ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ
Это неофициальное электронное издание. Распространяется
исключительно на бесплатной основе, с целью ознакомления.
Все права принадлежат правообладателям и защищены
международным законом об авторском праве. Любое
коммерческое использование будет преследоваться законом.
Перевод выполнен сообществом «Подпольная Оккультная
Лавка» (Underground Occult Store), с помощью бесплатных
средств AI (translate.google.com)

ОКСФОРДСКАЯ ИСТОРИЯ
МАГИИ И КОЛДОВСТВА
Оуэн Дэвис

«Подпольная Оккультная Лавка»
Adeptus Novus (cxxr)
2024

Содержание
Предисловие редактора
1. Магия в Древнем мире
Питер Максвелл-Стюарт
2. Средневековая магия
Софи Пейдж
3. Демонологи
Джеймс Шарп
4. Судебные процессы над ведьмами
Рита Вольтмер
5. Ведьма и маг в европейском искусстве
Чарльз Зика
6. Мир народной магии
Оуэн Дэвис
7. Расцвет современной магии
Оуэн Дэвис
8. Колдовство и магия в эпоху антропологии
Роберт Дж. Уоллис
9. Ведьмы на экране
Виллем де Блекур
Дальнейшее чтение

Предисловие редактора
Многие люди смутно знакомы с историей колдовства и магии. Эта тема
регулярно привлекает интерес СМИ. Тем не менее, это также предмет,
вокруг которого крутится много недоразумений, дезинформированных
мнений и сомнительных фактов. Одним из таких извечных представлений
является то, что ведьм сжигали в Англии, а также ошибочное мнение, что
миллионы людей были казнены в эпоху судебных процессов над
ведьмами. За последние два столетия этот печально известный эпизод в
европейской истории неоднократно изображался как пятно на
средневековье. Тем не менее, подавляющее большинство судебных
преследований и казней произошло вовсе не в Средние века, а в то, что
историки называют ранним современным периодом, эпохой, которая
длится примерно с середины пятнадцатого века до середины
восемнадцатого века. Такие слова, как «истерия» и «мания», засоряют
старую литературу по этой теме и продолжают широко использоваться
для описания судебных процессов. Однако, как показывают в своих
главах Джеймс Шарп и Рита Вольтмер, причины и закономерности
европейских процессов над ведьмами не были результатом массового
заблуждения или доверчивости. Величайшие умы той эпохи верили в
реальность колдовства и магии. Это было время в Европе, когда
Реформация преобразила религию и политику, правовые системы
становились все более сложными, а наука достигла больших успехов в
понимании естественного мира. Вера в колдовство и магию не была
какой-то эволюционной стадией, которую общество прошло на пути к
всеобщему просвещению и научному прогрессу.
Интенсивное внимание академических кругов и общественности к ранним
современным судам над ведьмами само по себе может рассматриваться
как проблематичное. Например, делает ли казнь десятков тысяч людей
более важным и имеющим большую историческую ценность
исследование и понимание колдовства и магии в эту эпоху, а не до или
после? Одна из целей этой истории Оксфорда — описать, как колдовство
и магия имеют историю, которая восходит к началу письменности 5000
лет назад, и остаются с нами сегодня как значимые культурные явления,
которые продолжают отражать фундаментальные аспекты современных
обществ и индивидуальных психологий. Последние три главы
(написанные мной, Робертом Уоллисом и Виллемом де Блекуром)
показывают, что мы продолжаем жить в мире, очарованном обещанием
магии.
Происхождение магии обсуждалось еще в древности, и истории о
судебных процессах над ведьмами появлялись в Европе еще до того, как
закончились последние судебные процессы и казни. Эта тема волновала

умы художников, драматургов, романистов и сценаристов на протяжении
веков. Для некоторых наибольший интерес представляют подробности
магических практик в погоне за мудростью, здоровьем, богатством,
желанием и вредом или сказочные истории о, казалось бы, невозможном,
например, о полетах, изменении формы и заклинании демонов и ангелов.
Для других интригуют ужасные истории о пытках, преследованиях и
казнях, заставляющие задуматься о том, как в противном случае разумные
люди могли допускать и выполнять такие задачи. История колдовства и
магии дает редкие проблески в психику человека и сложности
человеческих отношений в прошлом с точки зрения пола, возраста,
этнической принадлежности и социального статуса.
Менее захватывающим для некоторых, возможно, но не менее
захватывающим является то, что история колдовства и магии может
рассказать нам о том, как общества формировались, развивались и
менялись на протяжении веков. Она позволяет нам увидеть глубокие, хотя
часто и тонкие взаимодействия между различными культурами, которые
затемняются изучением «более широкой картины» войны, завоевания и
политических игр между королями, королевами и императорами. Глава
Питера Максвелла-Стюарта дает нам обзор того, как магические знания и
практики раскрывают культурные и религиозные потоки между
последовательными империями и религиями в древнем мире. Магия
объединяет, а также разделяет идеологии и религии. Глава Софи Пейдж о
средневековой магии исследует необычайный, но краткий расцвет обмена
знаниями между христианами, мусульманами и евреями в Испании.
География колдовства и магии — еще одна важная тема, проходящая
через эту книгу. Как отмечает Рита Вольтмер в отношении судов над
ведьмами, размышления в терминах современных государственных
границ могут помешать нашему пониманию того, почему и как что-то
происходило в прошлом. Та же проблема касается и древнего и
средневекового мира. Максвелл-Стюарт отмечает, например, проблему
разговора о «Греции» как о едином образовании. Базовое понимание
Священной Римской империи чрезвычайно важно для понимания
характера и характера судов над ведьмами. В ранний современный период
Священная Римская империя имела влияние на большую часть
Центральной и Западной Европы, и все же это долгоживущее европейское
династическое государство сегодня мало известно широкой публике.
Германия и Италия не существовали как страны до середины
девятнадцатого века, и все же мы по понятным причинам говорим о
Германии, когда обсуждаем сердцевину судов. Помимо знания
политической географии разных эпох, в главе о народной магии я
подчеркиваю, что нам также необходимо учитывать местные и
региональные верования и традиции, которые не определяются
национальными, религиозными или административными границами.

Эта Oxford History следует знакомому пути, концентрируясь в первую
очередь на рассказе истории о том, как колдовство и магия
рассматривались, практиковались и подавлялись в Средиземноморье и
Европе. Но, конечно, колдовство и магия являются глобальными
концепциями. Охват разнообразия и сложных контекстов магических
верований и практик на семи континентах выходит за рамки такого тома.
Тем не менее, европейский опыт не был изолирован от глобальных
влияний. Благодаря колониальным завоеваниям и экспансии с
шестнадцатого века и далее христианские концепции колдовства и магии
определили, как коренные религии и верования за рубежом
концептуализировались и рассматривались европейцами. Коренные
магические практики тонко просочились в европейские традиции. С конца
девятнадцатого века западные спиритуалисты и ритуальные маги черпали
вдохновение в мистических традициях и религиях Индии и Востока. Тем
временем ранние антропологи занимались сбором данных о магических
практиках по всему миру, ища всеобъемлющие теории человеческого
развития. И в заключительной главе, посвященной экранным образам
ведьм и волшебников, мы видим, как сегодня кинематограф представляет
определенные стереотипы мировой аудитории.
Мы не должны рассматривать разные части мира как находящиеся на
разных стадиях развития человечества, потому что они верили в ведьм
или полагались на магию в своей повседневной жизни. Главы в этой книге
раскрывают замечательную преемственность в том, что, почему и как
люди творили магию в разных культурах на протяжении тысячелетий.
Читатель найдет, например, практику втыкания булавок в фигурки в главе
о древнем мире и в главе, посвященной европейской народной магии.
Книги, к которым обращались и которые копировали средневековые маги,
обсуждаемые Софи Пейдж, были «заново открыты» на протяжении
столетий и теперь их можно найти в Интернете и использовать
современными магами. Хотя некоторым из ключевых концепций,
лежащих в основе магии, тысячи лет, мы также должны быть осторожны,
чтобы не изображать бесчисленные верования и практики, охватываемые
термином «магия», как некие нестареющие или неизменные, как в
глобальном масштабе, так и в разных культурах. Магия одновременно
отражает и формируется изменениями в окружающей среде, религии,
науке и социальных отношениях с течением времени.
Труды демонологов, исследованные Джеймсом Шарпом, дают нам
прямую связь с образом мышления влиятельных людей и тем, что
формировало их идеи и убеждения. Но большинство источников по
истории колдовства и магии гораздо менее авторские, гораздо менее
осязаемые и касаются смеси эмоций, мыслей, снов, фантазий, инсинуаций,
словесных обвинений и физических действий, которые, если их вообще
записывают, обычно доходят до нас через искажающие линзы

бюрократического отбора и интерпретации. Однако письменный архив —
это не все, что у нас есть. В книге, которая обладает даром
многочисленных иллюстраций, было бы расточительством не
сосредоточиться на материальных выражениях магической практики и
визуальных средствах массовой информации. Будь то в отношении
древности, нелитературных культур заморских территорий или
европейской народной магии девятнадцатого века, нам повезло иметь
многочисленные археологические останки для истории магических
практик. В некоторых случаях, из всех периодов и мест, материальные
останки являются единственными записями, которые у нас есть о широко
распространенных народных практиках и ритуалах.
Что касается изобразительных записей колдовства и магии, главы Питера
Максвелла-Стюарта и Софи Пейдж показывают, что диаграммы и
изображения на древних вазах, табличках и амулетах, а также
иллюстрированные иллюстрации в средневековых рукописях так же
важны для нашего понимания магии, как и письменные надписи и
инструкции, записанные на таких материалах. Обзор Чарльза Зики
художественного
представления
ведьм
с
шестнадцатого
по
восемнадцатый век исследует, как развитие техники и представления
создало новый визуальный язык для изображения того, что, как считалось,
делали ведьмы и маги. Фотография позволила современным магам
формировать и контролировать свои публичные магические персоны, в то
время как движущееся изображение, как обсуждает Виллем де Блекур,
привело к дальнейшей переформулировке исторических представлений,
историй и стереотипов для массовой аудитории.
Тема серии Oxford History предлагает прекрасную возможность
предоставить особый подход, который будет сосредоточен на том, как
архивы, образы и материальная культура формируют наше понимание
истории колдовства и магии, и как история формирует имеющиеся у нас
источники. Авторы этой книги приняли этот вызов. Пусть начнется магия.

1. Магия в Древнем мире
Как всегда, когда мы пытаемся обсуждать магию, возникают проблемы
определения. Что мы подразумеваем под «магией» в любом данном
контексте, и чем она отличается от религии, с одной стороны, и «науки», с
другой? В какой-то степени это не вопросы. Они зависят от дебатов, в
значительной степени берущих начало в девятнадцатом веке, который
стремился увидеть четкие линии разграничения между этими
концепциями, и который был особенно ответственен за попытки затащить
то или иное из них в специфически западноевропейские загоны
«рациональности» или «иррациональности». Если мы думаем о магии как
о своеобразном виде дискурса о власти между членами общества, мы
можем представить ее как набор социальных обменов, определение
которых может меняться в соответствии с течением времени и
меняющимися обстоятельствами, и категории «религия», «магия»,
«наука» можно рассматривать как текучие, а не отдельные и
непроницаемые. Так, например, римский натуралист и философ Плиний
Старший (23–79 гг. н. э.) описывает такие практики, как употребление в
пищу саламандры, консервированной в меду, для пробуждения
сексуального желания, и чтение заклинаний, предназначенных для
лечения болезней и других нарушений, и, отвергая их как примеры
популярной чепухи, он все же считает их скорее медицинскими, чем
магическими. Тем не менее, у нас все еще остаются трудности,
сопутствующие любому обсуждению «магии». Поэтому, возможно,
единственный практический способ справиться с ними вкратце — это
разрубить Гордиев узел и сказать, что для наших целей здесь «магия»
относится к созвездию того, что официально считается девиантными
ритуальными
или
ритуализированными
способами
решения
непосредственных проблем человека путем достижения доступа к
священной силе, которая требует или вынуждает к помощи
нечеловеческих сущностей. В этом контексте следует также сказать, что
мы должны быть готовы рассматривать магию как полностью
рациональную в ее рамках, и не приравнивать ее к «суеверию» или
«иррациональному или нерациональному поведению».
Месопотамия
Некоторые из самых ранних примеров магических представлений можно
найти в записях древней Месопотамии (современный Ирак). Эти записи
написаны клинописью, шрифтом, отпечатанным на мягких глиняных
табличках скошенным краем тростникового пера. Затем глину обжигали,
чтобы сделать запись постоянной. Сохранились тысячи таких табличек
(некоторые маленькие, возможно, в квадратный дюйм, другие большие,
более одного квадратного фута), их содержание охватывает мифы,

теогонии (родословные богов), законы, литературу, экономику, гимны,
заклинания, пословицы, молитвы, наблюдения за предзнаменованиями и
магические тексты различных, но всегда практических видов. Клинопись
использовалась рядом разных народов, включая шумеров, вавилонян,
хеттов и ассирийцев, примерно с четвертого по первое тысячелетие до
нашей эры, и большая часть того, что сохранилось из их текстов, написана
на аккадском языке, лингва франка всего региона. Но как только она
вышла из употребления, ее записи стали непонятными до восемнадцатого
века, когда тысячи табличек были заново обнаружены и привезены в
Европу
путешественниками
и
учеными,
жаждущими
найти
подтверждающие доказательства мест и событий, содержащихся в Ветхом
Завете. Постепенно, в течение девятнадцатого века, нескольким ученым
удалось расшифровать объединение систем письма, которые составляют
«клинопись», пока к середине 1850-х годов задача не была в значительной
степени, хотя и не полностью, выполнена.
Природа этих магических текстов может быть проиллюстрирована в
одном из текстов второго тысячелетия до н. э., в котором говорится, что
делать в случае укуса собаки. «Возьмите немного глины и натрите ею
внешнюю часть раны. Вылепите из глины собаку и поместите ее на
северной стене прямо на солнце. Трижды произнесите над ней
[следующее] заклинание, пока собака не отдаст свою влагу, а укус
человека не высохнет». Если вас ужалит змея, «Возьмите змеиный камень,
раздавите его и навалите на голову укушенного человека... Наполните
желтую чашу морской водой. Дайте укушенному выпить ее. Его яд
выйдет». Эти практические аспекты явно подразумевают концепцию
«симпатии», которая предполагает, что все в космосе каким-то образом
связано со всем остальным, и что если кто-то хочет вызвать определенный
эффект, хороший или плохой, по отношению к чему-то, то объект,
имеющий некоторое сходство с этим предметом, может эксплуатировать
свое сходство, магия предоставляет средства для такой эксплуатации.
Таким образом, в случае укуса собаки, человек делает глиняное
изображение собаки, связывает его с укусом, намазывая глиной рану, а
затем ждет, пока изображение распадется под воздействием солнечного
тепла, к тому времени рана заживет по своей природе, но по природе,
материально подкрепленной симпатической магией. Аналогичным
образом, порошок, используемый в случае укуса змеи, получается путем
измельчения камня, такого как аммонит, который напоминает змею, и
заставляя пациента пить горькую воду, которая вполне может вызвать у
него рвоту. Желтый цвет чаши может напоминать гной. Таким образом,
составные части практики объединяются, образуя последовательное
магическое целое.
Некоторые заклинания, призванные успокоить плачущего ребенка,
интересны тем, что они проливают свет на месопотамские верования о

вторжении зла в повседневную жизнь. Один обращается к ребенку
напрямую, спрашивая его, почему он плачет. «Ты разбудил бога дома», —
говорится в нем, и поэтому родители были вынуждены обратиться за
помощью к экзорцисту (āšipu), который распевает это заклинание и
заканчивает его пожеланием, чтобы сон снизошел на ребенка, как это
происходит с «пьющими вино, завсегдатаями бара». Беспокоить
домашнего бога — это, несомненно, серьезное дело, поскольку, если он
ушел (предположительно, чтобы обрести тишину и покой), дом не имеет
защиты от демонов, таких как Ламашту, птицеподобное существо,
которое наводит дурной глаз. Это мы узнаем из другого похожего
заклинания, в котором перечисляется часть вреда, который может
причинить такой демон. «Она прошла мимо двери младенцев и вызвала
среди них хаос. Она прошла мимо двери рожениц и задушила их
младенцев. Она вошла в кладовую и сломала печать». Слово «бог» в этих
текстах может также использоваться для мертвых, и поэтому Ламашту
вызывает ряд катастроф: смерть молодого поколения, голод взрослых и
изгнание умершего, защищающего предка. Таким образом, целая семья
может быть уничтожена из-за плача ребенка, и вот почему такое простое
событие требует помощи профессионального мага, чтобы рассеять его
потенциально злые последствия и восстановить гармонию не только для
живых, но и между живыми и мертвыми.
Такие случаи вреда, несчастные случаи, столкновения с пугающими или
вредоносными сущностями и сама болезнь, вполне могли быть вызваны
«ведьмой» (kaššapu, мужчина; kaššaptu, женщина), то есть кем-то, кто
владеет вредоносной магией. «Поскольку она совершила против меня
зло», — говорится в одном тексте, — «и сфабриковала против меня
беспочвенные обвинения, пусть она умрет, а я продолжаю жить».
Примеров вреда, который могли нанести эти «ведьмы», множество.
Магические фигурки могли использоваться как для злонамеренности, так
и для исцеления, а сложный ритуал, известный как Maqlû (буквально
«сжигание»), использовался для уничтожения их эффекта. В этом ритуале
изготавливались контризображения «ведьмы» из различных материалов,
которые преподносились богам, особенно богу огня, а затем, после
перечисления злых деяний, совершенных ведьмой, уничтожались в печи,
причем каждый этап ритуала сопровождался соответствующими
заклинаниями.
Колдовство считалось корнем многих болезней, как психических, так и
физических. Импотенция и несварение желудка, инсульты и лицевой
паралич, детские судороги, лихорадка и различные кожные заболевания
— вот некоторые из недугов, описанных в терминах, которые
предполагают руку демона или бога, или произнесение проклятия, или
злобность «ведьмы» как первопричину проблемы. «Ведьмы» часто
привносили свое зло в человека через пищу или воду, которые были

заколдованы — «Если у кого-то болит между плечами и его зубы
кровоточат, у него болезнь легких, и ему дали заколдованный напиток»,
— говорится в тексте первого тысячелетия до н. э. — и такая враждебная
магия также могла зависеть от звезд для своего полного эффекта.
Названия некоторых болезней или нарушений отражают их астральное
происхождение, например, «сперма Юпитера» и «рука Шамаша (солнца)».
Итак, именно к этим звездам или планетам обращался целитель-маг,
чтобы добиться исцеления, его ритуал включал очищение как
целительского, так и ритуального пространства, возлияния и молитвы
звезде, чтобы «колдовство и махинации [ведьмы] были освобождены».
Звезды и планеты, действительно, играют большую роль в месопотамской
магии. Их путешествия по небу, их восходы и соединения, их изменение
цвета и их неявка в ожидаемое время — все это тщательно изучалось и
отмечалось. Ибо они были знаками от богов, а их движения были
божественно
написанными
сообщениями,
предзнаменованиями,
возможно, вреда для человека или катастрофы для региона. Их пагубному
влиянию нужно было противостоять апотропейной магией, формой магии,
которая имела силу предотвращать такое злое влияние. Апотропеическая
магия также использовалась в ответ на такие простые повседневные
предзнаменования, как ненормальное рождение людей или животных,
вспышка пожара, внезапное появление определенного грибка на стенах
дома или даже скрип горшка с водой — в последнем случае требовалось
приношение свежей воды, трав и бус соответствующей звезде.
Магия, таким образом, в сочетании с поклонением богам и изгнанием
демонов, пронизывала месопотамское общество, наряду с острым
осознанием духов мертвых как главных игроков, как хороших, так и
плохих, в жизни живых, и столь же пылкой потребностью наблюдать за
звездами и планетами, поскольку их влияние было как мощным, так и
потенциально ужасным. Изгнание вреда в виде болезни, неудачи,
колдовства или несчастного случая составляло основную часть магии
экзорциста, хотя предосторожность против таких бед также могла быть
предпринята путем ношения амулетов на себе или развешивания табличек
с заклинаниями на стене или двери дома. Однако означает ли это, что
месопотамское общество имело тенденцию жить в состоянии постоянного
страха или нервозности перед лицом космоса, рассматриваемого как по
сути враждебный? На первый взгляд может показаться, что да. Общей
цели мужчин и женщин жить здоровой и процветающей жизнью,
очевидно, препятствовали потенциально постоянные опасности,
представляемые злонамеренными или злобными существами, как
человеческими, так и нечеловеческими. Их вредоносная деятельность
составляла часть основы и утка вселенной, но с ними можно было
столкнуться и их последствия можно было преодолеть молитвой и магией,
которые часто работали вместе для достижения своих защитных целей.

Навыки ашипу и бару (предсказателя) уравновешивали навыки маш-маша
(работника вредоносной магии), и хотя отдельные мужчины и женщины
могли прибегнуть к их услугам, магическая помощь и защита были легко
доступны каждому. Таким образом, далекие от невротических
цивилизаций, общества в Месопотамии могли, по крайней мере,
теоретически, жить более или менее в состоянии равновесия как со
своими человеческими, так и нечеловеческими соседями, полагаясь на эту
смесь религии и магии и на то, что более поздняя эпоха назовет
«естественной философией», которая составляла интеллектуальную,
психологическую и эмоциональную атмосферу их существования.
Египет
К западу и югу от Месопотамии другая цивилизация, Египет, развивала
свою собственную систему письма примерно в то же время. Эта система
состояла из иероглифов, которые в более поздние времена были неверно
истолкованы как символы для объектов и аллегорических идей. Но,
будучи
идеальными
для
каменных
памятников
и
высоко
формализованных записей, иероглифы не подходят для быстрого и
легкого письма на папирусе, и поэтому со временем появились две
упрощенные версии: иератическая, используемая в основном жрецами, и
демотическая, используемая всеми остальными. Сохранившаяся
литература всех трех форм разнообразна, начиная от исторических
надписей до рассказов, поэм, гимнов, писем, указов, книг с инструкциями
и магического корпуса заклинаний и заклинаний; и все же последняя
иероглифическая надпись, датированная 394 годом н. э., ознаменовала
конец способности людей читать и понимать эту систему. После этого
иероглифы в значительной степени игнорировались и неправильно
понимались, а пояснительная работа около пятого века нашей эры,
Hieroglyphica
«Гораполлона»,
продемонстрировала
элементарное
непонимание того, как работала система: «когда они символизируют
человека, любящего строить, они описывают руку человека, ибо она
выполняет все работы». Арабские ученые девятого и десятого веков, а
также иезуит Афанасий Кирхер в семнадцатом, совершали похожие
ошибки, и только после открытия Розеттского камня в 1799 году ряд
ученых начали продвигаться в дешифровке, проложив путь личному
успеху Жана-Франсуа Шампольона в 1822 году. На камне есть надпись из
Мемфиса, датированная 196 годом до нашей эры, и она записана в трех
формах: иероглифической, демотической и греческой. Таким образом,
включение греческого перевода дало бесценный ключ к толкованию
египетского текста, и как только природа иероглифов была правильно
понята, дешифровка письменного языка смогла быстро продвинуться
вперед.

Расшифровка, помимо всего прочего, выявила богатство магических
предписаний, призванных защищать человека как при жизни, так и после
смерти. Самыми известными из последнего типа являются Тексты
пирамид, которые в своей самой ранней форме датируются третьим
тысячелетием до н. э. и содержат заклинания для оживления тела фараона
и помощи ему в вознесении на небо. Дальнейшее развитие этих
предписаний можно найти в Текстах гробниц (конец третьего
тысячелетия), которые подчеркивают суд над душой Осирисом, богом
подземного мира и загробной жизни. Окончательная версия или, скорее,
набор версий этой защитной традиции, так называемая Книга мертвых,
конца второго, а затем первого тысячелетия до н. э., содержит заклинания,
чтобы провести душу через многочисленные посмертные испытания и
окончательный суд, которые ее ожидают. Эти заклинания, конечно,
предназначались для чтения, хотя их существование в письменной форме
считалось столь же действенным. Ибо здесь мы имеем одно из
фундаментальных понятий египетской магии — хека. Заклинание 261 из
Текстов гробниц ясно показывает, что хека считалась магической
жизненной силой, которая наполнила первое творческое высказывание
солнечного божества Ра при рождении мира и которая продолжает делать
это при его воссоздании каждое утро с каждым восходом солнца. Часто
встречающиеся фразы «магия их уст» и «заклинания их высказываний»
показывают тесную связь между речью и магией, а одна надпись также
связывает женское сопровождение персонифицированной Хеки с устным
и письменным словом: «обладательница заклинаний, несущая свои
писания, которые находятся у нее на устах». Но Хека делает больше —
изгоняет, проклинает, очаровывает и защищает, включая защиту
прохождения солнца через подземный мир каждую ночь, и обширные
полномочия Хеки, как нам говорят, вселяют страх в самих богов. Магия,
таким образом, пронизывала творение, и ее связь с устным словом, в
частности, означала, что эти два понятия рассматривались как более или
менее эквивалентные: «вы говорите как магия», отмечает Папирус Эберса
(медицинский текст середины второго тысячелетия до н. э.). Поэтому
люди, как и вещи, могли быть пропитаны магией и, следовательно,
обладать способностью использовать ее вездесущую силу. Так, самого
фараона иногда называли wr-hekaw-pw, «кто-то великий в магии», в то
время как Тексты гробниц говорят о злой магии, практикуемой
колдунами, а также демонами, и в другом месте нам говорят, что Ра бежал
с земли, чтобы избежать магов, «которые делают то, что хотят, против
всей земли, используя магию, которая находится в их телах». Что касается
Египта, то порой бывает трудно отличить (если бы мы захотели это
сделать), где заканчивается религия и начинается магия — например,
заклинания и гимны часто пересекаются, — хотя следует сказать, что
большая часть свидетельств этого исходит из магических текстов и не

может быть полностью беспристрастной или безразличной.
Итак, если хека пронизывает творение, может ли ее сила быть
использована и использована кем угодно, независимо от статуса; и если
да, мог ли быть такой человек, как «профессиональный» маг в Древнем
Египте, как, несомненно, было в Месопотамии? Грамотность в Древнем
Египте, по-видимому, не была широко распространена, поэтому, повидимому, владение магическими книгами было ограничено классом
жрецов и писцов, хотя, поскольку ни одна из групп не была застрахована
от магии популярной культуры, следует предположить определенную
степень общей теологии, общих целей и общих методов. Таким образом,
если в Древнем Египте и был маг, то он почти наверняка был жрецом
(термин «главный жрец-чтец» подразумевает человека, связанного с
магическими практиками, а в позднем египетском языке этот титул стал
просто обычным словом для обозначения «мага»), и на ум приходит
хартум (еврейский перевод египетского титула), который участвовал в
магическом состязании с Моисеем и Аароном при дворе фараона, как
записано в Исходе 6:8–12.
Одно из наиболее распространенных проявлений магической практики в
Египте можно найти в статуэтках и амулетах, сделанных из различных
веществ, которые были обнаружены археологами. Они были центром
заклинаний, предназначенных для передачи ненависти или неудачи, или
для защиты, или, в случае статуэток, которые были оживлены магией, для
служения их владельцам-людям. Ящик мага, датируемый концом третьего
или началом второго тысячелетия до н. э., обнаруженный в 1896 году,
содержал множество магических папирусов, статуэток, человеческих
волос, амулетических ножей и посоха в форме змеи. Эти змеиные посохи
часто появляются на картинах и статуях и явно использовались в качестве
жезлов в ряде магических действий, таких как рисование защитного круга
на земле или в воздухе. Изображения связанных заключенных, раса
которых часто определялась по их формованным чертам, встречаются как
в виде отдельных артефактов, так и в виде картин, нарисованных или
раскрашенных на подошвах деревянных сандалий. Акт их невидимого
попирания подошвами сандалий сочетает в себе элементы психологии и
магии, личного желания, усиленного использованием хека, который
превратит надежду в реальность. Тексты проклятий вырезаются на
фигурках-моделях или пишутся на глиняной посуде, а в особом обряде,
призванном вселить ужас во врагов, красные горшки писались, а затем
разбивались, поскольку красный цвет ассоциировался с демонами и
враждебным богом Сетом. Другие фигурки пронзались гвоздями или
изображались связанными по рукам и ногам или обезглавленными или
слепыми, их увечья или обезображивание были направлены на то, чтобы
лишить их человеческого аналога возможности и таким образом защитить
того, кто их сделал или приказал сделать.

Такие предметы часто хоронили, и заклинание 37 из Текстов гроба
говорит нам сделать восковое изображение нашего врага, надписать его
грудь рыбьей костью, а затем похоронить его на кладбище. Теперь, знание
того, как надписывать магические слова на предмете, может предполагать,
что консультация эксперта была бы необходима для достижения
желаемого результата магического акта, но всегда возможно, что очень
простая формула могла быть изучена кем угодно и воспроизведена без
грамотного понимания, так же как многие люди в прошлом могли
написать свою подпись, не будучи в состоянии написать что-либо еще.
Как бы то ни было, амулеты, которые появляются повсюду, не нуждались
в таком опыте. Названия, использование и требуемые материалы, из
которых должны быть сделаны амулеты, появляются в текстах папирусов
и, в одном примечательном случае, на стенах птолемеевского храма
Дендеры на западном берегу Нила. Некоторые из них состоят из подвесок
в виде божеств или глаза веджета (иногда называемого «глазом Гора»,
хотя это относится просто к божественному глазу в целом, а не только к
глазу конкретного божества). Другие выглядят как цилиндр (столп джед)
или принимают форму ювелирных изделий, таких как ожерелье или
браслет. Ряд предметов, включающих узлы, также составляли важные
амулеты — узел на одежде, которую носили через одно плечо, так
называемый «узел Изиды»; или несколько узлов на шнуре, известные как
«узлы Анубиса», пример которого был найден в браслете из шнура в
деревне рабочих в Телль-эль-Амарне, столице фараона Эхнатона (который
правил с начала 1350-х до середины 1330-х годов до н. э.). Хотя эти узлы
можно интерпретировать как способы связывания или блокировки
вредоносных сил или влияний, их также можно рассматривать как
средства закрепления силы заклинаний, произносимых над шнуром во
время завязывания узлов. Действительно, известный египетский
иероглиф, известный как анкх, мог изначально представлять собой
круглый узел такого рода.
Мумии, как и живые, были защищены амулетами различных видов,
которые просовывались между бинтами во время обертывания трупа, и
несколько статуй изображены с нагрудными сумками, которые, вероятно,
содержали магические предметы того или иного рода. Действительно,
некоторые такие сумки, как мы знаем, содержали полоску папируса, на
которой было написано защитное заклинание. Их носили дети, во многом
так же, как буллы и лунулы (амулеты-медальоны и украшения в форме
луны) носили римские дети столетия спустя, и их основное назначение
можно увидеть из египетских слов, обозначающих амулет: mkt
(«защитник») и wedja («то, что хранит»). Однако, возможно, наиболее
часто встречающимися амулетами были скарабеи в форме навозного
жука, произведенные и выжившие тысячами. Этот жук катит шарик
навоза задними лапками и, таким образом, олицетворяет путешествие

солнца по небу: отсюда его связь с Ра. На многих из этих скарабеев
начертано слово «удача», и их часто использовали в сложных магических
обрядах для обретения любви.
Но защита, хотя и составляла большую часть магической работы,
выполняемой этими особыми предметами и заклинаниями, которые
сопровождали их создание, была не единственной причиной, по которой
древние египтяне прибегали к заклинаниям и ритуалам, как сложным, так
и простым. Исцеление под руководством и покровительством Тота было
почти столь же важным. Тота почитали, в частности, как бога медицины и
письма — снова мы видим связь между речью, письмом и магией — и
действительно, египетское слово, обозначающее средство, может быть
получено от глагола, означающего «окружать», этимология которого
предполагает магию, поскольку «окружать» часто появляется в
египетских текстах с явно магическим смыслом. Стоит также отметить,
что змеевидный жезл мага, который использовался, помимо прочего, для
рисования магического круга, показан на настенной росписи в Дендуре
как скипетр Тота, дополненный вьющейся змеей и скорпионом,
изображение, сильно напоминающее более поздний греческий кадуцей
(посох), который был принят в качестве символа медицинской практики и
власти. Одно заклинание, адресованное демонам болезней и призывающее
их держаться подальше от пациента, дает указание практикующему взять
палку из дерева дез и нарисовать ею защитный круг либо вокруг дома
пациента, либо вокруг самого пациента. Папирусы, такие как Лондонский
медицинский папирус (ок. 1300–1200 гг. до н. э.), также содержат
заклинания, которые следует читать над ингредиентами для
использования в медицине, и врачи часто говорили пациентам читать
магические формулы, пока они принимают прописанные им лекарства.
Женщины-маги-целительницы записаны в Дейр-эль-Медине. Их особой
задачей, возможно, была диагностика одержимости духом, поскольку
магико-медицинские папирусы часто говорят, что некоторые болезни
были вызваны призраками или демонами. «Отступи, враг, демон, ты, кто
причиняет это горе тому, кто не умер», — говорится в одном тексте,
например, в то время как другой, Папирус Бруклина, сообщает нам, что
женские призраки могут быть особенно опасны для живых. Но
независимо от того, обвиняют ли призрака или демона в болезни
пациента, папирусы не оставляют у нас сомнений в том, что конечной
причиной болезни, независимо от того, была ли ее непосредственная
причина несчастным случаем или исходила из естественного источника,
такого как скорпион, на самом деле был гнев или враждебность божества.
Призрак или демон действовали просто как его или ее агент. Таким
образом, здесь можно проследить причинно-следственную связь от
религии к магии и материальной практичности, показывая, насколько
тесно все три были связаны в египетской психологии.

Другие связанные магические ритуалы стремились вызвать любовь или
защитить плодовитость в этой жизни или в следующей — заклинание 576
из Текстов гробниц, например, обещает владельцу определенного амулета
усиление сексуальной доблести в загробной жизни — и статуэтки и
картины, явно защищающие матку или наружные половые органы,
помещались в гробницы. Они, однако, были не только актуальны для
мертвых, но и показывают вид магии, практикуемой для помощи живым, а
записанные заклинания сообщают нам, что секс и роды регулярно
сопровождались соответствующими им формами магии. Опять же, нам
повезло обладать коробкой, датированной вторым тысячелетием до н. э., в
которой
находятся
магико-медицинские
папирусы,
специально
относящиеся к женщинам и детям, в то время как поблизости были
обнаружены амулеты и другие магические принадлежности, включая
палочку, похожую на ту, что использовали маги. Но если эта жизнь
должна была продолжаться после смерти, ее нужно было защитить от
многочисленных враждебных сил, выступающих против нее, и такие
папирусы, как Тексты гробов и Книга мертвых, предоставляли
заклинания, необходимые для того, чтобы гарантировать, что человек
переживет испытания и опасности, сопутствующие его немедленному
переходу в следующий мир, и избежит уничтожения, ожидающего
любого, кто не пройдет окончательное испытание и суд. Обратите
внимание, что тексты были захоронены вместе с мертвыми, чтобы
мертвые могли читать их вслух на каждом шагу пути. Снова мы видим
тесную связь между произнесенным словом и магическим действием,
которые были объединены в концепции хека. «Я заколдовал посредством
твоих слов, которые ты создал посредством магии, которая у тебя во рту»,
— гласит надпись на деревянной статуе Гора. Следовательно,
уничтожение написанного имени человека было разрушительным
магическим действием, поскольку, если имя нельзя было произнести, хека
высасывалась из него, и человек умирал второй, необратимой смертью.
Может показаться банальностью, что египтяне были глубоко религиозны,
но очевидно, что они не только были таковыми, но и были глубоко
влюблены в свою земную жизнь и поэтому стремились продлить ее после
смерти. Боги иногда могли быть достаточно враждебны, чтобы посылать
демонов или призраков, чтобы насылать на них болезни или несчастные
случаи, но у египтян было богатство накопленных знаний, которые
говорили им, как лечить и защищать себя средствами, которым даже
божества не могли противостоять. Хотя письменная магическая традиция
в основном находилась в руках жрецов и писцов, ее формулы, заклинания
и заклинания никоим образом не были исключительными для них, но
были известны, изучены и использовались всеми, грамотными или нет.
Таким образом, подобно месопотамцам, древние египтяне жили в мире,
который мог казаться полным опасностей из нечеловеческих источников,

но это не делало их невротичными или постоянно напуганными.
Магическая жизненная сила пронизывала все, и ее силу можно было
обуздать, использовать, использовать и эксплуатировать в любой момент.
Письменность, которая могла бы создать более или менее
самостоятельный класс магических экспертов, на самом деле не оказалась
препятствием для использования магии в целом и не создала барьера
между грамотной и неграмотной магией. Это во многом потому, что магия
была так прочно интегрирована с религией, а египетская религия была
католической в своих объятиях. Никакая отдельная теология, никакой
ограниченный пантеон не заявляли, что то-то и то-то является
ортодоксальным, а то-то и то-то — нет. В результате грамотные и
неграмотные могли действовать в соответствии с теми же или похожими
верованиями или отклоняться в соответствии с местной практикой по
своему выбору, не исключая себя из действенности хека, которая
проходила через всех богов, и чью силу они могли признать и
подчиниться.
Еврейская магия
Открытые для влияний как Месопотамии, так и Египта, Израиль-ИудеяПалестина обладали и практиковали богатство магии, которая включала в
себя не только виды операций, которые мы уже видели у его соседей, но
также гадание и своего рода зрительное воздействие, обычно называемое
«дурным глазом», которые были частью и других культур, но имели
определенную самобытность в еврейском обществе. Одна из наиболее
мучительных загадок Ветхого Завета, например, это точная природа и
цель Урима и Туммима, которые были двумя средствами, по-видимому,
получения пророческих ответов на вопросы, заданные священником, их
официальным хранителем. Согласно традиции, они были оставлены
Моисеем в наследство священническому племени Левия и, по-видимому,
использовались в обстоятельствах, которые требовали простого ответа
«Да» или «Нет». Так, в Числах 27:21 говорится: «Он [Иисус Навин]
предстанет пред Елеазаром священником, и он спросит его о решении
Урима пред Господом». Различные отрывки Ветхого Завета дают разные
взгляды на то, что это были за предметы и где они хранились, когда не
использовались. Одно предположение заключается в том, что это были
драгоценные камни, вставленные в церемониальный нагрудник
первосвященника («ефод»); другое — что это были небольшие предметы,
хранившиеся в мешочке, прикрепленном к ефоду; еще одно — что это
были две стороны одного предмета. Так что, если эти предположения в
целом верны, похоже, что гадание с помощью жребия — и с помощью
этих жребиев, полностью свойственных иудейской практике — было
доступно, по крайней мере, ограниченному числу людей, ограниченному,
потому что не у всех, вероятно, был доступ к левиту или самому

первосвященнику. Тем не менее, у нас есть несколько других ссылок на
гадание в те древние времена. О самом Боге, действительно, не раз
говорится как о бросающем жребий, чтобы решить судьбу Израиля (Исаия
34:17); мы видим, как израильтяне подписывают завет, говоря (среди
прочего): «Мы также бросили жребий среди священников, левитов и
народа» (Неемия 10:34); Аарон бросал жребий, чтобы определить, какой
из двух козлов принадлежит в жертву Богу, а какой должен быть
использован в качестве козла отпущения и приношения демону пустыни
(Левит 16:8–10); и Иона был брошен за борт в море, потому что моряки
бросали жребий, чтобы узнать, кто из людей на борту достаточно
разгневал Бога, чтобы спровоцировать Его наслать шторм (Иона 1:7).
Поэтому ясно, что это была практика, общая для всех слоев еврейского
общества.
Вера в эффективность дурного глаза была распространена не только в
Израиле-Иудее-Палестине, но и на всем Ближнем Востоке. В
Месопотамии он, как правило, действовал как раздражитель, а не как
средство причинения летального или почти летального вреда, вызывая,
например, разбитие горшков или порчу пищи. В иудаизме его ассоциации
были более зловещими: «Берегись, чтобы глаз твой не был злым на брата
твоего, нуждающегося в тебе... Глаз его будет злым на брата его и на жену
лона его... Глаз ее будет злым на мужа ее... Не ешь хлеба у человека с
дурным глазом» (Второзаконие 15: 9, 28: 54, 56; Притчи 23: 6). Раввинские
комментаторы утверждали, что почти все смерти произошли из-за
дурного глаза, и что этот глаз вызывал такие болезни, как чума и проказа.
Поэтому защита от глаза была распространена. Благословение от кого-то
другого рассеивало его влияние, но наиболее распространенной формой
защиты были амулеты, некоторые из которых состояли из предметов в
форме руки, жестикулирующей против дурного глаза, другие из
небольших сосудов, содержащих полоски пергамента с написанным на
них именем Бога или стихом из Ветхого Завета, в то время как маленькие
колокольчики или предметы синего цвета также считались защитными.
Здесь мы вспоминаем Исход 39:25: «И сделали они колокольчики из
чистого золота и прикрепили колокольчики между гранатами по нижнему
краю одежды [первосвященника] кругом, между гранатами». Мы также
можем вспомнить предписание из Числа 15:37–8: «И сказал Господь
Моисею: объяви сынам Израилевым и скажи им, чтобы они сделали
[завязанные] бахрому по углам одежд своих… и прикрепили к бахроме на
каждом углу голубую веревку».
В поздней античности и в Средние века евреям приписывали детальное
знание магии, и эта репутация, очевидно, не возникла из ничего и не
появилась внезапно в христианскую эпоху. Я уже упоминал магическую
битву между Моисеем и Аароном с одной стороны и магами фараона с
другой, и мы должны вспомнить самый известный случай некромантии,

записанный в 3 Царств (или 1 Царств) 28:8–19, когда царь Саул обратился
за советом к так называемой «волшебнице из Аэндора», которая вызвала
дух Самуила, чтобы тот ответил на его вопросы. Но в самом иврите есть
много слов для обозначения специалистов в различных формах магии, и
все они встречаются в Ветхом Завете: хартум — «маг», мекашеф —
«колдун», хобер — «заклинатель», косем — «прорицатель», меонен —
«предсказатель», шоэль об — «некромант», йидон — «волшебник», ашаф
— «экзорцист», холем — «толкователь снов», — и это само по себе
предполагает, что магия и гадание были широко распространены и
пользовались уважением в раннем еврейском обществе. Между собой эти
практикующие проклинали, благословляли и изгоняли болезни с
помощью окуривания, как это видно из Книги Товита 6:8: «Что касается
сердца и печени рыбы, вы должны сжечь их, чтобы получился дым в
присутствии мужчины или женщины, одержимых демоном или злым
духом, и всякая болезнь улетит и никогда больше не останется с этим
человеком». (Здесь мы вспоминаем как месопотамское, так и египетское
поверье о том, что болезнь, вероятно, была вызвана преднамеренным
действием нечеловеческих существ.)
Все это, конечно, было потенциально опасно, поскольку существовал по
крайней мере один запрет против медиумов и некромантов, который
грозил им смертью через побивание камнями, если они были признаны
виновными (Левит 20: 27), другой против длинного списка подобных
практиков (Второзаконие 18: 10–11), и хорошо известное осуждение
Исхода 22: 18: «Ворожеи не оставляй в живых». Но хотя все это прочно
укоренено во временах Ветхого Завета, и хотя мы можем видеть
возрождение большого количества информации, относящейся к поздней
античности и раввинистическому периоду, существует, за исключением
относительно небольшого количества ссылок в Новом Завете,
своеобразный разрыв между шестым веком до н. э. и первым веком н. э.
Ни археология, ни письменные свидетельства не дают нам ничего, кроме
очень небольшого количества указаний на продолжение магических
верований и практики. Подразумевается, что еврейское отношение к
магии претерпевало радикальные изменения в этот период — не забвение,
потому что последующий взрыв доказательств показывает, что магия
появилась столь же сильно поддерживаемой и широко практикуемой, как
и прежде, но некоторое затишье было обязано отчасти, по крайней мере,
чрезвычайным потрясениям и внутренним разногласиям, поразившим
еврейское общество в это время. Так что похоже, что у грамотных людей
было много других, более важных вещей, о которых можно было писать,
чем о магии, и что по большей части магическая традиция была устной (и,
следовательно, утеряна для нас), а не письменной.
Тем не менее, есть письменные свидетельства того, что магия
сохранилась. Табличка на еврейском и арамейском языках, датируемая

примерно шестым веком до нашей эры, содержит сложное заклинание,
направленное против порочных практик магов. Оно начинается с цитаты
из Писания, затем призывает архангелов Михаила и Рафаила и призывает
Бога разрушить чары магов. К ним относятся наведение дурного глаза,
нанесение проклятий на кости, рисование магических изображений
лошадей в попытке исправить гонки колесниц, использование слюны или
трав в магических целях, изготовление восковых изображений и
использование ниток для пришивания амулетов к одежде. Магия также
появляется в первой книге Еноха, книге Юбилеев и свитках Мертвого
моря, но примечательно, что авторы этих текстов связывают ее с
демонами и сомнительным использованием трав. «Не делай травяных
отваров и держись подальше от магических книг», — писал псевдоФокилид, еврейский писатель первого века до н. э. (или, возможно, н. э.).
Поэтому, возможно, неудивительно, что экзорцизм является наиболее
хорошо записанной оккультной практикой того периода, независимо от
того, совершалась ли она святыми людьми, такими как Иисус, или
другими, использующими обычные методы заклинания и ритуала. Есть
также некоторые свидетельства того, что люди все еще носили амулеты.
Во второй книге Маккавеев (12: 39), например, говорится о мятежниках
против римского правления, носивших под одеждой «священные
изображения идолов Ямнии, которые запрещены евреям Торой»: другими
словами, фигурки языческих божеств, которые носили в качестве
защитных амулетов, пока их владельцы отправлялись в бой.
Евреи были окружены обществами, которые не колеблясь обращались к
магии как к помощи в решении своих практических проблем и как к
средству, с помощью которого можно было бы контролировать,
регулировать и, при необходимости, облегчать отношения между ними и
множеством богов и богинь, демонов, призраков и других нечеловеческих
существ. Будучи затронутыми требованиями, трудностями и импульсами,
аналогичными потребностям всех их соседей, евреи никоим образом не
были против погружения в тот же диапазон оккультных систем. Они
использовали то, что, как им говорили подобные традиции, было
необходимыми магическими приемами, чтобы сделать свою жизнь
одновременно более комфортной и более надежной в мире, гудящем
силами, полномочиями и личностями за пределами человеческого.
Самым большим и наиболее заметным отличием между евреями и их
соседями была приверженность евреев монотеистической концепции
божественности.
Но
это
время
от
времени
подвергалось
неопределенности, поскольку Израиль-Иудея-Палестина были завоеваны
или захвачены инопланетными армиями. В любом случае, как им
постоянно напоминали пророки, евреи были подвержены отступничеству
и принятию практик как магических, так и немагических, которые не
соответствовали их вере в единого бога, который имел особый интерес к

ним как к народу. Даже Моисей (по общему признанию, по
божественному наставлению) воздвиг на шесте бронзовую змею, чтобы
она служила источником исцеления для любого, кто страдал от укуса
змеи, магический инструмент, который оставался в общественном
использовании до конца восьмого века до н. э., когда царь Езекия
уничтожил его.
Когда мы доходим до поздней античности (скажем, с третьего по седьмой
век нашей эры), народная еврейская готовность приспособить магию к
повседневной жизни становится еще яснее из количества амулетов в
форме колец, гравированных драгоценных камней, металлических полос,
чаш и глиняных черепков, которые были обнаружены археологами. Они
едва ли отличаются от амулетов современного языческого или
христианского общества, содержащих Имена Силы, «символы» (то есть
псевдобуквы из псевдописьма, адресованные соответствующим демонам
или ангелам и предположительно понятные ими), а также просьбы или
требования защиты от болезней или несчастий, проклятия, направленные
против какого-то человека, и мольбы о том, чтобы X влюбился в Y. Книги
магии также, по-видимому, составлялись в этот период. Например,
«Сефер ха-Разим» (Книга Тайн) можно ориентировочно датировать
началом четвертого века нашей эры, хотя в том виде, в котором она есть
сейчас, ее собрал еврейский ученый между 1963 и 1966 годами из
разрозненных фрагментов. Ее главная цель — описать семь небосводов и
ангелов, которые занимают каждый из них, а первые шесть описаний
добавляют практические инструкции о том, как можно заставить ангелов
выполнять свои приказы. Первый небосвод, таким образом, называется
Шамаим («Небеса») и заполнен лагерями ангелов, которые послушны
любому, кто практикует магию, хотя эти ангелы обязаны ждать указаний
от своих собственных ангельских надзирателей, прежде чем фактически
покинуть небеса, чтобы заняться магическими действиями. Приводятся
имена семидесяти двух ангелов под командованием первого из этих
надзирателей, а затем инструкции по соответствующему ритуалу для их
вызова.
Если вы хотите совершить акт исцеления, встаньте в первом или втором
часу ночи и возьмите с собой мирру и ладан. Их следует положить на
горящие угли, пока вы произносите имя ангела, который правит первым
лагерем. Его зовут 'WRPNY'L. Повторите семь раз имена семидесяти двух
ангелов, которые служат ему, а затем скажите следующее: 'Я, сын N,
умоляю вас дать мне успех в исцелении X, сына Y', и всякий, о ком вы
попросите, будь то письменно или устно, будет исцелен.
Дальнейшие обряды связаны с враждебной магией — «если хочешь
послать [ангелов] против своего врага или кредитора, или опрокинуть
корабль, или разрушить укрепленную стену… изгони [своего врага], или
сделай его прикованным к постели, или ослепи его, или нанеси ему

увечье» — с гаданием, некромантией, вызыванием любви, исцелением,
изгнанием опасных животных из города, защитой солдата в бою,
тушением пожара, победой в скачках и предсказанием даты собственной
смерти.
Таким образом, «Сефер ха-Разим» был, очевидно, составлен хорошо
образованным человеком, знакомым с магической литературой поздней
античности. Из огромного количества сохранившихся фрагментов
рукописей становится ясно, что существовал обширный корпус
магических руководств, как сложных, так и незрелых, которые могли
удовлетворить потребности человека, для которого магия была более или
менее одной из техник среди других для достижения личного
религиозного опыта, а также тех, кто имел менее возвышенные желания и
просто хотел получить удовлетворение от того, что эти желания
исполняются. Таким образом, «неодобряемая, запрещенная, но
практикуемая», по-видимому, суммирует картину еврейской магии,
описанную в Библии и более поздних источниках — неодобряемая и
запрещенная, потому что, по сути, магия официально считалась частью
или, в лучшем случае, испорченной иностранными религиозными и
эзотерическими практиками; практикуемая, потому что она была по сути
lingua franca, которая выходила за рамки национальных или племенных
границ и удовлетворяла практические и психологические потребности,
которые строгая этика еврейской религии либо отвергала, либо не хотела
удовлетворять.
Греки
Поскольку именно греческому языку мы обязаны нашим словом «магия»,
нам будет важно попытаться понять, что греки подразумевали под
концепциями, лежащими в основе этого термина, и, в самом деле,
прояснить, что мы подразумеваем под «греками» в первую очередь.
Например, распространенные разговоры о «греческой» культуре на
практике обычно означают «афинскую», поэтому мы должны иметь в
виду, что «греки» на самом деле были конгломератом разрозненных
обществ, живших как в самой Греции, так и на островах Эгейского моря и
на западном побережье того, что сейчас является современной Турцией.
Эти последние, в частности, были открыты для культурных и религиозных
влияний далеко за пределами материковой Греции, как ясно показывает
греческий термин mageia, «магия». Magos относились к жрецам огня при
дворе Персии и, насколько мы можем судить, не имели никакого
отношения к магическим практикам. Таким образом, развитие этого слова
и его абстрактного существительного в термины с негативными
коннотациями предполагает, что они были переосмыслены или неверно
истолкованы из-за неприязни к иностранцам, чувства, подпитываемого
отчасти памятью о том, как близко Греция была когда-то к поглощению

Персидской империей, и отчасти страхом, что такое вторжение может
повториться. Корень этого развития, таким образом, лежит в религии,
поскольку magoi были священниками в негреческой религиозной системе,
и поэтому мы можем изначально понимать mageia как совокупность
неприемлемых религиозных практик.
Однако, как мы отметили в связи с еврейской магией, словарь практик и
практиков разнообразен. Помимо magos и mageia, греческий дает нам goēs
и goēteia. Они относятся к использованию заклинаний — глагол goan
означает «плач» — особенно поначалу при вызове мертвых. Так что если
magos означает «ритуальный маг», goēs можно понимать как «некромант».
В-третьих, pharmakeus (женский род, pharmakides) и pharmakeia относятся
к использованию трав и других веществ при изготовлении таких вещей,
как лечебные лекарства, любовные зелья и яды, хотя позже это слово
значительно расширило свой диапазон, включив в него связывающие
заклинания, которые вообще не включали травы. Действительно, эти и
другие греческие термины для магических операций претерпели
изменения и, в некоторой степени, слияние в пятом веке до нашей эры под
влиянием афинских писателей, которые смешали их, чтобы сформировать
обобщенное понятие иностранной, неэтичной, незаконной и,
следовательно, нежелательной деятельности. Это смешение было ясно
проиллюстрировано Платоном (429–347 до нашей эры), который осуждал
такие практики как антиобщественное мошенничество и разрушительную
преступность.
Но эти магические термины, если их рассматривать по отдельности, могут
дать нам некоторое представление о том, чего ожидали от магических
практиков: призывание нечеловеческих сущностей; консультация
мертвых; изготовление амулетов, статуэток, мазей, простых лекарств и
настоек, предназначенных для удовлетворения непосредственных или
будущих потребностей человека. Goēteia и pharmakeia встречаются в
некоторых из самых ранних сохранившихся греческих литературных
произведений. Одиссей в эпосе Гомера вызывает призраков из царства
мертвых; волшебница Цирцея использует комбинацию pharmakeia и
mageia, чтобы превратить людей Одиссея в свиней; и Одиссею дается
магический корень (pharmakon), чтобы защитить его от заклинаний
Цирцеи. Давняя традиция гласит, что женщины из Фессалии могли
притягивать луну силой своей магии, а анонимный эпос VII или VI в. до н.
э. «Форонис» описывает магов (goētes) из Фригии, которые живут в горах
и производят чудесные вещи из металла. Добавьте к этому тельхинов,
которые, по словам более поздних авторов, могли менять форму, насылать
дурной глаз, использовали фармакейю для производства ядов и
применяли магию, чтобы делать места бесплодными или вызывать
стихийные бедствия. Медея, женщина из Колхиды (побережье Черного
моря около современной Грузии), которая, наряду с Цирцеей, является

самой известной фармакидой в греческой литературе, изображается как
способная убивать своими зельями, а также восстанавливать мужскую
фертильность. Ее божественная покровительница — богиня Геката,
божество, которое находится на стыке олимпийского и хтонического
разделения среди греческих богов, поскольку Гесиод говорит, что она
является посредником между олимпийцами и людьми, а также между
людьми и божествами подземного мира. Позднее магическое заклинание
превращает ее в «нижнюю и ночную и адскую богиню тьмы, тихую и
страшную, кормящуюся среди мертвых», или «богиню трех путей,
которая, с твоими огнедышащими призраками, была наделена ужасными
дорогами и суровыми чарами».
Геката, по-видимому, была иностранным импортом, пришедшим из
Анатолии, и действительно, большинство этих ранних литературных
ссылок описывают использование магии как нечто, сделанное
иностранцами — Одиссей является исключением, и он является
персонажем из «давным-давно», полумифическим даже для тех, кто мог
считать Одиссею историей, а не легендой. Тем не менее, было бы глупо
предполагать, что магия, любого рода, была импортирована в греческие
общины, в остальном невинные в любых подобных практиках, и хотя,
похоже, она рассматривалась официальными лицами и образованной
элитой либо как нежелательная и несколько зловещая, либо как почти
криминальное шарлатанство, призванное оторвать обманутых и
невежественных людей от их денег, у нас есть множество свидетельств
того, что люди использовали ее, по-видимому, без особых угрызений
совести, когда они чувствовали необходимость. Например, исписанные
таблички в форме черепков или свинцовых квадратов были найдены в
большом количестве в оракуле Зевса в Додоне. Они содержат вопросы от
всех — мужчин, женщин, пар, рабов — и спрашивают бога, использовал
ли кто-то магию (pharmakon) против того-то и того-то, проклял ли X Y,
следует ли вопрошающему прибегнуть к услугам некроманта и т. д.
Другие таблички из других мест проклинают «того, кто наложил на меня
связывающее заклинание» или просят Гермеса из подземного мира
связать определенных лиц. Проклятия направлены против тех, кто может
осквернить могилу — форма магии, распространенная особенно среди
греков на турецком побережье, — в то время как «профессиональных»
магов можно попросить либо поднять мертвых, либо усыпить
нежелательного призрака. Связывающая магия включала изготовление
статуэток, а также нанесение надписей на небольшие артефакты, и то и
другое предназначалось для захоронения, чтобы достичь более быстрой
связи с соответствующими духами. С ними мы сталкивались ранее в
Месопотамии и Египте, и их можно найти в различных греческих
общинах еще с шестого века до н. э. Один из примеров из Афин состоит
из небольшой фигурки, которая была найдена рядом с тазом скелета, и

двух надписанных свинцовых табличек. На правой ноге фигурки написано
имя цели, Мнесимахос, а на одной из табличек — слова проклятия. Из них
становится ясно, что заклинание должно было лишить Мнесимахоса и его
друзей возможности говорить от своего имени в суде.
Такие таблички и фигурки отнюдь не редкость. Нередки и тексты,
направленные на то, чтобы вызвать или наказать любовь, например, так
называемые «яблочные заклинания», предназначенные для того, чтобы
заколдовать плод так, чтобы тот, кто съест или поймает его, влюбился в
человека, который его дал или бросил. Это была давняя традиция,
возможно, происходящая от мифа об Аталанте, девственнице-охотнице с
отвращением к браку, которую поймал ее поклонник Гиппомен благодаря
трем золотым яблокам, предоставленным богиней Афродитой. Аристофан
описывает афинский обычай бросать яблоки с эротическим намерением, а
магические инструкции, датируемые первым веком до н. э., говорят
дарителю, чтобы он произнес свое заклинание три раза, а затем бросил
яблоко в или в объект своего желания. Амулеты (periapta, «вещи,
привязанные») имели задачи, похожие на те, что были на Ближнем
Востоке и в Египте, а именно, защищать или лечить. Иногда их наносили
вместе с заклинанием, как Платон раскрывает в своем диалоге «Хармид»,
а иногда гравировали с намеком на их предназначение. Сложенные
свинцовые таблички, известные как Ephesia grammata, можно было носить
на шее в маленьких кожаных мешочках; кольца с аналогичной надписью
были обычным явлением; и небольшие гравированные предметы можно
было носить, чтобы гарантировать успех в каком-то состязании,
например, в боксе. Полоски металла с магическими формулами (lamina
или lamellae), которые затем сворачивали и вставляли в небольшие
цилиндры, чтобы положить в могилу вместе с трупом или носить на шее,
как мы видим на портретах на гробах из греко-римского Египта,
действовали как амулеты для защиты в этой жизни или в следующей, в
зависимости от обстоятельств; в то время как филактерии можно было
носить некоторое время (например, чтобы отогнать головную боль) или
постоянно (чтобы помочь владельцу справиться с эпилепсией).
Однако, несмотря на всю свою популярность, неодобрение магии
подпитывалось такими вещами, как присутствие в Греции странствующих
магов из Месопотамии и целителей, которые специализировались на
связывающих заклинаниях. Высокомерная внутренняя сущность
афинских интеллектуалов, которые считали негреков «варварами»,
презирая, с сочетанием страха и презрения, совокупность ритуальных
практик, наблюдаемых среди самих греков, отвергала их с помощью
заимствованного и негативного термина «mageia». Однако, по-видимому,
против самой магии было принято мало или вообще не было законов, в
отличие от вредоносных действий, приписываемых ей. Случайные
судебные преследования за pharmakeia, реальные законы с острова Теос

(пятый век до н. э.), частные постановления для частного культа из
Филадельфии на турецком побережье (первый век до н. э.) и
законодательные предложения из трактата Платона о законах — вот все,
что у нас есть. Достаточно интересно, что предложения Платона вытекают
из его обсуждения случаев отравления, и он проводит различие между
простым отравлением — вредом, причиняемым телам телами в
соответствии с тем, как действует Природа, как он это называет, — и тем,
что действует как психологически, так и физически:
Отличается от [простого отравления] тот тип, который посредством
«колдовства» (manganeiai) и «заклинаний» (epōdai), как их называют, не
только убеждает тех, кто пытается причинить вред, что они действительно
могут это сделать, но и убеждает своих жертв, что им действительно
наносят вред те, кто обладает силой вредоносной магии (goētuein). Что
касается всех таких вопросов, то нелегко постичь, что есть настоящая
правда, и, если кто-то ее постигнет, нелегко убедить других людей. Более
того, бесполезно приближаться к душам людей, которые смотрят друг на
друга с темным подозрением, если они случайно видят изображения,
сделанные из литого воска, в дверных проемах или в точках, где сходятся
три дороги, или, может быть, на могиле какого-то предка, и говорить им,
чтобы они не обращали внимания на все такие предзнаменования, когда у
нас самих нет ясного мнения о них. Следовательно, мы разделим закон об
отравлении на две части, в соответствии с тем, каким образом
совершается попытка… [Те, кто отравляет тело ядовитыми веществами,
могут быть казнены или должны заплатить штраф, в соответствии с
обстоятельствами дела.] Но если будет решено, что кто-то ведет себя как
преступник, используя заклинания, заклинания или любой другой метод
ядовитой магии (pharmakeiōn), и если он является провидцем или
предсказателем, он должен быть предан смерти. Если, с другой стороны,
он ничего не знает о пророчестве, с ним следует поступить так же, как с
осужденным за отравление, — то есть в его случае суд оценит, что, по их
мнению, ему следует пострадать или заплатить.
Однако в конце концов, если власти хотели контролировать или даже
отменить практику магии и связанных с ней оккультных дисциплин, им
пришлось бы полагаться на общественное неодобрение, поскольку это
было бы более эффективным контролем над примерами магического
поведения, чем любое законодательство. Но, на самом деле, похоже, нет
особых доказательств того, что общественное отношение в этом
отношении действительно оказывало большое влияние на поведение
людей. Как и евреи, тогда «греки» (то есть, в основном афинские
писатели) насмехались, жаловались, презирали и иногда громили, но без
какой-либо долгосрочной или эффективной пользы, кроме как для
подтверждения предрассудков интеллектуалов в пользу их собственных
мнений. Все остальные, хотя и знали об этих осуждениях, продолжали

более или менее как прежде, поскольку магия удовлетворяла ряд
потребностей способами, с которыми ни философия, ни олимпийский
культ не могли справиться.
Римляне
Тем не менее, тон был задан, и этот тон был несколько более заметен и
более коварен в своих эффектах среди римлян, чем он оказался среди
греков. Однако, мы снова должны иметь в виду, что «римляне» имеют
тенденцию быть условным обозначением для необычайного диапазона
народов из чрезвычайно разнообразного распространения земного шара.
Начиная с самого города Рима и его окрестностей, «Рим» превратился в
комбинацию имперской идеи и факта, простираясь от границ Шотландии
до Судана и от Португалии до окраин Персидской империи, в которой в
конечном итоге каждый свободный взрослый мужчина становился
«римским гражданином». Следовательно, хотя политика Рима состояла в
том, чтобы поощрять определенное культурное единообразие во всех этих
обширных регионах, естественное разнообразие народов внутри них
означало, что адаптация, взаимодействие, подражание и принятие
неримского поведения были, в общем и целом, наиболее
распространенными выражениями принадлежности людей к империи, а не
отказ от собственных путей и способов мышления в пользу имперских
культурных стратегий.
Ссылки на раннюю римскую магию, как правило, поступают от более
поздних авторов. Например, два закона из законодательства пятого века
до н. э., известные как Двенадцать таблиц, записаны Плинием Старшим в
первом веке н. э. Оба запрещают использование заклинаний (carmina) для
вредоносных целей, и Плиний приводит пример фермера, использующего
veneficia («акты ядовитой магии», эквивалент греческого pharmakeia),
чтобы его ферма процветала за счет его соседей. Действительно, его
энциклопедическая Naturalis Historia полна ссылок на популярные
римские практики того рода, которые мы должны называть
«магическими», хотя сам Плиний, записывая их, принимает
высокомерный тон, как он делает в своем обсуждении magi («магов»),
которых он презирает как дураков и шарлатанов и в основном
иностранцев. Магия, громил он, была самым мошенническим из искусств
(artes, т. е. «практические навыки») и доминировала в мире на протяжении
столетий:
Никто не должен удивляться тому, насколько велико его влияние, потому
что оно единственное из всех искусств охватило три других, которые
осуществляют верховную власть над человеческим разумом, и подчинило
их себе одному. Никто не будет сомневаться, что оно возникло сначала из
медицины и что, хотя и заявляло о содействии здоровью, оно коварно
продвигалось под видом более высокой и более священной дисциплины;

что к самым соблазнительным и желанным обещаниям оно добавило силу
религии... и снова, что, когда оно достигло успеха, оно сделало
дальнейшее добавление астрологии, потому что нет никого, кто не
жаждал бы узнать свою судьбу, или кто не верил бы, что наиболее точный
отчет о ней - тот, который получен из наблюдения за звездами.
Следовательно, магия, удерживая эмоции людей в тройной связи,
поднялась до таких высот, что даже сегодня она господствует над
большой частью человечества. (30.1.1–2)
Однако, несмотря на все это раздражение, из работы Плиния, как и из
работы более раннего государственного деятеля Катона, ясно, что
римляне, вместе с греками, регулярно применяли магические практики и
по тем же причинам и целям, что и все остальные. Таблички с
проклятиями (defixiones), написанные как частными лицами, так и
профессиональными магами — к этому времени уже были такие люди,
доступные для найма и консультаций, — были найдены в изобилии, и они
являются бесценными источниками информации о таких разрозненных
предметах, как народные верования, стандарты образования и местные
вариации стандартной латыни. Люди также носили или носили амулеты.
Наиболее распространенным латинским термином для них был remedium,
что указывало на их использование в качестве апотропеев против
болезней или сглаза, хотя их также прикрепляли к охотничьим собакам
для успеха в охоте. Их ингредиенты включали пучки барсучьей шерсти,
раковины мидий, кусочки магнетита или коралла и зачарованные травы,
согласно одному автору первого века нашей эры.
Ламеллы также были распространены, их магические формулы часто
начинались с обращения к чужеземным божествам или нечеловеческим
сущностям — «Иао, Абрасакс», — гласит один двуязычный пример на
греческом и латыни, который носил немецкий солдат, — «дай здоровье и
победу Тиберию Клавдию Симилису», — а восковые фигурки, любовные
зелья и некромантические жертвоприношения появляются в латинской
литературе как в вымышленной, так и в реальной жизни. И они не
ограничивались крестьянством или городской беднотой. Когда было
приказано провести расследование в доме Германика, племянника
императора Тиберия, который, как утверждалось, стал объектом заговора
с целью убийства, полы были разобраны, стены разбиты, и были найдены
различные интересные предметы: «останки человеческих тел, написанные
заклинания и проклятия, свинцовые таблички с выгравированным именем
«Германик», обугленный и окровавленный пепел и другие орудия
вредоносной магии, с помощью которых, как считается, живая душа
может быть посвящена силам благодати» (Тацит, Анналы 2.69).
Но то, что мы все чаще находим в литературе ранней империи, — это
отождествление женщин, в частности, со многими магическими
искусствами, особенно теми, которые были предназначены для

причинения вреда или содействия прелюбодеянию или даже убийства.
Это была тенденция, которая начала быть заметной в Афинах пятого века,
как показывает корпус греческих трагедий, но в то время как греческий
акцент, как правило, подчеркивал чужеродность магического работника,
его латинский эквивалент указывал на женщин, как из высшего класса,
так и из низших слоев, как на основных практиков этих смертоносных
навыков. Это новое. Наши источники из Месопотамии, Египта и ИзраиляИудеи-Палестины, например, предполагают, что магия в основном
находилась в руках мужчин, и даже в греческой литературе много
говорится о священниках, прорицателях, профессиональных магах и
странствующих целителях и торгашах, все из которых, очевидно, были
мужчинами. Однако с Римом (и за такими греческими женскими
фигурами, как Цирцея и Медея) мы можем различить зачатки той
женщины-мага, которая в более поздние времена будет называться
«ведьмой». Она наиболее очевидна в поэзии, в карикатурах Горация и
Лукана. В своих ранних работах, Сатирах 1,8 и Эподах 5 и 17, Гораций
изображает множество старых, уродливых женщин, сопровождаемых
змеями, призрачными собаками и, в конечном счете, духами мертвых,
занятых жертвоприношением Гекате на кладбище, орудуя парой статуэток
и убивая мальчика, чтобы они могли сделать любовное зелье из его
печени и костного мозга. Это сатира. Портрет Лукана - чистый ГранГиньоль. В своей Фарсалии, эпической поэме о гражданской войне между
Юлием Цезарем и Помпеем, его раздутый портрет ведьмы Эрикто
описывает ее поиск ингредиентов для своей магии на кладбище, где она
отрывает части от мертвых тел ногтями и зубами. Однако там, где
женщины Горация - это фигуры забавные, «ведьма» Лукана - гротеск, и ее
изображение призвано заставить аудиторию содрогнуться. Так можем ли
мы воспринимать их с какой-либо степенью серьезности и различить
какую-то реальность под театральностью? Сатирик Ювенал часто
нападает на женщин за их похотливость, наглость и склонность к
убийствам, и осуждает их за использование заклинаний и veneficia.
Историк Тацит рассказывает нам о знатных женщинах — например, о
матери Нерона и одной из ее близких подруг — которые были готовы
использовать магию для продвижения своих планов политического
продвижения или мести; Цицерон предполагает, что некоторые женщины
были особенно склонны использовать акты ядовитой магии для
достижения своих личных, враждебных целей; а сельскохозяйственный
эксперт Колумелла настоятельно советует управляющим фермами не
позволять другим работникам консультироваться с «мудрыми
женщинами» (sagae). Злобность некоторых из этих портретов,
предполагающая подлинную нервозность перед лицом реального явления,
и почти повсеместное упоминание как мужчин, так и женщин,
практикующих магию, подразумевает, таким образом, что такие люди

встречались довольно часто. Свидетельства, относящиеся к частям
империи, отличным от Италии, ясно показывают, что практика магии в
традиционном понимании была распространена повсеместно.
Одна из таких коллекций по сути неитальянских свидетельств
принадлежит разрозненным христианским общинам, которые быстро
распространились по всему средиземноморскому бассейну. Их священные
писания зафиксировали чудеса (miracula), в основном изгнание демонов,
исцеление больных или воскрешение мертвых. Эти чудеса затем
увековечивались как доказательства того, что сила, на которой они
основывались, была законной, в отличие от силы других людей, которая
была, скорее, магической и, следовательно, незаконной и, вероятно,
вдохновленной демонами. Но если эти ранние рассказы о христианских
чудотворениях можно считать частичными, мы все же можем различить
народное отношение к магии, которое звучит правдиво, независимо от
того, относятся ли они к пропаганде или нет. Например, в Деяниях 19: 11–
20 говорится, что когда святой Павел был в Эфесе, он исцелял больных и
изгонял демонов, и что другие затем использовали куски ткани, которые
соприкасались с его телом, как будто они были амулетами или
предметами, наделенными силой, превышающей человеческую, которые
могли производить те же результаты для других людей. В нем также
говорится, что некоторые странствующие экзорцисты, которые пытались
сделать то же самое, потерпели полную неудачу, в результате чего
«некоторые из тех, кто практиковал магию, собрали свои книги и
публично сожгли их». Эти книги, по-видимому, были очень дорогими,
возможно, потому, что включали много материала и, следовательно, были
в нескольких томах. Сборники магических знаний, приписываемые
Болосу Мендесскому и Нигидию Фигулу, на которых ссылался Плиний
Старший, были такого рода, а также, возможно, сборник фокусов
Анаксилая из Ларисы. Нигидий и Анаксилай жили в первом веке до
нашей эры и, возможно, видели, как копии их работ исчезли в 13 году,
когда, по словам историка Светония, император Август приказал предать
огню 2000 магических свитков.
Восхищение чудотворными способностями апостолов в других местах,
похоже, также истолковывалось во многом так же, как и эфесяне.
Например, когда святые Петр и Иоанн отправились в Самарию, они нашли
«некоего человека, именем Симона, [который] прежде волшебствовал в
городе и изумлял народ» (Деяния 8: 9). Затем этот Симон попытался
купить силу святого Петра, предположив, что это был какой-то
магический товар, возможно, состоящий из тайных слов, которые можно
было бы продать. Возмущенное отрицание святым Петром этого
недоразумения было развито более поздними христианскими писателями,
такими как Иустин Мученик и Ириней во втором веке, в осуждение
самого Симона как мага, творившего свои чудеса с помощью демонов,

действующих через него, интерпретация, которая в дальнейшем развилась
в грех, особенно связанный с его именем, симонию. Отвод от себя
обвинений в колдовстве и направление их против религиозных
оппонентов, будь то евреи или еретики, стало, по сути, обычным способом
защиты христианских авторов. И эта тактика не была относительно
недолговечным способом борьбы с неортодоксальными или непокорными
людьми, поскольку даже в 385 году Присциллиан, епископ Авилы в
Испании, который выражал как письменно, так и устно религиозные
взгляды, противоречащие тем, которые одобряла Церковь, был осужден и
казнен не по доктринальным основаниям, а по обвинению в занятиях
магией, гражданском преступлении, которое тогда каралось смертью.
Не то чтобы такое устрашающее неодобрение, по-видимому, уменьшило
народный энтузиазм по отношению к магии в раннехристианский период.
Деяния Андрея II века предостерегают женщину от злых деяний мужа,
связанных с некромантией; Ориген в начале третьего века сохраняет
обширные отрывки из антихристианского трактата Цельса, которые ясно
показывают, что язычники считали христианское поклонение и верования
изобилующими магией и демонизмом; Тертуллиан, почти современник
Оригена, объяснял, что все греческие и римские божества были, по сути,
демонами и что, следовательно, все их священники должны быть магами.
В Палестине IV века напольная мозаика в монастыре включает в себя
библейские надписи в своем дизайне, очевидно, предназначенные для
защиты как монахов, так и посетителей: «Господь будет охранять вход
твой и выход твой отныне и вовек» (Псалом 121: 8). В одном из своих
писем святой Василий (ок. 329–379) замечает:
Женщины часто пытаются привлечь мужчин к своей любви заклинаниями
и магическими узлами и дают им травы (pharmaka), которые притупляют
их разум. Когда такие женщины вызывают смерть, хотя результат их
действий может быть не тем, что они намеревались, тем не менее,
поскольку то, что они сделали, магическое и запрещенное, их следует
считать преднамеренными убийцами.
В одном из своих огласительных наставлений святитель Иоанн Златоуст
(ок. 347–407) сетует:
Что сказать о тех, кто пользуется чарами и амулетами, и окружает
свои головы и ноги золотыми монетами Александра
Македонского?... У вас не просто всегда есть амулеты, но
заклинания, которые приводят в ваш дом пьяных и полоумных
старух. Вам не стыдно, не краснеете... ужасаться таких вещей?
Неудивительно, что в 553 году Константинопольский собор запретил
верующим использовать магию и амулеты.
Тон обеих сторон, христианской и языческой, конечно, полемический: я

творю чудеса, вы творите магию; я просвещен, вы суеверны; моя «магия»
законна, ваша — нет, и ее следует подавлять. Но в римском мире, в
котором те, кто традиционно обращался к магии для решения своих
проблем, продолжали быть такими же вездесущими и настойчивыми, как
и прежде, враждебность между интеллектуалами и polloi (многими) или
между лидерами и приверженцами разнообразных религий империи, не
оказывала практически никакого влияния на поведение населения. Что
действительно начало просачиваться в общественное восприятие магии и
практикующих магию, так это вдохновленное римлянами представление о
том, что вредоносная магия находится в руках особенно
недоброжелательных и агрессивных женщин, и христианское убеждение в
том, что магия, особенно вредоносная магия, возможна только благодаря
демонам и что, следовательно, любой, кто творил такую магию, делал это
по указанию или с помощью злых духов. Здесь, возможно, и кроется
источник некоторых из тех поздних теорий, которые использовались в
период позднего Средневековья и раннего Нового времени для
оправдания преследования ведьм, как мужчин, так и женщин.
Тем не менее, позиция Церкви в отношении магии не помешала людям
принять Христа в свой магический пантеон. Например, греческие тексты
из одного только христианского Египта показывают, насколько
распространенным это стало. С четвертого и седьмого веков у нас есть
заклинания и амулетные призывания, призывающие Иисуса защитить
владельца или носителя от болезней, вызванных демонами, особенно
лихорадки, или исцелить кого-то уже больного. «Иисус Христос исцеляет
озноб и лихорадку», — обещает один, «и всякую болезнь тела Иосифа,
который носит амулет ежедневно и периодически». Однако этот
конкретный амулет подстраховывает свои ставки и также призывает
другую, языческую силу. «Пусть белый волк, белый волк, белый волк
исцелит дрожащую лихорадку Иосифа». Другие заклинания призывают
апостолов, часто смешивая их имена с именами еврейских слов,
обозначающих «Бог», и с почти бесконечным количеством плохо
запоминающихся египетских, псевдогреческих и коптских терминов.
Однако к этому времени Римская империя уже давно раскололась на
западную и восточную половины, яркое сияние римского культурного
«разнообразия в единообразии» померкло, и появился новый набор
традиций и различных практик, отвечающих потребностям поздней
античности.
2. Средневековая магия
В раннем Средневековье люди использовали и боялись магии по тем же
причинам, по которым они использовали или боялись любого другого
священного ритуала: считалось, что магия укрепляет или разрывает

отношения между людьми, преодолевает материальные препятствия и
распространяет добро или зло, защищая сообщество или принося болезнь
и смерть. Но магия была названием, данным классу неуместных
священных ритуалов, которые были исключены из нормативной
христианской практики. Магические действия использовали предметы и
язык, которые явно не были частью христианской материальной культуры
или литургии, или способами или для целей, которые вызывали
беспокойство у церковников. Считалось, что несанкционированный
священный
ритуал
выражает
незнание
его
практикующим
соответствующих священных форм, приверженность языческой практике
или связь с Дьяволом.
Центральные районы Западной Европы были христианизированы в пятом
и шестом веках, и христианский мир продолжал расширяться в языческие
земли Европы. В этих недавно обращенных языческих землях верования и
практики христиан постоянно подвергались тщательному изучению;
поскольку более ранние верования и практики начали исчезать в пользу
христианства, некоторые фрагменты их мифологии и ритуалов
сохранились в магических источниках, оторванных от их систем
верований, но все еще приписывающих какую-то силу. В рукописи
десятого века «Заклинание Девяти Трав» для борьбы с ядом и инфекцией
включает в себя призывание Водена (Одина); его пользователь мог ничего
не знать о языческом боге, но все равно мог принять, что это было
могущественное имя для
призывания.
Практикующие
также
отреагировали на распространение христианства, заменив языческие
источники силы христианскими: раннее средневековое германское
заклинание для исцеления хромой лошади содержит раненую лошадь
Бальдра и бога Водена, исцеляющего ее, но в более поздних версиях
именно Христос исцеляет свою собственную лошадь. Аналогичным
образом большинство сохранившихся копий популярного «Гербария»
Псевдо-Апулея V века, труда о силе трав, начинаются с молитвы «Отче
наш», а не с оригинального обращения к «Святой богине Земле».
Триумф христианства над язычеством в раннем средневековье вселил
уверенность в превосходство божественной силы над демонической. В
агиографиях раннего средневековья маг часто был контрапунктом
святого: фигурой, которая раскрывала силы, доступные людям в космосе,
но против которой можно было продемонстрировать заслуги святых. В
христианизированном космосе определенные ключевые силы, связанные с
магическими практиками, были присвоены святым, такие как контроль
над стихиями — ценная способность в аграрной общине. Присвоение
положительных сверхъестественных сил святым сопровождалось
негативными характеристиками магии как антиобщественной и даже
демонической деятельности. Две категории магии, которые становятся
заметными во враждебных источниках в этот период — sortilegium

(колдовство) и maleficium (буквально «злая практика») — представляют ее
как вредоносную силу, направленную на причинение болезней, смерти,
нищеты и материального разрушения. Но для того, чтобы законодательно
запретить магические практики, светским и религиозным властям
необходимо было определить и описать их. Наиболее полная
раннесредневековая попытка сделать это найдена в восьмой книге
Etymologiae Исидора Севильского (ок. 560–636), где обсуждалась религия
и религиозные секты, тем самым предполагая, что магия была девиантной
формой религии. Исидор описал определенные разновидности магических
практиков и прорицателей; к ним относились malefici (злодеи), которые
имели власть над стихиями и умами людей, убивали силой своих
заклинаний и вызывали демонов себе на помощь, и incantatores (чародеи),
которые творили магию силой слов. На протяжении всего средневекового
периода светские правители жестко регулировали законы против магии,
чтобы выразить свое благочестие и подчеркнуть свою роль защитников
христианских общин, и по мере того, как христианские территории
Европы
становились
сильнее
и
консолидировались,
такое
законодательство могло иметь более широкое влияние. Например,
император Карл Великий в 789 году в своем «Admonitio generali»
(«Всеобщем увещании») решительно осудил магию, потребовав от магов
и чародеев по всему королевству раскаяться или быть приговоренными к
смерти.
Ранние средневековые проповеди также резко осуждали магию и
призывали мужчин и женщин к более подходящим христианским
действиям, таким как молитва. Осужденные магические действия
включали использование неортодоксальных слов (часто отличающихся от
молитвы как заклинания или дьявольские чары), изображений (таких как
металлические талисманы или амулеты, сделанные из природных
объектов), физических действий (например, сбор трав в определенное
время или помещение ребенка в печь для лечения лихорадки),
религиозных действий, таких как призывание божеств или принесение
жертв демонам, а также тела или частей тела (таких как волосы или
слюна, но также и злобный взгляд дурного глаза) и изготовление смесей
из натуральных ингредиентов с целью причинения вреда или
ненадлежащего влияния на других. Может быть более одной причины, по
которой данная практика вызывает подозрения: неподходящий практик,
намерение или источник силы или ненадлежащее использование
ортодоксальной религиозной силы. Особенно подозрительной была
адаптация священного ритуала: добавление или убавление того, что было
установлено Церковью, даже если (иногда особенно если) инициаторами
отклонений были сами церковники.
Критики магии не признавали, что ее практикующие опирались на
естественные силы космоса, такие как силы трав, камней или звезд, но

предполагали, что их действия выражали связь с демонами или остатками
языческой религиозной практики. Однако местные церковные власти,
похоже, испытывали некоторую симпатию к мотивам, которые побуждали
людей заниматься магией, чтобы разрешить домашние кризисы
(например, болезнь ребенка) или попытаться улучшить свою жизнь,
сделав свои поля и животных более плодородными. Мужчины и женщины
на всех социальных уровнях знали разницу между призывом на помощь
Бога или святых и призывом демонов, но они, возможно, не беспокоились
об источнике силы, когда проводили ритуал, который мог спасти их
ребенка или урожай.
Покаянные молитвы — книги церковных правил, находящиеся в
обращении с шестого века, в которых описывались покаяния, которые
священник должен был применять за ряд проступков, — назначают более
суровые наказания для священников (которые должны были знать лучше),
чем для мирян, и рассматривают некоторые намерения как более
достойные осуждения, чем другие. Бургундский покаянный (ок. 700–725)
предписывает семь лет существования только на хлебе и воде за магию,
которая уничтожила кого-то, но меньше, если практикующий был
мотивирован любовью и не причинил никакого вреда. Отрывок в этом
покаянии и других о практикующих магию, вдохновленных любовью,
относится конкретно к клирикам, дьяконам и священникам. Это может
означать, что иногда они были мотивированы пастырскими заботами,
чтобы совершать ритуалы, которые отходили от нормативных священных
ритуалов, чтобы помочь своим общинам. Например, длинный и сложный
англосаксонский ритуал восстановления плодородия полей, испорченных
колдуном или отравителем, требовал, чтобы священник пел мессы в
церкви над четырьмя дернами земли с поля, наряду с ритуальными
действиями, призыванием священной помощи от матери земли и
ритуальным сбором и использованием различных плодов земли. Другие
молитвы и средства от этого периода, сохранившиеся в монастырских
рукописях, показывают популярность неортодоксальных имен ангелов
для определенных проблемных областей, таких как Panchiel для защиты
урожая или Dormiel от боли в животе.
Многие магические действия мог выполнять любой человек: ранние
средневековые источники описывают, как слова или заклинания
использовались для превращения повседневных предметов, таких как
узлы, хлеб, ткань и даже трава, в магические инструменты. Епископ
Бурхард из Вормса утверждал в своем «Корректоре» (ок. 1008–1012 гг.),
который опирался на более ранние труды о магии, что эти действия часто
выполнялись свинопасами и пахарями, а иногда и охотниками. В
покаянных магических действиях магия, как правило, рассматривалась
как глупые ошибки необразованных людей, которые могли искупить себя
посредством относительно легких покаяний. Исключения из этой общей

снисходительности происходят в случаях, когда практикующий магию
намеревался причинить вред, поскольку незнание соответствующих
ритуальных форм не было оправданием для насилия. Магические
эксперты также выделялись, поскольку они представляли большую угрозу
для Церкви, чем обычные люди, занимающиеся магической
деятельностью, такие эксперты, как мужчины-чародеи, которые, как
считалось, использовали заклинания для вызова штормов, и женщиныпрактики, которые специализировались на разжигании любви и
ненависти. Тесная связь магии и языка была характерна для религии
книги, лидеры которой свято верили в силу священного слова, но боялись
его неправильного использования.
В позднем Средневековье наблюдался резкий рост числа и сложности
магических текстов в обращении, что имело значительные последствия
для того, как люди думали о небесной и духовной силе в средневековой
вселенной и как ею можно было манипулировать. Тем не менее, этот
период ознаменовался продолжением трех важных аспектов ранней
средневековой магии. Ритуалы по-прежнему были легко адаптируемы к
меняющимся обстоятельствам; в позднем Средневековье это выразилось в
переводе и адаптации еврейских и арабских магических текстов.
Сохранялась прочная связь магических практик с церковниками: все
больше считалось, что зло магии заключается не в возрождении
языческих практик, а в использовании учеными священнослужителями
своих священнических полномочий в неправильных целях. Наконец,
стереотип злого мага в союзе с демонами продолжал быть значимым, хотя
характер отношений между демонами и людьми, особенно женщинами,
изменился к концу этого периода с новым акцентом на демоническом
пакте.
С арабского на латынь: переводческая деятельность и изученная магия
В одиннадцатом веке Европа вступила в период экспансии, централизации
и творчества. Одной из областей политической экспансии была Испания,
где христианские королевства начали отвоевывать территории у
мусульманских правителей. После захвата Толедо в 1085 году Папа
Римский отправил иностранных священнослужителей в Испанию, чтобы
навязать ритуальное единообразие церквям, которые долгое время
находились под властью мусульман. На недавно захваченных территориях
христианские священнослужители обнаружили необычайное богатство
греческой философии и науки, которые сохранились в арабском мире, и
арабские тексты, авторы которых уже боролись со многими трудностями
примирения языческих идей с монотеизмом. Было инициировано большое
переводческое движение, поскольку ученые со всей Европы стекались в
центры в Испании, Сицилии и на Ближнем Востоке, чтобы переводить
работы с арабского на латынь, часто сотрудничая с местными еврейскими

учеными, которые имели лингвистические знания в арабском, латыни и
иврите. Последовавший за этим необычайный приток в Европу
магических текстов греческой, арабской и еврейской традиций изменил
статус позднесредневековой магии из запрещенной деятельности в
отрасль знаний.
Интеллектуалы, занимающиеся переводческой деятельностью, не
образовывали отдельного сообщества. У них было разное происхождение
и контакты, но их объединяла общая открытость к разнообразным
предложениям нового обучения, включая труды по медицине, философии,
космологии, геометрии, астрономии, математике и оккультным наукам. В
мусульманской Испании (аль-Андалус) точные науки были неразрывно
связаны с астрологией и магией, и многие латинские переводчики
следовали этой модели интересов. Например, арабист Аделард Батский
(ок. 1080–ок. 1152) перевел «Начала» Евклида (математический и
геометрический трактат), астрономические таблицы аль-Хорезми и
несколько трудов по астрологии и магии. Всего в двенадцатом веке на
латынь было переведено около двадцати трудов по арабской магии.
Известны имена нескольких их переводчиков, но многие авторы были
псевдоэпиграфами (присоединенными к таким библейским или
легендарным авторитетам, как Гермес, Адам или Соломон) или
анонимными. Это было отчасти потому, что ритуалы, заклинания и знаки
не должны были быть просто человеческими изобретениями, а отчасти
потому, что теологическое осуждение как в исламе, так и в христианстве
делало авторство потенциально опасным. Но связь арабской магии с
престижными и более приемлемыми искусствами астрономии и
астрологии способствовала ее восприятию на латинском Западе.
В позднесредневековой Европе латынь была транснациональным языком
науки, что позволяло магическим текстам быстро и широко
распространяться. К концу Средних веков многие из них были также
переведены на такие народные языки, как французский, английский,
немецкий и итальянский, таким образом, охватывая более широкую
аудиторию, включавшую мирян. Важным центром составления и перевода
оккультных текстов на народные языки был скрипторий Альфонсо X
Кастильского и Леонского (р.1252–1284), который нанимал еврейских,
христианских и мусульманских ученых для перевода текстов с арабского
и иврита на латынь и кастильский. Пять магических трудов были
составлены или переведены под покровительством Альфонсо: Lapidario,
Picatrix, Libro de las formas et las ymagenes, Libro de astromagia и Liber
Razielis. Они раскрывают особый интерес Альфонсо к сетям природных
сил во вселенной и способам манипулирования ими, а также к еврейской
ангелологии. В предисловии к Liber Razielis рассматривается собрание
Альфонсо потенциально подозрительных текстов, путем проведения
параллелей между его поисками ценных знаний в различных традициях и

стремлением Соломона к мудрости из далеких стран.
Также, посредством передачи оригинальных текстов на греческом языке и
текстов, полученных из арабских источников, греческий вклад в
средневековую латинскую астрологию и магию был значительным. Этот
источник оккультных текстов изучен гораздо меньше, чем движение
переводов в Испании, но по крайней мере два греческих магических
произведения достигли латинского Запада в раннем Средневековье:
лапидарий (работа о магических силах, присущих различным камням)
Дамигерона или Эвакса и книга, приписываемая Фессалу фон Траллесу, о
медицинском использовании растений, назначенных знакам зодиака и
планетам. В XII веке была переведена еще одна группа текстов о
магических свойствах животных, растений и камней — вероятно,
Паскалисом Романусом, священником, медицинским экспертом и
составителем книги о толковании сновидений, работавшим в
Константинополе — и оказалась популярной среди латинских читателей.
В византийском мире, как и на латинском Западе, магические действия
были обычной чертой повседневной жизни, но они часто принимали
отличительные местные формы. Хотя православная церковь и светские
власти в Византии предприняли попытку определить и описать
магические практики и принять законы против них, как и их западные
коллеги, границы с христианскими практиками были менее четкими, чем
на латинском Западе. Большая культурная преемственность между
языческим и христианским периодами греко-римского мира означала, что
нехристианские популярные практики были менее угрожающими, и в
средневековой Византии было гораздо меньше случаев колдовства, чем на
Западе.
Оккультные науки (алхимия, астрология, магия и гадание) были частью
ученой культуры средневекового византийского мира, как и в
позднесредневековой Европе. Они привлекали аналогичный класс
образованных бюрократов, но ученая магия имела гораздо более
сдержанный профиль: почти все сохранившиеся магические и
гадательные тексты анонимны и не датированы. Тем не менее, Византия
была географически удачно расположена для содействия передаче
трактатов по оккультным наукам с греческого, латинского и арабского
языков и на них. Путешествия, письменный и устный обмен и знание
иностранных языков способствовали этим обменам, но также создали
ученой магии плохую репутацию как чему-то, что в основном
практикуется иностранцами. В XII веке византийский дворянин Алексиос
Аксух был обвинен в консультировании с латинским колдуном, который
вызывал демонов, чтобы спросить их о будущем, и снабжал Аксуха
зельями, которые лишат византийского императора наследника мужского
пола. Как мы увидим, те же самые опасения при дворе, касающиеся
фракций, плодородия и использования магии для достижения

политических целей, были распространены и на латинском Западе.
Приход греческой и арабской науки через эти различные пути повлиял на
христианские концепции природы и космоса и предоставил ученым на
латинском Западе новый технический словарь для описания их вселенной.
Эти интеллектуальные разработки являются частью движения
культурного обновления на латинском Западе, обычно называемого
«возрождением двенадцатого века», в течение которого интерес к ученой
магии рос, хотя интеллектуалы были осторожны в защите любой
конкретной практики, которая выглядела как магия. Возрождение
двенадцатого века увеличило уверенность в силе человеческого разума
постигать тайны вселенной, что, в свою очередь, изменило способ,
которым люди думали о своих отношениях с природой. Быстро росло
осознание регулярности естественного порядка, вызванное, в частности,
изучением Аристотеля, и появился новый интерес к исследованию
отдельных аспектов естественного мира, от комет и радуг до поведения
животных и анатомии человека. Тексты по ученой магии вызывали
серьезный интерес у ученых, поскольку они подкреплялись теориями,
знакомыми читателям других жанров, и предоставляли инструменты для
раскрытия и использования тайн природы.
В раннем Средневековье людей можно было описать как совершающих
магические действия, но не было почти никакого смысла в «магическом
искусстве» как организованной совокупности знаний. После перевода и
распространения научных магических текстов магию стали воспринимать
более серьезно, и даже ее критики занимались ее утверждениями о
предоставлении знаний о космосе, хотя бы для того, чтобы осудить их.
Аббатиса аббатства Гогенбург в Эльзасе, Геррада Ландсбергская (1130–
1195), включила магию в изображение семи свободных искусств, которое
было частью ее иллюстрированной энциклопедии Hortus deliciarum (Сад
наслаждений). На этом изображении королева Философия окружена
олицетворениями семи свободных искусств и помещена над Сократом и
Платоном, которые сидят и беседуют. Она держит свиток, который
провозглашает божественное происхождение ее искусства: «вся
философия исходит от Бога, только Мудрые способны исполнять свои
желания». Внизу фолио находятся поэты или маги, исключенные из
истинной философии, потому что они ведомы нечистыми духами и
способны производить только сказки и басни, легкомысленную поэзию
или магические формулы. Злые духи сидят за головами поэтов и магов и
шепчут, насмехаясь над вдохновением Святого Духа.
Неудивительно, что отношения между философией, магией и духовным
вдохновением представлены по-разному в научных магических текстах.
Одним
из
самых
сложных
произведений
научной
магии,
циркулировавших в позднесредневековой Европе, был «Пикатрикс»,
латинский перевод «Ġhāyat al-Ḥakīm», арабского сборника магии,

составленного в Испании в одиннадцатом веке и ложно приписываемого
Масламе аль-Маджрити. Для автора «Пикатрикс» практикующий магию
был совершенным философом (philosophus perfectus), который овладел
естественной философией, метафизикой, арифметикой, геометрией,
музыкой и астрономией. Этот образцовый маг приобрел свою мудрость,
изучая космос и книги, но он черпал свою силу от небесных духов и от
планет, доминирующих в его натальной карте (астрологическая карта,
составленная на момент его рождения). В «Пикатрикс» искусство магии и
искусство духов имеют одинаковое значение, даже неразличимо. В тексте
описывается основатель магии Карафзебиз, как первый человек, у
которого был «фамильяр» (дух, который оставался с ним в качестве
спутника). Этот дух-фамильяр творил для него чудеса, помогал ему
постигать тайны природы и наук и приходил, когда его вызывали с
жертвоприношениями.
Мыслители XII века, участвовавшие в движении переводов, были
воодушевлены претензиями ученой магии на манипулирование и
предоставление понимания космоса. Необычайно благожелательная
интерпретация места магии в классификациях знаний встречается,
например, в De divisione philosophiae (О разделении философии)
Доминикуса Гундиссалина, архидиакона Сеговии, сыгравшего видную
роль в переводческой деятельности в Толедо в XII веке. Под общим
заголовком «естественные науки» Доминик предложил две категории
магии: «некромантия согласно физике» и «наука образов». Идея о том, что
магия может быть частью естественных наук, приобрела все большую
достоверность в XIII веке в результате попыток ученых понять и
классифицировать свойства природных объектов и тел, которые было
трудно объяснить с помощью аристотелевской физики или логики.
Естественная магия
Категория «естественной магии» возникла как отрасль естественной
науки, изучающая свойства и процессы, которые были необычными, но
естественными чудесами. Наиболее четко ее сформулировал теолог и
епископ Парижа Вильгельм Овернский (ок. 1180/90–1249), который
предположил, что естественная магия включает в себя спонтанное
зарождение таких животных, как лягушки, вши и черви, действия,
которые некоторые души совершали над телами вне себя, и sensus naturae
или estimativa, с помощью которых, например, овца догадывалась, что
волк был ее врагом. Вильгельм хотел отличить чудеса, производимые
оккультными свойствами в природе, от трюков фокусников и иллюзий
демонов. Концепция оккультных свойств — свойств, эффекты которых не
объяснялись цветом лица или элементарной конституцией природного
объекта, тела или вещества, — была унаследована от греко-римских
представлений об оккультных силах в естественном порядке. Однако

Уильям подчеркивал, что эти добродетели были даны Богом. Сегодня
некоторые из этих свойств понятны, например, магнетизм, а другие,
например, способность василиска убивать взглядом, считаются
фантастическими.
Среди арабских и греко-римских магических текстов, переведенных на
латынь, были работы, которые опирались на естественные силы камней,
растений, частей животных и небесных тел. Влиятельный философ и
теолог пятого века Августин предполагал, что практики такого рода
неявно опирались на силу демонов. Но арабские тексты принесли с собой
более сложные теории для защиты их эффективности и законности, такие
как космологические теории небесного влияния, обсуждения эффекта
плацебо и аргументы, использующие способность магнита притягивать
железо, чтобы продемонстрировать, что некоторые поразительные
свойства можно наблюдать, но их трудно объяснить. Магические
операции, которые использовали оккультные силы в природе, теперь
могли быть защищены как законные на том основании, что их эффекты
были наблюдаемы, даже если их процессы были спорными или
непонятными. Естественная магия также выражала новые постАристотелевские отношения между людьми и природой, поскольку
магические практики рассматривали использование сил в естественном
мире как выражение законного господства людей над природой. Однако
многие средневековые писатели не одобряли использование природных
объектов для влияния на личность или эмоции человека, например,
придавая ему смелость или заставляя его влюбляться. Они утверждали,
что рецепты для достижения таких целей либо неэффективны, либо могут
быть достигнуты только с помощью демонов. Тем не менее, такие
рецепты очень распространены в текстах по естественной магии.
Иллюстрация пятнадцатого века травы лунария (честность), нарисованная
на одном из последних листов сборника травников и других медицинских
текстов середины тринадцатого века (Wellcome MS 573, fo. 149v),
сопровождается описанием ее магического использования. К ним
относятся, как найти сокровище, охраняемое демонами, заниматься
сексом, не забеременев, и предсказать время смерти мужчины или
женщины.
Фактически, природные объекты с оккультными свойствами были
повсеместны в средневековой культуре. Их включали в личные
украшения для ежедневной защиты, хранили для особых целей, таких как
рождение ребенка или долгое путешествие, и даже помещали вместе с
мертвыми, чтобы защитить их в загробной жизни. В позднее
Средневековье связь между священными и природными силами стала
менее отчетливой. Количество и сложность личных профилактических
объектов увеличились, и они часто объединяли священные источники
силы — христианские реликвии, формулы и изображения — с

естественными достоинствами драгоценных камней и других материалов.
Сокровищницы соборов и принцев стали хранилищами для всех видов
объектов силы и ценности, смешивая мощи святых с экзотическими
чудесами, такими как страусиные яйца и скелеты крокодилов, и
предметами с определенными чудесными свойствами, такими как
драгоценные камни и фрагменты рога единорога.
Например, в аббатстве Сент-Олбанс хранилась большая позднеримская
имперская камея (ныне утеряна) под названием Каадмау, которая была
частью коллекции драгоценных камней, каталогизированной монахом
Мэтью Парисом в 1250–1254 годах. Камея использовалась для того, чтобы
вызвать запоздалые роды; считалось, что если медленно опустить ее на
цепочке вниз по декольте женщины, одновременно произнося молитву
Святому Альбану, то младенец сбежит вниз. Этот драгоценный камень
черпал свою силу из своих экзотических образов (непонятных Мэтью
Парису, который интерпретировал императора в его военном килте как
человека, одетого в лохмотья), драгоценных материалов (халцедон,
сардоникс и оникс) и священного призывания святого. Считалось также,
что он был наделен силой своего священного местопребывания: хотя
аббатство могло одолжить его избранным мирянкам, он терял свою силу,
если его брали силой или обманом.
Магия изображения
Сочетание редких природных материалов, гравированных изображений и
сверхъестественного источника силы было центральным в магии
изображений. Магия изображений была наиболее распространенным
жанром магии, переведенным с арабского на латынь, и состояла из
ритуалов, которые нужно было проводить над трехмерным объектом
(изображением или талисманом), чтобы побудить дух или небесное тело
наделить его силой. Магический объект можно было создать, высекая из
металла или воска, надписывая кусок пергамента или ткани или гравируя
предмет, такой как кольцо, зеркало или нож. Затем над изображением
проводились ритуалы, включая призывание духов и курение (ритуальное
воскурение благовоний). Когда ритуалы были завершены, изображение
помещалось в подходящее для операции место, например, на прилавок
торговца, чтобы увеличить торговлю, или на тело, чтобы защитить его от
вреда. В некоторых случаях Бога также просили помочь практикующему
достичь его цели, позволяя практикующему христианину выразить свое
благочестие в форме молитвы.
Пример такого обращения к Богу можно найти в инструкциях по
использованию магического квадрата Меркурия из Liber de septem figuris
septem planetarum (Книга семи фигур семи планет). Этот арабский
магический текст был переведен на латынь в XII веке и сохранился в
арабской, латинской и греческой версиях. Магический квадрат — это

набор чисел, расположенных в квадрате, которые дают одинаковую сумму
при сложении по прямой в любом направлении. В некоторых магических
текстах этому математическому курьезу приписывались чудесные силы.
Планета Меркурий ассоциировалась с наукой, знаниями и философией.
Согласно этому магическому тексту, оператор мог улучшить свою память
и облегчить себе обучение, нарисовав магический квадрат Меркурия на
кольце, блюде, ноже, белом стекле или оловянной чаше, затем стирая
рисунок водой и выпивая жидкость, которой он его стер. Если он хотел
вызвать у своего врага спазмы и паралич, лишить его зрения или рассудка,
он должен был выгравировать его на стальном зеркале, которое затем
поражало всех, кто смотрел в него. Если оператор хотел получить знания,
ему говорили поститься в течение одного или трех дней непрерывно, не
потребляя ничего, кроме хлеба с медом и изюмом. По окончании этого
периода он должен был нарисовать квадрат на ткани из шафрана или
желтого шелка и окурить его древесиной алоэ, говоря: «О Боже, силой
этой фигуры открой мне это». Когда он клал ткань себе под голову перед
сном, все, о чем он просил, открывалось во сне.
Арабские магические тексты начали привлекать все больше внимания с
середины тринадцатого века, когда теологи, такие как Вильгельм
Овернский, были обеспокоены тем, были ли их цели достигнуты с
помощью естественных или демонических сил, и представляли ли
ритуалы,
адресованные
магическим
объектам,
планетарное
идолопоклонство. Но не все осуждали тексты. Любопытство относительно
недавно переведенных с арабского естественных наук и интеллектуальная
озабоченность влиянием оккультных сил, особенно небесного
происхождения, привлекли мыслителей уровня Фомы Аквинского и
Альберта Великого к защите и обсуждению законности магии образов.
Некоторые переводчики магических текстов пытались избежать цензуры,
подгоняя тексты под требования ортодоксии. Иоанн Севильский опустил
молитвы духам в своем латинском переводе арабского магического текста
образов, De imaginibus (Об изображениях) Табита, так что магические
ритуалы опирались только на естественные небесные влияния, и его
версия текста впоследствии считалась законной. Другой подход
заключался в адаптации исламских духов к более узнаваемым
христианским фигурам. Арабское магическое произведение под
названием Liber Almandal было переписано в версии, которая
христианизировала джиннов, в то время как писец четырнадцатого века
христианского текста, на который сильное влияние оказала арабская
магия, Liber de essentia spirituum, написал «angelus» (ангел) на полях
рядом с термином «spiritus» (дух), чтобы читатель мог интерпретировать
духов этого текста как добрых ангелов.
По мере распространения научных магических текстов для властей
становилось все важнее определять, какие тексты представляют собой

законные знания, а какие — незаконные. В середине тринадцатого века
влиятельная работа под названием Speculum astronomiae (Зеркало
астрономии) попыталась изложить некоторые руководящие принципы.
Автор этого текста был мотивирован защитой астрологии, чтобы осудить
определенные виды магии, которые, по его мнению, порочили ее
репутацию и работали «против чести католической веры». Он отнес два
произведения магии изображений к категории законных, поскольку они
зависели исключительно от астрономических расчетов, и выделил два
вида незаконной магии изображений — «отвратительные» герметические
магические тексты, которые явно вызывали духов, и «отвратительные»
соломоновы магические тексты, которые предписывали оператору
наносить символы на предметы и изгонять их определенными именами.
Герметическая магия (также называемая «астральной магией»,
включающая в себя труды, не приписываемые конкретно Гермесу)
считалась более предосудительной, поскольку молитвы, призывания и
курения, возносимые планетарным духам, по-видимому, выражали культ
планетарного идолопоклонства.
Гермес Трисмегист («трижды великий Гермес») был мифическим
авторитетом, возникшим в результате слияния греческих и египетских
эзотерических традиций. В греческом и арабском мире он считался
автором большого количества трудов по астрологии, магии, алхимии и
философии. Арабские оккультные тексты берут свое начало в персидских
и, в конечном счете, индийских источниках, и, возможно, в сабейской
общине звездопоклонников в Харране в северной Месопотамии.
Интеллектуальная ветвь сабеев была основана в Багдаде в девятом веке и
включала Табита ибн Курру, автора нескольких текстов по магии
изображений, переведенных на латынь. Хотя средневековые магические
тексты явно не поощряли мага поклоняться планетам, нетрудно понять,
как возникло это подозрение. Пикатрикс приводит молитвы планетам и
описывает, каких животных можно приносить им в жертву. Ритуальное
жертвоприношение животного перед вызовом духов планеты также
является частью инструкций в магическом тексте, созданном при дворе
Альфонсо X, Libro de astromagia (Книга астральной магии, ок. 1280–1281
гг.). Формат ритуала варьируется в зависимости от вызываемой планеты и
знака, через который она проходит. Ритуал разговора с духом Меркурия,
когда эта планета находится в знаке Рака, требует от практикующего
принести жертву и сделать вотивное копье и лошадь из красной меди. На
изображении, сопровождающем этот ритуал (MS. Reg. lat. 1283a, folio 32,
column b), практикующего можно увидеть рядом с лошадью и копьем,
козлом, которого он принес в жертву, и двумя зажженными жаровнями,
которые использовались для сжигания благовоний. Практикующий стоит
в позе почтения, разговаривая с крылатым духом, которого вызвал его
ритуал, посланником Меркурия. Сам бог изображен в меньшем медальоне

верхом на павлине над знаком зодиака Рак.
Эзотерическая характеристика Соломона стала популярной в некоторых
течениях позднего античного иудаизма и христианства. Соломоновы
магические тексты утверждают, что были написаны Соломоном, который,
как говорят, получил откровение об их содержании непосредственно от
Бога. Магические ритуалы в этой традиции включали молитвы ангелам и
инструкции по использованию магических кругов, символов и
жертвоприношений для подчинения духов. Космологии соломоновой и
герметической магии кажутся поверхностно разными. Герметические
магические тексты представляли вселенную как объединенную
гармоничной сетью связей через небесные и физические миры и
описывали, как практикующий должен объединять вещи с
соответствующей природой в своем ритуале — духов, имена, образы,
молитвы, время, места и материалы — так, чтобы сила могла передаваться
от высших к низшим телам и усиливаться гармонией всех частей
операции. Практикующий соломоновую магию господствовал над духами
посредством знания их имен, которые он использовал, чтобы призвать
духов присутствовать и подчиняться ему. Однако и герметические, и
соломоновы тексты подчеркивали, что успех магических операций
зависит от воли Бога.
Привлекательность магических текстов, несомненно, заключалась в
доступности их космологии. В то время как для средневековых теологов
точное знание небесных сфер и духов, а также средств, с помощью
которых люди могут использовать их силу, было неуместным и опасным,
выражая то, что было за пределами досягаемости людей, чтобы знать
наверняка, арабские и еврейские магические тексты расширили и развили
христианскую вселенную, населив ее множеством поименованных духов с
определенными космологическими ролями и пространственными и
временными обиталищами. Хотя считалось, что существует огромное
количество ангелов — Августин полагал ангела для каждой видимой вещи
в мире — большинство этих ангелов намеренно не были названы в
основных религиозных источниках. Но в магических текстах духи были
назначены воздуху, ветрам, морю, земле и огню, а также небесным телам
различных небес и частей небес. Аналогичным образом описывались дни,
часы и времена года, их имена, характеристики и силы, чтобы
практикующий магию мог использовать это знание, чтобы убедить или
приказать им помочь ему. Например, Асцимор, ангел Марса, появляется в
нескольких магических текстах, в основном еврейского происхождения,
которые были составлены под патронажем Альфонсо X, короля Кастилии.
Он был полезным ангелом для призывания, когда кто-то хотел вызвать
любовь и страсть между двумя людьми, получить благодать и любовь от
всех людей или поговорить с луной и звездами, мертвыми и демонами.
Распространение арабских и еврейских магических текстов по всей

Европе побудило христианских авторов писать собственные тексты,
чтобы лучше отражать свои религиозные убеждения, желания и
предрассудки. Христианизация незаконных ритуалов часто была тонким
делом. Например, автор Liber iuratus (Клятвенной книги), ритуального
магического текста, на который оказали влияние как еврейская, так и
исламская ангелология, предвосхитил критику этого присвоения, описав
магическую печать, которую можно было использовать против «секты
Мухаммеда», и заявив, что евреи не могли использовать магические
искусства, чтобы достичь видения Бога или получить правдивые ответы
от духов, потому что они отвергли Христа. Большинство магических
текстов, написанных христианами, отражали пропасть между добрыми
ангелами и злыми демонами в христианской космологии и
фокусировались в первую очередь на той или иной группе духов.
Ангельская магия
Магия ангелов или теургия была направлена на то, чтобы убедить ангелов
даровать знание и силу, а также духовные блага практикующему. Чтобы
быть достойным духовного обновления, практикующий должен был
пройти сложные аскетические практики, чтобы очистить свое тело и
душу; ритуалы, вызывающие духовный опыт, могли длиться несколько
месяцев. Если они были выполнены успешно, некоторые тексты
описывают, как он получал божественную передачу мудрости; другие
говорят о восхождении его души, пока его живое тело оставалось на
земле, а в третьих ангелы спускались, чтобы поговорить с ним и стать его
учителями или спутниками. Некоторые аспекты магии ангелов очень
тесно связаны с основным христианством. Идея о том, что ангелы могут
даровать духовные блага обычным людям, была популяризирована в
позднесредневековом культе ангелов-хранителей, которые следили за
отдельными душами и после смерти представляли им возможность
попасть на небеса. Тексты магии ангелов также удовлетворяли жажду
духовного опыта, которая распространилась в обществе к концу Средних
веков; они использовали многие из тех же методов, что и ортодоксальные
тексты, для достижения этой цели, такие как молитва, пост и медитация
на изображениях.
Самым значительным произведением ангельской магии, сохранившимся в
более чем пятидесяти средневековых рукописных версиях, была Ars
notoria. Этот сложный трактат утверждал, что чудесным образом наделяет
практикующего знанием всех свободных искусств, философии и теологии
посредством ангельского откровения и божественного вливания
мудрости. Он был написан христианином в северной Италии во второй
половине XII века и был популярен среди духовных и монашеских
читателей, поскольку включал молитвы из литургии и в значительной
степени избегал оскорбления основных христианских религиозных

чувств. Практикующий должен был читать молитвы, «осматривая» notae
(фигуры, состоящие из слов, форм и магических символов), которые
выглядели как мистические диаграммы. Но их экзотические имена,
магические символы и необычные формы вызывали подозрение, что они
на самом деле были инструментами для общения с демонами. В
некоторых рукописных копиях ангелы помещались рядом с notae, чтобы
убедить читателей и критиков в ортодоксальности работы. Магические
диаграммы, подобные этой, могли иметь более одной функции. Они
служили чертежами для создания ритуальных пространств и магических
объектов, их носили на теле и клали под голову спящего для откровенных
снов. Они служили проводниками сверхъестественной коммуникации и
хранилищами силы, а иногда их помещали на форзаце рукописей, чтобы
сохранить их силу.
Предисловия к текстам ангельской магии пытались убедить читателя, что
они содержат знания, которые исходят непосредственно от Бога и были
впервые получены и переданы такими фигурами, как Адам, Соломон,
библейские патриархи или пророки. Тексты ангельской магии давали
практикующему надежду, что, как Соломон и Адам, он получит милость
Божию. Эта искупительная тема особенно заметна в Liber Sameyn, одном
из семи магических текстов в основном еврейского происхождения,
которые были собраны в Liber Razielis скрипторием Альфонсо X. Liber
Sameyn начинается с того, что Адам плачет на берегу реки Параиг, только
что изгнанный из Рая, но текст повествует о том, как Бог сжалился над
своим творением и послал ангела Разиэля, чтобы дать ему книгу — Liber
Razielis, — содержащую знания о работе неба и земли. Владелец этого
магического текста должен был пройти свой собственный искупительный
ритуал, чтобы иметь возможность выполнять его ритуалы. После семи
дней ритуального очищения ему было сказано принести в жертву двух
белых голубей и назвать ангелов, назначенных на соответствующий
месяц. Три дня спустя он должен был спать в пепле сожженных
внутренностей голубей внутри дома, который был освещен горящими
свечами. Затем ангелы посещали его ночью и учили его, как использовать
магический текст.
Как в мистической, так и в магической традиции достижение видения
ангелов или Бога требовало чистой души. В Liber munditie et abstinentie
(Книге чистоты и воздержания, также являющейся частью Liber Razielis)
практикующему предписывается остерегаться грязи, зла, вина,
употребления в пищу всего, что содержит кровь, чувства или выражения
желания, прикосновения к кому-либо или чему-либо мертвому и
произнесения злых или нечистых слов. Если он выполнит требования
внутренней и внешней чистоты, он поднимется на духовный уровень,
который отделен от земных вещей, его будут любить ангелы, и добрые
духи будут общаться с ним. Ангельские магические тексты направляли

практикующего к достижению любви и дружбы ангелов, и добрых духов
просили или ожидали, что они не просто появятся в человеческом облике,
но и как человеческие спутники. Известный эксперимент в Liber Razielis,
который берет начало (через еврейские источники) в греческой молитве
Гелиосу, описывает, как увидеть солнце ночью и спросить его о чем
угодно. Практикующий просит, чтобы «он говорил со мной как мужчина
со своим другом».
Подобно святым и мистикам, магические практики духовно
преображались благодаря общению с духами. Автор Liber de essentia
spirituum утверждает, что жил с духами в пустыне в течение тридцати лет
и через них достиг ранга блаженных. Almandel утверждает, что ангелы
первой высоты сделают человека совершенным после того, как он
поговорит с ними всего один раз, так что «ему не нужно будет бояться
вечного проклятия или смерти без благодати спасителя». Вероятно, что
многие практикующие ангельскую магию принимали священное
происхождение, заявленное этими текстами, и совершали свои ритуалы с
благочестивыми намерениями. Но ортодоксальные видения требовали
благодати Бога, в то время как магические тексты предлагали
практикующему способность самому создавать видения. Поэтому
преданность практикующего магию может казаться «перформативной» (т.
е. следующей тексту) и лишенной внутреннего содержания.
Позднесредневековый энтузиазм в отношении духовного опыта стал все
более важным для Церкви. В начале четырнадцатого века монах по имени
Жан из Мориньи написал книгу под названием «Учение Liber florum
celestis» («Книга цветов небесного учения»), которая была практическим
руководством для достижения визионерского восхождения к присутствию
Бога и приобретения знаний обо всех искусствах и науках. «Liber florum»
была пересмотренной версией «Ars notoria», которую Жан пытался
сделать более приемлемой для церковных властей. По сути, Жан
предлагал демократизацию видения Бога, и его работа была
предназначена как для женщин, так и для мужчин — его сестра Бригитта
была одним из первых ее пользователей — хотя, как и другие тексты по
ангельской магии, ее пользователи должны были иметь досуг и
склонность проходить аскетическое обучение и читать длинные
последовательности молитв. Заявления Иоанна о том, что он пережил
откровения, были восприняты с подозрением, и его работа была сожжена
в Парижском университете в 1323 году. Тем не менее, его прагматичный
подход к таким переживаниям был привлекателен для многих читателей,
особенно монахов, чье призвание вселило в них ожидание того, что они
могут быть духовно близки к чинам ангелов. Более двадцати
сохранившихся рукописей Liber florum, найденных до сих пор,
свидетельствуют о том, что ее использование процветало после 1350 года,
особенно в монастырях.

Ангельские магические тексты всегда были открыты для критики,
поскольку они предписывали практикующему вызывать демонов, которые
принимали облик более добрых духов, чтобы обманом заставить его
отказаться от своей души. Но были и более подрывные магические тексты
в обращении, которые направляли свои ритуалы явно на демонов:
некромантические (или нигромантические) тексты. Некромантия
изначально означала «гадание мертвыми» — от греческого nekros
(мертвый) и manteia (гадание). Однако в двенадцатом и начале
тринадцатого веков латинское necromantia часто использовалось для
перевода обычного арабского слова для магии (sih.r), и с этого пути нашло
свое место в классификациях знаний, созданных учеными, связанными с
движением переводов, такими как Дэниел из Морли (ок. 1140–1210),
который вернул арабское обучение в Англию. Позже, в тринадцатом веке,
дискуссии о подходящей и неподходящей магии — например, Гийома
Овернского и автора Speculum astronomiae — использовали некромантию
как критический ярлык для всех незаконных ритуалов, направленных на
духов, в отличие от естественной магии или «астрономической» магии
образов. Из-за этой общей ассоциации с «незаконностью» некромантия
стала более конкретно применяться к экспериментам, текстам или
руководствам, которые включали вызов демонов для исполнения воли
оператора.
Ангелы могли возвысить душу практикующего, но демоны были
охвачены желанием утащить человеческие души в Ад, злонамеренность,
обобщенная в названии печально известного (и, возможно, выдуманного)
утерянного магического текста Mors anime (Смерть души).
Иллюстрированные копии Pèlerinage de la vie humaine (1331,
пересмотрено 1355) цистерцианского монаха Гийома де Дегильвиля
изображали олицетворение некромантии, держащее или даже пронзающее
книгу с таким названием. Pèlerinage de la vie humaine — аллегория
христианской жизни: человеку снится, что он паломник, путешествующий
в Небесный Град, и Некромантия — один из многих враждебных злодеев,
которые пытаются помешать его путешествию. Это старая и ужасная
женщина с огромными крыльями, сидящая на дереве (намек на дерево в
Эдемском саду и катастрофу, которая следует за стремлением к
запретному знанию) и держащая меч, которым она убивает своих
последователей.
Поскольку
демоны
были
неустанно
враждебны
к
людям,
некромантические
ритуалы
были
разработаны
для
защиты
практикующего, а также для принуждения демона помогать ему.
Сохранившиеся некромантические эксперименты показывают, что
практикующий призывал имена Христа и других святых существ, чтобы
заставить демонов быть послушными и правдивыми, строил магические
круги, которые действовали как зоны безопасности, и предлагал

животных, таких как петухи, черные кошки и удоды, в качестве жертв,
чтобы умилостивить демонов и заманить их в свое присутствие. Но с
демонами все еще нужно было обращаться осторожно. Автор Liber iuratus
описывает духов земли как настолько полных злобы и развращенности,
что практикующему рекомендуется написать свою просьбу к ним на
плитке куском древесного угля, а затем оставить ее внутри магического
круга, а не рисковать говорить с ними напрямую. Несмотря на связанные с
этим опасности, призыв демонов был привлекателен из-за великих сил,
которыми, как считалось, обладали падшие ангелы, и потому, что
магические тексты предполагали возможность более выгодных
отношений между людьми и демонами, чем допускала основная
ортодоксальная вера; даже падший ангел мог использовать свою силу в
интересах некроманта.
Демоническая магия
Как и в случае с ангельской магией, многие идеи и практики
демонической магии были общими с основным течением христианства.
Во-первых,
ритуалы
были
расширением
действительного
и
общепринятого ритуала экзорцизма, посредством которого священник
получал контроль над духом, управляя им именами Христа и святых.
Разница между экзорцизмом и некромантией заключалась в том, что
некроманты стремились вызывать и удерживать демонов, а не изгонять
их. Во-вторых, силы демонов, которые описывались в некромантических
ритуалах, соответствовали силам, которые были приняты средневековыми
теологами. Это важно, поскольку это увеличивало привлекательность
некромантии для практиков, а также делало союз между людьми и
демонами пугающей перспективой для критиков магии. Теологам нужно
было решить, причиняют ли некромантические практики только насилие
душе практикующего или же союз человека и демона имел более широкие
последствия для безопасности христианской общины. Одно из самых
подробных обсуждений демонов содержится в «Summa theologiae» Фомы
Аквинского
(1265–1274),
самого
важного
теолога
позднего
Средневековья. «Summa theologiae» Аквинского была задумана как полная
система мысли, которая охватывала бы все предыдущие христианские
знания и сочетала бы их с философией Аристотеля. Она обобщает корпус
существующей литературы о демонах таких авторов, как Августин, Рабан
Мавр и Грациан, чтобы объяснить, как работает некромантия и почему
она не разрешается. Аквинский утверждает, что способность демонов
творить чудеса проистекает из их превосходного знания природы и
естественных причин: люди могли понимать очевидные истины науки, но
демонический разум был более острым и мог более эффективно
использовать естественные причины, хотя демоны также действовали в
пределах сотворенной природы.

Наиболее значимые способности демонов, принятые теологами, —
раскрывать знания, очень быстро перемещать тела в разные места и
создавать иллюзии — были среди наиболее распространенных целей
некромантических экспериментов. Руководства по некромантии
содержали инструкции, как заставить демонов раскрыть скрытые
сокровища или будущие события, привести практикующему прекрасных
женщин или волшебных лошадей, которые могли бы доставить его в
любое место в мгновение ока, и создать необычайные иллюзии лодок,
замков, чудесных пиров и сражающихся армий. Однако некоторые
некромантические эксперименты, похоже, раздвигают границы
теологически принятых пределов демонической силы. В ритуалах,
предназначенных для того, чтобы наполнить женщин жгучим желанием
или страстной любовью к практикующему, неясно, как демон мог бы
внушить такие эмоции. Но любовь была настолько популярной целью
магических экспериментов, что эта трудность игнорировалась.
Рукопись Cantigas de Santa Maria (Песни Святой Марии), 420 религиозных
песен в честь Девы Марии, которые были заказаны и частично написаны
королем Альфонсо X Кастильским, описывает историю священника из
Оверни, который использовал некромантию, чтобы влюбить в себя
девушку. Священник угрожал заточить демонов в бутылку, если они ему
не помогут. Согласно Cantigas, демонам удалось заставить девушку
почувствовать непреодолимое желание к священнику, но Дева Мария
чудесным образом вмешалась, чтобы спасти ее добродетель, и священник
был унесен в ад. Cantigas показывают, что король Альфонсо, который
имел большой интерес к ученой магии, был обеспокоен тем, чтобы
дистанцироваться от ритуалов по вызову демонов. Магический круг стал
привычным визуальным ориентиром для некромантии в тринадцатом
веке, но в этом случае он оказался недостаточной защитой от кишащих
орд демонов.
Теологи утверждали, что для человека глупо думать, что он может иметь
верх в любом взаимодействии с демонами, потому что даже когда демоны
давали правдивые ответы или творили настоящие чудеса, они делали это
только для того, чтобы сделать мужчин и женщин более доверчивыми и
таким образом привести их к проклятию. Однако некоторые магические
тексты подрывали теологический акцент на демонической злобности,
требуя, чтобы демон стал спутником, учителем или слугой
практикующего. Некромантический эксперимент, приписываемый
печально известному астрологу и магу Майклу Скотту (1175–ок. 1232) —
помещенный Данте в ад — описывает, как заполучить демонического
учителя всех искусств и наук, который будет давать практикующему
уроки в течение тридцати ночей во сне. Эксперимент требует, чтобы
учитель-дух учил своего ученика с любовью и только мягко наказывал
его, но тем не менее дух находится под строгим контролем:

практикующий магию может вызывать или отпускать его по своему
желанию, и он будет освобожден только тогда, когда его услуги больше
не требуются.
Некроманты, возможно, были так же соблазнены перспективой духовного
опыта, как и практикующие ангельскую магию, но, выбрав вызов демонов
вместо ангелов, они выразили смелое и яркое недовольство социальными
и религиозными нормами. Многие практикующие некромантию были
священнослужителями, которые обладали знанием латыни и
литургических ритуалов, необходимым для проведения ритуалов, но были
недовольны религиозным истеблишментом и использовали магию, чтобы
попытаться осуществить свои сорванные амбиции. Но насколько
серьезной была их подрывная деятельность? Утверждалось, что
некромантические эксперименты иногда были средством юношеского
бунта, в котором описание своих магических действий могло
рассматриваться как своего рода «мужественное хвастовство», где
опасность и незаконный характер этих действий были частью их
привлекательности. Однако столь же спорно, что типичные цели
некромантических ритуалов были на самом деле социально
конформистскими,
выражающими
стремление
быть
частью
истеблишмента. Прекрасные женщины, волшебные кони, сокровища и
впечатляющие (хотя и иллюзорные) замки, которыми наполнены
некромантические эксперименты, раскрывают неуверенность в себе
церковной мужественности и стремление к статусу, политическому
влиянию и признанию со стороны светских сверстников.
Bellifortis (1405) Конрада Кейзера был иллюстрированным руководством
по военным и магическим технологиям, написанным для продвижения
навыков писателя и получения им работы при дворе. Некоторые из
рисунков Кейзера смешивают ужас с игривостью, предположительно в
попытке объединить театральную привлекательность создания чудесных
иллюзий с использованием оккультных сил (в данном случае явных
намеков на колдовство) для запугивания врага. Из трех гоблинов,
изображенных на иллюстрации магического замка (Геттинген, Univ. bibl.,
cod. Phil. 63, fo. 94), один трубит в трубу, чтобы привлечь духов, другой
едет на метле, а третий несет факел, сделанный из петли.
С теологической точки зрения некромантические тексты подрывали
ортодоксальные позиции о том, что существует четкая граница между
добрыми и злыми духами, что подробные знания о мире духов скрыты от
людей и что большинство людей недостойны взаимодействовать с
ангелами и неспособны контролировать демонов. Тем не менее,
некромантия была ценна для теологов в одном смысле: она предоставляла
полезные доказательства существования демонов. Эти злобные существа
были неотъемлемой частью этической системы христианства из-за их
роли в испытании человеческой добродетели во время жизни мужчин и

женщин и угрозы ужасных наказаний, которые они навлекут на
нечестивцев после смерти. Когда аббат Цезарий Гейстербахский писал
свой труд по наставлению для монахов-послушников Dialogus
miraculorum (1220–1235), он беспокоился, что демоническое присутствие
на земле не воспринимается достаточно серьезно, и пытался сделать
демонов более яркими в воображении своих современников, рассказывая
истории, в которых несчастные миряне и священнослужители баловались
некромантией. В одной истории рыцарь по имени Генри, сомневающийся
в существовании демонов, из любопытства просит некроманта вызвать их.
Дьявол появляется в огромном, призрачном, ужасающем облике и
открывает Генри, что он преодолел большое расстояние из-за моря и знает
обо всех грехах, совершенных в мире, включая грехи самого рыцаря.
После того, как он чудом выживает в этой встрече, Генри больше не
сомневается ни в важности добродетельной жизни, ни в существовании
демонов. С помощью таких дидактических историй, как эта, церковные
власти стремились контролировать повествования о духовном опыте, не
отрицая при этом для средневековых людей, любознательных во
взаимодействии с духами, что такой опыт возможен.
Светская элита, увлеченная сверхъестественными взаимодействиями,
могла обратиться к рыцарским романам, литературному жанру,
популярному с XII века, в котором описывались приключения
легендарных рыцарей. Рыцарские романы восхваляли идеализированный
кодекс цивилизованного поведения, который часто демонстрировался во
встречах с чудесными или сверхъестественными объектами и существами.
В chanson de geste начала XIII века под названием Maugis d'Aigremont
(история о юности Могиса) чародей Могис получает от своей матери-феи
приказ доказать свои рыцарские качества, поймав чудесного коня Баярда.
Это потомство дракона и змеи оказывается в заточении на вулканическом
острове, и Могис добивается этого, переодевшись демоном и убивая змею.
В литературных контекстах изображение магии и магических практиков
часто
использовалось
для
игривого
подрыва
нормативного
мировоззрения. В этом случае подрывной образ мага, притворяющегося
демоном, чтобы сразиться со своим врагом, чья змееподобная форма
могла бы вызвать образ Дьявола у средневековой аудитории, является
ироническим элементом повествования. Смешение магии и поэзии было
призвано стимулировать игривые дебаты и беседы, и многие
литературные представления магии использовали ее как средство для
морального урока; например, как в случае с Маугисом, победа или
получение магического предмета могли выразить достоинство героя.
В рыцарских романах чудесные лошади предстают в качестве достойных
скакунов и спутников героя, как это делает Баярд, несмотря на то, что они
имеют
чудовищное
происхождение.
Магические
лошади
некромантических экспериментов — это совершенно иной вид существ,

замаскированные демоны, которых нужно усмирить священными
заклинаниями. В сохранившемся манускрипте пятнадцатого века
(Wellcome MS 517) эксперимент по заклинанию магической лошади
советует практикующему пойти в сумерках в тихий дом, где никто не
живет, и написать демонические имена на стене кровью летучей мыши,
затем вызвать четырех демонов именами Бога и Христа, чтобы они
привели ему лошадь: «Я приказываю, чтобы лошадь очень быстро пришла
ко мне, подготовленная для верховой езды, и без задержки или обмана в
то безопасное место, и она повезет меня с силой и удовольствием, без
обмана, страха или ужаса». За пределами дома практикующий найдет
прекрасную черную лошадь, подготовленную для верховой езды. Он
отвезет его куда пожелает и обратно, но перед тем, как отправиться в
путешествие, он должен заклинать его Христом, Богом и Девой Марией,
чтобы быть уверенным, что он довезет его безопасно и весело.
В раннем Средневековье демонические силы в основном ограничивались
хитростью, искушением и обманом, но народный страх перед демонами и
их человеческими союзниками рос по мере того, как истории о способах,
которыми люди и духи могут быть связаны друг с другом посредством
одержимости, призывания и договора, становились все более
достоверными и значимыми. Эти три формы связи имели разные
последствия.
Во-первых,
открытость
человеческого
субъекта,
подразумеваемая в идее одержимости, стала яркой чертой позднего
Средневековья. Считалось, что мужчины и женщины имеют потенциал
для инкорпорации и обитания с божественным, но они также считались
уязвимыми для одержимости Дьяволом, иногда просто из-за произнесения
необдуманного желания. Вторым событием стал новый акцент,
обнаруженный в научных магических текстах, на способности людей
принуждать, убеждать и манипулировать духами. Наконец, теория
сильного и еретического договора между человеком и демоном была
разработана теологами и канонистами, особенно во время папства Иоанна
XXII (1316–1334).
Ересь, колдовство и ведовство
Позднесредневековые ответы церковных властей на магию следует
рассматривать в контексте широко распространенных и разнообразных
еретических групп, которые возникли в одиннадцатом веке и достигли
своего средневекового апогея в катарах и вальденцах. В
позднесредневековой Европе могли существовать и существовали
различные религиозные мнения, и мнение или доктрина, не совпадающие
с религиозной властью, становились ересью только тогда, когда они
объявлялись нетерпимыми и явно или неявно осуждались папой. Но ереси
катаров и вальденсов широко распространились и в таких количествах со
второй половины двенадцатого века, что они спровоцировали

значительные репрессии. Крестовый поход против катаров был начат в
1209 году, а в 1230-х годах была основана инквизиция (группа
децентрализованных учреждений в системе правосудия Церкви) для
борьбы с ересью. Инквизиция состояла из системы расследования,
обвинения, суда и наказания; Его грозная и разрушительная сила
проистекала из того факта, что его сотрудники подчинялись только Папе и
часто сочетали духовное рвение с вопиющим пренебрежением к
нормативным правовым процедурам.
Практика магии не предполагала значительного отклонения от
христианских доктрин и не распространялась публично так, как это часто
происходило с еретическими идеями, но страх перед ересью и ее
преследованием инквизицией привлек внимание к магической
деятельности двумя значительными способами. Во-первых, риторика
против ереси заимствована из риторики против магии и повлияла на нее.
Ересь, как и магия, рассматривалась как работа Дьявола и выражение
гордыни (еретики не принимали мнения Церкви), невежества (еретики не
могли понять своих ошибок) и мошенничества (еретики притворялись
набожными, но были виновны в ужасных грехах). Еретиков часто
обвиняли в занятиях колдовством, а практикующих магию обвиняли в
том, что они не являются истинными христианами.
Во-вторых, основание инквизиции против ереси также подвергло
пристальному вниманию магическую деятельность. Сначала магия не
считалась такой опасной, как ересь: в 1258–1260 годах папа Александр IV
приказал инквизиторам обращать внимание на sortilegium и гадание
только в тех случаях, когда явно присутствовала ересь. Но в
четырнадцатом веке страх перед магией стал более распространенным.
Судебные процессы по делам о колдовстве особенно участились во
французских, английских и папских судах, где они часто носили
порочный политический характер. Иоанну XXII пришлось иметь дело с
многочисленными делами о колдовстве в первые годы своего папства,
включая несколько дел, в которых обвиняемые обвинялись в заговоре с
целью лишить его жизни. Возможно, неудивительно, что он стал особенно
параноидальным в отношении колдовства. Хотя во многих папских
процессах по делу о колдовстве участвовали высокопоставленные лица,
такие как епископ Каорский Гуго Жеро и Галеаццо Висконти из Милана,
основное влияние агрессивной позиции Иоанна XXII по отношению к
магии было оказано на популярную магическую деятельность. В 1326
году Иоанн издал декрет Super illius specula, который приравнивал
магические практики (изготовление изображений, колец, зеркал, флаконов
или других вещей для магических целей) к ереси, утверждая, что
практикующие магию «которые являются христианами только по
названию» приносят жертвы демонам, поклоняются им, связывают себя с
ними пактом и удовлетворяют свои самые извращенные похоти. Магия —

в
ужасающей
форме
идолопоклоннических,
распущенных,
поклоняющихся демонам колдунов — теперь была в центре внимания
инквизиторской деятельности.
Стоит отметить, что виды магической деятельности, которые осуждал
декретал Иоанна XXII, были повсеместны на всех уровнях
позднесредневекового общества, принимали схожие формы как в ученом,
так и в неученом контексте и часто были частью ритуалов, которые
сочетали ортодоксальные и неортодоксальные элементы. Как грамотные,
так и неграмотные практикующие делали кольца и талисманы,
надписывали ножи и предметы одежды, готовили ритуальные отвары и
проводили ритуалы, которые опирались на естественные силы небесных
тел, трав, камней и частей животных. Магические заклинания, чары и
проклятия собирались грамотными пользователями в их рукописях,
передавались устно и записывались на пергаменте или предметах, где их
сила могла быть доступна неграмотным владельцам. Таким образом,
многие магические действия следует рассматривать как принадлежащие
«общей магической традиции», которая была доступна различным
социальным группам и действительно передавалась между ними.
Молитвы, изображения и магические печати, написанные на
«молитвенных свитках», которые оборачивали вокруг тела женщины,
чтобы защитить ее во время родов, вероятно, были заказаны у
священнослужителя, но передача магических знаний не была полностью
сверху вниз. Аделард Батский, переводчик нескольких работ по арабской
магии изображений, сказал, что он научился ремеслу изготовления
талисманов у мудрой старой женщины, искусной в этом искусстве.
Сохранившиеся образцы позднесредневековых текстовых амулетов
(письм, которые носили на теле для защиты) показывают, как люди на
всех уровнях общества верили в силу священных и магических слов.
Амулет для защиты от чумы в английской медицинской рукописи конца
пятнадцатого века (Wellcome MS 404, fo. 33v) имеет мольбы к Христу
спасти носителя амулета, вписанные во внутренний круг. Внешняя
надпись придает амулету благочестивый авторитет, утверждая, что он был
передан в руки аббата Корби ангелом по приказу Иисуса Христа, а в
центре фигуры находятся знаки креста и сокращенные символы имен
Христа. Примером более магического изображения является эксперимент
«глаз Авраама». Самая ранняя известная версия этого эксперимента по
раскрытию личности вора встречается в греческом папирусе начала
четвертого века. Пример начала четырнадцатого века, записанный в
сборнике научных медицинских текстов (Мюнхен, CLM MS 13057, fo.
106r), изображает глаз в круге, на котором написаны имена ангелов, а
также представлены ключ, молоток и нож. Оператору предписывается
нарисовать глаз на куске пергамента и отнести его в общественное место,
где, как он подозревает, будет находиться вор. Он молится Богу о

помощи, призывает имена духов и вонзает острие ножа (или ударяет
молотком по ключу) в глаз. В этот момент вор закричит, что он ранен, и
его личность будет раскрыта.
Деятельность в общей традиции магии была поставлена в дурную славу,
будучи обозначенной как sortilegium. Первоначально этот термин означал
силу, способствующую причинению вреда или процветанию, но его
негативные коннотации доминируют в средневековых источниках,
отражая церковную риторику против магии и (в конце Средних веков)
мотивы магической практики, выраженные теми, кого пытала инквизиция.
В Pèlerinage de la vie humaine Гийома де Дегильвиля олицетворение
колдовства восклицает: «Я любима всеми людьми», чтобы выразить
многочисленность ее практиков и то, что они происходят из всех слоев
общества. По словам Гийома, колдовство причиняло физическое и
разрушительное насилие телам и материальному богатству своих жертв и
вызывало разорение, болезни и смерть. Популярными практиками обычно
были неграмотные женщины, которые изучали свое ремесло через
ученичество и работали в тесном контакте с природными материалами,
особенно травами и частями животных. Напротив, средневековые
источники предполагают, что типичный практик ученой магии был
мужчиной, грамотным и священнослужителем. Он использовал сложные
ритуалы, описанные в рукописях, чтобы вызывать духов, и ему нужно
было понимать работу небесных тел.
До четырнадцатого века священнослужителям было трудно поверить, что
женщины, которые считались физически, умственно и духовно слабее
мужчин и не имели церковного образования и грамотности, могли
контролировать могущественных, угрожающих демонов. Но этот
парадокс был разрешен растущим теологическим акцентом на
сатанинском пакте, формальном письменном контракте, который включал
полное и явное подчинение ведьмы демонам. В обмен на отдачу своих
душ ведьмы могли призвать на помощь демонов, используя только
простые жесты или заклинания. Судебные процессы над женщинамимагами позднего средневековья отражают восприятие роли демонов в их
ритуалах. Например, на суде 1324 года над леди Алисой Кителер в
Ирландии ее обвинили в сексе с демоном по имени Робин Артиссон, а в
1391 году французская крестьянка по имени Жанна де Бриг, которая
приобрела в своей деревне репутацию находчицы потерянных вещей,
опознания воров и исцеления больных, призналась в вызове демона по
имени Оссибут и была сожжена на костре.
Теология колдовства объединила идеи о демонах, колдовстве и
некромантии. Картина конца пятнадцатого века о любовной магии
(Liebezaube, сейчас в Лейпцигском музее) отражает это новое видение
женщины-практика. Молодая, обнаженная и красивая женщина
изображена в процессе встряхивания жидких смесей на сердце в

деревянном сундуке. Некоторые предметы в комнате вызывают
ассоциации с практикой изученной магии: книга, зеркало, «пустые»
свитки заклинаний (возможно, художник боялся наполнять их
настоящими заклинаниями) и огонь, зажженный для курений. Другие —
тканая ткань, веер, тщательно очерченные цветы и сосуды с маслами и
мазями повсюду — являются более женскими инструментами магии.
Собачка и попугай, домашние животные элитных женщин, больше
подходят женщине-практику, чем черная кошка и удод некромантии, и
также предполагают, что эта женщина из более высокой социальной
группы, чем деревенский практикующий. На этой картине нет никаких
признаков демонического помощника, но ведьме позднего средневековья
не нужно было его присутствие для ее операций, потому что она уже
отдала свою душу Дьяволу и получила силу. Ее смелость и способность
доминировать над мужчинами обозначены мужчиной, входящим в
дальний конец комнаты с покорным видом клиента или слуги;
определенно она не выглядит испуганной его пристального взгляда.
Еще одно яркое изображение женщины-мага можно найти в пьесе 1499
года «Селестина» Фернандо де Рохаса, на момент ее публикации студента
юридического факультета Саламанкского университета. Селестина —
ведьма и сводня, специалист по любовной магии, искусству украшения и
восстановлению утраченной девичьей красоты. Ее средства для
«возбуждения страсти» и «завораживающих объектов привязанности»
используют травы, части животных (сердца оленей, языки гадюк, головы
фазанов и т. д.), хлеб, ткань и волосы. Она делает глиняные и свинцовые
изображения, рисует буквы на руках своих клиентов и дает своим
клиентам восковые сердца, наполненные сломанными иглами. Эти
магические действия высмеиваются как «сплошная насмешка и ложь»,
однако эротическая магия Селестины оказывается успешной, когда она
проводит некромантический ритуал, чтобы вызвать Плутона, владыку ада,
с помощью заклинаний и магических знаков, написанных кровью летучей
мыши.
Девушка
Мелибея
впоследствии
проникается
такой
неконтролируемой любовью к клиенту ведьмы Калисто, что подчиняется
его желаниям и позже бросается с башни, когда обнаруживает, что он
мертв. Ритуал Селестины тесно связан с некромантическим форматом, за
исключением того, что в нем отсутствует призывание демонов именами
Бога, Христа и других ортодоксальных фигур; ведьмам не нужно было
командовать демонами таким образом, потому что демоны помогали им
добровольно, согласно условиям их договора.
Значительную часть людей, представших перед средневековыми судами
за использование эротической магии — ритуалов, призванных обеспечить
желаемых партнеров для секса, любви или брака или разрушить
партнерства, которые были препятствием для страсти или амбиций, —
составляли женщины. Женские сексуальные силы считались более

угрожающими, чем мужские, особенно в связи с политическими и
религиозными проблемами стабильности брака. Иногда могло быть
молчаливое одобрение женщины в социально приемлемых отношениях,
использующей любовную магию, чтобы не дать мужу сбиться с пути, но
использование магии для соблазнения кого-то вне брака, сделать мужчину
импотентом или свести его к эротической зависимости от любовницы
было подрывным для стабильной патриархальной христианской общины.
Священнослужители, предостерегающие от эротической магии,
подозревали, что женщины использовали свою менструальную кровь и
собственные волосы в ритуалах, а нагота женщины-практика во многих
современных изображениях выражает предполагаемый союз между
соблазнительными женскими телами и вредоносными демоническими
силами.
Некоторые из самых ранних преследований магии имели место в
королевских и княжеских судах Европы, где она часто осуждалась как
злонамеренная практика, используемая родственниками правителя,
особенно женщинами, для получения неправомерного продвижения.
Средневековые суды были полны беспокойства о престолонаследии и
острой конкуренции между формальными и неформальными источниками
власти, и было не редкостью использовать услуги оккультного практика
(или обвинять соперника в этом) для получения политического
преимущества. Еще в XII веке труды политической философии, такие как
«Поликратикус» Джона Солсберийского (1159), предупреждали, что маги,
прорицатели и предсказатели были особенно соблазнительны для
придворных. Обвинение кого-либо в занятиях магией позволяло
придворному критиковать тех, кто в противном случае был бы
неприкасаемым, и это также могло помочь объяснить политические
неудачи, неуместные привязанности и неспособность обеспечить
наследника. В то же время страх перед колдовством был реален и
рассматривался как уязвимое место для государства, так же как ересь для
Церкви. Присутствие магов при дворе угрожало лично королю и даже
создавало риск того, что Бог может обрушить свой гнев на его
королевство, поэтому преступление измены часто связывалось с
преступлением политического колдовства.
Практикующих, предлагающих оккультные услуги, можно было легко
найти в полусвете придворных свит и прихлебателей. Элитные женщины,
вовлеченные
в
политическое
колдовство,
часто
считались
использующими магические знания мужчин-сообщников, а иногда и
женщин из низшей социальной группы. Элеонору Кобэм, герцогиню
Глостерскую (ок. 1400–1452), обвиняли в заказе предсказаний смерти
короля Генриха VI, чтобы ее муж мог воспользоваться этим знанием в
политических целях. Она и ее предполагаемые сообщники,
священнослужители Томас Саутвелл и Роджер Болингброк и «ведьма Ай»

Марджери Журдемейн, как говорили, сговорились убить короля с
помощью некромантии, и Болингброк и Марджери Журдемейн были
казнены. Духовенство и члены религиозных орденов часто оказывались
среди обвиняемых в делах о политическом колдовстве, что говорит о том,
что современники признавали, что это были наиболее вероятные группы,
практиковавшие ученую магию.
В конце XIV века частота политических процессов за магию несколько
снизилась во Франции и Англии, но в Германии и Италии обвинения в
колдовстве начали распространяться на низшие социальные группы в
городах и сельской местности. Угроза колдовства еще больше возросла
около 1400 года, когда Папа Римский и некоторые инквизиторы и мирские
судьи приняли идею о том, что существует настоящая секта колдунов и
колдуний, которые участвуют в обширном заговоре против христианства.
Колдуны не были замешаны в стихийных бедствиях XIV века, но ко
второй четверти XV века они стали козлами отпущения за несчастья
своего времени. В этот период также закрепились различные
стереотипные черты ведьм, такие как их ночные полеты. В конце
средневековья преследования колдовства были сосредоточены во
Франции, Германии-Австрии и, прежде всего, в Швейцарии, отчасти
потому, что именно там сохранились остатки вальденской ереси, а отчасти
потому, что на этих территориях светские власти стремились к большему
контролю в правовых областях, включая колдовство (которое ранее
находилось в ведении Церкви), так что магическая деятельность все
больше попадала под пристальное внимание как религиозных, так и
светских властей. Тем не менее, по сравнению с ранним современным
периодом относительно небольшое количество мужчин и женщин,
признанных виновными в колдовстве в это время, были приговорены к
смерти.
Защита магии
В конце Средневековья магия осуждалась все более решительно и четко в
университетах и в юридических кодексах. Развитие концепции
демонического пакта и участие инквизиции в расследовании магических
практик
расширили
сферу
преследований
и
способствовали
формированию новой теологии колдовства. Но перевод изученных
магических текстов из греко-римских, арабских и еврейских традиций и
обнаружение их интеллектуальных резонансов с греческой и арабской
философией и наукой также привели к постепенному сдвигу в сторону
более позитивного отношения к магическим текстам и идеям в Западной
Европе. К концу Средневековья число защищаемых магических текстов
возросло, и работы по ангельской магии стали распространяться все шире.
Более того, были написаны некоторые магические тексты, у которых были
«реальные» авторы, чьи идеи опирались на философские обоснования, и

которые даже включали некромантию в компендиумы различных видов
ритуальной магии. Поскольку теологическое осуждение сделало
авторство опасным, тот факт, что авторы стали уверенно ставить свои
настоящие имена под магическими работами, является поразительным
событием. В отличие от Жана Мориньи в начале четырнадцатого века,
который описывал свою работу как продукт личных откровений, поздние
средневековые авторы придерживались более «ученого» подхода к магии,
предоставляя общие теории и философские обоснования и создавая
резюме текстов и жанров. Это оказалось успешной стратегией в эпоху
Возрождения.
Первая половина XIV века ознаменовалась сожжением на костре одного
автора-мага, но беспрепятственным появлением других. Чекко д'Асколи,
включивший некромантию в свой комментарий к космологическому
тексту «Сфера Сакробоско», был сожжен на костре флорентийской
инквизицией в 1327 году. Но его последователи публиковались
безнаказанно: каталонский ученый Беренгарио Ганелл, автор
колоссального сборника магии «Summa sacre magice» (1346); философ и
врач Антонио да Монтолмо, чье сочинение конца XIV века «De occultis et
manifestis» опиралось на магические тексты герметической и соломоновой
традиций; и врач и ученый Джорджио Ансельме да Парма, чей Opus de
magia disciplina, написанный в первой половине пятнадцатого века,
обсуждал теории магии и гадательные техники и давал подробные
описания церемоний ритуальной магии. В Италии пятнадцатого века
новый интеллектуальный климат позволил магам уверенно утверждать о
человеческой способности манипулировать силами вселенной. Ученые
маги, такие как Марсилио Фичино (1433–1499), успешно включили ранее
незаконные изображения в законную категорию «естественной магии»,
тем самым предоставив им философское обоснование.
Как выученная магия выжила и процветала в сложных условиях позднего
Средневековья? Три фактора особенно важны. Во-первых, стратегии, с
помощью которых авторы текстов по выученной магии апеллировали к
интеллектуальному любопытству и духовной жажде средневековых
мужчин и женщин, были в значительной степени успешными. Те, кто
поддерживал магию, считали, что ее можно использовать в благочестивых
целях, сочетая с ортодоксальными ритуалами и используя для улучшения
человеческого понимания космоса. Вторая, менее позитивная причина
заключалась в том, что теология колдовства переместила инквизиторский
взгляд на женщин-популярных практиков и отвела от мужчин-практиков
выученной магии. И, наконец, цензуру было трудно навязать в культуре
рукописей позднего Средневековья.
Магические тексты пропагандировали секретность практикующего, чтобы
создать ощущение своей силы и скрыть подозрительные тексты от
проверки. Они хранились и распространялись способами, которые были

призваны избегать цензуры. В средневековых библиотеках они могли
быть спрятаны в секретных комнатах, к которым имел доступ только
владелец, тактика, которую использовал священнослужитель, хирург и
писатель Ришар де Фурниваль (1201–ок. 1260) со своей коллекцией
оккультных текстов в Амьене. Иногда магические произведения просто
скрывались на виду в законных тематических областях библиотеки. Так
было с коллекцией из более чем тридцати магических текстов в церкви
Святого Августина в Кентербери в конце Средневековья, которые были
довольно типичны для составления с более приемлемыми жанрами,
такими как астрономия, медицина, религиозная литература и
натурфилософия. В этом аббатстве распространенная тактика поощрения
пожертвований в библиотеку — ежегодные молитвы за души дарителей
— также придавала книгам благочестивую ассоциацию, которая,
вероятно, препятствовала критике их содержания. Монахи могли
утверждать, что их благочестивое призвание позволяло им безопасно
обращаться с подозрительными текстами и даже извлекать из них
полезные вещи. Однако могущественным светским правителям,
возможно, даже не нужно было скрывать свои оккультные интересы.
Маркиз Мантуи Франческо Гонзага владел магическим текстом, открыто
идентифицированным как некромантия в описи его книг 1407 года.
В рукописях тактика уклонения от подозрений принимала форму
предостерегающих заметок на полях или даже замечаний, осуждающих
магию, что позволяло выразить благочестие владельца, в то время как
удобство ритуала не влияло на него. Владелец некромантического
руководства пятнадцатого века Wellcome MS 517 отмечал, что некоторые
магические операции были «не достойны веры», но тем не менее не
разрушали их. Некоторые магические эксперименты были записаны в
коде, другие были сделаны бесполезными для всех, кроме владельца и его
предпочтительных доверенных лиц, из-за стирания важного имени. Были
и более существенные вмешательства, такие как вырезание частей
ритуалов из рукописей или изменение магических символов с целью
превращения их в кресты, но это часто были не столько акты цензуры,
сколько попытки сохранить жизнеспособность других ритуалов в
рукописи. Владение оккультными текстами явно могло быть палкой о
двух концах — набожность владельца могла уменьшить подозрительность
магического текста, но всегда существовал риск, что незаконность текста
подорвет репутацию или безопасность его владельца. Поскольку вызов
духов,
особенно
демонов,
сам
по
себе
был
опасным
времяпрепровождением, практика магии, должно быть, привлекала
интерес именно тех мужчин и женщин, чье любопытство, стремление к
знаниям, силе и спасению, а возможно, даже удовольствие от риска,
делали его слишком заманчивым, чтобы сопротивляться.

3. Демонологи
Если взять базовое определение, то «демонология» подразумевает науку о
демонах и их действиях. Для историка колдовства этот термин приобрел
более широкий резонанс. Под демонологией большинство таких
историков понимают интеллектуальную систему, выражающую рамки, в
которых образованные европейцы между пятнадцатым и восемнадцатым
веками понимали и обсуждали колдовство, часто ссылаясь на связанные с
этим вопросы, такие как магия в целом, народные суеверия и религиозные
заблуждения, пророчества и гадания, а также одержимость демонами.
Хотя они очень чужды большинству современных способов мышления,
демонологические работы могли быть большими, сложными,
изощренными и основанными на широкой и впечатляющей учености.
Люди, которые их писали, не были ни неразумными, ни неизвестными:
среди них были французский юрист и философ Жан Боден (1529/30–
1596), один из важнейших философов и политических теоретиков конца
шестнадцатого века, и современник Бодена, английский протестантский
теолог Уильям Перкинс (1558–1602), автор многочисленных
теологических трудов, которые были переведены на гэльский,
ирландский, венгерский и большинство языков между ними.
Демонологические сочинения, по мере того как они становились все более
сложными, переплетались, были информированы и, в свою очередь,
помогали информировать области мысли, которые будут более узнаваемы
и более приемлемы для современных предубеждений. Как выразился
историк Стюарт Кларк, автор самого важного недавнего анализа
предмета, «По сути, демонология была составным предметом, состоящим
из дискуссий о работе природы, процессах истории, поддержании
религиозной чистоты и природе политической власти и порядка». Эти
вопросы волновали большинство мыслящих европейцев в период
позднего Средневековья и раннего Нового времени.
Зачем нужна была наука о демонах? Ответ на этот вопрос заключается в
широко распространенном убеждении, распространенном в христианском
мире с самого начала, что люди живут в мире, который также населен
множеством сверхъестественных существ. Эти существа, по мере того как
века шли, а интересы богословских писателей расширялись и
углублялись, все чаще идентифицировались как демонические. Чтение
средневековых хроник или рыцарской литературы, chansons de geste,
которые процветали с двенадцатого века и далее, открывает мир, где
вмешательство демонических духов или других сверхъестественных
существ в повседневную жизнь было обычным явлением. Присутствие
злых духов и пагубные последствия этого присутствия для людей также
были твердо установлены Новым Заветом, где Христос был
могущественным экзорцистом, изгонявшим дьяволов из страдающих

людей в ряде случаев. И наряду с этими меньшими демонами, конечно же,
было воплощение зла — Дьявол. В христианском мышлении существовал
фундаментальный дуализм между злом (включавшим в себя желания и
искушения плоти, совершение любого из семи смертных грехов или
нарушение любой из десяти заповедей, а также такие человеческие
качества, как амбиции и отчаяние) и добром, которое для средневековых и
более поздних христианских мыслителей подразумевало в первую очередь
верность любви к Богу с последующими гармоничными социальными
отношениями на земле и вечным спасением на Небесах. Дьявол также
был, конечно, великим искусителем. Он искушал Христа в пустыне, и
способность Христа противостоять этому искушению обеспечивала
спасение человеческих душ. Более того, с начала пятнадцатого века была
выявлена новая проблема, которая подвергала риску души и спасение
христиан: сатанинская ведьма. Большинство исторических обществ, и
многие из тех, которые существуют в настоящее время, верили или верят
в ведьм или что-то похожее на ведьм. Отличительной чертой Европы в
конце Средних веков и в ранний современный период было то, что
ведьмы, по крайней мере на официальном уровне, рассматривались как
члены организованной сатанинской секты и заключили договор с
Дьяволом, в котором они отрекались от христианства и обещали ему свою
преданность. Легко понять, почему понимание Дьявола и его низших
демонов, анализ и способность распознавать и, возможно, предсказывать
их действия — и разработка того, что можно с ними сделать — должны
достичь достаточной степени важности.
Хотя этот грубый и готовый дуализм мог существовать, дуализм в его
формальном смысле, позволяющий Дьяволу столько же власти, сколько
Богу, и, таким образом, позволяющий силам зла столько же власти,
сколько силам добра, был неприемлем для ортодоксальной христианской
догмы. Группы, придерживающиеся дуализма, такие как приверженцы
манихейства в ранний христианский период или катары в высокое
Средневековье, считались бы еретическими. Как демонологический
трактат за демонологическим трактатом старались указать, для
существования колдовства должны были присутствовать три элемента:
Дьявол, который давал искушение совершить зло, человек, который
поддавался искушению, и Бог, который позволял этому произойти. Отказ
от дуализма подразумевал, что Дьявол мог действовать только с
разрешения Бога. Это, конечно, затем поощряет вопрос о том, почему Бог
позволяет Дьяволу действовать таким образом, вопрос, который
возвращает нас к этой основной проблеме христианства, объясняющей,
почему зло существует в мире. Ответ демонологов на этот вопрос состоял
в том, что ведьмы сами по себе были грешницами, обреченными на
погибель, а зло, которое они творили своим собратьям, служило
наказанием нечестивым или испытанием веры благочестивых, причем в

последнем контексте в качестве примера обычно приводится
ветхозаветная книга Иова.
Один момент, который необходимо подчеркнуть, заключается в том, что
если демонология связана с рядом других интеллектуальных проблем того
периода, то демонологи часто были людьми, чьи мысли по этому вопросу
часто были лишь одним из аспектов гораздо более широкого творения.
Это, безусловно, верно в отношении Жана Бодена и Уильяма Перкинса, на
которых мы уже ссылались. Это также верно, например, в отношении ряда
других английских церковных писателей, которые, как и Перкинс,
написали демонологические труды в конце шестнадцатого и начале
семнадцатого веков. Одним из таких людей был Ричард Бернард (1568–
1641), опубликовавший в 1627 году свой труд о колдовстве «Руководство
для великих юристов». Бернард, получивший образование в великой
школе пуританства, колледже Христа в Кембридже, был священником
Баткомба в Сомерсете, сочетая в себе роль эффективного приходского
священника (Баткомб оставался верным парламентарием во время
Гражданской войны) с ролью религиозного полемиста, и его трактат о
колдовстве был лишь одной из примерно сорока опубликованных им
книг.
Следует также подчеркнуть, что демонологические работы часто писались
в ответ на ряд конкретных обстоятельств. Это, безусловно, было верно,
как мы увидим, в отношении самого знаменитого из демонологических
произведений, Malleus maleficarum, написанного после того, как его
главный или единственный автор, Генрих Инститорис (ок. 1430–1505),
был расстроен властями в Тироле, когда он пытался добиться осуждения в
судебных процессах над ведьмами, используя нерегулярный юридический
процесс. Во многом то же самое можно сказать и о другом произведении,
которого мы коснемся, Tableau de l'inconstancie des mauvais anges et
demons (Картина непостоянства злых ангелов и демонов),
опубликованном французским судьей Пьером де Ланкром в 1612 году. Де
Ланкр (1553–1631), по поручению парламента Бордо, возглавил
расследование колдовства во французской Стране Басков, которое
привело к многочисленным обвинительным приговорам за колдовство. Но
парламент, настаивая на важности надлежащей правовой процедуры,
подтвердил лишь несколько из этих обвинительных приговоров.
Продолжающееся безразличие судей Бордо к взглядам де Ланкра привело
его к публикации в 1622 году еще одной работы, L'incrédulité et mécréance
du sortilège (Неверие и неверие в колдовство), которая была сосредоточена
на судебном неверии. Ни эта работа, ни другая, написанная в 1627 году, не
смогли убедить судей Бордо начать охоту на ведьм, и во всей Франции в
это
время
обвинительные
приговоры
за
колдовство
были
немногочисленны.

Как следует из неспособности де Ланкра изменить отношение судей в
парламенте Бордо, фактическое влияние демонологических трудов на ход
судебных процессов или интенсивность охоты на ведьм неопределенно.
Большинство судебных процессов, которые дошли до судов, возникли изза споров и вражды между крестьянами, которые вряд ли читали труды
Бодена, де Ланкра или любого другого демонолога. Как я уже утверждал в
другом месте, образ земледельца из Эссекса (графство пережило
множество судебных процессов над ведьмами), листающего Malleus
maleficarum, чтобы обострить свое желание выдвинуть обвинение в
колдовстве, также неубедителен. Некоторые демонологические работы
были написаны на очень теоретическом уровне: наиболее
интеллектуально завершенная демонологическая работа, написанная
английским автором в елизаветинскую или раннюю эпоху Стюартов,
«Трактат против колдовства» Генри Холланда 1590 года, почти не
содержала ссылок на современные судебные процессы по колдовству и
рассматривала ряд теологических вопросов в дискуссии, которую было бы
нелегко мобилизовать для суда над ведьмами. Напротив, когда адвокат
Майкл Далтон (1564–1644) переписывал отрывки, касающиеся
колдовства, в своем руководстве для мировых судей, он основывал свои
идеи на «Руководстве для людей великого суда» Ричарда Бернарда и
длинном трактате о судебных процессах в Ланкашире 1612 года, в то
время как Ричард Хант, мировой судья, расследовавший колдовство в
Сомерсете эпохи Реставрации, был явно осведомлен о демонологических
трудах о шабашах ведьм. И при оценке распространенности
демонологических идей следует, конечно, помнить, что они
присутствовали не только в трудах, которые современные историки
назвали бы «демонологическими», но и в гораздо более широком спектре
публикаций: теологических трудах, трактатах по медицине, юридических
трактатах.
Еще один вопрос, который следует учитывать при обсуждении влияния
демонологических сочинений, заключается в том, что к концу
шестнадцатого века они могли приобрести политический аспект. «Бунт»,
как уверяет нас Библия короля Якова 1611 года, «есть грех колдовства» (1
Царств 15: 23), что логически означало, что колдовство могло быть
формой мятежа, как против государства или монарха, так и против
христианской церкви. В некотором смысле между этими сущностями
было значительное совпадение. Шестнадцатый и семнадцатый века стали
свидетелями появления того, что современные историки назвали бы
конфессиональным государством, и того, что елизаветинские англичане
описали бы как благочестивое содружество. В большинстве европейских
государств хороший гражданин должен был также быть хорошим
христианином, и, более того, хорошим христианином согласно
христианской конфессии, которую это государство поддерживало. В

ранней современной Европе ведьма, по словам историка Кристиана
Ларнера, «была преображенным существом, которое начинало свою
карьеру на ферме как враг своего соседа, а заканчивало ее в судах как
публичное лицо и враг Бога и благочестивого общества». Это
утверждение имеет особый резонанс для Шотландии, где Яков VI, будучи
сторонником божественного права монархии, написал демонологический
трактат, короткий и совершенно обычный (в рамках протестантской
модели) Daemonologie 1597 года. В тот год в Шотландии прошла крупная
охота на ведьм, и было высказано предположение, что Яков был
вдохновлен на его публикацию, когда было обнаружено, что группа ведьм
замышляет использовать свое колдовство против монарха. Но Яков
гораздо более известен своим участием в судебных процессах в Северном
Бервике 1591 года, первом крупном судебном процессе над ведьмами в
Шотландии, и вполне вероятно, что книга, хотя и была опубликована
лишь несколько лет спустя, была написана сразу после этих процессов.
Это должно оставаться предположением, но одна публикация, которая
действительно вышла в 1591 году, была короткой брошюрой под
названием «Newes from Scotland», пропагандистским отчетом о судебных
процессах в Норт-Бервике, вероятно, написанным для английской
аудитории. Участие Джеймса в судебных процессах в Норт-Бервике было
вызвано открытием того, что ведьмы, о которых идет речь, планировали
убить короля, в частности, используя магию, чтобы потопить корабль, на
котором он возвращался в Шотландию со своей невестой, Анной Датской.
Согласно брошюре, когда ведьмы спросили Дьявола, почему он так
недоброжелателен к королю, Дьявол ответил, потому что «король — его
величайший враг в мире». Очевидно, что нацеливание на монарха
божественного права было стоящей стратегией для приспешников
Дьявола. К концу шестнадцатого века наука демонологии явно приобрела
разветвления, которые вышли далеко за рамки теологических
исследований.
Развитие демонологической системы
К пятнадцатому веку Дьявол рассматривался как воплощение зла.
Любопытно, что Дьявол не так уж часто встречается в Ветхом Завете, хотя
имя Сатана появляется, и, что более конкретно и очень актуально для
ранних современных демонологов, Сатана присутствует там, чтобы
искушать и наказывать, как в книге Иова. Концепция Дьявола, повидимому, была сильнее в еврейских апокалиптических писаниях, и они
оказали влияние на Новый Завет и другие ранние христианские писания.
В Новом Завете Дьявол фигурирует более заметно, среди прочего,
искушая Христа, в то время как по крайней мере в некоторых
направлениях христианского мышления Сатана был идентифицирован как
лидер мятежных ангелов, которые были изгнаны с небес. К высокому

Средневековью Дьявол и подчиненные ему демоны занимали видное
место в искусстве (не в последнюю очередь в настенных росписях и
других украшениях в церквях), в литературе и в проповедях. Люди
выработали очень четкое представление о его силах, и он, его
приспешники и страх быть брошенным в Ад были укоренены как в
ученых писаниях, так и в популярной культуре. Эта ситуация в
значительной степени осталась неизменной после Реформации и
католической Контрреформации XVI века, и для большинства европейцев
Дьявол оставался вполне реальной сущностью на протяжении всего
следующего столетия и даже позже.
Однако потребовалось время, чтобы Дьявол достиг этого статуса, а
ведьмы стали явно ассоциироваться с ним. В раннем Средневековье
действительно есть веские признаки отсутствия интереса к
демоническому колдовству среди теологов. Ключевым документом здесь
является Canon episcopi, канон (или церковное постановление),
записанный в Двух Книгах Синодальных Дел, составленных Регино из
Прюма (ок. 840–915) в 906 году. Это был справочник канонического
права, очевидно, запрошенный местным архиепископом Регино и
предназначенный
для
использования
должностными
лицами,
управляющими церковными судами в регионе Трир на западе Германии.
Часть книги касалась колдунов и других оккультных практиков,
затрагивая такие знакомые темы, как чары и любовная магия. Они были
идентифицированы как имеющие дьявольское происхождение, а их
практиков подлежали изгнанию из архиепископства (следует отметить,
что в то время их не сжигали). Но в Каноне также упоминались женщины,
которые верили, что летают по ночам с богиней Дианой. Эти женщины не
были идентифицированы как ведьмы: они были, скорее, людьми, которых
обманули, но чьи истории привели других к той же ошибке, что поставило
под угрозу их души. В мире, которым правил только Бог, не было места
для верований такого типа. Canon episcopi должен был вызвать ряд
проблем для более поздних теоретиков-демонологов. Самое главное, он
стал очень проблемным текстом, когда распространились идеи шабаша.
Ведьмы должны были летать на шабаш, и поэтому авторитетный текст,
отрицающий, что женщины могли летать с богиней Дианой, мог также
послужить для оспаривания веры в то, что ведьмы летали на их ночные
встречи. И, в более общем плане, он поднял проблему людей, которые
признались в колдовстве, в целом, будучи обманутыми. В конце концов,
Дьявол был великим обманщиком, так как же можно было быть
уверенным, что признавшаяся ведьма действительно делала то, что она
утверждала, или была обманута в таких верованиях Дьяволом?
Несмотря на Canon episcopi и установки, которые лежали в его основе,
католическая Европа постепенно начала принимать реальность
дьявольских ведьм, и, следовательно, наука демонологии стала более

устоявшейся, а ее аргументы более сложными. Конечно, корни
демонологии как организованной системы мысли можно проследить
далеко в прошлое. Хотя они мало что могли сказать о колдовстве как
таковом, позднесредневековые демонологи, желающие основывать свои
идеи на безупречных источниках, могли проследить их до самого
выдающегося из ранних отцов церкви, святого Августина Гиппонского
(354–430). Августин, как чрезвычайно образованный человек своего
времени, был знаком с классической литературой, в которой добрые и
злые духи, в той или иной форме, были знакомыми фигурами. В своем
главном труде «Град Божий», опубликованном в разных частях около 420
года, Августин систематически использовал Писание, чтобы
продемонстрировать, что боги Древнего Рима и связанные с ними
религиозные обряды (а также религиозные обряды других
средиземноморских
языческих
народов)
имели
демоническое
происхождение. Развивая эти идеи, Августин разработал представление об
антихристианской иерархии демонов, с Дьяволом на вершине, иерархии,
которая находилась в постоянном состоянии войны с христианским
Богом, Его Церковью и Его народом. Эти демоны были бессмертны, и,
следовательно, как разумные существа, стали очень опытными во зле и в
искушении людей совершать зло. Ибо также центральным принципом
Августина было то, что демоны и люди находились в постоянном
контакте, который мог включать половые сношения и зачатие детей (в
частности, с полубогом Паном). Из общего представления о контактах
между демонами и людьми Августин разработал еще одну идею: что
люди, ищущие демонов, явно или неявно вступают с ними в договор. И
именно Августин первым ясно изложил представление о том, что демоны
действуют только с божественного разрешения. Поэтому, если в трудах
Августина было мало прямых упоминаний о колдовстве, он
действительно
предоставил
более
поздним
демонологам
интеллектуальную основу, жизненно важную для их науки.
Эта интеллектуальная структура была развита и стала еще более надежной
благодаря трудам, безусловно, самого известного из христианских
мыслителей высокого средневековья, святого Фомы Аквинского (1226–
1274). Аквинский был ключевой фигурой в развитии схоластики, одним
из самых замечательных достижений которой было достижение
сближения между католицизмом и аристотелизмом. Но именно интерес
Аквинского к развитию систематической теологии, еще одного ключевого
элемента схоластики, привел его к развитию его идей о роли демонов и,
хотя и в еще не полностью разработанной форме, их связи с магией и, в
более широком смысле, с ведьмами. Аквинский внес важный вклад в
более позднее понимание природы сексуальных отношений между
людьми и демонами и, в частности, проблемного вопроса, учитывая
привязанность схоластики к аристотелевской науке, о возможностях этого

полового акта, приводящего к зачатию. Согласно аристотелевской науке,
союз между обитателями духовного мира (демонами) и материального
мира (людьми) не мог произойти. Однако в своих размышлениях об
инкубах и суккубах (мужчинах и женщинах-демонах) Аквинский видел
способ обойти эту проблему. Демон мог принять женскую форму и
получить мужскую сперму посредством полового акта, а затем принять
форму мужчины и оплодотворить ею женщину. С другой стороны,
Аквинский также провел некоторое время, размышляя о вопросе, который
должен был стать важным, по крайней мере, в некоторых европейских
культурах, о способности ведьм препятствовать зачатию с помощью
maleficium (злобного колдовства, буквально «злодеяния»).
Аквинский следовал канону епископов, утверждая, что люди не могут
летать или быть вынуждены летать демонами, и он повторил идею о том,
что вред может быть нанесен только оккультными или магическими
средствами с позволения Бога. Тем не менее, его идеи, особенно его
настойчивость в отношении взаимодействия между демонами и людьми,
помогли обеспечить поддержку более поздним авторам-демонологам.
Аквинский оставался чрезвычайно важным мыслителем вплоть до
семнадцатого века, и уже в 1879 году Папа Лев XIII мог объявить его
образцовым теологом для католиков. Возможно, что еще более зловеще,
Аквинский стал избранным теологом для института, который достиг
зрелости при его жизни, — Инквизиции. Действительно, именно в
руководствах, написанных инквизиторами и для них, мы можем видеть
развитие демонологических идей. Одним из самых важных из них была
Practica inquisitionis heretice pravitatis, написанная Бернаром Ги (1261–
1331) в середине 1320-х годов. Ги был доминиканцем, изучал теологию в
университетах Монпелье и Парижа и служил инквизитором Тулузы между
1307 и 1324 годами (с этого времени и до своей смерти он был епископом
Лодева). Как напоминает нам название книги Ги, инквизиция была
основана для борьбы с ересью, и работа Ги предоставила инквизиторам
всеобъемлющее руководство по существующим ересям, реальным или
воображаемым. Хотя магия и колдовство не были центральными заботами
Ги, он посвятил им разделы, предостерегая инквизиторов как от ученой
магии оккультистов-священников или высшего класса, так и от работы тех
народных практиков, которые три столетия спустя в Англии стали
известны как «хитрый народ». Хотя он не занимался явно демоническим
колдовством, его вера в то, что вся магия исходит от Дьявола,
запечатленная на страницах руководства инквизитора, стала влиятельной.
Вопросы были решены еще одним руководством инквизитора, Directorum
Inquisitorum Николаса Эймерика (ок. 1320–1399). Эймерик был
каталонцем и еще одним доминиканцем и в конечном итоге служил
генеральным инквизитором Арагона, его карьера там была прервана и в
конечном итоге закончилась изгнанием из королевства его правителями за

довольно чересчур восторженный инквизиторский стиль. Жизнь
Эймерика была свидетелем ряда громких процессов над колдунами, и
знание этих процессов, а также его теологическое образование и опыт
инквизитора подпитывали его идеи о демонической магии. Он
подчеркивал, что гадание и магия были дьявольскими практиками,
подразумевая, что те, кто участвовал в них, были отступниками, которые
пошли против Первой Заповеди. Эти идеи, изложенные в его широко
распространенном тексте, помогли проложить путь к появлению
демонической ведьмы в следующем столетии.
Когда Эймерик писал, в центре внимания были громкие судебные
процессы,
в
которых
обычно
участвовали
относительно
высокопоставленные мужчины, а не крестьянки, которые должны были
стать архетипическими ведьмами ранней современной Европы. Эти
судебные процессы помогли развить представление о дьявольском вкладе
в оккультные практики. Возможно, самым известным из них был суд над
рыцарями-тамплиерами. Этот орден был основан в 1119 году и по сути
был военным орденом монахов, изначально основанным для защиты
паломников в Святой Земле (Иерусалим пал под натиском крестоносцев за
несколько лет до этого в ходе Первого крестового похода). В 1307 году по
причинам, которые не совсем ясны, но могли включать как желание
заполучить теперь уже значительное богатство тамплиеров, так и желание
избавить свою землю от того, что он считал коррумпированной
организацией, Филипп IV Французский арестовал около 2000 членов
ордена, проживавших в его королевстве, и обвинил их в святотатственных
обрядах, вероотступничестве, идолопоклонстве, содомии и поклонении
идолу Бафомету, который имел сходство с Дьяволом. Судебные процессы
проводились с применением пыток, и, соответственно, делались
сенсационные признания. Этот период был отмечен рядом того, что
можно было бы описать как судебные процессы по делам «измена с
колдовством», в основном направленных против пап или монархов.
Одним из правителей, который, по-видимому, был особенно обеспокоен
такими вопросами, был папа Иоанн XXII (1316–1334), снова доминиканец
по образованию. Подобно Филиппу IV с тамплиерами, Папа Иоанн
выдвигал обвинения в колдовстве и идолопоклонстве против своих
политических оппонентов. Он также был обеспокоен народным
колдовством и демонической или потенциально демонической магией и
приказал своим инквизиторам искоренить эти практики, выпустив
папскую буллу под названием Super illius specula (На его сторожевой
башне), заявление о его взглядах на такие вопросы, которое оказало
влияние на более поздних авторов.
Таким образом, к началу пятнадцатого века существовала обширная
литература, которая подчеркивала реальность демонов, признавала, что
они имели регулярные контакты с людьми, включая половые сношения, и

которая рассматривала широкий спектр магических практик как
сатанинские по происхождению, так и еретические. Тем временем
инквизиторы и другие священнослужители, работавшие в этих
интеллектуальных рамках, около 1400 года узнали о новом явлении,
которое явно требовало вписывания в эти рамки: демоническая ведьма.
Насколько мы можем судить, ранние судебные процессы в альпийских
землях в значительной степени подпитывались народным давлением, но
католическая церковь быстро поместила эти судебные процессы в свои
собственные интеллектуальные рамки. Ряд работ, включающих это новое
явление в существующие демонические идеи, были созданы в начале
пятнадцатого века, возможно, наиболее примечательным из них является
Formicarius, написанный в конце 1430-х годов еще одним доминиканцем,
Иоганнесом Нидером (ок. 1380–1438). Будучи теологом, Нидер был
озабочен реформой Церкви и реформой христианского населения Европы
и повышением его религиозных стандартов. «Formicarius» был лишь
одним из ряда написанных им трактатов, работа, направленная в целом на
то, чтобы разоблачить грехи того времени и предложить способы их
исправления. Среди грехов и ошибок, которыми занимался Нидер в своей
работе, было колдовство. Нидер, написав трактат для своего времени,
опирался на недавние примеры судебных процессов над ведьмами,
особенно тех, которые проводил светский судья Петер Бернский, а также
тех, которые инициировал доминиканский инквизитор Отена в Бургундии.
Основываясь на том, что показали эти судебные процессы, Нидер смог
дать яркое представление о крестьянских ведьмах, которые причиняли
вред различными способами, которые впоследствии стали основными
обвинениями против ведьм: вызывая бесплодие, вызывая болезни,
уничтожая урожай, убивая детей с помощью maleficium. Способность
причинять этот вред была получена посредством демонической помощи,
дарованной после того, как ведьмы отрекались от своей веры и решали
поклоняться Дьяволу. Эти ведьмы поклонялись Дьяволу в большом
количестве на ночных собраниях, которые были прототипом более
поздних шабашей. На этих собраниях ведьмы оскверняли крест, ели тела
младенцев и предавались беспорядочным сексуальным оргиям. Нидер
также, в ходе обсуждения Жанны д'Арк, установил еще один важный
момент: женщины были более подвержены демоническим искушениям,
чем мужчины, и, следовательно, более склонны к колдовству и вполне
способны использовать демонические силы.
В течение пятнадцатого века спорадические судебные процессы
продолжались, и вредоносное колдовство, определяемое частично тем, что
раскрывалось в ходе этих испытаний, становилось предметом регулярного
обсуждения в теологических текстах, и постепенно возникла
кумулятивная концепция демонической ведьмы. Этот процесс достиг
кульминации в публикации либо в конце 1486 года, либо в начале 1487

года массивного труда (524 страницы латыни в его последнем
современном полном издании) под названием Malleus maleficarum (Молот
ведьм). Этот труд, в основном или полностью написанный
доминиканским
инквизитором
Генрихом
Инститорисом
(латинизированная форма Крамера), широко считается самым важным
трудом по демонологии, когда-либо написанным. Его значение
тройственно. Во-первых, в нем четко изложены как теологические основы
охоты на ведьм, так и чрезвычайно разнообразный репертуар maleficium,
используемый ведьмами. Эти вопросы обсуждались в первой и второй
частях работы. Первая часть была сосредоточена на взаимодействии трех
элементов, которые были существенны для этой новой модели
сатанинского колдовства: демон или Дьявол, колдун или ведьма и
разрешение Бога. На протяжении всей книги она организована в короткие
главы, оформленные в ответ на вопросы, и ответы на эти вопросы в
первой и второй частях рисовали картину тревожного мира, где демоны
активно соблазняли людей к отступничеству и грехам, которые за этим
следовали. Люди были слишком охотно поддавались этим соблазнам и
побуждали других людей присоединиться к ним, в то время как суровый
Бог, который, в конце концов, дал людям свободную волю, которая
позволяла им вступать в отношения с демонами, наказывал их за это.
Первый вопрос установил, что вера в колдовство была католической
ортодоксией, а неверие в эту ортодоксию было ересью, и логика книги
разворачивалась из этой отправной точки. Во-вторых, в третьей части
книги были закреплены инструкции о том, как проводить судебный
процесс над ведьмами, что стало важным руководством теперь, когда
светские власти должны были быть убеждены в необходимости наказания
ведьм. Malleus последовал за папской буллой Иннокентия VIII Summis
desiderantes affectibus 1484 года (текст буллы обычно включался в
различные издания Malleus), главной целью которой было убедить явно
нежелающих мирских судей в Германии сотрудничать с церковными
инквизиторами в подавлении колдовства. Теперь у таких судей было
четкое руководство о том, что делать. И в-третьих, для современного
наблюдателя
Malleus
ужасающе
женоненавистнический,
демонстрирующий, что большинство ведьм были женщинами
(maleficarum, конечно, женская форма) и что причины этого кроются в
духовной, моральной, интеллектуальной и физической неполноценности
женщин.
Malleus maleficarum часто переиздавался: двенадцать латинских изданий
были опубликованы в Германии и Франции между 1486 и 1523 годами, а
затем, после некоторого затишья, было опубликовано множество других
изданий (все на латыни), например, два в Венеции в 1580-х годах, четыре
во Франкфурте между этим десятилетием и 1600 годом и девять в Лионе
между 1584 и 1669 годами. Именно эти частые переиздания привели к

утверждениям о важности Malleus. Тем не менее, несмотря на некоторые
свидетельства того, что он мог побудить к ряду судебных процессов сразу
после его публикации, его долгосрочное значение остается
проблематичным. Хотя копии могли существовать в большинстве
соборных и университетских библиотек в Западной и Центральной
Европе, неизвестно, насколько он поощрял охоту на ведьм. Например, в
1526 году мы находим испанскую инквизицию, дающую указание своим
судьям не верить всему, что они в нем читают. Единственное
продолжительное обсуждение работы на английском языке произошло в
1584 году, когда Реджинальд Скот в своей неумолимо скептической
работе цитировал отрывки из нее как доказательство католической
заблуждения. Более того, раскрытие обстоятельств, при которых она была
составлена, показало, что это был не триумфальный манифест охоты на
ведьм, а скорее работа, написанная вопреки официальному недоверию. В
1485 году Инститорис участвовал в судебных процессах над ведьмами в
Инсбруке, где он пытался получить признания с помощью запугивания,
физического насилия и жестокого применения пыток. Жалобы поступали
не только от родственников обвиняемых ведьм, но и от широкого круга
общественности Инсбрука , и местный епископ вмешался, чтобы
остановить судебные процессы и освободить обвиняемых. Именно
реакция на эту неудачу и его растущие страхи перед еретической сектой
ведьм побудили Инститориса написать Malleus в первую очередь. Вклад
другого человека, связанного с книгой, выдающегося доминиканского
теолога
Якоба
Шпренгера,
остается
проблематичным.
Были
предположения, что Инститорис был единственным автором книги и
просто добавил имя Шпренгера, чтобы придать вес тому, что должно
было стать спорной работой. Также недавно было высказано
предположение, что, хотя большую часть книги написал Инститорис,
Шпренгер (учитывая его область знаний) внес вклад в разделы,
посвященные теологическим тонкостям.
В десятилетия, непосредственно после публикации Malleus maleficarum,
крупные работы по демонологии были редки. Однако ряд авторов, многие
из
которых
были
доминиканцами,
написали
работы,
переформулировавшие
и
разработавшие
демонологическую
концептуальную структуру, установленную в Malleus, структуру, которая
сама по себе была во многом производной от более ранних авторов: так,
Бартоломео де Спина опубликовал Quaestio de strigibus (Исследование о
ведьмах) в Венеции в 1523 году, папский судья Паулюс Грилландус —
Tractatus de hereticis et sortilegiis (Трактат о еретиках и ведьмах),
написанный в 1525 году, а доминиканец Сильвестро Маццолини да
Приерио — Strigimagarum demonumque mirandis (О чудесах ведьмколдуний и демонов), опубликованный в Риме в 1521 году. Из этих работ
начала шестнадцатого века, возможно, самой важной была работа

Грилландуса. Он помог установить важность шабаша ведьм, поощрял
охоту на ведьм в Италии, был переиздан по крайней мере четыре раза,
часто включался или извлекался в более поздние сборники по колдовству
и широко цитировался более поздними авторами. Но, выступая в качестве
напоминания о том, что труды демонологов никогда не достигли
гегемонического авторитета, этот период также видел ряд скептических
работ. Из них, возможно, самым значительным был трактат Ульриха
Молитора De lamiis et phitonicis mulieribus (О ведьмах и женских
оракулах), который впервые появился в 1489 году сразу после Malleus и
был переиздан много раз, как на латыни, так и (в отличие от Malleus) на
немецком языке. Молитор (ок. 1442–1507) занял традиционную
католическую позицию, которая, возможно, восходит к Canon episcopi: те,
кто действительно заключил договор с Дьяволом или отрекся от Христа
ради него, должны быть наказаны как отступники и идолопоклонники, но
многое из того, что должны были делать ведьмы, было либо иллюзорным,
либо основано на ошибочных интеллектуальных предпосылках. Так, в
своей книге Молитор отрицал, что ведьмы могут влиять на погоду,
насылать болезни или импотенцию, менять облик, летать на шабаш или
зачинать детей посредством полового акта с демонами. Молитор был
каноническим юристом, и вполне возможно, что он написал эту работу в
ответ на просьбу Сигизмунда, графа Тирольского и местного светского
правителя, чтобы объяснить вопросы, которые лежали в основе
инсбрукских процессов.
В целом, период Реформации и первые годы Контрреформации были
свидетелями небольшого количества охоты на ведьм или публикации
крупных демонологических трактатов. Эта ситуация должна была
измениться примерно с 1580 года, когда неопределенная стабильность,
достигнутая в религиозных делах Европы, казалось, проложила путь для
охоты на ведьм и возобновления публикации сложных демонологических
трудов. С точки зрения репутации автора, одним из самых значительных
из них был труд Жана Бодена «De la démonomanie des sorciers» («О
демономании ведьм»), который появился в 1580 году. Боден был одним из
ведущих интеллектуалов своего времени, автором крупного трактата о
природе монархии (напечатанного на английском языке как «Шесть книг
Содружества»), а также других важных работ, включая анализ этой
крупной проблемы конца шестнадцатого века — инфляции. Он также был
судьей. Он получил юридическое образование в Тулузе, а затем
продвинулся по юридической системе, так что к 1580 году он занимал
важную судебную должность. Боден опирался на Писание, отцов церкви,
более ранних авторов и, прежде всего, на то, что он и его коллеги-судьи
испытали, преследуя ведьм, чтобы повторить, что колдовство было
ересью, которая наносила удар по Богу и как по церковной, так и по
государственной иерархии. Большая часть того, что он говорил о

демонологических проблемах, была общепринятой, хотя его акцент на
ведьме как угрозе государству и обществу тесно связан с его взглядами,
выраженными в «Шести книгах Содружества», на необходимость сильной
центральной монархии. Таким образом, у Бодена демонология приобрела
четкий политический аспект, при этом политическое тело находилось под
такой же угрозой со стороны демонов и их агентов, как и христианская
община. Более того, опыт и подготовка Бодена в качестве судьи
позволили ему поверить в тенденцию, которая, вероятно, восходит к тому,
как Инститорис вел дела на инсбрукских процессах, — представление о
том, что колдовство является исключительным преступлением (crimen
exceptum для Бодена), и что судьи должны иметь возможность
использовать исключительные средства для расследования дел ведьм и
осуждения их. Соответственно, Боден выступал за использование ряда
нестандартных методов судьями, обвиняемыми в суде над ведьмами, а
также предлагал отменить обычные правила, ограничивающие
применение пыток.
Другой французский судья, Пьер де Ланкр, написал основную работу об
одном из явлений, которое больше всего интересовало демонологов, о
шабаше ведьм. Вероятно, возвращаясь к верованиям о том, что
происходило на тайных собраниях евреев в Средние века и (по иронии
судьбы) ранних христиан в Риме, понятие шабаша появилось в начале
пятнадцатого века и к концу шестнадцатого считалось одним из наиболее
значимых видов деятельности еретической секты ведьм — Боден,
например, много говорил по этому поводу. В своей классической форме
ведьмы летали на шабаш, либо физически, либо духовно, иногда после
того, как натирались отвратительными мазями, чтобы облегчить свой
магический полет. Оказавшись там, сотнями, а иногда и тысячами, они
танцевали, пировали плотью новорожденных или мертвых младенцев,
предавались беспорядочным половым связям, оскверняли хозяина и
воздавали почести Дьяволу, удостаивая его «непристойного поцелуя» в
анус, и, что более прозаично, сообщали ему о совершенных ими актах
малефициума. Де Ланкр был отправлен парламентом Бордо расследовать
сообщения о колдовстве в Пэи-де-Лабурд в Стране Басков на крайнем
юго-западе Франции, и в 1612 году опубликовал большую книгу,
основанную на его опыте охоты на ведьм там, «Tableau de l'inconstance des
mauvais anges et demons».
Де Ланкр был еще одним писателем-демонологом, который, по-видимому,
был движим идеей о том, что существует секта еретических ведьм и что
дальнейшее существование как светского государства, так и религиозной
жизни зависит от их уничтожения. Демонология де Ланкра была во
многих отношениях ортодоксальной: например, он писал, что Дьявол не
может превращать людей в животных, но может создавать иллюзии такой
силы. Но что отличало его книгу, так это его зловещие описания шабаша,

основанные на показаниях подозреваемых ведьм, которых допрашивал де
Ланкр. В период между трактатом Бодена и трактатом де Ланкра было
опубликовано несколько крупных работ по демонологии, в частности,
другого французского судьи Николя Реми в 1595 году и Петера
Бинсфельда, викарного епископа Трира, в 1589 году. Но главная работа
этого периода и, вероятно, резюме масштабных работ по демонологии,
Disquisitiones magicae libri sex (Шесть книг по исследованиям магии),
была опубликована в трех частях в 1599–1600 годах, ее автором был
иезуитский теолог испанского происхождения, но родившийся в
Антверпене, Мартин Дель Рио. Дель Рио был научным явлением. Он
преподавал в университетах Дуэ, Льежа, Лувена, Граца и Майнца, владел
девятью языками и опубликовал множество книг, включая издание трудов
Сенеки, в возрасте 19 лет, в котором цитировалось 1100 источников, его
исследованиям способствовала конструкция стола на колесах, который
позволял ему перевозить себя и свои бумаги между различными частями
больших библиотек. С Disquisitiones мы сталкиваемся с массивным
трудом эрудиции, столь же широко цитируемым писателями
семнадцатого века, как и Démonomanie Бодена, который, безусловно,
цитировался в том веке чаще, чем Malleus maleficarum, для которого
работа Дель Рио была воспринята как замена.
Некоторые демонологические вопросы
Чтобы глубже погрузиться в науку демонологии, давайте рассмотрим
Disquisitiones Дель Рио более подробно. Эта работа, как следует из ее
названия, разделена на шесть книг, четыре из которых описывают
читателю спектр существовавших магических действий, а оставшиеся две
дают советы о том, что с ними делать. В первой книге обсуждаются
различные формы магии и рассматривается, являются ли они законными
или нет (ответ, как правило, нет). В этом разделе рассматриваются
эффективность и законность астрологии, алхимии, использование
амулетов, использование заклинаний в целительстве и такие важные темы,
как естественная магия. Хотя Дель Рио в целом враждебно относится ко
всем формам магии, он обычно готов взвесить конкурирующие мнения.
Таким образом, он обсуждает, является ли алхимия либеральным или
механическим искусством, является ли она типом магии, работает ли она
или нет, и является ли она незаконной или законной. Вторая книга
фокусируется на магии, связанной со злыми духами. Здесь читатель снова
проходит через ряд тем. Как и следовало ожидать, обсуждаются такие
стандартные вопросы, как демонический договор, половая связь между
людьми и духами и шабаш, но Дель Рио также рассматривает такие
косвенные проблемы, как обоснованность заявления Елизаветы I о
возможности излечить золотуху королевским прикосновением, атрибута,
обычно присущего английским монархам. Третья книга охватывает две

темы: вредоносную магию и суеверия. Первая половина охватывает
многие вопросы, которые как ранние демонологи, так и суды обычно
рассматривали при рассмотрении вредоносного колдовства: болезни,
вызванные ведьмой, ее способность вызывать аборты, высушивать
материнское молоко, препятствовать зачатию и использование магии
образов. Дель Рио также обсуждает типы людей, которые могут поддаться
искушению Дьявола и стать вредоносными ведьмами. Обсуждение
суеверий снова охватывает тот широкий спектр народных верований,
которые беспокоили демонологов, и пытается ранжировать их в
соответствии с уровнем их греховности.
Четвертая книга посвящена гаданию и пророчеству, двум видам
деятельности, которые привлекли значительное внимание демонологов.
Опять же, охватывается широкий спектр тем: обсуждение Дель Рио
гадания включает в себя астрологические предсказания, вывод прогнозов
из таких необычных явлений, как метеоры, а также толкование снов.
Интересно, что Дель Рио, как и большинство образованных наблюдателей,
комментировавших эту практику, в этот момент отверг испытание водой,
используемое против ведьм, идею о том, что подозреваемую ведьму
следует бросить в реку или озеро и объявить виновной, если она
поплывет. В пятой книге, действительно, мы переходим к суду над
ведьмами, с подробными инструкциями о том, как правильно проводить
суд над ведьмами, а также о том, как интерпретировать поведение
подозреваемых. Судьям напоминали о процедурах, которых следует
придерживаться при применении пыток, а также о том, какие виды
оккультных практик являются еретическими, а какие нет. Дель Рио
занимает жесткую позицию против тех, кто предполагает, что
признающиеся ведьмы — это просто обманутые старухи, а также
утверждает, что осужденные ведьмы должны быть казнены, даже если они
не совершили никакого злонамеренного деяния — они заслуживают
смерти за заключение сделки с Дьяволом. Шестая книга дает советы
исповедникам в делах о колдовстве, очевидно, сосредоточиваясь на
возможностях того, что ведьма действительно раскаивается, и на
отношениях исповедника с правовой системой, которая судит и казнит
ведьм.
Как ясно показывает этот краткий обзор, демонология была связана не
только со зловредными ведьмами. Disquisitiones Дель Рио, как и другие
крупные демонологические трактаты (Malleus maleficarum — еще один
хороший пример), пытается провести энциклопедический анализ
ошибочных практик, от зловредного колдовства до использования чар для
лечения больных лошадей. Что поразит современного читателя, так это то,
что в работе Дель Рио и других крупных работах по демонологии
присутствует примечательный эклектизм в выборе источников. Например,
во второй книге Дель Рио опирается, как и можно было ожидать, на

Писание, но также и на отцов церкви, и на огромный массив писателей о
магии и оккультизме, который охватывает таких крупных деятелей, как
Генрих Корнелий Агриппа из Неттесгейма, и таких второстепенных, как
итальянский поэт и астролог Кальканьини. Среди цитируемых
демонологических работ — Malleus maleficarum, Daemonolatria Николаса
Реми и Tractatus de confienciónibus maleficorum et sagaram Питера
Бинсфельда. Использованы классические работы, например, Сенеки и
Тертуллиана, а также ряд медицинских трактатов (Дель Рио активно
опирается на них на протяжении всей книги), юридические трактаты и
множество других работ, таких как труды византийского историка XII
века Михаила Гликаса. Дополнительная информация, как и в других
местах Disquisitiones, представлена в отчетах иезуитских миссионеров,
отправленных за границу, когда католицизм стал всемирной религией.
Таким образом, обсуждение предполагаемой власти магов над природой
включает обсуждение местных церемоний вызывания дождя от «наших
братьев-иезуитов в Перу». Любой, кто попытается прочитать эту работу
на латыни в оригинале, также обратит внимание на еще одну особенность
демонологических сочинений того периода: охватывая широкий спектр
оккультной деятельности, они содержат широкий спектр названий для
оккультных практиков разных видов: striges, sortilege или sortilegae,
malefici или maleficae и т. д., каждое из которых имеет свое собственное
точное значение.
Многие из практик, критикуемых Дель Рио, воспринимаются враждебно,
поскольку считается, что они побуждают людей получать знания о
естественном мире, который на самом деле ограничен Богом;
использование астрологии для предсказания событий является хорошим
примером этого. Людей также нужно было предостерегать от суеверных
практик или элементов народной религии, которые на самом деле имели
сатанинское происхождение или могли привести людей, участвующих в
них, к заключению неявного договора с Дьяволом посредством своих
действий. Дель Рио, как и другие авторы-демонологи, был убежден, что
как враги Бога, так и их злонамеренные намерения умножаются. Поэтому
написание большой книги, подчеркивающей этот момент и показывающей
опасности одного из их основных видов деятельности, магии, было
необходимо. И Дель Рио, будучи добрым иезуитом, не скрывал связи
между колдовством и ересью. Ересь в своей новой и опасной форме,
протестантизм, укрепилась в Англии, Шотландии, Франции и «Бельгии»
(что в данном контексте, вероятно, означает Нидерланды в целом), и, по
мнению Дель Рио, неудивительно, что магия процветает в этих регионах.
«Мы видим, что число атеистов и politici [умеренных католиков]
увеличивается», — писал Дель Рио в конце своего пролога, «тогда как
осталось мало ревностных католиков. Еретикам решительно противостоят
иезуиты. Эта книга — оружие в этой войне».

Мы сосредоточились на Disquisitiones Дель Рио не только из-за их
важности, но и потому, что, как мы уже предположили, эта книга
представляет собой подробный и длинный образец демонологического
письма в целом. «Колдовство», как его понимает большинство
современных читателей (т. е. тип вредоносной магии, которая привела к
тысячам казней в период охоты на ведьм), является основной темой, но
оно рассматривается вместе с анализом огромного множества других
оккультных или спорно оккультных практик и народных суеверий. Более
того, современный читатель может быть сбит с толку калейдоскопическим
использованием источников: Писание, отцы церкви, классические авторы,
юридические трактаты, медицинские трактаты, более ранние работы по
демонологии, путевые заметки, информация, полученная из судебных
процессов над ведьмами, и рассказы о странных событиях, некоторые из
которых являются анекдотами из собственного опыта авторов. Однако,
обращаясь к колдовству, мы находим ряд областей, которые, как правило,
обсуждаются всеми вышеперечисленными писателями: важность
сатанинского пакта; способ, которым Дьявол склоняет людей к
колдовству, и кто, скорее всего, будет искушаем; что на самом деле
делают ведьмы; шабаш ведьм; и как ведьм следует судить в суде. Все
демонологи обращались к этим темам, и по ним существовал широкий
консенсус, хотя, конечно, всегда было место для разногласий, иногда
просто в акцентах, между разными авторами.
Прежде чем обратиться к, пожалуй, самому главному различию — к
католической и протестантской демонологии, — нам необходимо кратко
рассмотреть одну тему: весьма спорную связь между женщинами и
колдовством.
Malleus maleficarum был удобным источником, из которого можно было
вытащить женоненавистнические цитаты. Несмотря на заявления
некоторых современных редакторов, Malleus действительно производит
впечатление явно женоненавистнического произведения. Информация о
том, что оно было типичным в этом отношении и что оно было, по сути,
более сдержанным, чем некоторые другие позднесредневековые
сочинения о женщинах, не совсем успокаивает. Однако удивительно то,
что большинство других демонологов очень мало говорили о связи между
женщинами и колдовством. В отличие от заслуженного внимания, которое
этот вопрос привлек со стороны современных историков, большинство
ранних современных демонологов, похоже, считали этот вопрос
непроблемным: связь была настолько аксиоматической, что фактически не
представляла интереса. Уильям Перкинс в своем «Рассуждении о
проклятом искусстве колдовства», опубликованном посмертно в 1608
году, был типичен в этом отношении. 257-страничная книга содержала два
коротких отрывка, посвященных этому вопросу. Таким образом, мы
видим, что Перкинс обсуждает вопрос о том, что еврейское слово для

ведьмы женского рода, и утверждает, что ведьмы на самом деле могут
быть мужчинами. Но он полагает, что:
женщина, будучи слабым полом, скорее запутывается в дьявольских
наваждениях с этим проклятым искусством, чем мужчина... его первое
искушение в начале было с Евой-женщиной, и с тех пор он продолжает
свою практику соответственно, как бы извлекая наибольшую выгоду. Ибо
где он находит самый легкий вход и лучшее развлечение, туда он чаще
всего и прибегает.
Два тропа, моральная слабость женщин и роль Евы в поддаче искушению,
регулярно приводились демонологами, в то время как многие добавляли,
что тот факт, что большинство ведьм, представших перед судом, были
женщинами, продемонстрировал эту точку зрения. То, что эта связь
воспринималась как нечто само собой разумеющееся, в некотором смысле
более тревожно, чем если бы она привлекла пространные комментарии.
Но помимо этой мысли и помимо Malleus maleficarum, те, кто стремится
понять, почему так много ведьм были женщинами, найдут мало
подробных указаний в демонологических трактатах.
Принятие того, что ведьмы, как правило, женщины, разделялось как
католическими, так и протестантскими демонологами, и это был лишь
один аспект широко распространенного набора взглядов на ведьм. Вплоть
до семнадцатого века священнослужители в обоих лагерях получали
образование в системе, которая делала упор на аристотелевскую науку и
теологию святого Фомы Аквинского. Они разделяли общие опасения по
поводу греха и спасения и были в равной степени квалифицированы в
знании Библии и отцов церкви. Ряд протестантских писателей, среди
которых был пуританин Ричард Бернард, считали возможным цитировать
иезуита Дель Рио и других католических авторов. Действительно, эта
тенденция хорошо проиллюстрирована саксонским юристом Бенедиктом
Карпцовым (1595–1666). Карпцов занимал высокие судебные должности,
а также был профессором права в Лейпцигском университете, и в 1635
году опубликовал свою Practica nova imperialis saxonica verum crimeiam,
которая, как следует из ее названия, стремилась ввести новые правила для
судебного разбирательства уголовных дел в Саксонии, протестантском
государстве, и принесла ее автору прочную репутацию отца немецкой
уголовной юриспруденции. Правила Карпцова включали инструкции,
основанные на более раннем кодексе, о том, как судить ведьм, которые
были близки к тому, чтобы отстаивать то, что колдовство следует
рассматривать как crimen exceptum. Для подтверждения своих взглядов
Карпцов с удовольствием опирался на Malleus maleficarum и другие
тексты, написанные католиками, среди которых были работы Жана
Бодена, Петера Бинсфельда, Николя Реми и Дель Рио.
Однако между протестантскими и католическими демонологами
существовал ряд различий. Возможно, наиболее четкое из них вращалось

вокруг вопроса одержимости демонами. Идея о том, что демоны могут
обитать в телах людей, была хорошо известна, не в последнюю очередь
потому, что, как мы видели, в Новом Завете есть многочисленные ссылки
на то, как Христос изгоняет демонов, и Писание также повествует
(Матфея 10: 1, 8), как Иисус наставлял своих учеников и, в более широком
смысле, тех, кто должен был следовать за ними, изгонять демонов.
Средневековая Церковь, в духе этого текста, разработала обряд
экзорцизма как метод борьбы с одержимостью демонами. Этот обряд был,
однако, одним из ряда католических практик, которые были отвергнуты
протестантами после Реформации. Сомнения по поводу экзорцизма, по
сути, росли в пятнадцатом веке: это было то, что приобрело магические
обертоны среди населения и что также уже начинало открывать путь для
того, что можно было бы назвать знаменитыми экзорцистами.
Протестанты отвергли обряд как неправильную практику, которая, как и
многие католические ритуалы, по-видимому, имела магический подтекст
и могла рассматриваться как предъявление необоснованных требований к
всемогущему. Протестанты взяли за свой текст библейскую информацию
о том, что существуют некоторые духи, которых можно вызвать молитвой
и постом, и использовали эти средства, чтобы попытаться помочь
страждущим. Однако большая часть населения, вероятно, посчитала бы
католическое решение более привлекательным вариантом, что
продемонстрировала ситуация в Аугсбурге в Германии во второй
половине шестнадцатого века. Это был религиозно разделенный город со
сложными механизмами поддержания терпимости между его
лютеранским и католическим населением. Тем не менее, в 1560-х годах
католицизм Контрреформации добился значительных успехов в городе с
помощью ряда широко разрекламированных экзорцизмов. Аналогичным
образом, в трактате, опубликованном в 1603 году Сэмюэлем Харснеттом,
капелланом епископа Лондона и будущим архиепископом Йоркским,
направленном на дискредитацию иезуитов в Англии посредством их
экзорцизма, было признано, что осуждаемые им практики привлекли 4000
новообращенных в Рим. Но протестантские демонологи оставались
тверды в своем неприятии экзорцизма. Для Уильяма Перкинса
католические попытки экзорцизма были «простым заклинанием»,
поскольку, хотя Христос и дал эти силы своим ученикам, «не осталось
такого обычного дара для церкви Божьей».
Другое ключевое расхождение между протестантским и католическим
мышлением заключалось в отношении к шабашу. Хотя некоторые
протестантские демонологи обсуждали шабаш, они, как правило, не
придавали ему той же центральной роли, что и их католические коллеги.
Для шабаша не было библейской основы, что особенно беспокоило бы
протестантов, и эта концепция берет свое начало как воображаемая
инверсия католической мессы, о чем протестантские демонологи,

очевидно, меньше всего беспокоились. Принятие протестантами
реальности шабаша еще больше осложнялось довольно проблематичной
природой того, как ведьмы туда попали, и спор по этому поводу приводит
нас к одному из основных положений демонологии. Все демонологи, как
католики, так и протестанты, были убеждены, что Дьявол или низшие
демоны на самом деле не могут вызывать изменения в физическом мире.
Быть способным делать это означало бы способность творить чудеса, что
может делать только Бог. Если, например, дьявол принимал человеческий
облик, он делал это посредством заблуждения, созданного оккультными
средствами, и таким образом этот акт представлял собой mira или чудо, а
не настоящее чудо . Как выразился Уильям Перкинс, только Бог мог
преуспеть в «упразднении и изменении природы»: Дьявол, существо с
огромным знанием естественного мира, приобретенным за почти шесть
тысячелетий, мог «творить необычайные дела с помощью природы».
Проблема, конечно, заключалась в том, включали ли эти
«необыкновенные дела» возможность ведьм летать на шабаш, со
связанной с этим проблемой того, летали ли ведьмы на шабаш лично или
их духи отправлялись одни, оставляя свои тела рядом со своими спящими
мужьями. Хотя Дель Рио перечислил ряд католических авторитетов,
разделявших его сомнения, примечательно, что он должен был начать
свой список тех, кто считал, что и шабаш, и полеты там были
заблуждениями, с имен протестантов, в частности Мартина Лютера и его
соратника Филиппа Меланхтона. Мы говорим здесь о разнице в акцентах,
а не о полном расхождении взглядов, но здесь (и как мы увидим в другом
месте) протестантские демонологи были более склонны приписывать то, в
чем признавались ведьмы, сатанинским обманам, чем их католические
коллеги, и также были немного менее убеждены в способности Дьявола
вызывать мира.
Есть еще две области, где, хотя и невозможно увидеть полностью
разработанные различия, тем не менее, есть разница в акцентах между
протестантскими и католическими демонологами. Первая вращается
вокруг того огромного спектра магических практик, которые атаковал
Дель Рио: протестантские демонологи атаковали и их, хотя, возможно, с
большей сосредоточенностью и суровостью, чем их католические коллеги.
Протестантские церкви, возможно, более яростно, чем их католические
коллеги,
хотели
евангелизировать
население,
которое
они
контролировали, чтобы привести его к тому, что они считали правильным
пониманием религии. Чтобы сделать это, им пришлось искоренить многие
аспекты популярной культуры, включая популярные суеверия и
популярные магические практики. Таким образом, протестантские
демонологические работы более последовательно, чем их католические
коллеги, атаковали деревенских хитрецов и заклинателей, которых
население считало полезными, мужчин и женщин, которые предсказывали

их будущее, говорили девушкам, за кого они выйдут замуж, помогали в
поиске украденных вещей, предоставляли народную медицину и давали
советы о том, что делать людям, которые считали, что их околдовали.
Пуританин Уильям Перкинс и иезуит Дель Рио согласились, что эти люди
получили свои силы от Дьявола и должны быть искоренены. Но именно
Перкинс задал более резкий тон. К концу своего «Рассуждения о
проклятом искусстве колдовства» (1618) он напомнил своим читателям,
что «под ведьмами мы понимаем не только тех, кто убивает и мучает; но
всех прорицателей, заклинателей, фокусников, всех колдунов, обычно
называемых мудрецами». Перкинс продолжил включать в этот заголовок
«всех добрых ведьм, которые не причиняют вреда, а приносят добро,
которые не портят и не разрушают, а спасают и избавляют». Они, как и
зловредная ведьма, получили свои силы из договора, заключенного с
Сатаной; «поэтому смерть», писал Перкинс в последнем предложении
своего трактата, «является справедливой и заслуженной участью доброй
ведьмы».
Упоминание о сатанинском пакте приводит нас к заключительному
пункту этого раздела. Частью задачи воспитания жителей протестантской
Европы в правильном религиозном отношении было привить им
правильные взгляды на колдовство. Эти взгляды включали два связанных
вопроса. Первый из них заключался в том, что речь шла о пакте, а не о
maleficium: ведьма должна была умереть за вероотступничество, а не за
то, что она использовала данные ей дьяволом силы для убийства скота.
Второй вопрос заключался в том, что многие несчастья, приписываемые
ведьмам, на самом деле были результатом Божьей воли, результатом
божественного провидения: если ваш скот умирал, это было наказанием за
ваши грехи, а не результатом злобы пожилой соседки. Эта линия
аргументации была установлена в проповедях еще в 1539 году
лютеранским пастором Иоганном Бренцом, в то время пастором в
Вольном имперском городе Швабиш-Халле. В этой местности были
сильные градовые бури, которые общественное мнение приписывало
колдовству. В 1557 году Бренц в конце концов опубликовал свою
«Проповедь о граде», в которой утверждал, что стихийные бедствия и
личные несчастья не были вызваны ведьмами, а были делом Бога,
который использовал их, чтобы наказать грешных и испытать веру
верующих. Основная позиция Бренца, вероятно, разделяемая Мартином
Лютером, заключалась в том, что, хотя заключение демонического
договора было отступничеством и, таким образом, заслуживало наказания
смертью, ведьмы не могли причинить вред, приписываемый им, и поэтому
большинство популярных представлений о ведьмах были беспочвенными
суевериями. И, как и Лютер, он разделял беспокойство о том, что
приписывание слишком большой силы Дьяволу и ведьмам само по себе
было формой отступничества, подвергая опасности Первую Заповедь.

Вероятно, можно почувствовать, что в этой крайней вере в божественное
провидение и в несколько маргинальной роли, приписываемой Дьяволу,
закладывались, пусть и непреднамеренно, какие-то основания для полного
отказа от верований в колдовство.
Упадок демонологии
Как показали соответствующие труды Генриха Инститориса и Ульриха
Молитора, расхождения во взглядах на колдовство существовали всегда.
По мере развития семнадцатого века сомнения относительно его
реальности начали усиливаться, и в большей части Западной и
Центральной Европы эти сомнения стали доминировать к середине
восемнадцатого века. В 1600 году большинство образованных европейцев,
какова бы ни была их позиция по отношению к колдовству, по крайней
мере, поняли, почему опасения, беспокоившие Мартина Дель Рио, были
обоснованы. К 1750 году мало кто это сделал: к тому времени
демонология как наука уже выходила из употребления. Причины этого
процесса сложны и спорны. Среди них был растущий скептицизм среди
высших судебных органов относительно того, как судить ведьм, даже
относительно того, можно ли и нужно ли вообще судить ведьм. К 1630-м
годам парламент Парижа, рассматривавший дела по апелляции из
северных двух третей Франции, регулярно отменял смертные приговоры
за колдовство на том основании, что провинциальные судьи не понимали
надлежащую правовую процедуру в делах о колдовстве. Как мы видели,
их эквиваленты в парламенте Бордо заняли ту же позицию в отношении
осуждений за колдовство, описанных де Ланкром.
Также был тот набор интеллектуальных изменений, который мы знаем как
«Научная революция семнадцатого века», возвещенный публикацией
«Рассуждения о методе» Рене Декарта в 1643 году. Механистическая
философия Декарта и более поздних натурфилософов оставляла мало
места для оккультизма в целом и ведьм в частности. Как природа, так и
влияние научной революции были подвергнуты сомнению, но остается
очевидным, что, хотя и частично и несовершенно, появлялся новый взгляд
на космос. Также был такой же постепенный и несовершенный переход к
менее чреватому бременем типу христианства, в котором считалось, что
Дьявол с меньшей вероятностью будет вмешиваться в человеческие дела
на ежедневной основе. И, что более прозаично, существовала более
широкая пропасть между народной и элитарной культурой, которая
позволяла образованным и обеспеченным европейцам все больше
рассматривать обвинения в колдовстве и верования в колдовство как
нечто, связанное с невежественным крестьянством. Снобизм вполне мог
быть мощной силой для прекращения верований в колдовство среди
элиты.
Мало что из этого было очевидно, когда писал Дель Рио, и поскольку

старая демонологическая структура не была вытеснена до начала
восемнадцатого века, ясно, что силы скептицизма вели тяжелую борьбу.
Действительно, две работы, которые обычно интерпретируются как
возвещающие о начале скептицизма, обе работали прочно внутри
устоявшейся системы. Первой из них была работа Иоганна Вейера «De
praestigiis daemonum» («О проделках демонов»), опубликованная в 1563
году. Вейер (1515–1588) получил медицинское образование в Париже и с
1550 года служил врачом герцога Вильгельма V Клевского-Юлихского.
Это была область низкого уровня преследования колдовства, и, повидимому, герцог был относительно терпимым человеком в религиозных
вопросах и, вероятно, вряд ли поощрял охоту на ведьм. Вейер разделял
предположения многих демонологов. Он был очень враждебно настроен к
популярным верованиям относительно магии, например, и был полностью
убежден в силе Дьявола. Действительно, он, вероятно, приписывал
Дьяволу больше силы, чем многие современные ему авторы, и для Вейера
только Божья воля удерживала силы Дьявола от усиления. Однако Вейер
вывел из этой точки зрения то, что ведьмы, которые обычно были бедны,
физически слабы или страдали от того, что в тот период описывалось как
«меланхолия» (психическое состояние, родственное современной
концепции депрессии), были введены Дьяволом в заблуждение, заставив
поверить, что они могут совершать невозможные действия. Он утверждал,
что такие ведьмы, которые обычно были женщинами, должны быть
оправданы. Вейера считали силой модернизма: Фрейд видел в нем
прототип современного психиатра, и другие последовали его примеру.
Однако следует отметить, что, как показывают его взгляды на Дьявола, он
работал в рамках существующей демонологической структуры, в то время
как, что интересно, он утверждал, что магов следует наказывать, потому
что они заключили договор с Дьяволом. Его книга многократно
переиздавалась в течение двух десятилетий после ее выхода в свет: шесть
изданий на латыни, три на французском и два на немецком, а также была
опубликована сокращенная версия для широкой аудитории, De lamiis, в
1577 году. Вейер регулярно вызывал осуждение со стороны более поздних
авторов-демонологов, которые особенно осуждали его толерантную
линию в отношении колдовства.
Другим писателем, которого ошибочно считали прототипом современного
рационализма, был Реджинальд Скот. Скот (ок. 1538–1599) был
джентльменом, жившим в английском графстве Кент, который в 1584 году
опубликовал неумолимо скептическую книгу под названием «Открытие
колдовства». Верования в ведьм в целом подвергались нападкам,
католические тома о колдовстве (особенно «Malleus maleficarum»)
подвергались резкой критике как ошибочные папистские сочинения, а
признания ведьм отвергались как «меланхолические» фантазии сбитых с
толку старух. Однако Скот не был каким-то «современным» мыслителем,

случайно затерявшимся в елизаветинской Англии. Его два главных
возражения против колдовства были прочно укоренены в параметрах
интеллектуального дискурса его времени. Во-первых, он занял крайнюю
протестантскую позицию относительно важности божественного
провидения и относительной незначительности Дьявола в повседневных
делах и придерживался мнения, что большинство несчастий,
приписываемых ведьмам, на самом деле были результатом воли Божьей.
Во-вторых, Скот пошел другим путем, открытым для скептиков того
периода, утверждая, что библейские ссылки на ведьм и колдовство,
используемые для оправдания охоты на ведьм, на самом деле были
неправильными переводами. Демонологи обычно рассматривали вопрос о
том, были ли ведьмы, описанные в Библии, такими же, как современные, и
Скот ответил на этот вопрос отрицательно, тем самым оспорив важное
доказательство существования ведьм. Еще более экстремально, в
приложении к работе под названием «Рассуждение о дьяволах и духах»
Скот, признавая существование демонов и других духов, отрицал, что они
способны взаимодействовать с людьми. Учитывая, что представление о
возможности такого взаимодействия было фундаментальной основой всей
парадигмы колдовства, Скот отрицал саму суть колдовства. Работа Скота
была не очень известна на континенте (английский тогда не был широко
понимаемым языком), но она демонстрирует, как скептические позиции
могли быть достигнуты и поддерживаться задолго до появления «науки».
Скептические трактаты продолжали публиковаться, хотя они редко были
столь радикальными, как трактаты Скота. В 1631 году иезуит Фридрих
Шпее (1591–1635) опубликовал свою книгу Cautio Criminalis (Меры
предосторожности для прокуроров), на создание которой его автора
вдохновил недавний опыт наблюдения за недавними массовыми
судебными процессами в Германии. Какие-либо общие возражения
против охоты на ведьм, которые мог иметь Шпее, не были высказаны, но
его работа была мощной критикой чрезмерного использования пыток и
других нарушений в судебных процессах над ведьмами. Другим немецким
писателем, выразившим обеспокоенность по поводу судебных процессов
над ведьмами и некоторых демонологических фактов, был иезуит Адам
Таннер (1572–1632). Хотя Таннер никогда не посвящал этим вопросам
полномасштабный трактат, его сомнения вполне могли оказать влияние:
Шпее, безусловно, опирался на них. А в 1653 году другой джентльмен из
Кента выпустил взвешенный, но настойчивый скептический трактат,
когда сэр Роберт Филмер, наиболее известный благодаря своей книге
«Патриархия» как апологет божественного права монархии, опубликовал
в 1653 году свою «Рекламную записку для присяжных Англии,
касающуюся ведьм». Эта книга атаковала проблему неправильного
перевода отрывков из Писания, а также сосредоточилась на трудах
Уильяма Перкинса и Жана Бодена. Перкинс подвергся нападкам из-за

понятия демонического договора: как отметил Филмер (и это было
постоянной проблемой для демонологов), для этого центрального
компонента демонологической веры не было библейского основания. Как
опытный мировой судья, он также атаковал предложения Бодена о том,
как колдовство может быть доказано в суде. Разрушая каждое
предложение по очереди, он пришел к reductio ad absurdum, что ведьма
может быть осуждена только в том случае, если Дьявол явится в суд и
даст против нее показания.
Несмотря на такие скептические работы (и мы должны помнить, что
скептицизм по поводу демонологической основы охоты на ведьм никогда
на самом деле не отсутствовал), работы, пропагандирующие охоту на
ведьм и повторяющие теперь полностью устоявшиеся демонологические
теории, продолжали публиковаться. В англоязычном мире, действительно,
была предпринята попытка нового синтеза между необходимостью
сохранения веры в ведьм и духов и новой естественной философией,
которая традиционно рассматривалась как прокладывающая путь к
научной революции. Ключевой фигурой здесь был Джозеф Глэнвилл
(1636–1680), чей труд Saducismus triumphatus: или, Полные и простые
доказательства, касающиеся ведьм и призраков (1681), и его более ранние
итерации были призваны противостоять тому, что его автор считал все
более модным скептическим отношением к ведьмам и миру духов,
отношением, которое, по его мнению, угрожало поощрить атеизм. Работа
представляла собой сборник рассказов очевидцев о ведьмах,
полтергейстах и других оккультных явлениях. Глэнвилл, член
Королевского общества и человек, полностью осведомленный в
современной научной мысли, стремился использовать это мышление и
экспериментальный
метод
для
демонстрации
доказательства
существования мира духов. То, что его книга оказалась популярной
вплоть до восемнадцатого века, было признаком того, что его взгляды
имели значительную поддержку. И, возможно, довольно неожиданно,
такую же связь можно провести с влиятельным священнослужителем,
замешанным в поощрении салемских процессов над колдунами в 1692
году, Коттоном Мэзером. Мэзер был автором около 400 работ, хотя его,
вероятно, больше всего помнят за его «Памятные провидения»,
касающиеся колдовства и имущества 1689 года, и его «Чудеса невидимого
мира», защиту салемских процессов, на которые, следует отметить,
повлияли труды о колдовстве Уильяма Перкинса, Джозефа Глэнвилла и
соратника Глэнвилла Генри Мора. Но Мэзер не был оглядывающимся
назад фанатиком. Он был au fait с трудами Декарта и других философовматериалистов, был членом Королевского общества, и в, вероятно, самой
важной из своих научных работ, его Christian Philosopher: a Collection of
the Best Discoveries in Nature, with religious improves (1721), он восхвалял
работу Исаака Ньютона. Демонологические идеи оказались более

долговечными и адаптируемыми, чем могла бы показать любая простая
модель упадка верований в колдовство.
Тем не менее, такие верования подвергались сильному сомнению на
рубеже семнадцатого и восемнадцатого веков. Между 1691 и 1693 годами,
если взять одну из наиболее важных скептических работ, голландский
реформатский пастор по имени Бальтазар Беккер опубликовал различные
части своего De betoverde Weereld. Беккер (1634–1698) служил
священником в нескольких местах, прежде чем был вызван в Амстердам в
1680 году. Он интересовался колдовством и связанными с ним вопросами,
и в частности реальностью Дьявола и мира духов. Беккер был еще одним
мыслителем, который беспокоился о переводе и толковании Писания, в то
время как его теологические опасения по поводу современных ученых
верований ведьм были подкреплены его интересом к картезианским
идеям, которые становились все более влиятельными в Нидерландах.
Работа Беккера в четырех томах была сложной, но, возможно, основные
выводы, к которым он пришел, были окрашены отрицанием Декартом
возможности контакта между физическим и духовным миром. На этом
основании Дьявол не мог влиять на людей, в то время как, по мнению
Беккера, не было никаких библейских оснований полагать, что он это
делал. Беккер, по сути, приписывал Дьяволу, как он упоминается в
Библии, метафорическое значение, утверждая, что этот термин был
синонимом зла в целом, а не указанием на реальную сущность: по сути,
мы возвращаемся к протестантскому взгляду, который считал, что
придание Дьяволу какой-либо реальной важности принижает важность
божественного провидения. Беккер также присоединился к другим
авторам, утверждая, что «ведьмы», упомянутые в Писании, были
мошенниками, а не агентами Сатаны. Публикация вызвала суровое
осуждение со стороны истеблишмента Голландской реформатской церкви,
и Беккер был лишен своего священнического статуса и доступа к
реформатскому общению. Тем не менее, книга была многократно
переиздана на голландском языке и переведена на английский и немецкий
языки.
Еще одна крупная атака на демонологию была сделана немецким
мыслителем Христианом Томазиусом (1655–1728). Сын профессора
философии и риторики, Томазиус стал юристом и профессором права, в
конечном итоге получив работу в тогдашнем новом университете Галле.
Работая в контексте своих более общих сомнений относительно
применения пыток и типа доказательств, принимаемых в инквизиционном
процессе, Томазиус опубликовал De crimine magiae (О пороке колдовства)
в 1701 году, работу, которая категорически отрицала преступление
колдовства, а затем в 1712 году выпустил еще одну публикацию,
Historische Untersuchung Vom Ursprung und Fortgang Des Inquisitions
Processes Wieder die Hexen (О происхождении и ходе инквизиционной

процедуры против ведьм), которая развернула полномасштабную атаку на
демонологический канон. К этому времени охота на ведьм в
немецкоязычных странах пошла на убыль, но с Томазием у нас есть
важное интеллектуальное заявление об отсутствии колдовства. Тем не
менее, колдовство было предметом многочисленных споров вплоть до
восемнадцатого века. Возьмем одну известную демонстрацию этого
момента: в 1749 году в Вюрцбурге казнили как ведьму 71-летнюю
монахиню по имени Мария Рената, и в проповеди, произнесенной на
казни, иезуит по имени Георг Гаар напал на тех прогрессивных
интеллектуалов, которые отрицали существование ведьм и магии на том
самом основании, что их аргументы приведут к отрицанию Бога. Этот
инцидент обеспокоил баварские власти и привлек значительное внимание
по всей Европе, в той степени, в которой он открыл дебаты о реальности
колдовства в Италии, которые затем распространились обратно в
Германию и во Францию. Результатом этих дебатов стало то, что,
несмотря на своих рьяных защитников, идея колдовства и
демонологическая структура, поддерживающая эту идею, были в
конечном итоге отвергнуты просвещенными европейцами. Те, кто
придерживался этой концепции, некогда столь влиятельной, теперь
считались остатками потерпевшего поражение и устаревшего
интеллектуального движения.
Хотя, возможно, это был несколько более быстрый процесс, чем создание
стереотипа демонической ведьмы, разрушение демонологии было более
медленным и более частичным процессом, чем можно было ожидать.
Решающим моментом была сложность полного разрыва с принятием
реальности мира духов и контакта между людьми и демонами, прямого
вмешательства Дьявола в человеческие дела. Чтобы сделать это,
действительно нужно было совершить крупный интеллектуальный
разрыв, разрыв, который, как мы видели, мог оставить тех, кто его
преследовал, открытыми для обвинений в атеизме и, как следствие, в
подрыве общественного порядка. Как и развитие концепции
демонической ведьмы, разрушение этой концепции было кумулятивным
процессом: росли опасения по поводу процедур в судебных процессах над
ведьмами; протестантские пасторы беспокоились о том, как божественное
провидение вписывается в роль, которую демонологи приписывали
Дьяволу; ученые беспокоились о переводе еврейских терминов, обычно
переводимых как «ведьма», и о последствиях отсутствия библейской
основы как для демонического договора, так и для шабаша ведьм.
Медленно, в контексте, когда картезианские и ньютоновские идеи
становились модными, к христианству применялся более рациональный
подход, а судьи не желали выносить обвинительные приговоры в
колдовских процессах, эти сомнения могли объединиться, и предпосылки
демонологии и демонологов могли быть отвергнуты. Но эта система, как

нам следует напомнить, была прочной, гибкой и — как бы чужда она ни
была современному наблюдателю — сложной и интеллектуально
требовательной. Ее нужно понимать на основе ее собственных
предпосылок, а не просто отвергать как некий массивный и пагубный
интеллектуальный «поворот не туда».
4. Судебные процессы над ведьмами
Что такое суд над ведьмами? Проще говоря, это была юридическая
карательная процедура против людей обоих полов, обвиняемых в
занятиях преступным колдовством, чародейством и магией. Но
определения редко бывают простыми в историческом контексте. В эпоху
европейской охоты на ведьм с начала пятнадцатого века до конца
восемнадцатого века следует различать, например, то, что считалось
врожденными магическими способностями, с одной стороны, и
оккультную силу колдовства, с другой, переданную ведьме дьяволом
через договор. Разные языки подбрасывают разные определения. В
немецких судебных записях, трактатах и отчетах термин Zauberei
использовался для всех типов благожелательной магии (beneficia) и
злонамеренной магии (maleficia), с явно выраженным договором с
дьяволом или без него. Немецкий термин Hexerei (колдовство) не
встречается до начала пятнадцатого века. Даже во время массовых
гонений в западных частях Священной Римской империи в конце
шестнадцатого века дьявольское колдовство все еще именовалось
Zauberei. Термин «колдун» больше похож на немецкое Magier, а именно
маг, практикующий изученную ритуальную или естественную магию.
Если рассматривать термины для магии, колдовства и ведовства в
европейских (и неевропейских) народных языках, то возникают похожие
проблемы непоследовательности; как следствие, «ведьмы», представшие
перед судом по всей Европе и ее колониях, представали в самых разных
обличьях. Маленькие дети, подростки, взрослые, пожилые люди,
мужчины и женщины, простые люди и члены элиты, магистраты,
католические священники и протестантские служители — все они
обвинялись, обвинялись и казнились как ведьмы. Обычно ведьма
представлялась врагом внутри сообщества. Это могла быть жена или муж,
ребенок, член семьи, слуга или сосед. С другой стороны, ведьмы также
могли быть врагом извне, бродягой, нищим или цыганом. Считалось, что
корысть, неповиновение, месть, ненависть, зависть, жадность,
воинственность и блуд толкали этих «ведьм» — буквально в объятия
Сатаны, с точки зрения демонолога. В общем, ведьма представляла собой
беспорядочного «другого», мятежника против патриархального,
социального,
политического
и
религиозного
порядка.
Этот
всеобъемлющий стереотип врагов изнутри и извне был достаточно широк,

чтобы маркировать даже самые незначительные конфликты внутри семей
и домохозяйств, как в сельских, так и в городских кварталах, как
свидетельство колдовства. Аналогичным образом, понятие колдовства
смешивалось со страхами мятежа и заговора и давало ярлыки
религиозным и политическим противникам в конфессиональных войнах и
беспорядках.
В зависимости от политического, религиозного, социального и, в
особенности, юридического контекста, соответствующие обвинительные
заключения перечисляли ассортимент предполагаемых злодеяний. Сюда
входили такие злодеяния, как совершение злонамеренного колдовства
против людей и скота, вскармливание демона в форме домашнего
животного («фамильяра»), создание бурь и града злыми заклинаниями,
изменение формы, ночные полеты по воздуху и сборы на шабашах для
пиршества человеческой плотью и совокупления с дьяволами. В своей
основе совокупное понятие дьявольского колдовства содержало пять
элементов: договор с дьяволом, половой акт с дьяволом, полет ведьм,
посещение шабаша и малефициум.
Суды над ведьмами были нацелены на женщин в большем количестве,
чем на мужчин. Общее соотношение для ранней современной Европы и
Новой Англии составляет 75–80 процентов женщин на 20–5 процентов
мужчин. Но это скрывает множество различий. Доля женщин среди жертв
преследования ведьм широко варьировалась как хронологически (от
охоты на ведьм до охоты на ведьм), так и географически (от региона к
региону). И мужчины превосходили женщин численностью в
определенных областях, таких как Нормандия, земли Во, Финляндия,
Эстония, Исландия и Россия. Причина, по которой в целом больше
женщин, чем мужчин, подозревались в колдовстве, является предметом
многочисленных споров. Очевидного и простого ответа не существует.
Судебные процессы проводились в различных форматах, от единичных
случаев до массовых преследований, и они проводились в рамках
различных правовых систем по всей континентальной Европе,
Скандинавии, Британских островах и в трансатлантических колониях.
Более того, судебные процессы над ведьмами основывались на широком
спектре региональных и социальных систем народных и ученых
верований в колдовство и были связаны с идеями, вытекающими из
политических, теологических и социальных дебатов о власти,
мужественности и женственности, семье и материнстве. Судебные
процессы над ведьмами не были преимущественно сельским явлением. В
таких крупных городах, как Париж, Лондон или Мадрид, было мало
судебных процессов над ведьмами, и все же магические системы
верований (включая колдовство), магические субкультуры и «рынки»
магических услуг были широко распространены в среде больших городов.
С другой стороны, в малых и средних городах Священной Римской

империи происходили опустошительные охоты на ведьм (например, в
Лемго, Оснабрюке, Миндене, Ротвайле). Городские судебные процессы
над ведьмами происходили в контексте более широкой борьбы за
политическую власть как внутри города, так и за его пределами. Пока не
установлено единого стандарта категорий для различения изолированных
судебных процессов, связанных судебных процессов и охоты на ведьм.
Историк Брайан П. Левак проводит различие между индивидуальными
судебными преследованиями (так называемые небольшие охоты на ведьм
с максимум тремя жертвами одновременно), охотой на ведьм среднего
размера (связанные судебные процессы, обвиняющие от пяти до десяти
человек) и крупной охотой на ведьм (более десяти, до сотен связанных
судебных процессов). Основываясь на своем исследовании баварских
судебных процессов, Вольфганг Берингер, опираясь на определения,
предложенные в более ранних исследованиях Уильяма Монтера по
Франции и Швейцарии и ХК Эрика Мидельфорта по ранней современной
Германии, предложил четыре категории: отдельные судебные процессы
над ведьмами (до трех казней); панические судебные процессы (от
четырех до девяти казней); крупная охота на ведьм (от десяти до
девятнадцати казней в течение короткого промежутка времени); и
преследования ведьм (более двадцати казней за один год и в одном месте).
Какую бы систему категоризации вы ни выбрали, это зависит
исключительно от индивидуальных предпочтений.
Фраза «ведьмовская мания», широко использовавшаяся в старых историях
колдовства, теперь избегается большинством историков. Она
подразумевает, что как рядовые, так и элитные участники процессов,
маркируя, исключая, осуждая, обвиняя, приговаривая и казня ведьм, были
движимы паникой и паранойей, некой временной фазой необъяснимого
безумия. В контексте своей соответствующей политики против угрозы
колдовства верующие и охотники действовали уравновешенно и логично.
Вера в колдовство, принятие не только maleficium, но и существования
дьявольского колдовства, навешивание ярлыков на соседей как на
дьявольских врагов Бога и принуждение их проходить опасные для жизни
испытания: все это было результатом не только страха, но и догматизма,
фанатизма, фанатизма и низменного эгоизма. В частности, в его немецком
эквиваленте Hexenwahn термин «ведьмовская мания» идеологически
неправильно использовался в политически мотивированном конфликте
между протестантскими и католическими учеными в девятнадцатом веке,
либо для того, чтобы дискредитировать Католическую церковь за
пропаганду «суеверий», либо для того, чтобы возложить ответственность
на протестантскую Реформацию за ранние современные преследования
ведьм. Аналогичным образом, ярлык «ведьмовская паника» является
проблематичным, поскольку он намекает, что целые общины, территории
или даже нации были движимы ментальной паникой и паническими

действиями против ведьм. Однако охота на ведьм как часть так
называемой моральной паники происходила, например, во франконских
епископствах. В целом термин «охота на ведьм» указывает на тот факт,
что все виды преследования ведьм, будь то законно проводимые судебные
процессы или линчевания, включали активный поиск злодеев. «Охота на
ведьм» должна действительно применяться только к преследованию
большей группы подозреваемых.
Глобальная парадигма не может охватывать лингвистические,
религиозные, культурные, экономические и политические влияния на
местные, региональные и территориальные судебные процессы над
ведьмами. Но чисто национальные парадигмы отчетливо английских,
французских, шотландских, немецких или русских преследований ведьм
также не обязательно полезны. Некоторые протестантские земли, такие
как северные Нидерланды, Англия и скандинавские королевства, видели
довольно умеренную квоту судебных процессов над ведьмами, в то время
как именно в протестантской Шотландии происходили самые суровые
охоты на ведьм на северных перифериях Европы. Католическая Ирландия
была в значительной степени избавлена от судебных процессов над
ведьмами, тогда как на южных и западных церковных территориях
Священной Римской империи происходили массовые охоты на ведьм.
Православная Россия преследовала около 490 ведьм в семнадцатом веке и
примерно столько же снова в следующем столетии. Однако казней было
немного, поскольку власти предпочитали назначать суровые наказания
(избиение, отрезание части тела, изгнание). Исламский мир Османской
империи и ее европейская территория не были охвачены охотой на ведьм.
Массовые преследования имели место, в частности, в политически
раздробленных приграничных регионах между Францией и Испанией
(Страна Басков и Каталония), между Францией и Священной Римской
империей (Савойя, Эльзас, Лотарингия, Люксембург, Фландрия) и в
Финнмарке, регионе между Норвегией и Финляндией. Охота на ведьм
была в целом менее интенсивной как в Средиземноморском регионе, так и
в Северной Европе. Однако Каталония (1618–20), равнинная Шотландия в
целом, восточная Англия (1645–7), Финнмарк (1621–63) и северная
Швеция (1668–76) являются заметными исключениями. Даже в сильно
затронутых регионах с серьезной охотой на ведьм географическое
распространение судебных процессов было неравномерным. В некоторых
районах Европы наблюдались эндемические, в других — эпидемические
эпизоды преследований ведьм. Люди во многих регионах никогда не были
свидетелями суда над ведьмами, но слышали о предполагаемых ужасных
преступлениях, совершенных в других местах, из сообщений в брошюрах,
газетах или проповедях. Еще раз процитируем историка Брайана Левака:
«В Европе раннего Нового времени существовало несколько миров
ведьм».

Судебные процессы над ведьмами: причины преследований
За последнее столетие некоторые историки пытались найти
фундаментальные, всеобъемлющие причины роста преследования ведьм.
Например, утверждалось, что экстремальные погодные условия и
неурожаи во время похолодания климата или «малого ледникового
периода» шестнадцатого и семнадцатого веков породили широко
распространенный страх, что виноваты Сатана и его приспешникиведьмы. Этот экологический кризис затем привел к жестоким, связанным
между собой судебным процессам над ведьмами, сжатым в очень
несколько лет, когда имели место обширные пытки и массовые казни. Тем
не менее, не везде в Европе можно найти корреляцию между охотой на
ведьм и катастрофами, вызванными плохой погодой, неурожаем или
экономическими
кризисами
—
например,
редкая
картина
крупномасштабной охоты на ведьм в большинстве европейских
периферий, таких как Англия, Финляндия, Венгрия и Россия, где
единичные судебные процессы против магии и колдовства составляли
большинство случаев.
У судебных процессов над ведьмами было много разных причин.
Недавние исследования колдовства признают, что не следует принимать
однопричинное объяснение. Одномерный взгляд уделяет слишком мало
внимания отличительным географическим районам и территориям,
конкретным религиям, языкам, культурам, политике и экономике в
Европе и ее колониях. Вера в магию и колдовство была не единственной
существующей системой объяснения и решения проблем бед или
несчастий. Нам необходимо различать отдельные судебные процессы за
колдовство, магию и колдовство, с одной стороны, и связанные судебные
процессы с охотой на ведьм, основанные в первую очередь на
коллективной матрице тайного шабаша ведьм, который в католическом
контексте понимался как еретическая секта, действующая как
приспешники Дьявола и встречающаяся на шабаше, с другой стороны.
Анализ отдельных судебных процессов улучшается, если рассматривать
их в рамках всей локальной парадигмы уголовного преследования. Иски о
клевете на колдовство полезны для получения информации о популярных
верованиях в колдовство, например, но их не следует путать с уголовными
обвинениями в дьявольском колдовстве.
Какие факторы привели к охоте на ведьм? В конце шестнадцатого века в
императорском аббатстве Святого Максимина недалеко от города Трир
произошло жестокое преследование ведьм, которое вошло в число самых
страшных вспышек в Европе (около 400 казней между 1586 и 1596
годами, таким образом, число погибших составило около 20 процентов
жителей). В курфюршестве Трир за этот период было проведено около
1000 казней. Обе территории принадлежали архиепархии Трир в Западной

Германии. Аналогичным образом, в первой половине семнадцатого века
во франконских княжеских епископствах Бамберг, Айхштетт и Вюрцбург,
а также в императорском аббатстве Эльванген было убито около 3000
человек, обвиняемых в колдовстве. В регионе Мозель, а также во
Франконии была создана среда преследования, которая оставляла мало
шансов для обвиняемых скрыться. В электорате Трира и в императорском
аббатстве Сен-Максимин организованные группы населения были
динамичной силой, ведущей охоту на ведьм. Во Франконии, реагируя на
народное давление, отдельные люди у власти организовывали
преследования. Тем не менее, мы находим схожие структуры: в обоих
регионах дьявольское колдовство определялось как crimen exceptum, с
которым приходилось бороться с помощью инквизиционных процедур,
включая пытки, чтобы получить список сообщников от обвиняемого.
Политические интересы играли дополнительную важную роль.
Франконские церковные территории управлялись ревностными
католическими лордами, обученными и поддерживаемыми иезуитами и
приверженными пост-Тридентскому католицизму. Очищая свое
королевство для установления благочестивого государства, была
объявлена битва врагам Бога — ведьмам, прелюбодеям, инакомыслящим
и людям, рассматриваемым как беспорядочные «другие», все должны
были быть дисциплинированы по всей строгости закона. В обоих
регионах, архиепархии Трира и франконских землях, фанатичные
епископы-суфражисты, такие как Петер Бинсфельд и Фридрих Фёрнер,
писали антиколдовские трактаты, в которых пропагандировались идеи
дьявольского колдовства и шабаша ведьм. В обоих регионах судебные
процессы над колдунами проводились светскими судами, которыми
управляли амбициозные люди, ищущие социальной и финансовой выгоды
и власти во имя благочестивого рвения. Аналогичные факторы можно
обнаружить и в протестантских регионах охоты на ведьм, таких как
герцогство Мекленбург-Шверин.
Нужно искать совокупность факторов, чтобы объяснить охоту на ведьм,
большинство из которых должны были совпасть, чтобы вызвать суровую
охоту на ведьм. На заднем плане мы часто находим социальные,
экономические, политические и/или религиозные кризисы или страх перед
неминуемым многократным кризисом, таким как последствия Малого
ледникового периода, чума, религиозная хрупкость (подпитываемая
Реформацией и Контрреформацией) или политические конфликты и
войны, такие как Французские религиозные войны (1562–98),
Тридцатилетняя война (1618–48) и Английские гражданские войны (1642–
51). Такие факторы создали климат доверия к существованию ведьмзлодеев, ответственных за отдельные акты maleficium, а также за
коллективный акт вызова бурь или заговоры против истеблишмента.
Значительное число местного населения и правящей элиты, как

образованных, так и необразованных, тогда приняли восприятие
предстоящей угрозы от ведьм как приспешников Сатаны. Чтобы
спровоцировать охоту на ведьм, необходимо было представить себе злых
ведьм, организованных в тайную преступную организацию, чтобы сеять
хаос, собираясь группами, иногда на шабаше. Этот коллективный элемент
был усилен демонологической теорией.
Отдельные лица и группы жителей часто проявляли активный интерес к
выявлению, разоблачению и привлечению к суду подозреваемых в
колдовстве в пределах своей общины. Сельские жители, а также
городские жители были вовлечены на всех уровнях в отбор, исключение
и, в конечном счете, искоренение своих обвиняемых соседей. Самой
эффективной группой местных охотников на ведьм были комитеты по
охоте на ведьм на западных территориях Священной Римской империи и в
герцогстве Люксембург. Эти комитеты занимались сбором доказательств,
необходимых для привлечения подозреваемого к суду за колдовство.
Только мужчины, включая местных присяжных заседателей или судебных
асессоров, клерков, землевладельцев и приходских священников,
назначались своими общинами для вступления в такие комитеты. Иногда
жителям деревень приходилось платить «налог на ведьм», чтобы
финансировать
предприятие.
Таким
образом,
комитет
стал
квазиинституционализированным инструментом охоты на ведьм, взяв на
себя административные прерогативы. Именно комитет разыскивал
подозреваемых в районе; Именно они путешествовали от одного места
казни к другому, чтобы выслушать признания и составить список имен
предполагаемых сообщников; именно они платили нотариусам за
получение письменных копий обвинений в колдовстве и обвинительных
заключений; именно они доставляли предполагаемых ведьм в суд; и
именно они помогали в качестве тюремщиков и в пыточной.
Администраторы местных и региональных юрисдикций, такие как
судебные приставы, окружные должностные лица и мелкие лорды, часто с
готовностью принимали обвинения снизу. Но они были вполне способны
инициировать суровую охоту на ведьм даже без сильного давления снизу.
Некоторые, будучи ярыми охотниками на ведьм, считали себя первой
вероятной целью дьявольского зла. Проведение судебных процессов над
ведьмами было полезно для получения юридической и политической
власти, автономии и репутации. Антиколдовская политика и сожжение
ведьм были яркими зрелищами власти. Ряд аббатов, графов и лордов
приобрели сомнительную репутацию охотников на ведьм. Осуществление
высшего уголовного правосудия посредством судебных процессов над
ведьмами, а также его документирование в судебных протоколах,
подтверждали их автономию и авторитет. Мелкие правители все более
цепко цеплялись за свои привилегии уголовного правосудия, чем больше
эта привилегия оспаривалась крупными территориальными лордами. В

городах магистраты также могли использовать охоту на ведьм в качестве
политического инструмента, когда один или несколько членов политикоюридической элиты пытались продвинуться по карьерной лестнице,
демонстрируя рвение в преследовании ведьм. Охота на ведьм стала
частью жесткой программы реформ в религии, морали и политике.
Недавние исследования, касающиеся Силезии, епископства Мюнстера,
городов Лемго, Оснабрюка и Миндена, многочисленных феодальных
поместий в районе Рейна и Мааса, Эльзаса, Швейцарии, северной Италии,
Каталонии и даже Финнмарка, подтверждают идею о том, что истинным
ядром европейской охоты на ведьм были средние и малые
юрисдикционные единицы.
Контроль из центра либо отсутствовал, либо был недостаточно
эффективным. Это давало местным лордам и юрисдикциям большую
свободу для проведения собственных охот на ведьм. Работая в рамках
локально установленной системы привлечения ведьм к ответственности,
были амбициозные специалисты, такие как клерки, нотариусы, судьи,
охотники за ведьмами и палачи, которые с энтузиазмом выполняли свои
роли. Соответственно, они проявляли большую личную и общественную
заинтересованность в охоте на ведьм, иногда в сочетании с
экономическим
интересом,
и
таким
образом
преследовали
«антиколдовскую» бизнес-модель. Вне всякого сомнения, вера в магию,
обнаружение ведьм, обвинение их в колдовстве, исключение соседей как
приспешников Сатаны, выступление в качестве свидетеля, писца,
священника или исповедника, принятие обвинений, проведение судов над
ведьмами, допрос и пытки подозреваемых были всем этим выбором.
Такой выбор имел решающее влияние на то, порождали ли отдельные
судебные процессы связанные судебные процессы. Биографии,
социальный статус и карьера писцов, являющихся главными
«конструкторами» судебных записей, получили особый интерес. В более
общем плане, мы должны рассмотреть действующих лиц как в зале суда,
так и за его пределами, их образование, социальное происхождение и их
сети, чтобы понять их личные решения «за» или «против» охоты на ведьм,
а также их индивидуальную борьбу за честь, ресурсы, престиж, власть и
прибыль.
И последнее, но не менее важное: динамика расширения коммуникации в
эпоху важна: географические рамки, политическая раздробленность,
плотность поселений, дорожные и торговые пути, сети знатных семей и
чиновников, церковные общества, такие как доминиканцы и, что самое
примечательное, иезуиты. Без такого широкого набора связей быстрое
движение средств массовой информации (книг, трактатов, памфлетов,
проповедей) и идей, касающихся колдовства, судебных процессов над
ведьмами и охоты на ведьм, было бы невозможным.

Колдовство: Закон и влияние пыток
Различные ранние современные территории и государства обнародовали
законы и акты против колдовства. В Священной Римской империи
император Карл V принял уголовный кодекс под названием Constitutio
Criminalis Carolina (1532), который использовался до 1806 года. Большую
часть этого времени он включал несколько статей, касающихся как
преступления колдовства, так и того, как вести надлежащий уголовный
процесс против обвиняемых ведьм. В своем процессуальном праве
Каролинский кодекс объединял обвинительную и инквизиционную
процедуры. Пытка определялась как юридический инструмент,
необходимый для получения признаний. Тип и продолжительность пыток
во время уголовного процесса не регулировались, а были оставлены на
произвольное суждение судов. В сомнительных и сложных для решения
делах Каролинский кодекс обязывал местные суды и судейнепрофессионалов консультироваться с юридическим факультетом
университета или высшим судом с учеными судьями. Только после
получения письменного разрешения юридически подготовленной,
вышестоящей коллегии мог местный суд продолжить допрос под
пытками. Точно так же вердикт местного суда должен был быть
подтвержден высшими судами или юридическими факультетами. Таким
образом, своим решением в пользу processus ordinarius (уголовного
процесса, в котором применялись обычные правила закона), кодекс
Каролины установил организованную, авторитетную правовую систему,
которая могла бы предотвратить массовую охоту на ведьм. Самое
примечательное, что кодекс Каролины наказывал только за
злонамеренную, вредоносную магию. Дьявольская концепция еретической
секты ведьм, собирающихся на шабаш и заключающих контракт с
Дьяволом, вообще не упоминалась. С другой стороны, Каролина
разрешала допрос предполагаемой ведьмы относительно ее или его
репутации и ее или его или ее собраний с другими ведьмами, а также для
выяснения того, от кого он или она научились искусству maleficium.
Таким образом, Каролина оставила дверь открытой для новой совокупной
концепции дьявольского колдовства.
Более того, имперское уголовное право Каролины включало clausula
salvatoria, которая санкционировала сохранение старых правовых
обычаев, существующих на бесчисленных территориях, лордствах и
городах империи. Территория охоты на ведьм могла подать заявку под
эгидой Каролины на проведение processus extraordinarius (уголовной
процедуры, которая игнорировала обычные правила закона), когда
подозревалось в совершении преступления колдовства, колдовство
считалось чрезвычайным преступлением. Это позволяло немедленное
судебное преследование, отклонение правовой защиты и применение

пыток. В течение шестнадцатого и семнадцатого веков различные
имперские территории обнародовали новые законы, касающиеся
проведения судебных процессов над ведьмами. Такие законы о колдовстве
были опубликованы в протестантской Саксонии в 1572 году и
католической Баварии в 1611/12 году, посредством чего эти
территориальные лорды и их юридическая бюрократия пытались
установить общие стандарты для надлежащего проведения судебного
разбирательства. Это было особенно актуально для обработки слухов,
сплетен и клеветы, а также для установления четких определений
колдовства, чародейства, магии, некромантии, прорицания и других
магических преступлений. Это также было актуально для финансирования
судебных процессов над ведьмами в сочетании с конфискацией
имущества осужденных ведьм.
В Англии первый Закон о колдовстве и заклинаниях при Генрихе VIII
(1542) так и не был реализован, насколько нам известно, и был отменен в
1547 году. Но в 1563 году, во время правления Елизаветы I, был принят
новый Закон. Колдовство теперь определялось как тяжкое преступление.
Поэтому, за редкими исключениями, ожидаемой формой казни было
повешение. Тот, кто совершил преступление, убив человека с помощью
малефициума, автоматически приговаривался к смертной казни. Год
тюремного заключения и четыре раза у позорного столба были
наказанием для лиц, которые причинили вред злонамеренной магией.
Человек, уже осужденный один раз, которого обвинили во второй раз,
подвергался смертной казни. За занятие невредной магией ведьма
получала за первое преступление наказание в виде года тюремного
заключения и четырех раз у позорного столба, тогда как за второе
преступление они приговаривались к пожизненному заключению с
конфискацией всего имущества. В 1581 году Акт также установил
смертную казнь за любые пророчества и предсказания относительно
правления королевы с помощью оккультных практик и колдовства.
Страхи заговора против безопасности монарха и королевства, а также
людей и скота, естественно, были распространены в эти годы,
предшествовавшие Испанской Армаде.
Как и в кодексе Каролины, в Законе о колдовстве 1563 года не
упоминались явно дьявольские аспекты колдовства — посещение
шабашей, заключение пактов и тому подобное. Однако в 1604 году новый
король Англии и Шотландии Яков I ввел более суровый закон. Смертная
казнь допускалась за первое преступление не только убийства, но даже
простого нанесения вреда людям или за растрату, повреждение или порчу
их имущества с помощью колдовства. Смертная казнь также допускалась
за второе преступление любого вида колдовства. Более того, теперь были
включены оккультные ритуалы дьявольского колдовства, поскольку
«консультироваться, заключать договор, нанимать, кормить или

вознаграждать любого злого и злого духа для или с любым намерением
или целью» стало тяжким преступлением. Акт также ссылался на
«фамильяров» или «бесов», которые, как считалось, были полезными
демоническими спутниками ведьм, которых они, как считалось, кормили
своей кровью через сосок, находящийся на скрытых частях их тел.
Общение с духами и использование магических искусств с
использованием частей трупов также считались тяжким преступлением. В
1563 году в Шотландии также был принят Закон о колдовстве. С этого
времени уголовное преследование «ведьмовства, колдовства и
некромантии» было обозначено как языческое, папистское и ошибочное
«суеверие», и все виды колдовства и ведовства были определены как
противоречащие божественному закону и недавно созданной
реформированной Церкви. В результате любой, кто практиковал так
называемые сверхъестественные искусства и любой, кто искал помощи у
ведьм, колдунов или магов, приговаривался к смерти. Здесь мы также
можем обнаружить сильную, конспиративную связь между колдовством,
папскими суевериями и государственной изменой против правящего
монарха. Последний элемент появился во время печально известной
охоты на ведьм в Северном Бервике в 1590/1.
Некоторые из европейских законов о колдовстве появились раньше, чем
начался всплеск судебных процессов над ведьмами. В испанских
Нидерландах указ, изданный в 1592 году по приказу испанского короля
Филиппа II, требовал сурового, беспощадного преследования колдовства,
чародейства, ереси, ученой и ритуальной магии, астрологии и прорицания,
таким образом, преследуя любого предполагаемого поставщика
магических искусств. Но очевидно, что испанский король не имел
возможности знать о разрушительных охотах на ведьм, которые уже
велись в его королевствах, особенно в Люксембурге, где охота
организовывалась населением и местными юрисдикциями под
командованием мелких лордов. Здесь провинциальное правительство,
далекое от осуждения веры в колдовство, приняло несколько указов
между 1563 и 1629 годами, чтобы получить больший контроль над
уголовным преследованием колдовства и тем самым ограничить свободу
маневра различных автономных лордов, находящихся под их
официальным контролем. Издание законов против колдовства, конечно,
не было единственной прелюдией к росту охоты на ведьм. Но эти законы
ясно показывали растущую тревогу элиты по поводу нового преступления
колдовства, тревогу, которая становилась особенно сильной, когда
сочеталась со страхом заговора.
Юридические процедуры сильно различались по всей Европе.
Большинство судебных процессов над ведьмами проводились светскими
уголовными
судами.
Но
странствующие
францисканские
и
доминиканские инквизиторы, поддерживаемые региональными сетями

своих конгрегаций, также инициировали судебные процессы над
ведьмами в пятнадцатом и начале шестнадцатого веков в некоторых
частях Швейцарии, Бургундии, Люксембурга и Италии. В Испании,
Португалии
и
Папском
государстве,
где
постоянные
институционализированные инквизиции занимались подозреваемыми в
колдовстве, смертные приговоры за колдовство были очень редки.
Инквизиторская уголовная процедура была «изобретена» инквизиторами
и папством для борьбы с духовными преступниками и еретическими
движениями в конце двенадцатого и тринадцатого веков. С конца
пятнадцатого века и далее светские уголовные суды в континентальной
Европе все чаще принимали инквизиторскую процедуру вместе с
уголовным кодексом, который следовал римскому праву. Таким образом,
возникла новая форма инквизиционной процедуры, которая, как
считалось, должна была внести большую точность в систему уголовного
правосудия, все еще пронизанную средневековой обвинительной
процедурой, включавшей в себя ордалии, местные обычаи,
необразованных судей, устное разбирательство и произвол.
Переход от обвинительного к инквизиторскому уголовному процессу
принес значительные изменения как для обвинителей, так и для
обвиняемых. Инквизиторская система характеризовалась несколькими
принципами. Чиновники, такие как судьи, возбуждали уголовное дело
против подозрительных лиц на основании порочащих слухов, показаний
очевидцев преступления или обвинений частных лиц. Свидетели и
обвиняемые допрашивались с целью найти доказательства преступной
деятельности. Эти допросы проводились тайно. Показания должны были
быть записаны для протоколов. Поскольку римское право определяло
пытки как действительный судебный инструмент для получения
признания от крайне подозрительного лица, инквизиторская процедура
сделала допрос под страхом пыток жизненно важным элементом
уголовного правосудия в целом, особенно в отношении преступлений,
караемых смертной казнью. Однако применение пыток разрешалось
только после тщательного изучения уличающих доказательств.
Но при рассмотрении преступления колдовства было трудно найти явные
доказательства (например, двух очевидцев). Поэтому были разрешены
сомнительные законные способы получения доказательств, такие как
практика «плавания» или «укола» подозреваемых ведьм. Плавание было
по сути испытанием водой. Подозреваемых ведьм помещали в пруд или
реку, и если они всплывали, это было знаком их вины, поскольку воды
крещения Бога отвергли их. Уколы касались поиска бесчувственных
знаков Дьявола на теле подозреваемой ведьмы. Поскольку признание
считалось
вершиной
доказательств,
пытки
казались
лучшим
инструментом для получения этого окончательного и несомненного
доказательства вины. Когда светские суды рассматривали преступление

дьявольского колдовства, они были убеждены, что боролись с самим
Сатаной, который овладел телом ведьмы, помогал ей проходить через
муки и препятствовал как ее преступному, так и духовному признанию. В
этом случае получение признания было не чем иным, как священным
ритуальным актом с глубоким религиозным значением, смесью пыток,
экзорцизма и признания. Судья, которого демонология изображала
мудрым, непогрешимым и неуязвимым для демонических влияний,
получал статус отца-исповедника со священной задачей вызвать
сокрушительное раскаяние в обвиняемой ведьме и побудить ее признаться
в грехах. Только после полной исповеди можно было исцелить
поврежденную душу и вернуть ее для христианского мира. Чтобы
преодолеть хватку дьявола, обвиняемые ведьмы должны были быть
освобождены от своих дьявольских уз такими практиками, как экзорцизм,
снятие с них одежды и облачение в новую освященную рубашку,
омовение, заставление их пить святую воду, окуривание ладаном и —
если это не развязывало язык нераскаявшегося — бритье или сжигание
всех волос на теле, чтобы палачи могли искать повсюду спрятанные
амулеты и метку дьявола.
Даже если эти умерщвляющие практики не считались пытками в
юридическом смысле, они были эффективны в унижении и дезориентации
обвиняемых, чтобы подготовить их к окончательному срыву. Однако нам
следует избегать попыток установить иерархию боли, основанную на
чудовищных способах физических пыток. «Обычные» методы пыток с
помощью страппадо, тисков для пальцев и плетей были достаточно
эффективными. Также использовались «испанские сапоги» (деревянные
или железные инструменты, предназначенные для нанесения
сокрушительных травм голеням или ступням). Кроме того, мы не должны
забывать, что пытки в более широком контексте действовали не только
через унижение и телесные страдания, но и более тонким, духовным
образом. Если предполагаемая ведьма проявляла себя очень упрямой и
нераскаявшейся, или если части ее признания были отозваны, суды
призывали на помощь отцов-исповедников, священников и служителей,
которые должны были сказать обвиняемым, что только полное признание
спасет их от вечного наказания. Очевидно, что даже самое сильное
сопротивление, скорее всего, было сломлено после получения таких
духовных наставлений. Кроме того, как физические, так и психические
пытки не ограничивались комнатой для допросов. Они продолжались в
тюремных камерах, где их проводили надзиратели, которые могли пытать
и насиловать арестованных в свое удовольствие. Согласно записям,
некоторые предполагаемые ведьмы сознались не из-за разрешенных
законом пыток, а из-за жестокого обращения со стороны надзирателей и
ужасных условий тюрем. Например, в 1598 году мужчина из небольшой
деревни в регионе Эйфель на западе Германии сознался после нескольких

дней в тюрьме без каких-либо пыток, только потому, что он больше не
мог выносить жестокого обращения со стороны надзирателей.
Для судей было важно получить признание и предотвратить его отмену,
потому что признание кающегося содержало удостоверение для
последующего суда и обвинительного приговора ведьме. Таким образом,
судьи и члены суда получили окончательное подтверждение того, что, без
сомнения, они не умыли руки в крови невинных. Вместо этого они
совершили почетное, благословенное дело божественного правосудия.
Более того, пытки были впечатляющей демонстрацией силы. Даже если
процедура не проводилась публично, все знали или, по крайней мере,
слышали слухи о ней. Этот открытый обмен мнениями придал охотникам
на ведьм репутацию устрашающих. В результате пытки и последующие
казни были инструментами для санкционирования и демонстрации
господства, контроля и суверенитета. Понятие пыток как средства для
оскверненной души было частью более широкого понимания покаяния и
искупления, завершающегося казнью.
Однако в рамках инквизиционной процедуры пытки могли применяться
произвольно. В лоскутном одеянии территорий Священной Римской
империи города и даже крошечные феодальные владения, имеющие право
осуществлять высшее уголовное правосудие, проводили судебные
процессы над ведьмами в своеобразной манере и на досуге. Колдовство
рассматривалось различными юридическими способами. Некоторые суды
придерживались processus ordinarius, преследовали только вредоносную
магию и не принимали понятие шабаша. Применялись только умеренные
пытки, которые можно было выдержать, так что многие обвиняемые
могли разгуливать на свободе. Другие суды преследовали предполагаемые
дьявольские секты ведьм (а не просто преследовали вредоносные акты
магии) с величайшим рвением, полагая, что колдовство является
исключительным преступлением, которое допускало любую процедуру,
необходимую для осуждения и уничтожения нечестивых, поклоняющихся
Дьяволу обвиняемых. В этих конкретных процессах как миряне, так и
ученые судьи, по-видимому, верили в существование шабашей, тайных
членов которых им приходилось выявлять, заставляя обвиняемых ведьм
назвать своих сообщников посредством жестоких пыток. В курфюршестве
Кельн и в княжеских епископствах Бамберг и Вюрцбург только
вмешательство Имперского палатного суда или Имперского аулического
совета Священной Римской империи могло остановить дальнейшее
развитие жестокой охоты на ведьм, но не раньше, чем тысячи людей
погибли на кострах, в тюрьмах или под пытками.
Французские суды также применяли инквизиционную практику, когда
местные суды высшей юстиции сначала судили подозреваемых ведьм,
допрашивая свидетелей и применяя пытки к обвиняемым, прежде чем
выносить приговор. Но поскольку местные суды находились под

государственным контролем высших апелляционных судов, обвиняемый
имел право подать апелляцию в один из высших судов. Из них парламент
Парижа охватывал около половины Франции (вместе с небольшими
округами Руан, Ренн, Бордо, По, Тулуза, Экс-ан-Прованс, Гренобль и
Дижон). В этих случаях апелляции обвиняемые и протоколы суда
переносились в законное местонахождение парламента, где образованные
судьи могли изменять, подтверждать или отклонять местный вердикт. С
одной стороны, эта правовая практика привела к очень небольшому
количеству подтвержденных вердиктов и смертных приговоров в случаях
колдовства. С другой стороны, это иногда приводило к линчеванию
оправданных ведьм после их возвращения домой. Юго-западные
Арденны, которые частично принадлежали королевству Франция, были
характерны многочисленными неофициальными казнями. Здесь
парламент Парижа пытался утвердить свою законную власть,
столкнувшись с противодействием местных чиновников. Поскольку
парламент поддерживал относительно сдержанный подход к правовому
отношению к колдовству, местные жители регулярно прибегали к
линчеванию, забрасыванию камнями и утоплению подозреваемых в
колдовстве. Возможно, около 300 человек были утоплены или сожжены
без надлежащего суда в этой части Арденн и на соседней французской
территории Аргонна с 1580-х годов до середины семнадцатого века.
Примечательно, что французская уголовная юрисдикция применялась
только к раннему современному королевству Франция, а не к все еще
автономным соседним территориям, таким как Лотарингия, Эльзас,
Франш-Конте, Савойя, Наварра и части Люксембурга, которые были
унаследованы или получены Францией в результате войны и союза в
более поздние годы. Таким образом, ни охота на ведьм в Лотарингии, ни
охота на ведьм во Франш-Конте не должны быть добавлены к
французскому счету.
Суды Англии и Скандинавии следовали своим собственным системам
общего права. Таким образом, уголовные процессы на Британских
островах, где продолжала использоваться обвинительная уголовная
процедура суда перед присяжными, отличались от юридической практики
в Священной Римской империи или во Франции. В Шотландии местные
кирки (церковные) сессии и пресвитерии не имели уголовной
юрисдикции, но они, тем не менее, собирали дела против подозреваемых в
ведьмовстве, заслушивали свидетелей и составляли досье, которые могли
быть переданы в светские суды. Большинство шотландских судебных
процессов над ведьмами проводились в местных уголовных судах под
эгидой комиссии юстициариев, которая должна была быть
санкционирована Тайным советом в Эдинбурге. Девять десятых всех
шотландских судебных процессов над ведьмами проводились этими
местными «ad hoc» судами, которые были укомплектованы членами

местной элиты, священнослужителями и, возможно, адвокатом.
Аналогичным образом, окружные суды судили ведьм. Остальные
проходили в центральном суде юстициариев в Эдинбурге. В Шотландии
официальный ордер Тайного совета или парламента мог разрешить пытки,
в основном в случаях, которые были оценены как заговор против
государства (измена, мятеж, колдовство). Тем не менее, особенно в
шотландских процессах над ведьмами, на местном уровне пытки
применялись местными следователями во многих случаях. Они включали
избиение, лишение сна, бритье волос на голове и теле и укалывание для
нанесения дьявольского знака. Эти методы принуждения редко
встречаются в записях.
В английском общем праве обвиняемых ведьм обычно судили присяжные.
Окружные сессии, городские суды, но в основном выездные трибуналы
рассматривали дела о колдовстве в соответствии с светским правом, тогда
как церковные суды в основном занимались делами о колдовстве,
связанными с практикой хитрых людей и клеветническими обвинениями в
колдовстве.
Примечательно,
что
в
выездных
трибуналах
председательствовали ученые судьи, прошедшие обучение в Лондоне.
Вероятно, что их растущий скептицизм в отношении судебных процессов
над ведьмами проник в провинциальные суды. Даже если эти судьи
председательствовали только перед присяжными, состоявшими из
местных жителей, которые очень часто были глубоко вовлечены в
местные конфликты и ссоры, они все равно могли руководить вынесением
приговора предполагаемой ведьме. Судьи выездных судов часто
демонстрировали себя решительно неохотно выносящими смертный
приговор в ряде случаев серьезных преступлений, таких как убийство,
крупная кража, кража со взломом, грабеж на большой дороге,
изнасилование и колдовство. В Англии пытки были разрешены законом
только в случаях государственной измены. Тем не менее, обвиняемого
можно было заставить признаться с помощью наводящих вопросов,
несанкционированных пыток, таких как лишение сна, угроз или ужасных
условий в тюрьмах, пока он или она ожидали суда. Пока обвиняемый
ждал в местных тюрьмах прибытия двухгодичных выездных сессий,
ответственные мировые судьи или приставы, которым помогали
тюремщики, имели достаточно возможностей спровоцировать признание.
Однако, поскольку признание не могло быть законно получено с
помощью пыток, судье и присяжным часто приходилось искать другие
признаки доказательств. Они находили их в предполагаемых явлениях
фамильяров, в спектральных доказательствах, в знаке Дьявола и в
практиках «уколов» и «плавания» обвиняемых ведьм. Более того,
присяжные могли вынести приговор не признавшейся ведьме только на
основании косвенных улик. В Эссексе наблюдение и выгул
подозреваемых, тем самым поддерживая их в истощенном нервном

состоянии, практиковалось в 1645–1647 годах во время крупнейшей в
Англии охоты на ведьм под вдохновением «Генерала-охотника за
ведьмами» Мэтью Хопкинса и его соратника Джона Стерна.
Обвинительный уголовный процесс, хотя и разбавленный элементами
инквизиции в Шотландии, Швеции и Дании, затруднял начало массовой
охоты на ведьм. Однако, как показывают примерно 2500 казней в
Шотландии, не было никаких гарантий, что это предотвратит судебные
процессы над ведьмами в целом.
Что нам говорят источники
Обязанность официально записывать устную процедуру судебного
разбирательства получила распространение в обеих системах уголовного
судопроизводства. По всей континентальной Европе, на Британских
островах и в Скандинавии клерки, писцы и нотариусы были наняты для
преобразования устных слушаний в письменный формат, но с большим
разнообразием. Во время охоты на ведьм в Салеме в 1692 году в записи
судебных процессов участвовало более восьмидесяти разных людей. За
немногими исключениями, эти писцы не имели ни образования, ни
профессии юридических клерков, но были лично вовлечены в дела
Салема. В залах суда Священной Римской империи или в провинциях
Габсбургов обученные и присяжные нотариусы составляли записи. Какой
бы тип писца ни использовался, юридически переписанный текст должен
был соответствовать юридическим требованиям и служить частью
доказательств против обвиняемого. Таким образом, сам акт письма был
инструментом власти и подавления, особенно в умах неграмотных
обвиняемых.
Большинство
источников,
предоставляющих
нам
информацию о судебных процессах над ведьмами и охоте на ведьм,
характеризуются смесью маркировки, фабрикации, построения и
встроенной интерпретации, коктейлем, приправленным захватывающими
подробностями об оккультных действиях. Углубляясь в записи и отчеты о
колдовстве, неподготовленные читатели очень часто теряются в
призрачном мире ведьм, оргий шабашей, оборотней, демонов, фей,
фамильяров и оккультизма, и таким образом становятся жертвой весьма
соблазнительной линии аргументации и рассуждений в судебных записях
и отчетах.
Источники, касающиеся судебных процессов над ведьмами на разных
стадиях судебного процесса, могут давать разные, а иногда и
противоположные, толкования преступления колдовства и наказания за
него. Четыре принципа должны быть тщательно соблюдены при
расшифровке записей и отчетов о судебных процессах над ведьмами и для
понимания содержащейся в них информации в правильном историческом
контексте. Во-первых, тот факт, что различные судебные процедуры по
всей Европе привели к неравному применению пыток и к созданию очень

разнообразного спектра письменных источников. Во-вторых, эти
разнообразные источники можно разделить на четыре отдельные группы
(оставляя в стороне демонологию и образы):
1. Кодексы законов, которые определяли уголовное преступление
колдовства и принимали процессуальные законы, касающиеся судебных
процессов над ведьмами.
2. Большие коллекции современных записей, которые появились в
результате реальных судебных разбирательств против обвиняемых в
колдовстве (например, обвинительные заключения, допросы свидетелей и
обвиняемых, допросы, показания, оригинальные заметки, сделанные во
время суда, формализованные стенограммы, официальная переписка,
финансовые записи).
3. Записи и сопутствующие материалы, полученные из вышестоящих или
апелляционных судов (например, петиции за и против судебных
процессов
над
ведьмами,
юридические
консультации
университетов/вышестоящих
судов,
иски
о
признании
недействительными, иски о клевете, обвинения в неправомерных
действиях против местного суда и его оценщиков).
4. Отчеты, составленные ретроспективно о судебных процессах над
ведьмами и охоте на ведьм: памфлеты, газеты, листовки, хроники,
путевые заметки, дневники, изображения, трактаты или частная
переписка.
В-третьих, эти четыре группы исходных материалов сообщались друг с
другом, так сказать. Очень часто мы можем обнаружить тесную связь
между историями о колдовстве в трактатах, изображениях, записях и
отчетах. Признанная передача информации и повествований между
различными уровнями построения, записи и комментирования судебных
процессов над ведьмами и колдовством пересекала религиозные,
социальные, региональные и территориальные границы. Идеи,
стереотипы,
тематические
исследования
и
примеры
начали
распространяться по всей Европе и ее колониям. Таким образом,
колдовство упоминается почти в каждом раннем современном жанре
исходных материалов. Четвертый и последний принцип, которого следует
придерживаться при расшифровке отчетов и записей судебных процессов
над ведьмами, заключается в критической оценке источника, будь то
судебная запись или отчет о судебном процессе.
Итак, хотя письменные записи судебных процессов против подозреваемых
в колдовстве предоставляют нам обилие исходных материалов,
современный дешифровщик должен знать о подводных камнях.
Например, разговорный язык судебных разбирательств нам неизвестен.
Оригинальные рассказы и истории, изложенные в их разговорной речи, а
также интонации в речи свидетелей, обвиняемых, судей, присяжных и
адвокатов теперь все утеряны. Их далекие голоса, возникающие из

сохраненных текстов, слабы, замаскированы и формализованы, и должны
извлекаться с большой осторожностью и проницательностью. И мы
никогда не должны забывать, что рассказы и истории в судебных
протоколах
были
сохранены
определенным
юридически
сконструированным и формализованным способом, который в первую
очередь служил юридической процедуре суда над ведьмами.
Более того, большинство записей судебных процессов над ведьмами
утеряно. Например, в Трирском курфюршестве большинство записей
судебных процессов было уничтожено, когда правящий курфюрст
запретил дальнейшие судебные процессы над ведьмами на своей
территории после 1652 года. Во Франции большинство местных записей
судебных процессов также утеряно, возможно, потому что они были
сожжены вместе с жертвами. К счастью, сохранилось множество решений
апелляционных судов (особенно Парижского парламента). В Англии
значительное количество записей судебных процессов утеряно из
значительной части страны за большую часть периода судебных
процессов над ведьмами, в основном потому, что они не сохранялись в
качестве официальных записей. Лучшая сохранившаяся серия
обвинительных заключений относится к выездным судебным заседаниям
по внутреннему округу, которые предоставляют точную, хотя и базовую
информацию о судебных процессах над ведьмами между 1563 и 1712
годами в Эссексе, Хартфордшире, Кенте, Суррее и Сассексе (785
обвинительных заключений с участием 474 предполагаемых ведьм, 104
приговорены к повешению). В Шотландии исследование базы данных
подсчитало, что по меньшей мере 3837 человек были обвинены в
колдовстве, хотя точная информация о казнях имеется только в 205
зарегистрированных случаях.
В Священной Римской империи сохранились кластеры судебных записей
в основном в очень небольших церковных или светских юрисдикциях.
Например, на независимой территории Сен-Максимин около Трира
сохранилось около 280 судебных записей вместе со списками доносов и
казней. Можно предположить, что эти высоко формализованные
современные копии оригинальных записей записывались так тщательно
по двум основным причинам. Во-первых, чтобы представить их как
письменные доказательства ревностной практики высшего уголовного
правосудия, сердца независимого территориального превосходства. Вовторых, чтобы скрыть манипулятивные и жестокие процедуры в судебных
палатах Сен-Максимина, где сотни женщин и мужчин были доставлены
на исповедь и доносили длинные списки своих товарищей всего за
несколько дней. Приведем еще один пример: Шмидтхайм, юрисдикция в
северном Эйфеле, западная Германия, включала всего одну деревню с
примерно пятьюдесятью домохозяйствами. Тем не менее, между 1597 и
1635 годами около шестидесяти одной женщины и мужчины были

казнены как ведьмы: только в 1630–1631 годах погибло сорок восемь
человек. Таким образом, число погибших среди взрослого населения
достигло пика в 50 процентов. Сохранилось около шестидесяти судебных
записей в частном архиве дворянской семьи ответственного лорда, что
составляет почти полную выборку записей Шмидтхайма. Кажется
вероятным, что некоторые частные архивы дворянских семей в бывших
границах Священной Римской империи, а также, вероятно, во Франции,
все еще содержат записи о судебных процессах над ведьмами, которые
еще никто не исследовал. Это соответствует уже известному факту, что в
пропорции к их размеру и населению небольшие территории и лордства
по всей континентальной Европе пережили самую страшную охоту на
ведьм. Приведем еще два примера: в небольшой деревне Голлион в
Швейцарии, в которой было всего пятьдесят домохозяйств, между 1615 и
1631 годами лордский суд приговорил к казни более двадцати четырех
человек как предполагаемых ведьм. В Бан-де-ла-Рош в горах Вогезы
(около 1200 жителей) в период с 1607 по 1630 год 174 человека были
обвинены в колдовстве, и как минимум восемьдесят три из них были
казнены.
Учитывая лишь фрагментарное сохранение записей, нам приходится
прибегать к спекулятивной оценке числа судебных процессов над
ведьмами в Европе и ее колониях, хотя сам процесс экстраполяции,
очевидно, создает новые проблемы и потенциальные недоразумения. За
последние два столетия или около того оценки числа казней и судебных
процессов сильно различались. В восемнадцатом веке Вольтер
предположил, что в результате судебных процессов над ведьмами погибло
около 100 000 человек. В 1793 году протестантский немецкий архивариус
подсчитал, что число жертв составило более девяти миллионов.
Радикальное феминистское движение середины двадцатого века
утверждало о геноциде тринадцати миллионов женщин, казненных как
ведьм. Цифра в двадцать миллионов сожженных ведьм циркулирует в
Интернете. В своем всемирном бестселлере «Код да Винчи» (2003) Дэн
Браун увековечил такие завышенные утверждения, предположив, что пять
миллионов женщин-жертв были сожжены как ведьмы. Он изобразил это
как организованное «инквизицией» истребление мудрых женщин,
языческих жриц, повитух, травников и цыган. Цифры по отдельным
странам или штатам также сильно колебались. Нет единого мнения о
географических рамках, в которых следует рассматривать судебные
процессы и казни. Иногда статистика основана на территориях раннего
Нового времени, иногда на современных национальных границах, иногда
на единственном наборе протоколов судебных процессов, случайно
отобранных в региональном архиве. Таким образом, сравнение
регионально-ориентированных
исследований
колдовства
может
предоставить нам несовместимые данные. Кроме того, нет надлежащего

разграничения между количеством судебных процессов, количеством
казней и количеством оправдательных приговоров.
Итак, большинство этих выдуманных экстраполяций, которые
продолжают циркулировать в Интернете, не заслуживают доверия. Они по
большей части основаны на предположениях и дезинформации и часто
идеологически неправильно используются. Тем не менее, тщательная
оценка недавних историков привела к приблизительной цифре в 40 000–60
000 казней за колдовство в Европе и ее колониях, и из этих 20 000–25 000
произошли на территориях Священной Римской империи. Примечательно,
что даже в этом предполагаемом «сердце» охоты на ведьм некоторые
земли, такие как Пфальц на юго-западе Германии, не видели ни одной
казни. По-настоящему точные цифры судебных процессов над ведьмами и
казней, возможно, никогда не будут достигнуты из-за нескольких
препятствий, помимо исчезновения протоколов судебных процессов. Хотя
популярные памфлетные отчеты о судебных процессах и казнях являются
важным источником, особенно для Англии, например, следует избегать
использования цифр судебных процессов над ведьмами и казней,
найденных в памфлетах, хрониках или других ретроспективных отчетах.
По большей части они не надежны, если они не проверены с помощью
других исходных материалов. Помимо протоколов судебных процессов и
отчетов, однако, часто существуют дополнительные жанры источников, к
которым можно обратиться, такие как финансовые отчеты, отчеты
церковных судов или отчеты местного правосудия, где рассматривались
только дела о клевете на колдовство. Здесь можно найти больше следов
судебных процессов, казней или оправданий. Но иногда эти записи не
предоставляют нам имен, жизни, карьеры или другой информации,
важной для статистического анализа. Другая дилемма возникает из-за
неопределенного термина «жертва». Кого мы должны учитывать в нашей
статистике? Только сожженных и повешенных? Не должны ли мы
принимать во внимание оправданных и изгнанных, которые очень часто
были изуродованы пытками и были обречены на жизнь изгоя? Более того,
предполагаемые ведьмы, которых линчевали, утопили, побивали камнями
и сжигали их соседи, которые совершали самоубийства или умирали от
пыток или во время тюремного заключения, очень редко оставляли следы
в записях.
Те, кто изучает судебные процессы над ведьмами, также должны знать о
фальсификации и подделке протоколов и отчетов о судебных процессах.
Например, в 1829 году французский автор Этьен-Леон Ламот-Лангон
составил трехтомную историю инквизиции во Франции (которая на самом
деле никогда не существовала как институт). Предположительно, он
основывал свою работу на глубоком анализе архивных исходных
материалов. Он утверждал, что обнаружил документальные свидетельства
о шабаше ведьм еще в 1275 году и о массовых охотах на ведьм на юге

Франции между 1300 и 1350 годами, организованных инквизицией.
Ученые исследователи колдовства девятнадцатого века, такие как
Вильгельм Готлиб Солдан и Йозеф Хансен, включили эти «новые»
результаты в свои собственные обзоры исходных материалов, касающихся
европейской охоты на ведьм. Таким образом, это очевидное
доказательство средневековой охоты на ведьм, проводимой инквизицией,
проникло в современную историографию колдовства. Лишь в 1970-х
годах историки Норман Кон и Ричард Кикхефер разоблачили ЛамотаЛангона как самозванца, выдумавшего свои источники.
Более того, некоторые ранние современные памфлеты и листовки
намеренно создавали сенсационные новости о судебных процессах над
ведьмами или преувеличивали количество ведьм и их злодеяния. Эти
явные манипуляции посылают нам предупреждение. Большинство
источников, касающихся колдовства, вышли из рук тех, кто либо был
озабочен криминализацией и искоренением известных ведьм, либо кто
наживался на публикации памфлетов и отчетов о судебных процессах.
Эти источники, очевидно, предоставляют читателю предвзятую точку
зрения, призванную влиять на события, а не обязательно надежно
документировать происходящее в залах суда.
Ведьма в записях
Из имеющихся у нас доказательств следует, что подавляющее
большинство людей по всей Европе, обвиняемых в колдовстве, никогда не
пытались совершать вредоносные магические действия против своих
обвинителей. Лишь небольшое меньшинство казненных были
представителями доброкачественного типа: целители, акушерки, колдуны
и знахари и т. д. Конечно, были значительные региональные различия в
этой более широкой модели. Например, в некоторых частях Венгрии и
Финляндии значительное количество знахарей, прорицателей и знахарей
различных типов были привлечены к ответственности как ведьмы. Здесь
важно иметь в виду, что записи судебных процессов над ведьмами, как
правило, создают впечатление, что обвинения в колдовстве и колдовстве
были основаны на давней карьере человека как злого колдуна. Доносы,
включенные в список обвинений, и показания свидетелей могут
датироваться многими годами, в течение которых обвиняемый предстает
как известный источник неприятностей для общества.
Растет число исков о клевете, когда люди, которых оклеветали или
оклеветали как ведьм, пытались восстановить свою репутацию и
запятнанную честь. По логике обвинителей, это считалось признанием
вины, если оклеветанный человек не предпринимал всех шагов для
очищения своей репутации. Иски, касающиеся клеветы на колдовство,
происходили на каждом уровне судебной иерархии по всей Европе, от
низших и церковных судов до высших апелляционных судов. Но решение

о вызове клеветника в суд часто избегалось. Наряду с судебными
издержками существовала опасность проиграть дело и тем самым
фактически подтвердить первоначальное обвинение в колдовстве. Таким
образом, в некоторых европейских регионах проигранный иск о клевете
мог привести к судебному процессу по колдовству. Богатый исходный
материал, касающийся судебных процессов по колдовству, которые
проводились в районах вдоль верхнего Мозеля и в Хунсрюке, показывает,
что люди, оклеветанные как ведьмы, часто пытались спасти свою
репутацию, прибегнув к закону. Однако, выслушав обе стороны и их
свидетелей, под присягой было произнесено еще больше обвинений в
колдовстве и клеветы, так что в конечном итоге те, кто подавал иск о
клевете, часто впоследствии подвергались уголовному преследованию и
казнились как ведьмы.
Даже самые тщательные протоколы судебных заседаний никогда не
обеспечивают по-настоящему точной документации реальных событий в
приемной магистратов, тюрьме, зале суда и/или камере пыток.
Оригинальные протоколы судебных заседаний в основном сохранились в
виде фрагментов, где отсутствуют такие важные части, как показания,
допросы и юридические консультации. Оригинальные стенограммы,
заметки и документы часто терялись, когда клерки суммировали
несколько юридических документов в одну формализованную и
сокращенную копию и уничтожали оригинальные записи. В некоторых
случаях эти копии архивировались и сохранялись в связках дел. Иногда
клерки составляли регистрационные книги, в которые они тщательно
копировали обобщенные протоколы судебных заседаний. Части этой
документации также часто отсутствуют. Типичная запись обычно
содержит обвинительное заключение, допрос свидетелей в соответствии с
обвинениями в обвинительном заключении, допрос обвиняемого (с
применением пыток или без них), включая комментарии об их поведении
во время допроса, его или ее признание и, наконец, вердикт и заметки об
исполнении приговора. В Англии обвинительный акт содержал основные
сведения об обвинениях, а также довольно часто заявление
подозреваемого, вердикт и наказание. Во Франции или Священной
Римской империи предполагаемые преступления перечислялись в
обвинительном акте, написанном от имени частного обвинителя,
например, должностного лица, или группы обвинителей в форме комитета
по охоте на ведьм. Иногда это сопровождалось списком свидетелей,
которые были готовы дать информацию об определенных пунктах
обвинительного акта. На территориях Священной Римской империи или в
герцогстве Люксембург эти директивы были необходимы для перехода от
одной процессуальной стадии к другой, от допроса к пыткам и, в
конечном итоге, к вердикту. На таких территориях, как электорат Кельн,
где были задействованы юридически обученные надзиратели или

назначенные властями комиссары, записи часто включали их
юридические консультации. Некоторые записи также сохраняют личные
документы обвиняемых, такие как опись их имущества, их завещания или
даже секретные сообщения, которые им удалось вынести из тюрьмы, но
которые были перехвачены должностными лицами.
Показания свидетелей являются особенно ценными документами для
предоставления важной информации о социальных отношениях, стоящих
за обвинениями и их подоплеке, а также о вовлеченных лицах. Но даже
если предполагаемый очевидец хотел бы дать «истинный» отчет, он или
она могли бы не иметь возможности сделать это из-за часто ошибочной
или частичной природы памяти. Показания свидетелей и обвиняемых
были изменены посредством сложного процесса памяти, необходимостью
рассказать правдоподобную, связную и совместимую историю, давлением
судебных процессов и допросов, а также преобразованием юридической
клерками повседневной разговорной речи и диалекта в латынь или
стандартизированный юридический язык. Случаи манипулирования и
подделки заявлений также не являются чем-то новым. Ведьма,
обнаруженная в записях, является, следовательно, сконструированным,
стереотипным, искаженным образом, в котором самые злые
характеристики объединены воедино. С одной стороны, в записях
отдельных судебных процессов по обвинительной процедуре, где давно
опороченное лицо обвинялось в колдовстве, старые конфликты между
обвиняемым лицом и его семьей, соседями и общиной часто
вытаскивались на поверхность. После того, как подозреваемый попал под
подозрение в колдовстве, прошлые и настоящие проступки, озорство и
отклонения подозреваемого интерпретировались как признаки колдовства.
Предыдущие ссоры и разногласия были переосмыслены как симптомы
злонамеренного характера, полного зла, зависти, жадности или блуда.
Однако в судебных записях массовых охот на ведьм индивидуальные
показания теряли свою значимость, поскольку предполагаемые
дьявольские заговоры раскрывались под пытками, и назывались
многочисленные имена людей, которые никогда ранее не имели
репутации ведьм в своих общинах.
Признания осужденных ведьм должны рассматриваться с еще большей
критической осторожностью. Помимо пыток, даже признания, которые,
по-видимому, были даны добровольно, могли быть вызваны страхом и
угрозой. В некоторых случаях обвиняемые ведьмы признавались в своих
преступлениях как в форме самоубийства через доверенное лицо, потому
что даже оправдание привело бы обвиняемого к жизни изгоя, обреченного
жить и умереть без поддержки семьи, соседей и общества. А некоторые из
тех, кто признался без пыток, проявили признаки психического
заболевания, такого как слабоумие и немощь, которые действительно
иногда распознавались в то время.

В целом, содержание признаний обычно является результатом того, что
мы сегодня назвали бы «промыванием мозгов». По крайней мере, они
показывают влияние формализованных опросов, используемых при
допросе. Таким образом, были записаны удивительно однородные
признания с похожими по звучанию повествованиями. Рассмотрим
вопросы, составленные судьями в Кольмаре, городе в Эльзасе:
Как долго вы были ведьмой? Почему вы стали ведьмой? Как вы стали
ведьмой и что при этом произошло? Кого вы выбрали своим инкубом
(демоническим любовником)? Как его звали? Как звали вашего хозяина
среди злых демонов? Какую клятву вы были вынуждены принести ему?
Как вы дали эту клятву и каковы были условия? Какие пальцы вас
заставили поднять? Где вы заключили свой союз со своим инкубом?
Какие демоны и другие люди участвовали (на шабаше)? Какую пищу вы
там ели? Как был организован банкет шабаша? Вы сидели на банкете?
Какая музыка играла и какие танцы вы танцевали? Что ваш инкуб дал вам
за половой акт? Какую дьявольскую метку ваш инкуб оставил на вашем
теле? Какую травму вы нанесли такому-то человеку и как вы это сделали?
Почему вы нанесли эту травму? Как вы можете облегчить эту травму?
Какие травы или другие методы вы можете использовать для лечения этих
травм? Кто те дети, на которых вы наложили заклятие? И почему вы это
сделали? Каких животных вы околдовали, наведя на них болезнь или
смерть, и почему вы совершили такие поступки? Кто ваши сообщники во
зле? Почему дьявол наносит вам удары по ночам? Из какой мази вы
натираете свою метлу? Как вы можете летать по воздуху? Какие
магические слова вы произносите тогда? Какие бури вы подняли и кто
помог вам их создать? Каких язв паразитов и гусениц вы создали? Из чего
вы делаете этих пагубных существ и как вы это делаете? Назначил ли
дьявол предел продолжительности вашего злодеяния?
Иногда в сохранившихся протоколах судебных заседаний отсутствуют
допросы, но, глядя на единообразие признаний, мы можем с уверенностью
предположить их существование. Единообразные признания создавались
не только из-за пыток, угроз, допросов и наводящих вопросов. Признания
ведьм зачитывались вслух, так что каждый свидетель слышал основные
элементы до казни. Кроме того, проповеди, трактаты и памфлеты
помогали сделать вопрос колдовства общеизвестным. В небольших
сообществах, где люди общались лицом к лицу, рассказы о вредных
ведьмах распространялись посредством воображаемых сплетен.
Заключенные подозреваемые слышали извне, а также друг от друга о
вопросах, которых они могли ожидать, а также о необходимых историях
признания. Таким образом, даже кажущиеся индивидуальными элементы
в признаниях должны быть тщательно изучены. В дополнение к этому,
многие из наиболее изобретательных сценариев в признаниях, которые
касались оккультизма, малефиций, бенефиций, шабашей, полетов, смены

облика и совокупления с Дьяволом, в основном возникали из фантазий
допрашивающих, а не обвиняемых.
Наряду с необходимым признанием допрашивающий офицер или клерк
требовал
назвать
предполагаемых
соучастников
преступления.
Основываясь на концепции шабаша ведьм, где якобы встречались сотни и
тысячи поклонников дьявола, обвиняемые должны были предоставить
список имен как можно большего числа коллег-ведьм. Даже если
реальность предполагаемых шабашей не принималась судами, все равно
задавались вопросы о сообщниках, учениках и наставниках
предполагаемой ведьмы. Это активизировало охоту на ведьм, предоставив
суду новых подозреваемых. Неудивительно, что, учитывая жестокость и
продолжительность пыток, использование наводящих вопросов и
предложение названных сообщников, часто появлялись длинные списки
доносов. В Сен-Максимине между 1586 и 1596 годами был составлен
реестр, в котором примерно 1400 человек из окрестных деревень и города
Трир были объявлены ведьмами. В ходе массовой охоты на ведьм в
лютеранском городе Лемго (графство Липпе), пик которой пришелся на
1560, 1590, 1630 и 1660 годы, на костре было убито около 250 человек.
Обвинения в колдовстве систематически записывались в печально
известную городскую «черную книгу», которая была публично сожжена
на рыночной площади в 1715 году, тем самым официально положив конец
тамошней охоте на ведьм. В небольшом городе Мольсхайм (в Эльзасе) в
конце шестнадцатого и начале семнадцатого века как ведьмы были
казнены по меньшей мере 159 человек. Они были зарегистрированы в
двух так называемых «Книгах крови». В то время как первая не
сохранилась, во второй перечислены 113 жертв, включая тридцать три
несовершеннолетних и детей, казненных как ведьмы в 1629/30 годах.
Финансовые записи, такие как из герцогства Бар в Лотарингии (ныне
Франция), иногда перечисляли имена и даты заключенных, осужденных и
казненных ведьм, но их записи на полях часто не содержат никакой
дополнительной информации о социальном происхождении и подробной
процедуре суда. Даже, казалось бы, полные финансовые записи, которые
на первый взгляд не содержат никаких намеков на суд над ведьмами,
могут быть обманчивыми. Иногда должностные лица не регистрировали
их, потому что у осужденного не было ничего, что можно было бы
конфисковать. И местные судебные записи, какими бы существенными
они ни казались, по-прежнему в первую очередь представляют
конкретную точку зрения прокуроров. Свидетели, самопоказания и
признания (вынужденные или нет), конечно, являются очень
привлекательными источниками, не в последнюю очередь потому, что они
наполнены, по-видимому, увлекательным материалом о времени, в
которое они были сделаны. Но в целом они не являются ни
заслуживающими доверия отчетами о событиях, которые привели к

судебным преследованиям и казням, ни прозрачными документальными
свидетельствами «фактов».
С записями и сопутствующими материалами из высших апелляционных
судов мы сталкиваемся с новыми перспективами. Иногда женщины и
мужчины, обвиняемые в колдовстве, могли выдержать пытки и должны
были быть освобождены до тех пор, пока дополнительные доказательства
не позволят выдвинуть второе обвинение. После освобождения они часто
подавали иски о признании недействительным и ходатайства в высшие
апелляционные суды (например, Имперский суд, Имперский суд палаты,
герцогские канцелярии в Германии, французские парламенты,
провинциальный суд в Люксембурге), обвиняя местные суды первой
инстанции в злоупотреблениях и неправомерном применении пыток.
Более того, они подавали иски о снижении завышенных судебных
издержек, об аннулировании, реабилитации и восстановлении их чести. В
этих документах нам, по сути, дают возможность заглянуть за кулисы
юридического театра в зале суда. Здесь жертвы, которых допрашивали как
предполагаемых ведьм, очень показательны в отношении того, что
происходило в тюрьмах, камерах пыток и залах суда. Даже если эти
документы следует читать с осторожностью, они, тем не менее,
предоставляют нам истории, которые являются полезным контрапунктом
к «точке зрения победителя», представленной в официальных протоколах
местных судов.
Распространение судебных процессов: влияние репортажа
Новости о дьявольских ведьмах и судебных процессах над ведьмами
быстро распространялись через социальные, религиозные, политические,
региональные и языковые границы благодаря расширению печатных
СМИ. Распространение печатных станков, торговых путей и почтовых
служб позволило быстро распространять листовки и памфлеты. Форма,
длина, темы и иллюстративные детали этих публикаций различались по
всей Европе. Некоторые памфлеты и листовки пересказывали
подробности судебных процессов, основанные на доступе к записям
судебных процессов. Другие рассказывали истории об одержимости,
малефициуме или бурях, вызванных колдовством, которые основывались
на слухах и выдумках. Поскольку это часто были коммерческие продукты,
издатели хотели пробудить любопытство, шок и удивление коктейлем из
преступлений, секса и ужасов. Некоторые из них также были средствами
педагогического обучения, обучая своих читателей и слушателей урокам
морали, религии и достойного поведения. Конфигурация обоих
различалась в зависимости от соответствующей политической и
религиозной среды, в которой они продавались и распространялись. Хотя
дешевые информационные листки и брошюры о судах над ведьмами
представляют собой смесь вымысла и фактов, фальсификаций и

манипуляций, тем не менее, с элементами пропаганды и полемики, они
предлагают глубокое понимание современного восприятия колдовства и
судов над ведьмами. Таким образом, подобно судебным записям, эти
ретроспективные отчеты рассказывают историю многослойных
менталитетов, страхов, интерпретаций и реальностей.
Во Франции сохранилось меньше иллюстрированных листовок о
сенсационных процессах над ведьмами, хотя у нас есть ряд листовок и
памфлетов, посвященных случаям дьявольской одержимости и
иезуитским экзорцизмам. Печально известный случай католического
священника Урбена Грандье, который был сожжен на костре за то, что
околдовал молодых членов женского монастыря в 1634 году, был
подробно описан во влиятельном иллюстрированном листе. Следует
помнить, что Францию шестнадцатого века сотрясали религиозные войны,
в которых протестантские гугеноты были демонизированы их
католическими противниками, особенно фанатичными иезуитами, такими
как испанец Мальдонадо, чьи проповеди и трактаты были полезны Пьеру
де Ланкру и Мартину Дель Рио. Религиозный конфликт подпитывал идею
безбожных заговоров, тему, которую можно было бы легко связать с
идеей тайных ведьм, даже в высших эшелонах власти. Для Священной
Римской империи нам известно более 120 листовок, которые имели дело с
эффектными судебными процессами над отдельными ведьмами или
массовой охотой на ведьм. Авторы обычно неизвестны, и для того, чтобы
обойти цензуру, некоторые из их заявлений, особенно в контексте
конфессиональных конфликтов, сформулированы загадочно. Лучшим
примером является листовка, посвященная известным охотам в
архиепископстве Трира (напечатанная в 1593, 1594 и позже).
Внимательное чтение показывает, что автор сопроводительного трактата и
гравер были из протестантской среды. Они использовали пример крупной
католической охоты, чтобы объяснить колдовство как ужасное
преступление, напрямую связанное с папством и совершаемое в основном
слабыми женщинами, католическими священниками, монахами,
монахинями и даже членами католической элиты. Послание состояло в
том, что протестанты, как истинные христиане, не должны бояться
дьявольских атак через колдовство. Рассказывая самые ужасные истории,
иллюстрированные листовки и памфлеты о колдовстве помогали
установить страх перед ведьмами и спровоцировать дальнейшие судебные
процессы. Новости об успешной охоте на ведьм также легитимизировали
правящую власть, показывая, что они были благочестивыми солдатами,
действующими против врагов творения. В такие времена листовки
производят впечатление политических заявлений.
Каждая листовка не только рассказывает историю судебных процессов и
казней, но и показывает нам, как идеи колдовства циркулировали между
различными средствами массовой информации, переходя из одного

издания в другое с течением времени. Например, признание старой
акушерки из Диллингена (в епископстве Аугсбург) по имени Вальбурга
Хаусманнин, казненной 2 сентября 1587 года, было передано в руки
печатника. Старую женщину заставили под пытками признаться в самых
ужасных преступлениях, таких как убийство сорока четырех детей с
помощью колдовства, покушение на убийство епископа, вызывание бурь,
плотское сношение с дьяволом и осквернение священной гостии.
Опубликованное в виде листовки, признание получило большую огласку
из-за своей зрелищности. Копии ее исповеди были найдены в переписке
соседних лютеранских князей, а также в информационных бюллетенях
Фуггеров, представлявших собой сборники деловой информации и других
интересных материалов, выпускавшихся семьей Фуггеров, богатыми
южногерманскими торговцами.
Дело предполагаемого оборотня Петера Штампа в Рейнской области
довольно ясно демонстрирует, как регионы Европы могли разделять
общий интерес к вере в колдовство, которая охватывала религиозные и
социальные границы. В 1589 году в Священной Римской империи и
Нидерландах появилось несколько листовок, в которых рассказывалась
история Штампа, печально известного колдуна и оборотня, который, повидимому, был казнен недалеко от Кельна в том же году. Официальных
протоколов суда не сохранилось, хотя, конечно, есть отчеты в памфлетах
(а также некоторые краткие современные дневники и хроники). Тем не
менее, дело получило большую огласку по всей Европе. Памфлеты,
касающиеся казни Петера Штампа, были опубликованы в Лондоне (1590)
и Копенгагене (1591). Дело привлекло протестантскую пропаганду.
Колдовство и папство изображались как две стороны одной медали
суеверия и языческих преданий. Таким образом, история Петера Штумпа
из католического Кельна с ее подробностями содомии, блуда, инцеста,
изнасилования и каннибализма представила уродливое, искаженное лицо
папства.
В 1599/1600 годах Мартин Дель Рио также включил исповедальные
рассказы монаха из Арденн по имени Жан дель Во в свои «Исследования
магии». Дель Во, казненный за колдовство в 1597 году, ссылался на
знаменитую охоту на ведьм в Трире и на «нового Фауста», доктора
Дитриха Фладе. Будучи проректором Трирского университета, Флад был
одной из самых высокопоставленных жертв охоты на ведьм, сознавшись и
будучи казненным в 1589 году. Дель Во сфабриковал обвинения, находясь
под дьявольским наставничеством Фладе в Трире. Дела Жана дель Во и
Дитриха Фладе стали ключевыми для Дель Рио. Рассказы Дель Во о
шабашах были использованы в зрелищном и широко освещаемом суде над
ведьмами в 1600 году над семьей бродяг Паппенгеймеров. В Мюнхене
некоторые баварские тайные советники стремились спровоцировать
новую охоту на ведьм с помощью доносов Паппенгеймеров. Применяя

жестокие пытки, были получены признания, которые отчасти напоминали
признание Дель Во. Баварские иезуиты сообщили об этом случае Дель
Рио, который включил отчет о процессе Паппенгеймеров как выдающееся
доказательство существования преступлений ведьм в новое издание
своего справочника. Одновременно была опубликована листовка с
подробными иллюстрациями, на которой были показаны различные этапы
крайне жестокой казни шести подозреваемых. Вскоре появились
голландский и английский переводы, которые перенесли историю о
Паппенгеймерах по всей протестантской Европе.
Около сотни брошюр, посвященных судам над ведьмами, были
опубликованы в Англии с 1550-х годов до начала восемнадцатого века.
Из-за утраты большинства протоколов судебных процессов эти брошюры,
некоторые из которых содержат более ста страниц, предоставляют
большую часть подробной информации, которой мы располагаем об
английских судах над ведьмами. Они предлагали заметно больше текста и
меньше полагались на иллюстрации, чем листовки из Священной Римской
империи. В своем разнообразии по длине и стилю они также были
выпущены для более широкой, более образованной аудитории. Одна из
первых брошюр появилась в 1566 году и касалась судов над ведьмами в
Челмсфорде, Эссекс. Она предположительно была основана на
признаниях трех женщин, выслушанных на выездных заседаниях. Были
упомянуты квазидьявольский договор с фамильярами и ведьмина метка
(сосок для кормления фамильяров), а также был дан намек на связь между
колдовством и папством. Это важно, учитывая тот факт, что до конца
шестнадцатого века английские обвинительные заключения касались в
основном простых малефициумов в сельских общинах, а не
континентальных дьявольских аспектов колдовства. За этим первым
памфлетом последовали еще два, посвященных судам над ведьмами в
Челмсфорде (1579 и 1589), которые, по-видимому, были основаны на
протоколах суда. Связи между судом и памфлетом можно легко
проследить в деле ведьм Сент-Осит в Эссексе в 1582 году. Мировой судья
Брайан Дарси, допрашивавший обвиняемых, по-видимому, является
прототипом более поздних английских охотников на ведьм. Ходили
слухи, что его отец умер от колдовства. Дарси показал себя знакомым с
подробностями дьявольского колдовства и подсунул эти знания во время
допроса обвиняемых. После этого он опубликовал «истинную и
справедливую запись» судов Сент-Осит.
Отчет о знаменитых ведьмах Пендла в Ланкастере 1612 года был
составлен и опубликован в 1613 году ответственным клерком Томасом
Поттсом, хотя сбор доказательств и организация судебных процессов
находились в руках мирового судьи Роджера Ноуэлла. Влияние
«Демонологии» короля Якова на отчет о ведьмах Ланкастера очевидно. В
своей публикации 1591 года шотландский король использовал идеи

дьявольского колдовства, пришедшие от континентальных демонологов.
Впоследствии памфлет о ведьмах Пендла был использован в 1618 году
Майклом Далтоном в его широко печатном руководстве для мировых
судей «The Country Justice». В нем, опираясь на судебные процессы
Ланкастера, он пропагандировал веру в то, что присутствие фамильяров и
ведьмина
метка
являются
законными
доказательствами
для
идентификации ведьмы. В 1627 году Ричард Бернар опубликовал свое
Руководство для членов Большого жюри, также используя английские
памфлеты, а также трактат Дель Рио для построения преступления
колдовства. Поскольку Дель Рио написал окончательное руководство по
колдовству, включавшее предыдущие идеи Инститориса, Бодена, Реми и
Бинсфельда, Бернару не нужно было ничего больше, чтобы хорошо
ознакомиться с континентальными взглядами на преступления ведьм и их
преследование. Очевидно, эти примеры показывают, как в Англии идеи о
малефициуме, с одной стороны, и дьявольском колдовстве, с другой,
смешивались в коктейль, который служил ресурсом для будущих
охотников на ведьм.
Континентальные идеологии колдовства проникали на Британские
острова и другими путями. Например, в 1584/5 гг. иезуит Джон Уэстон и
несколько его спутников были отправлены в Англию, чтобы поддержать
английских католиков. К тому времени иезуиты уже имели опыт работы с
детьми, которым требовалось изгнание бесов из-за колдовства и
одержимости. Новости о впечатляющих изгнаниях и судебных процессах
над ведьмами поступали из ежегодных отчетов, которые предоставляли
каждое иезуитское поселение в Европе. Следовательно, рьяные
миссионеры начинали с изгнаний, как только ступали на английскую
землю. Молодой пуританский богослов Джон Даррелл, казалось, был
вдохновлен этим католическим арсеналом против дьявола и начал карьеру
пуританского экзорциста. Он сосредоточил свою деятельность на
девочках и мальчиках, которые, по-видимому, были одержимы и мучимы
демонами, которых злые ведьмы послали в их тела. Известны случаи 1586,
1596 и 1597 годов, в которых Даррелл сыграл решающую роль. Комиссия
по приказу архиепископа Кентерберийского объявила Даррелла
мошенником и заключила его в тюрьму на год. Однако за этим делом
последовала битва памфлетов, в которых Даррелл защищал свои действия.
Было опубликовано больше брошюр, в которых рассказывались похожие
истории об одержимости детей, одержимости, которую можно было
вылечить, только если ведьма, вызвавшая одержимость, была обнаружена
и ее можно было заставить отменить свое проклятие. Пострадавший
ребенок мог назвать своего мучителя, поскольку ведьма появлялась в
призрачном видении, видимом только ребенку. Таким образом, случаи
явной одержимости детей приводили к судам над ведьмами и казням.
Истории из брошюр повлияли на другие случаи, например, когда дети и

их наставники использовали описания поведения одержимых, которые
они нашли в этих публикациях, чтобы подражать их поведению. В двух
печально известных случаях симуляции одержимости, Уильяма Сомерса
из Ноттингема в 1597 году и Энн Гюнтер из Норт-Мортона, Оксфордшир,
в 1604 году, было обнаружено, что оба использовали влиятельную
брошюру 1593 года о суде над ведьмами из Уорбойз в Хантингдоншире,
чтобы получить больше информации о том, как вести себя как одержимый
человек. Оба были разоблачены как мошенники. В 1612 году три
женщины из прихода Солмсбери были обвинены Грейс Сауэрбаттс, 14летней девочкой. Ее фантазии о встречах на шабаше были внедрены
католическим священником семинарии, хорошо знакомым с концепциями
дьявольского колдовства. Кроме того, очень хорошо опубликованные
дела, касающиеся одержимого «Билсона» в 1620-х годах, должны
интерпретироваться в рамках исповедальных дебатов, поскольку мальчик
был из католической семьи и был изгнан священникаминонконформистами. Короче говоря, сеть иезуитов и священников
семинарии, даже в Англии, могла усилить эффективность использования
околдованных детей в качестве видных свидетелей против подозреваемых
в колдовстве. В Англии так называемые «памфлеты об одержимости», за
которыми последовали дебаты и обнаружение мошенничества, вызывали
все больше и больше скептицизма среди юридической и религиозной
элиты. Однако памфлеты и трактаты внедряли особую модель
преследования через обвинения детей в Шотландии, Швеции и Новой
Англии. Например, случай детей Гудвина в Бостоне в 1688 году показал
схожие характеристики со случаями одержимости, описанными в
памфлете «Ведьмы Уорбоя». А воспоминания о бостонском случае, а
также история великой шведской охоты на ведьм в Море (1668–76), в
которой обвинения детей сыграли важную роль, помогли разжечь
печально известные судебные процессы над ведьмами в Салеме в 1692
году.
Конец суда над ведьмами?
На большинстве территорий Западной Европы крупномасштабная и
массовая охота на ведьм прекратилась в середине XVII века. Так же, как
для начала судебных процессов над ведьмами необходимо было сочетание
многих обстоятельств, так и многие факторы способствовали их упадку.
Даже во время пика охоты на ведьм в Западной Европе некоторые
имперские города и Пфальц не видели ни одной или очень мало казней
(см. Таблицу 5). В Священной Римской империи Императорский
палатный суд и Императорский аулический суд приостановили охоту на
ведьм во Франконии и других местах около 1630-х годов. Некоторые
короли, принцы, магистраты и власти выступали против судебных
процессов над ведьмами, поскольку они вызывали раздор, беспорядки и

экономический упадок. Были приняты прагматичные решения. Некоторые
территории запретили практику публичного чтения признаний, включая
отчеты о шабашах и списки сообщников. Около 1653 года новый
курфюрст в Трире Карл Каспар фон дер Ляйен издал секретный приказ о
прекращении судебных процессов над ведьмами. Вероятно, он также
приказал уничтожить большую часть записей о судебных процессах над
ведьмами и таким образом приостановил дальнейшие расследования.
Имперский город Ротенбург-на-Таубере запретил любую клевету на
колдовство, в то время как Нюрнберг пресек распространение листовки,
призывавшей к беспощадной охоте на ведьм. Ограничение сообщений о
признаниях ведьм и подавление слухов, доносов и пропаганды хорошо
послужили прекращению судебных процессов.
В целом, раннее современное государственное строительство
обеспечивало централизованный и строгий надзор и контроль над
местными судами. Государственная монополия на юрисдикцию означала,
что нарушение суверенных прерогатив комитетами по охоте на ведьм,
местными приставами и мелкими лордами больше не могло быть терпимо.
Законы о колдовстве были отменены или подавлены, например, во
Франции (1682), Пруссии (1714), Англии (1736), в Габсбургских землях
(1755, 1766), в Польше (1776) и в Швеции (1779).
Важно отметить, что скептические голоса можно услышать на
протяжении всего периода судебных процессов над ведьмами, даже если
они были анонимными или тайными. Судебные процессы над ведьмами, а
также массовая охота на ведьм породили, наряду с присущими им
скандалами, «кризис доверия». В долгосрочной перспективе юридический
и интеллектуальный скептицизм относительно эффективности и
легитимности судебных процессов над ведьмами вырос. Народные
требования о судебном преследовании все чаще встречались с
осторожностью, преднамеренным бездействием и отказом.
Но просвещенная мысль, религиозная терпимость, государственный
контроль и лучшее благосостояние не смогли искоренить магическую
систему верований, которая клеймила так называемых злых людей как
беспорядочных остальных, как ведьм. В Восточной Европе, например, в
России, Польше и Венгрии, пик охоты на ведьм в основном пришелся на
период после 1650 года. С примерно 3000 судебных процессов над
ведьмами после 1700 года Венгрия пережила гораздо больше казней во
время так называемого Просвещения, чем в предыдущие столетия.
Сегодня европейские суды больше не преследуют «ведьм», но вера в силу
магии и страх перед колдовством продолжаются, снова вызванные
влиянием СМИ. И в глобальной перспективе африканский период
судебных процессов над ведьмами, по-видимому, только начался.

5. Ведьма и маг в европейском искусстве
Колдовство представляло собой новую и интригующую тему для
художников на рубеже шестнадцатого века. Вера в мужчин и женщин,
которые обладали способностью манипулировать магическими силами,
чтобы причинять вред отдельным людям и обществу, — мужчин и
женщин, которые ходили под именем магов, колдунов, хитрецов,
гадателей по кристаллам, целителей и прорицателей, — была широко
распространена по всей Европе в Средние века и находила выражение в
различных формах литературы и визуальных образах. Но с третьего
десятилетия пятнадцатого века развернулась более интенсивная и
целенаправленная дискуссия об основах таких магических и колдовских
практик. Вредные формы магии и колдовства, в частности, считались
зависящими от своей эффективности от договора, заключенного с
Дьяволом, и включали особые обряды и церемонии, в которых принимали
участие группы людей, согласившихся выполнять работу Дьявола. На
рубеже пятнадцатого века все большее количество работ на эту тему было
опубликовано и широко распространено среди грамотной читательской
аудитории с использованием относительно новой технологии печати.
Судебные процессы 1420-х и 1430-х годов в Швейцарии, а также ряд
трактатов, направленных против деятельности вальденских еретиков в
западных Альпах в 1430-х годах и на севере Франции в 1460-х годах,
представляют собой истоки этого нового дьявольски обоснованного
взгляда на колдовство. Но именно книгопечатание сыграло важную роль в
распространении, продвижении и расширении восприятия таких взглядов.
В течение первого десятилетия шестнадцатого века ведущие художники (в
основном из южной Германии, и, следовательно, тесно связанные с
зарождающейся печатной промышленностью) подхватили эти идеи и
начали искать визуальный язык, чтобы придать изобразительную форму
этой смеси фольклорных, юридических и теологических спекуляций и
дискурсов.
Новые визуальные образы колдовства, 1490–1590 гг.
Самым влиятельным произведением искусства для представления
колдовства в течение следующего столетия и более была гравюра на
дереве, созданная в 1510 году южногерманским художником Гансом
Бальдунгом (по прозвищу Грин), обычно называемая Ведьмы готовятся к
полету на шабаш. Созданная не по годам развитым художником в конце
20-х годов и использующая новую технику светотени для усиления
жуткой атмосферы своей сцены, гравюра на дереве Бальдунга изображала
трио обнаженных женщин, символически объединенных треугольником
из палочек для готовки, расположенных вокруг кипящего горшка. Густые
пары, наполненные фигурами животных, которые вырываются из горшка,

смешиваются с клубящимися облаками дыма и пара наверху; и сквозь нее
обнаженная ведьма едет на козле задом наперед, перенося горшок своей
палочкой для готовки. Центральная сцена — это, несомненно, ритуал,
включающий приготовление пищи и жертвоприношение, и его
трансгрессивная природа подчеркивается обнаженными женскими телами,
контрастными формами животных, черепами и костями, усеивающими
лесную подстилку, многочисленными намеками на инверсию
христианских норм и жуткой лесной обстановкой. Гравюра на дереве
Бальдунга успешно установила визуальную модель колдовства, которая
определила его как практику женской группы, связанную как с
неконтролируемой сексуальной природой женщин, так и со злобными и
хтоническими (подземными) силами. Бальзамы и зелья, которые ведьмы
готовили в своих горшках и котлах, определяли колдовство как
квинтэссенцию женской работы.
Для этой чрезвычайно влиятельной гравюры на дереве, которая
сохранилась в трех копиях в технике светотени и во многих черно-белых
копиях, Ганс Бальдунг использовал рисунок светотени 1506 года,
созданный четырьмя годами ранее его коллегой южногерманским
художником Альбрехтом Альтдорфером. Рисунок Альтдорфера также
изображает группу женщин, все, кроме одной, обнаженные, занятых
каким-то групповым ритуальным действием в лесу. В этом случае, однако,
их ритуалы явно связаны не только с большим круглым сосудом и
черепом животного на земле, но и с группой всадников на животных,
поднимающихся через дымный след над деревьями. Сцена, по-видимому,
является версией ночной езды колдовства, для которой ведьмы готовят
мази, чтобы намазать ими свои тела. Она также, вероятно, связана с
современными историями и изображениями Неистовой Орды и Дикой
Скачки — кавалькады демонических духов и душ мертвых. Бальдунг
вполне мог познакомиться с рисунком Альтдорфера в мастерской его
учителя Альбрехта Дюрера, где он жил и работал подмастерьем с 1503 по
1507 год.
Конечно, именно в мастерской Дюрера Бальдунг мог увидеть еще одну
работу, которая помогла зафиксировать взгляд на колдовство, который он
продвигал в своей гравюре на дереве 1510 года, собственную гравюру
Дюрера «Ведьма, едущая задом наперед на козле». Созданная около 1500
года, гравюра представляла собой очень сложный взгляд на ведьм и их
силу. Гравюра опиралась на сочетание классических и итальянских
моделей, на гуманистические идеи и на популярную иконографию
карнавала. В то время как Афродита Пандемос, земная Венера и богиня
похоти, могла быть моделью для женщины, едущей на козле, крылатые
путти (голые, пухлые дети мужского пола) отсылали к культам Приапа и
Диониса, встречающимся в итальянских работах пятнадцатого века, а
козел-козерог намекал на связь ведьм и бога Сатурна во многих

произведениях и иллюстрациях позднего средневековья, посвященных
планетам. Обращение Дюрера к классическим отсылкам и
гуманистическим толкованиям, к которым он получил доступ через
работы ученых эпохи Возрождения, таких как Виллибальд Пиркхаймер
(1470–1530), здесь было сбалансировано и обогащено местными
южногерманскими традициями. Его открытая ссылка на езду на козле в
обратном направлении, представленная в перевернутой его монограммной
подписи, опиралась на культурные мотивы и практики, связанные с
пороками, карнавальной культурой и рогоносцами, чтобы представить
дикую и сильную женщину, которая присваивает себе мужскую власть и
меняет надлежащий гендерный порядок.
Ганс Бальдунг объединил эти взгляды на колдовство как гендерные,
трансгрессивные и крайне сексуализированные с намеками на Дикую
скачку ведьм и истории о Неистовой орде в своей гравюре на дереве 1510
года, чтобы создать образ колдовства, который будет влиять на
художников в течение следующего столетия и даже больше. Ко времени
своих так называемых рисунков Фрайбурга в 1514 году Бальдунг также
разработал крайне сексуализированный взгляд на колдовство, в котором
силы ведьм были сведены к огненным парам, газам и похоти, исходившим
от их тел. Хотя эти почти порнографические изображения светотени явно
предназначались для представления соблазнительной привлекательности
женской сексуальности для зрителей-мужчин, их существование в
качестве одноразовых рисунков означало, что доступ к ним был довольно
ограничен. Однако художники этого региона, несомненно, были хорошо
осведомлены о них, о чем свидетельствуют четыре сохранившиеся копии
одного из рисунков Бальдунга 1514 года, а также дикие, зачарованные и
переплетенные тела ведьм на современном рисунке в технике светотени
художника, подписавшегося как «HF» (возможно, базельского художника
Ганса Франка).
Влияние гравюры на дереве Бальдунга 1510 года с ведьмами,
сгруппировавшимися вокруг котла или готовящими на огне, сохранилось
и в семнадцатом веке, и сделало это посредством распространения
различных гравюр в качестве книжных иллюстраций. Первой и самой
важной из них была довольно грубая гравюра, которая, вероятно,
возникла в страсбургской мастерской Бальдунга. Ее использовал
страсбургский печатник Иоганн Грюнингер для иллюстрации проповедей
1509 года проповедника Страсбургского собора Иоганна Гейлера из
Кайзерсберга, которые были собраны францисканцем Иоганном Паули
для работы, впервые опубликованной в 1516 году под названием
«Муравьи». Гравюра снова появилась в издании 1517 года, и в течение
следующих двадцати пяти лет в трех дополнительных работах и пяти
изданиях. К середине 1540-х годов она, должно быть, стала одним из
самых широко узнаваемых изображений колдовства для немецких

читателей книг. Сцена изображала трио ведьм в ландшафте, усыпанном
черепами и костями, две из них были обнажены и держали пылающие
сосуды, и физически и символически связаны с третьей женщиной на
табурете. Многие детали в гравюре и в истории, на которой основывалась
проповедь Гейлера, предполагают, что это должно было представлять
дикую сексуальную поездку, но в конечном итоге основанную на
иллюзии.
Версии этой сцены продолжали воспроизводиться на протяжении всего
шестнадцатого века. Одна гравюра на дереве, которая была явно
смоделирована по ней — за исключением того, что теперь она также
включала ведьму, едущую на козле по небу, как в гравюре Бальдунга 1510
года — появилась в качестве титульного листа в трех публикациях 1570-х
и 1580-х годов. Затем она появилась в газетном листке 1571 года,
написанном католическим священником из Эльзаса по имени Рейнхард
Лутц; в новом немецком переводе 1575 года работы Ульриха Молитора
1489 года «О ведьмах и прорицательницах»; и в коротком трактате 1583
года о колдовстве «Дьявольский обман», написанном лютеранским
пастором, работавшим в земле Гессен, Паулюсом Фризиусом. Третья
версия того же сюжета служила в качестве гравюры на дереве титульного
листа к первой части второго немецкого издания «О проделках демонов»
Иоганна Вейера (1566), и впоследствии появилась в народных немецких
переводах, напечатанных в 1575 и 1586 годах. В 1582 году она снова
служила в качестве гравюры на дереве титульного листа в памфлете,
опубликованном марбургским юристом Авраамом Сауром о казни
женщины, осужденной за колдовство в Марбурге в том же году. Ее
долговечность и значимость демонстрируются ее влиянием на
изображения колдовства голландским художником Жаком де Гейном II в
первом десятилетии семнадцатого века (о чем подробнее ниже).
Что, должно быть, было особенно сложным и даже шокирующим в этой
новой иконографии колдовства, так это то, как она преобразила
общепринятое изображение средневекового мага. Обычно одетый как
ученый или священник и читающий книгу магии в защищенном
пространстве магического круга, мужчина-маг и хранитель эзотерических
и ученых знаний был заменен обнаженными телами женщин-ведьм с их
горшками, палками и кухонными принадлежностями, едущими на козлах
и занимающимися скорее телесными, чем умственными или духовными
действиями. Другая гравюра на дереве, созданная примерно в то же время,
что и гравюра Бальдунга, свидетельствует об этой трансформации, а
также о том, как новое преступление колдовства смешало ученую или
ритуальную магию с различными формами деревенского колдовства и
колдовства. Создателем гравюры на дереве был швабский художник Ганс
Шойфелейн, который также был учеником в мастерской Дюрера в те же
годы, что и Бальдунг, и которому было поручено проиллюстрировать

пересмотренное издание юридического руководства «Новое руководство
мирянина», написанное баварским административным чиновником
Ульрихом Тенглером и его сыном каноническим юристом Кристоффом.
Кристофф ввел новый раздел о наказании за магические искусства «О
ереси, гадании, черной магии, колдовстве и ведьмах», и гравюра
Шойфелейна изображала эти искусства. Вокруг центрального магамужчины, одетого в ритуальную одежду и стоящего в магическом круге с
книгой и мечом в руках, изображены различные формы колдовства или
магии, практикуемые деревенскими женщинами. К ним относятся кража
молока, нанесение увечий мужчинам, вызов штормов и хиромантия
(хиромантия), действия, обозначенные как дьявольские в силу
стратегически расположенных демонов, парящих над несколькими
женщинами, а также из-за их ассоциации с ведьмами, едущими на козлах
по небу или занимающимися сексом с дьяволом. Конечный посыл
изображения Шойфеляйна совпадает с текстом Тенглера: все формы
колдовства, магии и ведовства должны быть осуждены, и их результатом,
как также иллюстрирует гравюра на дереве, будет вечное наказание в огне
Ада.
Другим важным изменением по сравнению со средневековой
иконографией, которое зафиксировала гравюра Бальдунга 1510 года, было
то, что новое бедствие колдовства не только касалось отдельных женщин
и мужчин, но и было групповым занятием, организованным Дьяволом.
Хотя изображения отдельных ведьм и изображались, они чаще
представлялись как члены группы. Это отражало новый взгляд на
колдовство как на секту, которая собиралась вместе по периодическим
поводам для того, что иногда называлось шабашем, взгляд,
сформулированный растущим числом теологов, юристов и социальных
комментаторов во второй половине пятнадцатого и начале шестнадцатого
века. Он также основывался на мифах из народного фольклора, таких как
«Дикая скачка» и «Неистовая орда» (о которых подробнее ниже). Серия
меланхоличных картин придворного художника курфюрста Саксонии
Лукаса Кранаха Младшего выражает такие связи. Во всех четырех
картинах серии, завершенных между 1528 и 1533 годами, Кранах включил
сложную сцену над и позади женской и крылатой фигуры Меланхолии. В
густом облаке в небе над скалистым ландшафтом Кранах изобразил
кавалькаду всадников на различных диких зверях. В одном случае
всадники выглядят как военные знаменосцы, высоко поднимающие свои
знамена. Другие напоминают охотничий отряд, приближающийся для
убийства. В двух других случаях они показаны сопровождающими
пленника-мужчину, одетого в модную одежду современного дворянина
или наемника, в резком контрасте с обнаженными телами его пленниц. В
этих картинах Кранах связывает меланхолию с воображаемыми
фантазмами и темными желаниями человеческой психики , и они

отождествляются с моральным расстройством, представленным
колдовством.
Колдовство
явно
не
является
индивидуальной
деятельностью; На нем изображена группа женщин, выступающих на
сцену и демонстрирующих сексуальность своих женских тел, когда они
скачут на диких животных по ночному небу.
В первой половине шестнадцатого века эта новая иконография колдовства
утвердилась в культурных и печатных центрах юго-западной Германии и
Швейцарии под влиянием трактатов и памфлетов, опубликованных в этих
центрах, а также благодаря тесному сотрудничеству между авторами,
художниками, издателями и печатниками в таких городах, как Нюрнберг,
Аугсбург, Страсбург, Берн и Базель. Однако с 1560-х годов иконография
колдовства обогатилась элементами, найденными в более ранних
французских и голландских иллюстрациях. Это отразило новый этап в
дискурсе колдовства после масштабных потрясений Реформации,
публикации новых трактатов, таких как «О проделках демонов» Иоганна
Вейера (1563) и увеличения числа обвинений в колдовстве на юго-западе
Священной Римской империи и вдоль Рейна. Прежде всего, Питер
Брейгель Старший (ок. 1525/9–69) изобразил ведьм верхом на метлах —
инструменте, который появляется в более ранних французских
иллюстрациях вальденской ереси с 1450-х годов и в некоторых
французских Танцах смерти — а не на кухонных вилках, которые можно
встретить в южногерманской иконографии. На рисунке Брейгеля «Святой
Иаков и маг Гермоген», сохранившемся на гравюре Питера ван дер
Хейдена 1565 года, ведьмы появляются как часть чудовищных
демонических сил, над которыми маг осуществляет контроль. Одна из них
едет на метле над котлом и вверх по дымоходу, возможно, чтобы
присоединиться к другим, скачущим на козлах и драконах по небу,
одновременно участвуя в жестоких сражениях и сея физическое
разрушение и кораблекрушение среди землян внизу. Ведьма на метле
также встречается на сопутствующем изображении «Падение мага
Гермогена».
Картины, специально изображающие ведьм и магов, редко появляются до
1600 года, хотя есть заметные исключения из этого правила, такие как
серия «Меланхолия» Лукаса Кранаха, картина 1526 года библейской
ведьмы из Эндора северонидерландского художника Якоба Корнелиса ван
Остсанена и картина Доссо Досси «Цирцея и ее возлюбленные на фоне
пейзажа» около 1525 года. Помимо этих исключений, иконография
колдовства постепенно устанавливалась на протяжении шестнадцатого
века с помощью гравюр и стала широко известна благодаря переизданию
этих гравюр и их копий в качестве титульных листов или иллюстраций
книг. Показателем установления этой иконографии являются
иллюстрации классических ведьм, таких как Цирцея, Медея, Памфила и
Мероэ. С 1530-х годов они начинают перенимать больше новых

визуальных сигналов колдовства, таких как нагота, растрепанные волосы
и котлы. Более того, во второй половине шестнадцатого века возросшая
публикация памфлетов и листовок в рамках нового интереса к
сенсационным новостным сообщениям приводит к сопутствующему
увеличению количества изображений ведьм, наказанных за их
преступления. Благодаря визуализации такого наказания зрители могут
символически участвовать в борьбе с колдовством и призывах очистить
города и территории от их дьявольских атак. Так называемая «Книга
чудес», составленная цюрихским пастором Иоганном Якобом Виком
между 1560 и 1587 годами, является одним из самых ярких примеров того,
как такие изображения создавались и часто перерабатывались в рамках
этого современного интереса к новостям об ужасных событиях. В
коллекции Уика насчитывается более тридцати нарисованных от руки
иллюстраций историй и сообщений, связанных с колдовством. Некоторые
из них представляют собой копии гравюр на дереве, найденных в почти
современных газетах, другие кажутся совершенно оригинальными, но все
они свидетельствуют о том, каким образом колдовство стало частью
литературного и визуального словаря большей части Европы за
предыдущие семьдесят-восемьдесят лет.
Колдовство как религиозная и социальная угроза, 1590–1640 гг.
С начала семнадцатого века, по мере того как колдовство постепенно
становилось все более широко признанным предметом живописи, а центр
тяжести в создании изображений колдовства решительно переместился из
южной Германии во фламандские и голландские художественные центры,
иконография колдовства также начала приобретать новые черты. Жак де
Гейн II в северных Нидерландах, Франц Франкен II и Давид Тенирс II в
Антверпене, польский художник Ян Зярнко, работавший в Париже, — эти
художники создавали изображения колдовства, которые в некоторых
важных отношениях сильно отличались от изображений предыдущего
столетия и больше соответствовали описаниям колдовства, найденным в
демонологиях таких мужчин, как Жан Боден, Николас Реми, Мартин Дель
Рио и Петер Бинсфельд, как обсуждалось в Главе 3. В этих изображениях
становится очевидным ряд новых акцентов: во-первых, изображение
колдовства как массового явления, включающего большое количество
женщин, практикующих широкий спектр магических ритуалов и
разрушительных действий при явной поддержке дьявольских сил; и вовторых, акцент на врожденной жестокости и смертоносной природе ведьм
и их ритуалов.
Ряд гравюр 1590-х годов предвосхищают эти события. К ним относится
широкоформатная печать 1591 года, опубликованная ведущим
аугсбургским Briefmaler (художником-раскрасчиком) Георгом Крессом, в
которой сообщается о случае примерно 300 женщин на территории

Юлиха, западная Германия, которые превратились в волков после
заключения договора с дьяволом и убили множество людей и скота.
Фрагменты широкоформатной гравюры на дереве показывают, как эти
преобразованные волки нападают на возниц и скот, разрывают тела и
вырывают органы, поедают человеческую плоть и разбрасывают части
тел. Другие фрагменты изображают группу женщин, сгруппировавшихся
вокруг мужчины-дьявола, который раздает им магические пояса, которые
превратят их в волков, в то время как они заявляют о своей покорности
ему. На широкоформатную гравюру на дереве Кресса, несомненно,
повлияли широко распространенные отчеты и иллюстрации дела Петера
Штампа, упомянутого в главе 4. Штамп был крестьянином из
окрестностей Кельна, который в 1589 году признался, что убил
шестнадцать человек, будучи оборотнем, — трансформацию он совершил
с помощью пояса, полученного от Дьявола. Несмотря на сходство в двух
случаях, гравюра Кресса выделяется изображением массового насилия и
групповых ритуалов, возглавляемых Дьяволом. Широкое включение
Дьявола в сцены, изображающие деятельность ведьм, становится
заметным с 1590-х годов. Это можно увидеть в гравюре на дереве на
титульном листе, созданной для немецкоязычных изданий «Трактата об
исповедях колдунов и ведьм» 1591 и 1592 годов Петером Бинсфельдом,
викарным епископом Трира. Оригинальное латинское издание было
опубликовано в Трире. Два немецких перевода с гравюрой на титульном
листе, оба опубликованные в Мюнхене, использовались для поддержки
баварской кампании по искоренению колдовства и противодействия
широко распространенному скептицизму. На гравюре были изображены
ведьмы, оказывающие почтение и делающие сексуальные домогательства
рогатому дьяволу, заключающие демонический договор со стильно
одетым демоническим любовником, опускающие ребенка в котел для
приготовления, а также более традиционная иконография, такая как езда
на козле по воздуху и приготовление бури. Как и сам трактат, он
подчеркивал ключевую роль Дьявола в актах колдовства, а также
подчеркивал его жестокое обращение с детьми. Хотя на гравюре
изображено всего шесть ведьм, их участие в различных видах
деятельности создает впечатление огромной угрозы, которую они
представляют для общества.
Еще одна гравюра, демонстрирующая довольно решительный разрыв с
традиционным изображением колдовства в шестнадцатом веке, — это
гравюра, вставленная в издания 1593 и 1594 годов памфлета Томаса
Зигфрида «Правильный ответ на вопрос, могут ли ведьмы сами вызывать
смерть или болезнь своим магическим порошком». Надпись под гравюрой
утверждала, что на ней изображено собрание ведьм, которое состоялось в
курфюршестве Трир. На самом деле, сцена имеет мало общего с
фактическими доказательствами, полученными в ходе судебных

процессов в регионе Трир. Но ей удалось визуализировать некоторые
новые черты охоты на ведьм, которая происходила в регионе Трир с конца
1580-х годов, такие как массовые судебные процессы, на которых были
разоблачены и казнены сотни ведьм. Она также помогла подтвердить
утверждение о том, что такой радикальный ответ со стороны общества,
считавшегося уязвимым для вторжения большого количества ведьм, был
абсолютно необходим. На гравюре изображено множество ведьм,
занимающихся деятельностью, связанной с шабашем. Одна группа
показана пирующей и пьющей до изнеможения. Другая танцует вокруг
идола в форме жабы, сидящей на высокой колонне. Третья движется в
процессии позади ведьмы, восседающей на трупе лошади. Четвертая
группируется вокруг котла, под которым лежат человеческие останки, в то
время как другие ведьмы готовятся въехать на своих метлах в дымоход
или подготовить тело женщины к полету с помощью мази. Везде есть
признаки похоти, включая ведьму, совокупляющуюся с дьяволом; везде
есть неистовая деятельность, знаки смерти и книги магии. Несколько
магов-мужчин и жрецов обучают своим ученым черным искусствам;
отдельные дьяволы помогают, поощряют и направляют ритуалы; а на
заднем плане можно увидеть бури и огонь, которые ведьмы насылают на
общины. Хотя мы не знаем имени художника, создавшего это
сенсационное изображение ритуалов ведьм, косвенное влияние Брейгеля
Старшего вполне очевидно в визуальных элементах, взятых из его
изображений Luxuria и St James and the Magician Hermogenes. Эта
гравюра, безусловно, является первым широко доступным визуальным
изображением действий, связанных с описаниями шабаша демонологами
шестнадцатого века, — если не считать одно более раннее представление,
рисунок пером и чернилами около 1570 года, изображающий шабаш,
который предположительно происходил в лесах близ Женевы, который
был доступен только тем, кто имел доступ к архиву документов Иоганна
Якоба Вика в Цюрихе. Однако центральный элемент шабаша в
большинстве демонологических описаний, по-видимому, все еще
отсутствует: главенствующая роль Дьявола и дань уважения, оказываемая
ему собравшимися ведьмами. Однако было высказано предположение, что
король, представленный в трех разных местах на гравюре, вполне может
быть ссылкой на Дитриха Фладе, тогдашнего городского пристава и
самого богатого человека в Трире. Фладе был казнен за колдовство в 1589
году и был известен как лидер шабаша, восседавший на золотом троне.
Так что эта гравюра действительно может представлять собой локально
измененную версию дьявольского шабаша.
Гравюра известного художника, которая тщательно следовала
литературному описанию шабаша и которая ввела иконографические
детали, которые повлияли на представление художников о колдовстве в
первой половине семнадцатого века, была большой гравюрой шабаша Яна

Зярнко. Зярнко, польский художник из Львова, который провел большую
часть своей карьеры в Париже, работая при дворах Генриха IV и
Людовика XIII, создал эту гравюру, чтобы проиллюстрировать описание
шабаша французским магистратом Пьером де Ланкром в его «Описании
непостоянства злых ангелов» (1612). Работа возникла во время
четырехмесячного пребывания де Ланкра в 1609 году в Пэи-де-Лабурд,
баскском регионе на юго-западе Франции, после того как Генрих IV
назначил его главой комиссии, созданной для расследования деятельности
там ведьм. Она также была основана на материалах, которые он собрал в
испанских баскских землях, которые были описаны инквизитором Алонсо
де Салазар Фриас. Офорт Зярнко вместе с подробным ключом был
включен в слегка переработанное издание «Описания» 1613 года и
объединил часть традиционной иконографии колдовства с новыми
образами, иллюстрирующими письменный текст.
Центральным
элементом
офорта
является
группа
женщин,
сгруппировавшихся вокруг котла, которые режут жабу и змей, чтобы
бросить их в кипящее зелье, изрыгающее темный дым, в котором ведьмы
изображены верхом на метлах вместе с демоническими духами, костями и
частями тел. Для этих фигур ведьм и демонов, резвящихся в дыму котла, а
также для некоторых других мотивов, таких как саламандра и странная
фигура подземного мира, выходящая из пещеры (возможная ссылка на
классическую фигуру Зависти), Зярнко во многом опирался на
«Подготовку к шабашу ведьм», гравюру 1610 года голландского
художника и гравера Жака де Гейна. Некоторые элементы возникли из
иконографии, разработанной в предыдущем столетии Брейгелем и
Бальдунгом. Вокруг бурного вертикального вала в центре гравюры
(включающего камеоподобное изображение дикой, растрепанной ведьмы,
едущей на козле с двумя младенцами) Зярнко вставил пять различных
картин, изображающих шабаш. Здесь есть представление ребенка ведьмой
и дьяволом Сатане, в форме козла, сидящему на троне в окружении
Королевы Шабаша и еще одной супруги; танец спина к спине обнаженных
ведьм и дьяволов вокруг дерева; группа ведьм и их демонических
любовников, сидящих за столом и пирующих плотью некрещеных детей;
группа молодых обнаженных женщин, танцующих спина к спине в кругу
под музыку супруги; большая толпа знатных и богатых мужчин и
женщин, сопровождаемых дьяволами; и в сцене, характерной для
баскского колдовства, группа детей, запирающих в небольшом пруду жаб,
которые будут использоваться для приготовления ведьминских ядов и
мазей.
Большинство сцен в большой гравюре Зярнко отражают литературный
шабаш и знаменуют собой явный отход от иконографии до 1590 года. Как
и в трирском шабаше 1593 года, они подчеркивают большое количество и
неистовую активность тех, кто участвует в этих дьявольских ритуалах.

Офорт Зярнко, безусловно, является иллюстрацией текста де Ланкра, но
на него также могла повлиять большая серия гравюр на дереве
неизвестного художника, иллюстрировавшая первое издание 1608 года
«Краткого изложения ведьм» (Compendium Maleficarum), написанное
миланским братом-варнавитом Франческо Марией Гуаццо. На этих
гравюрах на дереве также изображен Дьявол в виде козла, сидящего на
троне; они изображают участников шабаша как представителей обоих
полов, а также как богатых и привилегированных членов общества; они
уделяют значительное внимание детям, приносимым в жертву Дьяволу на
шабаше, а также приготовленным для ведьминой мази; и они также
содержат сцены танцев, пиршеств и катания на козлах. В офорте Жиарнко
и гравюрах на дереве Гуаццо ведьмы представлены как члены большого
дьявольского и заговорщического общества, контрцеркви, которая
нарушает самые основные общественные нормы и угрожает дальнейшему
выживанию общества. Они дополняют понимание де Ланкром баскского
колдовства как антикоролевства, которое угрожает хорошему
общественному порядку, гарантированному французским королем.
Похожие сценарии также разрабатывались примерно в то же время в
плодородной художественной среде Антверпена начала семнадцатого
века весьма успешным художником Франсом Франкеном II. Между 1606 и
1610 годами Франкен создал по крайней мере шесть картин со сценами
колдовства, самые важные из которых сейчас находятся в Вене, Лондоне и
Мюнхене, а также множество рисунков. Вместе с Давидом Тенирсом II,
антверпенским художником следующего поколения, и неаполитанцем
Сальватором Розой Франкен эффективно создал колдовство как тему,
подходящую как для картин, так и для гравюр. В отличие от гораздо более
контролируемой и иерархической обстановки офортов Зярнко, работы
Франкена изображают колдовство как панорамы преступного беспорядка
и неистовых излишеств, больше в духе трирского шабаша 1593 года. В
центре внимания его картин — молодые и элегантные дворянки,
некоторые из которых начинают раздеваться, чтобы их натерли
ведьминой мазью старшие старухи, другие уже обнажены и вовлечены в
различные ритуалы, некоторые растянуты, словно в трансе, а другие
безвольно и полностью уязвимо парят в воздухе. Франкен использует эти
фигуры для создания вуайеристского эротизма, который лежит в основе
многочисленных сцен дьявольского ритуала. Его холсты заполнены
магическими кругами и другими атрибутами, такими как кости, ножи,
свечи и заклинания, черепа и отрубленные головы, фляги, фиалы, сита и
ножницы, странные босхианские демоны и гибриды, корни мандрагоры и
печально известные руки славы, сделанные из рук казненных
преступников, приготовление бальзамов в чудовищных котлах, акты
почтения и идолопоклонства, ссылки на похоть, воровство, алчность и
жестокое убийство. Как и в гравюрах Брейгеля «Гермоген», действие

больше не происходит в дикой природе, даже на городской площади. За
исключением одной из картин, все сцены полностью или частично
расположены в домашнем пространстве — оттуда, где ведьмы летят на
своих метлах вверх и из очага, или откуда зритель может наблюдать их
ночные полеты и акты разрушения. Колдовство стало формой беспорядка
и излишеств, проникших в городские семьи, даже в дома знати и богатых
бюргеров; оно заразило женщин всех возрастов и рангов; оно
превратилось в конспиративное сообщество в самом сердце
христианского общества.
Интерес Франкена к колдовству, возможно, был связан с сильным
нападением на него в южных Нидерландах, сначала Филиппом II в 1590-х
годах, а затем регентами Габсбургов, эрцгерцогом Альбертом и
эрцгерцогиней
Изабеллой,
которые
пытались
установить
централизованный контроль над его преследованием как религиозной и
социальной угрозы в указе 1606 года. «Визуальная гипербола» картин
Франкена, как окрестил ее один ученый, включала в себя подробное
упоминание многочисленных магических и ритуальных практик:
любовной магии, гадания, некромантии, метаморфозы, призывания и
идолопоклонства. Это предполагает сильное влияние таких писателей, как
Жан Боден и, в частности, Мартин Дель Рио, иезуит из Антверпена и
бывший вице-канцлер и генеральный прокурор Брабанта, чьи «Шесть
книг по исследованиям магии» были впервые опубликованы в 1599 году, а
затем переведены и переизданы в многочисленных изданиях. Наряду с
преобладанием в этих картинах женских тел на разных стадиях раздетости
и сознания, натираемых и ласкаемых мазями или переносимых по
воздуху, как будто безжизненных, также присутствует необычно сильный
акцент на магическом призывании и письме. Чтение и листание
магических книг, выписывание магических формул на отдельных листах,
заклинания, начертанные по периметру магических кругов, все эти
различные маркеры грамотной и ученой магии сочетаются с ножами,
костями, черепами, частями тела животных и людей, чтобы подчеркнуть
универсальную природу черного искусства ведьм, привлекая женщин из
всех социальных слоев. Так же, как смесь демонических и женских тел
демонстрирует отсутствие контроля над телесными желаниями чувств, так
и преобладание магических писаний и книг означает отсутствие контроля
над желанием получить доступ к запрещенным знаниям. Хотя картины
Франкена интригуют и завораживают зрителя своими замысловатыми и
экзотическими изображениями магических атрибутов и ритуалов, они
представляют страх перед отсутствием моральной и интеллектуальной
дисциплины
как
угрозу
правильной
работе
государства
Контрреформации. Как утверждал Мартин Дель Рио, эта угроза стала
критической, поскольку «стаи ведьм [опустошают] весь Север, как
саранча», и в отличие от более ранних времен различные формы магии

«заразили даже знатных, образованных и богатых».
Художником, который также сыграл ключевую роль в становлении
колдовства как подходящей темы для художников в семнадцатом веке,
был антверпенский художник Давид Тенирс II. С 1637 года, через год
после того, как Тенирс стал деканом гильдии Святого Луки в Антверпене,
он был нанят в качестве придворного художника и куратора коллекций
регентом южных Нидерландов, эрцгерцогом Леопольдом Вильгельмом,
который через несколько лет стал владельцем одной из самых
выдающихся коллекций живописи во всей Европе. Тенирс продолжал
пользоваться покровительством самых известных коллекционеров
произведений искусства в Европе, получил дворянство в 1663 году и
основал Антверпенскую академию искусств годом позже. Благодаря его
статусу, около дюжины картин о колдовстве, которые он создал, должны
были стать достаточно известными, и это также подтверждается
гравюрами его картин, сделанными такими художниками, как Жак
Алиаме и Джаспер Айзек. Хотя картина Тенирса 1633 года,
изображающая собрание ведьм, а также содержание других картин, были
сильно вдохновлены Франкеном, большинство картин Тенирса были
сосредоточены на одном или двух магических ритуалах или сценариях,
таких как демоническое заклинание, приготовление зелий, сбор корней
мандрагоры и других трав, и особенно натирание мазью тел тех, кто
готовился подняться на своих метлах в дымоход. Таким образом, хотя
Тенирс и берет очень похожие темы с темами Франкена, он не
представляет ведьм как часть неистовой ассамблеи, и он также мало
раскрывает ужасные преступления колдовства. Ведьмы Тенирса,
безусловно, не представляют той же угрозы, что и те, что на больших
полотнах Франкена. Они менее экзотичны и более домашни. Экзотика,
пронизывающая ряд работ Тенирса, основана не столько на практиках его
ведьм, сколько на странных, диких демонических тварях — летучих
рыбах, лягушках, летучих мышах, странных гибридах, — которые
населяют его картины о ведьмах, а также его многочисленные картины
«Искушение Святого Антония». Многие из этих гибридов, чудовищных
зверей и демонов унаследованы от Босха и Брейгеля, чтобы создать
фантастический, почти сюрреалистический мир, который становится
яркой чертой значительного числа произведений искусства второй трети
семнадцатого века.
Художником начала семнадцатого века, чьи работы артикулируют более
сложный образ колдовства, который, кажется, соответствует более
тонкому набору взглядов, чем у Франса Франкена, был голландский
живописец и гравер Жак де Гейн II. Как мы уже видели при рассмотрении
шабаша Зярнко 1613 года, образы де Гейна были подхвачены многими
художниками, даже если (как в случае с Зярнко) эти художники,
возможно, не разделяли более скептический взгляд де Гейна на

реальность утверждений о колдовстве. Увлекательный рисунок де Гейна
1610 года (впоследствии гравированный, вероятно, Андрисом Штоком)
«Подготовка к шабашу ведьм» представляет собой своего рода точку
пересечения между более ранними взглядами на колдовство
шестнадцатого века, представленными Гансом Бальдунгом Грином и его
коллегами-южногерманскими художниками, и новым поколением
фламандских и голландских художников на рубеже семнадцатого века.
Последний черпал вдохновение в традициях Босха и Брейгеля, чтобы
создать образ колдовства, который казался гораздо более угрожающим
для общества в силу большого числа его приверженцев, их широкого
распространения в различных социальных слоях и дикой жестокости их
ритуальных практик и вредоносных действий. В то время как такие
художники, как Зиарнко и Франкен, подчеркивали степень, в которой
колдовство было укоренено в социальной структуре местных сообществ,
образы де Гейна были сосредоточены на жестокости и бесчеловечности
ведьмовских практик и, как следствие, на их ужасном влиянии на
человеческую и общественную жизнь. Тем не менее, нам явно нужно быть
осторожными, приписывая такие взгляды де Гейну каким-либо простым
способом. Есть много признаков из социальных и интеллектуальных
кругов, в которых он вращался, а также из его почти гиперреалистичных и
фантастических образов, что его колдовские образы изображают акты
воображения.
Все колдовские образы де Гейна были созданы в первом десятилетии
семнадцатого века, примерно в то же время, когда Франкен писал свои
собрания ведьм. Около 1601 года де Гейн переехал в Гаагу, где находился
двор Морица Нассауского, штатгальтера Голландии и Зеландии, а позднее
принца Оранского, с которым де Гейн был связан социально и
профессионально почти за десятилетие до этого. Ранее он работал
гравером в печатном издательстве Харлема своего коллеги-художника
Хендрика Гольциуса, основал собственное печатное издательское
предприятие в Амстердаме, а в середине 1590-х годов переехал в Лейден,
интеллектуальный центр Голландской республики. Во время своего
пребывания в Лейдене, а затем в Гааге, де Гейн постепенно перешел от
гравюры к рисунку, а затем к живописи, что было признаком его
растущего самосознания как изобретательного художника. Этот
интеллектуальный и эмоциональный шаг также, казалось, означал его
растущий интерес к роли фантастического, миру плодотворного
воображения. Это контрастировало и дополняло тщательно наблюдаемые
детали природы, которые он создавал в этот период, естественный мир
цветов и насекомых, к которому де Гейн был привлечен благодаря своей
тесной связи с учеными Лейденского университета.
«Демонологические» работы Де Гейна первого десятилетия семнадцатого
века, таким образом, кажутся в равной степени о силе человеческого

воображения и визуальных изображениях колдовских верований.
Например, его рисунок 1603 года «Притча о Дьяволе, сеющем семена»,
имеет параллели с картинами «Меланхолия» Лукаса Кранаха и отсылает к
«Сну разума» Гойи. Сцена изображает Дьявола как фермера, сеющего
свои семена. В небе над Дьяволом ведьмы едут по небу на призрачных
козлах. Окруженные клубящимися облаками в манере религиозных
видений, одна из них с расставленными ногами, чтобы показать свои
гениталии, эти ведьмы представляют собой плевелы или иллюзии,
которые Дьявол сеет, пока человек спит (крестьянин изображен спящим
на краю поля). Послание ясно: нужно позволить плевелам расти вместе с
пшеницей, ибо Бог, а не люди, вырвет и сожжет их во время жатвы, то
есть во время Страшного суда (Матфея 13:24–30).
Однако образы колдовства у Де Гейна весьма загадочны. С одной
стороны, на него почти наверняка повлияло мнение, что утверждения о
колдовстве порождаются меланхолическим воображением обеспокоенных
умов. Этот убедительно аргументированный взгляд Иоганна Вейера был
принят английским джентльменом и автором «Открытия колдовства»
Реджинальдом Скотом, а работа Скота, в свою очередь, была переведена
на голландский язык как раз в то время, когда де Гейн создавал свои
образы колдовства в первом десятилетии семнадцатого века, и не кем
иным, как шурином де Гейна Говертом Бассоном и отцом последнего
Томасом Бассоном. Похожих взглядов придерживались и другие
голландские ученые и юристы, такие как Арнольд Бухелиус, которые
были хорошо известны де Гейну. Таким образом, весьма атмосферные
сцены де Гейна с их блестящими световыми эффектами, по-видимому,
представляют визуальные формы воображаемой иллюзии, фантазмы ума.
С другой стороны, его рисунки наполнены подробными объектами и
животными, нарисованными из мира близко наблюдаемой природы,
приемы, очень очевидные на протяжении всего его творчества, которые
наделяют его колдовские сцены физической реальностью. Введение
элементов натурализма в его работу придает его изображениям
достоверность, которая усиливает ужас зрителя перед странным и
жестоким миром колдовства. Но нам дают понять, что эта реальность
находится в воображаемых фантазиях человеческих субъектов, а не в
мире природы и социальной реальности.
Тщательно прорисованные черепа и отрубленные головы Де Гейна, его
крысы и голова лошади или лягушка, прибитая к полу на рисунке 1604
года «Ведьмы в подвале», служат для того, чтобы подчеркнуть жестокость
ведьм, когда они приступают к своей отвратительной работе. Мужской
труп, вытянутый, как будто на столе анатома, чтобы показать
человеческую скелетную и мышечную структуру, убедительно намекает
на убийственную природу колдовства в его извлечении частей
человеческого тела. Аналогичные эффекты создаются черепами, кошками,

крылатым драконом, лягушками, скользящей саламандрой и корявым
стволом дерева на гравюре Де Гейна около 1610 года, обычно
озаглавленной «Подготовка к шабашу ведьм», не говоря уже о
выдающихся телах, уложенных головах и волосах и выразительных лицах
центральных женских персонажей гравюры. Интенсивный озабоченный
взгляд этих женщин на земле контрастирует с неистовым полетом других
женщин и демонических зверей по густо затянутому облаками и бурному
небу. Хотя ведьмы являются фигурами человеческого воображения, они
также — почти всегда на изображениях де Гейна — фигурами,
вовлеченными в самые ужасные и разрушительные человеческие деяния.
На его рисунках ведьмы хранят человеческие трупы, они извлекают
телесные субстанции изо рта, они опрокидывают части тела в котлы и
кипятят их, они высасывают детей досуха, как вампиры. В «Подготовке к
шабашу ведьм», которую де Гейн планировал для более широкой
публики, разрушительная и жестокая работа ведьм рассматривается как
более космически значимая и более социально обоснованная, чем в
большинстве его рисунков. Густые и тяжелые грозовые облака и молнии
означают природу в беспорядке и являются возможной ссылкой на
отравление колодцев, что было распространенным страхом в то время,
связанным с чумой и колдовством. В этом своем самом публичном и в то
же время самом изобретательном представлении колдовства де Гейн
отсылает нас к образам и композициям Ганса Бальдунга, созданным
столетием ранее, но он также отмечает появление новой образности,
образности, которая подчеркивает более широкие космические масштабы
угрозы колдовства.
Колдовство и творческая фантазия, 1620–1670
Как можно предположить из вышесказанного, одной из наиболее
значимых характеристик представления колдовства на протяжении
большей части семнадцатого века была крайность. Эта крайность могла
быть двух видов. Во-первых, крайность, связанная с деятельностью ведьм,
как членов массового движения или организации, занимающихся
разнообразной деятельностью, направленной на причинение вреда
отдельным лицам и общественному порядку. Такая крайность определяла
ведьм как членов контрцеркви или контробщества. Это развитие ясно
видно в офорте Трирского шабаша 1593 года, в картинах Франса
Франкена II, шабаше Жирнко и, в измененном виде, в рисунках Жака де
Гейна II. Во-вторых, крайность, которая концентрируется на
демоническом и духовном мире, в котором действует колдовство,
демонах, с которыми ведьмы заключают свои пакты и которым они
иногда поклоняются, и демонических гибридах и чудовищных духовных
существах, которые собираются в местах, где ведьмы собираются вместе,
чтобы заниматься своим злым колдовством. Увлечение такими

существами является частью босхианской традиции в Северной Европе,
которую подхватил Брейгель в своих рисунках и гравюрах «Гермоген».
Это очень очевидно как в демонических животных и гибридных формах,
изображенных помогающими, сопровождающими, ласкающими или
уговаривающими ведьм, так и в дьявольских идолах, которые появляются
в изображениях шабашей Франкена. Они также встречаются в сценах с
ведьмами у Давида Тенирса, а также в связанной и хорошо известной
художественной теме, которая начинает включать некоторых ведьм в
семнадцатом веке: «Искушения Святого Антония». В середине
семнадцатого века излишества ведьмовских действий на шабаше были
далее развиты такими художниками, как Михаэль Герр и Маттеус
Мериан, а также неизвестным иллюстратором работы 1668 года
«Представление в Блоксберге» плодовитого поэта и автора эпохи барокко
Ганса Шульце, который стал известен под своим литературным именем
Иоганнес Преториус. Жуткий и темный мир гибридных демонов и
скелетообразных фигур также становится наиболее заметным в творчестве
неаполитанского художника Сальватора Розы в 1640-х годах.
Михаэль Херр, юго-западный немецкий художник, работавший в
основном в Нюрнберге, создал сцену колдовства в 1620-х годах, которая
повлияла на иконографию колдовства на протяжении большей части
семнадцатого века. Херр сделал несколько предварительных набросков,
один из которых показывает влияние шабаша Зярнко, которые, повидимому, были подготовительными рисунками для широкоформатного
листа 1626 года, выгравированного Маттеусом Мерианом Старшим и
опубликованного с двумя различными наборами сопроводительных
стихов. Как и в шабаше Зярнко, котел, извергающий черный дым и пары,
занимает центральное место и эффективно разделяет отпечаток. В этом
случае пары выбрасываются с такой силой, что они подбрасывают жаб в
небо и вызывают хаос среди наездников на ведьмах: они сбрасывают одну
ведьму либо с ее метлы, либо с козла, переворачивают другую вверх
ногами и заставляют мужчину-ведьму отчаянно держаться за свою шляпу.
Слева и справа от этой центральной дымящейся колонны находятся две
круглые сцены, дополняющие друг друга, но при этом отличающиеся.
Слева — танец ведьм, в котором массы ведьм и ведьм роятся вокруг и
наверху горы. Гора, о которой идет речь, — это Блоксберг, самая высокая
гора в горах Гарц в центральной Германии (также называемая Броккен), и
с конца шестнадцатого века известная как одно из самых важных мест для
ведьминских сборищ и танцев. Ведьмы следуют за своим сатироподобным
лидером, Сатаной, изображенным с поднятыми пылающими руками.
Среди этой извилистой и вращающейся колонны, в сопровождении
волынщика и других музыкантов в толпе, разбросаны отдельные дьяволы,
один из них в полностью фронтальной обнаженной позе, с которыми
ведьмы-женщины дико танцуют и совершают сексуальные акты.

На правой стороне гравюры изображен мужчина-маг, занимающийся
некромантией и призывной магией среди классических руин. Он стоит в
нервном равновесии с мечом, готовым нанести удар в большом
магическом круге, окруженном свечами и магическими талисманами; в то
время как по его периметру находятся всевозможные призрачные и
демонические животные и гибридные формы, некоторые из них с
открытыми ртами и кричат, другие бьют в барабаны или пытаются
сломать магический барьер своим оружием, а третьи спускаются сверху,
готовые метнуть свои снаряды. На переднем плане гравюры находится
котел, окруженный несколькими женщинами-ведьмами. Одна из них
особенно выделяется: большая, обнаженная и коронованная ведьма с
чрезвычайно длинными волосами (которую стихи ниже идентифицируют
как королеву шабаша). Вокруг нее - сцены дальнейшего упадка и
безнравственности. Похотливый дьявол щупает пьяную женщину,
лежащую перед большой кружкой, высунув язык, когда он приближается
к ее щеке и обхватывает ее талию одной из своих ног. Пожилой крылатый
дьявол испражняется, выпускает газы и выдыхает одновременно,
возможно, одолев ведьму в оцепенении неподалеку. А в правом нижнем
углу несколько ведьм читают магические книги под руководством
мужчины-мага, в то время как другие собираются вокруг бочки и
выполняют различные формы ритуальной магии с черепами и другими
атрибутами в виде частей тела, меча и стеклянного дьявола. На заднем
плане сводня представляет молодую ведьму своему клиенту-мужчине.
Печать Мериан передает необычайную энергию, неистовое движение,
чрезмерную избыточность. Она представляет собой сцену неистового
столпотворения. Основное внимание уделяется моральному беспорядку и
излишествам, в частности, похоти, непристойным танцам и пьянству.
Хотя есть намеки на разрушения, которые ведьмы сеют в обществе (с
горящей церковью и виселицей на центральном фоне и мертвым
ребенком, хранящимся под покровом с человеческими и животными
черепами в правом нижнем углу), наиболее заметным является
сексуальное и моральное расстройство. Извергающий котел в центре
печати, кажется, заразил как длинную вереницу развратных танцоров
конги на горе, так и бушующих чудовищных духов, пытающихся одолеть
мужчину-ритуального мага. На переднем плане ведьма с поднятыми
руками и кричащими заклинаниями, сводня и обнаженная ведьма,
сидящая спиной к зрителю, параллельны непристойным и
испражняющимся дьяволам слева. Это действительно царство тьмы,
действующее на земле. Однако это царство формируется посредством
смешения популярных художественных тем и мотивов, а не путем
следования литературным описаниям шабаша, разработанным теологами
и юристами. Напротив, различные сопроводительные тексты под
гравюрой Мериана убеждают читателя смотреть и извлекать более

традиционные сообщения из этой «ужасающей, странной, хаотичной и
дикой» сцены, и они ссылаются на Сатану, царство Дьявола и
окончательное проклятие этих ведьм в огне Ада. Гравюра Мериана
представляет колдовство как поистине неистовый культ, событие, почти
выходящее за рамки человеческого опыта, включающее бесчисленных
адептов и многочисленных неистовых дьяволов и духов.
Подобное расширение более раннего визуального представления
колдовства можно увидеть на немецком листе около 1625 года, который в
значительной степени опирается на композицию и мотивы, разработанные
Жаком де Гейном II в его рисунке 1610 года и более поздней гравюре
«Подготовка к шабашу ведьм». Хотя большинство композиционных
элементов очень похожи на те, что у де Гейна, три ведьмы на более
ранней гравюре теперь заменены целой толпой. Группа ведьм на переднем
плане сидит по периметру магического круга и явно обучается
магическим искусствам у обнаженной женщины-ведьмы; другая группа
сидит вокруг горящей свечи в пещере; несколько отдельных ведьм
ведутся сатироподобными дьяволами через другую пещеру, чтобы
принять участие в собрании; в то время как на заднем плане большая
группа ведьм танцует в кругу со своими дьяволами под звуки одинокого
дьявола-волынщика, сидящего на холме. Хотя и не столь неистовый, как
гравюра Мериана, тот же импульс заполнить сцену большим количеством
ведьм совершенно очевиден. И в отличие от гравюры Зярнко, это не
иллюстрация сопроводительного текста. Но сопроводительные стихи
призывают читателя взглянуть на эту «дьявольскую орду ведьм» и их
отвратительные деяния, которые в конечном итоге отправят их в Ад.
Эта тенденция к увеличению числа ведьм и, таким образом,
подчеркиванию их угрозы моральному порядку хорошо регулируемого
христианского общества была также подчеркнута в переработке гравюры
Мериана анонимным художником, который создал фронтиспис для
выступления Преториуса в Блоксберге 1668 года. Работа Преториуса была
чрезвычайно популярна, и версии этой фронтисписной гравюры
продолжали выпускаться в течение оставшейся части семнадцатого века и
даже в восемнадцатом веке. Введя в центр гравюры поклонение Дьяволу
посредством ритуала непристойного поцелуя, неизвестный художник
преуспел в подчеркивании дьявольской природы колдовства. Он
продолжал связывать ведьм с танцами и либидозными излишествами,
традиционно связанными с Блоксбергом, — вводя трио музыкантов на
видное место в длинной череде скачущих фигур. Действительно, почти
все танцоры теперь связаны с дьявольскими любовниками в различных
животных и демонических формах. К середине семнадцатого века
Блоксберг стал хорошо известен как место, где собирались духи, а ведьмы
танцевали и проводили свои шабаши. Иллюстратор нажился на этих
фантастических и развлекательных историях, но в то же время

гарантировал, что дьявольский характер колдовства никоим образом не
ослабевает, не забывается и не игнорируется.
Фантастические образы колдовства также занимают видное место в
творчестве неаполитанского художника Сальватора Розы. Все работы,
созданные Сальватором Розой на тему магии и колдовства, за
исключением его картины «Саул и Аэндорская ведьма», были выполнены
в период, который он провел во Флоренции между 1640 и 1649 годами.
Эти работы необходимо понимать в контексте интересов, которые Роза
развивал в это время как часть сети поэтов, драматургов, ученых и
художников, интересующихся серьезными философскими темами, в
частности темами классического стоицизма, связанными с тщеславием и
смертью, а также сатирической поэзией таких авторов, как Ювенал и
Гораций. Роза также сочетал эту моральную серьезность с театральностью
и чувством комической пародии. В изображении колдовства Розой
наиболее распространенной характеристикой является его интерес к
конкретным колдовским и магическим приемам, которые ведьмы, по их
утверждениям, использовали для разных целей — чтобы обрести любовь
или богатство, нанести увечье или смерть или вызвать мертвых, чтобы
предсказать будущее. В четырех тонди (круглых произведениях
искусства), которые Роза, вероятно, создала в середине 1640-х годов,
сцены колдовства связаны с разным временем суток: утром, днем, вечером
и ночью. Все это сводится к тому, что один ученый назвал «своего рода
антологией всех механизмов и ингредиентов черной магии». Сюда входит
превращение людей в животных, изготовление гнилостных ядов и мазей
для нанесения болезней, сжигание восковых свечей и изображений в
любовной магии, хрустальные шары для предсказания будущего и
жреческие ритуалы дьявольского призывания и поклонения. Самая
известная работа Розы, его картина около 1646 года, которая сейчас висит
в Национальной галерее в Лондоне и называется «Ведьмы за их
заклинаниями», также предлагает сенсационный и гротескный сборник
колдовских практик: акты инициации, окуривание висящего трупа для
мумификации, использование обрезков ногтей и внутренностей трупа для
мази, восковой манекен и зеркало для любовной магии, скелет, подпертый
в гробу для некромантического общения, использование мечей и свечей
мужчинами-магами в магическом круге, по-видимому, для того, чтобы
пронзать сердца или ранить неверных возлюбленных. Повсюду черепа и
скелеты животных. Это увлечение всем спектром магических, колдовских
и заклинательных практик, вместе с широким ассортиментом частей тела
и отвратительных предметов, используемых в этих ремеслах, типично
практически для всех сцен колдовства, созданных Розой.
Вторая важная характеристика иконографии колдовства Розы — это
сильное чувство, которое он создает в мире адских духов и мертвых. Это
сцены, происходящие в темных, диких и жутких ландшафтах,

перемежающиеся вспышками света и огня, клубящимися облаками и
неистовым движением. В воздухе наверху парят огромные, часто похожие
на птиц существа и другие странные скелеты, как будто руководя
действиями внизу; в то время как на земле мы видим драконоподобных
скелетообразных зверей или странных скелетообразных монстров, на
которых ведьмы едут на празднества. Сцены часто усеяны знаками
мертвых, черепами и костями животных и людей, усиливающими
ощущение того, что колдовство отмечает границы царства демонов и
мертвых. Хотя сцены колдовства Розы действительно оригинальны,
использование различных человеческих и животных скелетов широко
распространено в итальянском искусстве конца шестнадцатого и начала
семнадцатого веков благодаря работам таких художников, как Якопо
Лигоцци и Филиппо Наполетано. Возможно, они также опираются на
итальянскую традицию связывать колдовство с мертвыми животными, как
наглядно показано в венецианском художнике Агостино Венециано в его
гравюре начала шестнадцатого века «Туша». Детали в работе Розы,
кажется, перекликаются с некоторыми аспектами более ранних картин
Франса Франкена II и Давида Тенирса; но среди его коллег-итальянских
художников только картина 1742 года сцены колдовства Андреа
Локателли с ее висящим трупом, призывной магией, человеческими
скелетами и скелетированными животными приближается к ужасающей и
ужасающей атмосфере, созданной Розой.
Картина Розы «Саул и ведьма из Эндора», завершенная в 1668 году,
примерно через двадцать лет после картин о колдовстве, использовала
некоторые мотивы, найденные в этих более ранних работах, но в более
ограниченном библейском повествовании и обстановке. Библейская
фигура женщины из Эндора, женщины-некроманта, которая вызвала
призрак пророка Самуила по просьбе царя Саула (1 Царств 28), чтобы
узнать о его политическом будущем, в семнадцатом веке обычно
считалась ведьмой, а вызванный ею призрак был не кем иным, как
Дьяволом. Роза порвал с иконографической традицией, которая обычно
помещала библейскую историю в дом или комнату ведьмы. Вместо этого
он поместил события в Эндоре в обстановку кладбища. Таким образом, он
четко определил ведьму как некроманта, общающегося с мертвыми. Вовторых, Роза подчеркнула интенсивную вовлеченность женщины,
сосредоточившись на ее магических приемах. Он изобразил ее сжигающей
кипарисовую ветку факелом, что является обычной практикой в
классических описаниях некромантии, а также изображено на других его
картинах. Когда она наклоняется вперед, ее рот открыт и, по-видимому,
произносит свои тайные заклинания, тем самым создавая необычайную
эмоциональную динамику и контрастное поведение с неподвижной, почти
статуарной фигурой пророка Самуила. В-третьих, и почти уникально, он
изображает фантастические, скелетные формы животных и людей в

воздухе над женщиной, чтобы представить демонов, привлеченных к
сцене через заклинания женщины. Несмотря на то, что картина Розы не
изображает конкретно женщину из Эндора с типичными атрибутами
мужчины-ритуального мага, он представляет ее силы как ведьмы как
основанные на заклинаниях и призывной магии.
Написанная ближе к концу долгой карьеры Розы (он умер в 1673 году),
эта картина ознаменовала пик его художественной репутации. Вскоре
после того, как она была написана, это была единственная работа живого
художника, выбранная для выставки вместе с такими, как Тициан и
Пармиджанино, на выставке в Риме, посвященной избранию папы
Климента IX его семьей, Роспильози. Эта популярность имеет важное
значение для дальнейшей истории этой темы, поскольку работа Розы
повлияла на изображения библейского события в семнадцатом и
восемнадцатом веках среди немецких, голландских и французских
художников. Эти изображения были сосредоточены гораздо больше, чем
раньше, на магических атрибутах, которые, как считалось, использовались
женщиной из Эндора в ее актах заклинания и некромантии, а также на
духах мертвых и демонах, которых вызывали ее действия. Но что еще
важнее, описание Розой этой темы косвенно повлияло на то, как
колдовство будет визуализироваться в последующие десятилетия,
несмотря на растущий скептицизм относительно реальности колдовства.
Защита колдовства от скептицизма, 1670–1710 гг.
В течение последних трех десятилетий семнадцатого века и первого
десятилетия восемнадцатого века иконография колдовства, по-видимому,
играла решающую роль в защите колдовских верований. Инструментом,
используемым для этой защиты, была не что иное, как библейская фигура
ведьмы из Эндора, которую Розе удалось сделать столь популярной темой
для художников. Вероятно, именно швейцарский художник Йозеф Вернер
II познакомил немецких коллег с работами Розы через художественный
кружок, который собрался вокруг Иоганна Генриха Шёнфельда в
Аугсбурге, где Вернер жил и работал с 1667 по 1682 год. И Вернер, и
Шёнфельд создали версии этой сцены, Шёнфельд теперь представлял
женщину как ритуального мага с жезлом и магическим кругом, как и
коллеги-художники из южной Германии, такие как Георг Андреас
Вольфганг, Мельхиор Кюсель, Иоганн Якоб Зандрарт, Георг Кристоф
Эйммарт Младший и Мартин Энгельбрехт. Ведущие европейские граверы
на рубеже восемнадцатого века, голландские художники Каспар Лёйкен и
Ромейн де Хооге, вскоре также стали изображать женщину из Эндора в
похожей манере. Этот сильный интерес среди художников помог создать
необходимый контекст и стимул для принятия этой библейской фигуры
как представителя колдовства в целом. Это было особенно полезно для
тех, кто хотел защитить реальность колдовства от нападок критиков,

таких как Бальтазар Беккер и Христиан Томазиус. В течение следующего
полувека или около того колдовство частично визуализировалось
посредством изображения одинокой женщины, готовящей свои зелья в
котле, а также занимающейся призывной магией, призывающей на
помощь демонов.
В то время как история женщины из Аэндора и царя Саула была
проиллюстрирована во всех видах библий и исторических хроник еще с
двенадцатого века, в конце семнадцатого века она начала появляться в
трактатах, связанных с колдовством. Возможно, неудивительно, что она
появилась на фронтисписе Уильяма Фейторна к Saducismus triumphatus
(Саддукизм побежден) Джозефа Глэнвилла, работе в защиту реальности
колдовства и мира духов, которая была опубликована в нескольких
изданиях с 1681 года. Когда работа Глэнвилла была переведена и
опубликована на немецком языке в 1701 году, она снова содержала
гравюру на фронтисписе ведьмы из Аэндора, на этот раз неизвестного
художника. Это была копия гравюры на дереве немецкого гравера Георга
Эймарта, первоначально включенной в Аугсбургскую иллюстрированную
Библию 1695 года. Это очень театральная сцена, расположенная в
большом хранилище, демонстрирующем человеческие черепа и летучих
мышей. На ней изображена ведьма с палочкой и магическим кругом,
поднимающая фигуру Самуила из его круглой могилы через столбы
клубящегося дыма, к шоку Саула и его слуг. Одной из интересных
особенностей этого и многих других изображений ведьмы из Эндора
семнадцатого века является то, что она наделена атрибутами ритуальных
магов-мужчин — палочкой, книгой и магическим кругом — атрибутами,
которые обычно не встречаются в изображениях колдовства до
семнадцатого века. Атрибуты, которые сразу же идентифицируют
ритуальных магов-мужчин — как в самом известном случае с доктором
Фаустусом Томаса Марло — теперь становятся атрибутами этой
женщины-ведьмы.
Именно такая женская фигура с традиционными атрибутами мужчиныритуального мага — книгой и кругом — а также ведьмы — кипящим
котлом и козой — появилась в аугсбургском произведении 1687 года под
названием «Сломленная сила тьмы», написанном ревностным
пиетистским пастором этого города Готлибом Шпицелем. Это был
популярный образ, по крайней мере, среди печатников. Он был
воспроизведен шесть лет спустя, в 1693 году, в немецком переводе
«Демонолатрии», известного труда главного прокурора Лотарингии
Николаса Реми, первоначально опубликованного столетием ранее; а затем
в третий раз в качестве фронтисписа к труду лютеранского пастора из
Гольштейна Петера Гольдшмидта под названием «Защитник развратных
ведьм и колдунов», опубликованному в Гамбурге в 1705 году. Во всех
этих случаях ведьма не просто была смоделирована по образцу ведьмы из

Эндора в общем виде; это была точная копия ведьмы из Эндора, которую
мы находим в иллюстрированной Библии 1679 года, созданной
аугсбургским гравером Мельхиором Кюзелем. И художник, и его работа,
должно быть, были известны Готлибу Шпицелю. Все три работы, в
которые было включено это изображение, решительно отстаивали веру в
реальность колдовства, и, по-видимому, выбор этой фигуры был призван
подкрепить утверждения о колдовстве, подкрепленные библейским
прецедентом.
Другой важной особенностью этих трех гравюр было то, что женщинаведьма/маг была соединена с элементами иконографии, разработанной
анонимным иллюстратором работы Praetorius 1668 года, обсуждавшейся
выше. Это включало линию танцоров, следующих за сатироподобной
фигурой Дьявола с поднятыми руками и пылающими лапами по склону
холма, в ритме двух музыкантов, как это было обнаружено на этой
гравюре. Но вместо непристойного поцелуя, исполненного одной
женщиной, как изображено на фронтисписе Praetorius, создатель этой
гравюры теперь представил целую линию женщин, а также детей,
которых дьявол подталкивает вперед, чтобы они приняли участие в
ритуале. Таким образом, художнику удалось создать впечатление, что две
линии участников связаны, и групповой непристойный поцелуй ритуала
шабаша становится определяющей характеристикой колдовства.
Принятие непристойного ритуала поцелуя ведьмовских шабашей в
иконографию колдовства конца семнадцатого века, скорее всего, связано с
судебными процессами над ведьмами, которые имели место в Швеции,
особенно со знаменитым делом Моры между 1668 и 1676 годами.
Характерной
чертой
этих
процессов
было
участие
детей,
предположительно похищенных взрослыми ведьмами и доставленных на
празднование шабаша на легендарном лугу Блокула. В конечном итоге,
более семидесяти взрослых были осуждены и казнены по показаниям
детей, все, кроме одной, были женщинами. Пятнадцать детей также были
казнены, и многие другие были наказаны поркой. Известная гравюра на
дереве казни, содержащая другие сцены деятельности ведьм, была создана
для сопровождения протокола событий и вскоре была распространена с
переведенными версиями протокола на голландском, немецком и
английском языках. Она быстро была включена в современные новостные
сообщения о недавних событиях, а также в памфлеты и трактаты.
Сенсационное описание событий попало в более поздние издания
«Saducismus triumphatus» Джозефа Глэнвилла, например, а Готтлиб
Шпицель сыграл важную роль в распространении новостей об этом через
свою «Broken Power of Darkness». Масштаб признаний и казней убедил
многих в истинности таких заявлений, и события использовались для того,
чтобы подчеркнуть продолжающуюся угрозу колдовства по всей Европе.
В случае с иллюстрацией Шпицеля библейские свидетельства были

сращены с доказательствами почти современных и шокирующих событий,
чтобы сконструировать контраргумент против любой попытки
преуменьшить угрозу колдовства и заклеймить его либо как
сенсационную чушь, либо как развлекательную басню.
Атрибуты мужской магии призывания были также включены в
иконографию колдовства во второй половине семнадцатого века. Это
развитие было стимулировано общей идентификацией всех форм магии с
явлением колдовства. Мы видели такое развитие, происходящее
визуально в различных представлениях колдовства Франсом Франкеном,
например, и его можно найти также в картинах Давида Тенирса II. Но
прежде всего, именно озабоченность изображением попыток ведьмы из
Эндора воскресить призрак Самуила из мертвых была ответственна за
введение магии призывания в иконографию истории Эндора с начала
семнадцатого века, особенно через увеличивающееся количество гравюр в
иллюстрированных немецких и голландских Библиях, а также в картинах
и рисунках (таких разных художников, как Бенджамин Кейп, Фердинанд
Боль, Кристоф Мурер, Кристоффель фон Сихем II, Питер Хендрикс Шут,
Якоб Савери, Ромейн де Хооге и Мартин Энгельбрехт). Учитывая
исключительный статус ведьмы из Эндора как библейской ведьмы,
неудивительно, что она рассматривалась как одно из самых мощных
визуальных (и исторических) орудий, которое можно было использовать
для отражения атак на само понятие колдовства и его предполагаемую
магическую силу.
Пародирование колдовства и ранний романтизм: 1710–1800
В большей части Европы XVIII века верования в колдовство поддались
давлению растущего скептицизма и критики злоупотреблений в судебном
процессе. Количество судебных процессов над ведьмами в Европе
радикально сократилось, за исключением некоторых частей Восточной
Европы, таких как Венгрия и Польша, а с 1790-х годов больше не было
судебных процессов над колдовством по всему континенту. Образы
колдовства со второго десятилетия XVIII века отражали этот
образованный скептицизм и упадок, поскольку серьезное отношение к
предмету все больше уступало место пародии и насмешкам. В 1710 году
весьма успешный парижский автор, аббат Лоран Борделон, опубликовал в
Париже и Амстердаме роман под названием «История экстравагантных
фантазий месье Уфля, вызванных его чтением книг о магии,
демонических искусствах, демонах и ведьмах». Главный герой, чье имя,
Уфле, было анаграммой для le fou (дурак), был описан как верящий во все
формы суеверий, включая шабаш ведьм. Оба издания 1710 года
содержали раскладывающуюся гравюру, изображающую господина Уфле,
посещающего шабаш ведьм в сопровождении шута. Гравюра была
фактически пародией на гравюру Яна Зярнко, созданную почти столетием

ранее.
Практически все камеи колдовских действий и отдельных ведьм,
найденные в гравюре Зярнко, включены в иллюстрацию Борделона, за
исключением толпы знатных мужчин и женщин. Однако изображения
Зярнко музыкальной супруги и детей, присматривающих за жабами,
серьезно уменьшены в размере и значимости. Но критическое изменение
по сравнению с более ранней гравюрой Зярнко происходит в изображении
ритуалов, проводимых перед фигурой Сатаны на троне. Художник
переместил камею Зярнко в центр своей гравюры, что затем служит для
структурирования смысла окружающих сцен и гравюры в целом. Сатана
появляется как рогатый человек в верхней половине своего тела и как
козел в нижней половине, а не в животной форме козла, как на более
ранней иллюстрации; а перед его троном группа из четырех мужских
фигур совершает кувырки назад. Кувырки назад явно являются отсылкой
к перевернутым ритуалам шабаша; но они также пародируют эти ритуалы
движениями, очень похожими на кувыркающихся дураков на гравюре
Питера Брейгеля «Праздник дураков». Это, несомненно, еще одна шутка
художника относительно истинной глупой натуры месье Уфле, который
показан наблюдающим этот нелепый танец с периметра гравюры в
компании дурака.
Книга Борделона, с дальнейшими примерами таких глупых фантазий,
проиллюстрированными повсюду, имела немедленный успех. Она была
переведена на английский и немецкий языки в следующем году, 1711, а
новые французские издания появились в 1754 и 1793 годах. Художники
также подхватили эту ссылку. Например, когда неизвестный художник
попытался пародировать шабаш в немецком переводе 1719 года книги
Джона Вебстера «Проявление предполагаемого колдовства», он включил
ряд изображений из офортов Мериана и Герра 1626 года: коронованная
обнаженная ведьма с ее котлом; мужчина-маг, исполняющий свою
призывную магию; две ведьмы верхом, одна на козле, другая на метле; и
даже похожее на собаку чудовище, мчащееся по воздуху, готовое
запустить снаряд. На переднем плане художник поместил молодую
женщину в постели, которая просыпается в испуге и ужасе, как от
кошмара, когда перед ней предстают дьявол и чудовищная змея. Чтобы
гарантировать, что смысл этой сцены не будет упущен читателями,
художник включил две строки стиха: «Здесь ясно, как день, [где мы
находим] ведьм в мире; именно в голове сновидца обитают тысячи их».
Чтобы подчеркнуть это сообщение об иллюзиях сновидений современной
культурной отсылкой, над дверью спальни сновидца художник повесил
изображение месье Уфле.
Колдовство как иллюзия также было заметно в творчестве французского
художника начала восемнадцатого века Клода Жилло. Учитель Ватто,
известный своей рококо-изобретательностью и интересом к комическому

и гротеску, Жилло создал несколько офортов сцен, похожих на шабаш, до
своей смерти в 1722 году: например, гравюра, обычно называемая Errant
pendant la nuit dans un lieu solitaire (Блуждание ночью в уединенном
месте), которая, возможно, была создана под влиянием иллюстрации
Борделона о посещении шабаша месье Уфле. Ибо в этом случае
сатанинский козел, сидящий на чем-то вроде сцены, связывает руки с
группой странных и ужасающих человеческих и животных фигур,
которые танцуют под музыку другого козла, играющего на скрипке.
Гротескная и нелепая природа призрачных и анималистических фигур, а
также такие детали, как демон, который зажигает свечу от пердежа
чудовищной лошади, предполагают, что это в равной степени пародия и
критика. Действительно, более поздняя добавленная надпись также
подтверждает это, поскольку она говорит об ужасных страхах, которые
эти фигуры вызывают ночью, только чтобы испариться, когда солнце
достигает своей зенита. Другая гравюра Жилло, озаглавленная Est-ce
enchantement, est-ce une illusion? (Это ли колдовство, это ли иллюзия?),
также изображает скелеты животных и чудовищные формы, хотя здесь
художник добавляет трупы и измученные тела. Но, несмотря на
всепроникающее чувство ужасного ужаса и смерти, сопровождающие
стихи снова предполагают фундаментальный вопрос Жилло: являются ли
эти ужасы чем-то большим, чем ужасающая иллюзия?
Как показывают гравюры Жилло, к 1720-м годам иконография колдовства
начала отходить от документирования и исследования мира ведьм и
магов, вреда, который они наносят своему обществу, и их взаимодействия
с Дьяволом, демонами или миром духов в целом. Традиционные
изображения ведьм, конечно, продолжались, и особенно в форме,
принятой с середины семнадцатого века, изображая ведьм как
заклинателей и некромантов, вызывающих демонов с помощью
призывной магии, кипятящих бальзамы и зелья в котлах и едущих на
животных и всевозможных орудиях по небу. Но новые образы, созданные
такими художниками, как Генри Фюсли и Франсиско Гойя во второй
половине восемнадцатого века, вместе с рядом других художниковромантиков, были больше связаны с природой человеческого
воображения, с материей снов и кошмаров, внутренними психическими
силами и побуждениями, темными сторонами человеческой натуры,
иррациональным и сверхъестественным. Классическим примером этого
является офорт Гойи «Сон разума рождает чудовищ». Созданный как
часть его серии «Каприччио» в 1799 году, ближе к концу периода, когда
Гойя создал свой первый набор колдовских изображений, монстры и
демоны, изображенные здесь, явно являются продуктом человеческого
разума, а не результатом демонических пактов или призывной магии.
Образы магии и колдовства продолжались в течение девятнадцатого века
в руках таких разных художников, как Эжен Делакруа, Луи Буланже,

Антон Вирц, Карл Шпицвег, Фелисьен Ропс, Арнольд Бёклин, Ганс Тома,
Джон Уильям Уотерхаус, Ловис Коринт и Тереза Федоровна Риз. Помимо
исследования неконтролируемого воображения, эти художники теперь
использовали колдовство для исследования таких тем, как суеверия и
просветление, женское тело и сексуальность, природа и человеческая
судьба. К этому времени широко распространенная вера в силу ведьм
серьезно отступила среди грамотного населения Европы, и дни активного
преследования подошли к концу. Но сила колдовства как культурного
тропа для исследования человеческой психики и ее социальных
институтов продолжала расти.
6. Мир народной магии
Хотя это не всегда очевидно из исторических книг, различные
европейские законы против колдовства, введенные в ранний современный
период, были в равной степени связаны с наказанием магии в целом и
колдовства в частности. Типы магической практики, которые считались
полезными для населения в целом, такие как разколдовывание, выявление
воров, обнаружение местонахождения украденного имущества и решение
сердечных вопросов, как отмечено в Главе 3, считались некоторыми
теологами чистым злом. Хотя ведьмы убивали благочестивых от имени
Сатаны, они не проклинали души своих жертв. Однако добрые маги
коварно соблазняли своих клиентов верить в человеческие ложные
обещания, а не доверять Божьему суду. Этот греховный путь вел к
проклятию. Для светских властей популярное влияние магов и пророков
также грозило подорвать авторитет государства, духовенства и
медицинской профессии.
В 1542 году, во время правления Генриха VIII, в Англии и Уэльсе был
принят первый специальный закон против колдовства и заклинаний.
Помимо беспокойства о ведьмах, статут наказывал тех, кто прибегал к
«фантастическим практикам», чтобы найти зарытые сокровища, и тех, кто
«брал на себя ответственность сообщать или объявлять, где будут
украдены или потеряны вещи». Акт 1542 года был отменен несколько лет
спустя, а затем в 1563 году правительство королевы Елизаветы I ввело
более подробный закон, основанный на законе 1542 года, который
включал преступление «намерение спровоцировать кого-либо на
незаконную любовь». Когда закон 1563 года был пересмотрен в 1604 году,
были добавлены дополнительные магические преступления, а именно
развлечение злых и злых духов и использование трупов в магических
целях. Это был статут, в соответствии с которым подозреваемые ведьмы и
практикующие магию преследовались в американских колониях Англии.
В кальвинистской Шотландии Закон о колдовстве 1563 года, который не
был таким же, как английский статут того года, не делал явного различия

между смертным преступлением колдовства и полезной магией. Он
касался «тяжелого и отвратительного суеверия, используемого
различными сюзеренами этого королевства». Шотландский закон также
криминализировал тех, кто искал «любой помощи, ответа или
консультации от любых таких пользователей или злоупотребителей,
предполагаемых колдовством, чародейством или некромантией под
страхом смерти, которая должна быть казнена против пользователя и
злоупотребителя, а также против ищущего ответа или консультации».
Такая суровость была необычной, хотя на практике немногие из тех, кто
искал «любой помощи», оказывались в серьезных неприятностях со
светскими судами. Консультации с магическими практиками не были
светским преступлением в большинстве правовых систем, и те, кого
преследовали за предоставление незаконных магических услуг, обычно
подвергались менее суровому обращению, чем те, кто был осужден за
вредоносную магию и заключение пактов. Так было в Каролинском
кодексе Священной Римской империи. Так, в 1582 году кузнец и хитрец
Георг Кисслинг из Эргерсхайма, Германия, был высечен и изгнан за
клевету и вымогательство, которые он совершил посредством своей
магической деятельности. Изгнание было обычным наказанием за такие
преступления на континенте.
Однако в Западной Европе сравнительно немного знахарей и других магов
преследовались по общим законам против колдовства и магии. Анализ 380
дел о колдовстве в герцогстве Лотарингия на востоке Франции выявил
всего два судебных преследования только за магическое целительство, и
только один из признанных виновным был казнен, в первую очередь
потому, что его обвинили в заключении молчаливого договора с
Дьяволом. Когда маги попадали в серьезную беду, это обычно
происходило из-за того, что их обвиняли в колдовстве, а также в
доброкачественной магии. Так было с Агнес Сэмпсон, которую судили и
казнили в Шотландии в 1591 году. Из пятидесяти трех обвинений,
выдвинутых против нее, более половины касались целительства и
гадания; одно из них, например, касалось «исцеления сына лорда
Рейдсхилла с помощью колдовства, которого выдали хирургеоны», а
другое касалось исцеления ребенка путем «схватывания его и
произнесения нескольких заклинательных слов». Одной из причин
отсутствия преследований в целом является то, что у людей было меньше
стимулов сообщать о хитрых людях. Власти могли ввести законы, чтобы
подавлять народную магию, но, в отличие от ведьм, хитрые люди играли
важную роль в общинах, даже если считалось, что они способны на
вредоносное действие. Кроме того, большинство популярных магов,
прорицателей и целителей-магов преследовались в церковных, а не
светских судах.

По всей католической и протестантской Европе церковные суды
назначали епитимьи и штрафы в качестве наказания за греховное и
безнравственное поведение, которое включало обращение к магам, а
также совершение магических действий. Возьмем, к примеру, ранние
современные записи церковного суда английского графства Эссекс, в
которых раскрываются два случая, когда люди сжигали скот заживо,
чтобы снять заклинания, наложенные на стада. В другом случае
церковный староста пошел проконсультироваться с хитрым человеком
относительно
местонахождения
пропавшей
лошади
своего
землевладельца. Что касается практики взятия крови «над бровью» для
противодействия колдовству, шотландский синод в 1728 году
предупредил, что это «вид и степень колдовства, недопустимые в
реформированной стране». Однако иногда преследования были связаны
не столько с совершенными магическими действиями, сколько с тем, что
они практиковались в воскресенье, когда люди должны были быть в
церкви или в благочестивом покое. Записи этих церковных судов
предоставляют нам один из самых богатых материалов, которые у нас есть
для разнообразия и распространенности популярных магических практик.
Они показывают, что каждый житель деревни или города по всей Европе
имел хороший доступ к целому ряду магических практиков, к большому
огорчению приходских священников и лицензированных врачей, которые
видели в популярных магах угрозу своему авторитету и доходам.
Инквизиции Испании, Португалии и Италии также были заняты народной
магией с шестнадцатого по восемнадцатый век. Например, между 1700 и
1820 годами испанская инквизиция рассмотрела более 1300 случаев
магии, в то время как португальская инквизиция расследовала более 500
практикующих магию и целителей между 1715 и 1770 годами. Трибуналы
инквизиции могли выносить смертные приговоры за магическую
деятельность, считавшуюся еретической, передавая виновных светским
властям для исполнения казни, но, опять же, нормой были более мягкие
наказания. Когда в 1619 году Габриэль Монтеше признался трибуналу
Сарагосы, что он много лет притворялся, что «обладает добродетелью
лечить укусы бешеных собак и лечить другие болезни и спасать деревни
от града», его приговорили к ста ударам плетью и изгнали из округа на
два года. Его наказали не за занятие магией как таковой, а за сознательное
обманывание своих многочисленных клиентов.
Почему люди занимались магией
Многие виды народной магии были связаны с борьбой с колдовством.
Даже при драконовских законах по истреблению ведьм обращение в суд
было лишь одной из нескольких стратегий, которые население
использовало против тех, кого они подозревали или публично обвиняли в
колдовстве. Как показывают протоколы судебных процессов, многие

судебные преследования ведьм были последним средством после того, как
другие неформальные методы предотвращения, наказания или
уничтожения подозреваемых ведьм считались неэффективными.
Судебные процессы были дорогими, и они требовали, чтобы свидетели и
обвинители отвлекались от своей повседневной работы и испытывали
беспокойство и стресс от участия в судебном процессе или судебном
расследовании. Не было никакой гарантии удовлетворительного
результата. Уровень казней в некоторых европейских государствах был
очень низким. В Финляндии казнили менее 20 процентов осужденных, а в
Англии эта цифра составляет примерно 25 процентов. Таким образом,
судебные процессы над ведьмами представляют собой лишь вершину
айсберга, когда речь идет о мерах, принятых против подозреваемых в
колдовстве, а колдовство гораздо чаще рассматривалось неформально.
В то время как колдовство было в значительной степени воображаемым
преступлением с точки зрения того, в чем обвинялись казненные, в
популярной культуре имеется достаточно доказательств использования
вредоносной магии. Разница между колдовством и вредоносной магией
размыта, но это не обязательно было одно и то же преступление.
Агрессивные заклинания, используемые для наказания ведьм или
принуждения их отменить свои заклинания, являются показательным
примером. Практика взятия крови у подозреваемой ведьмы уже была
отмечена. Это была распространенная техника в Англии. По мнению
некоторых, ее нужно было «брать выше дыхания», другими словами, со
лба. Но на практике другие части тела подозреваемых резали или
царапали ножами, булавками и другими острыми предметами. Когда в
1702 году Ричарда Хатауэя судили за ложное обвинение и оскорбление
Сары Мордак, назвав ее ведьмой, суд услышал, как «с помощью силы и
оружия [он] поцарапал указанную Сару и пустил ее Кровь… заявив, что
он освободился от указанных Болезней, пуская указанную кровь».
Хатауэй прошел различные тесты, чтобы проверить, говорит ли он правду
о своем колдовстве, и один из них, разработанный местным священником,
касался его заявления о том, что он сразу почувствовал себя лучше,
почесав Мордак. Он заключался в том, чтобы обмануть Хатауэя
относительно того, кого он на самом деле царапал.
Если вы думаете, что царапание этой Женщины, то есть Мордака, мнимой
Ведьмы, принесет вам пользу, поднимите руку, что он и сделал, затем
Доктор вложил руку другой Женщины в свою, и хотя в то время он
притворился слепым и немым, ... все же он опасался того, что он сделал, и
так ревновал, чтобы его не обманули, и тем самым не раскрыли его обман,
что он несколько раз ощупал ее от запястья до локтя, чтобы узнать,
принадлежит ли это рука мнимой Ведьмы или нет, прежде чем начать
царапать, и когда ему сказали, что он принес Кровь, его глаза немедленно
открылись, и к нему вернулась речь.

Существует множество случаев, когда люди использовали вредоносные
чары и заклинания, чтобы повлиять на соперников или причинить боль
другим из мести и злобы. Но такие люди часто не имели репутации
колдунов и никогда не наживали себе подозрений в колдовстве.
Например, в Средиземноморском регионе заклинание «лигатура»
использовалось, чтобы сделать мужчин импотентами. Обычно это
включало завязывание узла на куске веревки в сопровождении устных
заклинаний или другого ритуала. Такая агрессивная магия часто
предлагалась другим в качестве коммерческой услуги — колдовство по
доверенности в некотором смысле. Посредник, хитрый человек, например,
технически не был ведьмой в том смысле, что у него или нее не было
личной мотивации для колдовства, кроме как в качестве коммерческой
сделки. Клиент мог быть мотивирован «ведьминой» злобой и завистью, но
не имел никакой силы. Так, когда Антония Донатино из Франкавиллы
(Италия) захотела убить человека по имени Никола Корвино, она
обратилась к албанской женщине, которая за определенную сумму денег
дала ей порошок, чтобы она бросила его в камин.
В мире народной магии большинство магических практик, связанных с
колдовством, были оборонительными, а не агрессивными. Лучше было
отвратить колдовство от тела и дома, чем иметь дело с его последствиями.
Существовал целый ряд талисманов, амулетов и апотропейных
(«отгоняющих») предметов, из которых можно было выбирать. Считалось,
что некоторые растения, такие как рябина, орешник и дягиль, отпугивают
ведьм. В Польше листья растения, известного как южная полынь или
европейский шалфей, имеющие резкий, похожий на камфару запах,
хранились в качестве защитного амулета от ведьм. Затем появились
мощные повседневные сельскохозяйственные предметы из железа. Было
широко распространено мнение, что ведьмы и феи испытывают
отвращение к металлу. Археологи и строители находили кусочки
сломанных железных орудий, таких как лезвия серпов и лемехи плуга,
спрятанными в структуре исторических зданий, и они явно были
размещены там для защиты от ведьм и других духов. Наиболее
очевидным выражением этой традиции было прибивание подков над
дверями. В конце семнадцатого века было замечено, что большинство
домов в западной части Лондона имели подковы на пороге, а более века
спустя антиквар насчитал семнадцать только на одной улице. Подкова
была не только сделана из железа, но и ее форма полумесяца имела
магическое значение. Хотя страх перед колдовством был основным
стимулом для обращения к такой защитной магии, существовало
множество других внешних угроз для людей, их домов и имущества. Были
нежелательные соседи, такие как сплетники и воры, сверхъестественные
злоумышленники, такие как черти, феи и привидения. Затем были
вредители, такие как блохи, вши и паразиты, а также разрушительные

природные силы, такие как молния и град. На протяжении большей части
исторического периода доисторические каменные орудия хранились,
чтобы защищать дома, например, от молнии, и они были известны как
громовые камни из-за распространенного убеждения, что они были
образованы ударами молнии.
Хищничество воров было вечной проблемой, уступая только ведьмам в их
пагубных нападениях на соседей. Было два вопроса, которые могла
решить магия. Во-первых, кто был вором? Если бы виновника можно
было идентифицировать, то на него можно было бы либо донести властям,
либо можно было бы применить вредоносную и принудительную магию,
чтобы заставить его вернуть свои неправедно нажитые богатства. Один
английский фокусник середины шестнадцатого века давал своим
клиентам амулеты, написанные на пергаменте, и просил их спать с ними
под головой. Пока они спали, он говорил им: «У тебя будет видение и
знание, кто владеет твоей вещью». В качестве альтернативы жертва
преступления могла обойти испытание иметь дело с вором и посмотреть,
сможет ли магия найти место, где были спрятаны их украденные вещи.
Коттон Мазер (1663–1728), министр Новой Англии, ученый и сторонник
салемских ведьм, писал о человеке, которого он знал, «который, теряя
что-либо, садился и бормотал определенное заклинание, а затем
немедленно, Невидимой Рукой, незаметно приводился к месту, где
должна была быть найдена Вещь». Когда дело касалось воровской магии,
даже некоторые из авторитарных голосов, критиковавших народную
магию, признавали, что, какими бы ошибочными ни были эти практики,
угроза магического расследования имела благотворный сдерживающий
эффект против преступления.
Сердечные дела были еще одной важной проблемой, которая порождала
множество ритуалов, заклинаний и заклинаний. Как мы видели, любовная
магия была явно упомянута в английском Законе о колдовстве 1563 года,
и это было также одно из самых распространенных магических
преступлений, с которыми сталкивались средиземноморские инквизиции.
Любовная магия часто рассматривается как женское занятие, но она не
была принципиально гендерной в том смысле, что и мужчины, и
женщины искали ее влияния. Но ее применение было сформировано
гендерными страхами, социальными двойными стандартами и неравными
сексуальными отношениями власти. Использование любовной магии
мужчинами было особенно связано с сексуальным желанием и потенцией.
Женское обращение к любовной магии было больше связано с
отношениями — замужеством за хорошего мужа, исправлением плохого и
предотвращением общественного позора. Многие из практик были
направлены не на защиту или создание сдерживающих факторов, а на
привлечение и провоцирование других. Печальной, но не редкой
проблемой была беременность вне брака — катастрофическая ситуация

для женщин в то время, причем служанки были особенно уязвимы. Так, в
1767 году шведский суд услышал, как служанка по имени Кирстин
Габриэльсдоттер забеременела от фермера по имени Свен Андерссон.
Отчаявшись заставить его жениться на себе, она прибегла к магии. Ей
сказали, что если она получит особый сорт травы, принадлежащий
солдату по имени Данкман, и тайно подложит его в одежду Андерссона,
то она завоюет его сердце. В Испании XVII века одной из популярных
услуг было предоставление мужчинам mala noche или бессонной ночи с
помощью магических средств. Один преследуемый практикующий был
обвинен в том, что стоял у окна между одиннадцатью и двенадцатью
часами и произносил заклинания, чтобы вызвать бессонные ночи. Среди
них были слова: «кровать, в которой ты лежишь, будет сделана из шипов,
твои простыни — из крапивы, из-под кровати ты услышишь тысячу
свистящих существ». Они были предназначены для того, чтобы «заставить
мужчину пойти к определенной женщине». Другая испанка, привлеченная
к суду за эту практику, была обвинена в обещании, что «когда она
произнесет заклинание, мужчина будет бушевать всю ночь, думая о ней
[клиентке] и жаждая ее вида». Такие действия, направленные на то, чтобы
вызвать любовь, можно было легко истолковать как колдовство —
наложение чар на кого-то и принуждение его действовать против его воли
или намерения. Но большая часть любовной магии была связана не с
таким отягчающим принуждением, а с вопросом гадания. Почтенным
примером последнего был сбор семян папоротника в канун Иванова дня.
Это нужно было сделать незадолго до полуночи. Затем семена относили
домой. Все двери оставляли открытыми, а семена клали на ткань. Затем
следовали различные ритуалы в зависимости от региона, но главной
целью было привлечь мужчину или женщину, которые станут их
будущими супругами.
Охота за сокровищами была еще одним популярным магическим
преступлением, которое часто представало перед религиозными и
светскими судами вплоть до девятнадцатого века. Хотя для обнаружения
сокровищ или для того, чтобы вывести из строя духов, которые, как часто
считалось, охраняли сокровища, обычно требовалось хотя бы некоторое
знание литературной магии, такие охоты обычно были групповыми
мероприятиями, когда один человек, иногда ренегат-священник, обладал
необходимыми магическими книгами или знаниями, а другие оказывали
помощь. Как заметил один немецкий мэр в 1679 году, большинство
охотников за сокровищами «не имели вообще никаких знаний... они
просто копали лопатами и кирками в том месте, где, как предполагалось,
было спрятано сокровище». Финансового состояния можно было также
достичь, магически увеличивая свои шансы в азартных играх. Ритуалы
создания магических колец для этой цели можно было найти в гримуарах
(учебниках магии), но для обычных людей были менее загадочные

предметы. Широко считалось, что владение костями мертвого
преступника или кусками веревки палача приносит удачу в картах.
Магических стратегий для выигрыша в лотерею было много. В 1749 году
итальянский церковный суд слушал дело некоего Вито Кавалло, который
дал указание аптекарю, как предсказывать выигрышные лотерейные
номера. Он должен был пойти на исповедь, положив в туфли два списка
лотерейных номеров. Через девять дней он почувствует дрожь в руке, и
это будет подтверждением того, что записанные им номера были
выигрышными. Пятьдесят лет спустя лондонский предсказатель судьбы
Джозеф Пауэлл неплохо зарабатывал, продавая «счастливые» лотерейные
номера. Один из его разочарованных клиентов написал ему, чтобы
объяснить: «Мне так не повезло в двух последних лотерейных [sic], что я
больше никогда не буду иметь с этим ничего общего, так как это меня так
сильно задело».
Большая часть популярной магии была связана с общими проблемами со
здоровьем. Не каждая болезнь сразу приписывалась ведьмам или злым
духам. Обычно только затяжные жалобы или странные и неожиданные
симптомы приводили к подозрению в сверхъестественной причинности.
Поэтому эпилепсию часто интерпретировали таким образом. Рак
внутренних органов, когда не было видимых признаков заболевания,
также можно определить по архивам. Записи судебных процессов всех
периодов снова и снова показывают, как люди обращались за лечением к
местным лицензированным врачам, и только когда они неоднократно
терпели неудачу в лечении, возникали подозрения в колдовстве; тогда
начинался поиск магического лекарства. Было множество незначительных
недомоганий и медицинских состояний, с которыми люди справлялись с
помощью естественных или простых чар. Давайте рассмотрим их
подробнее, рассмотрев, как, как считалось, работали такие лекарства.
Практика народной магии
Чтобы лучше понять природу народной магии, необходимо рассмотреть,
как действовала магия, а также почему она применялась так широко. В
преимущественно неграмотных обществах рассказы о народных
объяснениях того, как работала магия, немногочисленны и редки.
Например, в судебных процессах, связанных с использованием царапанья,
редко упоминается концепция, лежащая в основе этой практики, — кроме
того, что обычно считалось, что это работает. Мы получаем одно редкое
понимание из Йоркширского дела середины семнадцатого века, где
подозреваемая ведьма Элизабет Лэмб была обвинена в магической краже
крови из сердца своей жертвы, Ричарда Брауна. Он пришел к выводу, что
для выздоровления он также должен взять у нее кровь, чтобы разрушить
заклинание. Это может отражать представления о гуморальной теории.
Большая часть популярной и ортодоксальной медицины того времени

основывалась на древнегреческом представлении о том, что здоровье
регулируется балансом четырех веществ или жидкостей в организме
человека, а именно желтой желчи, черной желчи, крови и мокроты.
Дисбаланс между этими веществами с точки зрения количества и качества
приводил к плохому здоровью. В этом контексте некоторые заклинания
ведьм, как считалось, работали, нарушая гуморальное равновесие своих
жертв. Лечение могло быть естественным, например, с помощью
травяных средств или медицинских процедур для увеличения или
уменьшения одного или нескольких гуморов, или оно могло быть
магическим в плане противодействия колдовству, которое, как считалось,
вызвало дисбаланс.
Если на мгновение остановиться на случае Йоркшира, концепция Брауна
также могла быть основана на широко распространенном принципе
ограниченного блага. Это почти универсальное народное поверье
основывалось на представлении о том, что все конечно в сообществе —
товары, урожай, здоровье, процветание, удача, красота, плодовитость и
так далее. Если, скажем, одна женщина рожала много детей, то это
объясняло, почему другая женщина не могла зачать. Кто-то или что-то
всегда виновато, если в мире ограниченного блага есть дисбаланс. В
случае Брауна ведьма брала его кровь и забирала ее себе, и единственным
способом восстановить равновесие и, таким образом, разрушить
заклинание, было уменьшить избыток крови в теле ведьмы, что
магическим образом вернуло бы кровь обратно в его сердце. Есть более
наглядные примеры ограниченного блага в других аспектах народной
магии, таких как преступление магической кражи молока. В сообществе
был ограниченный запас возможного молока, поэтому, если коровы
фермера таинственным образом прекращали давать молоко, то где-то
коровы соседа производили бы его в явном изобилии. Это привело к
подозрениям в колдовстве. Такие случаи были довольно распространены в
польских процессах по колдовству. В 1613 году один из истцов сказал об
обвиняемой: «У нее много масла даже от одной коровы». В деле 1688 года
муж защищал свою жену от обвинений в колдовстве, заявляя: «У меня
девять коров, но у меня нет ни капли молока, и моя жена всегда говорила:
«Меня называют ведьмой, хотя мне приходится покупать сыр». В
нескольких ранних современных российских делах владельцы трактиров
обвиняли своих соперников в колдовстве, потому что у них было все
меньше и меньше клиентов, а соперников все больше и больше. Во всех
этих случаях несправедливый дисбаланс можно было восстановить в свою
пользу либо путем прямого обращения с ведьмой через судебное
преследование, либо путем неконфронтационной контрмагии. Так, если
считалось, что ведьма собирала росу с полей рано утром, чтобы
уменьшить надои у соседской коровы, то сосед мог восстановить баланс,
восстановив влажность, например, окропив коров или поля святой водой

или вымыв коров на восходе солнца водой из мельничного колеса.
Многие виды магии были популярны в том смысле, что любой мог ее
совершить, знания распространялись устно и передавались из поколения в
поколение семьями и соседями. Не требовалось никаких специальных
знаний, материалов или сил, а ингредиенты были под рукой в домашней и
естественной среде. Хорошим примером является лечение бородавок
путем натирания их каким-либо влажным органическим материалом,
например, стейком или улиткой, а затем помещения его в место, где
материал будет разлагаться и съеживаться. Давайте сосредоточимся на
скромном моллюске. В случае с улитками их прокалывали на колючем
дереве после того, как натирали бородавку. Затем, с помощью акта
симпатической магии, как улитка, используемая для натирания бородавки,
съеживалась, так же сморщивалась и бородавка. «Закон симпатии»
объясняет, что любые две или более вещей, которые были в контакте друг
с другом, имели устойчивое невидимое влияние, которое можно было
обнаружить и манипулировать магически. Аналогично, два совершенно
разных вещества, которые имели сходство или подобие, имели
оккультные или скрытые симпатии. Так корень мандрагоры, который
иногда имел гуманоидную форму и был вырезан для усиления такого
сходства, накопил огромное количество магических знаний. Его хранили
на удачу, он наделял прорицательными способностями, использовался в
ритуалах любовной магии, увеличивал шансы на победу в судебных
процессах, а также имел многочисленные применения в фитотерапии.
Различные ритуалы для обнаружения колдовства и идентификации ведьм
касались симпатической связи между телесными жидкостями жертвы,
мочой в случае людей и молоком в случае коров. В судебном документе
из восточной Франции моча выливалась на раскаленное железо, и если
она испарялась, то состояние было естественным, а если жидкость
оставалась, то это было колдовство. В Нидерландах, если моча или
молоко не закипали при нагревании на огне, то диагностировалось
колдовство. Астролог и врач конца семнадцатого века Джозеф Благрейв
объяснил, что телесные жидкости содержат «жизненный дух ведьмы»,
поскольку Дьявол не «позволит ведьме вливать какое-либо ядовитое
вещество в тело человека или животного без некоторой доли крови
ведьмы, смешанной с ним». Английская традиция бутылок ведьм является
одним из самых сложных примеров этого жанра симпатической магии.
Очевидно, популярная с середины семнадцатого века, я позволю Джозефу
Благрейву объяснить процедуру и эффект:
Остановите мочу пациента, закройте ее в бутылке и поместите в нее три
гвоздя, булавки или иглы с небольшим количеством белой соли,
поддерживая мочу всегда теплой: если вы оставите ее долго оставаться в
бутылке, это подвергнет опасности жизнь ведьмы, поскольку я убедился
на опыте, что они будут ужасно мучиться, с большим трудом выделяя

мочу, если вообще выделяют ее.
Итак, в этом ритуале было два акта симпатической магии. Один касался
связи между ведьмой и жертвой, а другой касался сосуда с мочой,
который представлял мочевой пузырь ведьмы. Археологические
свидетельства показывают различия в практике. Некоторые бутылки
просто закапывали, а не нагревали, что предполагает, что они выполняли
защитную функцию в домашних условиях, а не были средством гадания
или агрессивной магии.
Самым очевидным актом симпатической магии было втыкание острых
предметов в изображения и подобия. Как мы видели в первой главе, это
практиковалось еще в древности и хорошо известно сегодня в
использовании кукол вуду. Были и другие вариации. Во время
реконструкции или сноса зданий в Англии иногда находили сморщенные
сердца, пронзенные многочисленными булавками и шипами. Когда
умирала свинья, корова, лошадь или овца и подозревали колдовство, то
одной из форм контрмагии было вынуть сердце из туши и пронзить его.
Симпатическая связь между ведьмой и жертвой означала, что
прокалывание его острыми предметами, а затем медленное поджаривание
сердца причиняло сильную и длительную боль сердцу ведьмы. Похожие
ритуалы использовались для того, чтобы вызвать желание, как это видно
из многочисленных примеров из ранних современных испанских
судебных протоколов. Одна женщина рассказала, как ей было поручено
«взять апельсин… и положить его среди горящих углей, и сказать…
«пусть его сердце горит любовью ко мне так же, как сейчас горит этот
апельсин». В другом случае свидетельница заявила, «чтобы определенные
люди любили их… она бросила яйца в огонь, и они лопнули. И они
сказали, что сердце человека, ради которого они были ослеплены, будет
гореть так же, как горело это яйцо».
Передача — это аспект симпатической магии, который касается удаления
болезни или недуга от человека путем передачи ее другому живому
существу через невольный контакт. До того, как теория микробов
получила всеобщее признание, считалось, что некоторые болезни
невозможно искоренить, и чтобы избавиться от них, их нужно передать.
Поэтому бородавки можно было натереть камешками или бобами, а затем
положить камешки или бобы в сумку и бросить через плечо. Любопытный
человек, который впоследствии подбирал ее, возможно, думая, что внутри
лежат деньги, получал бородавки, в то время как бородавки
первоначального больного исчезали. Болезнь могла быть аналогичным
образом передана трупу, примером чего является обычай в Германии
класть одежду и вещи больных в могилы усопших перед погребением. Те,
кто был более совестлив в отношении других живых существ, могли
ритуально изгнать болезни в проточную воду. В начале семнадцатого века
шотландская хитрая женщина и подозреваемая в колдовстве Изобель

Холдейн попыталась вылечить ребенка, постирав его одежду в воде и
призвав Святую Троицу. Затем она отнесла воду и рубашку к ручью.
Однако по дороге она пролила часть воды и забеспокоилась, что если ктото пройдет по ней, то получит болезнь ребенка, а не будет смыта ручьем.
Некоторые популярные магические исцеления работали в символических
терминах, в частности, акт прохождения как ритуал удаления. Лучший
пример, объясняющий это, касается многочисленных традиций, согласно
которым исцеление достигалось путем проползания через дырявый
камень или узкую щель между камнями, которые либо образовались в
результате естественных процессов, либо были остатками доисторических
каменных памятников. Самый известный пример — дырявый камень Mena-Toll бронзового века в Корнуолле, где до девятнадцатого века считалось,
что акт проползания через него без касания коленями земли излечит
ревматизм, рахит и другие недуги. Более сложный шведский ритуал
прохождения включал smöjträ. Это был естественно сформированный
кусок ветки дерева, который сросся, образовав обруч. На двух образцах в
шведских музеях написаны даты 1696 и 1787 соответственно. На
последнем также были вырезаны на дереве пентаграмма, свастика,
полумесяц и другие магические символы. Детей, больных рахитом,
пропускали через смёйтрэ. По всей Европе грыжи лечили, ритуально
проводя пациента через расколотый ствол молодого дерева. Лечение
также включало симпатическую магию, поскольку грыжа исчезала только
после того, как ствол запечатывался, а дерево начинало самоисцеляться.
Связанный символический процесс касался действия обхождения или
обхода — магического акта, который мы видели в Главе 1, который был
важен в древнеегипетском мире. Это могло быть вопросом сдерживания,
ритуалом, ограничивающим распространение болезни, состояния или
вредоносного влияния, или это мог быть акт защиты — удержание
нежелательных вещей в страхе. Ключевым моментом было физическое
очерчивание необходимых границ. Таким образом, заклинатели бородавок
часто совершали круговые движения вокруг бородавок, бормоча свои
заклинания. Записи шотландского церковного суда семнадцатого века
содержат несколько других примеров этой практики. Некий Джордж Бейр
лечил свою золотуху (которая вызывает отеки на шее), обматывая две
черные шелковые нити вокруг пораженного участка. Несколько других
случаев касались требования, чтобы пациент обходил свои дома в
полночь. Акт измерения также был аспектом сдерживания, с множеством
зарегистрированных примеров от средневековья до наших дней. После
измерения болезнь не могла распространяться, и ритуал исцеления часто
проводился в соответствии с принципами заразной и симпатической
магии, при этом мерную палочку или нить закапывали или обрезали.
Астрология продолжала оставаться важной частью популярной
магической практики в раннюю современную и современную эпоху.

Планетарные влияния были неотъемлемой частью понимания силы трав в
исцелении и магии. Влиятельная книга семнадцатого века по
траволечению Уильяма Калпепера, которая все еще печаталась два
столетия спустя, отмечала, что, если ее собирать под влиянием планеты
Меркурий, древесный паслен был «превосходно хорош для устранения
колдовства, как у людей, так и у животных, а также для устранения всех
внезапных болезней». Неграмотный целитель, не имевший доступа к
подробным описаниям взаимоотношений между различными растениями
и планетами, обсуждаемым в текстах по травам, все равно хорошо знал,
что растения следует собирать только в определенное благоприятное
время. Большая часть устных преданий касалась лунного цикла. Главным
правилом было собирать растения во время растущей луны, поскольку по
мере роста луны также возрастала сила лекарственных или магических
трав. Некоторые ритуалы приходилось проводить на убывающую луну,
особенно те, которые касались лечения опухолей, по очевидным
причинам. Один из ранних немецких целителей Нового времени по имени
Ганс Рёклин обладал магическим лечебным камнем, который он
прикладывал к телам людей «три дня подряд после [полнолуния]», чтобы
уменьшить боль, бормоча при этом заклинание, гласившее, что
пораженная часть «должна убывать по мере убывания луны».
Эти основные магические процессы обычно накапливали другие
вторичные, но существенные ритуалы, такие как повторяющиеся действия
или произнесение заклинаний определенное количество раз, причем
наиболее распространенным было тройное повторение. В Шотландии
XVII века целительница по имени Агнес Андерсон, как сообщалось,
излечивала детскую тошноту, переворачивая детей три раза вверх ногами
между дверями амбара. Французское заклинание от ожогов гласило:
Проходя по улице Сент-Блез, Святой Иоанн сказал Господу: «Господи,
вот ребенок, который обжигается. Святой Иоанн, дунь на этого ребенка
трижды своим дыханием, говоря во имя Отца и Сына, и ребенок
исцелится».
Лечение бородавок улиткой часто приходилось проводить девять раз с
одной и той же улиткой. В традиции таких устных заклинаний, как
вышеприведенное, также было довольно распространено применение
законов контрсексуальной передачи и исцеления. Так, в Швеции
заклинания от укусов змей были эффективны только в том случае, если
передавались от женщины к мужчине и наоборот. В Англии лечение
опухолей посредством поглаживания рук недавно умерших людей также
часто считалось работающим только по этому контрсексуальному
правилу. Некоторые ритуалы должны были проводиться в определенные
моменты дня, например, на закате, рассвете и в полночь — другими
словами, в лиминальные или пограничные моменты в меняющемся цикле
суточного времени. Все эти ритуальные предписания никогда не были

универсальными или обязательно жесткими и быстрыми правилами, но
они были всеобъемлющими.
То, как практиковалась магия, также зависело от того, где она
проводилась. Хотя самая популярная магия не ограничивалась
определенными местами, были некоторые места, которые имели особое
значение. Наиболее очевидным примером является церковный двор. В
Англии в 1775 году молодой человек был похоронен голым по голову на
церковном дворе на два часа, чтобы вылечить его ревматизм. Неясно,
почему считалось, что это работает, но, по-видимому, считалось, что
недуг передается умершим, которые лежали там похороненными. Земля с
церковного двора также имела целебные и магические свойства. Сама
церковь была местом проведения многочисленных магических ритуалов.
В конце семнадцатого века иезуитские миссионеры были шокированы,
обнаружив, что в немецком городе Унтергромбах люди практиковали
ритуал исцеления, который требовал хождения голыми вокруг алтаря. В
Финляндии мы находим замечательную практику девятнадцатого века: в
лютеранских церквях прятали миниатюрные гробы с лягушками. Этот
обычай, по-видимому, служил в первую очередь средством
противодействия колдовству. Многочисленные ритуалы проводились на
физических границах и в точках пересечения, таких как мосты и реки,
которые также имели символическое и сверхъестественное значение.
Доисторические
памятники
и
курганы,
которые
обычно
интерпретировались как жилища фей или врата в их мир, также были
обычным местом для экспедиций по поиску сокровищ и магических
ритуалов, которые требовались. Во время датского суда по делу о
раскопках древнего кургана в 1825 году было слышно, что ритуал
включал хлеб, швейные нитки и кусок ивы. Перекрестки были еще одним
рукотворным ландшафтным элементом, где граница между мирским и
духовным миром была проницаемой. Самоубийц хоронили на
перекрестках, и поэтому они были местом, где духи умерших могли
появиться. Перекрестки также были, по понятным причинам, идеальным
местом для практики магии переноса. Где лучше оставить камни, которые
были натерты на бородавках! В итальянской народной магии гепатит, или
mal d'arco или «радужная болезнь», можно было вылечить, если пациент
несколько ночей мочился в горшок с растением рута обыкновенная. Затем
его выливали ночью на перекрестке, произнося магическую формулу.
Следующий человек, который проходил через перекресток, заражался
болезнью.
Хотя некоторые практики и концепции были широко распространены и
имели значительную древность, мы не должны рассматривать народную
магию как статичный свод знаний, сохраняющий ритуалы и заклинания
неизменными с незапамятных времен. Хотя основы народной магии были
известны по всей Европе, существовали региональные различия,

основанные на ряде факторов. Различные среды, флора и фауна
определяли различные магические потребности — или нет. Амулеты от
укусов змей не требовались в Ирландии, поскольку в стране не было змей.
Аналогичным образом, магические предания, окружающие медведей и
волков, были неактуальны в Британии, поскольку первые вымерли в
первых веках нашей эры, а вторые — к пятнадцатому веку. Оливковое
масло было важной жидкостью в средиземноморской магии и медицине,
но не использовалось широко в Северной Европе по понятным причинам.
Но торговля, миграция, колонизация и распространение народной
литературы оказали влияние. Существовала оживленная дальняя торговля
травами, специями и другими предметами магической ценности, которые
использовались в народной магии, предметами, которые были либо
редкими, либо экзотическими. В ранний современный период безоары,
которые представляли собой твердые желудочные шарики, образующиеся
в пищеварительном тракте персидских коз и других экзотических
жвачных животных, широко ценились за их магическую и лечебную силу
выводить яды. В ранней современной Италии рог лося, млекопитающего
из Северной Европы, продавался как прекрасное лекарство. Аптекари,
химики и фармацевты были значительными источниками таких
популярных магических ингредиентов, а также лекарств. Они вели
процветающую торговлю кровью дракона. Эта кроваво-красная смола из
различных неевропейских деревьев использовалась в медицинских целях с
древних времен, но в Англии девятнадцатого века ее обычно покупали для
использования в любовной магии.
Конечно, разные королевства придерживались разных религий. Огромное
множество православных и католических ритуалов, месс, молитв,
экзорцизмов, паломничеств, а также таинств, таких как святая вода,
освященные облатки, четки и освященные свечи и травы, были
неотъемлемыми аспектами народной магии в католических и
православных странах. Действительно, одним из способов определения
большей части народной магии является ненадлежащее или
кощунственное использование католических и православных практик
мирянами. Это не значит, что люди считали, что они кощунствуют или
извращают религию. В конце концов, разве религия не должна была
способствовать общему благу? Так, например, в Польше молочные
процессы можно было защитить от колдовства, выливая молоко на
освященные травы или освященные марли, прокипяченные во время
пасхальной мессы. В некоторых частях ранней современной Германии
вода и вино, используемые для мытья чаши после мессы, очень ценились
за свои целебные свойства. Серия судебных преследований в эпоху ведьм
во Франции касалась пастухов, которые воровали святые облатки, чтобы
кормить ими своих овец, чтобы защитить их от волков и ведьм.
Французский маг XVII века использовал свечи, которые сжигали на трех

больших мессах в Рождество, а продаваемые им любовные зелья
содержали святую воду, соль, серу и ладан, которые, как он говорил, он
готовил под сенью распятия, в котором находился кусочек истинного
креста. Травы, собранные в дни определенных святых, в частности рута,
собранная в канун дня Святого Иоанна, наделялись магической силой.
Католические святые широко использовались в простых устных и
письменных исцеляющих заклинаниях. Многие вариации широко
распространенных заклинаний против зубной боли включали Святую
Аполлонию (святую третьего века, которой выбили зубы). Один
французский пример гласил:
Святая Аполлония сидела на мраморном камне. Проходя мимо,
Господь спросил ее: Аполлония, что ты там делаешь? — Я здесь
ради своего господина, ради своей крови и ради своей зубной боли.
— Аполлония, вернись; если это капля крови, она упадет, а если это
червь, то умрет.
Эта история отражает важность апокрифов в народном целительстве.
Апокрифические истории были рассказами о событиях и встречах с
участием новозаветных святых и их родственников, которых на самом
деле не было в Библии. Они начали циркулировать в первые века
христианства. Некоторые из них были записаны в текстах, которые отцы
церкви решили не включать в окончательный Новый Завет; другие были
легендами, которые продолжали циркулировать в форме заклинаний
вплоть до наших дней. Именно их апокрифическая, но все же святая
природа наделяла их силой. Когда английский священник девятнадцатого
века сказал заклинателю зубной боли: «Ну, но, дама Грей, я думаю, что
знаю свою Библию, и я не нахожу в ней ни одного такого стиха», она
ответила: «Да, ваши преподобия, это как раз заклинание. Оно есть в
Библии, но вы не можете его найти!»
С распространением Реформации сотни тысяч людей больше не могли
пользоваться услугами священника или использовать большинство
таинств. Экзорцизм был запрещен. Но это не помешало людям в
протестантских странах продолжать прибегать к «католическим» формам
исцеления и использовать католический ритуал и литургию в заклинаниях
и чарах. Протестантские церковные суды по всей Европе тратили много
времени на попытки пресечь продолжающееся обращение мирян к тому,
что осуждалось как католическое «суеверие». В районах, где границы
между двумя конфессиями были близки, например, в Нидерландах или в
некоторых частях Германии, люди могли незаконно пересекать
государственные и религиозные границы, чтобы проконсультироваться с
католическими священниками. Но даже в таких странах, как Шотландия
Кальвина, вдали от католических стран, люди продолжали прибегать к

старым святым колодцам и обращаться к святым за защитой и
исцелением.
Различные ветви христианства были не единственными религиозными
влияниями на популярную магию в Европе. В Испании элементы
исламской магии продолжали составлять часть магического арсенала
спустя столетия после того, как мавры были побеждены в период позднего
средневековья и христианство было вновь навязано стране. На юге
Испании арабские магические тексты, реальные и воображаемые, искали
охотники за сокровищами. В 1597 году трибунал Сарагосы расследовал
дело мориски (женщины-потомка испанских мавров, обращенных в
христианство) по имени Кандида Гомбал. Она была из Валенсии и
обвинялась в том, что «вызывала демонов, говоря на арабском языке, а в
других случаях — когда ее слышали свидетели — призывала Варавву,
Сатану, Вельзевула и Маймона». Маймон был повелителем джиннов или
гениев. К большому неудовольствию инквизиции, защитные амулеты,
известные как альхерсес, которые содержали стихи из Корана, также были
довольно широко распространены среди населения в целом. Несмотря на
многочисленные преследования на протяжении веков, еврейское
население по всей Европе также выражало свои отличительные традиции
народной магии и религии. Наиболее очевидным примером этого была
мезуза, которая представляла собой небольшой контейнер, содержащий
свиток пергамента с отрывками из Второзакония, который прибивали к
дверным косякам для защиты. Однако, в отличие от альхерцес, они редко
выходили за пределы еврейской общины. Как заметил еврейский ученый
девятнадцатого века, «мезуза в руках христианина может считаться
диковинкой, потому что еврей сознательно не допустил бы этого».
Помимо религиозной географии, существовали и другие силы,
формирующие региональные магические традиции. Различные обычаи
казни порождали различные магические лечебные и защитные ритуалы и
заклинания. В Англии применение публичного повешения породило
традицию искать палача вскоре после казни, чтобы погладить опухоли,
такие как зоб и жировики, еще теплой рукой трупа преступника. Веревку
для повешения разрезали на куски и продавали для лечения, защиты и
удачи в азартных играх. Практика обезглавливания в таких странах, как
Швеция и некоторые немецкие государства, привела к тому, что люди
стали искать кровь, которая хлестала из шей трупов, обмакивая ею
носовые платки или собирая ее в сосуды, чтобы пить как лекарство от
эпилепсии или для других лечебных и магических целей. Например, при
обезглавливании убийцы Александра Брейтфельда в Стокгольме в 1843
году несколько человек бросились вперед, когда топор упал, чтобы
поймать немного крови. У одного из них, страдавшего эпилепсией,
случился приступ, когда он пытался выпить теплую жидкость, бьющую из
шеи, и чуть не упал в могилу, подготовленную рядом с местом казни.

Такая практика казни продолжалась вплоть до девятнадцатого века, пока
публичная казнь не была отменена в большинстве стран.
Рост популярной печатной литературы также привел к возникновению
различных национальных штаммов народной магии. Как мы видели в
предыдущих главах, письменные заклинания, чары, заклинания и
заклинания передавались на глине, камне, свинце, коже и папирусе с
момента появления письменности. Широкое использование пергамента
(изготовленного из шкур животных) в средневековый период позволило
создавать книги, какими мы их знаем сегодня, со страницами и сшитыми
корешками.
Появились
новые
научные
магические
тексты,
приписываемые таким, как Соломон, которые копировались и незаконно
продавались в учебных заведениях по всей Европе. Затем, с появлением
печатного станка в пятнадцатом веке и ростом грамотности в социальных
слоях, литературная магия стала все более «популярной», а не
прерогативой священнослужителей и другой элиты с университетским
образованием. Сначала мы видим школьных учителей и врачей с
поверхностным знанием латыни, использующих народные магические
рукописи для создания чар и выполнения заклинаний для себя и платящей
публики. Затем магические тексты эпохи Возрождения, написанные
Корнелием Агриппой, начали печататься, сначала в Германии и
Швейцарии, но к середине семнадцатого века в других местах произошел
бум печатных народных изданий этих оккультных книг. Изученная магия
демократизировалась, и граница между элитной и народной магией
размывалась. Через таких посредников, как хитрые люди, ритуалы и
тексты тайной магии были переосмыслены и адаптированы для народных
нужд. Письменные заклинания для защиты дома и фермы были созданы
хитрыми людьми из бриколажа символов, оккультных слов и заклинаний,
содержащихся в печатных и рукописных магических книгах. Даже если
покупатели таких заклинаний были грамотными, их содержимое не
предназначалось для чтения. Их обычно складывали и прятали над
дверями и окнами или закапывали в землю.
В течение восемнадцатого века в разных частях Европы появились
различные жанры магических книг и гримуаров. Характер этой
популярной магической литературы, будь то в печатной или рукописной
форме, повлиял на вид магии, практикуемой простыми людьми.
Озабоченность охотой за сокровищами была больше в континентальной
Европе, чем в Британии в восемнадцатом и девятнадцатом веках, потому
что популярные гримуары на континенте содержали заклинания
сокровищ. В Скандинавии мы находим svartbok или черную книгу,
которую часто приписывали полулегендарному магу шестнадцатого века
доктору Фаусту или легендарному святому Киприану Антиохийскому.
Некоторые из этих черных книг содержали инструкции о том, как
заключить договор с дьяволом. В ряде судебных процессов в Дании и

Швеции восемнадцатого века участвовали солдаты, которые использовали
черные книги, чтобы получить обещания от дьявола защитить их от пуль.
В течение восемнадцатого и девятнадцатого веков десятки тысяч
небольших, дешевых книг заклинаний, талисманов и заклинаний были
нелегально напечатаны и проданы по всей Франции. С такими
названиями, как «Великий гримуар», «Гримуар папы Гонория» и «Дракон
Руж», французские гримуары были популярны в том смысле, что они
были доступны по цене, написаны для простого читателя и были широко
распространены. Но это не значит, что ими пользовались все. Они
внушали благоговение и ужас, и обычно считалось, что только те, кто уже
обладал магическими силами или тайными знаниями, могли эффективно
их использовать. Средиземноморские инквизиции успешно подавляли
печать таких гримуаров в Италии, Испании и Португалии до начала
девятнадцатого века, но они не могли контролировать широко
распространенную торговлю рукописными версиями, и у нас есть
свидетельства
многочисленных
испанцев
и
итальянцев,
путешествовавших на юг Франции исключительно для того, чтобы купить
копии для целей охоты за сокровищами.
Кто занимался народной магией?
Описав, почему и как практиковалась популярная магия, теперь нам
нужно более подробно изучить, кто использовал магию в разных
контекстах и по разным причинам. Как уже упоминалось, многие
магические действия мог совершать кто угодно, но читатели уже заметили
некоторые закономерности. Для начала важно понять, что способность к
популярная магия иногда определялась ограниченным доступом к
определенным материалам или действиям. Это могло быть связано,
например, с контролем над телесными субстанциями. Так, женщины
имели свою менструальную кровь и грудное молоко для использования в
любовных заклинаниях и исцелении. Использование менструальной
крови, в частности, вызывало мужскую озабоченность, поскольку в
некоторых средиземноморских культурах ее смешивали с едой и питьем,
чтобы вызвать любовь или контролировать жестоких мужей. Затем были
палачи, чей доступ к частям тела и крови трупов преступников делал их
центральными фигурами в содействии определенным типам популярной
магии и некромантических ритуалов. Эта репутация привела к тому, что
некоторые палачи попали под подозрение в магии, даже когда считалось,
что такие компоненты трупа, как человеческий жир, имеют естественные
медицинские преимущества. В 1579 году плотник по имени Георг Шотт
обратился к палачу из Шонгау (Бавария), чтобы получить толстую кишку
мертвеца, которую он намеревался сжечь дотла и смешать с порохом,
чтобы иметь возможность наверняка выстрелить.

Многие популярные виды магии были связаны с определенными
профессиями. Одной из таких ролей было акушерство. Акт родов и
защита матери и ребенка в первые дни и месяцы требовали значительной
степени близости и опоры на других женщин. Это могло вызвать
подозрения в колдовстве против акушерок, когда ребенок или мать
заболевали, но также приводило к убеждению, что они знали больше, чем
большинство, о том, как уберечься от вреда. В средиземноморских
странах считалось, что проститутки и сводницы обладают глубокими
знаниями о том, как манипулировать побуждениями любви и секса, и
неудивительно, что эти профессии составляют значительную часть тех,
кого преследуют за занятие любовной магией. Переработка молочных
продуктов была еще одной преимущественно женской сферой.
Изготовление масла и сыра было распространенной целью колдовства.
Соответственно, женщины часто участвовали в выполнении необходимых
контрзаклинаний и защитных ритуалов. Эти домашние обязанности,
включая уход за детьми, помогают объяснить, почему женщины
составляли две трети тех, кто жестоко царапал или оскорблял
подозреваемых ведьм в Сомерсете девятнадцатого века.
В сельскохозяйственных общинах мужчины были больше озабочены
магией, касающейся лошадей и скотоводства. В 1703 году Руанский
парламент приговорил трех пастухов к смертной казни за то, что они
«выломали дверь церкви ночью и унесли несколько Гостий из
дарохранительницы, а также Святую воду из крестильных купелей»,
чтобы вылечить своих овец. Пастухи, проводившие летние месяцы на
высокогорных пастбищах, живя со своими животными под ночным небом,
как считалось, приобретали особые знания о звездах, травах и
ветеринарных средствах; они жили в тесном контакте с духами, которые
бродили в темное время суток: такими людьми, как баварский пастух
Конрад Штехлин, которого арестовали и пытали в 1586 году. К этому
времени он был табунщиком лошадей в деревне Оберстдорф в течение
девятнадцати лет. Он приобрел репутацию мага и прорицателя, он сказал,
что получил знания от ангела-хранителя, и он ездил с призрачной ордой
диких охотников. Поскольку в некоторых частях Европы палач также был
мучителем, считалось, что они также обладают необычайно хорошими
познаниями в анатомии человека и их искали за их способность находить
ведьмины метки. Кузнецы с их способностью преобразовывать металлы и
глубоким знанием лошадей были другой группой. Публичное увещевание
против ведьм и магов, опубликованное в Баварии в 1611 году, включало
предупреждение о «тех кузнецах в сельской местности, а также в городах,
которые иногда демонстрируют и используют странные искусства».
Среди мужчин, обвиненных в колдовстве в ранней современной
Нормандии, мы находим преобладание пастухов и кузнецов.

Мужские магические сферы также включали рыболовные суда и шахты.
Существовали определенные жанры ритуалов и верований, касающиеся
обоих этих видов деятельности, в основном, связанных с избежанием
несчастья. Было широко распространено поверье, что увидеть свинью по
пути к своей лодке — к неудаче, и поэтому некоторые рыбаки
отказывались выходить в море до следующего дня. Даже произносить
слово «свинья» на борту избегали. Британские моряки ценили защитную
силу детской оболочки (амниотическая мембрана, которая иногда остается
вокруг головы и лица ребенка при рождении) от утопления или
кораблекрушения. Деньги можно было заработать, продавая оболочки
морякам с помощью объявлений, появлявшихся в газетах, таких как эта из
Morning Post в 1814 году: «Капитанам кораблей и другим — продается
детская оболочка. Цена 30 гиней». Спрос среди моряков в то время был
настолько велик, что существовала оживленная торговля поддельными
сорочками из кожи ягненка. Шахтеры разработали свои собственные
особые магические обряды и представления, основанные на
умилостивлении сверхъестественных обитателей шахт, известных как
knockers в некоторых частях Британии или Bergmännlein или Little Men of
the Mountain у немецких шахтеров.
Использование огнестрельного оружия также породило преимущественно
мужские сферы магической практики. Существовало множество
заклинаний и чар, чтобы обеспечить хороший выстрел или защитить
оружие от колдовства. Охота накопила значительное количество
магических знаний, хотя их важность варьировалась в зависимости от
степени владения оружием в разных странах. В Британии, где владение
огнестрельным оружием было очень ограничено, магия оружия не была
сильным элементом народной магии. Однако в колониальной и
республиканской Америке были широко распространены истории о
заколдованных ружьях и использовании контрмагических заклинаний, с
многочисленными традициями, происходящими от немецкой и
швейцарской народной магии. Чтобы снять колдовство с оружия, можно
было положить в ствол крошку облатки для причастия, выстрелить
крупинками соли или серебряной пулей или ритуально промыть ствол в
ручье в качестве акта переноса. Война вызывала беспокойство не только
по поводу способности метко стрелять, но и по поводу того, чтобы не
быть убитым вражеским оружием. Обращение к дьявольским договорам
скандинавских солдат уже упоминалось. Русское заклинание для защиты
начиналось так:
В горнице высокой, в устье реки, за рекою Волгою, стоит красная девица,
стоит и украшается, себя доблестным людям показывает, ратными
подвигами хвалится. В правой руке пули свинцовые держит, в левой пули
медные держит, на ногах пули железные. Ты же, красная девица, отражай
ружья турок, татар, черкесов, русских, мордвы, всех племен и врагов.

Русский военный закон начала восемнадцатого века предписывал суровые
наказания за практику такой магии оружия. Ношение защитных амулетов
также было широко распространено среди солдат. Они часто носили
религиозный характер, особенно в католических странах. Печатные и
рукописные части апокрифов, известные как Himmelsbriefe (Небесные
письма) в Германии, и аналогично Lettres du Ciel во Франции, были
найдены на телах погибших католических и протестантских солдат во
время Франко-прусской войны и Первой мировой войны.
Эти гендерные границы деятельности и ответственности не были
жесткими и быстрыми, и они не обязательно строго соблюдались в то
время в популярной культуре. Мужчины искали средства от
заколдованного молока, женщины покупали амулеты для своих мужейсолдат или моряков, чтобы брать их с собой в бой, а женщины
использовали предметы мужского ремесла, такие как подкова или конская
сбруя, в своей домашней магии. Мужчины занимались любовной магией.
В русской народной магии рыбаки могли обеспечить себе хороший улов,
используя сети, сделанные в полночь беременной женщиной. Более того,
хитрые женщины и хитрые мужчины в значительной степени имели дело
с одним и тем же спектром проблем и вопросов независимо от пола.
В отличие от тех, кто получал небольшой доход или оказывал
благотворительную помощь, их ограниченные магические услуги были
торговлей и ремеслами, которые имели свои собственные ритуалы и
апотропейные традиции, которые они использовали как часть своей
профессиональной практики. Повседневные строительные практики
включали ряд ритуалов, призванных защищать дома и их жильцов.
Некоторые из этих практик не оставили практически никаких записей в
письменных источниках, и только благодаря археологии и находкам,
обнаруженным при сносе и реконструкции старых домов, мы узнали о
них. Одной из широко распространенных практик, зафиксированных в
Западной Европе и бывших британских колониях Австралии и Северной
Америке, было размещение старой или изношенной обуви в пустотах
стен, обычно по одной в одном месте, но иногда парами или группами. Их
находили в дымоходах, в частности, но также над окнами и дверями, под
половицами и на потолке. Скорее всего, их намеренно скрывали, чтобы
отпугнуть злоумышленников от входов в дом, и иногда их хранили вместе
с другими предметами, такими как одежда и кости животных. Кошек
также замуровывали или заделывали в стены домов, иногда с открытыми
ртами или даже, в некоторых случаях, позировали с мертвой мышью,
крысой или птицей. Эта практика, по-видимому, была формой
симпатической магии, а мумифицированные кошки служили для защиты
зданий от нашествия грызунов и других вредителей.
По всей Европе существовали этнические или «чужие» группы населения,
которые приобрели репутацию обладателей как полезных, так и вредных

магических знаний. Что касается последнего, то это могло быть
совершенно необоснованным, как в случае с евреями, которых
неоднократно преследовали за воображаемые, отвратительные магические
преступления, но другие группы имели более двусмысленную репутацию.
В ранний современный период шведы считали финнов и саамов особенно
искусными магическими «другими» как для хорошего, так и для плохого.
Когда шведка Мария Персдоттер Линд была привлечена к
ответственности за магическое целительство в 1720-х годах, она
призналась, что говорила людям, что она саамка, чтобы привлечь больше
клиентов. В Испании считалось, что мориски обладают древними
мавританскими знаниями, недоступными другим испанцам. Севильская
инквизиция расследовала дело женщины-мориски, которая утверждала,
что мавр дал ей книгу «для лечения ее болезней… и с помощью [которой
она] могла исцелять и избавлять от всех болезней». Заморские завоевания
и экспансия привели к встречам с новыми коренными «другими».
Например, в Португалии XVIII века мы находим элементы магических
традиций Африки и Южной Америки, проникающие во внутреннюю
среду через рабов и слуг. «Иностранцы» в целом могли вызывать интерес
или подозрения в общинах. Многочисленные маги сокровищ описывались
как «чужаки», и мошенники-маги играли на этом статусе. Так, немецкий
охотник за сокровищами XVII века утверждал, что прибыл из Турции, а
другой сказал, что он с Балкан. Однако ни одна чужеземная группа не
имела более распространенной репутации как доброй, так и злой магии на
протяжении веков, чем цыгане — или «сарацины» или «богемцы», как их
также называли.
В 1679 году синод Отранто, Италия, выпустил предупреждение мирянам о
том, что цыгане «легко обманывают простодушных и беспечных
посредством своих иллюзий и гаданий». Цыгане были постоянной
мишенью английских законов о бродяжничестве, в которых был раздел,
ссылающийся на их репутацию прорицательных способностей. Закон о
бродяжничестве середины восемнадцатого века охватывал «всех лиц,
выдающих себя за цыган, или бродящих в облике или облике египтян, или
притворяющихся, что обладают навыками в физиогномике, хиромантии
или подобной науке ремесла, или притворяющихся, что предсказывают
судьбу, или использующих любое тонкое искусство, чтобы обмануть и
навязать кого-либо из подданных его величества». Они не только
считались закоренелыми мошенниками, они также считались
находящимися вне христианской ограды, не связанными условностями и
ограничениями благочестия. Как жаловался испанский автор
семнадцатого века, «они не знают, что такое Церковь, и не входят в нее,
кроме как для совершения святотатства. Они не знают никаких молитв…
они все время едят мясо, не уважая пятницы и пост». Они были
пограничными людьми — то есть они, казалось, существовали на границе

порядка и беспорядка, веры и безбожия, мирского и оккультного мира. На
более прагматичном уровне их маргинальность и странствующий образ
жизни позволяли им обманывать и дурачить людей с большей
безнаказанностью, чем многие мошеннические, малоподвижные маги.
В Испании цыгане славились своей способностью находить мавританские
сокровища, и одним из характерных цыганских магических
мошенничеств, связанных с накоплением большого богатства, был
hokkano baro или «великий трюк». Цыганские маги возбуждали алчность
клиентов, рассказывая, как они могут с помощью простого ритуала
получить большое богатство. Для этого клиент должен был собрать
некоторые из своих ценностей или сбережений и положить их в
определенное место, пока маг проводил магическую церемонию —
«золото вызывает золото, а серебро вызывает серебро». Затем клиенту
говорили, что он должен вернуться через определенный промежуток
времени, и он обнаружит, что его ценности умножились. Тем временем
цыганка скрылась с товаром. В 1762 году джентльмен из Оксфордшира
был обманут на одиннадцать гиней, пообещав, что через две ночи после
передачи денег три белых голубя положат ему под подушку 200 гиней и
больше. Консультации с цыганами не только опустошали карманы, но и
могли вызвать серьезные подозрения относительно чьих-либо намерений.
В конце концов, цыгане также имели большую репутацию как
проклинателей, так и гадателей. В 1612 году венецианка по имени
Фелисита Грека заплатила цыганке за то, чтобы та предсказала ей судьбу
методом подбрасывания бобов фава. Это включало в себя интерпретацию
цыганкой узора, который они образовывали, когда их бросали и они
падали на землю. Соседка и бывшая подруга Греки, которая считала, что
ее мать была искалечена колдовством, стала свидетельницей того, как они
вдвоем проводили эту церемонию. Она взорвалась и, как она
свидетельствовала, «начала кричать, что это неправильно делать такие
вещи, потому что я подозревала, что на мою мать наложили злую магию».
Cunning-folk
Cunning-folk упоминались тут и там в предыдущих главах, но кто они
были? Термин, очевидно, английский, и это было одно из нескольких
популярных названий для одного и того же типа магического практика,
включая «конюх», «мудрец» и «мудрая женщина», и «волшебник».
Похожие фигуры можно найти по всей Европе, известные по-разному как
curanderos в Испании, kloge folk в Дании, désenvoûteurs во Франции,
например. Все это были люди, которые, вместо того, чтобы иметь немного
больше знаний, чем их соседи в той или иной форме магии, предлагали
полный пакет магических и медицинских услуг, включая травничество,
астрологию, любовную магию, магию воровства, гадание, написание
заклинаний и, что самое важное, защиту от колдовства и исцеление от

него. Они были четко идентифицируемыми и важными фигурами в мире
народной магии с раннего современного периода до двадцатого века.
Большинство из них были мужчинами, но не подавляющим
большинством. Они приобрели свою репутацию за магическую силу
разными способами. Как уже отмечалось, иностранное происхождение и
определенная этническая идентичность, предполагаемая или реальная,
были хорошей основой для создания репутации. Некоторые получали
репутацию по праву рождения, например, будучи седьмым сыном
седьмого сына или седьмой дочерью седьмой дочери, родившись в
рубашке или, как некоторые венгерские хитрецы, родившись с зубами или
дополнительным
пальцем.
Несколько
французских
хитрецов
семнадцатого века утверждали, что их силы были получены от того, что
они родились в Страстную пятницу. Силу также можно было получить, а
не унаследовать от рождения. В нескольких случаях из ранней
современной Франции и Англии женщины создавали свою репутацию за
магические знания, будучи (или так они говорили) женами или
служанками лицензированных врачей и выдающихся астрологов или даже
наложницами католических священников. У начинающего хитреца,
безусловно, было больше шансов добиться успеха в карьере, если он
унаследовал бизнес и атрибутику от уважаемого отца или матери.
Обладание грамотой и книгами по магии было мощным подспорьем.
Имейте в виду, что неграмотность была высокой во многих странах
Европы вплоть до девятнадцатого века, особенно среди женщин в
католических странах Средиземноморья. Как уже отмечалось, хитрецы
добывали оккультные тексты, чтобы создавать письменные амулеты для
своих клиентов, но они также устраивали большую декоративную
выставку книг, чтобы внушить клиентам источник своей силы. Некоторые
хитрецы утверждали, что получили особые магические знания или силы
из мира духов через контакт с феями, призраками и ангелами. Этого
можно было достичь с помощью ритуальных заклинаний, содержащихся в
гримуарах, но многочисленные хитрецы, особенно женщины, утверждали,
что были выбраны феями, чтобы получить их особые знания об
оккультных вещах. Как записано в отчете середины семнадцатого века о
деятельности и суде над одним хитрым человеком в северной Англии:
Этот человек сделал это с белым порошком, который, по его словам, он
получил от фей, и, подойдя к Холму, он постучал три раза, и Холм
открылся, и он получил доступ к видимым людям и разговаривал с ними;
и он предложил, что если какой-либо присутствующий джентльмен либо
пойдет сам лично, либо пришлет своего слугу, он проведет его туда и
покажет им место и людей, от которых он получил свое умение.
Из-за важности грамотности в формировании репутации хитрых людей
неудивительно, что мы обнаруживаем, что многие в магическом бизнесе
были выходцами из профессий, ремесел и профессий. Это были люди,

которые с шестнадцатого века и далее, скорее всего, получили своего рода
образование. Такая мирская работа помогала обеспечить прикрытие для
незаконной магической деятельности, которая часто приносила
значительно больший доход.
Люди часто обращались к знахарям как к последнему средству, особенно
в случаях болезней, вызванных предполагаемым колдовством. Первым
шагом было обращение к лицензированным врачам, поиск их лечения, а
затем, если они были недовольны, обращение к знахарям. Некоторые
врачи считали, что ведьмы вызывают естественные болезни, и предлагали
лечить такие недуги естественными средствами. В книге, посвященной
этому вопросу, «Даймономагия» (1665), английский врач XVII века
Уильям Дрейдж предложил семь способов борьбы с колдовскими
болезнями:
1. Наказать Ведьму, и это можно сделать двумя способами: 1. Либо ее
собственным телом, либо 2. Заколдованным предметом.
2. Воззовите к БОГУ.
3. Используйте особые лекарства, антипатичные демонам, если таковые
имеются.
4. Использовать или заставить Ведьму использовать Церемонии
избавления от Болезни.
5. Заставьте ее, если другие не смогут, либо самой заразиться болезнью,
либо передать ее какой-нибудь собаке или животному.
6. Осмотрите дом, нет ли в нем амулетов или вещей, напоминающих о
болезни.
7. Если ведьму заключают в тюрьму, она не испытывает боли, и Сатана
покидает ее.
Но многие современники Дрейджа были настроены скептически и
сопротивлялись диагностике сверхъестественной причинности. Поэтому,
когда недуг сохранялся или ухудшался, несмотря на формальное
медицинское лечение, люди обращались к тем, кто подтверждал
подозрения в колдовстве, тем самым открывая полный спектр лечебных
действий, перечисленных Дрейджем. В католических странах священник
мог быть следующим портом захода для околдованного, а не хитрого
человека. Например, в Южной Италии в 1723 году некая Анна Санаси,
расстроенная тем, что ее новобрачный сын, по-видимому, был
импотентом из-за лигатурного заклинания, разыскала монаха-капуцина,
который несколько раз читал Евангелие над больной парой. Когда это не
помогло его вылечить, они искали исцеления у местных хитрецов. В то
время как некоторые священнослужители ругали действия хитрецов в
своих приходах и видели в них конкуренцию за духовный авторитет в
своих общинах, некоторые, по сути, сами практиковали как хитрецы.
Католические и православные священники уже имели преимущество над
всеми остальными, поскольку имели власть и полномочия совершать

таинства, литургии и экзорцизмы для общего благополучия людей.
Младшее духовенство было одним из самых образованных в любой
общине; они также часто жили на очень мизерные стипендии. Поэтому
неудивительно, что некоторые воспользовались возможностью пополнить
свои доходы, предлагая услуги, которые выходили за рамки их
приходских религиозных обязанностей. Иногда это ограничивалось в
основном благословениями или экзорцизмами, но когда это
распространялось на астрологию, травничество и поиск сокровищ, то
различие между священником и хитрым человеком становилось
размытым — по крайней мере, в глазах мирян.
Как уже отмечалось, знахари были столь же популярными фигурами в
Европе девятнадцатого века, как и в шестнадцатом. Мы знаем об этом из
уголовных записей и работ фольклористов. Хотя законы против
колдовства были отменены по всей Европе с конца семнадцатого века до
начала девятнадцатого века, практика народной магии для получения
финансовой
выгоды
оставалась
уголовным
преступлением,
переопределенным в терминах мошеннической деятельности, а не
греховного «суеверия». Людовик XIV Французский издал королевский
указ в 1682 году, который был направлен против «так называемой» магии
«прорицателей, магов и чародеев». В наполеоновскую эпоху статья 405
уголовного кодекса против мошенничества предусматривала суровое
наказание для тех, кто убеждал других в «существовании ложных
предприятий, силы или воображаемого влияния». В Британии Закон о
колдовстве и заклинаниях 1736 года наказывал тех, кто
делать вид, что он практикует или использует какой-либо вид колдовства,
чародейства, чар или заклинаний, или брать на себя обязательство
предсказывать судьбу, или делать вид, что с помощью своего мастерства
или знаний в какой-либо оккультной или хитрой науке он может
обнаружить, где или каким образом могут быть найдены какие-либо
Товары или Движимое имущество, предположительно украденные или
потерянные.
Однако такие законы мало влияли на количество практикующих знахарей
и предсказателей судьбы. Периодическое судебное преследование стало
частью рассчитанного риска работы, как это было при часто более
суровых законах против их бизнеса в эпоху ведьмовских процессов.
Некоторые английские знахари девятнадцатого века провели несколько
лет в тюрьме, но каждый раз, когда их выпускали, возвращались к
оказанию магических услуг.
Одна из причин, по которой практика народной магии оставалась широко
распространенной, заключается в том, что страх перед ведьмами
оставался широко распространенным. Отмена законов против колдовства
означала, что государство больше не предоставляло правового механизма
для наказания или избавления от них. Людям приходилось полностью

полагаться на хитрых людей или собственные контрмеры. Примеры
самосуда против подозреваемых в колдовстве периодически возникали в
XVIII и XIX веках. В таких регионах, как южная Англия, Нидерланды,
северная Германия и Польша, это иногда принимало форму купания
подозреваемых в колдовстве: если они всплывали, они были виновны,
если тонули, они были невиновны. В то время как купание должно было
быть божественным испытанием вины, крещенские воды Бога либо
принимали, либо отвергали подозреваемого, этот акт стал формой
наказания и остракизма подозреваемых в колдовстве. В Англии трубочист
по имени Томас Коллет был казнен в 1751 году за организацию купания
подозреваемой пары ведьм, Рут и Джона Осборнов, что привело к смерти
Рут. Тысячи людей пришли, чтобы стать свидетелями погружения
Осборнов в воду. Более восьмидесяти лет спустя сотни людей пришли в
Хелу, недалеко от Данцига, чтобы увидеть, как Кристина Цейнова, мать
шестерых детей, была избита и утоплена во время купания. По всей
Европе и Америке такие коллективные акты народного правосудия
становились все более редкими в девятнадцатом веке, но сотни отдельных
случаев нападения, убийства, клеветы и остракизма подозреваемых в
колдовстве произошли вплоть до середины двадцатого века. Такие
жестокие проявления веры в ведьм представляют собой, кроме того, лишь
малую часть бесчисленных обвинений, подозрений и актов контрмагии,
которые происходили в деревнях, городах и поселках в индустриальную
эпоху. История колдовства и магии не из тех, которые можно отнести к
далекому прошлому.
7. Расцвет современной магии
В течение второй половины восемнадцатого века и в девятнадцатом веке
продолжающаяся практика магии в целом изображалась на Западе как
принадлежащая либо сфере сельской бедноты Европы, либо тем, кто
находился в колониях, которых миссионеры, чиновники и ранние
антропологи часто называли «язычниками», «дикарями» или
«примитивами». Несколько десятилетий после окончания судов над
ведьмами было широко распространено убеждение, что дни колдовства и
магии можно отнести к далекому прошлому или к «отсталым» расам. К
концу восемнадцатого века все чаще можно было прочитать упоминания о
том, что суды над ведьмами были ужасным эпизодом Средних веков, а не
шестнадцатого и семнадцатого веков. Мода на готическую литературу
помогла закрепить представление о темной, католической эпохе суеверий
и преследований. Этот эффект дистанцирования помог укрепить
представление о том, что разочарование Европы было следствием
Просвещения, что магия давно была изгнана из образованного ума.
Историки двадцатого века помогли увековечить это представление о

разочаровании Запада, на которое повлияли теории социолога Макса
Вебера (1864–1920). Он предположил, что «век магии» был фатально
подорван
интеллектуальными,
социальными
и
религиозными
изменениями, вызванными протестантской Реформацией. Общество
становилось все более секуляризованным, церкви были вынуждены стать
более терпимыми, наука была освобождена, чтобы подвергать сомнению
общепринятые знания о мире. Европейское общество менялось, конечно,
но не простым, неумолимым образом, который можно или нужно было бы
определить как «прогресс». Вера в магию не была этапом человеческой
эволюции.
На протяжении всей эпохи ведьмовских процессов магия продолжала
оставаться важным религиозным и научным методом исследования
скрытых или оккультных свойств мира. С распространением грамотности
и появлением печатного станка магические книги — инструменты магов
Средневековья и Возрождения — начали распространяться далеко за
пределы монастырских библиотек средневекового периода. Широко
распространенные в печатном и рукописном виде, «Три книги оккультной
философии» немецкого оккультного философа эпохи Возрождения
Генриха Корнелиуса Агриппы фон Неттесгейма (1486–1535) стали одной
из важнейших магических книг раннего Нового времени и сформировали
будущее развитие современного западного эзотеризма. Работа Агриппы
оказала огромное влияние в нескольких отношениях. Во-первых, «Три
книги» пропагандировали христианскую концепцию Каббалы. Каббала
была средневековой еврейской мистической философией, которая в своем
практическом аспекте поддерживала тайные силы букв еврейского
алфавита и их числовые значения; это были строительные блоки космоса
Бога и, следовательно, ключи к божественной мудрости. Сочинения
Агриппы также были важным средством выражения другой ветви магии
эпохи Возрождения, известной как герметизм, которая, как мы видели в
Главе 2, также играла значительную роль в средневековой магии. Это был
корпус оккультной мудрости, приписываемый легендарному человекубожеству Гермесу Трисмегисту, который был идентифицирован как
египетский бог мудрости Тот и греческий бог Гермес, а также библейская
фигура Еноха, сына Авраама. Предположительно автор тысяч трудов по
религии, магии и философии, и неоднократно упоминаемый в
средневековых магических книгах, только в пятнадцатом веке
герметическая философия стала доминирующим влиянием на
западноевропейский оккультизм. Это произошло потому, что итальянский
маг Марсилио Фичино (1433–1499), с которым мы познакомились в конце
главы 2, опубликовал латинское издание греческой рукописи Corpus
hermeticum, которая, как считалось, заключала в себе великую мудрость
Гермеса. Для Агриппы, который читал труд Фичино, Гермес Трисмегист
был одним из первых мастеров магии. Герметические писания были

представлены как метод исследования мистических аспектов религии для
духовного блага разума и тела через тесную связь между микрокосмом
(человеческим организмом) и макрокосмом (вселенной). Репутация
Агриппы как великого мага привела к распространению в печати и
рукописях поддельной Четвертой книги оккультной философии, которая
стала ценным руководством для практики геомантии, другими словами,
метода предсказания оккультного смысла, казалось бы, случайно
сгенерированных точек и отметок, таких как те, которые производятся с
помощью игральных костей. Четвертая книга также содержала, что еще
более важно, ценную информацию о природе самых могущественных
духов и о том, как их вызывать.
Фичино и Агриппа были не единственными крупными фигурами своего
времени, которые оказали длительное влияние на западную оккультную
мысль. Джамбаттиста делла Порта был еще одной влиятельной фигурой,
наиболее известной своей книгой Magia naturalis (1558). Как следует из
названия, это была книга о естественной магии, а не руководство по
заклинаниям и заклинаниям духов. Это не помешало итальянской
инквизиции преследовать его. Основанная на трудах Фичино и Агриппы с
точки зрения ее теоретической основы, «Естественная магия» была
впечатляющей попыткой объяснить, посредством научных экспериментов
с зеркалами, наркотиками, травами, иллюзией и тому подобным, явления,
обычно приписываемые сверхъестественному. «Магия есть не что иное,
как обзор всего хода Природы», - заявил он. «Естественная магия» Порты
была важным рациональным, научным текстом, но она также была
демонстрацией неоплатонических механизмов мира, другими словами,
интимной, взаимосвязанности всех вещей. Сюда входило, например,
всепроникающее влияние «Небес, Звезд, Элементов, того, как они
движутся и как они изменяются». «Части и члены этого огромного
существа, Мира, я имею в виду все тела, которые в нем находятся,
находятся в добром соседстве, так сказать, одалживают и заимствуют друг
у друга Природу», — писал он; «ибо по той причине, что они связаны
общими узами, они имеют общую любовь; и в силу этой общей любви
между ними существует общее притяжение... И это действительно
Магия».
Другой подход к практическому герметизму и неоплатонизму был
предложен швейцарским алхимиком, врачом и оккультистом Парацельсом
(1493–1541). Он, как и делла Порта, был ярым сторонником законов
сигнатур и симпатии, которые, как мы видели, управляли большой частью
народной магии. Более того, Парацельс разработал набор астрологических
ламенсов или талисманов для лечения и защиты, которые неоднократно
заимствовались в течение последующих столетий. Болезни могли быть
вызваны пагубным влиянием определенных звезд и также могли быть
излечены с помощью астрологических симпатий. Элементами также

управляли элементарные духи. Гравируя планетарные символы и
оккультные знаки на определенных типах металла в определенное
астрологическое время, полученные ламенсы могли, если их носить,
излечивать и защищать от таких болезней, как эпилепсия и колдовство.
Как объяснял Парацельс, «Знаки, Буквы и Знаки имеют различные
свойства и действия, в том числе и природа Металлов, состояние Небес и
влияние Планет с их действиями, а также значениями и свойствами.… Кто
может возразить, что эти Знаки и Печати не имеют своих свойств и
действий?»
Эпоха оккультного просвещения
В конце восемнадцатого века продолжался поток интеллектуального
интереса к возможностям использования магии для освещения тайн
физического и духовного мира. В значительной степени скрытые от
общественного сознания, были эрудированные люди, которые несли
пламя старых средневековых и ранних современных оккультных
философов. Некоторые цеплялись за астрологию и преследовали секреты
алхимии, ускользнувшие от ученых семнадцатого века; некоторые
жонглировали скрытыми силами тайных слов и символов; другие
пытались общаться с ангелами и другими небесными духами. Короче
говоря, были те, кто продолжал мыслить в терминах неоплатонического
мира. Новые псевдонаучные «открытия», такие как животный магнетизм,
укрепляли чувство того, что старые оккультные философы все это время
были на правильном пути.
Животный магнетизм, или месмеризм, как его стали называть, был
теорией невидимых жизненных сил, разработанной австрийским врачом
Францем Антоном Месмером (1734–1815). Его докторская медицинская
диссертация касалась применения ньютоновской концепции гравитации к
пониманию влияния звезд на человеческое тело, что привело к появлению
концепции «животной гравитации». В 1770-х годах эксперименты
Месмера с влиянием магнитов на здоровье человека привели к тому, что
некоторые из его пациентов сообщали об ощущении, что во время
лечения через части их тела протекает жидкое вещество. Он считал, что
магниты испускают и направляют невидимую жидкость, состоящую из
огня, воздуха и духа, которая соединяет всю материю. Еще одним
открытием стало то, что человеческое тело является высшим магнитом, и
поэтому некоторые люди, включая Месмера, могли быть обучены
направлять поток этой магнитной жидкости в других посредством
прикосновения и концентрированной силы воли. Таким образом, повидимому, достигались поразительные исцеления. Месмер был
международной сенсацией, и животный магнетизм казался некоторым
фундаментальным научным прорывом. Это не так, но он стал теорией и
практикой с собственной жизнью, которая вышла далеко за рамки

концепции и использования Месмером предполагаемого магнитного
флюида.
Эта концепция перекликалась с неоплатоническими идеями о духовно
взаимосвязанном мире. Она выдвигалась в качестве объяснения магии и
использовалась
для
объяснения
некоторых
необычных
сверхъестественных проявлений, содержащихся в старых признаниях о
ведьмах. Как было предложено в 1840-х годах, животный магнетизм
можно было бы рассматривать как «философию суеверия; ее цель —
исследовать естественные причины многих из тех явлений, в которые до
сих пор полностью не верили, несмотря на положительные доказательства
их реальности, или считали последствиями сверхъестественного
воздействия». Месмеризм также стал использоваться как метод введения
людей в состояния месмерического транса и вызова ясновидения. В
результате акцент в месмерических исследованиях сместился с
физиологических последствий животного магнетизма на его духовное и
ментальное значение.
Так же, как мир науки продолжал подбрасывать новые оккультные
возможности, так же и религия, поскольку авторитарная хватка
устоявшихся церквей, особенно в протестантских странах, начала
ослабевать. В ответ на трезвые, консервативные и рациональные
импульсы церквей появились новые проявления христианства, которые
вновь связались с мистическими и магическими аспектами духовности и
теологии семнадцатого века. Они выражались в небольших взрывах
энтузиазма по поводу пророков и провидцев. На одном конце
пророческого спектра был шведский ученый и теолог Эммануэль
Сведенборг (1688–1772). В 1744 году он начал испытывать ряд видений и
снов, которые он считал божественными сообщениями. Он был убежден,
что Бог позволил ему общаться с ангелами, дьяволами и духами мертвых,
чтобы помочь его миссии по реформированию христианства. В своих
трансовых состояниях он верил, что путешествует на Небеса и в Ад.
Беседы Сведенборга с духовным миром легли в основу многочисленных
публикаций, которые в основном вызвали насмешки, но также и
серьезный интерес среди нескольких влиятельных философов, в частности
Иммануила Канта, а также художника Уильяма Блейка. Примерно через
пятнадцать лет после смерти Сведенборга в Англии и в Америке возникли
церкви, основанные на его откровениях и учениях.
На другом конце пророческого спектра были такие фигуры, как Джоанна
Сауткотт, чьи оккультные практики, заявления и призывы были рождены
низовой популярной культурой, а не сложной теологией. Сауткотт (1750–
1814) была дочерью фермера из Девона и выросла в набожно религиозной
среде, хотя и укорененной в местной популярной культуре и верованиях.
Она интересовалась значением своих снов и снов своих знакомых. Она
верила в астрологические влияния и думала, что Сатана обитает на Луне,

но осуждала астрологов в соответствии с библейским предостережением
против таких предсказателей. Что касается колдовства, она заявила: «Я
искренне убеждена, что его практикуют злые и нечестивые люди, которые
находятся в сговоре с Дьяволом». В 1792 году у нее началась серия
божественных видений, разговоров с духами и борьбы с Сатаной. Она
пришла к убеждению, что она была той женщиной, о которой говорится в
Откровении 67:12, которая появилась как чудесное знамение на небесах:
«жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из
двенадцати звезд». Она должна была стать невестой Христа во время его
славного возвращения на землю. На более мирском уровне она также, повидимому, успешно предсказала смерть местного епископа в 1792 году, а
также плохой урожай в 1800 году. Еще когда она жила в Девоне, ее
пророческие сообщения отметили ее как человека с особыми
способностями исцелять и защищать. Она помогла местному фермеру,
который неоднократно терял скот из-за колдовства. Джоанна общалась со
своим духовным наставником, который сказал ей написать «Святыня
Господу» на куске пергамента и вложить его в уздечки и недоуздки
лошадей.
Но постоянный интерес к пророчествам и оккультному миру также
подпитывал гораздо более масштабные и более устойчивые религиозные
разработки. В протестантских немецких землях лютеранское движение,
известное как пиетизм, которое вновь подчеркивало первостепенную
важность индивидуального благочестия и эмоционального выражения
христианства, породило различные группы, которые черпали вдохновение
из оккультизма. Труды теолога начала семнадцатого века Якоба Бёме
(1575–1624) оказали особое влияние на протестантский мистицизм
восемнадцатого века. Его представление о христианской космологии было
переплетено с алхимическими, каббалистическими и неоплатоническими
идеями, почерпнутыми, в свою очередь, у оккультных философов эпохи
Возрождения, таких как Парацельс и Корнелий Агриппа. Такие нити
мистического христианства, которые признавали, что существуют
божественные тайны, которые можно раскрыть через видения, духовные
связи и символы, иногда заставляли людей исследовать размытые
границы между мистической мыслью и практикой магии. В Британии
некоторые члены Филадельфийского общества, которые были
воодушевлены визионерскими ангельскими переживаниями священника
из Беркшира Джона Пордеджа (1607–1681), также интересовались
практической ритуальной магией. Мы находим похожие группы среди
немецких эмигрантских пиетистских общин в Америке. В Джермантауне,
Филадельфия, мистик Иоганнес Кельпиус (ум. 1708) привлекал тех, кто
интересовался Каббалой, пророчествами и астрологией в первые
десятилетия восемнадцатого века. Библиотека одного из его
последователей, английского врача и оккультиста Кристофера Витта,

содержала книги по естественной магии. Другим центром эзотерического
интереса в Пенсильвании была Эфрата, основанная пиетистом Конрадом
Бейсселем. Один из его учеников, Конрад Вайзер, продавал алхимические
лекарства, импортируемые из Европы. Позже в этом столетии слияние
христианского мистицизма и народной магии привело к рождению
доморощенной американской религии мормонизма. Ее основатель Джозеф
Смит (1805–1844) явно имел некоторые знания о литературной магии из
старых английских оккультных источников и практиковал гадания на
сокровища, используя то, что называлось провидцем или камнемпровидцем.
В Англии восемнадцатого века Джон Уэсли, англиканский священник, на
которого оказала влияние пиетистская теология и который стал одним из
основателей евангелического методистского движения, стал британской
национальной фигурой, наиболее связанной с продолжающейся верой в
колдовство и магию. Уэсли не интересовался исследованием мистических
путей к христианскому просвещению, но его концепция мира была
наполнена чудесами и духами; ангелы и дьяволы вмешивались в
повседневную жизнь людей. Для Уэсли ведьмы, которых он считал
сатанинскими заговорщиками, были постоянной угрозой христианскому
миру. Подобно демонологам эпохи суда над ведьмами, он считал, что
практика магии, будь то для причинения страданий или для якобы благих
целей, была греховной. В провиденциальном мире было множество
примеров того, как вера в Бога могла обратить вспять несчастье и
бороться со злым влиянием, не прибегая к ловушкам хитрых людей и
астрологов. Хотя его часто изображали как одинокий голос, вопиющий
против Просвещения, Уэсли выражал убеждения, которых, несомненно,
придерживались многие образованные люди, но которые высказывались
только в частных беседах. Его выраженная вера в колдовство, магию и
призраков также находила отклик в продолжающихся сверхъестественных
опасениях простых людей в то время, когда англиканское духовенство
упрекало своих прихожан за суеверие.
Практикующие оккультисты
Астрология была оккультной наукой, которая имела наибольшую
постоянную распространенность. Астрологические альманахи оставались
очень популярными. Альманах Мура продавался тиражом более 100 000
экземпляров в Британии в середине восемнадцатого века, и по мере роста
населения росли и продажи альманахов. Для тех, кто хотел практиковать
астрологию, многочисленные руководства, выпущенные известными
астрологами семнадцатого века, такими как Уильям Лилли и Джон
Гэдбери, продолжали иметь значительную ценность как перепродажа.
Хотя астрологическая практика часто была аспектом бизнеса врача,
помогая делать прогнозы и гарантируя эффективность лечения, она также

побуждала некоторых заниматься другими смежными аспектами
оккультных наук.
В Британии Эбенезер Сибли (1751–ок. 1799) был самым влиятельным
публичным практиком и опубликованным автором оккультизма.
Франкмасон и астролог с симпатиями к Сведенборгу, в 1780-х годах он
опубликовал «Новую и полную иллюстрацию небесной науки
астрологии», а затем «Ключ к физике и оккультным наукам» в 1792 году.
«Новая и полная иллюстрация» была огромным многотомным трудом,
выдержавшим несколько изданий. Это было не только руководство по
астрологии, но и рассуждение о различных аспектах магической практики,
взятое из массы астрологических и оккультных книг, опубликованных в
середине семнадцатого века. Одной из целей Сибли было
продемонстрировать, как неоплатонические идеи и практики могут быть
согласованы с новейшей научной и религиозной мыслью. Месмеризму
было уделено особое внимание как доказательству, наконец, мира,
наполненного невидимыми жизненными силами. Будучи астрологическим
целителем, Сибли придерживался естественной магии, исследуя
оккультные свойства животных, овощей и минералов, особенно в связи с
влиянием планет. Как он заметил:
Вот почему случается так, что пожилые женщины, не имеющие ни
образования, ни опыта, с помощью простой травы, собранной в
планетарный час, когда она впитывает в себя наибольшую степень силы и
специфического свойства, иногда совершают совершенно необычные
исцеления в тех случаях, когда господа из числа преподавателей
совершенно не знают, как их лечить.
Хотя Сибли избегал церемониальной магии и заявлял, что он против
заклинаний духов, он подробно рассказал о природе астрального царства
духов, адских духов и призраков. Часть четвертая «Новой и полной
иллюстрации» включала «Методы, используемые для вызова и
консультации Духов… с различными примерами их Договоров со злыми
людьми». Каковы бы ни были его взгляды на ритуальную магию, том
Сибли содержал достаточно описаний и примеров, чтобы возбудить и
спровоцировать других исследовать то, что он считал адскими или
богохульными практиками. Очевидно, он вдохновил художникаминиатюриста и энтузиаста-воздухоплавателя по имени Фрэнсис Барретт.
В 1801 году в печати появилось собственное оккультное руководство
Барретта «The Magus: Or Celestial Intelligencer». Оно было написано под
сильным влиянием работ Сибли и основано на том же наборе более
старых опубликованных текстов, в частности, на английских переводах
«Трех книг оккультной философии» Агриппы, поддельной «Четвертой
книги» и «Естественной магии» Порты. Однако Барретта гораздо меньше
интересовала астрология, и он в основном сосредоточился на
естественной
магии,
создании
талисманов
и
процедурах

«каббалистической или церемониальной магии». В то время как Сибли
предпочитал термин «оккультизм», Барретт был очень горд тем, что
практиковал магию. Ритуальная магия поощряла чистую и воздержанную
жизнь, заявлял он, и его целью было «освободить имя «Магия» от любых
скандальных обвинений; поскольку это слово изначально означало не
какое-либо зло, а всякую добрую и похвальную науку, такую, от которой
человек мог бы извлечь пользу, стать мудрым и счастливым». При этом
Барретт предупреждал об опасностях, а также о преимуществах
заклинания духов. В своих инструкциях «о методе вызова злых или духовзнакомых с помощью круга» он отмечал, что покидать круг без
соблюдения необходимого ритуала нецелесообразно, «потому что
известны случаи, когда оператор внезапно умирал». Книга Барретта
провалилась в продажах по сравнению с публикациями Сибли, но ее
влияние тонко переплеталось с развитием современной ритуальной магии
в течение следующих двух столетий.
Барретт также предлагал персональное обучение магическим наукам, и по
крайней мере один сельский хитрец утверждал, что извлек пользу из его
наставничества. Но уже существовало и существует несколько
эзотерических и мистических братств, которые, хотя и не предлагали
уроки ритуальной магии, предоставляли среду и источники знаний для
поощрения начинающего мага. Одним из направлений братства было
розенкрейцерство. Барретт, например, утверждал, что был членом одного
из таких братств. Розенкрейцерство берет свое начало в начале
семнадцатого века, когда появилось несколько трактатов, подробно
описывающих историю и учения легендарного мистического
целительного братства пятнадцатого века во главе с немецким рыцарем по
имени Христиан Розенкрейц (Розенкрейц). Орден Розенкрейца был
вымыслом, но в эту историю верили, и смесь астрологии, духовной
алхимии и мистицизма, приписываемая его учениям, привлекала
различных оккультных философов и естественных магов семнадцатого
века. В Германии XVIII века интерес был возобновлен с появлением
новых утверждений об учении розенкрейцеров. Они имели повышенный
акцент на алхимических знаниях и более сильный акцент на христианском
мистицизме. Во второй половине века была создана система степеней и
ритуалов, поскольку немецкое движение розенкрейцеров приняло
структуры и форму масонства, став в то же время анклавом политического
и социального консерватизма.
Переформулирование масонства в начале восемнадцатого века,
ознаменованное основанием Лондонской Великой Ложи в 1717 году и ее
последующими ответвлениями в Америке, было вдохновлено
политическими и религиозными принципами Просвещения. Но
потребовалось всего несколько десятилетий, чтобы эзотерические течения
появились в новых ветвях французского и британского масонства. Одно

из них было вдохновлено шотландским изгнанником, жившим во
Франции, по имени Эндрю Майкл Рэмси (ум. 1743). Он сотрудничал с
различными мистическими протестантскими группами, прежде чем
принять католичество и стать масоном в 1729 году. Он построил
генеалогию масонства, которая включала передачу древних масонских
учений, возможно, дохристианского происхождения, через средневековые
ордена крестоносцев, которые, как считалось, заново открыли свои
секреты во время своего пребывания на Святой Земле. Рэмси и другие
намекали на идею о том, что масонство было наследием тайной традиции
мудрости, восходящей к ветхозаветному прошлому, либо через
строителей пирамид Древнего Египта, либо через великого библейского
строителя храма царя Соломона и его каменщиков. Выдвигались и другие
альтернативные версии происхождения, в том числе о том, что каменщики
произошли от друидов, которые, как считалось в то время, построили
Стоунхендж. Эти воображаемые истории затем вдохновили на принятие
символов и ритуалов, которые накапливались вокруг различных
масонских братств. Некоторые эзотерические масоны были убеждены, что
неясные термины, переданные в масонстве, имели каббалистическое
происхождение.
Во второй половине века Франция была полна оккультистов, среди
которых наиболее заметным был Ordre des Chevaliers Maçons Élus Cohen
de L'Univers (Орден рыцарей-масонов избранных священников
Вселенной). Этот масонский орден был основан Жаком Мартинесом де
Паскуалли (1727–1774) и имел ложи в Марселе, Бордо, Тулузе и Париже.
Его высшая степень обучала ритуалам, основанным на Каббале и теургии
(вызове и объединении с божественным духом(ами)). Это позволяло
«священникам» Ордена общаться с ангелами и совершать экзорцизм и
контролировать злых духов. Конечной целью было вызвать блаженное
видение Христа. После смерти де Паскуалли Орденом Рыцарей
Избранных Масонов Коэн руководил Луи-Клод де Сен-Мартен (1743–
1803). Он пытался уменьшить акцент на церемониальной магии и
перестроить Орден вокруг более ортодоксальной мистической
христианской структуры. Вскоре движение раскололось и пришло в
упадок, а Французская революция также потрясла масонское движение до
основания.
Печально известный граф Калиостро предложил, возможно, самое
откровенно магическое и языческое выражение масонства в
восемнадцатом веке. Калиостро, чье настоящее имя было Джузеппе
Бальзамо, был чванливым шарлатаном, мошенником, шарлатаном и
любителем магии и алхимии, который проник в высшее общество и
королевские дворы по всей Европе. В 1770-х и 1780-х годах он и его жена
Серафина несколько раз останавливались в Лондоне. Калиостро
утверждал, что обнаружил уникальную рукопись, раскрывающую, что

истоки масонства можно проследить через ритуалы египетского
первосвященника, известного как Великий Копт, который, в свою
очередь, работал под вдохновением пророков Еноха и Илии. Калиостро
сказал, что ему было поручено восстановить изначальную ритуальную
чистоту египетского масонства. Он принял титул Великого Копта и
набирал последователей в свои ложи, в то время как его жена возглавляла
женщин-посвященных в этой необычайно инклюзивной ветви масонства.
В основе масонства Калиостро лежал Египетский ритуал, который
фактически был сеансом его собственного изобретения для общения с
ангелами и духами мертвых через ребенка-провидца или медиума. Ритуал
проводился в комнатах, украшенных свечами, иероглифами, статуями
египетских богов и другими атрибутами, пахнущими ритуальной магией.
Во время своего визита в Лондон в 1786 году Великий Копт попытался
заинтересовать сведенборгианцев своим Египетским обрядом. Он
посетил, вместе с несколькими французскими приспешниками, собрание
Ложи Античности, одной из старейших британских масонских лож, чтобы
объяснить свою систему египетских ритуалов, по-видимому, с целью
взять на себя руководство Ложей. Однако его влияние на ночь было
подорвано одним из присутствовавших, который высмеял деятельность
графа. Эта встреча затем была использована в качестве места для
насмешливой печати о Калиостро знаменитым сатириком Джеймсом
Гилреем. Калиостро вернулся на континент и вскоре после этого был
арестован римской инквизицией и приговорен к смерти за ересь
распространения масонства. Его приговор был заменен пожизненным
заключением, и Великий Копт умер от инсульта в тюрьме в 1795 году.
Хотя, как мы видели в предыдущей главе, изобразительное изображение
ведьм в восемнадцатом и девятнадцатом веках представляло собой смесь
сатирического, комедийного и причудливого, существовал искренний
художественный интерес к эзотерике и древним магическим обрядам.
Луи-Клод де Сен-Мартен был в восторге от роли искусства и художника и
оказал влияние на символику, используемую во французском
литературном романтизме. В Германии некоторые работы Гете были
вдохновлены его интересом к масонству, розенкрейцерству и гримуарам.
Английский платоник Томас Тейлор (1758–1835) был менее известной
фигурой, но его перевод с греческого Ямвлиха «Тайны египтян, халдеев и
ассирийцев» (1821) и другие переводы эзотерических произведений
античности оказали влияние на некоторые из величайших творческих
умов того периода, среди которых были Китс, Вордсворт, Шелли,
Кольридж и Уильям Блейк. Труды Ямвлиха, сирийского философанеоплатоника, жившего в третьем и четвертом веках нашей эры,
представляли особый интерес для романтиков. Его рассуждения о теургии
касались того, как воплощенная душа может превзойти деградировавший
материальный мир и достичь божественного духовного единства через

обряд и ритуал, через физическое выражение, а не только через
благочестивое внутреннее созерцание. Такие, как Китс и Шелли,
продвинули свои классические религиозные интересы дальше, их
привлекали языческие божества и деревенские природные условия для
некоторых римских и греческих ритуальных практик. Это казалось
гораздо более одухотворяющим, чем трезвая безрадостность устоявшейся
религии. Уильям Блейк изобразил это чувство освобождения в своей
шекспировской иллюстрации «Оберон, Титания и Пак с танцующими
феями».
Новый Золотой Век
Месмеризм, масонство и мистическое христианство кружились вокруг
научных и религиозных окраин западного мира в первые десятилетия
девятнадцатого века, предоставляя плодородную почву, из которой
выросли новые оккультные и магические побеги. Сохранившийся альбом
писем, объявлений и других эфемеров, известный как «Чудесный
магический альбом», показывает, например, свободную сеть лондонских
астрологов и оккультистов, общавшихся друг с другом с 1820-х по 1840-е
годы. Тремя наиболее значительными фигурами в этой сети были
книготорговец Джон Денли, астролог Роберт Кросс Смит (1795–1832) и
Фредерик Хокли (1809–1885). Книжный магазин Денли в Ковент-Гардене
содержал сокровищницу старых и редких магических книг и рукописей.
Фрэнсис Барретт, несомненно, был многим обязан ему за источники,
включенные в «Волхва». Однажды Кольридж позаимствовал несколько
оккультных текстов из магазина. Денли также опубликовал
«Философского
Мерлина»
Роберта
Кросса
Смита,
который
предположительно был переводом мистического геомантического
манускрипта, когда-то использовавшегося Наполеоном, но явно
заимствованного из «Мага». Он был посвящен знаменитой французской
прорицательнице мадемуазель Ле Норман. Затем Смит составил более
откровенно магическую работу под названием «Астролог девятнадцатого
века», которая содержала несколько магических талисманов, заклинаний и
призываний, некоторые из которых, как он утверждал, были получены из
манускрипта, находящегося во владении тайного магического общества,
известного как «Меркурий». Фредерик Хокли был самым значительным
из этой сети в этой истории. В молодости он работал на Джона Денли,
делая копии и компиляции старых магических текстов, талисманов и
амулетов для продажи по всей стране. Помимо сбора собственной
библиотеки магических текстов, Хокли провел большую часть своей
дальнейшей жизни, экспериментируя с ангельской коммуникацией через
хрустальные шары, зеркала и трансы.
Америка предоставила особенно плодородную почву в этот период.
Возникло множество небольших пророческих культов и визионерских

групп, а более устоявшиеся конфессии, такие как шейкеры (которые
поощряли видения и трансы) и универсализм (который проповедовал
спасение всех людей), стали временным домом для более радикальных
оккультистов. «Провидец из Поукипси» Эндрю Джексон Дэвис (1826–
1910) был одной из таких фигур. В начале своей взрослой жизни он был
привлечен к баптистскому пророку Уильяму Миллеру. Он также выступал
в качестве месмерического медиума, диагностируя и предлагая методы
лечения болезней, находясь в состоянии транса. Он стал значимой
фигурой в универсализме и начал испытывать ряд месмерических
спиритических коммуникаций, наиболее заметными из которых были
разговоры с духом Эммануэля Сведенборга. Эти трансовые
коммуникации были записаны и опубликованы как «Принципы природы,
ее божественное откровение и голос человечества» (1847). Дэвис писал о
приближении новой духовной эры:
Истина в том, что духи общаются друг с другом, пока один
находится в теле, а другой в высших сферах, и это также, когда
человек в теле не осознает притока, и, следовательно, не может быть
убежден в этом факте; и эта истина вскоре предстанет в форме
живой демонстрации. И мир с восторгом встретит наступление той
эры, когда внутренности людей будут открыты, и духовное общение
будет установлено.
Такие, как Дэвис, отвергли бы, что они делают что-то магическое. Но, как
мы видели, по цели и вдохновению духовное общение лежало по ту
сторону пористого рубежа между евангельским, мистическим
христианством и ритуальной магией — ритуальная природа попытки
общения была ключевым определяющим фактором между «правильными
и неправильными» практиками на протяжении веков. Один из самых
замечательных
современников
Дэвиса,
смешанной
расы,
афроамериканский трансовый медиум Беверли Рэндольф (1825–75),
пересек эту границу, когда начал практиковать духовное общение через
магические зеркала. Они были наполнены высочайшими ясновидческими
силами из-за «таинственного процесса», который он узнал во время своих
путешествий по Ближнему Востоку, и который он разгласил только своим
почтовым корреспондентам и ордену Fraternitas Rosae Crucis, который он
основал в Америке. Его советы по ритуальному уходу и обслуживанию
этих драгоценных зеркал включали их чистку «одеколоном, свежим
пивом или ликером, выплеснутым изо рта». Однако самым влиятельным
вкладом Рэндольфа в современную магию было использование им
ритуальной мастурбации и гетеросексуального соития в качестве
магического таинства для достижения более высокого уровня духовного
осознания; «истинная сила секса — это сила Бога», — писал он.

Многочисленные исследователи оккультизма отправились в Париж в
середине девятнадцатого века, чтобы встретиться с самым влиятельным
магом той эпохи, Элифасом Леви (1810–1875). Родившийся Альфонсом
Луи Констаном, Леви в юности учился на католического священника, но
так и не был рукоположен, и хотя он стал критиком Церкви, его глубокая
католическая вера осталась непоколебимой. Это сформировало его
понимание практики и цели магии. Он углубился в историю и литературу
по этому предмету, читая работы оккультных философов эпохи
Возрождения, исследуя алхимию и розенкрейцерство, просматривая
гримуары восемнадцатого века и изучая животный магнетизм. Чтение
многих гримуаров привело его к осуждению «дьявольских вызываний и
практик черной магии». Он заявил, что писал о них «не для того, чтобы их
использовали, но чтобы их можно было узнать и судить, и чтобы такое
безумие можно было навсегда отложить в сторону». Как было выражено в
его влиятельных книгах, начиная с «Dogme et rituel de la haute magie»
(1856), два основных элемента концепции Леви правильной магической
практики касались Каббалы и Таро. Действительно, Таро было главным
ключом. Без него, заявлял он, «Магия древних — это закрытая книга, и
невозможно проникнуть ни в одну из великих тайн Каббалы».
Убежденность Леви была вдохновлена утверждениями французского
масона и археолога конца восемнадцатого века Антуана Кура де Жебелена
(1725–1784), что карты Таро возникли в Древнем Египте. Изображения на
картах были, кроме того, фрагментами книги мудрости египетского
жречества, или так утверждал Жебелен. Один из его последователей,
Батист Альетт (1738–1791), затем развил эту мысль, указав, что Таро
произошло от труда египетского бога магии и алхимии с головой ибиса
Тота. Поскольку Тот был приравнен к легендарному Гермесу
Трисмегисту, это аккуратно ввело Таро в герметическую традицию.
Именно Леви установил связь между Таро и Каббалой, и это, возможно,
был его самый влиятельный вклад в развитие современной магической
практики.
Леви приобрел известность в то время, когда христианский мистицизм
был широко раскрыт спиритуалистическим движением. Спиритуализм
столоверчения распространился по всему западному миру из скромного
фермерского дома в штате Нью-Йорк. Именно там, в 1848 году, две
девочки-подростка по имени Мэгги и Кейт Фокс утверждали, что
общались с обеспокоенным духом убитого торговца. С помощью серии
стуков они задавали вопросы, а призрак отвечал. По-видимому, был
установлен духовный телеграф. Вскоре родился сеанс столоверчения,
перемещения столов, и началась великая эпоха медиумов-духов. Как мы
видели, медиумическое общение духов с мертвыми на самом деле было
неотъемлемым аспектом магической практики и мистицизма на
протяжении столетий. Современный спиритуализм превратил общение

духов в мейнстримную общественную деятельность. Он также
воссоединил ортодоксальную устоявшуюся религию с аспектами ее
старых,
осужденных,
мистических
ответвлений.
Некоторые
священнослужители были обеспокоены тем, что спиритизм был новой
формой некромантического поклонения Дьяволу, другие отвергали его
как бессмыслицу, но многие видели в нем откровение и научное
доказательство загробной жизни, а значит, и фундаментальное
утверждение христианства.
Спиритуализм также сделал более приемлемым заниматься и даже
практиковать мистические измерения других мировых религий, в
основном религий восточных империй Европы. Наиболее влиятельным
выражением этого стало создание Теософского общества в Нью-Йорке в
1875 году. Его соучредитель и главный вдохновитель, харизматичная
русская эмигрантка Елена Петровна Блаватская (1831–1891), утверждала,
что во время пребывания в Тибете она вступила в особые отношения с
группой Махатм, святых людей, которые владели ключом к тайной
мудрости древних. Они передавали ей это знание психически, где бы она
ни находилась в мире. Именно их тайную мудрость, как она сказала, она
передала, написав свой теософский том «Разоблаченная Изида» (1877).
Однако, как многие отметили, содержание книги было гораздо больше
вдохновлено трудами Элифаса Леви, чем «Эзотерическим буддизмом»
Востока. Теософское общество оказалось популярной питательной средой
для тех, кто хотел исследовать аспекты оккультизма в респектабельной
социальной среде. Блаватская также была первой крупной
женщиной-«лидером» в современном эзотеризме, работающей за
пределами мужского мира масонства, и этот профиль, наряду с
выдающейся ролью женщин в спиритизме, несомненно, вдохновил других
женщин на дальнейшее исследование мира ритуальной магии.
Именно слияние ритуальных структур масонского движения, основного
оккультизма спиритуализма и теософии и личных эзотерических
интересов нескольких отдельных британских масонов в конечном итоге
привело к появлению первой современной организации, посвященной
практике ритуальной магии. Около 1865–6 годов два опытных британских
масона с оккультными интересами, Роберт Уэнтворт Литтл и лингвист
Кеннет Маккензи, основали Societas Rosicruciana in Anglia (SRA),
фактически новую масонскую ложу, причем Литтл принял титул
«Мастера Мага». Маккензи утверждал, что был посвящен в
розенкрейцерство в первые годы жизни в Австрии. Подробности
деятельности SRA отрывочны, но они, похоже, не выходили далеко за
рамки ежегодного ужина и ежеквартальных собраний, на которых
давались беседы на эзотерические темы и изучались краткие ритуалы.
Периодическое издание под названием «Розенкрейцер» редактировал
один из первых членов, хирург по имени Уильям Роберт Вудман (1828–

1891), который стал «Верховным Магом» после смерти Литтла. Однако
главной целью было не исполнение и развитие эзотерических ритуалов, а
исследование истоков масонства и его связей с розенкрейцерами, как это
было изложено в более раннем немецком розенкрейцерском движении.
Уильям Уинн Уэсткотт, лондонский коронер, вступивший в Общество в
1880 году, объяснил в своей речи, произнесенной в Обществе под
названием «Розенкрейцеры: прошлое и настоящее, дома и за границей»:
«Изучение розенкрейцерства сейчас снова на подъеме, и наше Общество
добилось быстрых успехов за последние десять лет. Любопытно отметить,
что волны интереса к оккультным и мистическим предметам, кажется,
охватывают страну с перерывами». Для Уэсткотта розенкрейцерство было
«прямым потомком» обрядов халдейских магов, египетского жречества,
древних неоплатоников и герметистов, а также средневековых иудейских
и христианских каббалистов. Однако основополагающим принципом
было христианство, а не древнее язычество.
Основное значение SRA в истории современной магии заключается в том,
что оно стало источником первой современной организации,
действительно
посвященной
практике
ритуальной
магии
—
Герметического Ордена Золотой Зари. Это общество и школа магии были
основаны в 1888 году Вудманом, Уэсткоттом и еще одним недавним
членом SRA, вегетарианцем Сэмюэлем Лидделлом Мазерсом. Уэсткотт
годы спустя описал, что Золотая Заря была создана «для обучения
средневековым оккультным наукам». Но она стала средством для гораздо
большего. Вудман был значительно старейшим из трех основателей и, повидимому, выступал в качестве оккультного наставника, способствуя их
вступлению в более широкую сеть. Вудман также был живым связующим
звеном с братством лондонских оккультистов первой половины века.
Хокли присоединился к SRA перед своей смертью, и очевидно, что доступ
к рукописям Хокли был важнейшим источником для первоначальной
магической основы Золотой Зари. Вудман умер в 1891 году, и, видя его в
строгом облачении масона, задаешься вопросом, что бы он подумал о том,
как Золотая Заря развивалась и разделялась под эгидой его соучредителей
в течение следующего десятилетия.
Первый орден Золотой Зари, храм Изиды-Урании, открылся в Лондоне в
1888 году. Еще четыре храма были основаны по всей стране, и к 1896 году
в Золотой Заре было более 300 членов. В отголоске египетского масонства
Калиостро и под влиянием гендерного равенства, продемонстрированного
Теософским обществом, Золотая Заря приветствовала как женщин, так и
мужчин, и некоторые из них оказали важное влияние на движение и
развитие его ритуалов. В результате практика изученной ритуальной
магии впервые со времен античности стала определяться ее
практикующими женщинами в той же степени, что и архетипом
мужчины-мага. Две ведущие женщины Золотой Зари, актриса Флоренс

Фарр и художница Мойна Бергсон (жена Мазерса), оказали влияние на
интеграцию сильной египетской темы в ритуал и символизм Золотой Зари.
На них, в частности, повлияло растущее количество археологических
открытий, которые давали ценные новые идеи относительно подлинных
древнеегипетских верований и практик. В процессе они усилили
драматические аспекты ритуалов Ордена. Это достигло своего апофеоза,
когда Мазерсы переехали в Париж в 1899 году и создали театральные
представления обрядов богини Изиды, которые привлекли интерес за
пределами оккультных кругов. Мойна, одетая в драматический костюм,
представляла Верховную жрицу Анари, в то время как ее муж играл
Верховного жреца Рамзеса. Как описано в отчете в американском
журнале:
Верховная жрица Анари призывала богиню проникновенными и
страстными тонами. Затем последовал «танец четырех стихий» молодой
парижанки, которая, одетая в длинные белые одежды, предварительно
прочитала несколько стихов на французском языке в честь Исиды...
Большинство дам, присутствовавших в модной парижской публике,
принесли подношения цветов, в то время как джентльмены бросали
пшеницу на алтарь. Церемония была в высшей степени артистичной.
Тем временем в Англии Золотая Заря раскололась на несколько фракций.
Первоначально волнения были сосредоточены вокруг лондонца
американского происхождения Артура Эдварда Уэйта (1857–1942),
который присоединился к Золотой Заре в 1891 году. Уэйт много писал об
оккультизме, Таро, магии и масонстве. Его публикации включали сборник
трудов Элифаса Леви (1886), а позже отредактированный перевод «Dogme
et rituel de la haute magie» Леви, опубликованный под названием
«Трансцендентальная магия». Он все еще издается. Сборник ритуалов,
талисманов и заклинаний Уэйта, взятых из рукописных и печатных
гримуаров, «Книга черной магии и пактов», продемонстрировал одну из
ключевых причин разделения в Золотой Заре. Уэйт создал книгу, чтобы
разоблачить то, что он, как и Леви до него, считал пагубной тщетностью
церемониальной магии, как это было обнаружено во многих архивах
гримуаров. Также была легко идентифицируемая, хотя и неявная, критика
Мазерса. Он уже опубликовал переводы двух исторических гримуаров в
целях информирования о развитии магических ритуалов. Так почему же
Уэйт был в Золотой Заре? Подсказка кроется в том факте, что он также
присоединился к масонам в 1901 году и к SRA в следующем году. Короче
говоря, Уэйт интересовался христианским мистицизмом, а не древней
магической церемониальной практикой, и пытался направить Золотую
Зарю на знакомый путь розенкрейцеров. Напротив, Мазерсы и их
последователи погрузились в свою собственную концепцию древней,
«языческой» египетской религии и магии. Два пути становились все более
несовместимыми в рамках объединяющего Ордена.

Мазерс и Уэйт не ладили, но самая яркая и влиятельная вражда внутри
Золотой Зари в начале двадцатого века была между Мазерсом и молодым
членом, который присоединился в 1898 году, Алистером Кроули (1875–
1947). Сын богатого мирянина-проповедника в фундаменталистской
церкви Плимутских братьев, Кроули заинтересовался ритуальной магией,
прочитав книгу Элифаса Леви и Уэйта «Книга черной магии и пактов»,
хотя он, вероятно, не прочитал ее, как намеревался Уэйт. Кроули жаждал
практических знаний церемониальной магии, и поначалу Мазерс взял его
под свое крыло. Однако через несколько лет они стали заклятыми
врагами, и Кроули обвинил Мазерса в использовании черной магии
против него.
В 1904 году Кроули утверждал, что его посетил посланник египетского
бога Гора, который сказал ему, что он должен стать пророком новой
эпохи. Кроули записал эти духовные сообщения, которые стали Книгой
Закона. Это легло в основу телемитской религии Кроули,
руководствующейся принципом: «Делай, что хочешь, таков будет весь
закон». Жажда Кроули быть мастером, а не учеником теперь привела его к
созданию собственного магического ордена, Astrum Argentum (A ∴ A ∴), в
1907 году, который следовал его смеси буддийских и йогических техник с
Каббалой и западной церемониальной магией. Как обычно, он утверждал,
что у него была почтенная тайная история. Журнал ордена The Equinox
носил девиз «Метод науки — цель религии», а введение к его первому
тому величественно гласило: «С публикацией этого обзора начинается
совершенно новое приключение в истории человечества». Кроули
впоследствии использовал написание «magick», чтобы отличать то, что он
делал, от сценической магии и современных выражений ритуальной
магии, как показано в названии его книги «Magic in Theory and Practice»
(1929). Это был старый вариант написания слова «magic», который
наиболее заметно использовался в английском издании Magia Naturalis —
Natural Magick Порты (1658) и в «A System of Magick» Даниэля Дефо
(1727). Он иногда использовался в неоккультной литературе
девятнадцатого века, но именно интерес к работе Кроули привел к тому,
что он стал общепринятым термином послевоенных ритуальных магов.
За пару лет до Первой мировой войны Кроули также стал главой
британского отделения немецкого магического братства, известного как
Ordo Templi Orientis (OTO). Тем временем, в серии трансов Кроули
утверждал, что ему было открыто, что он является воплощением
Калиостро и Леви, среди других известных фигур в истории магии.
Оказавшись у власти над небольшими оккультными группами, Кроули
смог преследовать свои практические интересы в магических аспектах
наркотиков, садомазохизма и секса. Именно его магическая деятельность
в этом отношении принесла ему известность, которой он наслаждался. Он
принял имя «Зверь 666». Кроули был сознательно настроен на образ и сам

мифологизировал себя. Он организовал множество постановочных
фотографий, чтобы представить свои ритуальные действия и
церемониальные одеяния. Он был первым современным магом, который
добился широкого признания прессы, и доступ к его изображениям был
частью этого процесса. Одна фотография получила довольно широкое
распространение в международной прессе. На ней изображен Кроули с
прижатыми к щекам ладонями, намеренно подчеркивающий его
пронзительный взгляд «василиска» — взгляд гипнотизера. На голове у
него капюшон мантии Astrum Argentum с изображением лучистой
пирамиды. На обложке книги рядом с ним изображена пентаграмма, а на
корешке — слова «Perdurabo magister». Это сочетание латинского слова
«Мастер» и девиза «Я выдержу до конца». Это был титул, который
Кроули принял для своей магической персоны.
«Золотая Заря» привлекла наибольшее внимание и оказала самое
продолжительное влияние на развитие современной магии, но это была не
единственная оккультная организация в то время. В Америке
Герметическое Братство Луксора появилось в 1884 году, хотя и могло
похвастаться почтенной родословной. Оно было вдохновлено, отчасти,
описанием Блаватской мистического восточного «Братства Луксора», но
оно пошло на многое, чтобы продемонстрировать, что следует истинным
путем к древнему оккультному просветлению по сравнению с тем, что его
члены считали низшими, дальневосточными «буддийскими» занятиями
Теософского общества. Его целью было изучение «практического
оккультизма», а также обычные эзотерические исторические и
теоретические исследования. Его материалы были знакомы современной
европейской герметической традиции, и оно также опиралось на идеи
Беверли Рэндольф.
Во Франции оккультная деятельность сосредоточилась вокруг
Мартинистского ордена. Его соучредителем был парижский врач Жерар
Энкосс (1865–1916), который добился значительного общественного
признания под именем «Папюс». Он недолгое время был членом
Теософского общества, но предпочитал западную традицию оккультизма
и вступал в различные небольшие герметические группы, стремясь
выработать четкую оккультную идентичность. Мартинистский орден
утверждал, что основывает свою структуру и обряды на тех, которые
содержатся в записях Мартинеса де Паскуалли, которые Папюс
утверждал, что заново открыл. Оставив в стороне это сомнительное
утверждение, Папюс был поклонником Леви, но его больше, чем мастера,
интересовали практические эксперименты, и он много читал о Каббале и
талисманной магии. Чего достиг Папюс, чего не достигли другие
оккультисты того периода (и не были заинтересованы в этом), так это
взаимодействия с более широким миром народной магии. Это было
достигнуто с помощью его популярного Traité méthodique de magie

pratique (1893), который выдержал множество изданий при его жизни.
Читатели могли пропустить всю теорию и сразу перейти к
многочисленным страницам, содержащим советы и иллюстрации
талисманов, амулетов и заклинаний, взятых из старых французских
печатных гримуаров и подобных Четвертой книге оккультной философии.
Также был раздел о том, как создать «магическую лабораторию», какие
инструменты и вещества для этого нужны, как должны быть покрыты
стены комнаты и какая мебель в ней должна быть. Как Папюс объяснил во
введении, книга станет «мощной помощью для независимого
исследователя, и он избежит больших затрат времени и денег».
Тем временем в Германии различные знакомые течения эзотерики
продолжались и развивались. Вышеупомянутый OTO был соучредителем
и руководителем масона, фармацевта и журналиста Теодора Ройсса (1855–
1923). За предыдущие несколько десятилетий он был в центре нескольких
других мистических и магических организаций, включая отделение
Ордена Мартинистов и Немецкое Теософское Общество. Ройсс был
заинтересован в посвящении женщин в OTO, отчасти из-за того, что он
заявил о raison d'être Ордена: «Наш Орден обладает ключом, который
открывает все масонские и герметические тайны, а именно, учения
сексуальной магии, и это учение объясняет, без исключения, все тайны
Природы, всю символику масонства и всех религиозных систем». В
другом месте оккультизм и рост немецкого национализма вдохновили
интерес к мистической и магической силе рун. Этот сдвиг в оккультном
интересе от египетской и восточной античности к дохристианской
тевтонской мифологии и символике был наиболее заметно развит
австрийским драматургом и бизнесменом Гвидо фон Листом (1848–1919)
и его последователями в Обществе Гвидо фон Листа, основанном в 1908
году. Одним из тех, на кого он оказал влияние, был Зигфрид Адольф
Куммер, который в 1927 году создал летнюю магическую школу вокруг
использования рун, которые, как он считал, обуздывали и контролировали
эфирные космические волны. Студентов учили создавать защитные
магические круги на полу, на которых были написаны имена германских
богов, внутри которых они практиковали руническое йодльство и форму
медитации, включающую формирование формы рун руками и пальцами.
К моменту начала Первой мировой войны сотни книг, от гипноза до Таро,
от магии до йоги, были опубликованы членами различных оккультных
орденов и братств, которые сформировались с конца девятнадцатого века.
Более широкий интерес к ритуальной магии и оккультизму также сеялся
через различные периодические издания. В Британии в 1905 году начал
выходить Occult Review, публикуя широкий спектр статей о призраках,
спиритизме, снах и многом другом. Среди статей были: «Магический
метатезис (телепортация живых людей)», «Ложный экстаз и
церемониальная магия» и «Магия символа» Флоренс Фарр. В Германии

тема магии обсуждалась в таких изданиях, как Metaphysische Rundschau,
«ежемесячный журнал для изучения практической метафизики,
психологии, восточной философии и общего оккультизма».
В своей «Энциклопедии оккультизма», опубликованной в 1920 году,
шотландский журналист и исследователь мифологии Льюис Спенс
завершил свою статью о «современной магии» следующим образом: «Мы
не можем сказать, что истинная линия магических адептов закончилась на
Леви, поскольку ни в какой момент мировой истории они не были
известны простонародью; но мы можем быть уверены, что великое
искусство практикуется в тайне так же усердно, как и в прошлом». Если
Спенс и слышал о Кроули, он предпочел проигнорировать его. В 1920-х и
1930-х годах Великий Зверь стал печально известной международной
знаменитостью. Через призму популярной прессы его деятельность и
репутация помогли сформировать в значительной степени негативное
общественное восприятие современной магии.
В то время как Папюс трудился в военном госпитале во время Первой
мировой войны, умирая от туберкулеза в октябре 1916 года, Кроули
провел войну в Америке, где привлек скромное внимание газет как
художник своими портретами духов мертвых, которые он рисовал с
закрытыми глазами. В начале 1920-х годов он председательствует в
скандальном сообществе своих приверженцев, называемом Аббатством
Телема на Сицилии. В 1923 году недовольный член выдвинул различные
сенсационные обвинения по поводу магических событий в коммуне. Они
были опубликованы в международной прессе и привели к депортации
Кроули фашистскими итальянскими властями. В последующие годы
Кроули начал испытывать безвкусную обратную сторону знаменитости,
которой он изначально наслаждался. В 1929 году ряд американских газет
опубликовал полностраничные иллюстрированные отчеты о возвращении
Кроули в Париж в том году. В одной из статей говорилось: «Алистер
Кроули снова вернулся, более толстый, лысый, постаревший, печальный,
но, по-видимому, не более мудрый человек». Далее следовало: «Самое
трагическое, что могло случиться со «Зверем Апокалипсиса», произошло
— он стал старомодным, его больше не боятся». В следующем году
Кроули попал в британские колонки «новостей вкратце», когда лекция о
черной магии, которую он должен был прочесть в поэтическом обществе
Оксфордского университета, была отменена после вмешательства
католического капеллана университета. Однако университет изо всех сил
старался заявить, что он не заинтересован в такой цензуре и не несет за
нее ответственности. В октябре 1932 года Кроули снова появился в
британских газетах с репортажами о своем выступлении в Национальной
лаборатории психических исследований, организации, которой руководил
шоумен и исследователь экстрасенсов Гарри Прайс. Называемый в прессе
«известным «магом» и оккультистом, а также членом таинственного

Культа Адептов», Кроули выступил с докладом о своих экспериментах с
магическим эликсиром, который обращал вспять процесс старения.
Два года спустя Кроули попал в заголовки национальных газет, когда
безуспешно подал в суд на бывшую подругу, яркую художницу Нину
Хэмнетт, за клевету, поскольку она в своей книге «Смеющийся торс»
обвинила его в занятиях черной магией. Судебный процесс довел его до
уровня публичного осмеяния, которое он явно нашел глубоко неудобным.
Это привело к некоторым неловким обменам, например, когда адвокат
защиты потребовал: «Вы сказали, что вам удалось сделать себя
невидимым. Хотите попробовать это сейчас, иначе я объявлю вас
самозванцем?» И «Попробуйте свою магию сейчас на моем ученом
друге». На что Кроули ответил: «Я бы ни на кого не нападал, я
категорически отказываюсь». С этого момента дела Кроули пошли под
откос с точки зрения финансов, влияния и репутации. Один критик,
встретившийся с ним в 1937 году, назвал Великого Зверя «мерзким
стариком в килте, который пьет и несет чушь о пентаграммах и
элементалях». Он умер в нищете в 1947 году, но его влияние на
современную магию продолжает жить в магических орденах, которые он
основал и возглавлял, а также в переиздании книг и журналов, которые он
изначально издавал в частном порядке.
Современное колдовство
Когда звезда Кроули закатилась, на магическом небосклоне зажглась
другая. Джеральд Гарднер (1884–1964) провел большую часть своей
карьеры в качестве администратора и таможенника в азиатских колониях.
Он вернулся в Великобританию после выхода на пенсию в 1936 году и
всерьез занялся археологией, фольклором, масонством, спиритизмом и
эзотерикой. Он был очарован историей колдовства, изложенной
уважаемым египтологом Маргарет Мюррей. Благодаря крайне
избирательному и неверному прочтению судебных отчетов и признаний
Мюррей считала, что она выявила тайный дохристианский культ
плодородия, который пережил столетия христианства до великих
преследований ведьм раннего современного периода. Эти «ведьмы»
собирались, чтобы поклоняться рогатому богу, обычно олицетворяемому
мужчиной, хотя иногда и женщиной или животным. Их праздничные
собрания, как она утверждала, были интерпретированы властями как
дьявольские шабаши. Она представила этот тезис в двух книгах,
прочитанных Гарднером, «Культ ведьм в Западной Европе» (1921) и «Бог
ведьм» (1931). Однако идея Мюррей по сути не была новой. Идея о том,
что ведьмы были частью благотворной, освободительной языческой
секты, преследуемой нетерпимой Церковью, была выдвинута более чем за
полвека до этого французским историком Жюлем Мишле в его книге «La
sorcière» (1862). Мюррей также не был единственным популярным

историком в то время, принимавшим признания ведьм, обычно данные
под пытками, за чистую монету. Популярный историк оккультизма с
сомнительным прошлым, ревностный католик Монтегю Саммерс, в своей
часто переиздаваемой книге «История колдовства и демонологии» (1926)
предположил, что протоколы судебных заседаний подтверждают
«возможность торговли с воплощенными злыми разумами». Но пережили
ли приверженцы культа ведьм эпоху преследований? По-видимому, так,
согласно
книге,
написанной
предприимчивым
американским
фольклористом Чарльзом Годфри Леландом. В «Арадии, или Евангелии
ведьм» (1899) Леланд утверждал, что наткнулся на древний языческий
культ плодородия, живший в Италии. Леланд сказал, что один из его
приверженцев одолжил ему ритуальную книгу культа «Вангело», полную
заклинаний и чар, которые он скопировал и воспроизвел в «Арадии» —
имени богини, которой, как он утверждал, они поклонялись. У Гарднера
было его важное недостающее звено.
Оккультные интересы Гарднера также привели его к встрече с Алистером
Кроули в 1947 году, когда он был инициирован в OTO. Похоже, что
некоторое время спустя после этой встречи Гарднер начал работать над
изобретением своего собственного древнего магического манускрипта,
как это делали и другие начинающие маги до него. Интерпретация
Гарднера выживания колдовской религии впервые появилась в его романе
1947 года «Помощь высшей магии», и в течение следующих нескольких
лет он приступил к созданию нового магического ордена. Он сказал, что
был инициирован в ковен древнего колдовского культа в Нью-Форесте,
Англия, в 1939 году. Именно они, как он утверждал, дали ему свой
священный текст — «Йе Бок йе Арт Магикал», который стал основой
более знаменитой Викканской книги теней. Нет никаких конкретных
доказательств, подтверждающих историю Гарднера о существовании
такого колдовского культа или почтенную историю «Йе Бок». Гарднер
создавал, а не открывал языческую колдовскую религию из мешанины
существующих историй, традиций и организаций — точно так же, как это
уже сделали многочисленные другие оккультные ордена и религии.
Гарднер приступил к созданию структуры посвящения и церемониального
содержания Викки. Они во многом основывались на масонских моделях,
Золотой Заре и трудах Кроули с долей Арадии Леланда и других
источников. Через свои существующие социальные круги он начал
привлекать интерес к своему новому языческому магическому ордену.
1951 год оказался идеальным трамплином для расширения круга
приверженцев по двум причинам. Во-первых, это был год, когда Закон о
колдовстве 1736 года был отменен и заменен Законом о мошеннических
медиумах. Этот вопрос обсуждался с некоторой долей юмора в Палате
общин годом ранее. Спиритуалистические организации некоторое время
вели кампанию за отмену Закона, хотя новый закон все еще позволял

преследовать тех, кто «обманным путем утверждал, что действует как
спиритуалистический медиум или использует способности телепатии,
ясновидения или другие подобные способности». Любое такое действие,
совершенное исключительно для развлечения, исключалось из сферы
преследования. Однако ключевым моментом является то, что отмена
законодательства 1736 года вычеркнула «колдовство» из сводов законов
спустя четыре столетия. Помните, Акт 1736 года определял колдовство
как мошенническое притворство, а не реальность, и не имел абсолютно
ничего общего с колдовством как религией, придуманной Гарднером. У
него не было никаких шансов быть привлеченным к ответственности по
нему, если только он не начал взимать плату за магические услуги или
проводить сеансы для публичных аудиторий. Тем не менее, отмена дала
Гарднеру и его ранним последователям виккан прекрасную возможность
вплести правовое подавление в свое историческое повествование. После
столетий преследований они теперь могли свободно открыто
практиковать колдовство! Гарднер мог объявить миру, что культ ведьм
выжил.
В том же году движение виккан фактически получило свой собственный
музей, чтобы укрепить идею долгого наследия колдовства как религии.
Тайный культ открывался и просвещал общественность о «Старой
религии». Фольклорный центр суеверий и колдовства в Witches Mill,
Castletown, Isle of Man, был основан бывшим редактором фильмов по
имени Сесил Уильямсон. Джеральд Гарднер был вовлечен в качестве
«резидентной ведьмы». Уильямсон также предложил свои услуги в
качестве консультанта по колдовству, используя свою библиотеку
магических книг для предоставления заклинаний и чар. Именно через
Центр и Уильямсона новое движение виккан получило одного из своих
первых и самых влиятельных членов, Дорин Валиенте. Отношения между
Гарднером и Уильямсоном разорвались через несколько лет, и в 1954 году
Уильямсон продал здание музея и часть коллекции Гарднеру.
Гарднер и Уильямсон дали несколько интервью прессе в начале 1950-х
годов, объясняя религию колдовства. Многостраничная статья в Illustrated
под названием «Колдовство в Британии» была сосредоточена на
Уильямсоне «в действии», но также уделила внимание религии
плодородия, придуманной Гарднером, не называя его имени. «В целом,
современные ведьмы верят, что они достигнут контролируемой силы с
помощью ритуала, некоторые из которых примитивны», — написал
журналист. «Они чувствуют, что их встречи приносят им эмоциональный
стимул и старомодную удачу. Это, конечно, «чистые» практикующие,
которые основывают свой ритуал на инструкциях, переданных
старейшинами, дополненных Ключиками Соломона». Он продолжил,
сказав, что был каббалистический кружок, практикующий в гараже в
Брайтоне, эротическая магическая группа на Финчли-роуд в Лондоне и

еще одна магическая группа, которая встречалась на церковном дворе в
сельском Йоркшире.
Только в 1954 году, с публикацией книги Гарднера «Ведьмовство
сегодня», были раскрыты история, природа и общая ритуальная основа
Викки. С тех пор интерес и приверженцы множились. К началу 1960-х
годов существовало множество гарднерианских ковенов, и, неизбежно,
появились различные ответвления викки. Дорин Валиенте сформировала
свой собственный ковен в 1957 году. Наиболее заметными в медийном
плане были александрийцы во главе с Алексом Сандерсом, который после
смерти Гарднера с радостью поддерживал титул «Король ведьм». Сандерс
опирался на более широкий набор литературы, чем тот, что был охвачен в
гарднерианской Книге теней, и уделял больше внимания Леви и Каббале.
Сандерс обладал кольцом, которое, как он утверждал, принадлежало
французскому оккультисту.
Такие люди, как Гарднер, Алекс Сандерс и Элеанор «Рэй» Боун,
утверждавшие, что были инициированы в другой ковен, нежели Гарднер в
1941 году, любили публичность, и пресса была ценна с точки зрения
привлечения новых приверженцев. Но другие предпочитали держать
Старую Религию вдали от всеобщего внимания. То, что пресса хотела
сообщить, не обязательно было репрезентативным или, по сути, точным.
Таким образом, в то время как церемониальная одежда была важна для
самовосприятия и ритуалов Золотой Зари, Викка стала отождествляться с
отсутствием одежды. В середине двадцатого века многие сообщения в
прессе о «новой» колдовской религии сопровождались фотографиями
виккан, проводящих ритуалы обнаженными или «в небесах» — термин,
который Гарднер, по его словам, заимствовал из индейского ритуала.
Раздетые женщины-викканки были особенно хорошей копией. Это,
очевидно, апеллировало к сенсационности таблоидов и усиливало вывод о
том, что сексуальная ритуальная активность была в основе религии викки.
Один из газетных репортажей об александрийской жрице виккан Джанет
Фаррар, которая стала крупной публичной фигурой в движении в 1970-х
годах, носил заголовок «Королева сексуального культа». Фаррар так
устала от такого акцента прессы на наготе виккан, что в итоге отказалась
фотографироваться в небесно-одетой одежде.
Представление ритуальной наготы в Викке Гарднера едва ли удивительно.
Он долгое время был убежденным натуристом по состоянию здоровья и
был членом натуристского клуба недалеко от Сент-Олбанса,
Хартфордшир. Успокоенный публичной наготой, он затем нуждался в
поиске магического смысла для нее. Он нашел его в Арадии Леланда, где
в одном отрывке Арадия говорит своим ведьмам:

И как знак того, что вы действительно свободны,
Вы должны быть нагими в ваших обрядах, как мужчины,
И женщины также: это будет длиться до тех пор, пока
Последний из твоих угнетателей будет мертв.
Те, кто искал более глубокие исторические свидетельства, также
указывали на изображения ведьм шестнадцатого века, созданные такими
художниками, как Грин и Дюрер, на которых они творили свою магию
голыми (см. Главу 5). Современные практикующие также придумали
другие объяснения для выполнения «небесного снаряжения». Некоторые
из них основаны на магических принципах, таких как мнение о том, что
одежда препятствует испусканию и поглощению психической энергии
или что обнаженные тела отпугивают злых духов. Другие оправдания
связаны с социальными, а не ритуальными соображениями, а именно, что
это выражение свободы, и что нагота порождает чувство равенства в
шабаше. Но с первых дней эта практика не нравилась всем современным
ведьмам. Дорин Валиенте принимала ценность проведения ритуалов в
обнаженном виде, но прагматично считала, что это действительно не
подходит для британского климата. Английская ведьма и астролог Сибил
Лик полностью отвергла эту практику, заявив: «Я могу получить
достаточно силы для оккультного исцеления, надев на себя шесть шуб». В
наши дни можно с уверенностью сказать, что большинство современных
ведьм и магов предпочитают ритуальную одежду ритуальной наготе.
Нагота могла бы возбуждать, но более тревожное освещение в прессе
современного колдовства касалось заявлений и обвинений в том, что они
были сатанистами и поклонниками дьявола. В этом не было ничего
нового. В середине 1890-х годов французский журналист по имени Лео
Таксиль написал серию сенсационных публикаций, в которых утверждал,
что масоны проводили сатанинские обряды, и осудил Анкосса как
«демона Папюса». Кроули мало что сделал, чтобы помешать
общественному восприятию того, что он был сатанистом, несмотря на то,
что открыто осуждал черную магию и черные мессы. Виккане и другие
языческие ведьмы столкнулись с длительным и постоянным искажением
информации в прессе, которое периодически подогревало общественный
страх. Язычники по определению не могут быть сатанистами, поскольку
они не придерживаются христианства. Еще в 1952 году в выпуске
иллюстрированного
журнала,
посвященном
Хэллоуину,
была
опубликована статья под названием «Ведьмы поклоняются дьяволу в
Лондоне».
В
ней
сообщалось,
что
шабаши
практиковали
жертвоприношения животных и ритуальный секс в столице и ее
окрестностях. Волна ограблений церквей и осквернение кладбищ
распространили страхи о росте сатанизма. Например, в 1959 году на
кладбище Норт-Крей в графстве Кент было разбито десять крестов.

Сообщалось, что смотритель сказал: «Происходит что-то очень странное,
и я бы не удивился, если бы узнал, что это поклонение дьяволу».
Несмотря на то, что Сибил Лик и Алекс Сандерс говорили прессе, что их
ковены посредством своих ритуалов активно защищают общественность
от черной магии, тревогу по поводу предполагаемого увеличения числа
сатанинских ритуальных осквернений и жертвоприношений животных
легко спутали с «подозрительным» появлением Викки. Популярность
романов Дениса Уитли о «черной магии», в частности «Дьявол выезжает»,
и экранизация, вышедшая в 1968 году, еще больше представила практику
магии как черную магию, в то время как в том же году «Ребенок Розмари»
Романа Полански усилил параноидальную идею о тайных сатанинских
культах, творящих зло и приносящих жертвы крови в современном
обществе. В Америке в 1970-х годах несколько известных евангелистов
получили большую известность, начав кампании против колдовства в
рамках более широкой борьбы с десятками тысяч сатанистов, которые, по
их мнению, заполонили Соединенные Штаты. Даже сегодня пресса и
полиция иногда указывают пальцем на языческих ведьм, расследуя
периодические случаи увечья лошадей. Конечно, такие сообщения
вызвали дополнительный интерес к религии ведьм. Как заметила Дорин
Валиенте в 1978 году: «Каждый раз, когда в сенсационной прессе
происходит громкое «разоблачение зла колдовства», за этим следуют
мешки писем от людей, желающих узнать, как они могут присоединиться
к шабашу!»
Современное колдовство перемещается за границу
В 1960-х и 1970-х годах языческая религия ведьм в ее различных формах
распространялась за рубежом весьма скромным образом. Именно в
Америке она действительно пустила корни. Действительно, в 1970-х годах
американское колдовство начало развивать свои собственные местные
тенденции и выражения. До этого языческое колдовство в Штатах в
основном отождествлялось в прессе с британскими эмигрантами, а
жаждущая публичности, рассказывающая истории Сибил Лик была
выдающейся ведьмой в Америке в 1960-х годах. Всегда готовая к
новостным цитатам и возмутительным заявлениям о своих силах, она
оказала влияние на общественное восприятие, представляя Викку как
веселую, дружелюбную и благожелательную религию, а практику магии
— как совершенно нормальный аспект современного общества. Лик был
независимым деятелем с точки зрения виккан, но другая британская пара,
Рэймонд и Розмари Бакленд, основали первый гарднеровский ковен в
Америке в 1962 году. Вдохновленные Музеем колдовства Гарднера на
острове Мэн, они также основали первый американский музей колдовства
в своем доме на Лонг-Айленде.

Другие американские музеи также открылись в начале 1970-х годов.
После смерти Гарднера в 1964 году Музей острова Мэн продолжил работу
под управлением его наследницы Моник Уилсон. В 1971 году она закрыла
его, а значительная часть коллекции была продана Ripley's Believe it or
Not, Inc. Это была франчайзинговая операция, основанная Робертом
Рипли (1890–1949), который с 1930-х годов опубликовал серию книг и
синдицированных газетных статей о странных событиях, удивительных
подвигах, странных предметах и любопытных людях. Его компания
расширилась, транслируя тот же материал по радио, в кино и по
телевидению. Учитывая интерес СМИ к ведьмам, в 1972–1973 годах в
Сан-Франциско и Гатлинбурге, штат Теннесси, открылись два музея
колдовства и магии Рипли. С покупкой коллекции Гарднера их названия
были изменены на Музей магии и суеверий доктора Гарднера, а филиал в
Сан-Франциско выставил восковую фигуру Гарднера и реконструкцию
алтаря, подготовленного для черной мессы. Реклама музея в Гатлинбурге
содержала изображение головы Гарднера и объявляла, что это
«крупнейшая в мире коллекция артефактов, связанных с оккультизмом».
В ней хвастались тем, что «благодаря самым современным и
захватывающим методам звука, света и демонстрации она была признана
самой прекрасной презентацией такого рода из существующих на
сегодняшний день». Тем временем, после продажи музея острова Мэн
Гарднеру, Уильямсон ненадолго обосновался в Виндзоре, прежде чем
перевезти свой Музей колдовства в деревню Буртон-он-зе-Уотер,
Глостершир. В местном сообществе высказывались опасения по поводу
его присутствия, и поэтому Уильямсон в последний раз переехал на
нынешнее место музея в Боскасле, Корнуолл.
Именно в Америке религия колдовства стала значимым аспектом
контркультурного феномена, наиболее убедительно выраженного в
феминистском движении. В конце концов, большинство казненных ведьм
во время судебных процессов над ведьмами были женщинами. С грубо
вводящими в заблуждение цифрами казней, широко распространенными в
массовой культуре, идея о том, что исторические преследования ведьм
привели к гибели миллионов женщин, вполне объяснимо привела к таким
провокационным описаниям, как «гиноцид». Соедините это с
гарднерианским представлением о том, что Церковь стремилась
искоренить освобожденную ведьмовскую религию плодородия, которая
выражала ее сексуальность, и феминистский интерес к колдовству станет
очевидным. Они справедливо увидели социальные параллели между
прошлым
и
настоящим
с
точки
зрения
патриархата
и
женоненавистничества. В 1968 году одно радикальное феминистское
движение, которое не было вдохновлено викканством, назвало себя
«ВЕДЬМОЙ», Женским международным террористическим заговором из
ада. Члены WITCH организовывали публичные протесты и уличные

театральные
представления,
чтобы
подчеркнуть
господство
патриархального капитализма.
Вскоре в языческом сообществе ведьм появились различные
феминистские голоса, отвергающие патриархат, выраженный в
руководстве ранних викканских групп, и некоторые гендерные
предубеждения в их ритуалах. В 1971 году венгерско-американская
язычница Жужанна Будапешт выпустила брошюру-руководство по
гарднерианским ритуалам исключительно для женщин под названием
«Феминистская книга света и теней». Однако самым влиятельным
феминистским викканским текстом 1970-х годов был «Спиральный танец:
возрождение древней религии Великой Богини» (1979). Его автор Мириам
Симос, более известная как Звездный Ястреб, направила Викку в новом
направлении, сделав сильный акцент на экологических проблемах,
феминистской духовности и шаманизме. Она стала соучредителем
активистского движения ведьм «Reclaim», чтобы и дальше настаивать на
социальных, политических и экологических проблемах, которые
резонировали с ее концепцией религии богини природы. К 2000 году было
продано более 300 000 экземпляров Spiral Dance, что повлияло на многих
феминисток внутри и за пределами викканского сообщества, и это было
одно из первых значительных американских влияний на британских
виккан. Одним из недостатков его популярности было то, что Starhawk
повторял старую ложь о том, что девять миллионов человек были казнены
как ведьмы во время европейской охоты на ведьм. Современное
американское колдовство также имело своих гей-активистов, которые
были
мотивированы
как
глобальной
кампанией
за
права
гомосексуалистов, так и предрассудками в современном колдовстве.
Несмотря на то, что религия была вдохновлена язычеством древнего мира
и его разнообразными сексуальными проявлениями, в первые десятилетия
Викки акцент делался на важности «естественных», плодородных
отношений между мужчиной и женщиной. Гей-ведьма из Нью-Йорка Лео
Мартелло, основавший Движение за освобождение ведьм и
Антидиффамационную лигу ведьм, разжег дебаты в начале 1970-х годов.
Подобные Спиральному танцу оказали существенное влияние на
растущую тенденцию к одиночной практике в языческом колдовстве и
других проявлениях современной магии. От Золотой Зари до
Гарднеровской Викки современная магия представлялась как сообщество
с иерархиями, коллективными формами поклонения, а также
посвящениями и ритуалами, в которых участвовало по крайней мере два
человека. Но по мере того, как Викка развивалась, росла и идея
одиночного практикующего. Будучи Верховной Жрицей Гарднера в
ранние дни Викки, Дорин Валиенте пришла к предпочтению одиночной
магической работы. В 1978 году она написала «Ведьмовство завтрашнего
дня» в качестве руководства о том, как посвятить себя в ведьмовское

ремесло без необходимости вступать в ковен. «Я знаю, что многие люди
усомнятся в идее самоинициации, как она изложена в этой книге», —
написала она. «Им я задам один простой вопрос: кто посвятил первую
ведьму?» Как только желание современных магов формировать братства,
ордена и шабаши, основанные на представлениях о древних тайных
обществах, угасло, импульс к диверсификации и инновациям
распространился. Не нужно было религиозно следовать какому-то
навязанному установленному тексту или набору ритуалов, определенных
кем-то другим. Фраза «вера без принадлежности», которую социологи
религии придумали для описания упадка посещения христианской церкви,
также применялась к росту современного язычества в ту же эпоху.
Региональные и местные проявления языческого колдовства
распространились, опираясь, например, на народные магические
практики. В наши дни есть те, кто называет себя ведьмами, но не считает
себя язычниками, но вдохновляется заклинаниями, чарами и средствами
хитрого народа недавнего прошлого. Вдали от языческого колдовства,
множество магов-одиночек создали свои собственные ритуалы и
практики, часто под влиянием трудов членов Золотой Зари, OTO или
Кроули и его последователей, но опираясь на ряд других традиций за
пределами западной магической традиции, таких как сибирский
шаманизм. Если рассматривать все это в перспективе, то в западном мире
сегодня, несомненно, гораздо больше ритуальных магов, чем пять
столетий назад.
8. Колдовство и магия в эпоху антропологии
В 1535 году испанский мореплаватель Гонсало Фернандес де Овьедо,
посетив «Эспаньолу» (Гаити и Доминиканскую Республику), описал
колдовство и магию, которые он обнаружил в «новом мире»:
Среди других пороков у индейцев этого острова был очень злой порок,
который заключался в курении табака, который они называли табако,
чтобы сойти с ума... Они не знают всемогущего Бога и поклоняются
Дьяволу в различных формах и образах, как это принято у этих народов в
Индиях... Они рисуют, вырезают или вырезают демона, которого они
называют семи, на многих предметах и в разных местах... Эти адские
изображения были у них в домах в специально отведенных и темных
местах и пятнах, которые были зарезервированы для их поклонения; и
туда они входили, чтобы помолиться и попросить все, что пожелают... А
внутри был старый индеец, который отвечал им в соответствии с их
ожиданиями или в соответствии с консультацией, адресованной тому, чей
злой образ стоял там; и следует думать, что Дьявол вошел в него и
говорил через него как через своего служителя... и они не предпринимали
и не выполняли ничего, что могло бы иметь значение, не приняв во

внимание мнение Дьявола каким-либо образом.
Почти пять столетий спустя, в 2012 году, газета The Guardian сообщила,
что в Лондоне «мужчина и женщина» конголезского происхождения,
«которые пытали и убили 15-летнего мальчика, потому что считали его
колдуном, были признаны виновными в убийстве».
Эти два отчета, из очень разных времен и мест, предполагают, что
колдовство и магия являются постоянными чертами человеческих
обществ во все времена. Антропологи, изучающие человеческие
общества, пытались понять эти явления, но с первых встреч европейцев с
коренными общинами и до настоящего времени способ обсуждения
колдовства и магии неизбежно говорит нам столько же о нашем
собственном западном мышлении, сколько и о самих коренных народах;
разделяя «нас» и «их». Взгляды де Овьедо были окрашены его
католическими убеждениями и были настроены против процессов над
ведьмами, появляющихся в Европе, и как таковые он и его современники
осмысливали то, что они видели, с точки зрения очень реальной (для них)
борьбы между «Богом» и «Дьяволом». Христианские миссионеры, от
иезуитов шестнадцатого века до многочисленных конфессий сегодня,
пытались обратить «языческие» души в христианство, часто безуспешно.
В эпоху «Просвещения» восемнадцатого века, когда рациональная
гуманистическая философия пересмотрела это религиозное мышление,
колдовство и магия, а также другие религиозные действия были
отвергнуты как суеверия, требующие исправления. Опять же, было
сделано мало попыток понять эти явления на их собственных условиях, в
рамках рассматриваемых обществ. По мере развития научной
антропологии в конце девятнадцатого века в контексте теории эволюции
Дарвина колдовство и магия рассматривались как ошибочные верования,
обреченные на исчезновение, но представляющие интерес для науки как
реликты примитивных практик и, следовательно, достойные записи и
изучения. Эта культура коллекционирования также привела к основанию
современных музеев, в которых сегодня хранятся бесчисленные
«артефакты», относящиеся к колдовству и магии. В двадцатом веке, когда
антропология утвердилась как отдельная академическая дисциплина,
были предприняты более осторожные попытки понять магию и
колдовство, и такие теории, как функционализм, структурализм и
постмодернизм, оставили свой след.
В глобализированном двадцать первом веке, когда колдовство и магия
стали заголовками газет в европейских городах, бремя антропологов
заключается в том, чтобы разобраться в этих «других» практиках,
осознавая, что любой такой перевод всегда субъективен и никогда не
бывает полным. Сегодня антропологи могут говорить о магии не как о
«сверхъестественном», а как о действии, встроенном в повседневную
жизнь и выполняемом многими людьми, даже непреднамеренно, а не

только специалистами-«магами». А в некоторых частях Амазонии местное
колдовство было теоретически обосновано в терминах агрессии и
потребления чужой силы — каннибализма. Колдовство и магия — это то,
против чего Запад определял себя на протяжении 500 лет или больше. Это
ярлыки, нагруженные багажом, «дискурсивными конструкциями» и
проблемными основаниями, на которых можно характеризовать местные
онтологии (способы бытия) и эпистемологии (способы познания) или
«образы жизни». Таким образом, историю антропологических
размышлений о колдовстве и магии следует рассматривать как частичную
и соответствующую своему времени.
От первого контакта до просветительской мысли
Гонсало Фернандес де Овьедо писал о «поклонении дьяволу» на Карибах
в прошедшем времени, потому что к тому времени, когда он писал в 1535
году, коренные общины там были почти искоренены. Христианское
мировоззрение, лежащее в основе его описания, было воспроизведено в
1557 году французским францисканским священником Андре Теве,
который сообщал об индейцах тупинамба, живущих недалеко от Рио-деЖанейро в Бразилии:
Эти люди, будучи таким образом удалены от истины, за пределами
преследований, которые они получают от злого духа и заблуждений своих
снов, настолько вне разума, что они поклоняются Дьяволу через его
служителя, называемого паже. Эти паже или карибы, являются людьми
злых обычаев, которые отдали себя на служение Дьяволу, чтобы
обманывать своих ближних... Иногда, если случается, что эти паже не
говорят правду и что дела идут не так, как прогнозировалось, люди без
труда предают их смерти, как недостойных звания и достоинства паже...
Американцы не первые, кто практиковал оскорбительную магию; до них
это было известно нескольким народам, еще со времен Господа нашего,
который стер и упразднил власть, которую Сатана осуществлял над
человеческим родом. Поэтому недаром это запрещено писаниями... и
заслуживает великого наказания.
Пятьдесят лет спустя, в 1585 году, английский исследователь и художник
Джон Уайт создал самое раннее из известных изображений индейского
знахаря из племени алгонкинов Северной Каролины. Его акварель
называется «Летчик» и запечатлела момент ритуального танца знахаря.
Его волосы взъерошены (взъерошены) и не имеют локонов или гребней;
вместо этого он носит птицу в качестве своего знака отличия. Мешочек,
вероятно, содержащий табак, наиболее часто используемый галлюциноген
в Америке, висит на талии его набедренной повязки. Знахарь Уайта
волшебный и безмятежный, несмотря на свой энергичный танец, а его
поза черпает вдохновение из классических изображений греческого бога
Гермеса, посланника богов.

Почти столетие спустя, в 1664 году, священник Антуан Биет, описывая
коренных жителей территории, которая сейчас является Французской
Гвианой, описывает, как пиайе подвергались суровой подготовке для
«лечения болезней и вызова Дьявола», включая танцы до изнеможения,
посты и укусы больших черных муравьев, которые причиняли «много
боли». Биет заключает, что «Эти бедные неверные пребывают в такой
слепоте! Посмотрите, что они страдают в этой жизни из-за тщетной чести;
они истинные кающиеся грешники демона, который начинает заставлять
их чувствовать муки ада, пока они еще живы».
Ранние этнографические отчеты, такие как из Америки, важны для
полезных описаний практик из первых рук, свидетелями которых они
стали, некоторые из которых знакомы сегодняшним антропологам,
изучающим религиозные и лечебные практики коренных народов,
обозначенные как «колдовство» или «магия». Но они, конечно, окрашены
христианским происхождением репортеров, которые пытались втиснуть
практики коренных народов в свои собственные, устоявшиеся
европейские рамки отсчета. Некоторые из них считали, что у коренных
народов нет души и они не намного больше животных, или что они
суеверны, в то время как другие думали, что как люди с душой они могут
быть обращены и спасены. Все эти ранние этнографы представляют
практики коренных народов как то же самое поклонение Дьяволу,
которое, как они считали, существовало в Европе. Колдовство и магия
еще не были общими, универсальными терминами, которые антропологи
используют сегодня для сравнительных целей, но считались
самоочевидными и реальными. С антропологической ретроспективой
очевидно, что ранние комментаторы мало пытались понять колдовство и
магию коренных народов на своих собственных условиях. Действительно,
эти отчеты говорят нам больше о самих западных репортерах, чем о
практиках магии и колдовства в этих общинах. Более чувствительный
антропологический подход не появится до двадцатого века.
Современное различие между религией и магией возникает во время
Реформации, когда Католическая церковь подверглась нападкам за свою
доктрину пресуществления как магического акта. Считалось, что ничего
не может произойти вне Божьего замысла, поэтому магические акты
должны быть неэффективными и кощунственными, и только молитва
может вызвать изменения. Последовавшее за этим «Просвещение» или
«Век разума» было интеллектуальным движением в Европе
восемнадцатого века, продвигающим научные исследования и
рациональное мышление, и выступающим против «суеверий» и
устоявшихся злоупотреблений властью в рамках установленной Церкви и
государства. Это развитие рациональной мысли переосмыслило ведьм как
самозванцев, которые на самом деле не общались с Дьяволом или духами
или не имели никакого успеха в магии, но обманывали свои общины с

помощью трюков и ловкости рук в собственных целях. Были предприняты
попытки разоблачить как обманщиков шаманов, которые производили
червя, небольшой кусочек пуха или кусочек древесного угля от пациента в
качестве источника его болезни. Это переосмысление природы колдовства
и магии устранило оправдание казни «ведьм» как поклоняющихся
дьяволу, но проект Просвещения не был всеобщим переходом к
рационализму; сохранялось напряжение между разумом и его
противоположностями: иррациональностью, сверхъестественным и
романтизмом. Трагическая пьеса Гете «Фауст» (часть 1, 1808)
олицетворяет это напряжение на пике Просвещения в Германии, где
Фауст оказывается зажатым между прогрессивным мышлением эпохи и
бесконечными возможностями, обещанными магией Мефистофеля,
Дьявола, но который в конечном итоге искупается и отправляется на
небеса. Во Франции динамичные обмены между философами и другими
мыслителями в салонах достигли кульминации в публикации
«Энциклопедии» (1751–72) под редакцией философа Дени Дидро, которая
быстро распространила идеи Просвещения по всей Европе. Однако сам
Дидро, получивший образование у иезуитов, но сам себя называвший
атеистом, придерживался двойственного подхода к оккультизму. Он
описывал сибирских шаманов как «самозванцев, которые утверждают, что
советуются с Дьяволом», а «жонглеров» как «магов или чародеев, весьма
известных среди диких народов Америки», но чьи практики также
«заставляют думать, что сверхъестественное иногда вмешивается в их
действия» и что их заявления иногда были «довольно близки к истине».
Немецкий философ Иоганн Готфрид Гердер, писавший в 1785 году,
считал, что навешивание на «магов» ярлыка «самозванцев» недостаточно,
отмечая, что им требуется сообщество верующих («они также
принадлежат к народу») и что они полагаются на силу человеческого
разума (в частности, «мозг и нервы») и его «силу воображения». Хотя эти
мыслители эпохи Просвещения по-прежнему были уверены, что магия —
это ерунда, и считали местные верования и практики предметами, которые
следует коллекционировать, диковинками, они, по крайней мере, начали
пытаться понять практики, которые они видели или о которых писали, и
этот научный рационализм — хотя он и был проблематичным — заложил
основу для развития антропологии как дисциплины в девятнадцатом веке.
Кабинетная антропология: интеллектуалы и социальная эволюция
Антропология как отдельная и признанная дисциплина, изучение
человечества (anthropos, греч., «человек»; -ology, «изучение»), появилась
только во второй половине девятнадцатого века, с работами сэра Эдварда
Бернетта Тайлора (1832–1917) и сэра Джеймса Фрейзера (1854–1941).
Тайлор написал Primitive Culture: Researches into the Development of
Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom в 1871 году, был

назначен первым преподавателем антропологии в Оксфорде чуть более
десяти лет спустя, в 1884 году, и стал известен (через своего ученика и
последователя Роберта Ранульфа Марретта (1866–1943)) как «Отец
антропологии». Более известная работа Фрейзера «Золотая ветвь»,
впервые опубликованная в двух томах в 1890 году, предлагает
сравнительный анализ закономерностей мифологии и религии в разных
культурах и столь же противоречива в своих комментариях о колдовстве и
магии.
В своей работе и Тайлор, и Фрейзер использовали категории магии, науки
и религии для организации своего мышления. Они оба считали, что вера в
колдовство и магию в «примитивных» обществах была «пережитком»
доисторических времен, и что эти окаменелости «суеверий»
свидетельствовали о лестнице прогресса, по которой культуры
развивались от «дикости» к «цивилизации», а религии — от анимизма
через тотемизм и политеизм к монотеизму. «Магия», как суеверная
практика, была обречена на вымирание, но оставалась интересной для
науки как реликт примитивных практик и, следовательно, достойна сбора,
записи и изучения. Важно учитывать контекст, из которого возникли эти
идеи. Понятие основополагающей психической согласованности,
связывающей все человечество, находилось под влиянием достижений в
понимании геологического времени, а новая теория эволюции Дарвина,
изложенная в «Происхождении видов» в 1859 году, опубликованная всего
за десять лет до книги Тайлора, также оказала важное влияние на
представление о том, как развивались культуры и религии. Однако такое
мышление проблематично, поскольку: (1) оно этноцентрично, принижает
сложные и замысловатые онтологии и эпистемологии коренных общин,
(2) этнографические и археологические свидетельства показывают, что
культуры не «прогрессируют» по эволюционным линиям, а адаптируются
к постоянным внутренним и внешним давлениям, (3) механизм,
посредством которого одна стадия сменяет другую, не объяснен —
например, как анимист становится тотемистом — в отличие от
естественного отбора для эволюции видов. Ни технологический
детерминизм (например, усовершенствование технологий, переход от
каменных орудий к металлическим), ни культурный дарвинизм (то, что
некоторые культуры неспособны прогрессировать и поэтому вымрут —
расистское, неверное, хотя и все еще распространенное представление) не
предлагают коррективов.
Тайлор считал, что магия берет свое начало в логическом мышлении, где
научные законы еще неизвестны: в «примитивных» сообществах, не
знающих законов науки, магия заполняет пробелы — магия — это
псевдонаука. Он продолжил разбираться, почему люди верят, что магия
работает, утверждая, что во многих случаях она, кажется, никогда не
терпит неудач; когда это происходит, неудача происходит из-за

неадекватности мага. Магия также имеет тенденцию вызывать события,
которые естественным образом произойдут в любом случае, поскольку
люди не требуют от магии невозможных вещей. Когда антрополог Мейер
Форте попросил его провести церемонию за привлекательную плату, один
маг ответил: «Не будь дураком, кто проводит церемонию вызывания
дождя в сухой сезон». Тайлор также считал, что вера в магию требует
избирательной памяти, поскольку верующие склонны помнить примеры
успеха, а не неудач.
Хотя они согласились с психическим единством человечества и
эволюцией религии, Фрейзер не согласился с Тайлором в некоторых
отношениях и занял более жесткую, менее чувствительную позицию
против магии — для Фрейзера магия была не псевдонаукой, а
«ублюдочной наукой»: «магия — это ложная система естественного
права, а также ошибочное руководство к поведению; это ложная наука, а
также бесплодное искусство». Он предложил «Закон симпатии», согласно
которому магия зависит от кажущейся ассоциации или согласия между
двумя вещами. В этой теории есть две части: «Закон подобия»
(имитативная магия), который гласит, что вещи, которые похожи,
являются одинаковыми, и «Закон заражения» (заразная магия), в котором
вещи, которые когда-то были в контакте, продолжают быть связанными
после того, как связь разорвана. Мы видели примеры этих принципов в
предыдущих главах. Классический пример как подражательной, так и
заразительной магии в действии (совпадение, которое признал Фрейзер)
— это «охотничья магия»: доисторический охотник создает изображение
бизона, пронзенного копьем, на стене пещеры, которое, подражая,
повлияет на живого бизона, а затем пронзает изображение своим
собственным копьем, которым когда-то убили бизона, так что, заразив,
оно повлияет на живое животное. Фрейзер считал эти «Законы»
неверными: рациональный, эмпирический, научный подход к миру,
подчиняющемуся естественным законам, настаивает на том, что сходство
или бывшая связь между двумя вещами не могут быть причинно связаны;
неодушевленные предметы не имеют агентности. Подход Фрейзера был
менее сложным, чем у Тайлора, и оба были глубоко ошибочными, но
настойчивость Тайлора в отношении магии как логической остается
влиятельной, а идеи Фрейзера о заражении и сходстве действительно
полезны для рассмотрения того, «как магические идеи формируются
посредством ассоциаций».
Некоторые из наиболее интересных теорий о колдовстве и магии этого
периода были изложены на стыке философии, социологии и
антропологии. В «Элементарных формах религиозной жизни» (1912)
французский социолог Эмиль Дюркгейм (1858–1917) провел различие
между священным и мирским, сгруппировав магию и религию как
священные, а науку как мирские. В «Общей теории магии» (1903) ученик

Дюркгейма Марсель Мосс (1872–1950) также указывает на магию, науку и
религию как на пересекающиеся, но различные категории социальных
явлений. Магия функциональна в стремлении к получению ощутимых
результатов и поэтому напоминает технологию и науку. Но в то время как
наука основана на эксперименте, магия требует веры. В то время как
магия кажется похожей на религию, Мосс рассматривает магию как
антитезу религии, потому что она скрытна и изолирована и редко
выполняется публично, чтобы сохранить оккультные знания. Хотя магия
может показаться похожей как на религию, так и на науку, это отдельное
социальное явление со своей собственной внутренней логикой. И
Дюркгейм, и Мосс рассматривают социальные отношения как первичные,
а системы верований, например, связанные с колдовством и магией, как
просто отражения или выражения общества. Вместо того чтобы быть
нелогичной или неправильной и представлять устаревший способ
понимания мира, как предполагали Тайлор и Фрейзер, магия для
Дюркгейма и Мосса является «социальным фактом» со своим
собственным здравым смыслом.
Французский философ и антрополог Люсьен Леви-Брюль (1857–1939) в
своей работе «Как мыслят туземцы» (1926) также выступал против
понятия эволюционной лестницы для культуры, но его меньше
интересовали социальные и больше психологические аспекты
коллективной туземной мысли. Он противопоставлял спекулятивное и
логическое западное мышление концепции магии в «первобытном
разуме», который является «дологическим» и использует «participation
mystique» для манипулирования сверхъестественными силами. Хотя
«мистическое участие» может быть выведено социологически, и хотя его
интересовали различия между «западным» и «туземным» разумом, ЛевиБрюль предположил, что дологический менталитет был общим для всех
людей, и западные люди не являются исключением, потому что мы тоже
думаем таким образом в определенных обстоятельствах.
Такое мышление о магии в годы становления антропологии неизбежно
оказало большое влияние на антропологов в первой половине двадцатого
века. Однако, что примечательно, немногие из этих интеллектуальных
мыслителей проводили собственные постоянные этнографические
полевые исследования. Как «кабинетные антропологи» Тайлор и Фрейзер,
в частности, изучали сообщения о не-западных культурах с удобной
позиции привилегированных белых европейских мужчин, писавших в
разгар британского колониализма и империи. Это, несомненно,
способствовало предполагаемой оторванности от коренных общин и
предположению о превосходстве, которое подпитывало их идеи. В начале
двадцатого века антропологи начали заниматься с коренными общинами
постоянной этнографической (записывающей) работой — основой
антропологической полевой работы по сей день, поскольку внедрение

дает наилучшие возможные шансы понять культуру. Однако полученные
этнографии этих исследований следует признать частичными и
подверженными капризам перевода. Таким образом, они рассказывают
нам не только о колдовстве и магии, но и о том, как эти антропологи
пытались понять колдовство и магию.
Коралловые сады и их магия: функционалистская антропология на
островах Тробриан
Первое поколение антропологов в двадцатом веке, основываясь на своей
постоянной полевой работе в коренных общинах, начало пересматривать
колдовство и магию. Бронислав Малиновский (1884–1942), эмигрант из
Польши в Англию, проводил полевые работы на островах Тробриан в
Меланезии между 1915 и 1918 годами. Он ввел термин «включенное
наблюдение» для этого постоянного и заинтересованного подхода к
полевой работе, включающего тесное взаимодействие с повседневной
жизнью принимающего сообщества. Там, где Тайлор и Фрейзер, никогда
не жившие среди коренных групп, отвергали колдовство и магию как
суеверные и ошибочные, не пытаясь понять их в контексте, Малиновский,
фактически живший среди людей, которых он изучал, утверждал, что все
аспекты общества, включая колдовство и магию, значимы и
взаимосвязаны. Эти размышления о социальной значимости колдовства и
магии основали «социальную школу» антропологии в Британии.
Малиновский начал теоретизировать о магии в своем эссе «Магия, наука и
религия» (1925), и изложил, как жители островов Тробриан используют
магию и почему, по его мнению, они практикуют магию в своих книгах
«Коралловые сады и их магия» (1935) и «Аргонавты Западной части
Тихого океана» (1922). Для жителей островов Тробриан необходимы
различные практические и магические знания для выполнения ряда
повседневных задач, от садоводства до рыбалки в лагуне и строительства
каноэ. Садовая магия состоит из сложного цикла ритуалов, который
начинается, когда поле очищается от сорняков. Готовясь, мужчины
одеваются, раскрашивают свои тела и совершают соответствующую
магию над своими топорами. Специалист по ритуалам, который постится
перед ритуалом, держит свой топор в правой руке, свой наследственный
жезл власти в левой, затем входит в сад, срезает деревце и произносит
заклинание:
Это наш плохой лес, о духи предков! О кустарниковая свинья, которая
сражается, О кустарниковая свинья из большого камня в рейбоаге, О
кустарниковая свинья садовых кольев, О кустарниковая свинья,
привлеченная зловонными запахами, О кустарниковая свинья с узким
лицом, О кустарниковая свинья с уродливым выражением лица, О
свирепая кустарниковая свинья. Твой парус, о кустарниковая свинья, в
твоем ухе, твое рулевое весло в твоем хвосте. Я пну тебя сзади, я посылаю

тебя. Уходи. Уходи в Улаволу. Возвращайся туда, откуда ты пришел. Это
жжет твои глаза, это выворачивает твой желудок.
Затем саженец высаживают в лесу, и эта магия отпугивает кустарниковых
свиней и другие силы, которые могут нанести вред урожаю.
В другом случае дерево, из которого будет сделана лодка, выбирается из
леса в глубине острова, срубается и делается максимально легким для
обратного путешествия в деревню. Его обрезают до нужной длины,
обрезают ветви, снимают кору, затем произносятся заклинания, чтобы
сделать дерево еще легче. На бревно кладут кусок сушеного бананового
листа, и по бревну бьют пучком сушеной травы лаланг, сопровождая это
словами: «Спустись, спустись, осквернение от контакта с экскрементами!
Спустись, спустись тяжесть! Спустись гниль! Спустись грибок!» Таким
образом, тяжесть вытягивается из бревна в траву, которую затем
ритуально выбрасывают. Затем по бревну снова бьют, на этот раз пучком
высушенной травы лаланг, сопровождая это словами: «Я хлещу тебя, о
дерево: дерево летает; дерево становится как дуновение ветра; дерево
становится как бабочка; дерево становится «подобным пуху из семян
хлопка», и это действие делает бревно легче и быстрее.
Для Тайлора и Фрейзера магия такого рода была неправильной,
неправдоподобной и плохой наукой. Но для Малиновского, который
также использовал термины магия, наука и религия для организации
своего мышления, магия практически разумна, потому что она заполняет
пробелы в знаниях людей (объясненные западной наукой). Магия, считает
Малиновский, пересекается с наукой и религией, и ее «следует ожидать и
обычно находить всякий раз, когда человек сталкивается с
непреодолимым пробелом, пробелом в своих знаниях или в своих силах
практического контроля, и все же должен продолжать свои поиски».
Таким образом, магия и магическое мышление выполняют полезную
функцию в обществе и подобны науке и научному мышлению, потому что
обе они помогают «человеческим инстинктам, потребностям и
стремлениям». Таким образом, Малиновский рассматривает магию как
психологически и функционально обоснованную, поскольку она
предлагает катарсис во времена кризиса и подтверждает, поддерживает и
сохраняет сложную социальную систему, в которой различные части
функционируют вместе, способствуя социальной стабильности и
сплоченности. Магия, утверждает он, «снабжает примитивного человека
рядом готовых ритуалов, действий и верований, определенной ментальной
и практической техникой, которая служит для преодоления опасных
разрывов в каждом стремлении или критической ситуации». Поэтому для
Малиновского магия имеет полезную психологическую функцию,
поскольку практикующие чувствуют, что они делают что-то для решения
конкретной проблемы, и это действие облегчает разочарование и
беспокойство, вызванные этой проблемой. В результате магия имеет более

широкую социальную функцию поддержания социальной солидарности.
Эта точка зрения была важным и влиятельным событием в свое время,
поскольку вопросы «веры» в магию и ее эффективности (работает ли она)
стали менее важными, чем то, как магия действует для поддержания
психологической и социальной сплоченности. Например, вскоре после
полевых исследований Малиновского в Меланезии, в начале 1920-х годов
американский антрополог Клайд Клакхон (1905–1960) работал с навахо
(дине)
на
юго-западе
США,
предлагая
функционалистскую
интерпретацию их колдовства. В то время как большинство навахо
пытаются жить в «красоте» (гармонии, порядке, здоровье, добре),
используя церемонии, включая лечебные «песнопения» или песнопения,
ведьмы
используют
противоположные
«злые»
(уродливые,
разрушительные, хаотичные, нездоровые) силы, используя изменение
формы, чтобы стать «ходунками-оборотнями», части трупов, чтобы
вызвать «болезнь духов», и магические снаряды, чтобы нападать на
других людей. Они также совершают инцест и убийства. В «Ведьмовстве
навахо» (1944) Клакхон определяет колдовство как «влияние на события
сверхъестественными методами, которые социально не одобряются», но
он предполагает, что колдовство тем не менее является неотъемлемой
частью общества навахо, поскольку оно снимает напряженность и
поддерживает социальное равновесие. Например, преуспевающий, но
нещедрый человек может быть обвинен в использовании колдовства для
накопления своего богатства. Навахо живут в основном на
полузасушливом, высоком, пустынном плато, бедном ресурсами и
перевыпасаемом скотом. Клакхон
считал, что это создает
индивидуальную тревожность, семейную неуверенность и напряженность
между группами, что приводит к агрессивному поведению, включая акты
колдовства, так что колдовство становится каналом для борьбы с личной и
социальной тревожностью, агрессивностью и индивидуальными
амбициями власти. Функционалистская интерпретация Клакхона
перекликается с интерпретацией Малиновского, поскольку в обоих
случаях колдовство/магия рассматриваются как возможность людей
справляться с нестабильностью, и таким образом поддерживается
социальная сплоченность.
Колдовство и магия у азанде
Английский антрополог сэр Эдвард Эван (EE) Эванс-Притчард (1902–73)
проводил полевые работы с включенным наблюдением среди азанде в
Южном Судане в конце 1920-х годов. Его том «Колдовство, оракулы и
магия среди азанде» (1937) считается классическим текстом по
антропологии колдовства и магии. Его функционалистская интерпретация
отличается от интерпретации Малиновского в некоторых отношениях.
Для азанде колдовство и магия являются неотъемлемой частью

повседневной жизни, и многие несчастные случаи объясняются
колдовством. Эванс-Притчард приводит пример амбара, который рушится
и убивает людей, укрывающихся в тени под ним, заставляя людей
спрашивать:
почему именно эти люди сидели под этим конкретным амбаром в
конкретный момент, когда он рухнул? То, что он должен был рухнуть,
легко понять, но почему он должен был рухнуть именно в тот момент,
когда именно эти люди сидели под ним? На протяжении многих лет он
мог рухнуть, так почему же он должен был упасть именно тогда, когда
определенные люди искали его любезного убежища?… Для нашего ума
единственная связь между этими двумя независимо вызванными фактами
— это их совпадение во времени и пространстве… Философия азанде
может восполнить недостающее звено… Это произошло из-за действия
колдовства. Если бы не было колдовства, люди не сидели бы под амбаром,
и он бы не упал на них, или он бы рухнул, но люди не укрывались бы под
ним в то время. Колдовство объясняет совпадение этих двух событий.
Одна из причин, по которой колдовство так заметно в жизни азанде,
заключается в том, что нападения колдовства в основном
непреднамеренны. Источник колдовства понимается как наследуемая,
безличная субстанция, расположенная в животе, которая существует
независимо от хозяина. Это означает, что колдовство может действовать
без сознательного знания человека, так что некоторые ведьмы могут не
осознавать своих действий. Выполнение различных магических ритуалов
для защиты от и противодействия нападениям колдовства является
постоянной частью повседневной жизни.
Когда подозревают колдовство, человек ищет источник колдовства среди
своих врагов. Самый надежный способ сделать это — обратиться к
оракулам. Наиболее часто используемая из них — доска для трения или
оракул ива, которая сделана из дерева и состоит из двух частей:
«женское» основание выглядит как небольшой круглый или овальный
трехногий табурет или небольшой столик с длинным «хвостом»,
образующим третью опору; «мужская» часть — это плоский кусок дерева,
который подходит к столу как крышка. При использовании оператор
сидит на земле и удерживает доску, ставя правую ногу на хвост. Соки
растения или фрукта и немного воды выдавливаются на стол так, чтобы
смесь пенилась и пузырилась, а затем прорицатель трет крышку вперед и
назад по столу, задавая вопросы оракулу. Обычно, если есть трение и
крышка прилипает, ответ утвердительный, в то время как если крышка
плавно скользит, ответ отрицательный, а если крышка не является ни тем,
ни другим, то она отказывается выносить вердикт, и ответ на вопрос
неопределенный. Оракул на доске для трения может быть использован для
установления того, какое имя из списка врагов является ведьмой, но
правдивость этого должна быть подтверждена более надежным оракулом,

и самым надежным из всех является оракул яда или бенге.
Ядовитый оракул основан на смерти или выживании птицы, которую
заставили проглотить яд:
Используемый яд представляет собой красный порошок, полученный из
лесной лианы и смешанный с водой до состояния пасты. Жидкость
выдавливается из пасты в клювы мелких домашних птиц, которые
вынуждены ее проглотить. Обычно за этим следуют сильные спазмы.
Иногда дозы оказываются смертельными, но птицы часто
выздоравливают. Иногда яд на них даже не действует. Из поведения птиц
во время этого испытания, особенно из-за их смерти или выживания,
азанде получают ответы на вопросы, которые они задают оракулу.
Поскольку только женатые мужчины могут позволить себе держать
домашнюю птицу и покупать дорогостоящий яд, этот оракул используется
реже, чем оракул на доске, и более бедные люди должны полагаться на
другого родственника или должностное лицо, чтобы тот выполнил оракул
от их имени. Эванс-Притчард сообщает:
Это в особенности касается женатых мужчин, имеющих собственное
хозяйство, чтобы консультироваться с ядовитым оракулом, и никакое
занятие не доставляет им большего удовольствия. Дело не только в том,
что они способны решать свои личные проблемы; но также они имеют
дело с делами общественной важности, колдовством, чародейством и
прелюбодеянием, в которых их имена будут связаны как свидетели
решений оракула. Среднего возраста азанде счастлив, когда у него есть
немного яда, несколько птиц и компания одного или двух доверенных
друзей его возраста, и он может сесть за долгий спиритический сеанс,
чтобы узнать все о неверности своих жен, своем здоровье и здоровье
своих детей, своих планах на брак, своих охотничьих и
сельскохозяйственных перспективах, целесообразности смены своего
дома и так далее.
Оракул яда используется для решения различных проблем, включая
происхождение колдовских атак. После того, как ведьма определена,
предпринимаемые действия различаются в зависимости от обстоятельств.
В случаях, когда потеря невозместима, например, когда ведьмы распугали
дичь в конце охотничьего сезона, пострадавшая сторона ничего не сделает
— бесполезно «дальнейшее рассмотрение дела, поскольку за потерю
нельзя получить компенсацию, а ведьма не может исправить то, что уже
сделано». Кроме того, если пострадавший нападет на ведьму, это приведет
к потере престижа, может потребоваться возмещение ущерба и возникнет
дополнительная ненависть к ведьме. Действия требуются только в том
случае, если раскрывается потенциальное несчастье или ситуация,
вызванная колдовством, может ухудшиться, например, если кого-то
укусила змея и его состояние ухудшилось. Но было бы
антиобщественным, если бы родственники больного человека затем

подошли и оскорбили или нанесли вред ведьме, потому что ведьмы имеют
право жить без помех, если только они на самом деле не убивают людей.
Если ведьма была идентифицирована, может быть произнесена публичная
речь, de kuba. Вскоре после заката или перед рассветом оратор взбирается
на термитник или дерево, кричит, чтобы привлечь внимание, затем
рассказывает своим слушателям, как он был осажден колдовством соседа,
несмотря на то, что он был хорошим, законопослушным членом общины,
но что он не хочет позорить ведьму, называя ее имя, и вместо этого
просит ее отозвать свое колдовство. Чаще, чем публичная речь,
практикуется, когда родственник пострадавшей стороны отдает крыло
птицы, приготовленное на ритуале отравления оракула, принцу или, что
чаще, его наместнику. Наместнику сообщают о результатах оракула(ов), и
его обязанностью является отправить надежного посланника, чтобы тот
посетил обвиняемую ведьму, положить крыло на землю перед ним и
заявить, что наместник послал его с этим сообщением. Эванс-Притчард
красноречиво передает, как должна ответить послушная ведьма:
Почти всегда ведьма вежливо отвечает, что не осознает, что причинила
кому-либо вред, что если это правда, что она причинила вред данному
человеку, то она очень сожалеет, и что если это он один его беспокоит, то
он наверняка поправится, потому что от всего сердца желает ему здоровья
и счастья.
Затем ведьма набирает воду в рот, разбрызгивает ее по крылу и говорит,
что обращается к колдовству в своем животе и умоляет его «стать
прохладным» (бездеятельным), «и что он делает это обращение от всего
сердца, а не только с губ». Эванс-Притчард сообщает, что «весь смысл
процедуры заключается в том, чтобы привести ведьму в хорошее
расположение духа, будучи с ней вежливой. Ведьма, со своей стороны,
должна чувствовать благодарность к людям, которые так вежливо
предупредили ее об опасности, в которой она находится». В результате
«хорошее поведение с обеих сторон является привычным», и, кроме того,
«в интересах обеих сторон не отдаляться друг от друга из-за инцидента.
После этого они должны жить вместе как соседи и сотрудничать в жизни
общества».
Эванс-Притчард считал, что главная проблема антропологии — проблема
перевода, и ясно, что колдовство, оракулы и магия азанде представляют
собой контраст с западным образом повседневной жизни. В результате он
старается как можно яснее и уважительнее излагать понимание азанде. Он
не «верил» в то, что слышал о колдовстве, но пытался понять его
значимость для социального климата, и он сделал это, живя среди азанде и
сам используя оракулов:
Лучшим способом обрести уверенность было принять ту же процедуру,
что и азанде, и воспринимать оракульные вердикты так же серьезно, как
они их воспринимают. Я всегда держал запас яда для использования моим

домочадцами и соседями, и мы урегулировали наши дела в соответствии с
решениями оракулов. Могу заметить, что я нашел это таким же
удовлетворительным способом управления моим домом и делами, как и
любой другой, который я знаю.
Эванс-Притчард подошел к использованию азанде колдовства, оракулов и
магии в терминах, схожих с функционализмом Малиновского. ЭвансПритчард знал Малиновского по Лондонской школе экономики. Он также
находился под сильным влиянием структурного функционализма
Альфреда Реджинальда Рэдклиффа-Брауна (1881–1955), с которым он был
знаком по Оксфорду. Рэдклифф-Браун изучал жителей Андаманских
островов в Бенгальском заливе между 1906 и 1908 годами (см. The
Andaman Islanders (1922)) и аборигенов в Западной Австралии между 1910
и 1912 годами (см. The Social Organization of Australian Tribes (1931)).
Применяя структурный функционализм, Эванс-Притчард считал
колдовство и магические методы борьбы с ним важными для поддержания
социальной сплоченности, и он утверждал, что они имели смысл во
внутренней логике общества азанде. Тем не менее, принимая во внимание
исторические и колониальные процессы, перед лицом того, что он назвал
«крахом традиций», Эванс-Притчард считал, что «достижения науки и
техники сделали магию ненужной»; таким образом, наука заменит магию.
Антропологи в первой половине двадцатого века проводили длительные
полевые исследования, которые позволили им пересмотреть понимание,
отойдя от социальной эволюции и примитивизма, описанных
интеллектуалистами, и рассмотреть общество как сложную систему, части
которой работают вместе, чтобы способствовать солидарности и
стабильности. С этой точки зрения, колдовство и магия играют
функциональную роль во всех обществах, которые поддерживают
социальные отношения и более широкую социальную структуру.
Миф, магия и бессознательное
Структурный функционализм предполагает, что колдовство и магия
являются рациональными, логичными, социально эффективными и очень
человечными способами взаимодействия с миром. Основываясь на этом
понимании магии как человеческой универсальности, структуралистская
школа мыслителей была заинтересована в изучении базовых моделей
мышления в человеческих обществах. Опираясь на структурную
лингвистику Фердинанда де Соссюра (1857–1913) и концепцию Карла
Густава Юнга (1875–1961) мифа как выражения коллективного
бессознательного,
антрополог
Клод
Леви-Стросс
(1908–2009)
рассматривал культуру как систему символической коммуникации. Он
исследовал миф как закодированный язык бессознательного, пытаясь
раскрыть базовые структуры или универсальные законы того, как
работают мифы в разных культурах.

В Mythologiques (опубликовано в четырех томах, 1964–71) он исследовал
последовательности в мифах американских индейцев, указывая на
важность оппозиций, особенно напряжения между жизнью и смертью, и
роль фигуры трикстера (обычно койота или ворона) в их разрешении. Он
писал, что в «интеллектуальном состоянии человека» «вселенная никогда
не заряжена достаточным смыслом» и «разум всегда имеет больше
доступных смыслов, чем объектов, с которыми их можно связать», так что
«магическое мышление» выступает в качестве «новой системы отсчета»,
чтобы примирить этот дуализм. Таким образом, маг является значимой
фигурой во многих коренных общинах:
Пациент — это пассивность и самоотчуждение, точно так же, как
невыразимость — болезнь ума. Колдун — это активность и самопроекция,
точно так же, как аффективность — источник символизма. Лекарство
связывает эти противоположные полюса и демонстрирует, в рамках
тотального опыта, связность психической вселенной, которая сама
является проекцией социальной вселенной.
Итак, структурный подход Леви-Стросса к успеху магии, опираясь на
семиотику (изучение человеческого общения и создания смысла) и
психоанализ, взаимодействует с динамикой индивидуальной и групповой
психологии и лежащим в основе символическим режимом
бессознательного и утверждает силу магического мышления как пример
силы человеческого разума. Однако, как и структурный функционализм
имел свои ограничения, структурализм Леви-Стросса, исследуя
воспринимаемые более широкие, присущие или базовые структуры, также
не учитывает такие динамические вопросы, как социальные изменения,
агентность и неравенство.
Магия, лиминальность и коммунитас
Виктор Тернер (1920–1983), хотя и находился под влиянием структурного
функционализма, разработал более динамичный, «интерпретационный»
подход, который рассматривал, как конфликт в обществе разрешался
посредством ритуала, уделяя особое внимание пограничному состоянию
тех, кто участвовал в ритуальном процессе. Тернер изучал ндембу северозападной Замбии со своей женой Эдит в начале 1950-х годов. Ндембу —
земледельцы и охотники, а охота — это строго регламентированная
деятельность, сопровождаемая сложным ритуалом и этикетом,
включающим отношения охотника с могущественными опекунамипредками-охотниками или «тенями». Охотничьи обряды ндембу
включают посвящение в степени эзотерического знания и требуют от
адепта получения помощи от предка-охотника и магических чар, чтобы
умилостивить тени и найти дичь в кустах, которые, как считается,
населены ведьмами, колдунами, карающими предковыми тенями и
другими потенциально опасными существами. Во время охоты некоторые

охотники культа Ихамба носят сумку, содержащую верхний центральный
резец (ихамба) умершего предка-охотника, а также две раковины каури в
качестве «глаз», которые позволяют тени охотника «видеть» дичь в
кустах. Влияние карательных предковых теней распространяется на все
аспекты общества, включая происхождение болезней, поскольку все
смерти приписываются колдовству, будь то от теней или злых колдунов.
Гадание используется для выяснения происхождения колдовства, включая
поездку для консультации с прорицателем, консультацию или сеанс, за
которыми следуют лечебные действия, такие как прием лекарств,
выполнение ритуала (включая ритмичный барабанный бой) для
умилостивления оскорбленных духов или изгнания теней или изгнания
ведьмы. Эти ритуалы проводятся различными «культами», каждый из
которых посвящен определенной ветви предковых теней, причем больной
пациент имеет право вступить в культ и стать адептом культа посредством
его различных обрядов.
В своей более ранней работе «Раскол и преемственность в африканском
обществе: исследование ритуала ндембу» (1957) Тернер исследовал
социальные конфликты и то, как они разрешаются этими «культами
несчастья», но позже сосредоточился конкретно на роли ритуала, работе,
по которой он наиболее известен (например, «Лес символов: аспекты
ритуала ндембу», 1967; «Ритуальный процесс: структура и
антиструктура», 1969). Таким образом, там, где антропологиструктуралисты сосредоточились на предполагаемых и стабильных
базовых структурах в обществе, Тернер исследовал анти- или
неструктурные компоненты, в частности, динамизм ритуала. Тернер
использовал концепцию «социальных драм», чтобы думать о конфликтах
и о том, как они демонстрируют «процессуальную» или процессуальную
модель из четырех фаз: (1) нарушение нормальных социальных
отношений (между людьми или группами); (2) кризис или расширение
нарушения, если оно не разрешено; (3) стратегии, предпринимаемые
лидерами для устранения нарушения; и (4) восстановление нормальной
социальной жизни или признание того, что нарушение непоправимо.
Ритуал для Тернера — это форма социальной драмы, и он теоретизировал
ее, расширяя трехчастную структуру «обрядов перехода» Арнольда ван
Геннепа (1873–1957) как (1) «прелиминальный» (разделение), (2)
«лиминальный» (переход) и (3) «постлиминальный» (реинкорпорация),
фокусируясь на лиминальной фазе, в которой индивиды находятся
«между и между»: не являются частью старого общества, от которого они
отделены, и еще не реинкорпорированы в новое общество. Он
использовал термин «коммунитас» для описания лиминального состояния,
которое находится «за пределами всех категорий проявления, превосходя
делимое время и пространство, за пределами слов, где люди, объекты и
отношения бесконечно трансформируются друг в друга». Обращаясь к

социальной динамике и изменениям, Тернер утверждал, что коммунитас
является противоположностью структуры и что человек/сообщество в
лиминальной фазе представляют собой «своего рода капсулу или карман,
содержащий зародыш будущего социального развития, общественных
изменений».
Для Леви-Стросса и французской школы структурализма символы
ритуала и отношения между этими символами рассматриваются в их
выражении через базовые структуры речи и мифологии, и эти структуры
функционируют для поддержания социального статус-кво. Но для
Тернера понимание символов требует подхода к исполнению ритуала.
Тернер подчеркивал «многоголосие» каждого символа, то, каким образом
один символ будет иметь разные значения для разных людей, а не
отношения между одним символом и другим. Этот аспект работы Тернера
был влиятельным, потому что он был одним из первых, кто исследовал
ритуал — как исполнение, в действии — на его собственных условиях и
как социальную динамику, а не как часть более широкой, стабильной
социальной структуры. Тернер также признал психологические
преимущества ритуала и указал на проблемное отсутствие лиминальных
переживаний в западных культурах, определив более разбавленные
формы «лиминоидного» ритуала, например, в театральных постановках.
В более ранней работе Тернер предположил, что «лишенная своего
сверхъестественного облика, терапия ндембу вполне может предложить
уроки для западной клинической практики». Тем не менее, его соавтор
Эдит Тернер предполагает, что Виктор считал, что ритуалы ндембу были
«смесью трогательной поэзии и несомненного фокус-покуса».
Интеллектуалисты, такие как Тайлор и Фрейзер, отвергали
сверхъестественное как неправильное в свете рационального мышления;
функционалисты,
такие
как
Малиновский,
и
структурные
функционалисты, такие как Рэдклифф-Браун, приписывали веру в
сверхъестественное их функции в обществе и воспроизводству базовых
социальных структур; а интерпретативные антропологи, такие как Виктор
и Эдит Тернер, сосредоточились на деятельности колдовства и магии и
ценном
опыте
ритуального
исцеления.
Однако
вопрос
«сверхъестественных» аспектов колдовства и магии продолжал
беспокоить следующее поколение антропологов.
Постмодернистские подходы к магии и колдовству
Хотя антропологи за почти полтора столетия исследований, начиная с
Тайлора, перешли от взгляда на колдовские практики и магическое
мышление как на обманчивые, нелогичные и неправильные, к
рациональному и логичному в рамках их собственной культурной
структуры, основная проблема их правдивости сохраняется. Обычно
антропологи, как и историки, серьезно относятся к своим информаторам,

но не «верят» в магию. Но антропологический метод изучения колдовства
и магии радикально изменился в 1980-х и 1990-х годах в соответствии с
«постмодернистским» сдвигом в мышлении в гуманитарных и
социальных науках. Акцент на включенном наблюдении, на участии в
жизни культуры, но при этом на нейтральности и объективности в своем
анализе, перешел к экспериментальным и рефлексивным методам —
другими словами, серьезному восприятию собственного необычного
опыта во время занятия колдовством и магией «в полевых условиях». Это
изменение было ускорено влиянием феминизма, который с 1960-х годов
предложил коррективы к презумпции нейтральности и объективности,
указав на присущие предубеждения во многих этнографических отчетах
(написанных в основном белыми, среднего класса, западными
мужчинами, о мужчинах в не-западных сообществах). Предполагалось,
что антрополог может изучать культуру, не ставя под угрозу свою
объективность; он может жить среди культуры, не «становясь туземцем».
Но если полная объективность является несовершенной целью, а не
надежным результатом, то разделение на объективное-субъективное и
внутреннее-внешнее скомпрометировано. В результате возникли
рефлексивные методологии, включая автоэтнографию и эмпирическую
антропологию.
В своем этнографическом исследовании колдовства в Бокаже, сельской
местности Нормандии на северо-западе Франции в конце 1960-х и начале
1970-х годов, французский этнолог Жанна Фаврет-Саада тщательно
изучила термины предыдущих исследований и популярных отчетов,
которые описывали крестьян как «легковерных», «отсталых», не
осознающих «причины и следствия» и практикующих тайные ритуалы,
«которые не имеют смысла» и «пришли из другой эпохи». Обнаружив,
что, конечно, «крестьяне» «ни легковерны, ни отсталы», Фаврет-Саада
определила нападение колдовства следующим образом:
набор слов, произнесенных в кризисной ситуации кем-то, кто позже будет
назван ведьмой, впоследствии интерпретируется как оказавший
воздействие на тело и вещи человека, с которым говорили, который на
этом основании скажет, что он околдован. Расколдовывающий берет на
себя эти слова, изначально сказанные его клиенту, и возвращает их их
первоначальному отправителю, ведьме... [Д]ействие в колдовстве — это
слово.
Пытаясь понять это колдовство своими собственными терминами, ФавреСаада противопоставила свой случай случаю Эванса-Притчарда среди
азанде. Азанде предоставили Эвансу-Притчарду статус «принца без
портфеля», что означало, что его мог околдовать только другой принц, и,
учитывая, что он работал на некотором расстоянии от придворной жизни,
азанде фактически исключали его из числа околдовываемых другими
членами местного сообщества; короче говоря, он был в безопасности. Для

Фавре-Саады обстоятельства были совершенно иными: она была
инсайдером (французским этнографом, работающим во Франции). Ее
информаторы отрицали колдовство («Я не верю во всю эту чушь») или
редко говорили о нем («Те, кто в него верят… должны притворяться, что
не верят»). Изучаемое колдовство включало вопросы, слова, ответы,
жесты, которые делают антрополога частью «социальной драмы», если
использовать терминологию Тернера, или «пойманным» в «дискурсе»,
если использовать терминологию Фавре-Саады. Она рассказала, что
«никто никогда не говорит о колдовстве, чтобы получить знания, но
чтобы получить власть… чем больше человек знает, тем большую угрозу
он представляет и тем больше ему угрожают магически». Она сама, таким
образом, могла быть околдована, стать ведьмой или быть призванной
действовать как раз-ведьмовница. Самые повседневные действия и
события, сказанные и не сказанные слова могли быть неотъемлемой
частью этого дискурса: «Во время войны ничто так не напоминает
характерное оружие мага (слова, взгляд и прикосновение), как невинное
«как дела?», за которым следует рукопожатие»; и «Никто не
разговаривает с предполагаемой ведьмой, но само это молчание является
целым дискурсом, молчаливым утверждением борьбы не на жизнь, а на
смерть, которое всегда имеет какой-то эффект».
В этих обстоятельствах традиционные этнографические подходы
включенного наблюдения, интервью с информаторами или эмпатии были
бы неэффективны. Когда требуется не только участие, но и импликация,
этнограф погружается в события, которые он исследует, и нейтральное
позиционирование не имеет значения: «Когда ведется тотальная война
словами, нужно решиться заняться другим видом этнографии». Такая
внутренняя этнография и эмпирическая антропология принимает опыт
исследователя как достоверные данные и признает, что его собственная
точка зрения вплетена в дискурс. Решив, таким образом, следовать
указаниям
своих
собеседников,
Фаврет-Саада
сначала
сама
идентифицировала себя как неведьмака, затем была признана
околдованной, работала с неведьмой и, наконец, несколько околдованных
людей попросили ее «расколдовать» их. Пытаясь понять, что она
испытала (в какой-то момент ее физические недомогания были
интерпретированы ее информаторами как симптомы колдовства), ФавреСаада утверждала, что «расколдовывание» — это терапевтический
механизм, а не просто метафора или концептуальный прием.
Став агентом в колдовском дискурсе, экспериментальный подход ФавреСаады способствовал замечательной этнографии, которая в противном
случае была бы невозможна. Но для того, чтобы рационализировать свой
опыт, она не «стала туземкой» в терминах веры, а вместо этого прибегла к
интерпретации, которая имеет смысл для западного человека, к
интерпретации «терапии». Аналогичным образом, антропология

современной ритуальной магии и колдовства в Англии американского
ученого Тани Лурманн требовала от нее «вовлеченности» для понимания
своего опыта.
В конце 1980-х годов Лурманн изучала ритуальную магию и колдовство,
практикуемые в Лондоне и его окрестностях, для своего докторского
исследования. Ее интерес был в том, как, по-видимому, суеверные
верования, которые, по-видимому, отсутствуют в евро-американской
культуре, тем не менее, поддерживались значительным числом людей на
Западе. В своей этнографической работе Лурманн провела два года,
исследуя ряд ведьминских шабашей и ритуальных магических лож,
проходя инициацию в их практику. Она ясно дала понять своим
информаторам, что она делает это в качестве антропологического
исследования, а не потому, что она хочет быть ведьмой или магом. Тем не
менее, будучи включенной в участие-вовлеченность таким образом, она
прошла тонкую грань между получением полного доступа к
этнографическим данным и демонстрацией чувствительности к
уверенности и доверию, которые оказывали ее информаторы, которые по
необходимости были осторожны в отношении общественного восприятия
того, что они делали. Как мы видели в предыдущей главе, Викка - это
религия, основанная на природе, а не на черной магии или сатанизме;
Однако называние себя «ведьмой» неизбежно порождает негативные
стереотипы среди некоторых людей и особенно в желтой прессе.
Как и Эванс-Притчард, Лурманн погрузилась в магическое мышление,
отметив, что «не испытывала особых трудностей в управлении своей
жизнью в соответствии с магическими приемами». Как и Фавре-Саада, ей
пришлось участвовать, а в этом случае пройти инициацию, чтобы собрать
этнографическую информацию, которая в противном случае была бы
секретной и недоступной «извне». Но в отличие от Фавре-Саада, Лурманн
утверждает, что она не «стала туземкой»: «Единственная причина, по
которой я продолжала считать себя антропологом, а не ведьмой,
заключалась в том, что у меня был сильный сдерживающий фактор
против утверждения, что ритуалы оказывают влияние на материальный
мир. Антрополог должен быть вовлечен, но не туземец». Лурманн
считает, что, так вовлекаясь в колдовство в Бокаже, Фаврет-Саада
утратила объективное суждение. Напротив, Лурманн «ничего не
выигрывал», веря в магию, но терял авторитет и карьеру из-за своей
приверженности: «На протяжении всего времени, пока я занимался
магией, всякий раз, когда я чувствовал магическую силу внутри круга или
хотел сказать, что ритуал «сработал», я считал это событие прозрением в
этой области».
Диссертация Лурман была опубликована в 1989 году под названием
«Убеждения колдовского ремесла: ритуальная магия в современной
Англии». Интерпретируя свой опыт, Лурман предположила, что для того,

чтобы поверить в магию, маги и ведьмы, которых она изучала,
демонстрировали «интерпретативный дрейф»: «некогда не маг, начинает
делать то, что делают маги, и начинает находить магические идеи
убедительными, потому что он начинает замечать события и реагировать
на них по-разному». Вера в силу магии непреднамеренно разворачивается
в течение периода последовательных, по-видимому, сверхъестественных
встреч с тем, что, по-видимому, является результатами магии. Подход и
интерпретация Лурман расстроили некоторых практиков, а последующие
ученые сообщили, что им стало еще труднее получить доступ к
информаторам и завоевать их доверие. Когда в 1990-х годах исследовала
Викку, исследователя современного колдовства Джоанн Пирсон
спросили: «Вы ведь не собираетесь устроить нам еще одну Таню, не так
ли?»
Одной из самых интересных «инсайдерских» и автоэтнографий западного
колдовства и магии в последние годы, разительно отличающейся от
теории и метода Лурман, является работа этнографа Дженни Блейн о
практиках seidr (также пишется seid или sejd) реконструкционистских
язычников. Сегодняшние язычники опираются на исландские саги,
скандинавскую мифологию и археологию «старого севера», чтобы
реконструировать духовность, актуальную в настоящем. Особое внимание
уделяется
seidr,
колдовству,
ведовству
или
магии,
иногда
интерпретируемой как форма шаманизма, которая в сагах, особенно
христианами, описывается негативно как форма колдовства, хотя в
некоторых случаях она явно играла более положительную роль.
В саге об Эрике Рыжем (Eiríks saga rauða) (записанной в тринадцатом
веке, но описывающей события около десятого века) прорицательница по
имени Торбиорг посещает общину в Гренландии, страдающую от голода,
и к ней относятся с большим уважением. Перед ритуалом она ест кашу,
содержащую сердца различных сельскохозяйственных животных (т. е.
питательную и дорогую еду). Для ритуала на следующий день она
надевает черный капюшон из овчины, подбитый кошачьим мехом, и
белые перчатки из кошачьей кожи, она держит длинный посох с медным
набалдашником и сидит на ритуальном «высоком сидении» с подушкой из
куриных перьев под ней. Она продолжает предсказывать позитивное
будущее для фермы. Сегодняшние сейдисты реконструируют элементы
этого ритуала как шаманский сеанс, в котором прорицательница изменяет
сознание и общается с предками и другими сверхъестественными
существами, чтобы ответить на вопросы, заданные ей людьми,
собравшимися для обряда.
Мужчины, практикующие сейдр, в источниках постоянно упоминаются
как эрги, что означает «немужественность» или «пассивную
гомосексуальность». В нашей совместной работе Дженни Блейн и я
изучаем, как некоторые мужчины, практикующие сейдр, сегодня

пересматривают эту терминологию, чтобы обозначить «открытое»,
пассивное состояние транса, необходимое для контакта с духами, а также
чтобы бросить вызов общепринятым западным представлениям о
сексуальности и стереотипам о гендерно-мужском характере, включая те,
на которых настаивают правые, гомофобные элементы современного
язычества. Мы также рассмотрели, как некоторые язычники и другие
анимисты
взаимодействуют
со
священными
археологическими
памятниками в пределах живых ландшафтов, зачарованных предками,
эльфами, духами и другими существами. Магия, применяемая в этих
случаях, варьируется от структурированных ритуалов, призывающих
предков,
которые
построили
длинный
курган
Вест-Кеннет
(неолитическую погребальную камеру в Уилтшире), до простых,
уединенных, небольших актов магии, включающих взаимодействие и
связь с кругом мегалитов на изолированной пустоши, духом дерева или
дикой природой у журчащего ручья. Современное языческое колдовство и
магия столь же разнообразны, как и местные и доисторические примеры,
на которые они в некоторых случаях опираются.
В отличие от ортодоксальных антропологий колдовства и магии,
полученных «посторонними» с помощью включенного наблюдения,
работа Блейна предлагает деликатный подход к тому, как колдовство и
магия, переживаемые столь осмысленно и воплощенно в практику,
разрушают
разделения
на
инсайдера/аутсайдера,
рациональное/иррациональное, суеверие/науку.
Магическое Сознание
Ряд антропологов работали в этом рефлексивном, опытном ключе, что
привело к важным прозрениям в природу колдовства и магии в
современных западных обществах. Сьюзен Гринвуд исследовала
магические практики среди современных язычников в Лондоне и
близлежащих графствах в 1990-х годах. В отличие от подхода Лурманна,
который обесценивает реальность магии для ее практиков, исследование
Гринвуд было рефлексивным, опытным и, как сама практикующая магию,
«изнутри»:
Я включаю свой опыт потустороннего мира в контекст полевой работы
как часть процесса понимания и анализа потустороннего знания. Этот тип
методологии задает новые вопросы антропологии как социальной науки:
он разрушает общепринятые барьеры, установленные между
антропологом и «другим», и напрямую бросает вызов традиционным
подходам к антропологическому знанию, которые сформированы
западными представлениями о рациональности.
Для Гринвуд, чтобы приблизиться к магии и понять ее, нужно не только
анализировать ее, но и переживать. В некотором смысле, антропологи
делают это уже столетие — например, ежедневное использование

Эвансом-Притчардом оракулов с его информаторами азанде подтверждает
это. Но точка зрения Гринвуд более проницательна. Магия — это форма
сознания, с которой нужно сталкиваться, а не просто изучать. ЭвансПритчард осознал внутреннюю логику и ежедневную полезность работы
оракула отчасти потому, что он хотел вписаться; он не рассматривал
обоснованность использования оракула в английском обществе. Гринвуд
серьезно относится к магии на современном Западе и демонстрирует
обоснованность этого подхода для ее практиков с помощью концепции
«магического сознания». Больше, чем функциональный компонент
социальной жизни (Эванс-Притчард), роль в психологическом и
социальном катарсисе (Малиновский), выражение бессознательных кодов
(Леви-Стросс) или что-то, что можно исследовать научно (успех магии
нельзя измерить научными инструментами), магия для Гринвуд — это
целостная ориентация на мир, который по сути является относительным и
экспансивным; она не иррациональна и не ограничена мышлением так
называемых примитивов, и магия не является прерогативой не-западных,
экзотических обществ. Скорее, это аспект человеческого сознания, и
поэтому особенно уместно изучать магию в современных, западных
обществах, где она часто проявляется как подводное течение.
С этой точки зрения магия — это аспект человеческого сознания, который
выражается по-разному в разных культурах. Эта идея напоминает
«дологическую ментальность» и «мистическое участие» Леви-Брюля,
термины, которые были проблематичными, поскольку они, казалось,
предполагали низший способ мышления или даже эволюционную стадию
по направлению к «рациональному мышлению» европейцев. Там, где
Леви-Брюль
сравнивал «западное» и
«туземное» мышление,
противопоставляя индивидуалистическую, рациональную логику первого
коллективному «мистическому участию» в другом, Эванс-Притчард
утверждал, что подобное следует сравнивать с подобным и что как
западные люди, так и туземцы имеют мистический опыт; мышление
азанде не менее рационально, чем европейское мышление. Однако Сьюзен
Гринвуд с тех пор утверждает, что Леви-Брюль больше интересовался
способами мышления, чем социальной эволюцией, и что, хотя
антропология с тех пор сосредоточилась на социальном контексте магии,
она в то же время пренебрегла «специфическими процессами
человеческого мышления» или «магией как процессом разума».
«Магическое сознание» может рисковать сделать конкретным
непроблемное, единичное понятие сознания, с магией как важным
элементом, в противовес «рациональному» сознанию. Но Гринвуд
использует «магическое сознание» как рабочую категорию, способ
подхода к предмету, а не как дискретное определение, чтобы «привлечь
внимание к определенному измерению человеческого опыта». Ее цель —
«выделить часть — или нить, или поток, или «расширенное» осознание —

которая является важным компонентом всего процесса сознания,
центральным для того, как многие практикующие духовность природы
воспринимают мир».
Спектр магического сознания широк и охватывает ее собственное опасное
для жизни воздействие стихий на горе в Уэльсе во время всенощного
шаманского бдения, «шаманские путешествия» со своими студентами
университета и опыт одного практикующего, который заключался в
узнавании растений как «нечеловеческих» личностей во время прогулки
по огороду.
Гринвуд вносит значительный вклад в изучение колдовства и магии,
критически
рассматривая
некоторые
интересные
западные
этнографические примеры и теоретизируя новый подход к «магическому
сознанию», а не этот сложный термин «магия». Она пытается примирить
универсальное (единичную концепцию магического сознания как
потенциально применимую ко всем людям) и частное (концепцию
магического сознания, которая локализована и многослойна). Другое
теоретическое течение, которое пытается обратиться к универсальным и
локальным аспектам колдовства и магии, — это анимизм, согласно
которому мир понимается как взаимозависимый, на что также указывает
Гринвуд: «сущность понимания опыта магии следует искать не в
абстракции или каком-либо понятии причинности, а скорее в чувстве
ассоциации и связанности». Анимизм возвращает наше обсуждение к
полному кругу, возвращая нас к интеллектуалистским антропологам,
которые рассматривали анимизм и родственные ему колдовство и магию
как суеверное мышление и источник религии. Однако недавнее
антропологическое теоретизирование анимизма предлагает более тонкое
понимание.
Жизнь в мире, превосходящем человеческие возможности
Тайлор и Фрейзер рассматривали анимизм как ошибочное убеждение
среди примитивных народов в том, что неодушевленные предметы имеют
душу, и считали это суеверное мышление источником религии. Тайлор
определял религию и анимизм как «веру в сверхъестественных существ».
По словам Фрейзера, «для дикаря мир в целом является одушевленным, и
деревья и растения не являются исключением из правила. Он думает, что
у них есть души, как у него, и относится к ним соответственно». История
антропологического мышления о колдовстве и магии с тех пор подвергает
критике этот подход, так что колдовство и магию можно было бы лучше
рассматривать как рациональные в их культурном контексте,
функционирующие для поддержания социальных отношений, снятия
тревоги и содействия культурной гармонии. Но тем не менее сохраняется
напряжение между «рациональным» взглядом, который воспринимает
колдовство и магию всерьез только как социальные условности, которые

не могут быть доказаны эмпирически; и «иррациональным», мифическим
или релятивистским взглядом, который деконструирует рационализм как
единственный способ понимания мира.
Недавние размышления о коренных религиях Амазонии, в частности,
переосмыслили анимизм как признание того, что мир заполнен людьми,
только некоторые из которых являются людьми. Для человеческих
личностей существуют такие «нечеловеческие» личности, как людиягуары и люди-пекари (джунглевые свиньи), а для людей-ягуаров
существуют такие неягуарские личности, как люди-люди и люди-пекари.
Понятия анимизма Тайлора и Фрейзера становятся бесполезными и
вводящими в заблуждение в этом контексте. Анимисты должны
ежедневно общаться с другими людьми, пытаясь принять надлежащее
социальное поведение, чтобы поддерживать гармоничные отношения. Но
оскорбление все равно может быть нанесено, будь то случайно или
намеренно. Убийство, например, для того, чтобы съесть, представляет
собой проблему каннибализма, необходимость убить другого человека
(например, человека-пекари). Эти отношения хищника/жертвы между
людьми осложняются тем фактом, что все люди схожи в обладании
душой. Отличается их внешний вид, их тело. Более того, шаманы могут
трансформироваться и принимать внешний опыт, например, ягуара,
поэтому никогда нельзя быть уверенным, что внешний вид человека не
является маскировкой, маской или делом магии.
Эта амазонская коренная точка зрения имеет важное значение в более
широком антропологическом исследовании колдовства и магии, которые
являются стратегиями для установления отношений в более широком, чем
человеческий, мире. Анимизм делает шаманов важными и необходимыми,
потому что они часто являются теми, кто может «видеть так, как видят
другие», чтобы вести переговоры о хороших отношениях. Но акцент на
амазонских шаманах как целителях игнорирует роль «темных шаманов»,
жестокого колдовства и вредоносной магии. Например, хоарату индейцев
варао в Венесуэле используют магию, чтобы причинять боль и смерть, а
манхене-иминали являются «владельцами яда» среди банива, в то время
как канаима патамуна и макуши в горных районах Гайаны являются
посвященными в систему ритуальной практики, которая включает
убийство с помощью колдовства нападения, часто сопровождаемое
разграблением могил, анальными и оральными увечьями и
каннибализмом. Каннибализм, потребление чужой силы, позволяет
колдунам превращаться в хищников, включая божеств и ягуаров, которые
сами по себе неоднозначны по отношению к людям и другим лицам.
Среди банива существует строжайшая секретность относительно того, кто
совершает колдовство нападения, а среди паракана, о которых говорит
Карлос Фаусто, никто не признается, что он шаман, а только сновидец,
потому что, хотя первые могут исцелять людей от вторжений каровара

(«духов»), признаться в том, что видели каровара, значит допустить
возможность быть ведьмой. В то время как хоарату и канайма часто
являются известными личностями, а канайма даже хвастаются своими
деяниями. Магия — это серая зона; там, где заканчиваются колдовство и
колдовство и начинается исцеление, проходит тонкая грань, а
неоднозначность — определяющая тема амазонской и многих других
коренных космологий.
Я начал эту главу, сравнив один из самых ранних отчетов о заграничном
«поклонении дьяволу» от Гонсало Фернандеса де Овьедо в середине
шестнадцатого века с современным случаем в Лондоне в 2012 году
Кристи Баму, подростка, которого замучили до смерти его сестра и ее
парень, потому что они считали его ведьмой. В своей статье для газеты
Guardian антрополог Жан Лафонтен рассматривает этот случай в
контексте современной тенденции церквей «божественной миссии» в
Африке, которые поощряют и извлекают выгоду из верований в
колдовство: пасторы этих церквей выявляют ведьм и изгоняют злых духов
за определенную плату. Дети часто оказываются в центре этих обвинений
и экзорцизмов, включающих голодание и лишение сна, и могут быть
настолько жестокими, что «выбивают дух». Но вид жестокого обращения
с детьми, который привел к смерти Кристи Баму, не ограничивается
Африкой и колдовством.
Сегодняшние антропологи призваны осмысливать колдовство и магию, не
превращая в сенсацию то, что кажется невероятным и в некоторых
случаях отвратительным, при этом осознавая, что любое такое
посредничество всегда субъективно, специфично для определенной точки
зрения и никогда не является полным. Например, работа с «темным
шаманизмом» в Амазонии поднимает этические вопросы: антропологи не
хотят, чтобы их видели демонизирующими людей, которых они изучают,
и укрепляющими давние негативные стереотипы и предрассудки. Так же,
как Лафонтен указывает на жестокое обращение с детьми как на проблему
человеческую, а не как на проблему, связанную с культурой, так и
антропологи в Амазонии утверждают, что:
Если ашанинка идентифицируют «детей-колдунов», против которых затем
совершаются акты насилия для сохранения гармонии в обществе, то
хорошо бы помнить, чтобы не судить амуеша как гоббсовских зверей, что
мы подобным же образом демонизируем наших детей, называя их
«участниками банд» и «стрелками в школах»... Мы не можем нападать на
наших детей мерами по борьбе с колдовством, но разрушительные и
непохожие на других не менее осуждаем среди нас.
Колдовство и магия были придуманы как «другие» вещи, против которых
западная современность определяла себя, с самых ранних встреч
европейцев с местными ведьмами и магами. Это, в свою очередь, имело
последствия для того, как местные культуры справлялись с колониальным

разрушением. «Колдовство» и «магия» начинались как несовершенные
европейские термины, используемые для перевода и понимания местных
способов бытия и способов познания. Следовательно, они редко понимали
их должным образом. Пытаясь раскрыть магию как «мошенничество»,
антропологи по иронии судьбы часто только усиливали интерес к
реальности магии: наука, таким образом, не могла восторжествовать над
магией, а «наука» антропологии часто просто повторяла кажущуюся силу
магии.
Австралийский антрополог Майкл Тауссиг рассматривает, как
настойчивость в отношении магии как мошенничества (хотя и имеющего
социальную значимость, как в случае Эванса-Притчарда среди азанде)
фактически привела к тому, что антрополог сам занялся «магией» и
раскрыл, по иронии судьбы, свою собственную технику обмана. В том,
что, казалось бы, было ловким примером ловкости рук, знахарь был в
процессе извлечения куска угля из пациента, протирая губкой его живот.
Эванс-Притчард прервал исцеление в решающий момент и тайно вынул
уголь из губки, так что когда колдун продолжил операцию,
оскорбительный кусок угля отсутствовал, и его действие было
засвидетельствовано как неэффективное. Эванс-Притчард продолжил
показывать колдуну уголь и добиваться признания в обмане. Оставив в
стороне этику такого вмешательства и предполагаемое колониальное
превосходство антрополога, Эванс-Притчард, по иронии судьбы, сам
прибег к «хитрости», чтобы раскрыть «хитрость».
Тауссиг также рассматривает динамику между коренным скептицизмом и
магией в зимнем церемониале квакиутль, народа северо-западного
тихоокеанского побережья Северной Америки, для которого родовые
тотемные духи «Волк», «Громовая птица», «Пожиратель людей» и другие
появляются, чтобы взять на себя управление жизнью деревни с ноября.
Визуально богатые и сложные представления этого церемониала
включают имитацию движения и «течения» духов, «текучесть
представления с идентичностями… трюк заключается в непрерывном
движении и метаморфозе в, через и между телами, неся силу на один
скачок впереди ее интерпретации». Английский язык, наш перевод,
недостаточен, чтобы отдать должное этой магии; она «особенно
неуместна», возможно, «намеренно так». Тауссиг объясняет, что
«миметическое моделирование — это способ сохранять скрытые вещи в
тайне и в то же время раскрывать их, сохранять секретные вещи в тайне и
в то же время демонстрировать их».
История антропологии колдовства и магии демонстрирует проблему
«перевода» сложностей других культур на наш собственный культурный
язык. Ранние исследователи и миссионеры рассматривали коренных
шаманов и магов через библейскую призму и либо преследовали их, либо
пытались обратить их в христианство. Рационалисты эпохи Просвещения

считали колдовство невежественным суеверием, а маги обманывали свои
общины. Викторианские интеллектуалы считали анимизм и магию
ошибочными верованиями и источником религии, которые со временем
должна была заменить наука на лестнице прогресса от примитивизма к
цивилизации. Антропологическое мышление до этого момента можно
было бы рассматривать как источник того, что было описано как
«академическая тенденция мистифицировать коренной дискурс как
духовный и благочестивый, а не практический и социальный». Ранние
антропологи функционалистской и структурной школ мышления затем
переосмыслили колдовство и магию как рациональные способы
мышления в рамках системы логики своей собственной культуры и как
важный вклад в поддержание общественного порядка, хотя эти способы
мышления вскоре будут искоренены более «просвещенными»
колониальными процессами. Интерпретативные антропологи, с другой
стороны, рассматривали символические элементы ритуала и их влияние
на людей и их сообщества.
Совсем недавно антропологи провели инсайдерское исследование,
«автоэтнографию» и «опытную антропологию», чтобы выяснить важность
магии, ее эффектов, ее реальности и способности заново зачаровывать
жизни ведьм и церемониальных магов на современном Западе. А недавнее
исследование анимизма заставило антропологов «думать сквозь вещи», а
не «о вещах», чтобы оценить социальную сложность колдовства и магии в
коренных мирах. Социальный антрополог Альфред Гелл (1945–97)
предположил, что «магия заставляет вещи происходить», и широко
распространенная практика колдовства и магии в разных культурах
демонстрирует, что это очень человеческие способы подхода к нашему
миру. Они так же распространены и актуальны сегодня на
предполагаемом светском Западе, как и в культурах в других частях мира.
9. Ведьмы на экране
Когда дети входят в большой зал с его волшебным небом, они видят
учителей за столом в дальнем конце. У нескольких мужчин есть бороды, и
большинство носят разнообразные мантии и головные уборы. Все
женщины носят остроконечные шляпы. Есть великан и гном. Все они
волшебники и ведьмы. Различия между ними возможны, потому что
включены самые знакомые стереотипы, старый бородатый волшебник и
пожилая ведьма в остроконечной шляпе. С годами учителя меняются, их
число сокращается, и женщин становится меньше. Серия из восьми
фильмов о Гарри Поттере (США 2001–11) о школьных годах молодого
волшебника, который вместе со своими друзьями сражается со злым
волшебником Волан-де-Мортом, несомненно, является самым известным
современным кинематографическим изображением колдовства. Она стала

явлением сама по себе с рекордной аудиторией, принося огромные
доходы в процессе — и значительное количество научной критики.
Основанные на книгах Дж. К. Роулинг, фильмы о Гарри Поттере содержат
смесь английских и американских элементов. Роулинг не создавала свой
мир волшебников и ведьм на ровном месте, а скорее собрала его из
огромного количества заимствований из различных существующих
историй в разных жанрах. Что касается этой главы, среди ее основных
источников были современные телесериалы и кинофильмы о колдовстве.
В то время как образ ученика-мужчины-волшебника преимущественно
британский, одним из главных участников вселенной Поттера стал
американский телесериал «Зачарованные» (1964–72), в центре которого
молодая, белокурая, умная и красивая ведьма Саманта, которая решила
провести хотя бы часть своей (предположительно бессмертной) жизни в
качестве жены человека, рекламного менеджера Даррина Стивенса.
Особенно когда дело касается английских ингредиентов, работа Роулинг
показывает влияние историй, которые были популярны в 1970-х и 1980-х
годах, таких как «Король когда-то и грядущего» Т. Х. Уайта, где молодой
Артур отдается в ученики к волшебнику Мерлину (превращённый в
одномерный фильм Disney в 1963 году). «Школа колдовства Хагаты»
упоминается в «Зачарованных», которую Роулинг расширила до школы
колдовства и волшебства Хогвартс, учреждения масштабов Горменгаста.
Ведьмы из школ-интернатов появились ещё в серии книг «Самая плохая
ведьма» Джилл Мёрфи, которая началась в 1974 году и была показана по
телевидению в 1986 году, и в книге Дианы Уинн Джонс «Неделя ведьм»
(1982). До этих примеров немагические книги о школах-интернатах
включали книги Энид Блайтон, ещё одного источника вдохновения для
автора Поттера. Один из основных элементов сюжета, выживание души
темного волшебника, заключенной в магическом предмете, перекликается
с участием Саурона в Едином кольце в трилогии Дж. Р. Р. Толкиена
«Властелин колец». Результат всего этого вырезания и вставки был
описан как: «нечто новое: общая мозаика, составленная из множества
отдельных частей, объединенных таким образом, что они сохраняют свою
изначальную форму, постоянно меняя свое значение».
Роулинг подмешала в это варево библейскую строку «отче! для чего ты
меня оставил» (Евангелие от Матфея 27:46), поскольку на протяжении
всего сериала Гарри неоднократно страдает от разорванных отношений с
отцовскими фигурами, сначала со своим настоящим отцом, который был
убит вместе с его матерью, когда Гарри (которого играет Дэниел
Рэдклифф) был еще младенцем. Будучи сиротой, Гарри Поттер был
воспитан сестрой его матери, ее мужем-тираном и избалованным кузеном.
Все они были немагическими и запрещали Гарри практиковать какуюлибо магию. В конце третьей части Гарри обнаруживает, что у него есть
крестный отец, но теряет его только к концу пятой. Не выживает и его

заместитель, директор Хогвартса. Эти потери усугубляются постоянным
страхом Гарри стать похожим на злого Волан-де-Морта. В конце концов
Гарри даже приходится пройти процесс жертвоприношения; часть его
умирает, но сам он возвращается к жизни. Несмотря на христианские
темы искупления и воскрешения, книги и фильмы подверглись яростным
нападкам со стороны фундаменталистских христианских групп, которые с
1970-х годов стали все больше беспокоиться о «колдовстве» или, скорее,
обо всем, что они считали оккультизмом.
В параллельном мире колдовства, и в Хогвартсе в частности,
эксцентричность становится нормой, поскольку есть учителя по уходу за
магическими существами, чарам, защите от темных искусств, гаданию,
гербологии, истории магии, левитации, магическим зельям и
трансфигурации. У учеников есть палочки и книги заклинаний, и они
изучают новые заклинания и рецепты, а также то, как концентрироваться,
чтобы создать желаемый эффект. Как говорит директор Дамблдор: «В
Хогвартсе вас не только учат, как использовать магию, но и как ее
контролировать». Волшебство требует интенсивного обучения и
практики. В фильмах акцент на классе сведен к минимуму, и к пятому
фильму, Орден Феникса, Гарри должен взять на себя роль тайного
учителя Защиты. В обычном мире Гарри не узнается как волшебник; он
носит обычную одежду, а его волосы скрывают шрам от высокого
напряжения на лбу. В параллельном магическом мире он носит усталую
волшебную мантию и часто летает на метле.
Эссе о современных представлениях о ведьмах не может игнорировать
вездесущего мальчика-волшебника, но оно также должно смотреть
дальше и связывать Гарри, его друзей и учителей с их кузенами и
предками за пределами вселенной Поттера и спрашивать, чем Поттер
отличается от них. Одной из отличительных черт Гарри Поттера является
отсутствие каких-либо явных ссылок на религию или демонологию;
заклинания выполняются без помощи высшего существа, такого как
Аза(за)эль, Геката, Лилит или какого-либо другого божества.
«Дементоры» в Поттере, которые представляют собой нечто среднее
между «демоном» и «деменцией», ближе всего подходят к демонам; они
высасывают силу воли и напоминают кольцевых призраков Толкиена.
Также не проводятся занятия по медитации, контролю эмоций и
дисциплине собственного разума; Гарри просто получает индивидуальное
обучение в этом отношении. Более того, с его фокусом на мужчинахведьмах роль женщин слегка преуменьшена.
Изучаем экранную ведьму
Ведьмы относятся к «внутренним другим» западного общества. По своей
сути, традиционное, а также современное колдовство гендерно, с
различными коннотациями, когда оно касается мужчин или женщин.

Исторически и в рамках патриархального порядка в самом общем смысле
этого слова, ведьмы понимались как женщины, которые, как считалось,
причиняют вред другим своей неженственностью. Мужчины-ведьмы либо
определялись с точки зрения обладания необычайной силой, либо
феминизировались через их связь с женщинами-ведьмами. Колдовство,
однако, обычно приписывалось: ведьм называли таковыми другие члены
их сообщества. Конечно, некоторые люди пробовали заклинания, но
помимо вопроса о том, приводили ли они к желаемым эффектам,
идентификация ведьмы, как правило, была привилегией тех, кто
противодействовал тому, что они воспринимали как колдовство.
Обвинения в колдовстве действовали в рамках довольно закрытого
дискурса колдовства, в котором каждое событие, связанное с
подозреваемой ведьмой, было открыто для переосмысления того,
соответствовало ли оно ожиданиям колдовства или нет. Позже колдовство
было названо «суеверной отсталостью» теми, кто находился вне дискурса.
Однако история представления ведьм и колдунов в кино и на телевидении
весьма отличается от истории повседневного колдовства. Она отличается
от более традиционной истории процессов над ведьмами в их
политическом и религиозном контексте, а также в отношении судебных
препирательств и экономических объяснений. Несколько шагов от любой
предполагаемой или (очень редко) подлинной практики колдовства,
анализ визуального представления концентрируется на самом
изображении, а не на том, что оно могло символизировать. В этом смысле
изображение не является иллюстрацией конкретной истории, оно
представляет собой первоисточник своей собственной истории. Таким
образом, описание экранных ведьм становится скорее рефлексивным, чем
прямолинейным историческим по самой природе своего предмета и
должно учитывать различные анализы и мнения.
Изображения ведьм могут появляться в фильме или телесериале, но среда
редко сосредотачивается на изображении как таковом. Это касается
повествования через изображения, которые взаимодействуют с диалогом.
Несмотря на распространенные общие нити, каждый автор, режиссер или
сценарист применяет свой собственный поворот. Динамичное
повествование также открывает путь для истории, отличной от истории
неподвижных изображений. Историк Мэрион Гибсон привлекла внимание
к кинематографической ведьме и переходу «от спорных фактов истории к
сфере воображения», но вопрос в том, не включали ли разговоры о
колдовстве в традиционной повседневной обстановке также, как правило,
по крайней мере некоторые истории. Следует также спросить, как
«воображаемая ведьма» сегодня влияет на действия людей или становится
частью их идентичности и тем самым перетекает в «реальность» за
пределами кино. На этот последний вопрос здесь можно ответить только
предварительно. Некоторые практикующие колдовство как форму

современной религии, например, Викка, считают экранные изображения
дико неточными, а иногда и вредными, поскольку они пропагандируют
опасные практики и формируются коммерческими силами и
сенсационным гламуром. Некоторые, тем не менее, признают, что
знакомство с образами сильных, магических женщин могло направить их
на путь изучения языческих религий.
Если у экранных ведьм и есть какие-то исторические предки, то это
ведьмы из сказок или других литературных произведений. Эти ведьмы
обычно были злыми, как и ведьмы из повседневной жизни; они также
обладали способностью превращать людей в животных — практика,
которая никогда не приписывалась их традиционным историческим
коллегам, которые, как считалось, сами превращались в животных.
Ведьмы из сказок развивались как развлечение в социальных кругах,
которые оставили колдовской дискурс позади. Они принадлежали в
основном к движениям романтизма, а не к стойким христианским
общинам,
где
сохранились
остатки
колдовского
дискурса.
Каннибалистические тенденции сказочных ведьм, как, например, в
оригинальной немецкой истории «Гензель и Гретель», произошли от
итальянских повествований, опосредованных аристократическими
французскими версиями, и они распространялись в печатной форме.
Традиционные немецкие ведьмы, конечно, заколдовывали маленьких
детей до смерти, но они не запекали их в печах и не съедали, и они не
жили в роскошных домах в лесу вдали от цивилизации. Наряду со всеми
различными версиями Гензеля и Гретель, включая успешную оперу
композитора Энгельберта Хампердинка (1893), следы литературных ведьм
можно найти в тех фильмах, которые представляют шекспировское трио
ведьм. Первоначально это были не ведьмы, а сестры «wyrd», то есть
классические судьбы, которые пряли пути человеческих жизней, вместо
того чтобы время от времени их нарушать.
Современные американские исследователи часто связывают экранные
представления ведьм с религиозным викканским движением и применяют
викку в качестве меры для определения того, какие элементы являются
подлинными, а какие сфабрикованными. Некоторые даже предполагают
прямую связь между присутствием ведьм в средствах массовой
информации в последние несколько лет двадцатого века и ростом викки
как религии. Они рассматривают экран как часть процесса «товаризации».
Взаимодействие между религией и экранным повествованием, хотя и не
отсутствует, все еще нуждается в лучшем установлении и, безусловно, не
может быть обобщено. Какое религиозное движение, например, привело к
одновременному увеличению показа изуродованных тел в криминальных
сериалах или росту фильмов про зомби и ужасов? Более того, теории о
влиянии языческих религий изобилуют неправильными представлениями
об историческом колдовстве и «фольклорных ведьмах»; их авторы, по-

видимому, неспособны или сопротивляются оценке исследований
историков, полагаясь вместо этого на викканские труды и феминистских
писателей, которые часто мало или совсем не знакомы с историческими
исследованиями. Викканская перспектива — это всего лишь один из
способов рассмотрения экранных версий, и современное колдовство само
по себе вполне может быть понято как подчиненное рыночным силам.
Более нейтральный способ изучения экранных ведьм — сосредоточиться
на распознавании конкретных, повторяющихся мотивов в фильмах и
телесериалах, и, прежде всего, попытаться установить влияния и реакции
в области кинематографических представлений о колдовстве. Это также
помогает более четко объяснить популярность среди зрителей в контексте
современной (популярной) культуры, а не деконтекстуализированных
мифических «человеческих универсалий», как предлагается в более
психоаналитических подходах к предмету. Также очень мало
существенного материала о восприятии экранной ведьмы в повседневной
жизни. Популярность фильмов, определяемая цифрами посещаемости, не
говорит нам многого в этом отношении.
На первый взгляд, фильмы и телесериалы о колдовстве, или, точнее,
фильмы и сериалы, в которых фигурируют ведьмы, можно
классифицировать по ряду различных жанров, рассчитанных на разные
возрастные группы, от кукольных представлений для детей, подростковых
приключений до развлечений для взрослых. Жанровое разнообразие
можно даже считать одной из характеристик экранной ведьмы. Ведьм
можно найти в таких разнообразных программах, как мультфильмы и
документальные фильмы, ситкомы, мыльные оперы и фэнтезийные
фильмы. Только с 1960-х годов, и в первую очередь в Соединенном
Королевстве, они появились в фильмах ужасов. Ведьмы существовали
ранее в детских фильмах и в драмах об отношениях; они не только
сохранили эти позиции, но и расширились в подростковой франшизе
позже в этом столетии. Однако, по-видимому, только несколько
различимых всепроникающих тем встречаются в разных жанрах, и
экранные ведьмы, более того, связаны сетью ссылок, которая делает их
частью современной культуры; они передают ограниченное количество
выражений, которые, тем не менее, открыты для множества различных
интерпретаций.
Следующее исследование этих жанров, конечно, не является
исчерпывающим, но включает в себя основные современные,
доминирующие образы ведьм. Фильмы, которые полностью сняты в
каком-то воображаемом прошлом, были здесь оставлены, поскольку они
требуют довольно утомительного сопоставления с реконструкциями,
сделанными историками, которые, как правило, ускользают от внимания
сценаристов, режиссеров и продюсеров. Случайные художественные
фильмы также содержат спорные исторические ссылки; представление о

том, что ведьмы были акушерками, которых преследовали из-за ревнивой
медицинской профессии, например, как выражено в «Ведьмах Иствика»,
не выдерживает исторической критики.
В Соединенных Штатах Салем стал образцом исторического колдовства,
однако Салем в кино (и туристическом опыте) не тот, который легко
узнается историками судебных процессов над ведьмами семнадцатого
века. Основной исторический вопрос, который будет кратко рассмотрен
здесь, касается образа ведьмы на метле. В фильмах две основные темы это приручение женщины-ведьмы и ее самообладание. В то время как
гендерные проблемы присутствовали с самого начала, внутренняя борьба
ведьмы между добром и злом появилась только в 1990-х годах. Вопрос о
роли гендера возвращается в конце этой главы, когда обсуждаются
преимущественно женские школы для ведьм, как до, так и после Поттера,
а также в основном отсутствующий мужчина-волшебник. Эта
недопредставленность
мужчины-колдуна
в
кинематографических
изображениях может быть связана с его изображением как мошенника в
самом влиятельном фильме о ведьмах двадцатого века, Волшебнике
страны Оз.
Американская сказка
Фильм 1939 года «Волшебник страны Оз» — это история-квест, в которой
главные герои ищут то, чего желает их сердце: пугало — мозг, железный
дровосек — сердце, лев — мужество, а главная героиня Дороти (Джуди
Гарленд) — дом. В этом им помогает добрая ведьма и мешает злая. По
словам американского историка Кэрол Карлсен, фильм «сделал больше,
чем любая другая ведьма, для формирования популярного стереотипа в
этой стране». Как заметил один кинокритик: «Любой, кто вырос в США,
вероятно, много раз смотрел «Волшебника» по телевизору, поскольку он
транслировался ежегодно, начиная с 1956 года». Карлсен утверждает, что
ведьма в стране Оз имеет две формы:
В своей земной форме она напоминает самые негативные недавние
изображения ведьм Новой Англии. Злая, агрессивная, сварливая и
мстительная, она склонна к необоснованным провокациям порядочных
людей, живущих вокруг нее, даже невинных детей, и проявляет черствое
равнодушие к самым основным человеческим ценностям. В своей
сверхъестественной форме она смертоносна.
В фильме переход от человека к инопланетянину становится видимым,
когда Дороти переносится циклоном из Канзаса в страну Оз, вместе с
фермерским домом; предметы и люди пролетают мимо ее окна, которое в
фильме выполняет функцию киноэкрана. Ее соседка мисс Галч (Маргарет
Гамильтон) впервые появляется на своем велосипеде, но затем велосипед
превращается в метлу, а она — в ведьму. Двойственная природа ведьмы,
естественная и сверхъестественная, отражается в других главных героях

фильма, за несколькими примечательными исключениями. Мужчины,
населяющие мир Дороти в Канзасе, имеют свои фэнтезийные эквиваленты
в стране Оз.
Волшебник страны Оз противопоставляет злых ведьм Востока и Запада
доброй ведьме Глинде (Билли Берк), которая на самом деле больше
похожа на фею. Когда Дороти только что приземлилась в стране Оз, а
точнее в стране Жевунов, случайно убив Злую Ведьму Востока, ее
приветствует Глинда, Добрая Ведьма Севера.
Глинда: Жевуны хотят знать, хорошая ты ведьма или плохая?
Дороти: Но я же уже сказала тебе, я вовсе не ведьма. Ведьмы старые и
уродливые. Что это было?
glinda: Жевуны. Они смеются, потому что я ведьма. Я Глинда, ведьма
Севера.
Дороти: Ты? Прошу прощения. Но я никогда раньше не слышала о
красивой ведьме.
Глинда: Только плохие ведьмы уродливы.
Фильм 1939 года был всего лишь одной из кинематографических версий
книги 1900 года «Удивительный волшебник из страны Оз» Л. Фрэнка
Баума (1856–1919). В последующие годы материал ставился много раз: в
1902 году на сцене как мюзикл, в 1908 и 1909 годах как так называемая
«сказка-сказка» (комбинация слайдов, повествования и фрагментов
фильма), в 1910 и 1925 годах как немой фильм. В конце 1920-х годов были
сценические представления для детей и даже кукольная версия. В 1933
году появился анимационный фильм, а позже в том же году — радиошоу.
Во всех этих различных проявлениях истории Злая Ведьма иногда
присутствовала, иногда нет. Хотя она была частью книги, ее вычеркнули
из мюзикла, она вернулась в фильме 1910 года как «Ведьма Момба» и
снова исчезла из фильма 1925 года. Момба была просто другим именем
Ведьмы Запада, полученным от колдуньи Момби в «Чудесной стране Оз»
Баума 1904 года. К тому времени Баум заменил своего первоначального
иллюстратора Уильяма Уоллеса Денслоу на Джона Р. Нила. Тем не менее,
фильм, как и мюзикл, был в основном основан на дизайне Денслоу.
Использование этих двух художников объясняло различия в дизайне книг
и фильма. Например, ведьмы Нила были гораздо более динамичными, чем
те, что нарисованы Денслоу. Обе были тесно связаны с ведьмами из
сказок, которые вдохновили Баума. Это даже заметно в фильме: например,
когда Злая Ведьма Запада прячется за яблоней, она напоминает
иллюстрацию Артура Рэкхема к сказке «Две сестры» из «Английских
сказок».
Утверждалось, что желание Дороти вернуться домой в Канзас «угнетает
ее статус типичной феминистки». Это, безусловно, относится к фильму;
одному из сценаристов действительно было поручено обеспечить победу
Канзаса над Озом. Тем не менее, даже в фильме это создало дилемму,

поскольку тусклый Канзас в сепийных тонах противопоставляется
красочному Озу. Дороти очень громко выражает, что она тоскует по месту
«за радугой». Как выразился Салман Рушди:
Должны ли мы поверить, что Дороти не узнала в своем путешествии
ничего, кроме того, что ей изначально не нужно было совершать такое
путешествие? Должны ли мы принять, что теперь она принимает
ограничения своей домашней жизни и соглашается, что то, чего у нее нет,
не является для нее потерей? «Правда ли это?» Ну, извините, Глинда, но
это ад.
В серии книг «Оз», в конечном итоге достигшей четырнадцати томов,
Дороти продолжала возвращаться в Оз, однако в конце концов привезла с
собой своих приемных родителей. Даже если влияние фильма было
больше, чем влияние книги, поскольку «подавляющее большинство тех,
кто приезжает в Оз, приезжают к нему… задолго до того, как они
сталкиваются с книгой», одомашнивание Дороти уже было
нейтрализовано в фильме.
Фильм, очевидно, внес вклад в образ ведьм двадцатого века. Злая Ведьма
наделила своим зеленым лицом последующих ведьм, особенно
представленных на Хэллоуин, и зеленое лицо иногда появляется в сериале
1960-х годов «Зачарованная». Однако у Злой Ведьмы нет ни бородавок, ни
отсутствующих зубов. Эти неудачные черты лица произошли от
кинематографического предшественника и конкурента Оза, Белоснежки
Уолта Диснея 1937 года. Напротив, ведьмы Хэллоуина, одетые как
Глинда, так же редки, как и в фильмах или телесериалах (или
неузнаваемы, потому что их принимают за фей или принцесс). Проложило
ли изображение доброй ведьмы путь незаметной ведьме? Это
сомнительно, поскольку роль весьма заметной Глинды ограничивается
Озом. По крайней мере, незаметная ведьма предлагала альтернативу
доброй ведьме.
Волшебник, давший свое имя историям Баума, сам был второсортным
магом, который после того, как его разоблачили, покидает страну Оз,
чтобы никогда не вернуться. Озом правят женщины, и все ведьмы —
женщины. Л. Фрэнк Баум, актер и мастер на все руки до того, как он
нашел свое призвание как писатель детских книг, находился под влиянием
своей тещи Матильды Джослин Гейдж (1826–1898), которая была
влиятельным борцом за отмену рабства и эмансипацию женщин. Ее книга
1893 года «Женщина, церковь и государство», написанная в спешке
между политическими митингами, возлагала всю вину за преследования
ведьм на Церковь, и особенно на ее изголодавшееся по сексу духовенство.
Сегодня отрывки Гейджа об охоте на ведьм читаются как набор клише;
они также частично основывались на непреднамеренном использовании
фальсифицированных документов, которые давно дискредитированы
историками. Ее ведьмы были дохристианскими жрицами, особенно

искусными в целительстве, и несправедливо преследовались. Поскольку
действие книг о стране Оз в основном происходило в фэнтезийной стране,
их основная идеология была еще более экстремальной, чем у Гейджа, а
правители были почти все женщинами. «Ведьмы почти в одночасье стали
либеральными метафорами политического инакомыслия и женского
самоутверждения». Это, конечно, относилось только к добрым ведьмам.
Баум придумал свою собственную американскую версию сказочных
персонажей — и добрые ведьмы были частью этого изобретения.
Серия Ведьм
Важный элемент телесериала 1960-х годов «Зачарованные» был
представлен только на поздней стадии его подготовки. Его создатель Сол
Сакс сомневался, что его оригинальная версия станет хорошим сериалом,
потому что эта женщина могла творить чудеса и решать все свои
проблемы. [Но] именно из этого и состоит драма: конфликты, проблемы.
И тогда мне пришла в голову идея, ее муж не хочет, чтобы она это делала.
Она пытается побороть эту привычку. И как только я это придумала, я
подумала, что теперь это может быть сериалом.
Возможно, не случайно Сакс нашел свое вдохновение после выхода
фильма «Ночь орла» в 1962 году, в котором муж крайне скептически
относится к колдовству своей жены и уничтожает все ее магические
атрибуты. Возможные и реальные отношения между ведьмами на разных
экранах делают их частью западной культуры благодаря активному
участию сценаристов, режиссеров и актеров. Это, безусловно, относится к
«Зачарованным», где актриса Элизабет Монтгомери была замужем за
режиссером Уильямом Эшером. Зрители тоже имели голос, поскольку и
их реальные, и ожидаемые реакции учитывались в решениях о стиле и
продолжении экранной ведьмы. Это всегда было вопросом баланса между
ожиданиями и неожиданностью. Тем не менее, в случае с ведьмами
определенная доля неопределенности также сыграла свою роль. Экранные
монстры, такие как вампиры, оборотни или андроиды, имели свое
надежное место в жанре ужасов. Злая ведьма Запада тоже вписалась бы
туда, если бы не появилась в семейном фильме. Сказки всегда имели свои
собственные страшные элементы, хотя мнения об их влиянии расходятся,
как и в случае с самими историями. По крайней мере, американская
экранная ведьма осталась прикованной к жанру сказки, как на
телевидении, так и на большом экране.
«Зачарованные» ссылаются на своих предшественников: «Волшебник
страны Оз» и «Гензель и Гретель». Историки кино сразу же укажут на два
более ранних американских фильма, которые повлияли на
«Зачарованных». Один из них — «Я женился на ведьме» (1942), а другой
— «Колокол, книга и свеча» (1958). Обычно упускают из виду, что суть
сериала, жена, практикующая колдовство, против мужа, который не хочет

иметь с этим ничего общего, была представлена не в этих двух фильмах, а
в британском фильме «Ночь орла» (1962), выпущенном в США под
названием «Сжечь, ведьма, сжечь». В свою очередь, телешоу также
представило план сюжета более поздних книг и фильмов о Гарри Поттере.
Роулинг, безусловно, вдохновлялась вселенной «Зачарованных»,
поскольку в ее работах можно выделить значительное количество схожих
концепций, в первую очередь, соответствие между «смертными» в
телешоу и «магглами» в фильме, а также презрение, которое некоторые
ведьмы питают к ним. «Зачарованная» не только передавала прошлые
фильмы, но и предлагала чертежи для будущих. Конечно, с более чем 250
эпизодами «Зачарованная» имела гораздо больше пространства для
опробования различных концепций, чем один фильм или даже серия из
восьми фильмов, как у Гарри Поттера.
И «Bell, Book and Candle», и «I Married a Witch» рассказывают об
ухаживаниях между ведьмой и не-ведьмой. С другой стороны, «Night of
the Eagle» гораздо больше посвящен университетской политике, и
большая часть действия посвящена попыткам мужа спасти свою жену.
«Bell, Book and Candle» демонстрирует тонкую и стильную образность;
его главная ведьма Джиллиан (Ким Новак) — независимая женщина со
степенью в области антропологии и занимается примитивным искусством.
Здесь ведьмы выглядят как все остальные и поэтому «неузнаваемы», но
они не способны краснеть или плакать. Хотя брак, упомянутый в названии
более раннего фильма «I Married a Witch», освещается только в конце
фильма (как и «Bell, Book and Candle», его более уместно было бы назвать
«How Me Was Snatched Away by a Witch on my Wed-ding Day»), ведьма
Дженнифер также молода и красива. Однако для иконографии рекламный
материал гораздо более показателен, чем сам фильм. На плакатах и в
журнальных снимках актриса (Вероника Лейк) появляется с открытыми
ногами и в шляпе ведьмы, которые позже упоминаются в рисунках
Даррина в «Зачарованных». Тыквы на заднем плане указывают на связь с
Хэллоуином. На одном изображении Лейк даже летает на метле. В фильме
она появляется полностью одетой, без остроконечной шляпы, и летает на
метле только в нематериальной форме в виде хлыста дыма. «Я женился на
ведьме» был основан на незаконченной рукописи «Страстная ведьма»
Торна
Смита
(1892–1934),
автора
нескольких
комедийных
сверхъестественных романов, который, вполне возможно, читал книги о
стране Оз Л. Фрэнка Баума.
В свою очередь, «Колокол, книга и свеча» заложили основу для «Ведьм
Иствика» (США, 1987), адаптированного из романа Джона Апдайка
(1932–2009), в котором три ведьмы проводят ритуал, чтобы привлечь
красивого темного незнакомца. Только на этот раз они заманили не
писателя оккультизма, а самого Дьявола, или, по крайней мере, Дьявола.
Диснеевский фильм «Фокус-покус» (США, 1993) заимствовал тему

пробужденной ведьмы из «Я женился на ведьме» вплоть до того, что
поместил историю в Салем. Он полон знакомых отсылок: действие
происходит в Хэллоуин, и в нем есть трио ведьм, которые живут в лесу и
стремятся омолодиться, забирая жизненную силу у детей. Они хранят
свои заклинания в объемном гримуаре, варят свое зелье в большом котле
и летают на метлах (и на пылесосе). Воскресшая ведьма из фильма «Я
женился на ведьме» также фигурировала в ряде британских фильмов
ужасов 1960-х и 1970-х годов, где у нее более мстительный характер.
Концепция доброй ведьмы едва ли нашла отклик в Британии, вероятно,
из-за конкурирующего существования благожелательного волшебника.
Телесериал Ричарда Карпентера «Котоуизл» 1970 и 1971 годов с его
путешествующим во времени волшебником был, опять же, нацелен на
детей.
В США телешоу «Зачарованные» предоставило парадигму и даже иногда
конкретные детали для более поздних фильмов и телесериалов о
колдовстве. У него был свой собственный ремейк в виде фильма в 2005
году (с Николь Кидман и Уиллом Ферреллом). Киноверсия была лишь
умеренно успешной, потому что она избегала основной сюжетной
структуры телесериала, которая состояла из драматического напряжения
между Самантой, ее мужем и его свекровью. Влияние «Зачарованных»
также ясно видно в «Юной ведьме» (США, 1989), где даже был
задействован актер Дик Сарджент в качестве отца главной героини.
Сарджент заменил Йорка в роли Даррина в шестом сезоне
«Зачарованных». В «Хэллоуинтауне» (США, 1998) изображена
пригородная семья, в которой мать пытается жить без колдовства, но
затем ее прерывает ее мать, которая соблазняет детей войти в их власть;
это отражает отношения между Самантой, Эндорой и Табатой в
«Зачарованных». В более общем плане, американский сериал «Сабрина —
маленькая ведьма» (1996–2003), «модная подростковая версия»
колдовства, был бы немыслим без «Зачарованных». Оба проложили путь
другому американскому сериалу «Зачарованные» (1998–2006), в котором
участвуют три сестры с телекинезом, способностью замораживать время и
предвидением. Тесные связи между тремя сериалами можно увидеть в
том, как эпизод «Признаюсь» из сериала «Зачарованные» 1968 года явно
оставил след в эпизоде второго сезона сериала «Сабрина» «Сказать
смертному» и отразился в «Весь ад вырывается на свободу», последнем
эпизоде третьего сезона сериала «Зачарованные». Ранее «Признаюсь»
вдохновил детский фильм «Побег на Ведьмину гору» (США, 1975).
Сюжеты всех четырех произведений вращаются вокруг центральной
темы: посторонние узнают о ведьмах в мире, отрицающем их
существование, и следуют последствия этого открытия.
Также можно рассмотреть фильм Джорджа Ромеро «Жена Джека», также
известный как «Сезон ведьм» (США, 1972), в рамках параметров

«Зачарованных»: оба фильма о домохозяйке; Джоан в «Жене Джека»
обращается к колдовству, чтобы оживить свое унылое существование в
пригороде. Теперь характеристики улучшены и сделаны явными: Джоан
соблазняет любовника своей дочери и стреляет в ее мужа по ошибке, что
просто
представляет
собой
более
темную
интерпретацию
«Зачарованных». Даже в более позднем фильме с небольшим
тематическим совпадением, таком как ориентированный на подростковый
возраст «Колдовство» (США, 1996), влияние «Зачарованных» признается
в краткой цитате. К тому времени одинокая ведьма была в значительной
степени заменена изображением группы ведьм, в первую очередь
макбетовского трио ведьм, как в «Ведьмах Ист-вика» (1987), но вскоре
после этого также как шабаша. Еще в 1966 году в Великобритании Сирил
Франкель в фильме «Ведьмы» «принес колдовство «домой»», с его
сельской обстановкой и сочетанием языческих верований, эзотерического
«знания» и церемониального жертвоприношения. Однако здесь «шабаш»
доминирует верховная жрица, которая стремится к омоложению (вместо
этого она умирает, и группа распадается). Британские режиссеры
представляли ведьм злыми; конечно, они считали немногих тогда
практикующих виккан непригодными для драматизации, если только это
не включало сцены, которые они считали порнографическими. Ранние
американские представления о группах ведьм изображали не столько
шабаш ведьм, сколько группу поклонников Дьявола, как в фильме Романа
Полански «Ребенок Розмари» (1968) и более ориентированном на
подростков фильме «Школа Сатаны для девочек» (1973). «Ведьмы»
(Великобритания, 1990), основанные на одноименной книге Роальда Даля
(1916–90), следовали тогдашней британской традиции шабаша злых ведьм
во главе с Великой Верховной Ведьмой. Ведьмы в более позднем фильме
«Звездная пыль» (Великобритания, 2007), основанном на романе Нила
Геймана, были основаны как на Шекспире, так и на французской сказке
«Синяя птица».
Наконец, в этом генеалогическом обзоре мы возвращаемся к юному
волшебнику Гарри Поттеру. Гарри принадлежит к роду британских
волшебников, который начинается с Мерлина. Создательница Поттера
Роулинг также ссылалась на «Зачарованных» для образов и фоновой
обстановки. Например, и во вселенной «Зачарованных», и во вселенной
Поттера отсутствует всеобъемлющая сила; нет религии или демонологии.
Противопоставление ведьм и смертных (или «магглов») уже упоминалось.
И в телесериале, и в последовательности фильмов о Поттере обсуждение
«смешанных» браков вытекает из этого противопоставления (в случае
Поттера — между магглами и не-магглами). Пребывание Саманты в
пригороде в «Зачарованных» перекликается с воспитанием Гарри там, где
патриархальный запрет его дяди мистера Дурсля на магию не отличается
от сильной неприязни к ней Даррина. Даже волшебник Дамблдор,

который носил Гарри младенцем на Прайвет Драйв, имеет более раннего
эквивалента в лице отца Саманты, колдуна Мориса; последний похитил
то, что он считал своим внуком, и отвез его в свой клуб в Лондоне.
Проделки братьев Уизли в «Поттере» являются прямыми наследниками
проделок кузена Эдгара и дяди Альберта в «Зачарованных». Заклинание
Поттера «Авада Кедавра» представляет собой слияние «абрака-дабра» с
промежуточным «Абнер Кадабра», упомянутым в первом сезоне
«Зачарованных». Когда две тети Саманты проходят сквозь стену, а ее
другая тетя Клара врезается в нее, это перекликается с аналогичным
устройством Роулинг на платформе 9¾ вокзала Кингс-Кросс, особенно в
«Тайной комнате». Конечно, в «Гарри Поттере» можно найти больше
примеров: говорящие и двигающиеся картинки, путешествия по
дымоходам, ссылка на магическую болезнь, призрак, который может
оторвать себе голову, представление о большой семье ведьм и, наконец,
но не в последнюю очередь, поговорка о том, что «единственное, что
сильнее колдовства, — это любовь». Эта последняя строка также
присутствует в рассказе «Я женился на ведьме», где также есть летающая
машина, ныряющая в большое дерево, сцена, которую Роулинг
превратила в приземление Гарри и Рона в Гремучую иву. Конечно,
подбирать кусочки и детали из предыдущих историй и формировать из
них новую всегда было частью ремесла рассказчика.
«Мы требуем нового образа»: настойчивость уродливой ведьмы
В одном из ранних эпизодов сериала «Зачарованные», под названием
«Ведьмы вышли», впервые показанном 29 октября 1964 года, Саманта
(Элизабет Монтгомери) пьет чай со своими тремя тетями. Саманта —
молодая домохозяйка, недавно вышедшая замуж, в то время как все ее
тети кажутся пожилыми. Хотя они выглядят как обычные женщины, все
четверо из них — ведьмы. Они осуждают то, как ведьм изображают на
Хэллоуин. Тетя Мэри замечает: «Меня не столько раздражают метлы,
сколько то, как они заставляют нас выглядеть… эти уродливые, ужасные
бородавки и эти длинные, кривые носы». На что Саманта отвечает:
«Думаю, они просто не понимают, что мы такие же, как все остальные,
почти». А ее тетя Берта (которую в третьем сезоне перекрестят в Агату)
предлагает: «Кто-то должен переписать эти сказки. «Ну, вы знаете,
покажите Гензелю и Гретель, какие они на самом деле... парочка
назойливых детей, которые ходят и поедают дома милых старушек».
В это же время муж Саманты Даррин, рекламный менеджер (которого
тогда играл Дик Йорк), встречается с клиентом, мистером Бринкманом, у
которого есть очень четкие идеи по поводу того, как разработать
кампанию для его сладостей. «Уродливая старая карга с длинным носом, я
имею в виду длинным. А еще бородавки на подбородке и сломанные
зубы, много сломанных... Полный рот сломанных зубов... и высокая

черная шляпа, и метла».
Возникает потенциальный конфликт, поскольку Саманта предложила
своим тетям попросить Даррина помочь противодействовать
унизительному образу ведьм. Когда Даррин возвращается домой, тети
Саманты выходят через стену, за исключением тети Клары, которая
посчитала ее препятствием. Когда он начинает работать над проектом
своего клиента и рисует голову старой карги, Саманта видит это и
расстраивается. Происходит следующий диалог:
Саманта: Зачем ты это сделал?
Дэррин: Потому что большинство людей думают, что ведьмы выглядят
именно так.
Саманта: Разве это повод для дискриминации меньшинства?
Даррин: Какая группа меньшинств?
Саманта: Ведьмы, конечно.
Дэррин: Сэм, люди не верят в ведьм.
Саманта: Какое это имеет отношение к чему-либо?
Даррин: Как можно дискриминировать то, о существовании чего ты не
знаешь?
Саманта: Не вдавайся в подробности.
В конце концов Саманте удается убедить Даррина, что она переживала
каждый Хэллоуин как ужасное событие и что она должна покинуть страну
со своей матерью, чтобы избежать отвратительных образов ведьм. На
следующий день в своем офисе Даррин испытывает трудности с
убеждением своего клиента и своего босса принять более позитивный,
даже сексуальный образ ведьмы, фактически такой же, как дизайн,
используемый для рекламных материалов I Married a Witch. Даррин
упоминает ведьм своему боссу Ларри, и тот отвечает:
Ларри: Ведьмы? Ты имеешь в виду с длинными носами, черными зубами
и бородавками?
Дэррин: Нет, конечно, нет, они, вероятно, больше похожи на [он
задумывается на мгновение, очевидно, не желая упоминать свою жену]…
Глинду.
босс и человек на грани: Кто?
darrin: Глинда. Добрая Волшебница Севера в «Волшебнике страны Оз». О,
она великолепна.
Ларри: Добрая Волшебница Севера?
Бринкман: Он не хочет ранить ее чувства.
Затем Саманта и ее тети решают действовать. Они выстраиваются в пикет
в спальне Бринкмана (или в его сне), объясняют, что они ведьмы и что их
внешность не соответствует его предрассудкам. Чтобы донести свою
точку зрения, они меняют его лицо, чтобы оно стало похоже на
уродливую ведьму его собственного воображения. Не только с длинным
носом и бородавками, но и зеленым. Это помогает. На следующий день он

выбирает дизайн Даррина — полураздетую молодую ведьму со слоганом:
«Только самые отборные ведьмы едят конфеты из «Ведьминого варева».
Это приводит к большому росту продаж, потому что, как оказалось,
большинство покупателей его сладостей — мужчины.
Хотя на первый взгляд кажется, что Саманта — типичная домохозяйка,
занятая уборкой и готовкой, пока ее муж уходит на работу, по ходу
сериала выясняется, что именно она на самом деле владеет властью в их
браке. Даррин, возможно, просил ее не применять никакое из ее ремесел
(что она и делает, подергивая носом и верхней губой), но она всегда
находит причину сделать исключение. Даррин также часто становится
жертвой уловок своих родственников; он превращается в ребенка,
старика, старуху, обезьяну, оборотня и даже в своего босса. Зачарованные
предполагает, что жизнь в пригороде время от времени требует немного
колдовства, чтобы манипулировать неодушевленными предметами или
живыми существами и демонстрировать преимущества мгновенного
перемещения.
«Зачарованная» предлагает хорошее введение в преобладающие образы
ведьм в Америке 1960-х годов. Прежде всего, ведьма неузнаваема, потому
что она неотличима от всех остальных. Но когда она принимает свой
ведьминский облик, она облачается в мантию, шляпу и метлу. Несколько
эпизодов спустя Даррин представляет, как будут выглядеть их дети; хотя
он больше не думает о длинных носах и отсутствующих зубах, в его
представлении они все еще летают на метлах и носят черные плащи и
остроконечные шляпы. Чуть позже Саманта снова пытается убедить
Майкла, мальчика, который остается с ними на Рождество, что она
действительно ведьма. Она обнаруживает, что ее мантия не является
достаточным доказательством, поэтому ей приходится добавить шляпу и
метлу. Это как в мультяшном значке ведьмы, с которого начинается
каждый эпизод. Однако злая ведьма не полностью отсутствует в этом
сериале. Она появляется в роли матери Саманты, Эндоры (Агнес Морхед),
особенно в ее отношениях с Даррином: для него «ведьма» является
синонимом «свекрови». Когда ведьма неузнаваема и ее силы врожденные,
опасность разоблачения сводится к минимуму. Саманта и ее родственники
действуют только в рамках очень специфического дискурса колдовства, в
данном случае дискурса телешоу. Это спасает их от нападок внутри
сериала, и, по крайней мере, в 1960-х и начале 1970-х годов, также и от
общественности. В то время шоу было легче, чем другие программы,
поднимать ряд политических вопросов, потому что оно было «только о
колдовстве». Во вселенной сериала ведьмы иногда разоблачаются; чтобы
избежать этого, их личность ограничивается одним человеком, в
частности соседкой Саманты Глэдис, которую часто объявляют
сумасшедшей. На середине восьми сезонов шоу Даррину надоело все
колдовство вокруг него, и вместо того, чтобы бороться с ним, он хочет

рассказать об этом миру. Но Саманта показывает ему во сне, что
произойдет: их выставят напоказ, будут преследовать или использовать в
военных или коммерческих целях.
Ряд эпизодов сериала были пересняты. Эпизод «Ведьмы вышли» из
первого сезона был переснят в шестом сезоне под названием «Кошелёк
или жизнь или не кошелёк или жизнь?» (30 октября 1969 года).
Хотя основные линии были сохранены, тема образа ведьмы теперь более
прочно позиционирована в обстановке Хэллоуина. Дочь Саманты и
Даррина Табита (первоначально Табата) стала достаточно взрослой, чтобы
собирать сладости в районе, и на этот раз все также агитируют за
ЮНИСЕФ. Саманта помогает с костюмами, среди которых есть несколько
костюмов ведьмы с ужасными масками, которые оскорбляют ее мать
Эндору. Чтобы доказать свою точку зрения, Эндора накладывает
заклинание на Даррин (Сарджент), которая постепенно превращается в
ведьму Хэллоуина, только без зеленого лица. Он использует свою
маскировку, чтобы собирать деньги, и в итоге становится «героем
Хэллоуина». Как Саманта говорит Эндоре: «Ты понимаешь, что ты дала
образу ведьмы, которую мы ненавидим, больше рекламы, чем он имел со
времен Салемских процессов?» Она предлагает использовать ее образ как
Доброй Ведьмы Севера для альтернативной рекламной кампании. На
самом деле она не одевается как Глинда, а просто надевает на себя
ведьминский облик, в шляпе, но без метлы. Поэтому сообщение
изменилось: даже популярное телешоу не должно пытаться совершить
невозможное и изменить существующий образ ведьмы. И оно, конечно, не
должно пытаться заменить его на тот, который унижает женщин; лучше
подтолкнуть его к хорошей ведьме, которая выглядит как образцовая
домохозяйка.
Три десятилетия спустя, эпизод Хэллоуин третьего сезона Зачарованных
повторил эту проблему. Сестры Холливелл одеты как ведьмы: Пайпер
(Холли Мари Комбс) вся в розовом, после чего Прю (Шеннен Доэрти)
спрашивает ее: «Эй, ты хорошая ведьма или плохая?» Ее тогдашний
бойфренд (и будущий муж) Лео подтверждает: «Глинда помогала
невинным, не так ли?» Фиби (Алисса Милано) замаскировалась под
«Повелительницу тьмы», Эльвиру (также американский фильм 1988 года,
среди прочих), и заявляет, что это «заявление протеста», поскольку она
«оскорблена изображением ведьм в популярной культуре». Однако позже
в этом эпизоде со сдвигом во времени ведьма и акушерка семнадцатого
века объясняют ей, что «традиционное предназначение метлы — смести
зло с вашего пути», а коническая шляпа «помогает направлять» магию. В
конце концов Фиби, без своего наряда Эльвиры, решает «принять клише»
и летит на своей метле против полной луны. Преимущество наличия трех
ведьм вместо одной заключается в том, что различные образы можно
показывать вместе. Влияние Викки конца двадцатого века теперь

превратило злую ведьму в духовную ролевую модель. Было немыслимо,
чтобы кто-либо из трех Зачарованных скрыл свою привлекательную
внешность за зеленым лицом и длинным носом; для протеста было
достаточно густой туши и декольте. Но без определенной целевой
аудитории в эпизоде протест был недействительным.
Образ ведьмы на метле изначально более типичен. В ранних современных
европейских судебных процессах метла служила в первую очередь
средством передвижения на шабаш. Она в значительной степени
отсутствовала в местах, где идея шабаша не передавалась. Но на
континенте полет на метле был единственным способом добраться до
далекого собрания ведьм. Также использовались вилы и животные, такие
как козы. А когда собрания проходили поблизости, ведьмы просто ходили
пешком. Вряд ли кто-то когда-либо утверждал, что действительно был
свидетелем летающей ведьмы, и самым близким к ней человеком было
наблюдение за спящей женщиной, которая позже заявила, что она летала,
— если только она не просто рассказывала истории. Концепция летающих
ведьм также не фигурировала в повседневной жизни. Если эта идея
встречалась на суде, обычно в сочетании с шабашем, она
импортировалась через ученые, демонологические трактаты. Даже среди
экспертов концепция полета ведьм была наиболее спорной. Одной из
причин, по которой судебные процессы над ведьмами прекратились, было
то, что люди, отвечавшие за них, начали сомневаться в их методах
получения доказательств. В то время как дискурс колдовства оставался на
месте на повседневном уровне, интеллектуалы начали процесс
дистанцирования себя от народных верований и опыта. В то же время,
отсутствие проверки очень хорошо служило изображению колдовства.
Когда художник рисовал летающую ведьму, он мог быть уверен, что его
богатая, образованная публика узнает ее.
Хотя здесь еще предстоит провести исследование, похоже, что часть
процесса дистанцирования от веры в существование ведьм и колдовства
включала в себя переодевание в ведьм и ее выведение на сцену. В этом
контексте, например, в Англии, где ведьмы едва ли воспринимались как
летающие, сочетание остроконечной шляпы и метлы появилось первым.
Как писал Ян Бостридж в книге «Колдовство и его трансформации», это
касалось «окаменелого образа плебейской крестьянки конца семнадцатого
века и стереотипа, который сохранился в детских книгах конца двадцатого
века». Традиция также продолжалась, хотя и с колебаниями, на
маскарадах и праздниках, которые требовали переодеваний. В последней
четверти девятнадцатого века она была подхвачена на празднествах в
честь Хэллоуина и перенесена в США. Иллюстраторы сказок
вдохновлялись этой общественной традицией. Позже киноиндустрия,
которая едва ли была на переднем крае художественных инноваций,
нуждалась в узнаваемой ведьме и выбрала проверенный и надежный образ

шляпы и метлы. Этот образ стал настолько мощным, что в 1970-х годах
его присвоили феминистки.
Приручение женщины-ведьмы
В семьдесят восьмой серии сериала «Зачарованные» (31 января 2002 г.)
Фиби складывает белье. Она жалуется, что не может сделать это
магическим образом, подергивая носом. Как она объясняет своему жениху
Коулу, именно так делала Саманта в любимом телешоу Фиби
«Зачарованные». Но хотя она и равнялась на Саманту, она никогда не
хотела стать такой, как она.
Фиби: Видишь ли, Саманта, она была замужем за человеком, Даррином.
Даррин полностью подавил магию Саманты. Полностью отрицал, кем она
была. И это было не потому, что он не любил ее. Просто... Так должно
было быть.
Просто, когда я росла, это был мой единственный образец для подражания
для типичного брака. Так что это все, что я знала. И он мог встречаться с
людьми, уходить из дома, ходить на работу и строить свою карьеру. А ей
приходилось оставаться дома. Знаете, готовить ужин и стирать. Она
превратилась из Саманты в миссис Даррин Стивенс за одну ночь.
В ходе эпизода Фиби превращается в черно-белую версию Саманты, с
лаком для волос; она заинтересована только в том, чтобы играть роль
домохозяйки, и утратила способность формулировать заклинания. Как
резюмируется в конце: «потеря идентичности, подчинение мужчиной,
сосредоточенность на домашнем хозяйстве».
Последовательная тема связывает «Волшебника страны Оз» с
«Зачарованными» и далее: напряжение между одомашниванием фигуры
ведьмы в результате мужской тревоги, с одной стороны, и ее
освобождающей силой, с другой. Волшебные туфельки Дороти в
основном предназначены для того, чтобы вернуть ее домой в унылый
Канзас; в этом отношении она попадает в ту же категорию, что и Глинда,
и поэтому неслучайно злая ведьма и Дороти были истолкованы как
«полярные противоположности». Дженнифер в конце «Я женился на
ведьме» изображена как вяжущая домохозяйка, ее распущенные волосы
собраны в галстук. Ее преемница в «Колокольчике, книге и свече»
превратилась из соблазнительной роковой женщины в сдержанного
флориста, одетого во все белое. В Британии эта тема была выражена в
образе мстительной ведьмы, которая избежала мужской власти, но в США
она в основном была расположена в пригороде, где несколько ведьм
пытались вести более или менее нормальное домашнее хозяйство.
Саманта в «Зачарованных» превратила семейную жизнь в добродетель,
хотя она обладает почти неограниченной, божественной силой. Таким
образом, ее изображение в «Зачарованных» поверхностно: она всегда
способна использовать свою силу (только один раз она оказывается вне

практики, но ситуация немедленно исправляется). Ее мужу не нравится,
что она занимается колдовством дома, с чем она в основном согласна, но
всегда есть возможность немного подергиваться. Хотя это обеспечивает
необходимое драматическое напряжение, также можно увидеть
ограничение колдовства в «Зачарованных» чисто в логике шоу. Главная
неупомянутая тема между Самантой и Даррином — не колдовство, а
возраст Саманты. Учитывая ее историю, ей должно быть по крайней мере
несколько сотен лет; ее тетя Клара проговорилась, что Саманта была с ее
матерью в Тибете, когда Клара служила королеве Виктории, и есть также
предположение, что Саманта лично знала Шекспира. Таким образом, игра
домохозяйки занимает лишь очень короткий период в ее
предположительно бессмертной жизни. И затем есть по крайней мере две
причины для преуменьшения колдовства, которые могли быть
убедительными. Может показаться, что у нее большая семья, но, учитывая
долгий промежуток времени, ведьмы в «Зачарованных» произвели на свет
удивительно мало потомков. У Саманты нет братьев и сестер, а есть
только один кузен. Таким образом, брак со смертным — разумная
политика для продолжения рода. Еще одно обоснование для жизни с
минимальным количеством магии — быть готовой к старости. Ее опыт
частых ошибок тети Клары, чья магия чаще терпит неудачу, чем достигает
успеха, возможно, убедил ее быть готовой жить без колдовства.
Однако в контексте Америки 1960-х годов «Зачарованные» не столько
восхваляют семейный уклад, сколько постоянно высмеивают и
подрывают
патриархальный
порядок.
Босс
Даррина
Ларри
подхалимничает перед каждым клиентом, которого видит, но постоянно
издевается над своим главным креативным директором; по ходу шоу его
действия становятся менее правдоподобными; внимательный зритель
знает, что Ларри слишком зависит от Даррина, чтобы на самом деле
уволить его. Таким образом, Даррин регулярно становится объектом
критики на работе со стороны своего босса и дома со стороны своей тещи.
Сама Саманта не чурается бросить вызов властям-мужчинам, будь то
городской совет, который должен обеспечить светофоры, или советник с
теневыми делами, или капиталист, который хочет превратить парк в
торговый центр. Режиссер и актеры связали тему сокрытия колдовства от
внешнего мира с тем, как многим гомосексуалистам приходилось
скрывать свою истинную идентичность. На другом уровне, как и подобало
1960-м годам, «Зачарованные» критиковали, а не поддерживали
нынешние нравы и правила. Было ли это также в случае с Зачарованными,
было предметом некоторых споров. Называемый актерами и съемочной
группой «Ангелами Чарли на метлах», Зачарованные, как говорят,
восхваляли женственность; он предлагал «возможности для женского
удовольствия и расширения прав и возможностей» и имел большую
женскую аудиторию, в том числе среди зрителей немного старше целевой

группы. Однако при более близком рассмотрении женственный блеск
Зачарованных более поверхностен; возможно, это не столько признак
политического расширения прав и возможностей женщин, сколько их
подчинения потребительству на рубеже веков. Как заметил один
кинокритик, гламур в этих шоу «вполне может быть как расшитым
блестками корсетом, так и сверкающей тюрьмой».
В эпизоде «Зачарованных» потеря Фиби сил является контрапунктом к
дискуссии между ее сестрой Пайпер и ее мужем Лео о временном
отключении («связывании») сил их (еще не рожденных) детей, чтобы они
могли расти «нормально» и наслаждаться «даром невинности». Это идет
гораздо дальше, чем в случае с детьми Саманты. В «Зачарованных»
сначала нужно было установить, есть ли у ребенка магические силы или
нет, и если да, то требовалось обучение. Подавление магии не было
вариантом, и хотя это соответствовало бы желаниям Даррина, Саманта и
ее мать никогда не рассматривали это. На самом деле, окончательное
превращение Фиби в черно-белую вяжущую домохозяйку — это не
столько отсылка к «Зачарованным», сколько к концу «Я женился на
ведьме» 1940-х годов, хотя даже в последнем фильме сообщение
подрывается появлением ребенка, играющего с метлой. «Зачарованные»
могли побудить некоторых зрителей обратиться к более современным
версиям колдовства, но чаще всего предлагаемая магия была упрощенным
решением для поворотов сюжета.
Насколько нетронутыми три сестры в «Зачарованных» были от женского
освободительного движения, можно увидеть, если сравнить сериал с
фильмом 1987 года «Ведьмы Иствика», который в этом отношении
заметно отличается от книги, на которой он основан. Три одинокие
женщины, Алекс (Шер), Джейн (Сьюзан Сарандон) и Сьюки (Мишель
Пфайффер), приезжают жить вместе в большой особняк, где они
сражаются с демоном. Одна из них овдовела, одна разведена, а одна
брошена. У всех «творческие» занятия. Вместо того чтобы пригласить
парней присоединиться к ним и создать подобие «семейной жизни», они
выгоняют своего любовника-демона Дэрила ван Хорна (Джек Николсон),
с гораздо большим стилем, чем совместное изгнание всех демонов в
«Зачарованных». Три женщины переезжают из маргинализации в своем
маленьком городке в «знаковое» место, особняк основателя Иствика, где
они становятся хозяйками своих собственных владений. Их магия
изначально бессознательна, но она влияет на саму природу. Контрапункт
демоническому в «Ведьмах Иствика» представлен в образе Фелиции
(Вероника
Картрайт),
которая
олицетворяет
провинциальную
религиозную Америку. В начале фильма ее можно увидеть поющей
американский национальный гимн. Она первая осознает угрозу своему
сообществу. Во время церковной службы она ругается о сексуальном
разврате, который происходит в их среде. Между тем, два мужских

персонажа являются стереотипами своего пола: лицемерный
«похотливый» школьный учитель и бесхребетный редактор газеты. Более
ранняя сцена в церкви зеркально отражается, когда Ван Хорн произносит
речь, также в церкви, об ошибке Бога в создании женщин; он
демонстрирует тот же недуг, что и Фелиция до него. Это обходится ему
дорого, поскольку теперь он подвержен сознательной власти, которую
осуществляют три ведьмы. Для мейнстримного американского фильма
такая гендерная динамика радикальна, тем более, что все, кто участвовал в
создании фильма, были мужчинами.
Однако, как и в «Волшебнике страны Оз», только добрые ведьмы
показаны хранительницами домашнего очага. Поддаются ли злые ведьмы
одомашниванию? Или они служат предостерегающим примером для всех
женщин, которые сопротивляются мужскому правлению? Один из
способов противодействовать этому — протестовать против образа злой
ведьмы и отказа сделать ее более сексуальной.
Выход из-под контроля
Визуальные представления акта колдовства слишком полагаются на
ритуалы. Конечно, трудно передать образ ведьмы, показывая мужчину
или женщину без каких-либо колдовских символов. Например, одного
взгляда едва ли достаточно, чтобы распознать ведьму. На практике метод
показа хотя бы одного значимого жеста более эффективен. Например,
едва заметное подергивание «носа» Саманты в «Зачарованных», обычно
сопровождаемое соответствующими звуковыми эффектами, достигало
желаемого результата с минимальными усилиями. Такой жест необходим,
даже если зрители знают, что кажущаяся обычной женщина на экране на
самом деле ведьма и способна на самые возмутительные манипуляции. А
в «Зачарованных» более сложные заклинания также требуют
произнесения формулы. Однако конкретные ритуалы показываются редко.
Один из примеров — в Bell, Book and Candle, когда Джиллиан, ее брат и
тетя вызывают автора книги Magic in Mexico, чтобы тот помог издателю
Шепу Хендерсону (Джеймс Стюарт), в котором Джиллиан заинтересована
(эта сцена, кстати, цитируется в эпизоде 'Gingerbread' телешоу Buffy —
истребительница вампиров начала 1999 года). Любовное заклинание,
которое является центральным в сюжете Bell, Book and Candle,
накладывается через кота-фамильяра.
Самая «ведьмовская» сцена в этом фильме — та, в которой заклинание
Шепа нейтрализуется, но только одним неведьмаком, и эффект в любом
случае временный. Однако ритуалы обычно требуют большего количества
участников, чем это. Когда инсценируются культы и шабаши, они, как
правило, принадлежат к жанру ужасов. Хотя сам по себе ритуал
нейтрален, он указывает на то, что силы может быть трудно
контролировать, в большей степени, чем когда они врожденные.

The Craft (США, 1996) рассказывает историю трех девочек-подростков,
которые в местной католической школе известны как «стервы Иствика».
Они обретают свою силу, когда новая девочка, Сара (Робин Танни),
привносит свою магию в этот микс. Сначала они просят об улучшении их
личного положения в школе; только Нэнси (Файруза Балк) хочет получить
высшую силу, которую она достигает после второго ритуала. Когда Сара
протестует и пытается связать силу Нэнси, остальные трое нападают на
нее, преследуя ее змеями и другими вредителями, что напоминает о самом
большом страхе Алекс в «Ведьмах Иствика». Наконец Сара призывает
силы «Матери и Земли», чтобы самой вызвать Духа.
sarah: Он хотел, чтобы я передала тебе сообщение: ты в глубоком дерьме.
Он говорит, что ты злоупотребил тем, что он тебе дал, и тебе придется
заплатить за это цену.
Нэнси: Да?
Сара: Да, он это сделал.
После этого связывающее заклинание Сары наконец срабатывает, и
Нэнси, которая теперь лишена возможности «причинять вред другим и
себе», оказывается в психушке.
Изображение колдовства в «Баффи — истребительнице вампиров» (1997–
2003) связано с «Колдовством», но также является более сложным. Для
некоторых его анализ может показаться разочаровывающим, потому что
создатель Джосс Уидон высмеивал подлинно практикующих «ведьм»; он
показал, что они больше интересуются продажей выпечки и
танцевальными выступлениями, чем колдовством, а заклинания
мышления не очень вдохновляют. Случайные ссылки на колдовство
относятся к Гензелю и Гретель и в основном к кинематографическим
ведьмам. Основная тема колдовства, однако, сосредоточена на борьбе
подруги Баффи Уиллоу (Элисон Ханниган), чья магическая сила
увеличивается по ходу сериала. Персонаж Уиллоу сигнализирует о
переходе от женской силы, которую сдерживают мужчины, к силе,
которая является самодостаточной. Вместо того, чтобы бороться с
противниками, хотя их было много, Уиллоу борется сама с собой. В
шестом сезоне (2001–2002) Уиллоу берётся воскресить Баффи (которая
пожертвовала собой в конце предыдущего сезона). Это увеличивает её
силу до такой степени, что наставник Баффи Руперт Джайлз (Энтони Хэд)
искренне обеспокоен.
Джайлз: (через плечо) Ты очень глупая девчонка.
Уиллоу: Что? Джайлз…
Джайлз: (поворачивается к ней лицом) Ты хоть представляешь, что ты
сделала? Какие силы ты обуздала, какие границы перешла?
Уиллоу: Я думала, ты будешь… впечатлен, или что-то в этом роде.
Джайлз: О, не волнуйся, ты...произвел очень глубокое впечатление. Из
всех здесь...ты был тем, кому я доверял больше всего в плане уважения к

силам природы.
Далее он объясняет, на какой огромный риск она пошла, поставив под
угрозу и мир, и ее саму.
Джайлз: О, в этом мире есть и другие, которые могут сделать то, что
сделал ты. Ты просто не хочешь с ними встречаться. (снова
отворачивается)
Уиллоу: Нет, наверное, нет, но... ну, они плохие парни. Я не плохой
парень. (расстроено) Я вернул Баффи в этот мир, и... и, возможно, слово,
которое вам следует искать, это «поздравления».
Джайлз: Возвращение Баффи в этот мир заставляет меня чувствовать
себя... неописуемо чудесно, но я бы не поздравил тебя, если бы ты
спрыгнул со скалы и случайно выжил.
Уиллоу: Это не то, что я сделала, Джайлз.
Джайлз: (сердито) Тебе повезло.
Уиллоу: Мне не повезло. Я была потрясающей. И откуда ты знаешь? Тебя
даже там не было.
Джайлз: Если бы я был там, я бы тебя, черт возьми, остановил. Магия,
которую ты направлял, более свирепа и первобытна, чем все, что ты
можешь надеяться понять, (даже более злая), и тебе повезло, что ты жив,
ты, ничтожный, высокомерный любитель!
Сцена, показанная в октябре 2001 года и написанная постоянными
актерами Уидона Дугласом Петри и Джейн Эспенсон, также может быть
прочитана как ответ на фильм «Практическая магия» (1998), где Салли и
Джиллиан Оуэнс (Сандра Буллок и Николь Кидман) дают возлюбленному
последнего Джимми слишком много белладонны, когда он становится
агрессивным. Поскольку Джимми продолжает свое нападение на
Джиллиан в тот момент, когда он возвращает себе какую-то форму жизни,
они немедленно отправляют его обратно в загробную жизнь с помощью
сковороды. Режиссер фильма Гриффин Данн научился сочетать ужас с
юмором, играя одну из главных ролей в фильме Джона Лэндиса
«Американский оборотень в Лондоне». В «Практической магии»
обсуждаются не столько последствия воскрешения, сколько последствия
убийства. Джиллиан становится одержимой духом Джимми, и им
приходится созывать целый шабаш ведьм, чтобы изгнать его.
Напротив, в течение шестого сезона «Баффи — истребительница
вампиров» раскручивает процесс зависимости Уиллоу от магии, ее
попытки преодолеть ее и ее последний рецидив, когда она теряет свою
возлюбленную Тару из-за шальной пули. Как фурия в ярости, она
поглощает столько магии, сколько может найти, и превращается в
«черную Уиллоу» с черными волосами, черными глазами, черными
губами и видимыми венами на ее все еще белом лице. Джайлз, возможно,
напрямую столкнулся с Уиллоу, но именно Тара, возлюбленная Уиллоу и
ее попутчица в колдовстве, постоянно и осторожно высказывала свои

опасения по поводу того, что Уиллоу использует «слишком много» магии,
особенно в повседневных ситуациях, где физическое действие было бы
столь же эффективным. Борьба со сверхъестественными силами с
помощью магии приемлема, но использование ее просто для облегчения
жизни дегуманизирует ведьму. Уиллоу — смертная версия Саманты, и у
нее еще больше причин держать свою силу под контролем. Как выражено
в словаре The Craft, Уиллоу превращается из шикарной Сары в готичную
Нэнси и вынуждена провести первые эпизоды седьмого сезона, борясь с
последствиями своей зависимости. Во вселенной Баффи Уиллоу общается
с высшими женскими силами, и есть четкое феминистское послание о
расширении прав и возможностей женщин. Однако фигура ведьмы более
неоднозначна; даже хорошая ведьма рискует превратиться в плохую.
Поскольку сериал «Баффи» в первую очередь не о ведьмах, аспект группы
или шабаша смягчен. Он кратко упоминается в четвертом сезоне (конец
1999 года), когда Уиллоу присоединяется к группе язычников, только
чтобы разочароваться в них. Есть еще одна главная ведьма, Эми, которая
также одинока и чьей главной функцией является поощрение Уиллоу в ее
зависимости. Могущественный английский шабаш только упоминается и
служит убежищем для Уиллоу, чтобы преодолеть свою привычку.
Несмотря на подчиненное положение ведьмы по отношению к
истребительницам вампиров, Уидону все же удалось обратиться к важной
проблеме контроля магических сил. Между тем, фильмы о ведьмах пошли
в другом направлении, поскольку ведьмы появились как трио или
большая группа. Следовательно, проблема того, как человек управляет
силой, сошла на нет.
Обучение ведьм и волшебников
Фильмы, в которых есть школа-интернат для ведьм, существовали за
несколько лет до появления Гарри Поттера. «Школа Сатаны для девочек»
(1973, американский фильм, снятый для телевидения) не считается,
поскольку он фокусируется на сатанинском культе, а не на шабаше ведьм,
хотя разделительная линия может быть размыта. Однако британский
детский телевизионный фильм «Самая плохая ведьма» (1986), безусловно,
подходит под это определение. В нем мастерица зелий Хардбрум (Дайана
Ригг) была прототипом Северуса Снейпа Алана Рикмана, а Тим Карри
играл Великого Волшебника на репетиции персонажа Локхарта Кеннета
Браны в «Тайной комнате» Поттера (одной из более поздних ролей Карри
станет волшебник Траймон в «Цвете волшебства», 2008). Главную роль
Милдред Хаббл сыграла Файруза Балк, которая была на десять лет
моложе, чем когда она появилась в «Колдовстве». С его уроками полета
на метле и метлой, вышедшей из-под контроля, «Самая плохая ведьма»
также, возможно, содержит корни занятий мадам Хуч в «Поттере», а
также раннюю версию склонного к несчастным случаям персонажа

Невилла Лонгботтома. Его история относительно проста: злая сестра
директрисы Агата хочет захватить академию и «превратить всех этих
добрых маленьких ведьм в подлых, ужасных, жестоких маленьких ведьм».
Милдред, которая натыкается на них, сбегая из школы после того, как ее
издевались, предотвращает это, превращая злых ведьм в улиток. Она
делает это, произнося заклинание. С другой стороны, более юные
«Маленькие ведьмы» (США, 1996) были установлены в католической
школе-интернате для девочек. Шестеро из них остаются ночевать во
время пасхальных каникул и находят остатки старой секты в пещерах под
церковью, в комплекте с книгой заклинаний. Здесь, как и в современном
«Колдовстве», дихотомия искушения против контроля разыгрывается
между двумя женскими персонажами, а не внутри одного персонажа.
Сила, вызывающая в «Маленьких ведьмах», демоническая, тогда как в
«Колдовстве» это некий вымышленный дух; помимо отсутствия какоголибо обучения магическим искусствам, главное отличие от юношеских
британских фильмов о школах-интернатах заключается в том, что
колдовство в американских фильмах секуляризовано, как и в большинстве
американских сериалов.
Можно было бы рассуждать о том, продолжился бы поджанр школинтернатов без Поттера, но более уместно взглянуть на следы, которые
франшиза Поттера оставила в более поздних фильмах. Также необходимо
рассмотреть различие между британской школой-интернатом для ведьм и
американской школой-интернатом, преподающей обычную программу
для ряда ведьм. Третий вариант темы школы-интерната подразумевает,
что школа является прикрытием для группы темных ведьм. Большинство
экранных ведьм не имели формального образования в области магических
навыков: дочь Саманты Табита была достаточно взрослой, чтобы
посещать школу только в последнем сезоне «Зачарованных», и она пошла
в смертную школу. То же самое было с более поздней Юной Ведьмой
Луизой и ее младшей экранной сестрой Сабриной, которой просто нужно
было попрактиковаться для получения «ведьминой лицензии». Witchright
Hall в Sabrina, школа для «неприспособленных молодых ведьм»,
появлялась только в одном эпизоде в 2001 году, а Magic School в Charmed
появилась только в шестом сезоне (начало 2004 года), оба после Поттера;
сестры Холливелл в Charmed сами не обучались ни в одном магическом
заведении. Аналогично, академия, в которой учатся главные герои The
Covenant (США, 2006), преподает американскую историю, а не
магическую историю. The Woods (международное совместное
производство 2006 года) имеет преимущественно женский состав. Его
главная героиня Хизер демонстрирует ранние признаки врожденного
колдовства; она может управлять карандашом телекинетически, как Сара
и Уиллоу до нее. Однако персонал школы-интерната представляет угрозу;
снова нет никаких признаков какого-либо обучения магии. По крайней

мере, в «Посвящении Сары» (США, 1978; переиздание 2006), в котором
напряжение относительно того, как использовать врожденные силы, снова
играет центральную роль, был представлен курс по европейскому
мистицизму, хотя фактическая магия остается скрытой в тайных ритуалах
двух соперничающих женских обществ. Вывод из всего этого, безусловно,
должен быть таким, что магическая школа-интернат в целом служила
прежде всего полезным местом для подростковых проблем девочек, а не
выполняла какую-либо более центральную сюжетную функцию.
Вклад Роулинг в жанр школ-интернатов состоял в том, что она сделала
Хогвартс смешанной школой. Однако это отодвинуло на второй план
гендерный вопрос. «Общество содействия благополучию эльфов»
Гермионы, очевидно, было вдохновлено политическим активизмом
Саманты, но без контекста домашнего хозяйства оно каким-то образом не
имело успеха. С акцентом на волшебников-мужчин и темой
одомашнивания, отнесенной к Тисовой улице, колдовство перестало быть
силой, которая особенно наделяла женщин полномочиями. Критики
высказывали разные реакции на гендерный вопрос в «Поттере»;
некоторые утверждали, что он просто отражает современное общество, в
то время как другие считали, что «женщины по-прежнему
маргинализированы, стереотипны и даже высмеиваются». Во всей этой
критической дискуссии потенциальная подрывная сила колдовства была
упущена из виду. В этом смысле фильмы о Поттере и реакция на них
отражают современное потребительство в той же степени, что и серия
«Зачарованные». Другая главная тема современного колдовства,
самоконтроль, также не получила особого развития, за исключением
случайных признаков неуверенности Гарри в себе. Разделительные линии
между добром и злом четко обозначены.

Дальнейшее чтение
Общие исследования
Bengt Ankarloo and Stuart Clark (general eds), The Athlone History of
Witchcraft and Magic in Europe (London, 1999–2002), 6 vols.
Michael D. Bailey, Magic and Superstition in Europe: A Concise History from
Antiquity to the Present (Lanham, Md, 2007).
Jonathan Barry and Owen Davies (eds), Witchcraft Historiography
(Basingstoke, 2007).
Wolfgang Behringer, Witches and Witch-hunts: A Global History (Cambridge,
2004).
Wolfgang Behringer et al. (eds), Späte Hexenprozesse: Vom Umgang der
Aufklärung mit dem Irrationalen (Bielefeld, 2016).
Willem de Blécourt (ed.), Werewolf Histories (Basingstoke, 2015).
Dietrich Boschung and Jan Bremmer (eds), The Materiality of Magic
(Paderborn, 2015).
Euan Cameron, Enchanted Europe: Superstition, Reason, and Religion 1250–
1750 (Oxford, 2010).
Derek J. Collins (ed.), The Cambridge History of Magic and Witchcraft in the
West: From Antiquity to the Present (Cambridge, 2015).
Owen Davies, Grimoires: A History of Magic Books (Oxford, 2009).
Owen Davies, Magic: A Very Short Introduction (Oxford, 2012).
Johannes Dillinger, Magical Treasure Hunting in Europe and North America
(Basingstoke, 2012).
Jonathan Durrant and Michael Bailey, Historical Dictionary of Witchcraft, 2nd
edition (Lanham, Md, 2012).
Malcolm Gaskill, Witchcraft: A Very Short Introduction (Oxford, 2010).
Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft: The Western Tradition
(Santa Barbara, Calif., 2006), 4 vols.
Peter Maxwell-Stuart, Witchcraft: A History (Stroud, 2000).
Peter Maxwell-Stuart, Wizards: A History (Stroud, 2004).
Darren Oldridge, The Devil: A Very Short Introduction (Oxford, 2012).
Christopher Partridge (ed.), The Occult World (Abingdon, 2015).
1. Магия в Древнем мире
Tzvi Abusch and Karel van der Toorn (eds), Mesopotamian Magic: Textual,
Historical, and Interpretative Perspectives (Ancient Magic & Divination)
(Groningen, 1999).
Hans Dieter Betz (ed.), The Greek Magical Papyri in Translation; Including the
Demotic Spells (Chicago, 1986).
Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic: A History (Cambridge, 2008).
Jan Bremmer and Jan R. Veenstra (eds), The Metamorphosis of Magic from

Late Antiquity to the Early Modern Period (Leuven, 2002).
Charles Burnett and W. F. Ryan (eds), Magic and the Classical Tradition
(London, 2006).
Leda Ciraolo and Jonathan Seidel (eds), Magic and Divination in the Ancient
World (Leiden, 2002).
Derek Collins, Magic in the Ancient Greek World (Malden, Mass., 2008).
Matthew Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World (London,
2001).
Jacco Dieleman, Priests, Tongues, and Rites: The London–Leiden Magical
Manuscripts and Translation in Egyptian Ritual (100–300 ce) (Leiden, 2005).
Christoper A. Faraone, Ancient Greek Love Magic (Cambridge, Mass., 1999).
Christoper A. Faraone and Dirk Obbink (eds), Magika Hiera: Ancient Greek
Magic & Religion (Oxford, 1991).
John G. Gager, Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World
(Oxford, 1992).
Fritz Graf, Magic in the Ancient World (Cambridge, Mass., 1997).
George Luck, Arcana Mundi: Magic and the Occult in the Greek and Roman
Worlds: A Collection of Ancient Texts, 2nd edition (Baltimore, 2006).
Marvin W. Meyer and Paul A. Mirecki (eds), Ancient Magic and Ritual Power
(Leiden, 1995).
Marvin Meyer and Richard Smith (eds), Ancient Christian Magic: Coptic Texts
of Ritual Power (San Francisco, 1994).
Daniel Ogden, Night’s Black Agents: Witches, Wizards and the Dead in the
Ancient World (London, 2008).
Daniel Ogden, Magic, Witchcraft, and Ghosts in the Greek and Roman Worlds:
A Sourcebook (Oxford, 2009).
Geraldine Pinch, Magic in Ancient Egypt (London, 1994).
Kimberly B. Stratton, Naming the Witch: Magic, Ideology, and Stereotype in
the Ancient World (New York, 2007).
Kimberly B. Stratton and Dayna S. Kalleres (eds), Daughters of Hecate:
Women and Magic in the Ancient World (New York, 2014).
Andrew Wilburn, Materia Magica: The Archaeology of Magic in Roman Egypt,
Cyprus, and Spain (Ann Arbor, Mich., 2012).
2. Средневековая магия
Michael D. Bailey, Fearful Spirits, Reasoned Follies: The Boundaries of
Superstition in Late Medieval Europe (Ithaca, NY, 2013).
Jean-Patrice Boudet, Entre science et nigromance: astrologie, divination et
magie dans l’Occident médiéval (XIIe–XVe siècle) (Paris, 2006).
Charles Burnett, Magic and Divination in the Middle Ages: Texts and
Techniques in the Islamic and Christian Worlds (Aldershot, 1996).
Claire Fanger (ed.), Conjuring Spirits: Texts and Traditions of Medieval Ritual
Magic (University Park, Pa, 1998).

Claire Fanger (ed.), Invoking Angels: Theurgic Ideas and Practices, Thirteenth
to Sixteenth Centuries (University Park, Pa, 2012).
Richard Kieckhefer, Magic in the Middle Ages (Cambridge, 1990).
Richard Kieckhefer, Forbidden Rites: A Necromancer’s Manual of the Fifteenth
Century (University Park, Pa, 1997).
Frank Klaassen, The Transformations of Magic: Illicit Learned Magic in the
Later Middle Ages and Renaissance (University Park, Pa, 2013).
Benedek Láng, Unlocked Books: Manuscripts of Learned Magic in the
Medieval Libraries of Central Europe (University Park, Pa, 2008).
Paul Magdalino and Maria Mavroudi (eds), The Occult Sciences in Byzantium
(Geneva, 2006).
Stephen A. Mitchell, Witchcraft and Magic in the Nordic Middle Ages
(Philadelphia, 2011).
Sophie Page, Astrology in Medieval Manuscripts (London, 2002).
Sophie Page, Magic in Medieval Manuscripts (London, 2004).
Sophie Page, Magic in the Cloister: Pious Motives, Illicit Interests, and Occult
Approaches to the Medieval Universe (University Park, Pa, 2013).
Catherine Rider, Magic and Impotence in the Middle Ages (Oxford, 2006).
Catherine Rider, Magic and Religion in Medieval England (London, 2012).
Don C. Skemer, Binding Words: Textual Amulets in the Middle Ages
(University Park, Pa, 2006).
3. Демонологи
Philip Almond, England’s First Demonologist: Reginald Scot and ‘The
Discoverie of Witchcraft’ (London, 2011).
Michael D. Bailey, Battling Demons: Witchcraft, Heresy, and Reform in the
Late Middle Ages (Philadelphia, 2003).
Jonathan Barry, Witchcraft and Demonology in South-West England, 1640–
1789 (Basingstoke, 2012).
Wolfgang Behringer, ‘Demonology 1500–1660’, in R. Po-chai Hsia (ed.), The
Cambridge History of Christianity, vol. 6, Reform and Expansion 1500–1660
(Cambridge, 2008).
Alain Boureau, ‘Demons and the Christian Community’, in Miri Rubin and
Walters Simons (eds), The Cambridge History of Christianity, vol. 4, Reform
and Expansion c.1100–c.1500 (Cambridge, 2010).
Hans Peter Broedel, The ‘Malleus Maleficarum’ and the Construction of
Witchcraft: Theology and Popular Belief (Manchester, 2003).
Stuart Clark, Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern
Europe (Oxford, 1997).
Nathan Johnstone, The Devil and Demonism in Early Modern England
(Cambridge, 2006).
Richard Kieckhefer, European Witch Trials: Their Foundations in Popular and
Learned Culture, 1300–1500 (London, 1976).

Pierre de Lancre, On the Inconstancy of Witches: Pierre de Lancre’s Tableau de
l’inconstance des mauvais anges et démons (1612), ed. Gerhild Scholz
Williams (Tempe, Ariz., 2005).
Brian P. Levack (ed.), The Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern
Europe and Colonial America (Oxford, 2013).
Brian P. Levack, The Devil Within: Possession & Exorcism in the Christian
West (New Haven, 2013).
George Mora (ed.), Witches, Devils, and Doctors in the Renaissance: Johann
Weyer, De praestigiis daemonum (Binghamton, NY, 1991).
James Sharpe, Instruments of Darkness: Witchcraft in England 1550–1750
(London, 1996).
Walter Stephens, Demon Lovers: Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief
(Chicago, 2002).
Gary K. Waite, Heresy, Magic and Witchcraft in Early Modern Europe
(Basingstoke, 2003).
Gerhild Scholz Williams, Defining Dominion: The Discourses of Magic and
Witchcraft in Early Modern France and Germany (Ann Arbor, Mich., 1995).
4. Судебные процессы над ведьмами
Philip C. Almond, Demonic Possession and Exorcism in Early Modern
England: Contemporary Texts and their Cultural Contexts (Cambridge, 2004).
Bengt Ankarloo and Gustav Henningsen (eds), Early Modern European
Witchcraft: Centres and Peripheries (Oxford, 1990).
Wolfgang Behringer, Witchcraft Persecutions in Bavaria: Popular Magic,
Religious Zealotry, and Reason of State in Early Modern Europe (Cambridge,
1997).
Willem de Blécourt (ed.), Werewolf Histories (Basingstoke, 2015).
Robin Briggs, The Witches of Lorraine (Oxford, 2007).
Stuart Clark (ed.), Language of Witchcraft: Narrative, Ideology and Meaning in
Early Modern Culture (Basingstoke, 2002).
Kathleen L. Doty, ‘Telling Tales: The Role of Scribes in Constructing the
Discourse of the Salem Witchcraft Trials’, Journal of Historical Pragmatics 8
(2007), 25–41.
Jonathan Durrant, Witchcraft, Gender and Society in Early Modern Germany
(Leiden, 2007).
Malcolm Gaskill, Witchfinders: A Seventeenth-Century English Tragedy
(London, 2005).
Marion Gibson, Reading Witchcraft: Stories of Early English Witches (London,
1999).
Julian Goodare (ed.), Scottish Witches and Witch-Hunters (Basingstoke, 2013).
Risto Hiltunen and Matti Peikola, ‘Trial Discourse and Manuscript Context:
Scribal Profiles in the Salem Witchcraft Records’, Journal of Historical
Pragmatics 8 (2007), 43–68.

Brian P. Levack, The Witch-Hunt in Early Modern Europe, 3rd edition
(London, 2006).
Brian P. Levack (ed.), The Oxford Handbook of Witchcraft in Early Modern
Europe and Colonial America (Oxford, 2013).
William Monter, A Bewitched Duchy: Lorraine and its Dukes, 1477–1736
(Geneva, 2007).
Marko Nenonen and Raisa Maria Toivo (eds), Writing Witch-Hunt Histories:
Challenging the Paradigm (Leiden, 2013).
Alison Rowlands, Witchcraft Narratives in Germany: Rothenburg, 1561–1652
(Manchester, 2003).
Alison Rowlands (ed.), Witchcraft and Masculinities in Early Modern Europe
(Basingstoke, 2009).
Walter Rummel and Rita Voltmer, Hexen und Hexenverfolgung in der Frühen
Neuzeit, 2nd edition (Darmstadt, 2012).
Rolf Schulte, Man as Witch: Male Witches in Central Europe (Basingstoke,
2009).
James Sharpe, Instruments of Darkness: Witchcraft in England 1550–1750
(London, 1996).
James Sharpe, The Bewitching of Anne Gunter: A Horrible and True Story of
Deception, Witchcraft, Murder, and the King of England (London, 2000).
James Sharpe, Witchcraft in Early Modern England (Harlow, 2001).
Laura Stokes, Demons of Urban Reform: Early European Witch Trials and
Criminal Justice, 1430–1530 (Basingstoke, 2011).
Rita Voltmer (ed.), Hexenprozesse und Herrschaftspraxis (Trier, 2005).
Rita Voltmer, Hexen: Wissen was stimmt (Freiburg, 2008).
Rita Voltmer, ‘ “Hört an neu schrecklich abentheuer | von den unholden
ungeheuer”: Zur multimedialen Vermittlung des Fahndungsbildes “Hexerei” im
Kontext konfessioneller Polemik’, in Karl Härter, Gerhard Sälter, and Eva
Wiebel (eds), Repräsentationen von Kriminalität und öffentlicher Sicherheit.
Bilder, Vorstellungen und Diskurse vom 16. bis zum 20. Jahrhundert (Frankfurt
am Main, 2010), 89–163.
Liv Helene Willumsen, Witches of the North. Scotland and Finnmark (Leiden
and Boston 2013).
Wanda Wyporska, Witchcraft in Early Modern Poland, 1500–1800
(Basingstoke, 2013).
5. Ведьма и маг в европейском искусстве
Rosemarie Beier-de Haan, Rita Voltmer, and Franz Irsigler (eds), Hexenwahn:
Ängste der Neuzeit, exhibition catalogue, Deutsches Historisches Museum,
Berlin (Berlin, 2002).
Linda C. Hults, The Witch as Muse: Art, Gender, and Power in Early Modern
Europe (Philadelphia, 2005).
Maxime Préaud, Les sorcières (Paris, 1973).

Lyndal Roper, The Witch in the Western Imagination (Charlottesville, Va,
2012).
Claudia Swan, Art, Science, and Witchcraft in Early Modern Holland: Jacques
de Gheyn II (1565–1620) (Cambridge, 2005).
Guy Tal, ‘Witches on Top: Magic, Power, and Imagination in the Art of Early
Modern Italy’, Ph.D. thesis, Indiana University, 2006.
Renilde Vervoort, ‘Vrouwen op den besem en derghelijck ghespoock’: Pieter
Bruegel en de traditie van hekserijvoorstellingen in de Nederlanden tussen 1450
en 1700 (Nijmegen, 2011).
Rita Voltmer, ‘“Hört an neu schrecklich abentheuer/von den unholden
ungeheuer”: Zur multimedialen Vermittlung des Fahndungsbildes “Hexerei” im
Kontext konfessioneller Polemik’, in Karl Härter, Gerhard Sälter, and Eva
Wiebel (eds), Repräsentationen von Kriminalität und öffentlicher Sicherheit:
Bilder, Vorstellungen und Diskurse vom 16. bis zum 20. Jahrhundert
(Frankfurt, 2010), 89–163.
Charles Zika, Exorcising our Demons: Magic, Witchcraft and Visual Culture in
Early Modern Europe (Leiden, 2003).
Charles Zika, The Appearance of Witchcraft: Print and Visual Culture in
Sixteenth-Century Europe (London, 2007).
Charles Zika, ‘Images and Witchcraft Studies: A Short History’, in Marko
Nenonen and Raisa Maria Toivo (eds), Writing Witch-Hunt Histories:
Challenging the Paradigm (Leiden and Boston, 2014), 41–85.
6. Мир народной магии
Wolfgang Behringer, Shaman of Oberstdorf: Chonrad Stoeckhlin and the
Phantoms of the Night (Charlottesville, Va, 1998).
Edward Bever, The Realities of Witchcraft and Popular Magic in Early Modern
Europe: Culture, Cognition, and Everyday Life (Basingstoke, 2008).
Willem de Blécourt and Owen Davies (eds), Witchcraft Continued: Popular
Magic in Modern Europe (Manchester, 2004).
Willem de Blécourt, Ronald Hutton, and J. S. La Fontaine, The Athlone History
of Witchcraft and Magic in Europe: Witchcraft and Magic in the Twentieth
Century (London, 1999).
Monica Chojnacka, Working Women of Early Modern Venice (Baltimore,
2001).
Owen Davies, A People Bewitched: Witchcraft and Magic in NineteenthCentury Somerset (Bruton, 1999).
Owen Davies, Witchcraft, Magic and Culture, 1736–1951 (Manchester, 1999).
Owen Davies, Cunning-Folk: Popular Magic in English History (London,
2003).
Owen Davies, Grimoires: A History of Magic Books (Oxford, 2009).
Owen Davies, America Bewitched: The Story of Witchcraft after Salem
(Oxford, 2013).

Owen Davies and Willem de Blécourt (eds), Beyond the Witch Trials:
Witchcraft and Magic in Enlightenment Europe (Manchester, 2004).
Judith Devlin, The Superstitious Mind: French Peasants and the Supernatural in
the Nineteenth Century (New Haven, 1987).
Jacqueline Van Gent, Magic, Body, and the Self in Eighteenth-Century Sweden
(Leiden, 2009).
David Gentilcore, From Bishop to Witch: The System of the Sacred in Early
Modern Terra d’Otranto (Manchester, 1992).
Marijke Gijswijt-Hofstra, Brian P. Levack, and Roy Porter, The Athlone
History of Witchcraft and Magic in Europe: The Eighteenth and Nineteenth
Centuries (London, 1999).
Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England: A Regional and
Comparative Study (London, 1970).
Joyce Miller, Magic and Witchcraft in Scotland (Musselburgh, 2004).
Valérie Molero, Magie et sorcellerie en Espagne au siècle des lumières 1700–
1820 (Paris, 2006).
Lynn Wood Mollenauer, Strange Revelations: Magic, Poison, and Sacrilege in
Louis XIV’s France (University Park, Pa, 2007).
Michael Ostling, Between the Devil and the Host: Imagining Witchcraft in
Early Modern Poland (Oxford, 2011).
W. F. Ryan, The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Magic and
Divination in Russia (Stroud, 1999).
Laura Stark, The Magical Self: Body, Society and the Supernatural in Early
Modern Rural Finland (Helsinki, 2006).
Mariá Tausiet, Urban Magic in Early Modern Spain: Abracadabra Omnipotens
(Basingstoke, 2013).
Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic (London, 1971).
Timothy Dale Walker, Doctors, Folk Medicine and the Inquisition: The
Repression of Magical Healing in Portugal during the Enlightenment (Leiden,
2005).
Emma Wilby, Cunning Folk and Familiar Spirits: Shamanistic Visionary
Traditions in Early Modern British Witchcraft and Magic (Brighton, 2005).
Stephen Wilson, The Magical Universe: Everyday Ritual and Magic in PreModern Europe (London, 2000).
7. Расцвет современной магии
Jonathan Barry, Raising Spirits: How a Conjuror’s Tale was Transmitted across
the Enlightenment (Basingstoke, 2013).
Alison Butler, Victorian Occultism and the Making of Modern Magic: Invoking
Tradition (Basingstoke, 2011).
Chas Clifton, Her Hidden Children: The Rise of Wicca and Paganism in
America (Lanham, Md, 2006).
Owen Davies, America Bewitched: The Story of Witchcraft after Salem

(Oxford, 2013).
Bill Ellis, Raising the Devil: Satanism, New Religions, and the Media
(Lexington, Ky, 2000).
Dave Evans, The History of British Magic after Crowley: Kenneth Grant,
Amado Crowley, Chaos Magic, Satanism, Lovecraft, The Left Hand Path,
Blasphemy and Magical Morality (n.p., 2007).
John Fleming, The Dark Side of the Enlightenment: Wizards, Alchemists, and
Spiritual Seekers in the Age of Reason (New York, 2013).
Joscelyn Godwin, The Theosophical Enlightenment (Albany, NY, 1994).
Joscelyn Godwin, Christian Chanel, and John P. Deveney, The Hermetic
Brotherhood of Luxor: Initiatic and Historical Documents of an Order of
Practical Occultism (York Beach, Me, 1995).
Kerriann Godwin (ed.), The Museum of Witchcraft: A Magical History
(Boscastle, 2011).
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan
Witchcraft (Oxford, 2000).
Ronald Hutton, Witches, Druids and King Arthur (London, 2003).
Richard Kaczynski, Perdurabo: The Life of Aleister Crowley (Berkeley, 2010).
Francis King, Ritual Magic in England: 1887 to the Present Day (London,
1970).
Sofie Lachapelle, Investigating the Supernatural: From Spiritism and Occultism
to Psychical Research and Metapsychics in France, 1853–1931 (Baltimore,
2011).
Gary Lachman, A Dark Muse: A History of the Occult (New York, 2005).
Christopher McIntosh, Eliphas Lévi and the French Occult Revival (London,
1972).
Christopher McIntosh, The Rose Cross and the Age of Reason: EighteenthCentury Rosicrucianism in Central Europe and its Relationship to the
Enlightenment (Albany, NY, 2011).
Sabina Magliocco, Witching Culture: Folklore and Neo-Paganism in America
(Philadelphia, 2004).
H. C. Erik Midelfort, Exorcism and Enlightenment: Johann Joseph Gassner and
the Demons of Eighteenth-Century Germany (New Haven, 2005).
Paul Monod, Solomon’s Secret Arts: The Occult in the Age of Enlightenment
(New Haven, 2013).
Alex Owen, The Place of Enchantment: British Occultism and the Culture of
the Modern (Chicago, 2004).
Joanne Pearson, Wicca and the Christian Heritage (London, 2007).
William Ramsey, Aleister Crowley: A Visual Study (Kindle edition, 2014).
Jone Salomonsen, Enchanted Feminism: The Reclaiming Witches of San
Francisco (London, 2002).
Corinna Treitel, A Science for the Soul: Occultism and the Genesis of the
German Modern (Baltimore, 2004).

8. Колдовство и магия в эпоху антропологии
Jenny Blain, Nine Worlds of Seidr-Magic: Ecstasy and Neo-Shamanism in
North European Paganism (London, 2001).
Jean Clottes and J. David Lewis-Williams, The Shamans of Prehistory: Trance
and Magic in the Painted Caves (New York, 1998).
E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande
(Oxford, 1937).
Carlos Fausto, Warfare and Shamanism in Amazonia (Cambridge, 2014).
Jeanne Favret-Saada, Deadly Words: Witchcraft in the Bocage (Cambridge,
[1977], 1980).
A. Gell, Art and Agency: An Anthropological Theory (Oxford, 1998).
Susan Greenwood, The Anthropology of Magic (Oxford, 2009).
Graham Harvey (ed.), Readings in Indigenous Religions (London, 2002).
Graham Harvey, Animism: Respecting the Living World (London, 2005).
Graham Harvey and Robert J. Wallis, Historical Dictionary of Shamanism
(Lanham, Md, 2015).
Amiria Henare, Martin Holbraad, and Sari Wastell (eds), Thinking Through
Things: Theorising Artefacts Ethnographically (London, 2007).
Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination
(London, 2001).
Ari Kiev, Magic, Faith, and Healing (New York, 1964).
Clyde Kluckhohn, Navajo Witchcraft (Cambridge, Mass., 1944).
Andrew Lattas, ‘Sorcery and Colonialism: Illness, Dreams and Death as
Political Language in West New Britain’, Man 28 (1993), 51–77.
Shirley Lindenbaum, Kuru Sorcery: Disease and Danger in the New Guinea
Highlands (Palo Alto, Calif., 1979).
Tanya Luhrmann, Persuasions of the Witches Craft: Ritual Magic in
Contemporary England (Cambridge, Mass., 1989).
Bronislaw Malinowski, Coral Gardens and their Magic (London, 1935).
Birgit Meyer and Peter Pels (eds), Magic and Modernity: Interfaces of
Revelation and Concealment (Stanford, Calif., 2003).
John Middleton, Magic, Witchcraft and Curing (Austin, Tex., and London,
1967).
Jeremy Narby and Francis Huxley (eds), Shamans through Time: 500 Years on
the Path to Knowledge (London, 2001).
Joanne Pearson, ‘Going Native in Reverse: The Insider as Researcher in British
Wicca’, Nova Religio 5 (2001), 52–63.
Fernando Santos-Granero (ed.), The Occult Life of Things: Native Amazonian
Theories of Materiality and Personhood (Tucson, Ariz., 2009).
Michele Stephen (ed.), Sorcerer and Witch in Melanesia (New Brunswick, NJ,
1987).
Paul Stoller and Cheryl Olkes, In Sorcery’s Shadow (Chicago, 1987).

Stanley Tambiah, Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality
(Cambridge, 1990).
Michael Taussig, Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in
Terror and Healing (Chicago, 1987).
Victor Turner, The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual (Ithaca, NY,
1967).
Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (Chicago,
1969).
Robert J. Wallis, Shamans/Neo-Shamans: Ecstasy, Alternative Archaeologies
and Contemporary Pagans (London, 2003).
Robert J. Wallis and Kenneth Lymer (eds), A Permeability of Boundaries? New
Approaches to the Archaeology of Art, Religion and Folklore (Oxford, 2001).
Neal L. Whitehead, In Darkness and Secrecy: The Anthropology of Assault
Sorcery and Witchcraft and Amazonia (Durham, 2004).
Johnnes Wilbert, ‘The Order of Dark Shamans among the Warao’, in Neil L.
Whitehead and Robin Wright (eds), In Darkness and Secrecy (Durham, 2004),
21–50.
Robin Wright, Cosmos, Self and History in Baniwa Religion (Austin, Tex.,
1998).
9. Ведьмы на экране
Примечание: книги и статьи, представленные ниже, не следует
рассматривать как точное представление об истории колдовства.
Jes Battis (ed.), Supernatural Youth: The Rise of the Teen Hero in Literature
and Popular Culture (Plymouth, 2011).
Karin Beeler and Stan Beeler, Investigating Charmed (London, 2007), glamour
magic on television.
Helen A. Berger (ed.), Witchcraft and Magic: Contemporary North America
(Philadelphia, 2005).
Andrew Blake, The Irresistible Rise of Harry Potter (London, 2002), critical
view.
Emily D. Edwards, Metaphysical Media: The Occult Experience in Popular
Culture (Carbondale, Ill., 2005).
Rebecca Feasy, ‘Watching Charmed: Why Teen Television Appeals to
Women’, Journal of Popular Film and Television 34 (2006), 2–9.
Tanice G. Foltz, ‘The Commodification of Witchcraft’, in Helen A. Berger
(ed.), Witchcraft and Magic: Contemporary North America (Philadelphia,
2005), 137–68.
Katherine A. Fowkes, The Fantasy Film (Chichester, 2010).
Carrol L. Fry, Cinema of the Occult: New Age, Satanism, Wicca, and
Spiritualism in Film (Cranbury, NJ, 2008).
Marion Gibson, Witchcraft Myths in American Culture (New York, 2007).

Elizabeth E. Heilman (ed.), Critical Perspectives on Harry Potter (New York,
2003).
Hannah E. Johnston and Peg Aloi (eds), The New Generation of Witches:
Teenage Witchcraft in Contemporary Culture (Aldershot, 2007).
Roz Kaveney (ed.), Reading the Vampire Slayer (London, 2002).
Tanya Krzywinska, A Skin for Dancing In: Possession, Witchcraft and Voodoo
in Film (Trowbridge, 2000).
Walter Metz, Bewitched (Detroit, 2007).
Rachel Moseley, ‘Glamorous Witchcraft: Gender and Magic in Teen Film and
Television’, Screen 43 (2002), 403–22.
Salman Rushdie, The Wizard of Oz (London, 1992).
Mark Evan Swartz, Oz before the Rainbow (Baltimore, 2000).
Rhonda V. Wilcox and David Lavery (eds), Fighting the Forces: What’s at
Stake in Buffy the Vampire Slayer? (Lanham, Md, 2002).
Dominique Wilson, ‘Willow and Which Craft? The Portrayal of Witchcraft in
Joss Whedon’s Buffy: The Vampire Slayer’, Sydney Studies in Religion
(2005), 146–58.