай», УР. 2022.
Фото С. А. Плотникова

548

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

Как отмечалось выше, бортничьи песни могут исполняться на мотив полифункциональных напевов молений вöсь нерге гур / Акашка гур. Тесная связь бортничьих
и календарных напевов подчёркивается на нескольких уровнях. Так, нами был зафиксирован термин ‘мушнерге гур’. Интересен факт сходства терминов: напев пчеловодческого праздника мушнерге и обрядового гостевания во время календарных
праздников вӧсьнерге. Они имеют одну основу нерге (букв. подобие, по подобию, то
есть, соблюдая четкий порядок)
Неслучайно также и расположение деревенских пасек рядом с местами молений:
в деревне Кузебаево Алнашского района пасека муштор* и в настоящее время находится около святилища Булда (фото 2) (ПМ 2022. д. Кузебаево, Алнашский р-н. Зап.
С. А. Плотников), в деревне Варклед-Бодья Агрызского района мушдор был рядом со
святилищем Гершыдвӧсь (‘моление Гершыд’) (фото 3) (ПМ 2022. д. Варклед-Бодья,
Агрызский р-н, РТ. Зап. С. А. Плотников), на которых молятся представители определённого рода. В семейных культовых постройках куала в деревне Варклед-Бодья после
того, как их переставали использовать по прямому назначению, некоторые пчеловоды
могли устроить там место для зимовки пчёл и хранения пчеловодческого инвентаря
(фото 4) (ПМ 2022. д. Варклед-Бодья, Агрызский р-н, РТ. Зап. С. А. Плотников).
В своё время и Римма Аркадьевна писала о делении леса, в котором водилось
много пчёл, между «родовыми группами деревень» [Чуракова 2002: 124]. Известно
также, что бортевые деревья и колоды помечали родовыми знаками-пусами (фото 5).
Мы провели ритмический анализ напевов, исполняемых во время пчеловодческих
праздников, и напевов моления вӧсь нерге гур, распределив их по группам (таблица 1).
Как показал анализ, идентичность с родовым напевом зафиксирована только
в одной типологической группе, то есть только один из бортничьих напевов совпадает с напевом моленья вöсь нерге гур, что подтверждается материалами Р. А. Чураковой [Чуракова 2002: 144–145]. Этот напев мы внесли в первую группу. Несколько
опубликованных ею и записанных нами вариантов бортничьих напевов образуют
вторую самостоятельную группу. В напеве третьей группы количество слоговых
групп остаётся единым, но количество слогов варьируется в каждой строфе, что отличает его от других пчелиных песен. По-видимому, напев изначально исполнялся
импровизационно. Следы древней формы стихосложения прослеживаются и в тексте (так называемый вариационный параллелизм):
Муш утён гур

Бортничья песня

Муштор / мушдор (муш ‘пчела’ + тор < дор ‘дом; место обитания’; букв. пчелиный дом).

Особенности функционирования бортничьих напевов...

549

1. Ой, чалелэ(й) ук но(й), ой, чалелэ,
1. Ой, скорее же да, ой, скорее,
Муш гынэ папаёсы тӥ.
Пчелы-птахи вы.
2. Нюлэс пыртӥ но бон, ой, но лыс пыртӥ 2. Сквозь лес да вот, ой, да сквозь ветви
Чалелэ, лыктэлэ, муш папаёсы.
Скорее прилетайте, пчелы-птахи
3. Нюлэс пыртӥ но бон, ой, но лыс пыртӥ 3. Сквозь лес да вот, ой, да сквозь ветви
Лыктэлэ мон доры, мушъёсы.
Прилетайте ко мне пчелы мои
[Чуракова 2002: 150–151].
Таблица 1
Слоговые музыкально-ритмические формы напевов мушутён гур
Группа Слоговой
СМРФ
счёт
напева
I
группа

12+12(11)

e e q┊e e e|e q

x x q / e q e q ┊e e e | x x q q //

Быз-быз гы- нэ ка- ры- са муш па-па- ё-сы, ӵук-на- ы- сен по- ты- са – пазь-гы- ты- са.

12+11

(Муш утён гур [Чуракова 2002: 141–143]).

e q

e q | e e e | e q x x q /e q

e q

x x q | e e e | x x q q //

Вай кыр-ӟа-лом, эшъ-ё-сы, вай но ве-ра-лом, ар-мись о-дӥг пол лык- кты-лэм Бы-дӟым ну-нал

(Вӧсь нерге гур [Чуракова 2002: 144–145]).

e e xx | e q x x q /e q

x x q e e e | x x q q //

Вай кыр-ӟа-лом, ту-ганъ- ё-сы, вай но ве-ра-лом, ар-мись о-дӥг пол лы- кты-лэм Быӟ-ӟым ну-нал.

II
группа

12+12(11)

(ПМ 2022. Вӧсь нерге гур. Зап. С. П. Иванова).

e h

e h ee h|q

h. e e h /q h. q q | e e e e

e q. e e h | q

h e e h / q h. q

Зӥнь-зӥнь гы- нэ ка- ры-лоз муш но па-пи - е,

e e h h //

ук- то гы-нэ бу-би-ез-лэсь, ой, мӧз- мы-са

(Муш утён гур [Чуракова 2002: 146–147]).
q|q ee |eeh

q //

Жын – жын гы-нэ ка-ры- лоз муш но па-пи - ед, мур - ӝо-лысь но по - тэ-мез, ой, по-ты- са.

(ПМ 2019. Муш гур. Зап. С. А. Плотников).

e h ee h|q

h e h ee h|q

h e e h /q

h q

q q e e | e e h h //

q | e e e e | e e h q //

Зӥнь-зӥнь гы - нэ ка-ры- лоз муш но па-пи- е, мур- ӝо- лысь но по- тэм- зы, ой, по-ты-са.

(Муш утён гур [Чуракова 2002: 148]).

h e e h /q

Зӥнь-зӥнь гы- нэ ка-ры- лоз муш но па- пи- е, сясь- ка вы- лӥсь, сясь-ка вы-лэ, ой, лоб-ӟы-куз.

(ПМ 2019. Мушнерге гур. Зап. С. А. Плотников).
III 11(10)+11(8,9)
e q q ┊ e q q ┊ e q q e q /e q q ┊ e q e e ┊ e q e q //
Ню- лэс пыр-тӥ но бон, ой, но лыс пыр-тӥ ча- ле- лэ, лык-тэ-лэ, муш па - па -ё- сы.
группа
(Муш утён гур [Чуракова 2002: 150]).

550

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

Фото 6. Демьянова Раиса Павловна.
д. Н. Сырьез, Алнашский р-н, УР.
2020. Фото С. А. Плотникова
Фото 7. Васильева Елизавета Филипповна
и Степан Плотников (автор). д. Н. Сырьез,
Алнашский р-н, УР. 2022. Фото А. А. Васильевой

Сравнивая экспедиционные материалы деревни Нижний Сырьез Алнашского
района разных лет, мы можем проследить затухание традиции исполнения бортничьих песен. Ещё в конце 1990-х – начале 2000-х годов Е. Ильиной были зафиксированы все три группы образцов бортничьих напевов, которые мы привели в таблице
выше. В 2018 году А. Байматовой (Ивановой) были записаны образцы, представляющие первую (поётся на мотив напева моленья) и третью группу напевов. Нами за
последние годы экспедиционной работы в этом населённом пункте были записаны
только образцы второго типа. Импровизированных напевов-заклинаний, известных
в удмуртской традиции ещё в 1980–1990-е годы, нами обнаружено не было.
В настоящее время в деревне Нижний Сырьез функционирует фольклорный ансамбль «Азвесь гырлы», который активно работает над сохранением и трансляцией
народно-песенного и танцевального творчества. В его репертуаре сохраняется уникальный для наших дней напев муш утён гур.
В знак глубокой признательности и благодарности нашим информантам, которые сохранили в памяти такой редчайший жанр удмуртской песенности, как бортничьи напевы, публикуем их фотографии (фото 6, 7).

Особенности функционирования бортничьих напевов...

Мушутён гур

551

Приложение
Бортничья песня

Быз-быз, ведь, гудят пчёлы-птахи,
С цветка на цветок летая.
Быз-быз, ведь, гудят пчёлы-птахи,
Когда ножки их с набранной пергой, ой, устают.
Быз-быз, ведь, гудят пчёлы-птахи,
Должею борти (улья), ой, выискивая.

552

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

Вӧсьнерге гур

Напев моленья

Вай кырӟалом, туганъёсы, вай но вералом.
Армись одӥг пол лыктылэм Быӟӟым нунал.
Та вӧсяллям вӧсьёсмы кабыл мед басьтоз,
Ужам но(й) ой, ужъёсмес но Иньмар кабыл мед кароз.
Давайте споем, родные, давайте да выскажем.
Раз в год приходит Великий день.
Проведенные нами моления пусть [Иньмар] благословит,
Выполненную нами, ой, работу да, Иньмар пусть благословит.

Муш гур

Бортничья песня

Особенности функционирования бортничьих напевов...

Жын-жын гынэ карылоз муш но папиед,
Кӧлылон но дыръёсы, ой, вуыса.
Кӧлылон но дыръёсы, ой, вуыса.
Жын-жын только зазвенит пчёлка-птаха,
Из подполья выбраться, ой, желая.
Из подполья выбраться, ой, желая.
Жын-жын только зазвенит пчёлка-птаха,
С цветка на цветок, ой, перелетая.
С цветка на цветок, ой, перелетая.
Жын-жын только зазвенит пчёлка-птаха,
На коромысле, да, медок, принося.
Жын-жын только зазвенит пчёлка-птаха,
Когда время спячки, ой, настанет.
Когда время спячки, ой, настанет.

Мушутён гур

Бортничьий напев

553

554

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

Зӥнь-зӥнь гынэ карылоз муш но папие,
Сяська вылӥсь, сяська вылэ, ой, лобӟыкуз.
Зӥнь-зӥнь гынэ карылоз муш но папие,
Куар пыртӥ но, лыс пыртӥ, ой, лобӟыкуз.
Зӥнь-зӥнь гынэ карылоз муш но папие,
Карнанэн но чечокзэ, ой, вайыкыз.
Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
Из подполья выбраться, ой, желая.
Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
О лапках с пергой, ой, тоскуя.
Весело будет, весело будет на пасеке (букв. в пчелином саду),
Пока Иньмаром ниспосланные пчёлы-птахи, ой, будут
(летать).
Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
С цветка на цветок, ой, перелетая.
Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
Сквозь листву, да, сквозь хвою, ой, летая.
Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
На коромысле (ведрами) медок, ой, принося.

Мушутён гур

Бортничий напев

Особенности функционирования бортничьих напевов...

555

Зӥнь-зӥнь гынэ карылоз муш но папие,
Сяська вылӥсь, сяська вылэ, ой, лобӟыкыз.
Зӥнь-зӥнь гынэ карылоз муш но папие,
Куар выл(ы)тӥ но, лыс пыртӥ, ой, лобӟыкыз.
Зӥнь-зӥнь гынэ карылоз муш но папие,
Карнанэн но чечокзэ, ой, вайыкы.
Осто гынэ Иньмаре, Вылӥсь Иньмаре,
Шул(ы)дыр(ы) лувиз муш папиен муш бакчае.
Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
О лапках с пергой, ой, тоскуя.
Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
Из подполья да выбраться, ой, желая.
Весело будет, весело будет на пасеке (букв. в пчелином саду),
Пока Иньмаром ниспосланные пчёлы-птахи, ой, будут
(летать).
Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
С цветка на цветок, ой, перелетая.
Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
Через листву, да, сквозь хвою, ой, пролетая.
Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
На коромысле (ведрами) медок, ой, принося.
Осто Иньмар да. Всевышний Иньмар,
Радостно стало на пасеке (букв. в пчелином саду)
наполненной пчелками-птахами.

Мушутён гур

Бортничий напев

556

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

Зӥнь-зӥнь гынэ карылоз муш но папие,
Куар пыртӥ но, лыс пыртӥ, ой, лобӟыкы.
Зӥнь-зӥнь гынэ карылоз муш но папие,
Карнанэн но чечокзэ, ой, вайыкыз.
Ой, чалелэ, чалелэ виль чечок сиыны,
Карнанэн но нулдыса тырмытӥллям.
Осто гынэ Иньмаре, Вылӥсь Иньмаре,
Виль чечокез сийыса кӧтмы тыриз.
Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
О лапках с пергой, ой, тоскуя.
Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
Из подполья да выбраться, ой, желая.
Весело будет, весело будет на пасеке (букв. в пчелином саду),
Пока Иньмаром ниспосланные пчёлы-птахи, ой, будут
(летать).
Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
Сквозь листву, да, сквозь хвою, ой, пролетая.
Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
На коромысле (ведрами) медок, ой, принося.
Ой, пойдемте скорее, пойдемте новый медок пробовать,
На коромысле [ведрами] принося, наполнили (соты).
Осто Иньмар, Всевышний Иньмар,
Новый медок кушая мы насытились (букв. живот наполнился).

Особенности функционирования бортничьих напевов...

Мушутён гур

Бортничий напев

Зӥнь-зӥнь гынэ карылоз муш но папие,
Сяська вылӥсь, сяська вылэ, ой, лобӟыкуз,
Сяська вылӥсь, сяська вылэ, ой, лобӟыкуз.
Зӥнь-зӥнь гынэ карылоз муш но папие,
Карнанэн но чечокзэ, ой, вайыкыз.
Карнанэн но чечокзэ, ой, вайыкыз.
Осто гынэ Иньмаре, Вылӥсь Иньмаре,
Виль чечокез сийыса кӧтмы тыриз.
Виль чечокез сийыса кӧтмы тыриз.

557

558

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
Из подполья да выбраться, ой, желая. /2
Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
О лапках с пергой, ой, тоскуя. /2
Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
Сквозь листву, да, сквозь хвою, ой, пролетая. /2
Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
С цветка на цветок, ой, перелетая. /2
Зӥнь-зӥнь зазвенит пчёлка-птаха,
На коромысле (ведрами) медок, ой, принося. /2
Осто Иньмар, Всевышний Иньмар,
Новый медок кушая, мы насытились.
ПРИМЕЧАНИЯ К НОТНЫМ ПРИМЕРАМ
1. Мушутён гур (напев сохранения / оберегания пчёл). Пела Васильева Агафья Васильевна, 1920 г. р. Запись А. Байматовой (Ивановой) в д. Нижний Сырьез Алнашского
р-на, 2018 г. Нотировка С. А. Плотникова
Перед нашей очередной экспедицией в 2022 году в д. Нижний Сырьез, А. Байматова
поделилась с нами своей записью этого напева, паспортные данные которого были утеряны. Во время работы в населённом пункте, нам удалось восстановить имя исполнительницы, которая к этому времени уже не была жива. Как оказалось, к большому счастью,
одна из наших информанток – Васильева Елизавета Филипповна – её младшая сестра.
Мы расспросили Елизавету Филипповну о судьбе её сестры, дали прослушать запись
мушутён гур 2018 года, чем она была приятно удивлена и решила позвать сына и сноху,
чтобы послушать пение их родственницы.
Интересным фактом является то, что напевы, которые были записаны от двух сестёр
(№№ 1, 3), имеют разную ритмическую и мелодическую структуру и относятся к разным
группам напевов (напев № 1 вошёл в первую группу и исполняется на мотив вӧсьгур;
напев № 3 относиться ко второй самостоятельной группе).
2. Вӧсьнерге гур (напев моленья). Пела Анисимова Антонида Николаевна, 1936 г. р.,
Запись С. П. Ивановой, в д. Нижний Сырьез Алнашского р-на, 2020 г. Нотировка
С. А. Плотникова
3. Мушгур (букв. пчелиный напев). Пела Васильева Елизавета Филлиповна, 1939 г. р.
Запись С. А. Плотникова в д. Нижний Сырьез Алнашского р-на, июль 2019 г. Нотировка
С. А. Плотникова
Исполнительница подметила, что первые три строфы поют весной, после выноса
ульев, четвертую строфу поют осенью, когда устраивают пчёл на зимовку. А во время
третьей строфы она покачивала руками, изображая пчелу с коромыслом.
4. Мушутён гур (напев сохранения / оберегания пчёл). Пела Демьянова Раиса Павловна, 1938 г. р. Запись С. А. Плотникова в д. Нижний Сырьез Алнашского р-на, июль
2019 г. Нотировка С. А. Плотникова

Особенности функционирования бортничьих напевов...

559

5. Мушутён гур (напев сохранения / оберегания пчёл). Пела Демьянова Раиса Павловна, 1938 г. р. Запись С. А. Плотникова в д. Нижний Сырьез Алнашского р-на, август
2020 г. Нотировка С. А. Плотникова
6. Мушгур (букв. пчелиный напев). Пела Демьянова Раиса Павловна, 1938 г. р.
Запись С. А. Плотникова в д. Нижний Сырьез Алнашского р-на, июль 2022 г. Нотировка
С. А. Плотникова
Во время исполнения пятой строфы исполнительница покачивала руками, объяснила
позже тем, что изображала полёт пчелы с коромыслом.
7. Мушутён гур (напев сохранения / оберегания пчёл). Исполнил Народный фольклорный ансамбль «Азвесь гырлы» (рук. С. П. Иванова). Запись С. А. Плотникова
в д. Нижний Сырьез Алнашского р-на, август 2020 г. Нотировка С. А. Плотникова
ЛИТЕРАТУРА
Атаманов 1997 – Атаманов М. Г. История в географических названиях. Ижевск: Удмуртия, 1997.
Бойкова, Владыкина 1992 – Бойкова Е. Б., Владыкина Т. Г. Песни южных удмуртов.
Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1992. Вып 1. (Удмуртский фольклор).
Гиппиус, Эвальд 1941 – Гиппиус Е. В., Эвальд З. В. К изучению поэтического и музыкального стиля удмуртской народной песни // Записки УдНИИ. Вып. 10. Вопросы языка,
литературы и фольклора. Ижевск: Удмуртгосиздат, 1941. С. 61–88.
Гиппиус, Эвальд 1989 – Гиппиус Е. В., Эвальд З. В. К изучению поэтического и музыкального стиля удмуртской народной песни // Удмуртские народные песни. Ижевск:
УИИЯЛ УрО АН СССР, 1989. С. 10–32. (Памятники культуры. Фольклорное наследие).
Коротаева 2018 – Коротаева Е. А. Удмуртские бортнические заклинания напевнодекламационной формы в экспедиционных записях 1937 года // Opera musicological.
2018. Вып. 2 (36). С. 48–74.
Переписи и ревизии – Переписи и ревизии Вятского края. https://rodnaya-vyatka.ru/
places/90566 (дата обращения: 22.05.2022).
Софронова 2022 – Софронова Е. А. Удмуртский музыкальный фольклор в коллекциях 1937–1941 годов Фонограммархива Института русской литературы (Пушкинский Дом) Российской академии наук: дис. … канд. искусств. СПб., 2022. https://www.
conservatory.ru/sites/default/files/uploads/dissovet/Софронова/Софронова Е. А. Диссертация_текст_05-02-2022.pdf (дата обращения: 22.05.2022).
Чуракова 1999 – Чуракова Р. А. Песни южных удмуртов. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН,
1999. Вып 2. (Удмуртский фольклор).
Чуракова 2002 – Чуракова Р. А. Бортничьи песни в удмуртской фольклорной традиции // Этномузыковедение Поволжья и Урала в ареальных исследованиях. Ижевск:
УИИЯЛ УрО РАН, 2002. С. 124–174.
Munkácsi 1887 – Munkácsi B. Votják népköltészeti hagyományok. Budapest: Kiadja
a Magyar Tudományos Akadémia, 1887.

560

Исполнительский аспект
бортничьих напевов южных удмуртов
В. Г. Болдырева
Ориентация на традиционную народную культуру – заметная черта современного социокультурного процесса в целом. Всё большее количество людей начинают
понимать её ценность, которая лежит в плоскости не зрелищных показных мероприятий, а как уникальное средство самоидентификации, прикосновения к своим
корням, своей культуре. Способы сохранения и популяризации народного наследия
на сегодняшний день весьма разнообразны и среди них – деятельность молодёжных
фольклорных групп преимущественно городской среды. Главнейшей целью таких
коллективов нового направления стало осознанное достижение этнографической
достоверности, подлинности, «аутентичности». Именно поэтому изучение первоисточника является первостепенной задачей на пути постижения певческой традиции. Изучение происходит на разных уровнях: от этнографического контекста до
анализа музыкального и поэтического текста, семантики текста и исполнительских
традиций. Во главу угла настоящей работы ставится сфера исполнительства, требующая пристального изучения, поскольку является ключом к пониманию этнического своеобразия песенной культуры.
В последнее время в Удмуртии возрос интерес к подлинным образцам удмуртского
фольклора, и среди них особое место занимают бортничьи напевы южных удмуртов.
Настоящее открытие этого уникального жанра началось с деятельности исследователя удмуртского музыкального фольклора Р. А. Чураковой, которая начиная
с 1975 года занималась выявлением и изучением пчелиных песен. «В удмуртском
фольклоре, как и у других народов, существовали особые пчелиные песни, называемые обычно муш утён гур (букв. напев сохранения пчел, или бортничья песня)
или просто муш гур (пчелиные песни). Они сохранились до наших времен далеко
не везде. Известные нам записи таких песен сделаны в Кизнерском, Алнашском,
Можгинском, Киясовском, Вавожском, Увинском районах, то есть на юге и юго-западе Удмуртии. Главными “героями” этих песен являются пчелы: они собирают
сладкий нектар, во время роения вылетают из улья и летят, скручиваясь спиралью,
теплой летней порой наполняя воздух гудением» [Чуракова 2002: 124].
Не избежал увлечения бортничьими напевами и ансамбль традиционной песни
«Важнин ключ» Удмуртского государственного университета. Коллектив, ставящий
своей целью воспроизведение фольклора в его подлинном, аутентичном звучании,

Исполнительский аспект бортничьих напевов южных удмуртов

561

освоение образцов фольклора начинает с его тщательного изучения. В случае с муш
гур – это, прежде всего, обрядовый контекст, без которого образцы фольклора не
могут быть осмыслены для верного воспроизведения. «Безвозвратной утери обрядового контекста функционирования традиционной музыки песни лишаются своей духовной прагматики и смыслонесущей содержательности и порой напоминают
ценности анатомического музея» [Мациевский 2002: 9].
К большому сожалению, на сегодняшний день живое бытование уникальных
образцов пчелиных песен если не угасло совсем, то очень сильно трансформировалось, поэтому для изучения были привлечены архивные материалы, в том числе
опубликованные сведения об исполнении этих архаичных напевов. Путеводными
в этом процессе для нас стали исследования Риммы Аркадьевны Чураковой,
Никиты Ильича Толстого, а также материалы выпускников отделения хорового
народного пения Республиканского музыкального колледжа и студентов Направления подготовки Искусство народного пения Удмуртского государственного университета прежних лет.
Известно, что по своей функции пчелиные песни разделяются на два вида:
1) песни, которые поют на пчеловодческих праздниках;
2) песни-заклинания, обращённые к пчёлам в период их активного роения.
Подход к их воспроизведению оказывается разным, поскольку контекст исполняемых образцов коренным образом отличается.
«В течение весны и лета у пчеловодов было несколько праздников. Весной, когда
в сад выносят ульи (уморто), и осенью, когда ульи заносят на зимовку, хозяева собирают у себя родню, соседей. Гости приходят с угощением. Хозяйка режет курицу.
Угощаются за столом в доме. При этом в отдельную тарелку кладут понемногу от
всех кушаний, а также отливают вина, кваса. После трапезы содержимое тарелки
выливают на улице где-нибудь возле дома. Это – жертва умершим старикам. Во время таких праздников было принято щедро угощать свежим медом своих родственников, односельчан» [Чуракова 2002: 128].
Важным для нас в изучении этнографического контекста праздника является выявление звукового поведения его участников. Вот как описывается ситуация пения
в материале выпускницы Республиканского музыкального колледжа Ильиной Елены из деревни Нижний Сырьез Алнашского района: «На Троицу пчеловоды устраивали свой праздник по поводу первого сбора мёда. Рассаживались вокруг стола,
угощались и затягивали праздничную песню в честь трудолюбивых пчёл» [Ильина
2003]. К сожалению, описание поведения гостей во время пения отсутствует, однако
существует следующее указание: «Так же, как во время календарных праздников,
песни пчелиного праздника поются на напев Вӧсь нерге гур (напев моления)» [Ильина 2003]. По утверждению Р. А. Чураковой, напевы вӧсь гур (песня моленья) или
акашка гур (песня праздника плуга) универсально подходили ко всем календарным
праздникам, в том числе и к празднику пчеловодов, приуроченному к христианской
Троице. Это обстоятельство побудило обратиться к описанию ситуации гостевания
во время календарных праздников, до сих пор бытующих в ряде деревень Удмуртии.
Так, выпускница Удмуртского государственного университета Никитина Дарья, живущая в деревне Кузебаево Алнашского района, подробно описала поведение гостей
во время пения ритуального напева на празднике Акашка: «Сидящие за столом берут друг друга под руки, соединяя руки в двойной кулак и поют, раскачиваясь. При
этом при пении они сомкнутыми руками движением вниз подчеркивают выделяемые
слоги, жестами утверждая сказанное» [из личной беседы]. Это описание позволяет

562

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

нам не только убедиться в стремлении сидящих за столом людей к объединению,
но и помогает понять процесс фонации. Движения поющих, скоординированные
с пением, формируют активное дыхание, что, в свою очередь, способствует возникновению того особого, обрядового звука, о котором ещё помнят наши исполнители.
И завершается процесс фонации работой артикуляционного аппарата, на котором
следует остановиться отдельно.
«Как показывают современные исследования и на Востоке, и на Западе, артикуляция является не менее важной составляющей песенной морфологии, чем ритм,
мелодия, лад и т. д. и нередко выступает как жанроопределяющая морфологическая доминанта. Более того, благодаря артикуляции осуществляется исполнительское управление всем процессом реального произнесения, воплощения и донесения до слушателя целостного облика песни, ее смысла и структуры» [Мациевский
2002: 9].
При прослушивании записи Муш гур прежде всего обращает на себя внимание
немного «свистящий», «надтреснутый» звук, иногда с ярко выраженными обертонами. Появляется он в результате активного выдоха столба воздуха, проходящего
сквозь связки в относительно спокойном состоянии, что уменьшает давление на них.
Появляющийся звук беспрепятственно проходит через свободную гортань и попадает в ротовую полость, откуда выходит через несколько приоткрытую ротовую щель.
Слова напева формируются активной работой внутренних мышц рта, что позволяет прослушивать текст достаточно ясно. Высота звука регулируется дыханием, при
этом движение корпуса изменяет степень его активности.
Участники ансамбля «Важнин ключ», воспроизведя бортничьий напев (пример 1) описанным ранее способом, достигли нужного звучания – очень плотного,
мощного, но без крика, скандированного, но длящегося во времени. Это оказалось
возможным в результате согласованных действий дыхания, артикуляции и определённой жестикуляции.
Другой вид пчелиных напевов представляет собой особый, чрезвычайный интерес. В наши дни они встречаются очень редко, ещё реже, чем песни первого вида.
И дело здесь скорее не в утрате живого бытования, а в их природе. «Это песни-заклинания, обращенные к самим пчёлам. Поют их весной и ранним летом, когда начинается роение. Это ответственное время, когда пчеловоды должны внимательно
следить за жизнью каждой пчелиной семьи, чтобы не упустить момент появления
нового роя. А жизнь улья распознается по звукам, доносящимся из него. В ответственный момент перед вылетом нового роя пчеловоды принимают ряд мер, чтобы
он не улетел далеко, а сел в доступном месте. <…> Пчелиные песни-заклинания
в таких ситуациях должны были воздействовать на пчел ритмом, звуком, словом
и помогали “уговорить” их, “заговорить”, “убедить” не улетать далеко» [Чуракова
2002: 130].
Эти песни Н. И. Толстой считает «…частью окказионального обряда, окказионального потому, что невозможно предусмотреть время роения и надо действовать
тотчас, без промедления» [Толстой 1993: 69]. Так же как и другие окказиональные
обряды – защита от града, бури, болезни, засухи и других чрезвычайных ситуаций,
пчелиные заговоры являются примером самого архаичного пласта фольклора и воспроизводятся с верой в магические силы звука и слова.
По народным представлениям, пчеловод, владея таким напевом, может управлять пчёлами. В той же деревне Нижний Сырьез Алнашского района Еленой Ильиной были записаны следующие сведения: «сохранился и пчелиный заговор, который

Исполнительский аспект бортничьих напевов южных удмуртов

563

направлен на то, чтобы рой не улетел далеко, а обосновался и сел на то место, которое приготовили для него хозяева. Песня магическим словом должна была подействовать на пчёл. Соседка Раисы Павловны, которая исполнила пчелиный заговор,
пожаловалась: “Она знает язык пчел”» [Ильина 2003].
Действительно, кому бы то ни было действующий пасечник свой напев не споёт.
Свидетельство этому приводит в своей статье Р. А. Чуракова, описывая экспедицию Петра Кирилловича Поздеева в деревню Гучин-Бодья Кизнерского района:
Комарова «…Матрена Яковлевна, у которой квартировала экспедиция, долго не
обнаруживала знание песни. И только в последний день, когда группа собралась
покинуть ее дом, хозяйка попросила немного задержаться и записать ее. Она объяснила, что эту песню нельзя было петь посторонним людям; ее знали 3–4 человека из своего рода (бӧляк), занимавшиеся разведением пчел. Напев исполняли
весной, когда выносили ульи на волю. Перед этим молились и угощались. Когда
вспоминала, сколько поколений в семье знали песню, то оказалось, что возраст ее
составляет 300–350 лет. Передать песню для записи решилась не сразу, но оправдала это так: она уже старая (в год записи ей было 80 лет), а в семье никто не захотел
заниматься пчеловодством и тем более перенимать песню, чтобы песня не ушла из
жизни вместе с ней, решила сохранить ее в записи» [Чуракова 2002: 137]. Таким
нежеланием пчеловодов обнаруживать своё знание муш утен гур (напев сохранения пчёл) скорее всего и можно объяснить немногочисленность коллекции этих
напевов.
Переходя к особенностям их исполнения, отметим, что здесь мы имеем другой
способ артикуляции, нежели в обрядовых напевах. И связано это, прежде всего,
с жанровой спецификой. Создание интимной, доверительной коммуникации
«я и пчёлы» предполагает совершенно иной звук.
В воспроизведении муш утён гур можно услышать переключение с разговорного типа артикуляции, которое, по Э. Е. Алексееву: «имеет общие корни с речью»
[Алексеев 1986: 139], на звукоимитационную. Это согласуется с утверждением
А. А. Банина о том, что «словесный язык и язык этномузыкальный» [Банин 1999: 138]
исторически возникли и развивались параллельно.
Разговорная артикуляция, являясь одним из маркеров этнической традиции,
формируется на основе местного диалекта, который предполагает не только определённое положение речевых мышц, но и включает соответствующие резонаторы.
При этом её воспроизведение носителем другой культурной традиции становится
практически невозможным. Любые попытки копирования вторичными фольклорными ансамблями артикуляции «чужого» этноса – «фактор исключительно искусства»
[Земцовский 1991: 178].
Как было отмечено ранее, кроме разговорной артикуляции в пении муш утён
гур присутствует ещё один компонент, природа которого лежит в области освоения человеком своего голоса посредством подражания окружающим его звукам.
По утверждению А. Н. Поздеева, при подражании как особом средстве выражения
и техники исполнения происходит «моментальное изменение мышц, при которых
дополнительная фонема создается из подражания чему-либо (эхо, инструмент)»
[Поздеев 2005: 61].
Говоря о звукоподражании, нельзя не восхититься чуткостью ушей нашего народа.
Только любя этих маленьких птах, активно вслушиваясь в их жизнедеятельность,
можно услышать, что пчёлы, летящие на работу и усердно перелетающие с цветка
на цветок, издают звук быз-быз; а усталые насекомые, набравшие на лапки пергу,

564

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

гудят гыдыры. Звон летающих пчёл они слышат как жин-жин, а трепетанье крылышек, когда они слетаются в одно место – пыр-р–пыр-р. Слышат пчеловоды и голоса
пчелиных маток: пик-пик (пример 2).
О разнообразии оттенков доносящихся голосов Г. Е. Верещагин писал: «Молодые матки ... издают в улье разные голоса; весной голос их, как голос деревянной
свистульки. В иное время слышится голос их, как звук боя карманных часов, или
они клокочут; а в поздних роях подобен крику молодых утят, но только протяжнее;
и напоследок тон опускается или грубеет, сходствует на отдаленный лай собаки»
[Верещагин 2000: 149–150].
При вслушивании в звукоподражания, а также в обращении к ним, чаще всего
табуированных: э, донӥёсы (эх, дорогие), дун папа (чистые птахи), биз папаос (жужжащие птахи), зарни мугоръёс (золотые букашечки), у исполнителя формируется
нужная артикуляция.
Кроме процесса фонации наше внимание привлекло описание в текстах песен-заклинаний выполняемых действий, которые могут существенно повлиять на
достоверность воспроизведения этих уникальных образцов. Чаще всего это трудовые действия, производимые одновременно с пением песни: «...пужымам тубисько,
подманы тубисько мон» (на сосну поднимаюсь, долбить я поднимаюсь) или «пужо
кудыен ми тӥледыз октомы, пужо кудыен, пу дурыен ми октомы тӥледыз» (ройником мы вас соберём, ройником, деревянным черпаком мы соберём вас). Эти наблюдения дополняют общую картину исполнения пчелиных песен-заклинаний, которые
должны были воздействовать на пчёл ритмом, звуком, словом и помогали «уговорить» их, «заговорить», «убедить» не улетать далеко.
Степень воздействия напевов-заклинаний выразил Петр Кириллович Поздеев:
«Матрена Яковлевна Комарова пела низким голосом, звучавшим ровно и сильно,
так, что спокойно слушать было невозможно, тебя всего охватывало какое-то содрогание» [Чуракова 2002: 137].
В современной жизни песни-заклинания поются чаще не «окказионально», а во
время весеннего выноса ульев на волю, иногда и при устройстве их на зимовку. При
этом пчелиные песни-заговоры не во всём сохраняют своё первоначальное значение.
Кроме того, попадая в репертуар самодеятельных фольклорных коллективов, напевы
теряют свой индивидуальный звукоидеал и вынужденно трансформируются в групповое ансамблевое пение. При этом напевы обретают бóльшую упорядоченность
ритмической формы, проявляя тенденцию к преобразованию однострочного напева
в строфический и всё чаще поются на напев вӧсь гур. Подобного рода трансформации в итоге нивелируют не только жанровое, но и этническое своеобразие этого
архаичного пласта культуры, поэтому обращение к муш утён гур должно быть очень
деликатным и непременно предвосхищаться изучением и глубоким погружением
в специфику исполнения.
В заключении ещё раз хочется отметить уникальность бортничьих песен южных
удмуртов, изучение которых способно открыть путь к миропониманию удмуртского
народа, его отношения к природе, обществу, к труду и к себе.

Исполнительский аспект бортничьих напевов южных удмуртов

Муш утён гур (Бортничья песня)

Шулдыр ути, шулдыр ук муш бакчиёсы,
Инмар сётэм муш папи…ёсы лобӟо кадь.
Быз-быз гынэ кары…са муш папиёсы,
Ӵукпаысен потыса = пазьгытыса.

565

Пример 1

566

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

Быз-быз гынэ кары…са муш папиёсы,
Куар вылтӥ но лыс вылтӥ потыкызы (2 р).
Быз-быз гынэ кары…са муш папиёсы,
Сяська вы…лӥсь, сяська вылтӥ лобыказы (2р).
Гыдыры гынэ карылоз муш папаёсы,
Укто по(й), ой, вайкызы, ой, жадьыса (2р.)
Быз-быз гынэ карылоз муш папаёсы,
Гурезьлэсь вылӥ азьёссэз, ой, утчаса (2р).
Шулдыр уга, шулдыр ук муш бакчаёсы,
Иньмар сётэм муш папаёсы лобӟо кадь.
Весела ведь, весела пчелиный огород [пасека],
Богом данные пчелы-птахи летят, кажется.
Быз-быз только звенят пчелы-птахи,
Спозаранку выходя-разлетаясь.
Быз-быз только жужжат пчелы-птахи,
Когда поверх листьев и поверх хвои выходят [роем] (2р).
Быз-быз только жужжат пчелы-птахи,
Когда с цветка на цветок перелетают (2р).
Гыдыры ведь загудят пчелы-птахи,
Пергу да, ой, собирать, ой, устав (2р).
Быз-быз только жужжат пчелы-птахи,
У горы место повыше выискивая (2р).
Весел ведь, весел ведь пчелиный огород [пасека],
Богом данные пчелы-птахи летят, кажется.
Зап. в д. Нижний Сырьез Алнашского р-на,
август 2000 г.
Исп. Анисимова Нина Тимофеевна, 1928 г. р.
Запись Ильиной Елены Ильиничны,
нотировка Р. А. Чураковой.

Исполнительский аспект бортничьих напевов южных удмуртов

Муш утён гур

Пик-пик-пик кароз ук муш мамаосы,
Куке соёс люкой(й) ас семьяоссэс.
Кытчы мыноды тӥ, нуныосы,
Кытчы пуксёнлэс, асьтэёс уг тодке.
Кытчы мыноды тӥ, нуныосы,
Тӥ милям ук пичи семьямы.
Эн кошке кыдёке тӥ, нуныёсы,
Тӥ милям пичи семьяосмы.

567

Пример 2

568

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

Пик-пик-пик запищат ведь пчелиные матки,
Когда они будут отделять свои семьи.
Куда уйдёте вы, детки,
Куда сядете, сами не знаете.
Куда уйдете вы, детки,
Вы ведь наша маленькая семья.
Не уходите далеко вы, детки,
Вы наши маленькие родственники (наша маленькая семья).
Зап. в с. Вавож в июле 1978 г.
Исп. Серебрякова Александра Макаровна,
1914 г. р., урож. д. Камышлы Можгинского р-на.
Запись и нотировка Р. А. Чураковой.
ЛИТЕРАТУРА
Алексеев 1986 – Алексеев Э. Е. Раннефольклорное интонирование: звуковысотный
аспект. М.: Советский композитор, 1986.
Банин 1999 – Банин А. А. Музыка устной традиции как лингво-музыкальная система //
Музыка устной традиции: материалы международной научной конференции памяти
А. В. Рудневой. М.: Мос. гос. конс., 1999. С. 134–145.
Земцовский 1991 – Земцовский И. И. Артикуляция фольклора как знак этнической
культуры // Этнознаковые функции культуры. М.: Наука, 1991. С. 152–189.
Ильина 2003 – Ильина Е. Сборник расшифровок, рукопись. Выпуск УдГУ 2003 г.
Мациевский 2013 – Мациевский И. В. О дифференцированности морфологических
доминант в традиционной музыке // Искусство устной традиции: Историческая морфология. СПб.: РИИИ, 2002. С. 12–27.
Поздеев 2005 – Поздеев А. Н. К вопросу о традиционном певческом исполнительстве //
Традиционная и профессиональная музыка: аспекты взаимодействия. Материалы научно-практической конференции, посвященной 100-летию со дня рождения Н. М. Греховодова (1903–1972). Ижевск: Удмуртский государственный университет, 2005. С. 58–63.
Толстой 1993 – Толстой Н. И. Пчелиные песни в сербской и македонской народной традиции // Русский фольклор: Межэтнические фольклорные связи. Вып. 27. CПб.:
Наука, 1993. С. 410–427.
Чуракова 2002 – Чуракова Р. А. Бортничьи песни в удмуртской фольклорной традиции // Этномузыковедение Поволжья и Урала. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2002.
С. 124–174.

569

Бортничьи напевы в современной песенной
традиции удмуртов
И. В. Пчеловодова
Бортничьи напевы удмуртов относятся к архаичному пласту песен, о чём свидетельствуют немногочисленные работы отечественных этномузыковедов [Гиппиус,
Эвальд 1989; Чуракова 1999; Чуракова 2002; Софронова 2022]. По верному замечанию Р. А. Чураковой, «Каждая из дошедших до наших дней пчелиных песен –
это малое по величине, но могучее по жизненной силе зерно, прорастающее в последующих веках новыми видами и формами...» [Чуракова 2002: 139]. Удивительно, но этот архаичный жанр песен, как показали экспедиционные материалы 2013,
2020, 2022 годов, до сих пор функционирует в современной удмуртской деревне.
Поэтому цель настоящей работы – описать бортничьи напевы из последних полевых записей с музыковедческих позиций. В основу исследования легли четыре напева, записанные в Киясовском (дд. Карамас-Пельга, Нижняя Малая Салья),
Алнашском (д. Нижний Сырьез) и Малопургинском (д. Курегово) районах Удмуртской Республики.
Два напева обозначены исполнителями как муш гур ʽпчелиные / бортничьи напевыʼ (д. Курегово Малопургинского района и д. Карамас-Пельга Киясовского района).
В деревне Нижний Сырьез Алнашского района, наряду с вышеуказанным определением, встречается муш утён гур ʽнапев сохранения / оберега пчёлʼ. Термин, зафиксированный в деревне Нижняя Малая Салья Киясовского района, отражает контекст
исполнения – муш поттон гур ʽнапев[, исполняемый во время] выноса пчёлʼ.
Все напевы звучат при выносе пчёл из подполья весной и осенью, когда ульи заносят на зимовку. Лишь в деревне Курегово Малопургинского района напев приурочен к периоду окончания выкачивания мёда (сегодня он совпадает с первым спасом
православного календаря – 14 августа).
Основу звукоряда четырёх напевов составляет тетрахорд в квинте – с-d-e-g.
По музыкальной форме напевы имеют строфическую форму из 2–3 периодов.
Самый яркий пример этой формы – напев из деревни Нижний Сырьез Алнашского
района (пример 1). Периоды в данном образце отличаются как по мелодическому наполнению, так и по ритмике. Первый период начинается с восходящего квинтового
скачка, после чего многократно повторяется восходящий скачок от терцового тона
звукоряда к квинтовому, что, на мой взгляд, усиливает призывную функцию напева.
Завершается поступенным движением к основному тону. Второй имеет плавное

570

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

волнообразное движение в пределах терции (1-3 ступени звукоряда). В ритмике преобладают ямбические и бакхические формулы (особенно в первой части напева):

Пример 1
Муш гур / Муш утён гур
Бортничий напев / Напев оберега пчёл
д. Нижний Сырьез Алнашского района УР

Бортничьи напевы в современной песенной традиции удмуртов

“Зӥнь-зӥнь” гинэ карылоз муш но папие.
Мурӝолысь но потэмзы, ой, потыса.
Мурӝолысь но потэмзы, ой, потыса.
“Зӥнь-зӥнь” гинэ карылоз муш но папие.
Укто нулдон бубыезлэсь, ой, мӧзмыса.
Укто нулдон бубыезлэсь, ой, мӧзмыса.
Шулдыр уго, шулдыр уго муш но бакчае,
Иньмар сётэм муш папие, ой, вань ӵоже.
Иньмар сётэм муш папие, ой, вань ӵоже.
“Зӥнь-зӥнь” гинэ карылоз муш но папие.
Куар пыртӥ но лыс пыртӥ, ой, лобӟыкыз.
Куар пыртӥ но лыс пыртӥ, ой, лобӟыкыз.
“Зӥнь-зӥнь” гинэ карылоз муш но папие.
Сяська вылысь сяська вылэ, ой, лобӟыкыз.
Сяська вылысь сяська вылэ, ой, лобӟыкыз.
“Зӥнь-зӥнь” гинэ карылоз муш но папие.
Семьяез но кужмоесь, ой, луэмен.
Семьяез но кужмоесь, ой, луэмен.
“Зӥнь-зӥнь” гинэ карылоз муш но папие.
Семьязэ но палдыны, ой, поттыкыз.
Семьязэ но палдыны, ой, поттыкыз.
“Зӥнь-зӥнь” гинэ карылоз муш но папие.
Карнанэн но чечёкзэ, ой, вайыкыз.
Карнанэн но чечёкзэ, ой, вайыкыз.
Ой, чалелэ, чалелэ, выль чечёк веръялом.
Карнанэн но вайыса, тырмытӥллям.
Карнанэн но вайыса, тырмытӥллям.

571

572

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

Осто гинэ, Иньмаре, Вылӥсь Иньмаре.
Виль чечёкез сийыса, кӧтмы тыриз.
Виль чечёкез сийыса, кӧтмы тыриз.
“Зинь-зинь” только зажужжат мои да пчёлки-пташки.
Желая из подполья, ой, выйти.
Желая из подполья, ой, выйти.
“Зинь-зинь” только зажужжат мои да пчёлки-пташки.
О лапках да с пергой, ой, тоскуя.
О лапках да с пергой, ой, тоскуя.
Красива ведь, красива ведь моя да пасека,
Пока имеются, ой, данные Иньмаром мои пчёлки-пташки.
Пока имеются, ой, данные Иньмаром мои пчёлки-пташки.
“Зинь-зинь” только зажужжат мои да пчёлки-пташки.
Сквозь листву да сквозь хвою, ой, пролетая.
Сквозь листву да сквозь хвою, ой, пролетая.
“Зинь-зинь” только зажужжат мои да пчёлки-пташки.
От цветка к цветку, ой, летая.
От цветка к цветку, ой, летая.
“Зинь-зинь” только зажужжат мои да пчёлки-пташки.
От того, ой, что семья крепчает.
От того, ой, что семья крепчает.
“Зинь-зинь” только зажужжат мои да пчёлки-пташки.
Выводя, ой, свою семью да роиться.
Выводя, ой, свою семью да роиться.
“Зинь-зинь” только зажужжат мои да пчёлки-пташки.
Принося, ой, на коромысле да медочек.
Принося, ой, на коромысле да медочек.
Ой, идёмте, идёмте, испробуем нового медку.
Наполнили [соты], на коромысле да принося.
Наполнили [соты], на коромысле да принося.
Господи только, мой Иньмар, Всевышний мой Иньмар.
Наелись, пробуя новый медочек.
Наелись, пробуя новый медочек.
Демьянова Раиса Павловна, 1938 г. р., Иванова Светлана Павловна, 1973 г. р.
Запись И. В. Пчеловодовой, Н. В. Анисимова, 2020 г.

Бортничьи напевы в современной песенной традиции удмуртов

573

Бортничий / Пчелиный напев, записанный в деревне Курегово Малопургинского района, состоит из двух периодов сходной с предыдущим напевом мелодической структурой: первый период выстраивается за счёт восходящего движения от
нижнего и терцового тона к квинте, а вторая часть развивается в пределах терции
(пример 2). Однако в ритмическом плане оба периода при небольших вариациях
схожи. Вариации наблюдаются во второй части напева, в то время как первая всегда
стабильна:

Муш гур

Пример 2
Бортничий / Пчелиный напев
д. Курегово Малопургинского района УР

574

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

“Гур-гур” гинэ карылоз ук сьӧлыктэм ужасед.
“Гур-гур” гинэ карылоз ук сьӧлыктэм ужасед.
“Гур-гур” гинэ карылоз ук, бакчаязы потыса.
“Гур-гур” гинэ карылоз ук, бакча(й)ын лобаса.
Мон изьыкум, соос кошко, султыкум – берто ни.
Мон изьыкум, соос кошко, султыкум – берто ни.
“Гур-гур” гинэ карыса ук берто сяська утчаны.
“Гур-гур” гинэ карыса ук берто ваньбур вайыса.
“Гур-гур” только зажужжат да безгрешные работники.
“Гур-гур” только зажужжат да безгрешные работники.
“Гур-гур” только зажужжат да, в огород вылетая.
“Гур-гур” только зажужжат да, в огород вылетая.
Пока я сплю, они улетают, встаю – уже возвращаются.
Пока я сплю, они улетают, встаю – уже возвращаются.
“Гур-гур” только жужжа да возвращаются цветы искать.
“Гур-гур” только жужжа да возвращаются с набранным.
Фольклорный ансамбль «Азвесь нюжа».
Запись Н. В. Анисимова, Т. И. Паниной, 2022 г.
Следующие два напева записаны в Киясовском районе. Один из них представляет собой короткую напев-формулу из коротких повторяющихся фраз, что говорит
о его возможном первоначальном магическом назначении. В ритмике сочетаются
последовательности из кратких и долгих длительностей:

Бортничьи напевы в современной песенной традиции удмуртов

575

Для мелодии характерно нисходящее движение от квинтового тона к основному.
При этом, в отличие от всех напевов, он был исполнен в достаточно быстром темпе
(пример 3):
Муш гур

Пример 3
Бортничий / Пчелиный напев
д. Карамас-Пельга Киясовского района УР

Жин-жин(ы) мед кароз,
Куаро писпу ул(ы)тӥ,
Лысо писпу ул(ы)тӥ.
Пыр(ы)-пыр(ы), муш палэп,
Ой, осэтӥ!
Жин-жин пусть звучит,
Под лиственными деревьями,
Под хвойными деревьями.
Заходи-заходи, пчелиный улей,
Ой, через дверь!
Коконова Роза Алексеевна, 1944 г. р.
Запись И. В. Пчеловодовой, Н. В. Анисимова, 2020 г.
Если варианты предыдущих напевов опубликованы ранее в статье Р. А. Чураковой «Бортничьи песни....» [Чуракова 2002], то следующий, зафиксированный
в деревне Нижняя Малая Салья Киясовского района, отсутствует. Его отличие проявляется в форме напева – это однострочный напев, построенный на равном сочетании длинных и кратких длительностей. Как отмечает Р. А. Чуракова, однострочность формы, в отличие от строфической, имеет более архаичные черты [Чуракова
1992: 138]:

576

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

Интересен образец и в мелодическом плане – в первой половине напева охватываются все звуки тетрахорда в квинте, при этом также наблюдается восходящая
призывная интонация от терции к квинте, во второй половине звукоряд расширяется за счёт нижней субтерции, в мелодии при этом наблюдается широкий скачок от
верхнего звука к субтерции и дальнейшее движение в пределах терции. Этот скачкообразный мелодический ход, на мой взгляд, приближает данный напев к пласту
необрядовой традиционной лирики (пример 4):
Пример 4
Муш поттон гур
Напев, исполняемый во время выноса пчёл
д. Нижняя Малая Салья Киясовского района УР

Пичи гынэ бакчае но,
Маин шул(ы)дыр, ай, но бакчае?
Мушо, мушо бакчае но,
Со(й)ин шул(ы)дыр, ай, но бакчае.
Куаро пулэн(ы) куар(ы) пыр(ы)тӥз но,
Лысо пулэн, ай, но лыс пыр(ы)тӥз,
Лобӟе ай(ы) но пуксе ай,
Ас инь(ы)тыдэс, ай, но шедьтэ ай.

Бортничьи напевы в современной песенной традиции удмуртов

577

Лобӟелэ но пуксе ай,
Ас инь(ы)тыдэс, ай, но шедьтэ ай.
Совсем небольшой мой огород да,
Чем же красив-весел, ай, да мой огород?
Пчёлами [полон], пчёлами [полон] мой огород да,
От того красив-весел, ай, да мой огород.
Через листву лиственных деревьев да,
Через хвою, ай, да хвойных деревьев,
Летите да садитесь-ка,
Своё место, ай, да найдите-ка.
Летите да садитесь-ка,
Своё место, ай, да найдите-ка.
Прокопьева Юлия Ивановна, 1948 г. р.
Запись Н. В. Анисимова, 2013 г.
Результаты анализа показали, с одной стороны, сходные черты бортичьих напевов, которые проявляются на уровне:
– звукоряда (тетрахорд в пределах квинты);
– ритмики (ямбические и бакхические ритмоформулы, что соответствует ударению в удмуртском языке на последний слог; квантитативная ритмика, построенная
на сочетании длинных и кратких длительностей);
– развития мелодики (восходящие призывные интонации; в первой половине охватывается верхняя часть звукоряда, во второй половине – нижняя).
Отличия наблюдаем в форме напева – это строфическая, однострочная форма
или короткая напев-формула. Если первая однозначно говорит о поздних чертах напева (д. Курегово Малопургинского района и д. Нижний Сырьез Алнашского района), то последние две относятся к более архаичным чертам (дд. Карамас-Пельга
и Нижняя Малая Салья Киясовского района). При архаичности формы наблюдаются новые веяния – быстрый темп исполнения, широкие скачки в мелодии. Таким образом, настоящее исследование подтверждает высказанные Р. А. Чураковой выводы
о кристаллизации формы, ладообразования бортничьих напевов, а также ритмоформул, направленных на их приспособление к новым жизненным условиям.
ЛИТЕРАТУРА
Гиппиус, Эвальд 1989 – Гиппиус Е. В., Эвальд З. В. Удмуртские народные песни.
Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1989. (Памятники культуры). С. 34–38.
Софронова 2022 – Софронова Е. А. Удмуртский музыкальный фольклор в коллекциях 1937–1941 годов Фонограммархива Института русской литературы (Пушкинский Дом)
Российской академии наук: дис. ... канд. искусствоведения. СПб., 2022.
Чуракова 1999 – Чуракова Р. А. Песни южных удмуртов. Вып. 2. Ижевск: УИИЯЛ
УрО РАН, 1999.
Чуракова 2002 – Чуракова Р. А. Бортничьи песни в удмуртской фольклорной традиции // Этномузыковедение Поволжья и Урала в ареальных исследованиях. Ижевск:
УИИЯЛ УрО РАН, 2002. С. 124–174.

578

ГЛАВА 7
ПЧЕЛА И МЁД В СОВРЕМЕННОМ
ИСКУССТВЕ И МАССОВОЙ КУЛЬТУРЕ

Пчеловодство и образ пчелы в фестивале
финно-угорских этнофутуристов «Мушому»
(Земля пчёл)
Б. В. Анфиногенов
Пчеловодство было в числе ключевых тем в проектах финно-угорских этнофутуристов в 1990–2000 годы и отсылало к мифологии, фольклору и традиционным
занятиям. В этой работе впервые рассматривается как пчеловодство и народные
представления о пчеле актуализировались и воплощались ими в современном искусстве. Отмечу, что образ пчелы в искусстве рассматривался ранее на примере англоязычной литературы и кинематографа [Машеро 2021: 166–168], англо-американской
[Ширяева 2021: 72–76] и античной литературы [Машеро 2021: 15–17], психологии
«бхрамара-гиты» [Останин 2019: 411–412], в литературе, языке и культуре в целом
[Мир насекомых 2020].
Цель этого исследования – показать как представления о пчеле и пчеловодстве
финно-угорских народов осмысляются в современном искусстве, а именно – в движении этнофутуристов. В основе работы – анализ этнофутуристического фестиваля
«Мушому» (Земля пчёл), переосмысление этой темы художниками в работах, интервью с участниками фестиваля. Источником послужили произведения изобразительного искусства, литературные тексты, созданные в рамках фестиваля «Мушому»,
проходившего в Удмуртии в 2000 году, интервью с художниками Юрием Лобановым,
Василием Мустаевым (Удмуртия), Людмилой Нарбековой-Молчановой (Мордовия),
поэтессой Люзой Бадретдиновой (Удмуртия). В работу вошли статьи об этом событии в местной прессе. Творческие акции, посвящённые этой теме и проходившие
в Удмуртии уже позже, анализировались на основе постов в социальных сетях.
Пчеловодство как одно из важных занятий многих финно-угорских народов Урало-Поволжья упоминается при описании традиционной культуры. Бортничество,
встречавшееся ещё в начале ХХ века, со временем вытеснили колодное и пасечное
пчеловодство. В наши дни сохраняются обрядовые напевы пчеловодов, связанные
с занятием приметы и поверья, пословицы. Отмечая большую роль пчеловодства

Пчеловодство и образ пчелы в фестивале финно-угорских...

579

и пчелы в культуре финно-угорских народов, этнограф В. Е. Владыкин к фестивалю «Мушому» писал: «Говорят, там, где живут финно-угры, живут и пчелы.
Не от пчел ли идет поражающее многих финно-угорское трудолюбие? Удмурты
своих гостей встречали хлебом-маслом-медом. В удмуртском языке лингвистами
зафиксировано около двух десятков терминов, связанных с пчелой. Биологи в Удмуртии открыли особый вид пчелы – “пчела удмуртская”. Пчела, пчелиная семья
рассматривались как образец “медоносного” трудолюбия, “оптимального социального организма”, идеально вписанного в гармоничный мир “Цветущей Природы”»
[Владыкин 2002: 107]. Исследователь удмуртского фольклора Т. Г. Владыкина отмечает: «удмурты верили, что пчелы бывают небесные, земные и земляные. Небесные пчелы подчинены своему князьку и обладают огромной силой. Покровителями пчел считалась триада верховных богов: бог неба, или Верховный бог (Инмар),
Творец (Кылдысин), бог атмосферы (Куазь), но только последнего называли “пчел
посылающий-направляющий” / “пчелами повелевающий”. Хранителем пчел (муш
возьмась) был также хозяин дикой природы (лудмурт). Ниспослать удачу в пчеловодстве просили у родового божества (воршуд), душ предков. Жанры устной
прозы позволяют добавить в список покровителей пчел лесную женщину (обыда).
В удмуртской культуре пчелы символически сближаются с людьми, человеческой
семьей. Информация об этих представлениях хорошо сохранилась в загадках, свадебных песнях» [Владыкина 2016: 147].
У удмуртов пчела была символом добродетели и трудолюбия. Удмурты сравнивают работящего человека с пчелой и говорят «муш кадь ужась» (букв. работает
как пчела). Об отношении удмуртов к пчёлам, занятию пчеловодством этнограф
Г. А. Никитина писала: «многовековые традиции пчеловодства выработали у удмуртов внимание и прилежность к этому древнему занятию, любовь и почтительное
отношение к пчелам. В устном народном творчестве пчелы олицетворяли трудолюбие, мастерство, усердие, бескорыстие, дружбу и взаимопомощь. По мнению народа, пчеловодством могли заниматься только достойные в морально-этическом плане
люди. Исследователи отмечали сноровку и мастерство удмуртов-пчеловодов» [Никитина 1993: 82].
Почитание пчелы, особое отношение к пчеловодству встречаются в культуре
и других финно-угорских народов. У марийцев «Считалось, тот, кто держит пчел,
тому всегда покровительствует бог, так как по верованиям марийцев, пчела – божья
птичка» [Тойдыбекова 2007: 136]. О высоком статусе пчелы и пчеловодства свидетельствуют специальные дары для пасечников во время общественных молений
марийцев: «Сакральное значение пчел подтверждается тем, что во время моления
в священных рощах жрецы-карты раздавали принесенные всеми посулы (рубашки,
полотенца, куски холста) тем, кто ухаживал за пчелами. В устном творчестве мари
пчелы олицетворяют трудолюбие, дружбу и взаимопомощь. Пчела выступает как
основа существования, дарованная самими богами» [Там же: 173]. Как отмечают
этнографы, «пчеловодство (бортевое, затем колодное и рамочное) было давним занятием марийцев» [Попова 2015: 27]. В культуре мордвы-эрзи пчела символизирует
трудолюбие, а мёд является символом богатства и благополучия: «Пчела – олицетворение трудолюбия, благосостояния. Недаром, эрзяне сравнивают работящего человека с пчелой: Мекш ладсо роботы – “Как пчела работает”, а когда качали мед,
то произносили: “Как пчелы собирают сладкий мед, так пусть в нашем доме добро,
богатство копится”. По мифу, Высшая богиня Анге-Патяй из насекомых особенно
любит пчелу за ее трудолюбие и плодовитость. Пчела, подобно курице, изъяви-

580

Глава 7. Пчела и мёд в современном искусстве и массовой культуре

ла при создании согласие на предложение богини ежедневно родить детей, за что
и удостоилась особенного ее благоволения. Только из ее воска можно, по завету
богини, делать священные штатолы и только из ее меда варить жертвенное “пуре”.
Согласно мифу, умершие предки мордвы – атят селились в “небесном пчельнике”
Нишкепаза» [Пивкина 2016: 88–89]. В пантеоне божеств мордвы-эрзи была богиня-покровительница пчёл и пчеловодства Мекшава [Шаронов, Шаронова 2019: 330].
Идеальный мир, золотой век в эрзянском фольклоре олицетворялся с пчёлами и мёдом: «Согласно эрзянскому сказанию, первые люди пребывали в блаженном состоянии... На каждом дереве в лесу борти с пчелами находились» [Шаронов, Шаронова
2020: 69]. Автор эпоса коми «Биармия» Калистрат Жаков, используя метафоры для
изображения процесса создания песен Комимортом, обращается к образу пчелы:
«Сами песни в итоге оказываются имеющими воздушную природу и превращаются
в “рои пчел” и “диких шмелей”, а затем вновь – в “звуки – песни, сказки – краски”, что “кружились, волновались, / Извивались, в кольца гнулись”. Жаков привлекает самые разные архетипические образы творчества, сложившиеся в мифологии
и фольклоре: “пчелы” и “мед поэзии” – метафорика скандинавских мифов» [Лимеров,
Созина 2014: 14].
Мифологические представления, бортничество и пчеловодство как традиционные занятия и пчела, имеющая важное символическое значение в культуре финноугорских народов, становятся темой творческих акций и работ этнофутуристов.
Отметим, что культурное явление, известное как «этнофутуризм», стало популярным среди многих финно-угорских народов, а его пик пришёлся на 1990–2000-е
годы. Этнофутуристы-художники и поэты обращаются к традиционным и архаичным пластам этнической культуры, но часто они и сами знакомы с культурой изнутри, многие являются представителями финно-угорских народов. В произведениях, перформансах, хэппенингах, фестивалях они обращаются к народной культуре,
стремясь сделать её актуальной, связать с постмодернизмом, современной городской
культурой. Авторы работ обращаются к родной культуре, мифологии и фольклору,
традиционным представлениям, где до наших дней сохранились связанные с почитанием природы верования и обряды. Пчеловодство, как одно из традиционных занятий многих финно-угорских народов, продолжало сохранять ранние представления, обряды и верования.
Этнофутуристический фестиваль «Мушому» (Земля пчёл), посвящённый пчеловодству и пчеле, был пятым по счёту в цикле больших мероприятий творческого
объединения «Одомаа» (Родная удмуртская земля). Руководитель объединения –
известный удмуртский художник Кучыран Юри (Юрий Лобанов) разработал концепцию, название и логотип фестиваля (фото 1). Юрий Лобанов и Жанна Антипова стали кураторами этого фестиваля. В интервью Ю. Лобанов отметил, что тема
и название фестиваля были выбраны неслучайно: слово «муш» является сильным
культурным маркером в финно-угорских языках. К фестивалю Ю. Лобанов написал
программный текст, где были отражены его концепция и символика пчелы в культуре: «Пчела является одним из детерминантов, маркеров финно-угорского этнокультурного сообщества. Пчелы традиционно ассоциируются с трудолюбием,
дружной жизнью, большим числом. Это напоминает образ идеально организованного общественного устройства – семьи, без которой удмурты и другие финноугры не мыслили себе жизни в созданной ими традиционной трихотомической модели мира. По представлениям удмуртов даже в нижнем ярусе мироздания жили
подземные пчёлы. Пчела – один из главных конструируемых элементов идеального

Пчеловодство и образ пчелы в фестивале финно-угорских...

581

Фото 1, 2. Логотип и афиша
фестиваля «Мушому». 2000.
Предоставлено Ю. Н. Лобановым
из личного архива

жизнеустройства финно-угров. Это мечта не только о гармонии с природой и социальной средой, но и всемерном сохранении этого весьма уязвимого оптимума»
[Лобанов 2000: 12–13].
Плакат и пригласительный билет, как вспоминает Ю. Лобанов, он оформил, опираясь на совместную графику удмуртских художников Менсадыка Гарипова и Зои
Лебедевой, создавших рисунок в стиле наив (фото 2). По мнению художника, фестиваль «Мушому» получился «очень светлым и сильным, его сила до сих пор работает». Фестиваль прошёл 25–27 мая 2000 года на двух площадках: в виде выставки
в Национальном музее Удмуртской Республики, где она работала ещё месяц после
фестиваля, и на деревенской пасеке в Селтинском районе. В фестивале участвовали
художники, писатели, музыканты, мастера декоративно-прикладного искусства из
Удмуртии, Мордовии, Башкортостана, Республики Коми и Коми-Пермяцкого автономного округа, Татарстана и Эстонии. Этот и последующие фестивали поддержала
известная в то время компания по производству продуктов пчеловодства «Тенториум».
Программа фестиваля «Мушому» включала разные мероприятия [см. подробно: Миннияхметова 2004: 94–95], но в этом исследовании рассматриваются акции
и события, связанные с пчелой и пчеловодством. Художники представили на выставку 98 произведений, посвящённых пчеле, бортничеству и пчеловодству. Это работы
58 художников из Удмуртии, других финно-угорских регионов и стран. Музыкальная группа «Адскисьтэм изьы» (Шапка-невидимка) подготовила композицию
«Фантазии пчелиного роя» в стиле альтернативного этнического джаза. Арт-группа

582

Глава 7. Пчела и мёд в современном искусстве и массовой культуре

«Археоптерикс» поставила музыкальный перформанс «Подземные пчелы – живые
и мертвые одновременно». В рамках фестиваля прошло два моноспектакля: поэтессы Люзы Бадретдиновой со стихами «Я сладкая как мёд» и поэтессы Каукси Юлле
с народными песнями сету «Мои деревья – мои сёстры». Дизайнерская компания
«Ажур» представила вязаные изделия в стиле «Холст медовый». Студия удмуртского
этнографического танца «Эктон корка» (Дом танца) презентовала танцевальную программу «Узы пчёл». В программе были фильмы о пчеловодстве, обряде поклонения

Фото 3, 4, 5. Акции и творческие встречи на фестивале. 2000.
Предоставлено Ю. Н. Лобановым из личного архива

Пчеловодство и образ пчелы в фестивале финно-угорских...

Фото 6, 7, 8. Акции
и творческие встречи
на фестивале «Мушому».
2000. Предоставлено
Ю. Н. Лобановым
из личного архива

583

584

Глава 7. Пчела и мёд в современном искусстве и массовой культуре

на пасеке у удмуртов (фото 3–8). Занятие пчеловодством и почитание пчелы, как мы видим из программы фестиваля, были представлены в разных творческих прочтениях. Начиная с этого фестиваля «включили в этнофутуристическое движение новый элемент –
специальное блюдо или пищу для каждого фестиваля» [Миннияхметова 2004: 94].
Частью фестиваля «Мушому» стало посещение действующей пасеки в Селтинском районе около удмуртской деревни Новая Монья, где плясали и пели, провели
хэппенинг, художники вместе с местными детьми создавали работы на белых полотнах ткани. По воспоминаниям хозяина пасеки, пчеловода и предпринимателя Сергея
Эшмакова, это мероприятие художников по масштабу сравнимо с районным праздником. На пасеку приехали местные жители, глава района, детский и взрослый фольклорный коллективы деревни, художники, журналисты и учёные. По воспоминаниям
С. Эшмакова, обряд почитания пчёл проводили на пасеке режиссёр Ольга Александрова с барабаном и в белой одежде и художник Юрий Лобанов с бубном. Оба обряда
имели цель – «призвать духов» пчёл (Из личной беседы с хозяином пасеки, 2022). Во
время проведения обряда и перформанса брат пасечника, придерживающийся православных традиций и посещающий церковь, отрицательно воспринял такое действие
и творческую акцию, опасаясь, что это навредит пчёлам. Он остановил Ольгу Александрову, которая, в свою очередь, попыталась его переубедить и успокоить. Объясняя
цель акции, Юрий Лобанов сказал, что обряды являются шаманскими камланиями,
выражением благодарности пчёлам, направлены на приумножение пчёл и мёда. В качестве творческой идеи и концепции перформансов художники использовали слова
из удмуртских бортничьих напевов-заклинаний муш утён гур (букв. напев ухода за
пчёлами). Гостей и участников фестиваля угощали кашей, к фестивалю приготовили
флягу медовухи. Частью фестиваля и программы на пасеке были лекции по пчеловодству преподавателей Ижевской государственной сельскохозяйственной академии.
В 2006 году Сергей Эшмаков, принимавший фестиваль «Мушому» на своей пасеке,
организовал и стал владельцем компании под брендом «MOOSH» (Пчела) по производству мёда, крем-мёда с орехами и ягодами, медовых подарков [MOOSH 2022].
В программу открытия фестиваля художники включили традиционные бортничьи напевы удмуртов, звукоподражание пчёлам, приглашали в свои акции зрителей
(фото 9, 10). Пресса так описывала открытие: «Когда публика насмотрелась на кар-

Фото 9. Перформанс
на открытии фестиваля
и выставки «Мушому».
Ижевск. 2000.
Фото Е. Аксёнова
к статье [Пузанова
2000]. Фрагмент газеты

Пчеловодство и образ пчелы в фестивале финно-угорских...

585

Фото 10. Перформанс
на открытии фестиваля
и выставки «Мушому».
Ижевск. 2000.
Фото Е. Аксёнова
к статье [Пузанова 2000].
Фрагмент газеты

тины и объекты, в центре зала началось представление. Одетые в белые ритуальные
одежды, с покрывалами на головах, артисты начали произносить нараспев древнее
заклинание пчёл, пританцовывая, заводя в хоровод зрителей. Интриговали собравшихся художник Валентин Белых, режиссёр и актриса Ольга Александрова и др.
В игру активно включился весь зал. Как отказаться, когда надо всего лишь поднять
руки и прокричать волшебные слова, которые принесут всем счастье и благосостояние! Даже заместитель Председателя Госсовета УР П. Н. Вершинин начал и закончил
свое приветствие на пчелином языке: “жу-жу!”» [Пузанова 2000: 4]. Использование
художниками в перформансе одежды белого цвета отсылает к обрядовой и традиционной одежде удмуртских жрецов. Белые одежды имели в акции сакральный
смысл, подчёркивали статус события. Художники приглашали посетителей к такому действию, как «заклинание пчёл», произносить вместе тексты традиционных
молитв о достатке. К сожалению, видеозаписей открытия в свободном доступе нет,
поэтому здесь можно ссылаться лишь на фотографии и воспоминания участников.
Многие обряды удмуртов, связанные с пчеловодством и поклонением пчеле, в большинстве своём забыты, хотя тексты заклинаний, обрядовые песни удмуртов-пчеловодов сохранились в аудиозаписях и письменных источниках [см. например: Коротаева
2018: 47–74]. Фестиваль пытался с помощью искусства актуализировать утраченные
верования и народные знания о пчеловодстве. Именно это было главным акцентом
события и концепцией перформансов этнофутуристов.
Фестиваль в те годы знакомил зрителей и сам осмысливал понятие этнофутуризма
в искусстве, что отмечала даже пресса в обзоре события: «здесь можно было услышать
несколько версий понятия “этнофутуризм” и воплощения в тематике фестиваля образа пчелы. “Современный художник, как крестьянин, ведущий натуральное хозяйство,
берется за все: ткет, рисует, лепит, устраивает представления и поет” (слова художника
Зои Лебедевой). А автор удмуртских флага и герба Юрий Лобанов формулирует так:
“этнофутуризм – это древняя тема пчёл, увиденная современным взглядом, и современное отношение к ней, выраженное в архаичных формах”» [Пузанова 2000: 4].
Образ пчелы нашёл воплощение в разных по форме работах, представленных
участниками фестиваля. Художник, дизайнер одежды Людмила Колчанова-Нарбекова (ныне директор Мордовского республиканского музея изобразительных искусств

586

Глава 7. Пчела и мёд в современном искусстве и массовой культуре

имени С. Д. Эрьзи) участвовала с написанной к фестивалю работой «Пчелиная
семья» (фото 11). Художник так описывает работу: «Пчела, мне кажется это понятие
философское. Вообще всё устройство нашего мира – это в принципе пчела, которая
делает своё великое дело, трудится, а мы получаем продукт. Говорят, что цивилизация погибнет, когда умрёт последняя пчела. Я в это верю. Моя картина «Пчелиная
семья» создавалась именно к фестивалю. К тому времени у меня было двое маленьких детей. Поэтому тёплый колорит, охристо-золотистый под цвет мёда, под цвет вот
этого тепла, света, который излучает пчела. На картине изображена семья. И композиционно, передний план мы видим, там две пчелы, и там мы видим соты, мы видим
улей, бортничество. Вообще на Руси мордва, да и все финно-угры, отличались сбором именно дикого мёда, который был в дуплах дерева. Вот у меня на дальнем плане
справа изображено дупло, где дикие пчёлы как раз и строят свою семью» (Из личной
беседы с художником, 2022). Работа включает отсылающие к финно-угорским мотивам орнаменты. После фестиваля «Мушому» Л. Колчанова-Нарбекова, как и многие
его участники, к этой теме не возвращалась.
Работа художника из Удмуртии Василия Мустаева называлась «Пчеловек» (фото 12).
Автор написал комментарий о картине и фестивале специально для данного исследования: «В мае месяце 2000 года в Ижевске в музее “Арсенал” (Национальный музей
УР. – Прим. авт.) прошёл очередной этнофутуристический форум “МУШОМУ” –
ЗЕМЛЯ ПЧЁЛ. С песнями, танцами-обрядами и, конечно, с большой выставкой произведений станкового и декоративного искусства. Я тоже имел честь быть приглашённым на это мероприятие и выставил небольшой триптих “МЁД” – “Медовый
месяц”, “Пчеловек” и “Конец Цвета”. Теперь о своём “ПЧЕЛОВЕКЕ”. Это обычная
шутливая картинка. Пчела вышла замуж за Человека, и у них родился Пчеловек.

Фото 11. Пчелиная семья. Автор Л. Колчанова-Нарбекова. 2000.
Фотография работы предоставлена автором картины

Пчеловодство и образ пчелы в фестивале финно-угорских...

587

ВСЁ. Дальше зритель сам додумывает сюжет. Любое произведение искусства – провокация. Рыбак закинул удочку – рыбка клюнула. Художник выплеснул на полотно
свои дурачества, а теоретики от искусства нашли в этом что-то сверхъестественное»
[MUSTAY 2022]. В работе художника мы видим одновременно юмор и провокацию.
Помимо художников в фестивале участвовали финно-угорские писатели и поэты
Каукси Юлле (сету), Нина Обрезкова (коми), Люза Бадретдинова (удмуртка). Наряду
с поэтическими произведениями они представили моноспектакли. Поэтесса Каукси
Юлле показала моноспектакль «Деревья – сёстры мои» с использованием народных
песен сету, автор из Коми Н. Обрезкова – моноспектакль «От сердца к сердцу» с подборкой своих стихов. Л. Бадретдинова из Ижевска на основе своего стихотворения
«Муш-кышномурт мон» (Я женщина-пчела) поставила моноспектакль «Я сладкая
как мёд» или монохэппенинг, как отмечает другой источник. Л. Бадретдинова считает сравнение удмуртов с пчёлами очень точным, что связано с их трудолюбием.
По мнению поэтессы, пчела – это, в первую очередь, женщина, переживающая за
других, притягивающая к себе всё хорошее, что есть в природе. В стихах речь идёт
о том, что женщина-пчела собирает любовь отовсюду – с цветка, рассвета, шелеста
ветра, и затем дарит эту любовь своему избраннику.
Образ пчелы как самостоятельная тема часто встречается в современной удмуртской
литературе. Известный поэт, а в прошлом активный участник этнофутуристического
движения, Петр Захаров назвал два своих сборника «Карас» (Соты, 2010) и «Кырмуш»
(Дикая пчела, 2015). В сборнике «Кырмуш» поэт использует удмуртские слова, обозначающие пчелу муш, дикую пчелу кырмуш, трутня зурмуш, шмеля майсы, мёд чечы, соты
карас. Эти понятия автор использует в качестве метафор: дикими пчёлами названы работающие люди, а трутнем – человек, выдающий чужой труд за свой. Соты представлены

Фото 12. Пчеловек. Автор В. Мустаев. Оргалит, акрил. 2000.
Фотография картины из личной коллекции У. Бадретдинова

588

Глава 7. Пчела и мёд в современном искусстве и массовой культуре

как дом и вселенная, где живёт лирический герой и тянет из этой вселенной «мёд» для
своей музы. Представительница современной женской лирики, переводчица Надежда
Пчеловодова взяла себе творческий псевдоним Муш Нади, что ещё раз показывает актуальность для творческой среды понятия и слова «муш».
Последующие за фестивалем «Мушому» другие фестивали были посвящены не
менее актуальным для этнофутуристов темам. Фестиваль «Пельнянь» был о пельменях и народной кухне, «Тангыра» посвящён традиционным инструментам, «Эрумаа» –
любви и т. д. Идеи фестиваля «Мушому» и его название вошли в творческую среду, остались актуальными, воплотились в современной городской культуре. Слово
«Мушому» (Земля пчёл) и связанные с ним понятия использовали в Удмуртии в конце 2010-х годов в других творческих проектах. В 2016 году в рамках музейной акции «Ночь искусств» ижевские художники Максим Верёвкин и Сергей Юга провели
в Удмуртском республиканском музее изобразительных искусств акцию «Шумовой
перформанс МУШО МУ», где «авторы предлагают включиться в ассоциацию: художники – это пчёлы, искусство – это мёд, музей – это улей. И когда в ночь искусств,
пчёлы собираются в улей, они начинают жужжать, и это коллективное звуковое
произведение символизирует начало творческой созидательной работы. На время
действия перформанса музей превратится в своеобразный улей, на входе будет установлена инсталляция «Стекло и пенопласт», символизирующая узкий вход в улей,
а сам музей наполнится шумом создаваемым художниками и музыкантами подобно
рою пчёл» [МУШО МУ 2016]. Организаторами и участниками этой акции были преимущественно горожане, не связанные с творчеством в этническом стиле и не владеющие удмуртским языком. В ходе перформанса участники издавали различные шумы
и звуки одновременно на разных музыкальных инструментах. Этот музыкальный
перформанс был в стиле индустриальной музыки, известной под названием «нойз».
К теме пчеловодства и мёда, названию «Мушому» позже отсылал театральный проект «Инклюзивный мюзикл “Мушо му”» (2018 год) ижевского режиссера
Михаила Бегишева, певицы Надежды Уткиной и Фонда «Культурный капитал
Ижевска». Он был об экологии, загрязнении городского воздуха, участниками проекта и спектакля были дети с ограниченными возможностями.
Образ пчелы, уважительное отношение к ней, пчеловодство позже снова находили воплощение в произведениях финно-угорских писателей и художников – этнофутуристов и участников фестиваля «Мушому».
Этнофутуристы, являясь частью современного мирового искусства, старались
использовать новые формы творческого самовыражения, не отказываясь от привычных художественных приёмов. В числе популярных среди этнофутуристов и новых
для того времени форм были перформанс и хеппенинг, акции и представления. Они
предполагали совместное творчество художников и зрителей, создание произведения любой формы. Перформанс и хеппенинг были близки финно-угорским этнофутуристам и их зрителям, и, вероятно, это связано с тем, что за основу действий
брали традиционные обряды, иногда творчески переосмысляя их, «восстанавливая»
забытые и исчезающие. В акциях этнофутуристов они приобретали новые смыслы
и содержание, но сохраняя узнаваемые черты народной культуры и обряда.
Таким образом, важную роль в продвижении в творческую среду образа пчелы
и пчеловодства как важных и ярких элементов финно-угорской культуре сыграл
именно этнофутуристический фестиваль «Мушому». Движение этнофутуристов
по-новому переосмыслило и актуализировало с помощью современного искусства
народные представления о пчеле, роль пчеловодства в культуре финно-угорских на-

Пчеловодство и образ пчелы в фестивале финно-угорских...

589

родов, связанные с пчеловодством обряды. Организаторы и участники сотрудничали с учёными, чтобы достоверно отразить в работах и концепции фестиваля образ
пчелы и роль пчеловодства в народной культуре, языке и верованиях. Обращение
к важным традиционным символам и мифологическим представлениям, зооморфной символике, связанной с образом пчелы, позволили этнофутуристам и фестивалю
реализовать в рамках концепции и глобальной миссии этого движения – идею внедрения этнического и культурного наследия в современное искусство.
ИСТОЧНИКИ
Лобанов 2000 – Лобанов Ю. Н. Мушому. Егит гондыр веме. Одомаа. Эрумаа. Калмез.
Мушому. Каталог этнофутуристических фестивалей. Ижевск: МарШак, 2000. С. 12–13.
Пузанова 2000 – Пузанова Н. Земля пчел // Удмуртская правда. 2000. № 081. С. 4.
МУШО МУ – МУШО МУ (Земля пчел). https://vk.com/mushomu (дата обращения:
10.09.2022).
MOOSH – MOOSH. http://moosh-honey.ru (дата обращения: 10.09.2022).
MUSTAY – PCHELOVEK (пчеловек). https://vk.com/wall339304680_20691 (дата обращения: 10.09.2022).
ЛИТЕРАТУРА
Владыкин 2002 – Владыкин В. Е. Тангыра зовет нас // Егит гондыр веме. Одомаа. Эрумаа.
Калмез. Мушому. Тангыра. Идна = Egit gondyr veme. Odomaa. Erumaa. Kalmez. Mushomy.
Tangyra. Idna / Муницип. выст. центр «Галерея». Ижевск: МарШак, 2002. С. 106–107.
Владыкина 2016 – Владыкина Т. Г. Пчела в фольклоре и мифоритуальной практике
удмуртов // Традиционная культура. 2016. № 4 (46). С. 147–158.
Коротаева 2018 – Коротаева Е. А. Удмуртские бортнические заклинания напевно-декламационной формы в экспедиционных формах 1937 года // Opera Musicologica.
2018. № 2 (36). С. 47–74.
Лимеров, Созина 2014 – Лимеров П. Ф., Созина Е. К. «Биармия» Каллистрата Жакова
как реконструкция северного эпоса // Уральский исторический вестник. 2014. № 3 (44).
С. 6–15.
Машеро 2021 – Машеро А. И. Образ пчелы в англоязычной литературе и кинематографе // Запад и Восток в диалоге культур. Сборник материалов Х Международной
научно-практической конференции / Под общей ред. В. Б. Царьковой, А. А. Люлюшина.
Липецк: Липецкий гос. педагогический университет им. П.П. Семенова-Тян-Шанского,
2021. С. 166–168.
Машеро 2021 – Машеро А. И. Образ пчелы в античной литературе // Школа молодых
учёных по проблемам гуманитарных наук. Сборник материалов областного профильного семинара. Елец: Елецкий гос. университет им. И. А. Бунина, 2021. С. 15–17.
Миннияхметова 2004 – Миннияхметова Т. Г. Представляя образ идеального Будущего: этнофутуристические фестивали в Удмуртии // Инвожо. 2004. № 10. С. 92–96.
Мир насекомых 2020 – Мир насекомых в пространстве литературы, культуры и языка / Отв. ред. А. И. Смирнова. Москва: МГПУ, 2020.
Никитина 1993 – Никитина Г. А. Пчеловодство, охота, рыболовство // Удмурты: историко-этнографические очерки / Ред. В. В. Пименов. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1993.
С. 81–89.
Останин 2019 – Останин В. В. Образ пчелы и мёда в психологии «Бхрамара-гиты» //
Аграрная наука – сельскому хозяйству. Сборник материалов XIV Международной науч-

590

Глава 7. Пчела и мёд в современном искусстве и массовой культуре

но-практической конференции (В 2-х книгах). Книга 2. Барнаул: Алтайский гос. аграрный университет, 2019. С. 411–412.
Пивкина 2016 – Пивкина С. В. Роль насекомых в эрзянской народной традиции //
Вестник Марийского государственного университета. 2016. № 2 (22). С. 88–91.
Попова 2015 – Попова Е. В. Марийцы Удмуртии: краткие историко-этнографические
сведения // Марийцы Удмуртии: история, традиции и современность. Материалы межрегиональной научно-практической конференции с международным участием, 6 декабря
2015 года, г. Ижевск. Ижевск: Монпоражён, 2015. С. 20–37.
Тойдыбекова 2007 – Тойдыбекова Л. С. Марийская мифология. Йошкар-Ола: МПИК,
2007.
Шаронов, Шаронова 2020 – Шаронов А. М., Шаронова Е. А. «Масторава» и «Дорвыжы»: поэтические параллели // Ежегодник финно-угорских исследований. 2020.
Т. 14. № 1. С. 65–74.
Шаронов, Шаронова 2019 – Шаронов А. М., Шаронова Е. А. Основные концепты
эрзянской мифологии // Вестник угроведения. 2019. Т. 9. № 2. С. 328–339.
Ширяева 2021 – Ширяева Ж. Л. Образ пчелы в англо-американской литературе // Актуальные вопросы романо-германской филологии и лингводидактики. Липецк: Липецкий гос. педагогический университет им. П. П. Семенова-Тян-Шанского, 2021. С. 72–76.

591

Образ пчелы в культурных практиках
современного детства
М. В. Сухова
Изучение зооморфных образов и персонажей в культурных практиках современного детства нельзя отнести к самым популярным темам в текущих антропологических исследованиях. Это тем более интересно, если учитывать эмпирический характер предлагаемого материала.
Источником послужили полевые материалы, собранные автором в 2002–2022 годах
в ходе бесед и включённого наблюдения в городах и сельских районах севера Удмуртской Республики. Записи велись среди удмуртского (двуязычного – удмуртского
и русского) и русского населения. Некоторые полевые наблюдения сделаны в городах Москва, Севастополь, в сельских населённых пунктах Старо-Юрьевского района Тамбовской области. Возраст информантов позволяет охарактеризовать детскую
игровую традицию периода 1960–2020-х годов.
В качестве источника были использованы данные сети интернет, где рассматривались несколько типов материалов. Визуальным источником послужили фотоснимки детских товаров и детей, отсылающие к теме пчелы. Эти материалы имеются в родительских и профессиональных группах социальных сетей (ВКонтакте),
интернет-магазинах, на платформах (Aliexpress, Детский Мир, Ozon, Wildberries,
ToyWay, Леонардо, Ярмарка мастеров и др.), на образовательных порталах и сайтах
по организации детских праздников, самостоятельному изготовлению детской одежды и праздничных костюмов. В ходе исследования было подобрано около 300 снимков, из них 40 выбрано для анализа. В группу визуальных источников включены
цифровые копии работ фотохудожника Анне Геддес (Anne Geddes) с использованием
образа пчелы в фотосессиях. В качестве материала для анализа привлечены популярные мультипликационные фильмы для детей, где пчела является главным или
одним из главных персонажей: «Муха-цокотуха» (Союзмультфильм, 1960), «Пчёлка
Майя» (Nippon Animation, 1975), «Жила-была пчёлка» (Саратов-телефильм, 1978),
«Лунтик и его друзья» («Мельница», 2006).
Из группы письменных источников анализировались тексты к товарам и услугам на интернет-платформах (см. выше), комментарии в социальных сетях, помещённые рядом с фотоснимками в костюмах пчёл. К этой группе источников также
относятся конспекты, сценарии воспитательных и образовательных мероприятий
с сайтов учреждений образования. Они призваны помочь учителю и воспитателю

592

Глава 7. Пчела и мёд в современном искусстве и массовой культуре

привить первоначальные знания, этические нормы через образ пчелы. По стилистике
они лишены «рекламности», однако эксплицитно также «продвигают» товар – знания
и культурные образы.
Пчела в детских фольклорно-игровых практиках

В современных детских игровых и устных практиках действует целый ряд
«пчелоподобных» персонажей. Эта группа включает ряд существ с однородными
внешними признаками, но с различной культурной функциональностью, т. е. значимостью для человека, отношения к нему, принадлежащих к разным семействам
в составе отряда перепончатокрылых – пчела, шмель, оса, шершень.
В игровых практиках сельских и городских детей эти насекомые могут быть объектами игровых манипуляций – материальных действий и размышлений. В детской
традиции имеется запрет убивать пчелу и шмеля, что, вероятно, обусловлено высоким культурным статусом одомашненной медоносной пчелы. При этом очевидны оба мотива, которые отражают материальное и сакральное основание для такого
запрета: «Мне было лет 13. Мама говорила, что пчёл убивать нельзя: бога обидишь.
И мёда не будет» (ПМА 1999. Ярский р-н, 1957 г. р., удм.). В игровой ситуации
это касается дикой и домашней пчелы. Среди сельских информантов более выражена, чем в рамках городского детства, связь «культура – природа». Деревенские
собеседники (дети и взрослые) обычно демонстрируют «меньший объём ненужного
страха» (ПМА 2019. г. Глазов, 1985 г. р., обр. высш., жен., рус.) перед разными природными объектами и обитателями, явлениями, включая и пчёл. По крайней мере,
размышления и комментарии демонстрируют понимание разницы в образе жизни:
«Дак что, городские ведь приедут [в деревню], купят [молоко и мёд]. А мы тут постоянно живём, привыкли к такой жизни-то» (ПМА 1999. с. Понино, Глазовский
р-н, 1945 г. р., муж., рус.).
Шмель может стать объектом игровой охоты: «Шмеля надо поймать и посадить в коробочку. Значит, ты поймал своё счастье» (ПМА 2005. п. Игра, 1971 г. р.,
удм.). Подобные игровые ситуации с насекомыми встречаются среди воспоминаний.
В публикации на страницах Музея СССР «20-й век», например, читаем: «Сам по
себе способ ловли опасных насекомых не сложен. Для этого необходим пустой
спичечный коробок, желание, наличие этих самых правильных пчёл. Завидев пчёлку, подбираемся к ней с раскрытым наполовину коробком. Пока она там возится
в цветке, пачкая лапки в пыльце, пока шарит язычком и щупальцами, поворачиваясь
из стороны в сторону и горбясь в своем тяжком труде, выбираем угол и направление покрытия ловушкой. Оп! Закрываем коробочку. И пчёлка уже гремит и возится
в своей картонной западне» [Ловля]. Игры с пойманным шмелём напоминают игру
с куклой (ребёнком, человеком). Девочка 8 лет, объясняя необходимость сложить
в коробок со шмелём цветочные лепестки, говорит: «Надо, чтобы ему было удобно жить в коробке» (ПМА 2005. п. Игра, 1997 г. р., удм.). В игровых практиках
можно встретить утверждение, что «шмеля из коробка выпускать не надо: счастье
выпустишь» (ПМА 2019. Тамбовская обл., 2007 г. р., рус.). Спичечный коробок со
спрятанным в нём шмелём выступает метафорой ловли и сохранения счастья (ср.:
«Счастье – что оно? Та же птица: упустишь и не поймаешь» (В. Тушнова)).
В одних случаях, «если шмель умрёт в коробочке, его нужно похоронить. Мы
в Чехове [город в Московской области, где семья респондента имеет дом. – М. С.]

Образ пчелы в культурных практиках современного детства

593

так делали» (ПМА 2015. г. Москва, 2003 г. р., рус.). «Мы так в коробке́ и похоронили.
Он у нас там три дня прожил и умер. Постелили фантик и закопали» (ПМА 2014.
г. Севастополь, 1979 г. р., рус.). Здесь мы видим распространённую практику в игровой форме хоронить мелких животных, насекомых, убитых или найденных мёртвыми, которая «способствует освоению базовой эмоции – страха, развитию навыков распознавания и руководства своими страхами», помогает овладевать чувством
сострадания, формирует отношение к смерти [Сухова 2019: 147]. В других случаях можно просто слушать, как шмель жужжит в коробке и скребёт лапками: «это
так здорово, что он там ползает! Если коробок трясёшь, он стукается о стенки»
(ПМА 2022. г. Глазов, 1987 г. р., рус.). Любопытны в этом контексте наблюдения
антропологов из Франции и Марокко, изучавших игровые практики в четырёх этнических группах берберов, так или иначе связанных с пчеловодством. Анализируя повседневные детские игры с пчелой, авторы описывают образ пчелы-одиночки
в детском фольклоре, способов ловли пчелы в пустую раковину, в спичечный коробок, где одинокое насекомое становится предметом утопической программы воспитания детей [Simenel at al 2017: 19–20].
В противоположность пчеле и шмелю, осу и шершня можно убивать – «когда
он на тебя летит». Считается, что «у шершня девять жизней», поэтому его сразу
не убьёшь (ПМА 2021. Тамбовская обл. 1957 г. р.; г. Глазов, 2012 г. р.). Шершня
можно убить почти без зазрения совести, тем более, что его укус расценивается как
более опасный, чем укус осы или пчелы. Шершень крупнее пчелы, шмеля или осы.
Это пугает. «Пчелиный волк – шершень, “шöкыч-от придёт, будет тебе”, – бабушка пугала немножко» (ПМА 2022. Глазовский р-н, 1976 г. р., удм.). В воспоминаниях одного из респондентов нашлось следующее объяснение: «…мы гуляли за домом
и решили, что шмеля убивать не будем, он пушистый и похож на кошку и плюшевого медведя. Оса гладкая и твёрдая, острая. Поэтому можно [убить]» (ПМА 2013.
г. Глазов, 1984 г. р., рус.). Основанием для такого решения, вероятно, стало тактильное ощущение: мягкий и пушистый шмель приятен в прикосновении. Среди детей
встречается убеждение, что в руки можно брать только шмеля – он не жалится:
«Может цапнуть, укусить» (ПМА 2019. Тамбовская обл., 1984 г. р., рус.). Шмель
и пчела сравнимы с домашним животным и любимой игрушкой, не вызывают неприязни, страха и желания от него избавиться. Отношение к пчеле определяется и тем,
что «пчела приносит мёд и может лечить» (ПМА 2021. Глазовский р-н, 2016 г. р.,
удм.), но брать её в руки не стоит. Оса в этой ситуации расценивалась как твёрдая
и острая, более опасная. Детство выносит страх за пределы себя, наделяя его лицом или вполне материальными характеристиками. Очевидно, что критерием оценки насекомого становится его полезность, практическая применимость в хозяйстве.
С тем же успехом можно говорить, что такие практики основаны и на привычных
противопоставлениях: добро – зло, полезно – вредно, радостно – страшно. Действия
с насекомыми дают возможность осмыслить ценность жизни как таковой.
Образ ребёнка-пчелы в представлениях о мире детства

Образ пчелы в ряду насекомых в системе культурных представлений взрослых
о детстве достаточно выразителен. Пчелу можно рассматривать как одно из маленьких существ, населяющих детскую страну – «экзистенциальный заповедник»
детства [Ушакин 2008: 10].

594

Глава 7. Пчела и мёд в современном искусстве и массовой культуре

Использование образов животных и насекомых в детской одежде укладывается в систему представлений о детстве. В некоторых публикациях отмечается, что
«в современном обществе одежда в меньшей степени является социальным маркером, чем в сословном» [Ройфе 2013: 2]. Однако одежда сохраняет целый ряд культурно значимых функций. Одевание и переодевание можно рассматривать как оформление телесности, создание визуального образа, конструирование и демонстрацию
социального статуса разных групп, включая возрастные. Это в полной мере относится к изготовлению детской одежды и одеванию детей. Ребёнок переодевается
в костюм пчелы, что выглядит как работа с этим образом. Часто инициатором процесса является взрослый – дизайнер, производитель одежды или родители. Новогодний костюм младенца в интернет-магазине выкроек Веры Ольховской [Детский
новогодний костюм] и некоторые из работ фотографа Анны Геддес, видимо, можно
рассматривать в этом контексте [Бабочки и куколки].
В дизайне современной детской одежды образ пчелы используется достаточно
часто. Во-первых, в костюмах для детских праздников. Обычно это готовые костюмы и маски пчёлок [Костюм животного] или созданные самостоятельно по готовым
шаблонам [Маски-ободки]. В этой группе масок много «пчёлок и шмелей» для детей
от 5 до 14–15 лет. Карнавальная культура как род игровой практики часто олицетворяется с детством, а участие взрослых в карнавале с переодеванием – временный
возврат в детство как в описанном ниже примере с ресурса Woman.ru (02.05.2022):
«Вот и подошёл к концу третий сезон популярного шоу «Маска». Никто из членов
жюри не подозревал, что под образом игривой пчёлки скрывалась певица Алсу. <…>
[Алсу]: …Я впала в детство на самом деле» [Я впала в детство]. Временное «впадание в детство» взрослого имеет здесь характер игры не только потому, что включено в рамки игрового шоу. Переодевание, в данном случае, в пчелу, расценивается
участником как реально переживаемое перевоплощение. Аналогичные цели имеет
«костюм-талисман в виде пчелы, мультяшное платье для косплея» [Лидер; Косплей
как стиль; Костюм в виде пчелы].
В повседневности детей также переодевают в одежду, отсылающую к образу
пчелы. Это джемперы, куртки, шапочки, имитирующие или изображающие пчелу.
Такие шапочки и джемперы вяжут в чёрно-жёлтую полоску, они могут иметь изображение пчелиного «лица» – глаза, нос, усики в виде забавных помпушек [Джемпер
«Пчёлка» (knitka.ru – Вязание спицами)]. Среди изображений с такой одеждой встречаются преимущественно младенцы или дети до 4–5 лет. Покупателям и родителям,
как и в случае с карнавальными костюмами, предлагаются готовый товар и модели для самостоятельного изготовления. Современный рынок и детская fashion-индустрия предлагают аксессуары в образе пчелы, как «детская подушка для защиты
головы и спины ребёнка, рюкзачок и игрушка пчела жёлтая» [Детская подушка].
На платформе Aliexpress находим готовый «Набор мягких игрушек в виде пчелы,
вязаная детская шапка Mohiar, шапка для новорождённых, шапка пчела и игрушка,
реквизит для фотосъемки» [Набор].
В разделе к описанию товара одного из новогодних костюмов пчелы читаем:
«Крылышки пчёлки выполнены из лёгкого материала со светоотражающими частицами. Двигая крылышками, Ваша пчёлка будет сверкать. Для быстрой смены
подгузника производитель предусмотрел застёжки-кнопки на штанинах комбинезона. Дополняет образ чёрная шапочка с милыми рожками, которая застегивается на
липучку спереди» [Карнавальный костюм]. В описании куклы Unimax из серии «Детипчёлки» можно найти несколько ключевых позиций, которые призваны привлечь

Образ пчелы в культурных практиках современного детства

595

не столько детей, сколько взрослых: «Младенец в костюме пчёлки имеет мягкое набивное тельце, личико и ручки изготовлены из высококачественного винила. Костюм пчёлки сшит из мягкого текстиля в сочетании чёрного и жёлтого цвета, на
шапочке выполнены усики насекомого. У крохи очаровательная и завораживающая
улыбка, притягивающая взоры детей и взрослых. <…> Кукла подойдет не только
в качестве игрушки ребёнку, но и в качестве презента романтичной особе» [Кукла].
Игра как метафора культуры универсальна: свитер в образе пчелы можно связать
и надеть не только на ребёнка, но и на кота [Свитер «Пчёлка» для кота сфинкса (ресурс «СтранаМам» – stranamam.ru)], игрушечных медведей и собак. Игрушка-тягун
«Прокачка для собачки» в костюме пчелы «представляет собой 12 очаровательных
тянучих собачек разных пород в костюмах животных и насекомых! Костюмы можно снимать и меняться с друзьями. В коллекции 12 собачек в разных костюмчиках»
[Прокачка].
Особенно интересна следующая группа изображений – фотоснимки детей, сделанных родителями и помещённые в сети. При их рассматривании возникает впечатление в подражании работам известного детского фотографа Анны Геддес или
работе в её стилистике [Пчёлка в цветке]. Такими выглядят некоторые фотографии
на отдельных ресурсах.
В контексте культуры рынка изображение ребёнка рассматривается как способ
продажи и продвижения идей и товаров. Образ пчелы в ряду других призван увеличить продажи: «Животные в рекламе, как и дети, всех переигрывают» [Храмова
2012], - отмечают маркетологи. Ж. Бодрийяр писал, что тело «стало тем, чем была
душа в своё время, – исключительной опорой объективации, главным мифом этики
потребления» [Бодрийяр 2006: 177]. Посетители интернет-магазинов и социальных
сетей вместе с изображением ребёнка в костюме пчелы покупают образ, который
«give back a sense of stimulation or well-being» (приносит ощущение благополучия. –
Пер. авт.) [Holland 2004: 7].
Младенцы-пчёлы – это образ воздушности, безгрешности, умения летать, ангелоподобности ребёнка. Эти характеристики размещаются в ряду аналогичных как
«неисторическая концепция невинного детства» [Jenkins 1998: 15]. А. К. Байбурин
отмечает, что в русской традиции потеря детской невинности и обретение греха, то
есть тела, связывается с обретением речи: «Дети, не умеющие говорить, безгрешны»
[Байбурин 2005: 103]. Дети-пчёлы потому и летают, что бессловесны, то есть бестелесны и легки, безгрешны и бесполы [Ангел; Спящая пчёлка]. В данном контексте
можно рассматривать и продвижение на сайте женского журнала кулона в виде пчелы как «символ мудрости, бессмертия, чистоты души и трудолюбия. В христианстве пчела, летающая в воздухе, считается символом души, вступающей в Царство
небесное, а также олицетворяет чистоту и непорочность, поэтому украшения
в виде пчёл часто дарят детям» [Символика насекомых].
Образ пчелы в практиках социализации

Игрушка в виде пчелы, изображение пчелы предваряют знакомство с настоящей живой пчелой, особенно у городских детей (фото 1). Этологи отмечают, что точная копия животного или насекомого мало привлекает ребёнка, «что детям нравятся игрушки, несущие общие для многих животных признаки детеныша. … С ними
можно играть, они будут играть» [Дольник 2009: 94]. Один из информантов

596

Глава 7. Пчела и мёд в современном искусстве и массовой культуре

Фото 1. Игрушка-пазл «Пчёлка» (из серии
«Забавные букашки»). г. Глазов. 2022.
Фото М. В. Суховой

Фото 2. Ручка в виде пчелы для упаковки
мыльных пузырей. г. Москва. 2022.
Фото М. В. Суховой

говорит, рассуждая о куклах: «Кукла должна быть кукольной, то есть не совсем
похожа на человека… Живой человек или животное – не игрушка» (ПМА 2021.
г. Москва, 1992 г. р., жен.). Эта функциональная и типологическая разница отмечена
Ю. М. Лотманом. Реалистичное изображение, модель – насекомого, животного,
человека – предполагает созерцание, но не игру. Кукла же напротив «требует не
созерцания чужой мысли, а игры. Поэтому излишнее сходство, натуральность,
подавляющая фантазию слишком большая подробность вложенного в неё сообщения ей вредит» [Лотман 1992: 378]. В словах информанта видится и моральная
сторона: игрушка-животное или насекомое, в том числе пчела, прививает умение
отличать живое от неживого, человека от животного. Здесь манипуляции с куклой
в облике пчелы являются важным этапом «в выстраивании диалогических отношений с окружающим миром» [Морозов 2011: 82]. Игрушка-пчела как и насекомое небольшого размера соразмерна ребёнку и это облегчает игру: «Купили Сашке здоровую (большую по размерам. – Прим. авт.) пчелу, мягкую. Так она его чуть
не задавила, он заплакал. Пришлось Лиде шить маленькую» (ПМА 2023. г. Глазов,
1987 г. р., муж.).
В виде пчелы может выступать игрушка или её часть как, например, ручка
в упаковке мыльных пузырей (фото 2). При создании некоторых игрушек используются лишь отдельные маркеры пчелы / шмеля, которые делают игрушку в этом
образе узнаваемой, как чередующиеся чёрные и жёлтые полоски. Иногда на свет
появляются своеобразные «генетические монстры» – пчёлка-фонарик (фото 3),
шмель-паровозик, пчёлка-уточка, кот-пчела и пр. Эти игрушки содержат одновременно признаки обоих существ и механизмов: полоски и усики сочетаются с утиным клювом, кошачьими ушами, фонарным стеклом или паровозными колёсами

Образ пчелы в культурных практиках современного детства

597

[Детские милые; Игрушка для ванной;
Кот-пчела]. В случае с фонариком, игрушка имеет дополнительное практическое
назначение. Создание таких гибридных
форм можно рассматривать как способ
одушевления механических предметов
(ср.: анимационные фильмы «Паровозик из Ромашково», «Тачки» и т. п.). Эти
гибридные «существа» могут рассматриваться как своеобразные ребусы, но вкупе
со сказочными и фантастическими персонажами из бестиариев и мифологических миров (кентавры, василиски
и пр.) смотрятся вполне привычно.
Пчела – как олицетворение трудолюбия используется в экологическом и трудовом воспитании в дошкольном и раннем
школьном детстве. В серии «Рождение
Майи» известного анимационного фильма
учительница фрау Кассандра, принявшая
Фото 3. Игрушка «Пчёлка-фонарик».
Майю «на руки», сразу же после рождения г. Глазов. 2022. Фото М. В. Суховой
отправляет её в школу со словами: «Поспеши, урок уже начинается, а тебе столько
всего нужно узнать!» [Пчёлка Майя]. Эта картина мира, созданная с помощью
образа трудолюбивой пчелы, характерна для детей младшего возраста. Сценарии
мероприятий, где сюжет основан на сравнении работы пчелы и человека, пчеловодства, обращён к детской аудитории: «…А сейчас наша пчёлка расскажет нам
о своей работе, а вы послушайте (выходит девочка в костюме пчелы)» [Конспект].
И учительницы в пчелиных школах в анимации («Пчёлка Майя», «Лунтик и его
друзья»), и бабушка Пчела («Муха-цокотуха»), и Майя («Жила-была пчёлка») трудятся по производству мёда «вот так каждый день всё лето» [Жила была пчёлка].
Именно герой мультфильма Пчелёнок, который учится в школе, «объяснил Лунтику,
что такое нектар, и как трудно его добывать» [Пчелёнок].
Пчелу и шмеля можно встретить среди персонажей детских познавательных
игр. В игре-викторине видим вопрос, основанный на информации о деятельности
пчелы и шмеля: «Делают ли мёд шмели?». Самый распространённый образ детской анимации пчела Майя встречается и во взрослой культуре в виде идиомы:
«вкалывать как пчёлка Майя», означает трудиться не покладая рук и быть трудоголиком.
Пчелиный улей символизирует коллектив, через этот образ прививается навык
общения в команде и образ устройства мира. Ребёнок пяти лет, в семье которого
занимаются пчеловодством, спрашивает о структуре семьи, сравнивая её с пчелиной
семьёй: «Папа – муш, мама – муша (?), я – мушонок?» (ПМА 2021. Глазовский р-н,
2016 г. р., удм.; здесь: муш – удм. пчела). Ценности пчелиной семьи как коллектива становятся сюжетообразующей темой 26 выпуска («Пчёлы») из цикла передач
«Детям о животных. От слона до муравья». Так, Хрюша сообщает Мишутке, который утаил от друзей туесок с мёдом, что «пчёлы со всеми мёдом делятся, а ты хотел
один всё съесть» [Детям о животных].

598

Глава 7. Пчела и мёд в современном искусстве и массовой культуре

Таким образом, пчела является значимым персонажем и участником игровых
практик современного детства. С помощью этого персонажа формируются культурные навыки коммуникации, распознавания страхов. В процессе игры пчела помогает
освоить представления о живом и неживом, осознавая тем самым ценность жизни.
Ребёнок в образе или в костюме пчелы выступает важным компонентом системы
взрослых представлений о мире детства, которые носят идиллический и романтизированный характер, их можно рассматривать как механизм системы продвижения
идей и товаров. Современные практики социализации также эксплуатируют образ
пчелы: пчела как символ трудолюбия, пчелиный рой как подобие человеческого сообщества и семьи используются в качестве воспитательных образов.
ИСТОЧНИКИ
Ангел – Ангел. Anne Geddes. https://juicyworld.org/anne-geddes-3/ (материал рассматривался в 2008–2013 годы).
Бабочки и куколки – Бабочки и куколки. Anne Geddes. https://juicyworld.org/anne-geddes-3/ (материал рассматривался в 2008–2013 годы).
Детская подушка – Детская подушка для защиты головы и спины ребенка при падении,
рюкзачок, игрушка пчела желтая. https://www.ozon.ru/product/detskaya-podushka-dlya-zashchity-golovy-i-spiny-rebenka-pri-padenii-ryukzachok-igrushka-224935216/?sh=5arM3ps7fA (дата обращения: 22.10.2022).
Детские милые – Детские милые забавные подарки Электрический красочный
мультяшный 12 колёсный Шмель 360 градусов игрушечный автомобиль с вращением
в новой коробке Высокое качество. https://aliexpress.ru/item/1005003450820445.html?sku_
id=12000025846560133 (дата обращения: 12.01.2023).
Детский новогодний костюм – Детский новогодний костюм Пчёлки по бесплатной
выкройке. https://cuturie.com.ua/kak-sshit-svoimi-rukami-novogodniie-kostyum/kostyumdetskiie-pchelka.html (дата обращения: 19.09.2022).
Детям о животных – Детям о животных. От слона до муравья. Вып. 26. Пчёлы. https://
www.youtube.com/watch?v=JzGPohxoEGc (дата обращения: 22.10.2022).
Джемпер «Пчёлка» – Джемпер «Пчёлка» (knitka.ru – Вязание спицами). https://knitka.
ru/18731/kofta-pchelka-rabota-galiny.html (дата обращения: 22.10.2022).
Жила была пчёлка – Жила была пчёлка (Саратов-телефильм, 1978). https://www.youtube.com/watch?v=k4nfCVdzuiE (дата обращения: 19.08.2022).
Игрушка для ванной – Игрушка для ванной Funny Ducks «Пчёлка уточка» https://
market.yandex.ru/catalog--igrushki-i-igry/59692/list?cvredirect=3&text=%D0%9C%D1%8
F%D0%B3%D0%BA%D0%B8%D0%B5%20%D0%B8%D0%B3%D1%80%D1%83%D1
%88%D0%BA%D0%B8%20%D0%9F%D1%87%D0%B5%D0%BB%D0%BA%D0%B0
&hid=90783&allowCollapsing=1&local-offers-first=1 (дата обращения: 12.01.2023).
Карнавальный костюм – Карнавальный костюм Пчёлки для малышей и детей.
https://cs2.livemaster.ru/storage/e7/5f/a4657fb3f5a8e286360043e4a3f9--odezhda-karnavalnyj-kostyum-pchelki-dlya-malyshej-i-detej.jpg (дата обращения: 22.10.2022).
Конспект – Конспект НОД в подготовительной группе. Лесные братишки-насекомые
(летнее развлекательное мероприятие). https://vk.com/@kopilka_detsad-konspekt-nod-vpodgotovitelnoi-gruppe-lesnye-bratishki-nasek (дата обращения: 22.10.2022).
Косплей как стиль – Косплей как стиль жизни. http://lingva.ffl.msu.ru/2020/12/%D0%B
A%D0%BE%D1%81%D0%BF%D0%BB%D0%B5%D0%B9-%D0%BA%D0%B0%D0%B

Образ пчелы в культурных практиках современного детства

599

A-%D1%81%D1%82%D0%B8%D0%BB%D1%8C-%D0%B6%D0%B8%D0%B7%D0%BD%D0%B8/ (дата обращения: 22.10.2022).
Костюм в виде пчелы – Костюм в виде пчелы для косплея (интернет-магазин Aliexpress). https://aliexpress.ru/item/1005003505573234.html?spm=a2g0o.search.list.42.b9bc50a4uOSJtI&sku_id=12000026091677988 (дата обращения: 22.10.2022).
Костюм животного – Костюм животного Reneecho, детский костюм шмеля, пчелы для
всей семьи, пчела взрослая туника для косплея, головной убор, костюм Пурим, карнавальный костюм. https://aliexpress.ru/item/1005001966716416.html?sku_id=12000018259187365
(дата обращения: 25.10.2022).
Кот пчела – Мягкая игрушка Кот пчела Хаги Ваги. https://market.yandex.ru/
catalog--igrushki-i-igry/59692/list?cvredirect=3&text=%D0%9C%D1%8F%D0%B3%
D0%BA%D0%B8%D0%B5%20%D0%B8%D0%B3%D1%80%D1%83%D1%88%D
0%BA%D0%B8%20%D0%9F%D1%87%D0%B5%D0%BB%D0%BA%D0%B0&hid=90783&allowCollapsing=1&local-offers-first=1 (дата обращения: 13.01.2023).
Кукла – Кукла из серии «Детки-пчёлки», 15 см, Unimax, 564627_md. https://www.
toyway.ru/catalog/toys/kukly_detki_anne_geddes/kukla_iz_serii_detki_pchelki_15_sm_unimax_564627_md/ (дата обращения: 22.10.2022).
Лидер – Лидер продаж, костюм-талисман в виде пчелы, мультяшное платье для
косплея. https://aliexpress.ru/item/1005003505573234.html?spm=a2g0o.search.list.42.b9bc50a4uOSJtI&sku_id=12000026091677988 (дата обращения: 22.10.2022).
Ловля – Ловля пчёл спичечным коробком. http://20th.su/2012/08/14/lovlya-pchel-spichechnym-korobkom/ (дата обращения: 22.10.2022).
Маски-ободки – Маски-ободки «Насекомые». https://muz-rukdou.ru/load/lepbuki/teatralnaja_dejatelnost/maski_obodki_nasekomye/16-1-0-133 (дата обращения: 22.10.2022).
Набор – Набор мягких игрушек в виде пчелы, вязаная детская шапка Mohiar, шапка
для новорожденных, шапка пчела и игрушка, реквизит для фотосъемки. https://aliexpress.
ru/item/32904888483.html?sku_id=66240451071 (дата обращения: 19.09.2022).
Прокачка – Игрушка-тягун 1TOY Прокачка для собачки. https://www.detmir.ru/product/
index/id/4065792/ (дата обращения: 19.09.2022); https://www.youtube.com/watch?v=RPkLuucKsy4 (дата обращения: 22.10.2022).
Пчелёнок – Пчелёнок. https://luntik.fandom.com/ru/wiki/%D0%9B%D1%83%D0%BD%D1%82%D0%B8%D0%BA#%D0%9F%D1%87%D0%B5%D0%BB%D1%91%D0%BD%D0%BE%D0%BA (дата обращения: 19.09.2022).
Пчёлка в цветке – Пчёлка в цветке. Anne Geddes. https://juicyworld.org/anne-geddes-3/
(материал рассматривался в 2008–2013 годы).
Пчёлка Майя – Пчёлка Майя (Nippon Animation, 1975). Серия 1–9. http://multforum.
ru/multfilm/muljtfiljm-pro-pchel-sovetskiy.html (дата обращения: 12.07.2022).
Свитер «Пчёлка» – Свитер «Пчёлка» для кота сфинкса (ресурс «СтранаМам» – stranamam.ru). https://www.stranamam.ru/post/10751413/ (дата обращения: 22.10.2022).
Символика насекомых – Б-з-з-з: символика насекомых в ювелирном искусстве. Пчела. https://www.elle.ru/moda/b-z-z-z-simvolika-nasekomykh-v-yuvelirnom-iskusstve/ (дата
обращения: 19.09.2022).
Спящая пчёлка – Спящая пчёлка. Anne Geddes. https://juicyworld.org/anne-geddes-3/
(материал подобран в 2008–2013 годы).
Я впала в детство – «Я впала в детство». https://www.woman.ru/news/ya-vpala-v-detstvo-alsu-ob-uchastii-v-shou-maska-epatazhe-i-reakcii-kirkorova-id730191/ (дата обращения:
12.11.2022).

600

Глава 7. Пчела и мёд в современном искусстве и массовой культуре

ЛИТЕРАТУРА
Байбурин 2005 – Байбурин А. К. Заметки к теме «слово и тело» // Тело в русской
культуре / Сост. Г. Кабакова и Ф. Конт. М.: НЛО, 2005. С. 102–111.
Бодрийяр 2006 – Бодрийяр Ж. Общество потребления, его мифы и структуры / Пер.
с фр., послесл. и примеч. Е. А. Самарской. М.: Республика, 2006.
Дольник 2009 – Дольник В. Р. Непослушное дитя биосферы. Беседы о поведении
человека в компании птиц, зверей и детей. СПб.: Издательство Петроглиф, 2009.
Лотман 1992 – Лотман Ю. М. Куклы в системе культуры // Избранные статьи:
в 3 т. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн: Александра, 1992.
С. 377−380.
Морозов 2011 – Морозов И. А. Феномен куклы в традиционной и современной культуре (Кросскультурное исследование идеологии антропоморфизма). М.: «Индрик», 2011.
Ройфе 2013 – Ройфе А. Б. Специфика реализации фантастической образности в детской субкультуре // Культурологический журнал. 2013. № 1. С. 1–10.
Сухова 2020 – Сухова М. В. «Похороны мыши»: способы и механизмы освоения
смерти в современной детской культуре // Славянская традиционная культура и современный мир. Вып. 18. Детская культура и фольклор в социокультурном пространстве
России / Сост.: В. Е. Добровольская, А. Б. Ипполитова; отв. ред. М. Г. Матлин. Москва –
Ульяновск: ГРДНТ имени В. Д. Поленова, Центр народной культуры Ульяновской области, 2020. С. 138–151. DOI: 10.24411/9999-054A-2020-10011.
Ушакин 2008 – Ушакин С. «Мы в город Изумрудный идём дорогой трудной»: маленькие радости весёлых человечков // Весёлые человечки: культурные герои советского
детства / Сост. и ред. И. Куклин, М. Липовецкий, М. Майофис. М.: НЛО, 2008. С. 9–60
Храмова 2012 – Храмова М. Н. Зверь как бренд. Зооморфные образы в сфере рекламы // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. 2012. № 4. С. 224–231.
Jenkins 1998 – Jenkins H. Introduction. Childhood Innocence and Other Modern Myths //
The Children’s Culture Reader / ed. by Henry Jenkins. NYU Press, 1998. Pp. 1–37. https://doi.
org/10.18574/nyu/9780814743782.001.0001 (дата обращения: 22.10.2022).
Holland 2004 – Holland P. Picturing Childhood: The Myth of the Child in Popular Imagery. I.B. Tauris, Bloomsbury Publishing. 2004. http://dx.doi.org/10.5040/9780755699421.0005
(дата обращения: 22.10.2022).
Simenel at al 2017 – Simenel R., Aumeeruddy-Thomas Yi., Salzard M., Amzil. From the
Solitary Bee to the Social Bee. The Inventiveness of Children in the Acquisition of Beekeeping Skills (Southwestern Morocco) // AnthropoChildren. 2017. Vol. 7. No. 7. Pp. 1–29.
DOI: 10.25518/2034-8517.2772.

601

Вместо заключения
Е. В. Попова
Проведённое авторами исследование говорит об актуальности предложенной
темы и задаёт новые направления изучения. Пчеловодство является давним занятием и постоянно развивается, что открывает широкое исследовательское поле и ставит новые вопросы. Речь идёт о полевом сборе материалов, изучении этнических
и локальных традиций промысла, верований, народной кухни, рынка продукции,
сообществ пчеловодов, в том числе в интернете.
Пчеловодство и связанные с ним воззрения и практики нашли отражение не
только в хозяйственно-экономической деятельности разных сообществ, но и в языке,
музыкальной культуре, фольклоре и обрядах, народной медицине. Занятие стало основой для создания социальных и профессиональных организаций и объединений,
туристических, культурных и экономических событий.
Перспективным направлением представляется изучение сообществ пчеловодов
и преемственности в занятии, роли промысла в экономике и занятости, личном подсобном хозяйстве, разных сферах культуры, рынке и гастрономическом туризме.
Актуальным является исследование гендерных аспектов – роли женщин-пчеловодов
в промысле, участие детей, представителей разных социальных групп и поколений.
Несмотря на динамичные изменения культуры и хозяйства, в том числе и пчеловодства, отчасти сохраняются более ранние приёмы ведения промысла, лексика,
верования, сакральные представления. Пчеловодство, наряду с внедрением новаций,
остаётся отраслью, тесно связанной с традициями, и сохраняет многие прежние способы ухода за пчёлами или даже актуализирует их, сочетая с рациональными и современными приёмами ведения промысла, народными знаниями.
Исследование показало, что одно из важных и малоизученных направлений связано с просветительскими задачами пчеловодства и просветительства среди пчеловодов, истории обществ и объединений пчеловодов, сельскохозяйственных школ
и учебных пасек. Следующая перспективная область для исследования – это история общественного, колхозного, частного, монастырского и городского пчеловодства на фоне социальных и культурных трансформаций общества.
Занятие пчеловодством нашло отражение и ещё сохранилось в языке и картине
мира многих народов, в том числе топонимике и антропонимии. Изучение пчеловодческой лексики является особенно актуальным в связи с изменением занятия,
инвентаря и утраты некоторых пластов промысловой культуры. Авторы отмечают

602

Вместо заключения

важность сбора этнографических, лингвистических и фольклорных источников
с развитием промысла, ухода лексического и этнографического материала, динамично меняющейся ситуации в отрасли. Полевые исследования связаны с соблюдением многими пчеловодами предписаний и запретов, сопровождающих занятие,
что также требует от собирателей необходимости учитывать это и, конечно, первоначальных знаний о пчеловодстве и биологии пчелы.
Медовые ярмарки и гастрономические фестивали актуализируют изучение блюд
народной кухни, места мёда в формировании гастрономических символов регионов
и этнических культур, изучения «медового», аграрного и этнического туризма. Символические и метафорические образы пчелы и мёда, вероятно, вдохновят читателей
на творческие проекты и музейные выставки.
Одним из способов популяризации пчеловодства авторы считают его изучение
и публикацию материалов, создание музеев пчеловодства, знакомства с занятием
и пчелой широкой аудитории. Эти задачи отчасти решает и предложенная авторами
книга.

603

Аннотации
Попова Е. В.
Введение
Во введении речь идёт о задачах книги, её тематических разделах, хронологических рамках исследования, источниках. В центре внимания авторов история бортничества, колодного и рамочного пчеловодства, его места в структуре традиционных
и современных занятий, в экономике личного хозяйства, туризме и культурных событиях, мифологии, языке и фольклоре.
Темы, предложенные в издании, обсуждались авторами на IV Международном
полевом этнографическом симпозиуме «Муш гур: пчела и мёд в культуре народов
Урало-Поволжья» (16–17 сентября 2022 г., Ижевск), организованном Удмуртским
институтом истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра УрО РАН, Архитектурно-этнографическим музеем-заповедником
«Лудорвай» и Уральским отделением РАН.
Хронологические рамки книги затрагивают период с середины XIX века до наших дней, но часть данных и сравнительный материал уходят в более раннее время.
Пчеловодство показано в разные исторические периоды, во время социально-культурных преобразований, коллективизации, борьбы с кулачеством и нетрудовыми
доходами, разорением хозяйств во время войн, его состояния в ходе становления
фермерского хозяйства и предпринимательства.
Географические рамки книги охватывают территории проживания разных народов Урала и Поволжья, Западной и Восточной Европы, Средней Азии.
Источники включают документы разного времени. Это материалы полевых этнографических, фольклорных, лингвистических, музыковедческих экспедиций.
Приведены письменные памятники, статистические, лексические и фольклорные
данные, топонимика, дан анализ культурных событий, материалов интернета и музейных коллекций. Представлены народные знания и предметный мир пчеловодства,
инвентарь и технологии ухода за пчёлами, пчеловодческая продукция, блюда с мёдом в повседневной и обрядовой кухне, народных способах врачевания. Несмотря
на некоторые типологически близкие параллели в ведении промысла, у всех народов
сложились свои региональные черты. Они нашли отражение в верованиях, языке
и фольклоре.
Проведённые исследования и книга находятся в русле всеобщего движения
в защиту пчёл и популяризации пчеловодства, в том числе в рамках Всемирного дня

604

Аннотации

пчёл (20 мая), утвержденного в 2017 году, обращают внимание на важность пчёл
и огромную роль пчеловодства в традиционной и современной культуре.
Ключевые слова: бортничество, мёд, продукты пчеловодства, история пчеловодства, Всемирный день пчёл
Владыкин В. Е.
Ода пчеле
Работа посвящена биосоциальному феномену пчелы в общей картине культурогенеза от древности до современности и глобальной ответственности человека за её
историческую судьбу.
Ключевые слова: агробиоценоз земли, пчела, пчелиные расы, Melitta udmurtica
(пчела удмуртская), пчеловодство, мёд

Глава I. Пчеловодство в традиционной и современной культуре

Мигранова Э. В., Абсалямова Ю. А.
«Любишь мёд – люби все сто его забот»: мёд в традиционной культуре
башкир
В разделе говорится об одном из древнейших промыслов башкир – бортничестве, о его истоках и становлении, а также о постепенном развитии в крае пчеловодства. На территории Башкортостана ремесло ухода за пчёлами было наиболее
развито в горно-лесной зоне, где издавна сложились благоприятные природно-географические условия для ведения этого вида хозяйственной деятельности. Навыки
бортничества до настоящего времени не утрачены, более того, в последние годы оно
активно возрождается. Мёд издавна находил применение в системе питания башкир,
в традиционных обрядах и народной медицине. Башкирский бортевой мёд получил
мировую известность, благодаря своим вкусовым и целебным качествам. Можно
сказать, что башкирский мёд – это один из значимых брендов республики. Экспедиция в Бурзянский район Республики Башкортостан в 2021 году позволила получить
представление о современном состоянии этого исконного башкирского промысла,
познакомиться с современными бортевиками.
Ключевые слова: башкиры, бортевой мёд, бортничество, пчеловодство, древнейшие промыслы, Бурзянский район, Башкортостан
Шутова Н. И.
Пчёлы и мёд в традиционной удмуртской культуре: историко-этнографические заметки
Исследование посвящено анализу значения пчёл и продукции пчеловодства
в традиционной удмуртской культуре. В качестве источника использованы фольклорно-этнографические материалы исследователей конца XIX – начала XX века,
полевые материалы автора и наблюдения конца XX – начала XXI века. Выявлено,
что Камско-Вятский регион входил в одну из зон активного развития бортевого
пчеловодства, разведение пчёл являлось старинным и любимым занятием коренных жителей этого края. Проанализирована символика пчелы и мёда в удмуртских

Аннотации

605

верованиях и мифологии. Отмечены значимость пчелы как образец трудолюбия,
работоспособности, дружбы и взаимопомощи, мерило нравственности и чистоты,
а пчелиный улей как образец общественного устройства. Мёд был ценным продуктом, обладал полезными и лечебными свойствами, имел широкое ритуальное
применение. Он являлся знаком богатой и сытой жизни на удмуртских свадьбах,
похоронах, при рождении детей и др. Мёд служил символом здоровья, изобилия
и процветания человека и человеческого коллектива. Прослежено, что пчеловодство
первоначально относилось к мужской сфере деятельности, а пчела в удмуртской
традиции была связана преимущественно с мужскими божествами Дикой Природы.
Вместе с тем пчёлы ассоциировались и с окультуренным домашним пространством,
а именно с семейно-родовыми божествами, хранителями счастья семьи и рода,
а также с душами умерших предков.
Ключевые слова: удмурты, пчеловодство, символика пчелы и мёда, традиционная культура
Голева Т. Г.
Пчеловодство у коми-пермяков: история и народные традиции
Лингвистические и археологические данные свидетельствуют о том, что коми-пермяки издавна знали о пчёлах и могли в прошлом добывать мёд. По опубликованным материалам известно, что бортничество и пчеловодство на протяжении
XIX века были распространены лишь на более южных территориях расселения народа среди небольшой части населения. На развитие пчеловодства в XX веке повлияли
деятельность земств, внимание к данной отрасли колхозных хозяйств, доступность
специализированной литературы и другие обстоятельства. В настоящее время пасечное пчеловодство ведётся во всех муниципалитетах Коми-Пермяцкого округа. Ещё
во второй половине XX века отмечалось использование бортей и колодных ульев,
в том числе для поимки роёв в лесу. Современные пчеловоды предпочитают устраивать пасеки с рамочными ульями.
Немногочисленные примеры народных поверий о пчёлах и обычаи использования мёда в ритуалах указывают на то, что успех в пчеловодстве связывался с божественной благодатью. В качестве покровителей можно рассматривать и умерших
предков, так как мёду уделяется особое место в поминальной трапезе.
Продукты пчеловодства широко применяются коми-пермяками в народной медицине, воск – для изготовления ритуальных и лечебных свечей, мёд – как сладкое
угощение и как ингредиент для приготовления напитков.
Текст подготовлен в рамках государственного задания; номер государственной
регистрации темы АААА-А19-119032590066-2.
Ключевые слова: бортничество, пчеловодство, коми-пермяки, история пчеловодства на территории Коми-Пермяцкого округа, поминальные обычаи, продукты пчеловодства, мёд
Рахматулина Е. Ю.
Пчеловодство в хозяйственной системе населения Юго-Западного Алтая
в конце XIX – первой трети XX века
Исследование посвящено изучению роли пчеловодства в хозяйственно-экономической жизни населения Юго-Западного Алтая конца XIX – первой трети ХХ века,

606

Аннотации

особенностям его зарождения и ведения различными этническими группами русского населения: старообрядцами, казаками и крестьянами-переселенцами. Показаны
различные аспекты применения продуктов пчеловодства в быту. Проанализированы
первые шаги рационализаторского дела на Алтае и роль в этом процессе пчеловодов-рационализаторов А. Н. Фёдорова и Д. Г. Панкратьева. В работе использованы
материалы этнографических исследований и коллекции Восточно-Казахстанского
областного архитектурно-этнографического и природно-ландшафтного музея-заповедника (Усть-Каменогорск, Казахстан). Сделаны выводы, что, несмотря на факт
культурного заимствования, пчеловодство было воспринято и активно введено в общий промысловый актив местными представителями старообрядческого населения,
казачества и крестьянства, что позволило алтайскому пчеловодству занять лидирующие позиции на внутреннем российском рынке.
Ключевые слова: Юго-Западный Алтай, пчеловодство, мёд, казачество, крестьяне-переселенцы, старообрядцы «поляки» и «каменщики», пчеловоды-рационализаторы
Пислегин Н. В.
Некоторые документальные свидетельства конца XVIII – XIX веков о пчеловодстве и бортничьих знаках на территории Удмуртского Прикамья
Пчеловодство было распространённым занятием среди населения Удмуртского
Прикамья в дореволюционный и позднеимперский периоды. Архивные источники
дают картину развитого бортевого и пасечного пчеловодства у удмуртов, в значительной степени регулируемого государством. Пчёл, вещи и продукты пчеловодства
используют, охраняют, крадут, реализуют, заботятся и спорят о них, владеют ими,
воспроизводят. В числе прочего, в связи с имевшей место необходимостью сохранения лесов внимание государства обращалось на бортничество. В вопросах пчеловодства входили в соприкосновение крестьянское самоуправление и органы государства
на местах, обычное и писаное право. Народы края (удмурты, марийцы, татары, бесермяне и др.) в случае своей неграмотности использовали тамги в качестве подписи, при этом весьма часто можно видеть в названии её изначальное предназначение
(«бортное пятно», «бортевая тамга»). Тамгами пус подписывали ревизские сказки,
прошения, обыски, показания, их даже подделывали (например, в документах, касающихся вопросов рекрутчины и земельных споров). В целом материалы Удмуртского Прикамья конца XVIII – XIX веков говорят о пчеловодстве, пронизывающем
многочисленные стороны крестьянского хозяйства, его жизнедеятельности. Как
и другие стороны крестьянской экономики, данный промысел становится объектом
патернализма, который, впрочем, в конечном итоге проводился на средства, дополнительно фискальным образом изъятые у населения. По приведённым примерам мы,
скорее, можем говорить об одновременном бытовании бортничества и пасечного
пчеловодства с несомненной большей древностью первого из них.
Ключевые слова: Удмуртское Прикамье, мёд, бортничество, удмурты, бесермяне,
пчеловодство, крестьянство, тамги-пусы, письменные источники
Волкова Л. А.
О становлении рационального пчеловодства на севере Удмуртии
Хранящиеся в фондах Глазовского краеведческого музея фото и письменные документы отражают историю пчеловодства на севере Удмуртии на протяжении более

Аннотации

607

чем полутораста столетий. Документы позволяют утверждать, что досоветский период характеризуется активным вниманием земства к этой хозяйственной деятельности.
Вятская губернская управа командировала специалистов в уезды для консультаций
и обучения пчеловодов, организовывала специальные курсы и выставки, бесплатно
выдавала некоторый инвентарь, лекарства. Главная задача виделась в привлечении
внимания к содержанию пчёл через внедрение передовых технологий не только среди крестьян, но и представителей сельской интеллигенции того времени: учителей,
земских служащих, духовных лиц, которые своим положительным примером могли
повлиять на консервативное крестьянство. Важную роль в этом сыграла Глазовская
(Парзинская) низшая сельскохозяйственная школа I разряда (1895 год), с 1909 года –
училище, выпускники которого становились специалистами сельского хозяйства,
в том числе обучались передовым для того времени приёмам ведения пчеловодства.
Становление советского пчеловодства испытало все сложности социально-экономической и политической истории страны. Губительные последствия Гражданской
войны и голода 1921 года не способствовали занятиям этой отраслью сельского хозяйства. В период колхозного строительства значительно сократилось число пчелиных семей и грамотных пчеловодов. Многие вынужденно вступали в колхоз, опасаясь
раскулачивания и иных репрессивных мер, факты которых совсем не единичны в истории жителей Удмуртии. Однако при государственной поддержке и поощрении Пчеловодной конторой при Наркомземе УАО / УАССР колхозное пчеловодство на севере
Удмуртии до начала 1940-х годов находилось на подъёме. В Парзинском сельскохозяйственном техникуме и школе колхозных кадров читали лекции по пчеловодству, знакомили с опытом успешных пчеловодов, проводили курсы повышения квалификации.
За годы Великой Отечественной войны число пчелосемей в колхозах и особенно у индивидуальных пчеловодов значительно сократилось. В 1950–1970-е годы в результате
принятых государством постановлений и укрупнением колхозов пчеловодство вновь
возрождается. В немалой степени этому способствовало Парзинское училище (затем
техникум / школа / СПТУ № 35 / СПТУ № 7), где готовили пчеловодов для республики.
И всё же малочисленность архивных документов и музейных источников не позволяет
делать поспешные выводы о развитом колхозном пчеловодстве в крае. Другое дело –
индивидуальное пчеловождение. Оно здесь никогда не прерывалось и занимает значимое место в хозяйственной деятельности сельского и городского населения.
Ключевые слова: пчела, пчеловодство, рациональное пчеловодство, губернское
и уездное земства, Глазовская (Парзинская) низшая сельскохозяйственная школа
I разряда, Парзинское сельскохозяйственное училище, индивидуальное и колхозное
пчеловодство, Вятская губерния, Глазовский уезд, Глазовский район, Удмуртия
Садиков Р. Р., Миннияхметова Т. Г.
Традиции пчеловодства у закамских удмуртов: история, обряды и представления, отражение в фольклоре
Пчеловодство – одно из традиционных хозяйственных занятий закамских удмуртов, этнотерриториальной группы удмуртского народа, сложившейся в результате миграций XVI–XVIII веков в Башкирском Предуралье. Природные условия
региона способствовали широкому развитию данного вида деятельности, который
имел здесь глубокие исторические корни. Издревле удмурты пользовались бортными ухожьями на башкирских вотчинах. На новых местах обитания они сохраняли
свои традиции бортничества, но также осваивали новые навыки, заимствованные,

608

Аннотации

в частности, от местных башкирских племён – умелых пчеловодов. Мёд и другие
продукты пчеловодства, помимо собственного потребления, шли также на оплату
оброка за пользование башкирской землёй и на продажу. В ходе развития данной
отрасли выработались эффективные способы содержания пчёл и получения мёда,
сложились разнообразные обряды и представления, связанные с данным трудом.
В исследовании на основе опубликованных и архивных исторических источников и полевых этнографических материалов авторов, впервые рассматриваются традиции пчеловодства у закамских удмуртов. Прослеживается история данной отрасли
хозяйства, анализируются связанные с ней представления и обряды, предписания
относительно пчёл и мёда, показано отражение пчеловодства в фольклоре.
Р. Р. Садиковым работа выполнена в рамках государственного задания № АААА-А21-121012290086-0 ИЭИ УФИЦ РАН на 2021–2023 гг.
Ключевые слова: бортничество, бортные ухожья, пасечное пчеловодство, колодные ульи, рамочные ульи, пчела, мёд, обряды, представления, фольклор, Башкирское Предуралье, закамские удмурты
Русских Т. Н.
Пчеловодство в жизни монастыря: история одной пасеки
Издавна пчеловодство было одним из наиболее распространённых занятий при
монастырях. Монастырские пасеки славились и за пределами России, а пчелиный
воск до сегодняшнего дня остаётся неизменным сырьём для изготовления церковных свечей. На основе полевых материалов, собранных в Балезинском районе Удмуртии, автор рассматривает историю возникновения, становления и развития пасеки Покровского женского монастыря. Пчеловодство в монастыре является одной
из форм послушания. Хоть его и называют «сладким», но оно считается одним из
самых сложных и ответственных. Уход за пчёлами, как считают монахини, требует
максимальной сосредоточенности, наблюдательности, умения быть терпеливым
и спокойным. Для этого занятия необходимы специальные знания, позволяющие понимать жизнь пчелы и пчелиной семьи, разбираться в вопросах разведения и содержания, приёмах защиты пасеки от вредителей и болезней. Продукты пчеловодства
используются в монастырской обители в качестве лекарства, еды, сырья для изготовления свечей – незаменимого атрибута церковной службы.
Ключевые слова: пасека, пчеловодство, мёд, Каменное Заделье, монастырское
пчеловодство
Кондратьева И. И.
Наброски к портрету современного пчеловода севера Удмуртии
На основе полевых материалов дан обобщённый портрет пчеловода северных
районов Удмуртии, включая его психологические и социокультурные штрихи, ценностные характеристики. Приводятся количественные и качественные данные исследования 2018 года Глазовского краеведческого музея «Состояние и развитие пасечного пчеловодства на территории Глазовского района в XX – начале XXI века»,
материалы интервью с пчеловодами города Глазова и северных районов Удмуртии –
Глазовского, Балезинского, Красногорского. В центре внимания были следующие
вопросы. Что подтолкнуло к созданию собственной пасеки? Какие интересы, помимо пчеловодства, свойственны пчеловодам? Насколько они открыты для общения

Аннотации

609

с другими пчеловодами и незнакомыми? Какие приметы и поверья сохраняются
среди пчеловодов? В какой мере пчеловоды расположены к новаторским методам,
какие источники информации используют? Ответы на эти вопросы позволили создать
собирательный образ пчеловода севера Удмуртии. Преимущественно это человек
пенсионного возраста, перенявший опыт от представителей предшествующего поколения, склонен к традиционному пчеловождению и новациям, мотивирован, его отличает любовь к пчёлам и природе. Среди молодёжи можно выделить как нежелание
заниматься пчеловодством и продолжать дело старших, так и интерес к занятию, использование новаторских методов, стремление развивать семейное дело, популяризовать мёд из Удмуртии, расширять пчеловодческую продукцию на рынке.
Ключевые слова: портрет пчеловода, пасека, приметы пчеловодов, экопчеловодство, клуб пчеловодов, мёд, пчеловодство Удмуртии, фестивали мёда
Касперович Г. И.
Пчеловодство в Республике Беларусь
Пчеловодство занимает важную нишу в отраслевой структуре сельского хозяйства Республики Беларусь. В 2019 году во всех категориях хозяйств страны насчитывалось 207,3 тыс. пчелосемей. Преобладающая часть их находится в хозяйствах
населения (84,4 % от числа всех пчелоселений). С целью развития пчеловодства
в Республике Беларусь в 2005 году создано Республиканское общественное объединение «Белорусские пчеловоды». Оно поставило перед собой важные задачи: оказание всесторонней помощи пчеловодам, популяризация и распространение современных методов пчеловодства, воспитание у пчеловодов экологической культуры.
С целью обучения пчеловодов основан также Народный университет пчеловодства.
В современном культурном пространстве Республики Беларусь значимыми событиями являются ярмарки мёда. Особенно распространены они в столице Беларуси городе Минске, проходят также в областных и районных центрах. На ярмарке
в Минске собираются пчеловоды из многих уголков страны. Продают самую разнообразную продукцию: мёд разных сортов, прополис, пергу, пыльцу, забрус, воск,
маточное молочко и пчелиный подмор. Ярмарки-выставки мёда помогают пчеловодам в продвижении и популяризации традиций пчеловодства, реализации медовой продукции. Для исследователя медовые фестивали дают интересные материалы
о состоянии и развитии пчеловодства, преемственности ремесла, династиях пчеловодов, традициях и новациях в пчеловодческом деле.
Ключевые слова: пчеловодство, культурное пространство Республики Беларусь,
колодное пчеловодство, рамочное пчеловодство, пчеловод, пчелосемья, хозяйства
населения, сельскохозяйственные организации, ярмарка мёда, медовая продукция
Попова Е. В.
Ярмарки и фестивали мёда как этнографическое поле
В исследовании рассматриваются медовые ярмарки и продажи в Медовый Спас,
на фольклорных, этнографических праздниках и гастрономических фестивалях.
Источником послужили полевые материалы автора, для сравнения привлечены
периодические, статистические и справочные источники XIX и первой половины
XX столетий. Ярмарки мёда и фестивали являются актуальным этнографическим
и антропологическим полем для изучения состояния пчеловодства, социокультурно-

610

Аннотации

го портрета современного пчеловода, династий и преемственности в занятии, видов
продукции и способов её продвижения, изучения рынка мёда, мёда как гастрономического сувенира. Ярмарки мёда дают возможность для реализации продукции, знакомства посетителей с пчеловодством, являются важным культурным, просветительским
и экономическим событием. Идентичность пчеловодов на таких ярмарках выражается
в первую очередь как локальная, соотносится с родной деревней, местом содержания пасеки, занятие воспринимается как семейное дело и дань традиции. Региональная идентичность пчеловодов и продукта выражена реже: соотносится с Удмуртией,
представлена через такие категории, как «мёд Удмуртии», «удмуртский мёд», «мёд из
Удмуртии». Ярмарки знакомят посетителей с пчеловодством, видами мёда и медовой
продукцией, дают возможность дегустации мёда. Пчеловоды одновременно с продажей мёда занимаются популяризацией занятия, устраивают выставки инвентаря, вывешивают стенды о работе на пасеке, жизни пчелы, медоносах края. Медовые фестивали
и ярмарки формируют свою линейку сувенирной продукции о мёде, пчеле и пчеловодстве, имеются гастрономические предложения «медовых» десертов и сладостей.
Важной функцией ярмарок является поддержка местных пчеловодов, предоставление
им рынка, популяризация традиционных занятий народов края.
Ключевые слова: пчеловодство, мёд, продукция пчеловодства, идентичность
пчеловодов, медовые ярмарки, Медовый Спас, бесермяне, удмурты, русские, Удмуртия, гастрономический сувенир

Глава 2. Предметный мир пчеловодства

Песецкая А. А.
Материалы к истории марийского пчеловодства в фондах Российского этнографического музея
В собрании Российского этнографического музея хранятся представительные коллекции предметов марийской традиционной культуры, сбор которых начался в 1902 году.
Они включают артефакты, характеризующие разные этапы развития пчеловодства.
Разнообразный вещевой фонд музея, фотографии, иллюстрации, полевые записи исследователей, архивные документы дают представление о способах ухода за пчёлами,
снаряжении пчеловода, его одежде, об использовании воска и мёда в повседневном
быту и обрядовых практиках. Музейные коллекции являются разноплановой источниковой базой для изучения трансформации пчеловодства у разных групп марийцев,
а также у представителей религиозной секты «Кугу сорта». В совокупности с полевыми исследованиями последних лет, проводившимися сотрудниками музея в Республике Марий Эл, они открывают новые перспективы для изучения данной темы.
Ключевые слова: пчеловодство, марийцы, музейные коллекции, мёд, бортничество
Токарева М. Н.
Пчеловодство у удмуртов: отражение в коллекции Национального музея
Удмуртской Республики
Национальный музей Удмуртской Республики имени К. Герда в 2020 году отметил 100-летний юбилей. За это время собрана большая этнографическая коллекция. Её формирование происходило в ходе экспедиций по республике и за её преде-

Аннотации

611

лами. Большое внимание всегда уделялось удмуртской культуре и традиционным
занятиям. Пчеловодство как одно из древних занятий удмуртов нашло отражение
в этих коллекциях. Инструменты и продукты пчеловодства представляют интерес
для изучения и показывают изменение предметного мира пчеловодства. Они связаны со всеми этапами его развития у удмуртов: содержанием пчёл в бортях, колодах
и ульях. В работе дан обзор таких предметов, как инструменты, одежда, фотографии, рисунки, архивные материалы, экспедиционные записи, история поступления
предметов. Эти материалы позволяют рассказать о предметном мире пчеловодства
удмуртов.
Ключевые слова: Национальный музей Удмуртской Республики, удмурты, бортничество, пчеловодство, мёд, медогонка, маточница, роевник, колода, улей
Сунцова Н. Ю.
Роль растений и грибов в бортничестве и колодном пчеловодстве удмуртов
Обработка материалов этноботанических экспедиций на территории Удмуртии,
проведённых автором в период с 1989 по 2018 годы, а также изучение фондов и коллекций Национального музея Удмуртской Республики позволили провести анализ
особенностей использования грибов, травянистых и древесных растений в бортевом
и колодном пчеловодстве удмуртов. Специальных исследований по рассматриваемому вопросу до настоящего времени не проводилось.
В пчеловодстве удмуртов длительное время сохранялись архаичные черты, заключавшиеся в сохранении бортей и колод, а также в использовании при работе
с пчёлами дикорастущих видов растений. Под борти выбирали те виды деревьев,
в которых, по наблюдениям пчеловодов, чаще всего поселялись пчелиные семьи.
Хорошее знание свойств и качественных характеристик древесного материала позволяло использовать древесину, кору и луб различных видов древесных растений.
В растениях и грибах, применяемых при работе с пчёлами и для обработки рук,
содержатся вещества, обладающие дезодорирующими и репеллентными свойствами, следовательно, их применение с указанной целью было вполне целесообразным.
Иррациональные способы применения растений и животных в пчеловодстве можно
рассматривать как случаи животноводческой магии, направленной на повышение
продуктивности и безопасной зимовки пчелиных семей.
Ключевые слова: пчеловодство, борти, колоды, древесные и травянистые растения, свойства растений, пчеловодство Удмуртии, удмурты, бесермяне
Хасанова З. Ф.
Пчеловодство у башкир Инзерского бассейна: к проблеме сохранения традиций промысла и инвентаря
В работе рассматриваются бортевое, колодное и пасечное пчеловодство среди
башкир Инзерского бассейна (современная территория Белорецкого района Республики Башкортостан) в процессе его развития с конца XIX и до начала XXI века.
В указанный период пчеловодство имело большое значение в хозяйстве башкир
этой территории, и практиковались все приёмы ведения этого промысла. Социально-экономические, политические причины как сокращение площадей лесов и потеря вотчинных земель, строительство горных заводов на этой территории привели
к уменьшению бортничества и распространению колодного, а затем пасечного пче-

612

Аннотации

ловодства. Башкиры Инзерского бассейна к пасечному пчеловодству переходили
медленно, поскольку в условиях суровых уральских зим колоды были более надёжными для сохранения пчёл. По этой причине пасечное пчеловодство получило распространение лишь в 20–30-е годы XX века и шире стало практиковаться в 50-е годы
XX века.
Среди башкир бассейна реки Инзер пчеловодство хорошо развито и в наши
дни: в каждом хозяйстве имеется 10–40 и более рамочных ульев. Традиционное
бортничество и колодные ульи не забыты, продолжают использоваться в удалённых
от центра деревнях Ассы, Зуяково, Габдюково, Кагарманово Белорецкого района
Республики Башкортостан и ряда других. Пчеловоды используют традиционные
для бортника инструменты (различные топоры, плетёный аркан из кожи, подставку для бортника, маску и другие), на которых по обычаю вырезают знаки собственности – тамга. Сохранились обереги для колод с ульем – череп лошади или красный лоскут.
Работа выполнена в рамках государственного задания № АААА-А21121012290086-0 ИЭИ УФИЦ РАН на 2021–2023 гг.
Ключевые слова: башкиры, Инзерский бассейн, бортничество, колодное пчеловодство, пасечное пчеловодство, подсобное хозяйство, современное пчеловодство,
мёд

Глава 3. Мёд как обрядовая пища и лечебное снадобье

Григулевич Н. И.
Мёд, пиво пил, по усам текло, а в рот не попало: мёд как традиционный
русский напиток
Мёд – один из самых древних и полезных продуктов питания. На территории
Древней Руси, сплошь покрытой густыми лесами, зародился промысел собирания
дикого мёда – бортничество. Постепенно этот метод получения мёда уступил место пасечному пчеловодству. Мёд в традиционной русской культуре был и остаётся
пищей и напитком, лекарством, источником воска. В настоящем исследовании основное внимание мы уделили истории производства и употребления традиционных
для русской кухни напитков на основе мёда. Поражает их богатство, разнообразие
способов приготовления и хранения.
Отдельные «питные» меды, так называемые «ставленные», приготавливались
для царских пиров в течение иногда нескольких десятилетий. Простой люд также
употреблял крепкие напитки на основе мёда, но не такие сложные в приготовлении,
как те, которые были на столе царей и бояр.
С появлением водки приготовление традиционных «питных» напитков на основе мёда постепенно сходит на нет. Винопитие из частного дела отдельно взятой
семьи переходит в разряд общественных и становится более доступным и дешёвым.
Из преимущественно сакральных (праздники, тризны) оно переходит к скорее профанным (люди постепенно приучаются пить в кабаках и кружечных дворах). Возникает проблема пьянства, которую в разные периоды истории государства Российского власти решали с тем или иным успехом, но до настоящего времени так и не
смогли решить. В последние десятилетия наблюдается тенденция роста интереса

Аннотации

613

к традиционным аспектам культуры питания русского народа и, в частности, к напиткам на основе мёда, менее крепким и значительно менее вредным для здоровья
людей, чем привычная водка.
Публикуется в соответствии с планом научно-исследовательских работ Института этнологии и антропологии РАН.
Ключевые слова: бортничество, пчеловодство, мёд, питные и ставленные меды,
сбитень, пиры и братчины, водка, вино, Древняя Русь, Россия
Корнилов Д. Л.
Пасхальное блюдо чек-чегей и его медовый вариант у завятских удмуртов
В работе идёт речь об обрядовой выпечке в форме шариков из теста с мёдом
чек-чегей (шешери). Это одно из основных пасхальных блюд удмуртов, ныне проживающих в Кукморском и Балтасинском районах Республики Татарстан. В работе
даётся анализ данной выпечки, сравнение её с блюдами соседних народов, предания и народные версии об употреблении этого блюда с мёдом именно в пасхальную
неделю. Приведены воспоминания информантов о тонкостях рецепта изготовления
выпечки, их локальных различий. Вместе с тем автор опирается на свои детские
воспоминания, связанные с данным угощением в праздник. В транскрибированных
текстах соблюдено своеобразие диалекта кукморских и шошминских удмуртов, что
позволяет сохранить лексические особенности в названии блюд.
Ключевые слова: «Казанские» удмурты, удмурты Татарстана, традиционная
культура, календарные обряды, Пасха (Акашка), мёд, блюда с мёдом, народная кухня, ритуальное блюдо чек-чегей, устная история
Зайцева Е. Н.
Мёд и продукты пчеловодства в народной медицине удмуртов
В исследовании рассматривается применение мёда и продуктов пчеловодства
в традиционной медицине удмуртов. Широкое распространение народных приёмов профилактики и лечения болезней с помощью мёда и продуктов пчеловодства (перга, прополис, подмор и др.) связано с особенностями хозяйственной деятельности народа, издавна знакомого с пчеловодством. Мёд использовали для
профилактики и лечения болезней, которые современная медицина относит к педиатрическим, фтизиатрическим, пульмонологическим, хирургическим, стоматологическим, инфекционным. Мёд применяли в чистом виде, в составе настоев, отваров и мазей. Благодаря длительному опыту пчеловодства удмурты хорошо знали
о его лечебных свойствах, противопоказаниях, дозировках, способах изготовления
лечебных форм на его основе. Некоторые приёмы сохраняются и в современных
практиках врачевания. Работа основана на опубликованных источниках второй половины XIX – начала XX столетия, современных полевых экспедиционных материалах автора.
Ключевые слова: удмурты, народная медицина, мёд, пчеловодство, продукты
пчеловодства, лекарственные средства, народная косметология

614

Аннотации

Глава 4. Пчеловодство в зеркале языка

Кельмаков В. К.
Пчела и мёд и их названия как составные элементы гуманитарной культуры удмуртов (Лингво-историко-фольклорное эссе)
В работе произведена попытка анализировать на материале письменных текстов,
фольклорных произведений и историко-этнографических исследований происхождение и употребление с ранних времён до наших дней двух основных удмуртских
терминов пчеловодства: муш ’пчела’ и му ’мёд’; а также постепенное вытеснение
древнейшего слова му новым его синонимом позднего происхождения (под влиянием языкового табу?) – чечы ’мёд’. Определённое внимание уделено также роли
пчелы и мёда и их удмуртских наименований в развитии материальной и, в особенности, духовной культуры удмуртского народа.
Ключевые слова: арийские (индоиранские) языки, легенды, междиалектная
корреспонденция, молитвы языческие, муш ’пчела’, му ~ чечы ’мёд’, народная ме
дицина, песни, притчи, праформы, праязык, ранние письменные памятники, фразео
логизмы, финно-угорские языки
Шейдаева С. Г.
Лексика пчеловодства в истории русского языка
В работе рассматривается лексика пчеловодства на материале исторических словарей русского языка и памятников деловой и бытовой письменности XVII века. Отмечено, что на основе названий объектов (пчела), предметов (борть) и мест трудовой
деятельности (пасека, пчельник), а также производственных процессов и отдельных
видов деятельности (мед драть, воск бить и др.), продуктов труда (мед, воск и др.)
закономерно образовывались названия работников в этой сфере (пасечник, воскобойник и др.). Обращается внимание на то, что данные названия лиц положили начало
многим современным русским фамилиям (Пчелинцев, Воскобойников и др.). В результате анализа словообразовательных связей и семантических отношений между
группой слов из профессиональной сферы пчеловодства на материале исторических
данных был сделан вывод о том, что коммуникативная практика в определённой общественной сфере, в том числе в крестьянском промысле, приводит к развитию лексической системы русского языка в целом.
Ключевые слова: история русского языка, лексика пчеловодства, мёд, пчеловодство
Ившин Л. М.
Названия медоносных древесных растений в памятниках удмуртской письменности XVIII века
Терминологическая лексика, относящаяся к растительному миру, причисляется
к древнейшим пластам лексического фонда любого языка, поэтому исследовательский интерес к ней никогда не ослабевает. В данной статье проанализированы удмуртские наименования медоносных древесных растений, которые представлены деревьями, кустарниками и полукустарниками. Источниками исследования послужили
письменные памятники XVIII столетия: рукописные и печатные лексикографические
работы, среди которых удмуртско-русский словарь З. Кротова, содержащий более

Аннотации

615

5000 слов и выражений, и грамматики «Сочиненiя принадлежащiя къ грамматикѣ
вотскаго языка» и «Краткой отяцкiя Грамматики опытъ». В удмуртском языке, как
и в большинстве других, значительная доля названий деревьев являются сложными
образованиями, в которых один из компонентов пу имеет значение ‘дерево, древесина’ и по происхождению восходит к лексике уральского периода. Лингвистический
анализ названий медоносных древесных растений и данные этимологической литературы по различным языкам (удмуртскому, коми, марийским, мордовским, финскому, венгерскому, эстонскому, саамскому) позволили подразделить рассматриваемые
наименования, согласно их происхождения, на несколько групп: слова бадьпу ‘ива’,
бадяр ‘клён’ и льӧмпу ‘черёмуха’ восходят к уральскому языку-основе; лексемы палэзьпу ‘рябина’ и эмезьпу ‘малина’ относятся к финно-угорской эпохе; формы пашпу
‘лещина’, сутэрпу ‘чёрная смородина’ и шупу ‘калина’ являются исконными названиями финно-пермского периода, а беризь ‘липа’ заимствована из иранских языков.
Несмотря на то, что в ранних источниках представлено общее наименование мёда
(му, чечы), лексики, обозначающей виды этого продукта, с названиями медоносных
растений, рассмотренные памятники ещё не фиксируют. Лишь в лексикографических работах конца XIX века начинает отмечаться липовый мёд.
Ключевые слова: удмуртский язык, лексикология, лексика, пчеловодство, медоносные растения, мёд, деревья, кустарники, памятники письменности
Кириллова Л. Е.
Пчеловодческая лексика в топонимии и антропонимии Удмуртии
Пчеловодство как один из ранних видов занятий удмуртов получило определённое отражение в языке. Это подтверждают и встречающиеся в удмуртском языке
слова му ‘мёд’ и муш ‘пчела’, имеющие соответствия в других финно-угорских языках и восходящие к индо-европейским языкам.
В исследовании рассматриваются географические названия (топонимы и микротопонимы), а также личные имена удмуртов, связанные с пчеловодством. Самой
большой частотностью в этом плане отличаются микротопонимы. В этих названиях
основным компонентом, несущим данную информацию, являются географические
термины (апеллятивы). На основе анализа большого количества микротопонимов,
записанных в различных районах Удмуртии и за её пределами, в местах проживания удмуртов, выявлен целый спектр лексем для обозначения понятия ʻпасека’.
Общее количество таких апеллятивов составляет 16 единиц. Географические наименования, в состав которых входят эти термины, отражают более позднюю форму
пчеловодства – пасечную (11 географических терминов). Сравнительно небольшое
количество микротопонимов (названия лесов, лесных полян, полей, лугов, логов
и др.) сохранили память о древних формах пчеловодства. В них выявлено 5 географических терминов, связанных с бортевым и колодным пчеловодством.
В работе также дано описание происхождения ойконимов (названий населённых пунктов), названий пасек, служащих местом постоянного проживания жителей,
а также личных имён удмуртов, связанных с пчеловодством или восходящих к удмуртскому названию пчелы муш и пчелопродуктов. Они выявлены главным образом
по письменным источникам.
Ключевые слова: удмуртская топонимия, географические названия, личные имена, апеллятивы для обозначения пасеки, удмуртские ойконимы и антропонимы, пчеловодство, пчела

616

Аннотации

Пекшеева Э. И.
Отражение пчеловодческой лексики в языковой картине мира марийцев
Исследование посвящено пчеловодческой лексике марийцев как части языковой картины мира. На основе опубликованных материалов, словарей, образцов речи
рассматриваются устойчивые выражения, компонентами которых являются слова,
относящиеся к пчеловодству, символические и образные значения данной лексики,
включая лексический материал предписаний и запретов, связанных с пчеловодством.
В работе даётся перечень названий божеств, покровительствующих пчеловодству,
анализ лексики текстов молений. Просьбы о благополучии пчёл, достатке мёда
и прибыли на пчёл занимают одно из главных мест в молитвах марийцев. В промысловом и народном календаре имелись религиозно-магические обряды, связанные
с пчеловодством. Эта лексика богата символическими образами, имеющими отношение к пчеловодству, мёду и пчеле. Она показывает, что пчела является объектом
почитания, дарована человеку самими богами, олицетворяет мудрость, плодородие,
трудолюбие, порядок, чистоту и целомудрие. Изменения в инвентаре, уходе за пчёлами и в самом промысле привнесли в марийский язык новую лексику. Определяется место этих заимствований в составе современной пчеловодческой лексики.
Ключевые слова: пчеловодство, пчеловодческая лексика, мёд, марийцы, марийский язык, картина мира, фразеологизмы, лексические заимствования, традиционные верования и божества марийцев
Подюков И. А.
Проект лингвокультурологического словаря «Пчеловодческая традиция по
данным диалектной речи Пермского края»
В исследовании представлен проект разрабатываемого коллективом авторов регионального словаря профессиональной речи пчеловодов Прикамья. Создаваемый
на основе полевых исследований, он позволит показать традиционный народный
опыт и региональную специфику пчеловодческого промысла, раскрыть механизмы народного терминотворчества. В Словаре описываются и исследуются факты
народной (диалектной) речи, профессиональная лексика и фразеология, паремии
с образами пчелы. В нём описаны такие тематические группы народной профессиональной лексики, как народные названия пчёл (по видам, формам деятельности), инструментария пчеловодов, пчелиной продукции и пр. Приводятся этимологические
сведения о происхождении лексики пчеловодства, даётся анализ способов её образования. Предлагается также лингвокультурологическое описание символики пчелы
и пчеловодства, в связи с чем активно привлекаются сведения о народных энтомологических представлениях (прежде всего, по текстам малых жанров прикамского
фольклора – примет, запретов и предписаний). Представленные в Словаре языковые
факты дают возможность показать региональное своеобразие традиции, реконструировать отдельные стороны бортничества, описать культурологический потенциал
народной энтомологической лексики, заметить происходящие в народном промысле
изменения.
Исследование выполнено при финансовой поддержке РНФ (научный проект
19-18-00117 «Традиционная культура русских в зонах активных межэтнических контактов Урала и Поволжья»).
Ключевые слова: профессиональная лексика и терминология, региональная специфика языка субкультур, пчеловодство, мёд, бортничество, пасечное пчеловодство

Аннотации

617

Свалова Е. Н.
Метафорическая лексика в пермском пчеловодческом словаре
В работе исследуется метафорическая лексика, функционирующая в пермской
пчеловодческой речи (по полевым записям второй половины ХХ – начала XXI века).
Опираясь на представления о метафоре как факте той или иной субкультуры, выражающем её ценностные установки, как о когнитивном средстве и своеобразном инструменте познания и объяснения действительности, мы рассматриваем специфику образной
речи пчеловодов Прикамья. В работе отдельно исследуется проявление в пчелиной
метафорике антропоморфного культурного кода, частично также таких кодов, как семейный, зооморфный, артефактный и др. Данные коды описываются и как схема осмысления тех или иных явлений, и как способ языковой репрезентации специальных
понятий. Рассматриваются основания отдельных метафор, их функции и продуктивность метафорических моделей, по которым они созданы. Анализируется объяснительный смысл используемых метафорических аналогий, их включенность в более общие
метафорические схемы. Делается вывод о метафоризации как о продуктивном способе номинации сложных профессиональных и узкоспециальных реалий, об отражении
в метафорической пчеловодческой лексике архаичных мифопоэтических представлений.
Исследование выполнено при финансовой поддержке РНФ (научный проект
19-18-00117 «Традиционная культура русских в зонах активных межэтнических контактов Урала и Поволжья»).
Ключевые слова: метафора, культурный код, энтомонимы, диалектная и профессиональная лексика, пчеловодство, мёд
Усачёва М. Н.
Методики и проблемы сбора данных для словаря по семантическим группам (на примере бесермянской пчеловодческой лексики)
Данная работа посвящена обсуждению различных вербальных методов сбора
полевых данных для составления двуязычного словаря. Рассматриваются преимущества и недостатки выбора языка для коммуникации с носителями изучаемого идиома
(родной vs не-родной язык носителей), стратегии получения информации (перевод
с языка-посредника vs опрос на родном языке; учёт типологических данных и данных
близких языков и диалектов; учёт достижений других наук; элицитирование текстовых данных), использования различных технических средств (диктофоны, камеры),
а также некоторые лингвистические и экстралингвистические проблемы, возникающие в ходе исследования исчезающего языка. Демонстрируется, что для каждой задачи целесообразно выбирать наиболее подходящий метод, что в итоге приводит к комбинированной стратегии поведения лингвиста в поле. Обсуждаемые в статье методы
и проблемы демонстрируются на примере замкнутой, но в то же время тесно связанной с мистическими представлениями лексико-семантической группы – пчеловодческой лексики. Настоящая статья представляет собой переосмысление опыта, полученного автором в ходе работы с носителями бесермянского языка в лингвистических
экспедициях в д. Шамардан Юкаменского района Удмуртии в 2004–2022 годах.
Работа ведется при поддержке гранта РФФИ № 20-512-14003 АНФ_а «Языковое разнообразие в Поволжском языковом союзе. Типология грамматических явлений и языковые контакты».
Ключевые слова: сбор данных в поле, бесермянский язык, двуязычный словарь,
лексико-семантическая группа пчеловодства, пчеловодство, бесермяне

618

Аннотации

Глава 5. Пчела и мёд в мифологии,
народных представлениях и текстах

Боганева Е. М.
Пчёлы и продукты пчеловодства в традиционной культуре белорусов
В работе описываются история и мифопоэтика бортничества, обычаи, представления, верования, обряды, легенды, посвящённые пчёлам и продуктам пчеловодства –
мёду, воску – в белорусской традиции. Бортничество было известно на территории Беларуси с древнейших времен, своего расцвета бортнический промысел достигает в XIV–XVIII веках, когда белорусские земли находились в составе Великого Княжества Литовского, как реликтовый промысел сохраняется в некоторых
уголках Беларуси по сегодняшний день. Пчела у белорусов считалась божьим насекомым, приносящим пользу людям и природе, символика пчёл в белорусских
традициях связывается с представлениями о душе, посредничестве между миром
живых и умерших, в белорусских верованиях пчела приобретает этнокультурные
коннотации трудолюбия, выносливости, сплочённости, семейственности, чистоты и воскресения. Мёд и воск широко использовались в календарных и семейных
обрядах. У белорусов существует ряд этиологических легенд о пчёлах, как оригинальных, единичных, так и имеющих многочисленные параллели в славянских
и европейских традициях.
Ключевые слова: бортничество, мёд, воск, пчеловодство, образ пчелы, верования, обычаи, обряды, легенды, белорусы, этиологические легенды
Кыйва Марэ
Пчела в фольклоре и народных практиках эстонцев
В работе прослеживаются изменения в когнитивном и социальном развитии человека на примере единственного одомашненного насекомого – пчелы.
В XIII–XX веках распространилось бортничество, в котором живые деревья использовались в качестве ульев, а позже – наряду с колодными ульями на земле. Способы
содержания пчёл коренным образом изменились в XIX веке с появлением новых
типов ульев. В свою очередь, верования в отношении пчёл также упрочились: появилось много специальных названий пчелы, в общении и заклинаниях использовались эвфемизмы, когда пчёлы именовались мужчинами или другими терминами
родственных связей, назывались домашними животными фей-хранительниц. В исследовании представлены верования о пчёлах как о животных – воплощении души,
и различные мифологические истории, связанные с путешествием души, а также
распространённое мнение о связи между смертью хозяина и пчёлами. Если раньше
мёд в мировоззрении означал изобильную и идеальную жизнь, пчела – трудолюбивую и верную личность, а пчёлы в текстах, выражающих национальную идентичность, были олицетворением родины, то к сегодняшнему взаимодействию пчелы
и человека привело постоянное развитие образования. На передний план выдвинулся поиск баланса между человеком и другими существами, человеком и окружающим миром, одним из выражений чего является, в частности, декларация прав пчёл
и особенности развития урбанистического пчеловодства.
Ключевые слова: пчела, мёд, дикое пчеловодство, домашнее пчеловодство, представление о душе, мировоззрение, городское пчеловодство, народная медицина, апитерапия, мифология, фольклор

Аннотации

619

Владыкина Т. Г.
«Сладкий» и «мудрый»: символика мёда в удмуртском фольклоре
В исследовании на основе языковых данных, символической образности и ритуальной фактографии анализируются и обобщаются представления удмуртов о пчеле.
Бортевое пчеловодство с древности было одним из важных промысловых занятий
удмуртов. Методом лингвопалеонтологии было установлено, что слова «пчела»
и «мёд» в финно-угорском языке-основе имеют соответствия в индоевропейских
и заимствованы из последних после распада индоевропейского языка-основы. Как
и другие виды хозяйственной деятельности, пчеловодство обладало системой ритуальной практики, которая была неразрывно включена в контекст годового цикла
и соотнесена с календарной обрядностью. Удмурты верили, что пчёлы бывают небесные, земные и земляные. Небесные пчёлы подчинены своему князьку и обладают несметной силой. Покровителями пчёл считалась триада верховных богов: Бог
Неба, или Верховный Бог (Инмар), Творец (Кылдысин), бог атмосферы (Куазь), но
только последнего называли «пчёл посылающий-направляющий» / «пчёлами повелевающий». Непосредственным хранителем пчёл (муш возьмась) был также хозяин
дикой природы (лудмурт). Ниспослать удачу в пчеловодстве просили у родового божества (воршуд), душ предков. Жанры устной прозы позволяют добавить в список
покровителей лесную женщину (обыда). В удмуртской культуре пчёлы символически сближаются с людьми, человеческой семьей. Информация об этих представлениях хорошо сохранилась в загадках, свадебных песнях. Преобладание женской символики обнаруживается в метафоризации пчелиной матки. Молодая матка обычно
представлена в образе младенца, невесты или молодухи. Символический ряд явных
и опосредованных образов пчелы в календарно-обрядовых и семейно-обрядовых
песнях продолжают образы пчелиных песен: напевов хранения пчёл (муш утён гур)
и напевов закликания / заклинания пчёл (муш ӧтён гур / муш гур). Отличительной
особенностью пчелиных песен являются звукоподражания. В песнях пчёлы называются «пчелиными птахами», «безгрешными душами», «золотыми тельцами» (зарни
мугоръёс), «не нами взращенными детками» (вордымтэ нуныос). Обнаруживаются
прямые параллели пчелиных заклинательных песен и заклинаний-молитв (куриськон). Особый статус пчелы, её превосходство над другими насекомыми объяснены
легендарными преданиями этиологического содержания, в которых очевидно влияние апокрифических сюжетов. Как и сама пчела, мёд становится эталоном сладости
и высочайшего качества, сравнительные обороты муш кадь «как пчела», чечы кадь
«как мёд» употребляются в прямом и переносном значении.
Ключевые слова: удмурты, пчеловодство, покровители пчёл, символика пчелы
в ритуале, образы пчелы в фольклоре, пчелиные песни, устная проза, мифологические сюжеты, апокрифические сюжеты
Фёдоров М. Л.
«Пчела» и «мёд» в христианском богословии и гимнографии
«Пчела» и «мёд» занимают особое место как в корпусе книг Ветхого, так
и Нового Завета. Прежде всего функционируя как многозначные символы, обладающие широким спектром ассоциативно-смысловой связей, они находят осмысление
и в христианских патристических текстах, и в гимнографии. Их использование связано преимущественно с положительной коннотацией, в ряде случаев «пчела» становится и отрицательным символом (например, обозначение пустых хлопот и суеты

620

Аннотации

в Каноне покаянном ко Господу Иисусу Христу: «доколе углебаеши, яко пчела, собирающи богатство твое?»). В работе предпринята попытка очертить круг значений
лексем «пчела» и «мёд» как в западном (латинском) богословии, так и в восточном
(византийском, древнерусском) и в христианской гимнографии.
Первичным и главным значением «мёда» стоит признать его использование
в качестве обозначения Рая. К этому значению генетически восходит большинство
случаев использования образов пчелы и мёда в христианском богословии и гимнографии.
Наиболее употребительным и частотным стало использование «пчелы» в качестве символа мудрости, в патристической литературе часто значение расширяется до
обозначения Святого Духа и Софии Премудрости Божией. В агиографии вкушение
«мёда» приобретает гностический оттенок, связанный с приобщением к тайному
знанию. В древних литургических практиках существовал обычай причащения новокрещёных молоком и мёдом.
Особое значение приобретает образ пчелиной семьи, ставший символом соборности и олицетворением Церкви. Для обозначения борьбы как с внешними врагами
Церкви, так и с внутренними («невидимая брань») патрология нередко обращается
к способности пчёл соборно роем слетаться на защиту и атаковать врага.
Ключевые слова: пчела, мёд, патрология, агиография, христианство
Пенькова М. В.
Пчела и мёд в пословицах и поговорках марийцев
Пословицы и поговорки, связанные с пчеловодством, отражают разные стороны жизни марийцев, представления о природе и её явлениях, социально-правовые,
хозяйственные, семейно-бытовые отношения, философские, педагогические и религиозные взгляды. В паремиях, связанных с образом пчелы и мёда, показаны традиционные и ценностные представления, раскрыта картина мира и нравственные
установки марийцев. Предметом исследования послужили опубликованные научные
труды и полевые материалы научно-исследовательских экспедиций автора.
Ключевые слова: марийцы, марийский фольклор, пословицы и поговорки, пчеловодство, пчела, мёд, бортничество, традиционные представления, священная роща,
обряды марийцев, культурное наследие
Анисимов Н. В.
Муштор куяськон – обряд поминовения предков на пасеке в контексте традиций пчеловодства
Исследование посвящено описанию и анализу одного из малоизученных обрядов удмуртов – поминовения предков на пасеке муштор куяськон (приношение на
пасеке). Рассматриваются локальные варианты его бытования среди южных удмуртов и удмуртов, переселившихся в разное время в Сибирь. Анализ новых источников
выявил важную роль почитаемых удмуртами предков в покровительстве занятию
пчеловодством. Семьи пчеловодов совершают различные приношения и обращаются к ним с просьбами о благополучии и помощи с их стороны в пчеловодстве.
Источники отмечают особую роль пчеловода в сохранении традиционных знаний,
его роль как хранителя пчеловодческих обрядов, в том числе как человека, обладающего магическими знаниями. В зависимости от локальной традиции выявлены

Аннотации

621

бытование обрядов на пасеке и сохранность пчеловодческих традиций, связанных
с ними архаичных напевов, в том числе и постепенное и / или полное угасание традиции и знаний, связанных с описываемым обрядом. Исследование показало и семейно-родственный характер пчеловодческих обрядов, подчеркивая этим их частный,
семейный и сакральный аспект. Исследование основано на полевых записях автора
и экспедиционных исследованиях, выполненных в 2013 году и в период с 2020 по
2022 годы, сведениях из научной литературы и полевых материалов других учёных.
Ключевые слова: удмурты, южные удмурты, муштор куяськон, поминовение
предков на пасеке, культ предков, пчела, мёд, пчеловодство
Кочурова Е. В.
Предписания и запреты в среде пчеловодов вчера и сегодня
В исследовании на основе полевых и опубликованных источников приведены
поверья, предписания и запреты, которые встречаются среди пчеловодов Удмуртии
и прилегающих территорий, представителей разных национальностей (удмуртов,
бесермян, марийцев, русских). По итогам исследования выделены запреты и предписания, бытующие и в наши дни, часто не имеющие очевидного рационального
объяснения. Они делятся на три группы: запреты и предписания с целью сохранения
пчёл и пасеки; направленные на защиту пчёл; на прибавление мёда и увеличение
числа пчелиных семей. Выявленные запреты и предписания разнообразны, имеют
рациональную основу, также относятся к мифологии и верованиям, связанным как
с промыслом, так и с разными сторонами народных воззрений, включая почитание
предков. В большей степени они бытуют среди старшего поколения, в меньшей степени их придерживается молодёжь.
Ключевые слова: пчела, пасека, предписания, поверья, запреты, удмурты, бесермяне, марийцы, покровители пчёл, оберег, пчеловодство, музей-заповедник «Лудорвай», мёд
Ермаков Н. Н.
Мёд и воск в традиционных обрядах мордвы-эрзи
Исследование посвящено описанию использования мёда, медового пива
и воска в традиционных обрядах мордвы-эрзи. Источником послужили материалы
экспедиций в Ардатовский и Большеигнатовский районы Республики Мордовия
в 2008–2016 годы, архивные материалы Эстонско-Мордовского общества с 2003
по 2019 год. Это обряды и праздники мордвы, где применяются продукты пчеловодства. В работу включены сведения из письменных источников и литературы.
В центре внимания обращение с молитвами к покровителям пчёл и пчелиных
семей, предкам, приготовление пива, изготовление из воска родовых свечей штатол, использование их во время обрядов и других событий культурной, общественной жизни в наши дни. В работе дан краткий обзор бортничества, пчеловодства
мордвы-эрзи, приведены тексты молений или слова, произносимые перед началом
некоторых важных этнокультурных событий. Описаны современные мероприятия
с использованием восковых свечей штатол в мордовских (эрзянских и мокшанских) диаспорах Эстонии.
Ключевые слова: мёд, воск, медовые напитки, мордва-эрзя, пчеловодство, божества
и покровители пчеловодства, молитва, жертвоприношение, восковая свеча штатол

622

Аннотации

Глава 6. Бортничьи напевы удмуртов

Софронова Е. А.
Удмуртская бортническая песня с обрядовым напевом и импровизированным текстом в экспедиционных записях 1937 года
В изучении бортнического фольклора удмуртов исключительное значение имеют
результаты научной работы, осуществлённой в конце 1930-х годов коллективом сотрудников под руководством Е. В. Гиппиуса по программе «Песни народов СССР».
В Фонограммархиве Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН хранятся фонографические записи 1937 года, среди которых были выявлены уникальные образцы бортнического фольклора. В данной работе на основе документальных
материалов раскрыты особенности удмуртской бортнической песни с обрядовым
напевом и импровизированным текстом.
Ключевые слова: Фонограммархив, экспедиция 1937 года, Е. В. Гиппиус,
З. В. Эвальд, В. А. Пчельников, удмуртский бортнический фольклор, удмуртский
музыкальный фольклор, бортнические песни, пчеловодство, бортничество
Нуриева И. М., Плотников С. А.
Особенности функционирования бортничьих напевов в деревне Нижний
Сырьез Алнашского района Удмуртии
Бортничьи песни муш утён гур принадлежат к раритетному жанру удмуртского
фольклора. Они сопровождают празднества и наиболее важные производственные
процессы пчеловодства. В других этнических традициях нашего региона подобных
напевов не зафиксировано, что и придаёт уникальность удмуртской песенной традиции. Самая большая коллекция бортничьих напевов содержится в публикациях
Р. А. Чураковой, в которых автор классифицирует песни на импровизации и полифункциональные напевы моления вӧсь нерге гур. Во время полевых фольклорных
экспедиций 2019–2022 годов нам также посчастливилось зафиксировать напевы
этого уникального песенного жанра, анализ которых позволил дополнить картину,
выстроенную исследовательницей, и выявить ряд особенностей функционирования
борничьих напевов.
Ключевые слова: бортничьи напевы, импровизации, особенности функционирования, контекст исполнения, пчеловодство, удмурты
Болдырева В. Г.
Исполнительский аспект бортничьих напевов южных удмуртов
Исследование посвящено одному из самых архаичных пластов удмуртской песенной культуры – бортничьим напевам, выявленным в ряде южных районов Удмуртии. Интерес со стороны фольклорных ансамблей и индивидуальных исполнителей к этим уникальным образцам фольклора инициировал процесс изучения их
исполнительских особенностей, которые вслед за функцией дифференцируются по
двум видам: групповые обрядовые напевы муш гур и сольные напевы-заклинания
муш утён гур. В работе исследуется этнографический контекст этих напевов, что
является непременным условием для достижения достоверности, подлинности звучания, а также выявляются некоторые отличительные особенности воспроизведения
напевов первого и второго вида. Практически ушедшие из живого бытования, они

Аннотации

623

доступны нам только в аудио-формате архивных записей. Тем не менее предпринята
попытка исследования исполнительского процесса, которая опиралась на заметки
исследователей о звуковом поведении поющих, а также подвластных формулированию слышимых особенностей пения. Основным в рассмотрении певческого процесса является артикуляция как ведущий маркер этнической традиции. Некоторые
положения работы были апробированы автором статьи в процессе освоения бортничьих напевов участниками ансамбля «Важнин ключ» Удмуртского государственного университета.
Ключевые слова: пчеловодство, бортничьи напевы, южные удмурты, певческие
исполнительские традиции, обрядовый контекст, артикуляция
Пчеловодова И. В.
Бортничьи напевы в современной песенной традиции удмуртов
Цель настоящего исследования – проанализировать бортничьи напевы последних полевых записей (2013, 2020, 2022 годов) с музыковедческих позиций. Рассматриваются четыре напева, записанные в разных южных районах Удмуртской
Республики: Киясовском (дд. Карамас-Пельга, Нижняя Малая Салья), Алнашском
(д. Нижний Сырьез) и Малопургинском (д. Курегово). Анализ показал наличие наряду с архаичными современных бортничьих песен. Выделяются сходные и отличные черты. Первые проявляются на уровне: звукоряда (тетрахорд в пределах квинты); ритмики (ямбические и бакхические ритмоформулы, что соответствует ударению в удмуртском языке на последний слог; квантитативная ритмика, построенная
на сочетании длинных и кратких длительностей); развития мелодики (восходящие
призывные интонации; в первой половине охватывается верхняя часть звукоряда,
во второй половине – нижняя). Отличия наблюдаются в форме напева – это строфическая, однострочная форма или короткая напев-формула. Если первая однозначно
говорит о поздних чертах напева, то последние две относятся к более архаичным
чертам. При архаичности формы наблюдаются новые веяния – быстрый темп исполнения, широкие скачки в мелодии.
Ключевые слова: удмурты, южные удмурты, музыкальный фольклор, бортничьи
напевы, пчеловодство, современное бытование, удмурты

Глава 7. Пчела и мёд в современном искусстве
и массовой культуре

Анфиногенов Б. В.
Пчеловодство и образ пчелы в фестивале финно-угорских этнофутуристов
«Мушому» (Земля пчёл)
Пчеловодство и мифологические представления о пчеле нашли отражение в современных художественных произведениях и литературных текстах финно-угорских
этнофутуристов. В 2000 году прошёл этнофутуристический фестиваль «Мушому»
(Земля пчёл), посвященный этой теме. Образ пчелы и занятие пчеловодством, как
символы этнической культуры, были представлены в разных формах современного искусства, в акциях художников, поэтов, музыкантов и хореографов. В исследование вошли интервью с участниками фестиваля – Ю. Лобановым, В. Мустаевым,

624

Аннотации

Л. Нарбековой-Молчановой, поэтессой Л. Бадретдиновой. Проекты этнофутуристов
позволили по-новому осмыслить символику пчелы в традиционной культуре, актуализировать утраченные обряды и представления, знания о пчеловодстве в современном искусстве, дали толчок этой теме в творческой среде.
Ключевые слова: пчеловодство, пчела, мёд, удмурты, финно-угорские народы,
современное искусство, этнофутуризм
Сухова М. В.
Образ пчелы в культурных практиках современного детства
В центре внимания исследования – пчела как объект и субъект в детских фольклорно-игровых практиках и массовой культуре, связанной с детством. Это образ
ребёнка-пчелы в системе представлений взрослых о мире детства, биология пчелы
в современной социализации детей. На основе анализа конкретных сюжетов (ребёнок-пчёлка, ребёнок-маленькое существо, детское тело) рассматриваются современные детские игровые практики, представления о пчеле в формировании образа
детства в социализации детей и в современной культуре. Исследование проведено
на основе полевых материалов автора. Визуальным источником послужили фотоснимки детских товаров на интернет-платформах и сайтах, сделанные автором
снимки игрушек в торговой сети. В качестве письменных источников использованы
тексты к товарам и услугам на интернет-платформах, помещённые рядом с изображениями комментарии в социальных сетях, конспекты и сценарии мероприятий на
сайтах официальных образовательных учреждений.
Ключевые слова: антропология детства, пчёлы, образ пчелы, дети-пчёлки, образ
детства, тело ребёнка, детская одежда, массовая культура

Попова Е. В.
Заключение
В заключении приведены новые темы и направления, которые даёт проведённое исследование о месте пчеловодства в народной культуре. Пчеловодство, являясь давним занятием и постоянно развиваясь, открывает для специалистов разных
дисциплин широкое исследовательское поле и актуальные темы. Авторы отмечают
важность сбора источников в связи с изменением занятия, ухода лексического и этнографического материала, динамично меняющейся ситуации в отрасли. Пчела, мёд
и продукты пчеловодства имеют огромную практическую и символическую ценность в традиционной и современной культуре.
Ключевые слова: история пчеловодства, бортничество, городское пчеловодство,
мёд, Урало-Поволжье, евразийское пчеловодство

625

Сведения об авторах
Абсалямова Юлия Аликовна, кандидат исторических наук, научный сотрудник отдела этнологии, Ордена Знак Почета Институт истории, языка и литературы
Уфимского федерального исследовательского центра Российской академии наук,
Россия, Республика Башкортостан, г. Уфа. yulchi81@mail.ru
Анисимов Николай Владимирович, PhD / кандидат филологических наук,
научный сотрудник отдела филологических исследований, Удмуртский институт
истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра
Уральского отделения Российской академии наук, Россия, Удмуртская Республика,
г. Ижевск; научный сотрудник отдела фольклористики, Эстонский литературный
музей, г. Тарту, Эстония. kyldysin@yandex.ru
Анфиногенов Богдан Витальевич, методист, Дом Дружбы народов, Россия,
Удмуртская Республика, г. Ижевск. bogdananf@mail.ru
Боганева Елена Михайловна, заведующая сектором этнолингвистики и фольклора, Центр исследований белорусской культуры, языка и литературы Национальной
академии наук Беларуси, Республика Беларусь, г. Минск. elboganeva@gmail.com
Болдырева Вера Геоленовна, кандидат искусствоведения, доцент кафедры музыкального и сценического искусства, Удмуртский государственный университет,
Россия, Удмуртская Республика, г. Ижевск. bold@udm.ru
Владыкин Владимир Емельянович, доктор исторических наук, профессор,
Россия, Удмуртская Республика, г. Ижевск.
Владыкина Татьяна Григорьевна, доктор филологических наук, профессор,
ведущий научный сотрудник отдела филологических исследований, Удмуртский институт истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского
центра Уральского отделения Российской академии наук, Россия, Удмуртская Республика, г. Ижевск. tgvladykina@mail.ru
Волкова Люция Аполлосовна, кандидат исторических наук, старший научный
сотрудник отдела истории, Глазовский краеведческий музей, Россия, Удмуртская
Республика, г. Глазов. snovaluyciya@mail.ru

626

Сведения об авторах

Голева Татьяна Геннадьевна, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник сектора этнологических исследований Отдела истории, археологии
и этнографии, Институт гуманитарных исследований Пермского федерального исследовательского центра Уральского отделения Российской академии наук, Россия,
Пермский край, г. Пермь. golevat@yandex.ru
Григулевич Надежда Иосифовна, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Центра антропоэкологии, Институт этнологии и антропологии Российской академии наук, Россия, г. Москва. Nadia100@rambler.ru
Ермаков Наталия Николаевна, PhD / кандидат философских наук, научный сотрудник отдела фольклористики, Эстонский литературный музей (Тарту, Эстония),
Эстония, г. Тарту. natalia.ermakov@folklore.ee
Зайцева Елена Николаевна, кандидат исторических наук, доцент кафедры
истории Удмуртии, археологии и этнологии, Удмуртский государственный университет, Россия, Удмуртская Республика, г. Ижевск. e.zajtseva@mveu.ru
Ившин Леонид Михайлович, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник отдела филологических исследований, Удмуртский институт истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра
Уральского отделения Российской академии наук, Россия, Удмуртская Республика,
г. Ижевск. ivleo.75@mail.ru
Касперович Галина Ивановна, доктор исторических наук, доцент, ведущий научный сотрудник, Центр исследований белорусской культуры, языка и литературы
Национальной академии наук Беларуси, Республика Беларусь, г. Минск. galina-kasperovich@yandex.ru, kasperovolga@yandex.ru
Кельмаков Валей Кельмакович, доктор филологических наук, профессор кафедры общего и финно-угорского языкознания, Удмуртский государственный университет, Россия, Удмуртская Республика, г. Ижевск. finnugor@mail.ru
Кириллова Людмила Евгеньевна, кандидат филологических наук, старший
научный сотрудник отдела филологических исследований, Удмуртский институт
истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра
Уральского отделения Российской академии наук, Россия, Удмуртская Республика,
г. Ижевск. kirlud@rambler.ru
Кондратьева Ирина Ивановна, старший научный сотрудник отдела образовательно-просветительской деятельности, Глазовский краеведческий музей, Россия,
Удмуртская Республика, г. Глазов. gkm01@inbox.ru
Корнилов Денис Леонидович, младший научный сотрудник отдела филологических исследований, Удмуртский институт истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра Уральского отделения Российской
академии наук, Россия, Удмуртская Республика, г. Ижевск. denkornilove@gmail.com

Сведения об авторах

627

Кочурова Елена Викторовна, старший научный сотрудник, Архитектурно-этнографический музей-заповедник «Лудорвай», Россия, Удмуртская Республика,
г. Ижевск. elena-ludorvay@mail.ru
Кыйва Марэ (Kõiva Mare), доктор философии, ведущий научный сотрудник,
заведующий отделом фольклора, Эстонский литературный музей, Эстония, г. Тарту.
mare.koiva@folklore.ee
Мигранова Эльза Венеровна, кандидат исторических наук, старший научный
сотрудник отдела этнологии, Ордена Знак Почета Институт истории, языка и литературы Уфимского федерального исследовательского центра Российской академии
наук, Россия, Республика Башкортостан, г. Уфа. mig.el@mail.ru
Миннияхметова Татьяна Гильнияхметовна, доктор философии, независимый
исследователь, Институт истории и европейской этнологии, Инсбрукский университет, Австрия, г. Инсбрук. minnijah@hotmail.com
Нуриева Ирина Муртазовна, доктор искусствоведения, ведущий научный сотрудник отдела филологических исследований, Удмуртский институт истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра Уральского
отделения Российской академии наук, Россия, Удмуртская Республика, г. Ижевск.
nurieva-59@mail.ru
Пекшеева Эльвира Ивановна, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник направления «Лингвистика», Марийский научно-исследовательский
институт языка, литературы и истории им. В. М. Васильева, Республика Марий Эл,
г. Йошкар-Ола. peksheevaelya@rambler.ru
Пенькова Мария Викентьевна, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник направления «Литературоведение и фольклористика», Марийский
научно-исследовательский институт языка, литературы и истории им. В. М. Васильева, Россия, Республика Марий Эл, г. Йошкар-Ола. penkova25@mail.ru
Песецкая Александра Александровна, кандидат исторических наук, научный сотрудник отдела Поволжья и Приуралья, Российский этнографический музей,
Россия, г. Санкт-Петербург. sanny341@yandex.ru
Пислегин Николай Викторович, кандидат исторических наук, доцент, старший научный сотрудник отдела исторических исследований, Удмуртский институт
истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра
Уральского отделения Российской академии наук, Россия, Удмуртская Республика,
г. Ижевск. cpeg@rambler.ru
Плотников Степан Александрович, студент Института искусств и дизайна, Удмуртский государственный университет, Россия, Удмуртская Республика, г. Ижевск.
bikturstepka@mail.ru

628

Сведения об авторах

Подюков Иван Алексеевич, профессор, доктор филологических наук, старший
научный сотрудник Отдела истории, археологии и этнографии, Институт гуманитарных исследований Пермского федерального исследовательского центра Уральского
отделения Российской академии наук, Россия, г. Пермь. podjukov@yandex.ru
Попова Елена Васильевна, кандидат исторических наук, старший научный
сотрудник отдела исторических исследований, Удмуртский институт истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра Уральского
отделения Российской академии наук, Россия, Удмуртская Республика, г. Ижевск.
elvpopova@yandex.ru
Пчеловодова Ирина Вячеславовна, кандидат филологических наук, научный сотрудник отдела филологических исследований, Удмуртский институт истории, языка и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра
Уральского отделения Российской академии наук, Россия, Удмуртская Республика,
г. Ижевск. orimush@mail.ru
Рахматулина Евгения Юрьевна, кандидат исторических наук, заместитель
директора, Восточно-Казахстанский областной архитектурно-этнографический
и природно-ландшафтный музей-заповедник, Казахстан, г. Усть-Каменогорск.
kalina200778@mail.ru
Русских Татьяна Николаевна, кандидат исторических наук, научный сотрудник отдела исторических исследований, Удмуртский институт истории, языка
и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра Уральского
отделения Российской академии наук, Россия, Удмуртская Республика, г. Ижевск.
tatyana_russkih@mail.ru
Садиков Ранус Рафикович, доктор исторических наук, главный научный
сотрудник, Институт этнологических исследований им. Р. Г. Кузеева – обособленное структурное подразделение Уфимского федерального исследовательского центра Российской академии наук, Россия, Республика Башкортостан, г. Уфа.
kissapi@mail.ru
Свалова Екатерина Николаевна, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник Отдела истории, археологии и этнографии, Институт гуманитарных исследований Пермского федерального исследовательского центра Уральского
отделения Российской академии наук, Россия, г. Пермь. svalova87@mail.ru
Софронова Екатерина Анатольевна, кандидат искусствоведческих наук, старший научный сотрудник, Архитектурно-этнографический музей-заповедник «Лудорвай»; преподаватель, Республиканский музыкальный колледж, Россия, Удмуртская Республика, г. Ижевск. soroka-katya90@yandex.ru
Сунцова Надежда Юрьевна, кандидат биологических наук, доцент, научный
сотрудник, Национальный музей Удмуртской Республики им. К. Герда, Россия, Удмуртская Республика, г. Ижевск. badjar@mail.ru

Сведения об авторах

629

Сухова Мария Владимировна, кандидат исторических наук, доцент кафедры
истории и социально-гуманитарных дисциплин, Глазовский государственный педагогический институт им. В. Г. Короленко, Россия, Удмуртская Республика, г. Глазов.
salamramaswami@gmail.com
Токарева Мария Николаевна, научный сотрудник, Национальный музей
Удмуртской Республики им. К. Герда, Россия, Удмуртская Республика, г. Ижевск.
mariyakalmykovaya@yandex.ru
Фёдоров Максим Львович, кандидат филологических наук, старший научный
сотрудник отдела рукописей, Институт мировой литературы им. А. М. Горького Российской академии наук, Россия, г. Москва. maksimfyodorov@yandex.ru
Хасанова Зифа Фаритовна, кандидат исторических наук, научный сотрудник,
Институт этнологических исследований им. Р. Г. Кузеева – обособленное структурное подразделение Уфимского федерального исследовательского центра Российской
академии наук, Россия, Республика Башкортостан, г. Уфа. zifa.83@mail.ru
Шейдаева Светлана Григорьевна, доктор филологических наук, профессор кафедры русского языка, теоретической и прикладной лингвистики Института языка
и литературы, Удмуртский государственный университет, Россия, Удмуртская Республика, г. Ижевск. Sheidaeva@mail.ru
Шутова Надежда Ивановна, доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник отдела исторических исследований, Удмуртский институт истории, языка
и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра Уральского
отделения Российской академии наук, Россия, Удмуртская Республика, г. Ижевск.
nad_shutova@mail.ru
Усачёва Мария Николаевна, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник, Институт языкознания Российской академии наук, Россия,
г. Москва. mu@iling-ran.ru

630

Список сокращений
АКПКМ – Архив Коми-Пермяцкого краеведческого музея
АРЭМ – Архив Российского этнографического музея
АУА МО Город Глазов – Архивное управление Администрации
Муниципального образования «Город Глазов»
АЭМЗ – Архитектурно-этнографический музей-заповедник «Лудоровай»
БАССР – Башкирская Автономная Советская Социалистическая Республика
ВАО – Вотская автономная область
ГАКО – Государственный архив Кировской области
ГАСПИ КО – Государственный архив социально-политической истории
Кировской области
ГАПО – Государственный архив Пермского края
ГАСО – Государственный архив Свердловской области
ГАИМК – Государственная академия истории материальной культуры
ГКМ – Глазовский краеведческий музей
ИОАИЭ – Известия Общества археологии, истории и этнографии
ИДВ РАН – Институт Дальнего Востока Российской академии наук
ИИА УрО РАН – Институт истории и археологии Уральского отделения
Российской академии наук
ИИЯЛ УФИЦ РАН – Институт истории, языка и литературы Уфимского
федерального исследовательского центра РАН
ИПИН – Институт по изучению народов СССР АН СССР
ИЭИ УФИЦ РАН – Институт этнологических исследований им. Р. Г. Кузеева
Уфимского федерального исследовательского центра РАН
ЛИЛИ – Ленинградский историко-лингвистический институт
ЛПА – личный полевой архив
ЛПХ – личное подсобное хозяйство
ММЭ – материалы музыкальной экспедиции
НА РБ – Национальный архив Республики Башкортостан
НА УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН – Научный архив УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН
НА УНЦ РАН – Научный архив Уфимского научного центра Российской
академии наук
НОА НМУР – Научно-отраслевой архив Национального музея Удмуртской
Республики
НМУР – Национальный музей Удмуртской Республики имени Кузебая Герда

Список сокращений

631

ПМА – полевые материалы автора
РАН – Российская академия наук
РБ – Республика Башкортостан
РГИА – Российский государственный исторический архив
РТ – Республика Татарстан
РЭМ – Российский этнографический музей
УдГУ – Удмуртский государственный университет
УдНИИ – Удмуртский научно-исследовательский институт
УИИЯЛ УдмФИЦ УрО РАН – Удмуртский институт истории, языка
и литературы Удмуртского федерального исследовательского центра Уральского
отделения Российской академии наук
УИИЯЛ УрО РАН – Удмуртский институт истории, языка и литературы
Уральского отделения Российской академии наук
УР – Удмуртская Республика
УФИЦ РАН – Уфимский федеральный исследовательский центр Российской
академии наук
ФГБОУ ВО – Федеральное государственное бюджетное образовательное
учреждение высшего образования
ФЭ УИИЯЛ – Фольклорная экспедиция Удмуртского института истории, языка
и литературы
ЦАНО – Центральный архив Нижегородской области
ЦГА УР – Центральный государственный архив Удмуртской Республики
ЦДООСО – Центр документации общественных организаций Свердловской
области
ЦДНИ УР – Центр документации новейшей истории Удмуртской Республики
ETKVL/ЭРСПО – Эстонский республиканский союз потребительских
кооперативов
PRIA – Агентство сельскохозяйственных регистров и информации

Научное издание

ПЧЕЛА И МЁД В НАРОДНОЙ КУЛЬТУРЕ
Коллективная монография

Печатается по решению учёного совета
Удмуртского института истории, языка и литературы УдмФИЦ УрО РАН
Составитель и ответственный редактор Е. В. Попова
Оригинал-макет И. В. Широбоковой
Оформление обложки Р. Б. Постникова
На обложке фото Е. В. Поповой

Подписано в печать 30.10.2023. Дата выхода 30.11.2023.
Формат 70х100 1/16. Бумага офсетная. Гарнитура тип Times.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 55,30. Уч.-изд. л. 47,03.
Тираж 300 экз. Заказ 839.

Удмуртский федеральный исследовательский центр
Уральского отделения Российской академии наук.
426067, Удмуртская Республика, г. Ижевск, ул. Т. Барамзиной, 34.
Тел. (3412) 50-82-00 Факс (3412) 50-79-59 http://www.udman.ru
Отпечатано в типографии «Алмаз-Принт»
(ИП Насыйрова Е. В., ИНН 182702767164).
427960, Удмуртская Республика, г. Сарапул, ул. Амурская, 17.
Тел. 8-922-693-22-02 E-mail: zakaz@almaz-print.com