Author: Брагина Л.М.
Tags: география биографии история история науки эпоха возрождения исторические исследования издательство москва
ISBN: 5—211—04441—X
Year: 2002
Similar
Text
Л.М. БРАГИ!
' ■ . ' • .: '.'' '■' :'•■ 'У ' ' ' .■.■:,;■■
оеалы и практик
культуал
МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИМЕНИ М.В. ЛОМОНОСОВА
ИСТОРИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ
ТРУДЫ
ИСТОРИЧЕСКОГО
ФАКУЛЬТЕТА
МГУ
Под редакцией СП. Карпова
[21]
СЕРИЯ II
ИСТОРИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
(6)
МОСКВА
2002
МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИМЕНИ М.В. ЛОМОНОСОВА
ИСТОРИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ
A.M. БРАГИНА
ИТАЛЬЯНСКИЙ
ГУМАНИЗМ
ЭПОХИ
ВОЗРОЖДЕНИЯ
Идеалы и практика культуры
(Щ)
ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
2002
УДК 93/99
ББК 63.3
Б 87
Серии Трудов исторического факультета МГУ:
♦ Исторические источники ♦ Исторические исследования
♦ Instrumenta studiorum ♦ Биобиблиографии
Редакционный совет:
СП. Карпов (председатель), А.Г. Голиков, В.Н. Гращенков,
В.И. Кузищин, Ю.С. Кукушкин, Л.С. Леонова, Г.Ф. Матвеев,
Л.В. Милов, А.И. Морозов, В.В. Пименов, Г.М. Степаненко,
Н.С. Тимофеев, В.А. Федоров, Е.Ф. Язьков, В.Л. Янин
Рецензенты:
доктор исторических наук, профессор О.Ф. Кудрявцев,
кандидат исторических наук, доцент С.Л. Плешкова
На переплете:
Рафаэль. Платон и Аристотель. Фрагмент фрески «Афинская школа».
1510—1511. Ватиканский дворец. Рим
Брагина Л.М.
Б 87 Итальянский гуманизм эпохи Возрождения: Идеалы и практика куль-
туры. — М: Изд-во Моск. ун-та, 2002. — 384 с. — (Труды исторического
факультета МГУ: Вып. 21; Сер. II, Исторические исследования: 6).
ISBN 5—211—04441—X
В монографии поднят ряд широко дискутируемых в современной науке проблем:
об особенностях общественной мысли итальянского гуманизма эпохи Возрождения, о со-
отношении складывавшихся в ней идеалов и их практического преломления, об элитар-
ности гуманистического движения, о преемственности гуманистических идей XV в. и
ренессансной культуры XVI в. Автор опирается на анализ большого числа произведе-
ний итальянских гуманистов, а также мыслителей Позднего Возрождения и другой до-
кументальный материал.
Книга иллюстрирована работами мастеров искусства XV—XVI вв.
Для историков, искусствоведов, философов, литературоведов, культурологов, полито-
логов и всех интересующихся историей мировой культуры.
УДК 93/99
ББК 63.3
ISBN 5—211—04441—X © Изд-во Моск. ун-та, 2002
ОТ АВТОРА
Настоящая книга продолжает исследования итальянского гуманизма
эпохи Возрождения, начатые автором в 1960-е годы. В двух предшествую-
щих монографиях (Брагина Л.М. Итальянский гуманизм. Этические учения
XIV—XV веков. М., 1977; Брагина Л.М. Социально-этические взгляды италь-
янских гуманистов. Вторая половина XV века. М., 1983) основное внимание
было уделено проблемам гуманистической этики, ее связям с обществен-
но-политической мыслью эпохи, эволюции итальянского гуманизма в XV в.
и формированию в нем различных идейных течений. Данная монография
отражает результаты дальнейшего изучения автором гуманистической мыс-
ли итальянского Возрождения, но уже в иных аспектах и в более широких
временных рамках — вплоть до конца XVI в. Автора интересует здесь пре-
имущественно социальная проблематика гуманизма: взаимосвязи индивида,
семьи и государства, осмысление гуманистами специфики городской циви-
лизации, значения города в развитии личности и общества. Особенно важ-
ны оценки гуманистами роли труда, права, культуры в целом. Освещаются
также политические позиции гуманистов, их идеи локального, городского
патриотизма, которые нашли отражение не только в их творчестве и госу-
дарственной деятельности, но и в острой взаимной полемике.
Исследовательским разделам книги автор счел необходимым предпос-
лать экскурсы в историографию итальянского Возрождения, привлекая вни-
мание читателей к наиболее спорным проблемам — об исторических пред-
посылках ренессансной культуры, о социальных корнях гуманизма и к ря-
ду других вопросов. Важное место в историографическом разделе книги
отведено концепциям Якоба Буркхардта — одного из основоположников куль-
турологии Возрождения в XIX в. — и Эудженио Гарэна, взгляды которого
оказали большое влияние на пути научных поисков в ренессансоведении
XX в.
В последние десятилетия изучение общественной мысли итальянско-
го гуманизма ведется на основе широкого спектра различных методик, в
том числе комплексных. Главный подход автора к поставленной теме —
освещение социальной проблематики гуманизма сквозь призму восприятия
ее как в их собственной среде, так и в их интеллектуальном окружении.
При этом учитывались особенности менталитета различных слоев итальян-
ского общества, прежде всего торгово-предпринимательских слоев и знати.
Автора интересует, в частности, в какой мере складывавшиеся в гума-
5
низме идеалы человека, общества, государства соотносились с реалиями
эпохи, как они взаимодействовали с практикой жизни и самой культуры.
Одна из задач настоящего исследования — перепроверка периодически воз-
никающих в историографии утверждений об узкопрофессиональном, фило-
логически-риторическом характере итальянского гуманизма и его элитар-
ности. В этой связи оказался весьма показательным анализ публичной
деятельности флорентийских гуманистов — их выступлений с речами в ка-
честве магистратов и университетских профессоров, проповеди в религи-
озных братствах светского характера, их усилия по созданию общедоступ-
ной библиотеки во Флоренции.
Особое внимание уделено в монографии активно дискутируемому в со-
временной науке вопросу о степени преемственности гуманистических тра-
диций в XVI столетии. При изучении этого аспекта своеобразия гуманисти-
ческой мысли Италии в пору Высокого Возрождения автора привлекли
этико-политические идеи Франческе Гвиччардини, одного из крупнейших
историков и яркого мыслителя, в частности его оценки правления Медичи
во Флоренции. Они даны в сопоставлении с позицией Макиавелли по ана-
логичным вопросам. Гуманистические идеи в творчестве Гвиччардини рас-
сматриваются не только в сравнении с традициями XV в., но и в связи
с практикой его эпохи. Такой двоякий ракурс изучения гуманизма в XVI в.
использован и при осмыслении этико-политической концепции Бальдассаре
Кастильоне, выдвинутой в его «Книге о придворном», и при анализе «фи-
лософии любви». Она развивалась, как и прежде, в рамках неоплатонизма,
но различными путями, в том числе и непосредственно ориентированными
на жизненные реалии.
Особенности преломления гуманистических традиций в культуре Позд-
него Возрождения рассмотрены в книге на материале творчества одного
из крупнейших натурфилософов и ученых — Джироламо Кардане Своеоб-
разие использования гуманистической этики в конце XVI в. прослежено по
сочинениям Джордано Бруно — гениального мыслителя эпохи Возрождения.
Основные выводы автора сформулированы в заключительных разделах
отдельных глав и в общем заключении монографии. Предложенная читате-
лю библиография не претендует на полноту, в ней отражены в основном
работы последних десятилетий.
К ИСТОРИИ
ИНТЕРПРЕТАЦИИ
ИТАЛЬЯНСКОГО
Глава 1 ВОЗРОЖДЕНИЯ
/историография, освещающая проблемы культуры итальянского Возрожде-
ния, давно уже стала практически необозримой в своем полном объеме.
Она превратилась в одну из самостоятельных областей исторической науки,
освоение которой хотя бы в главных именах, этапах, направлениях разви-
тия естественно предшествует всякой попытке по-новому осмыслить мате-
риалы источников, взглянуть на них, поставив актуальные исследователь-
ские вопросы. Историография, посвященная итальянскому Возрождению, —
область науки, которая справедливо может гордиться десятками имен блес-
тящих ученых, научным соперничеством различных школ и направлений,
выработкой высоких критериев качества научного труда, которые, по сущест-
ву, задают тон общему уровню профессионализма историка в этой области
знаний. Характерно, что столь частые в современной исторической науке
дискуссии о ее кризисе, скепсис по отношению к возможностям историче-
ского познания, утверждения о способности современных ученых создавать
не целостные картины истории, а лишь их несвязанные фрагменты — все
это лишь в слабой мере затронуло развитие интересующей нас историогра-
фии, не сделав ее в то же время неким заповедником застоя и консер-
ватизма. Напротив, она стала одной из областей знания, где интенсивно и
успешно разрабатываются методы междисциплинарных, комплексных иссле-
дований.
Обращение к историографическим традициям в их развитии и многооб-
разии позволяет, на мой взгляд, не только выявить специфику научного
вклада видных исследователей итальянского Возрождения, оценить значение
их методики, подходов к материалу, опыта работы с теми или иными комп-
лексами источников. Оно дает возможность также проследить влияние, ока-
занное этими учеными на развитие научной мысли, тем более что многие
их идеи и конкретные наблюдения и сейчас не стали одним лишь до-
стоянием былого, но, напротив, продолжают воздействовать на науку о Ре-
нессансе и прямо, и в трансформированных вариантах. Это подтверждают
периодически возобновляющиеся дискуссии последних десятилетий по, ка-
7
залось бы, уже не раз поднимавшимся крупным проблемам, которые в наши
дни решаются по-новому, с применением более широких и многофанных
подходов, но и с умением благодарно оценить вклад предшествующей ис-
ториофафии. Таковы не затихающие обсуждения вопросов об исторических
предпосылках ренессансной культуры в целом и гуманизма эпохи Возрожде-
ния, в частности, о социальных основах этой культуры и специфике ее
взаимосвязей с обществом того времени и различными его слоями и фуп-
пами, о характере, особенностях, этапах развития гуманизма, хронологиче-
ских фаницах Возрождения и т.д.
В данной главе рассматриваются некоторые важные вехи в развитии
проблематики ренессансной культуры Италии, а также ряд спорных вопро-
сов ее истории, все еще продолжающих оставаться актуальными и в наше
время. Особое внимание уделено двум классикам историофафии итальян-
ского Возрождения — Якобу Буркхардту в XIX столетии и Эудженио Гарэ-
ну в XX в.
ПРОБЛЕМА ИСТОКОВ И ПРЕДПОСЫЛОК
КУЛЬТУРЫ ВОЗРОЖДЕНИЯ
В ЗАРУБЕЖНОЙ ИСТОРИОГРАФИИ
Тема истоков и предпосылок культуры Возрождения, вокруг которой
не утихают научные баталии в течение полутора веков, многопланова. Она
включает комплекс проблем, связанных с поисками исторических предпосы-
лок Возрождения, и разнообразную «офаслевую» проблематику, высвечи-
вающую собственно культурные истоки Ренессанса — в системе знания и
образования, в литературе и искусстве. Сложились далеко не однозначные
подходы к решению всей совокупности этих проблем. В одних случаях от-
правной точкой служит признание той или иной степени континуитета
между средневековой и ренессансной культурами, в других — допускается и
определенный разрыв между ними. Принципиально важным оказывается и
общий ракурс рассмофения темы — в религиозном ключе, когда предпо-
сылки возникновения новой культуры ищут преимущественно в нетрадици-
онных оттенках истолкования христианства, или в светском ключе, когда
опираются прежде всего на мирские мотивы в позднесредневековой куль-
туре. На подходы к изучению проблемы истоков и предпосылок Возрож-
дения неизбежно влияет и понимание историками сущности и особенно-
стей ренессансной культуры, а также оценка ее места в европейской циви-
лизации.
Полярные позиции в осмыслении данной проблематики обозначились
еще в конце XIX в., в послебуркхардтовскую эпоху. Одним полюсом стала
концепция Я. Буркхардта, тесно смыкавшаяся с подходами Г. Фойгта и имев-
шая многочисленных последователей среди их современников, число кото-
рых возрастало и в XX в.1 Противоположный полюс обозначился в работах
Э. Гебхарта и Г. Тоде, чьи идеи оказались не менее притягательными2. Ес-
*
ли «линия Буркхардта» характеризуется оценкой Возрождения как новой
культурной эпохи, типологически отличной от предшествующей и последую-
щей культурных эпох, отмеченной чертами светскости и ростом индивиду-
ального начала в мировоззрении и творчестве, то противоположная — «ли-
ния медиевизации» Ренессанса — прочно укореняла новую культуру прежде
всего в традициях средневековой религиозности, лишая ее самостоятельного
значения.
Для Буркхардта и его последователей истоки и предпосылки культу-
ры Возрождения были самоочевидны: к ним можно было отнести и яркие
проявления интереса к Античности в Средние века, и наиболее заметные
светские ориентиры средневековой культуры. В работе итальянского истори-
ка Адольфо Бартоли «Предшественники Возрождения», опубликованной в
1876 г., ставилась именно такого рода задача — обнаружить до Петрарки и
Боккаччо, творчеством которых автор датирует начало Ренессанса, следы
интереса к античной культуре и черты светскости как противовеса господст-
вовавшей в Средние века религиозности, найти элементы новой жизни в
эпоху, когда царили догма и аскетизм3. Отправной точкой для Бартоли, как
и для Буркхардта, служило Каролингское Возрождение, которое, однако,
лишь намечало перспективу новых явлений. Бартоли обращает внимание на
городские хроники XI в., в частности на миланских хронистов Арнольфо и
Ландольфо, но особо отмечает явления XII в. — возрождение римского пра-
ва (главная роль в этом, по его убеждению, принадлежала Болонье) и эн-
циклопедию Винсента из Бовэ, основанную на античных авторах, а также
на трудах арабских и европейских средневековых ученых. Бартоли придает
значение светским мотивам в поэзии голиардов, с которой связывает на-
чало чуждого Средневековью ощущения природы — мотивы пробуждающей
любовь весны, характерные для вакхических песен, порой пародирующих, на
его взгляд, мессы и гимны в честь Мадонны. Показательна, по Бартоли,
и городская сатира XII в., светская по духу, знаменующая начало осво-
бождения от «церковной и феодальной тирании». Еще более значительны,
полагает он, черты нового, предренессансного мировосприятия в культуре
XIII — начала XIV в. Словом, по убеждению Бартоли, как, впрочем, и его
последователей в XX в., Европа шла к Возрождению долгим, многовеко-
вым путем прозревания, воскрешая идеалы античной культуры и преодоле-
вая аскетический диктат церкви в Средние века. Заслуга итальянского исто-
рика в том, что он дал полный, систематизированный перечень предпо-
сылок ренессансной культуры в Средние века, причем связывал их исклю-
чительно со светскими и опирающимися на Античность чертами явлений
культурной жизни Европы в XI—XIII вв. К этому перечню мало что до-
бавили исследователи XX в.
Столь же широкий, как у Бартоли, хронологический подход к пробле-
ме истоков и предпосылок Ренессанса был намечен и в работе его совре-
менника, историка искусства М. Мюнца, приверженного концепции Бурк-
хардта. В его работе «Предшественники Ренессанса» (1882) освещена пора
вызревания предпосылок и некоторых черт новой культуры, прежде всего
9
в сфере изобразительного искусства и архитектуры, — от Фридриха II Си-
цилийского до Лоренцо Великолепного4. Главную линию новаторства Мюнц
видит в утверждении классических идей, начиная с творчества Никколо Пи-
зано и далее у Донателло и Брунеллески. Ориентация на поиски прояв-
лений интереса к античной культуре в Средние века, достаточно четкая и
убедительная в рассмотренных работах, специально посвященных пробле-
ме предпосылок Возрождения, была отвергнута противниками «линии Бурк-
хардта» еще в конце XIX в.
Труд Г. Тоде «Франциск Ассизский и начало искусства Возрождения в
Италии» (1885), заложивший основу религиозно-романтического направле-
ния в историко-культурных исследованиях, наметил иной, не связанный
лишь с искусством и литературой путь поисков предпосылок культуры Воз-
рождения. Тоде обратился к сфере религиозной жизни, которую рассматри-
вал в тесной связи с социально-политическими и культурными реалиями
времени5. В его концепции ключевым стал XIII в. с его напряженным ре-
лигиозным психологизмом. Критикуя Буркхардта за излишнее, по мысли
Тоде, акцентирование светскости ренессансной культуры, историк видел
главную предпосылку индивидуализма, в значении которого он был согласен
с Буркхардтом, в средневековом мистицизме, в субъективизме религиозного
чувства.
На буркхардтовскую концепцию светскости Возрождения повел наступ-
ление и К. Бурдах, продолжатель линии Тоде. Его работа «Реформация,
Возрождение, гуманизм», вышедшая в 1918 г. и имевшая ряд последующих
переизданий, стала своеобразной классикой медиевизацци ренессансной куль-
туры6. Самую важную предпосылкку Ренессанса и гуманизма Бурдах усмат-
ривал, если воспользоваться его терминологией, в «Возрождении религиоз-
ном», в обновлении религиозного духа в XIII—XIV вв., тогда как возраста-
ние светского начала в культуре XV в. он связывал с кризисом Ренессанса,
резко сужая таким образом его хронологические рамки.
Я позволила себе напомнить два известных полярных подхода к оценкам
Возрождения и проблеме его предпосылок, поскольку они оказывали замет-
ное влияние на историографию XX в. Впрочем, громадный пласт литерату-
ры по Ренессансу, сложившийся к нашему времени, не имеет столь четких
различительных линий, которые были характерны для последних десятиле-
тий XIX и начала XX в. Происходила не только своеобразная диффузия ос-
новополагающих идей, но и рождение новых концепций, поиски новых ме-
тодологических подходов к изучению Возрождения как исторической эпохи
и культурного этапа в истории европейской цивилизации. Да и сама проб-
лема истоков и предпосылок Ренессанса как самостоятельный предмет ис-
следования почти не встречается в современной литературе, хотя неизбеж-
но затрагивается в работах общего характера. Хочу обратить внимание лишь
на некоторые доминирующие позиции, связанные с именами крупнейших
ученых, которые активно воздействуют на многочисленные конкретные ис-
следования, на широкий спектр школ и направлений.
10
Начну с концепции выдающегося итальянского историка Эудженио Гарэ-
на, творчество которого охватывает середину и всю вторую половину XX в.
Мне уже доводилось характеризовать его позиции, поэтому ограничусь крат-
ким изложением его подходов к проблеме предпосылок ренессансной куль-
туры7. Более детальный анализ исследований Гарэна — в завершающей
части данной главы. Итальянский историк очень четок и последователен
в трактовке Возрождения: это — особая культурная эпоха, отмеченная рядом
характерных черт. По его мнению, Возрождение отличают: новый подъем в
развитии мысли и иску£ства, напряжение всякого рода духовной активно-
сти, как светской, так и религиозной, формирование гуманистической кон-
цепции природы человека, наконец, страстное желание полнокровной жизни.
Эти типичные для поры Возрождения мотивы, подчеркивает Гарэн, не воз-
никли внезапно, не будучи связанными с предшествующими эпохами. И все
же ни так называемое гуманистическое движение XII в., ни культурное
пробуждение XIII в., ни внедрение арабской науки и влияние аристоте-
лизма, ни контакты с Востоком, ни подъем городов и развитие универси-
тетских центров не отмечены, по мысли Гарэна, тем специфическим вос-
приятием жизни, которое утверждается и распространяется в Италии XV и
XVI вв.8 Впрочем, это не умаляет значения перечисленных явлений, заме-
чает он, равно как и мощного готического искусства, и высокого уровня
цивилизации городских коммун, и утонченной поэзии Данте, и глубокой
науки парижских физиков. Все эти яркие черты средневековой культуры не
вносили в нее кардинальных изменений, полагает исследователь, лишь их
синтез и, главное, раскрывшиеся потенции создали качественно новую куль-
туру Возрождения.
Сама идея Возрождения, отмечает Гарэн, возникла в XIV в. как призыв
к борьбе с невежеством современных логиков, физиков, теологов, преиму-
щественно французских и английских, и возрождению классической греко-
римской культуры. Стремление к обновлению было порождено, по его мне-
нию, ощущением глубокого кризиса в сфере культуры9. «Культура Воз-
рождения, чтобы осуществиться как таковая, нуждалась в оценке предшест-
вующих эпох. Давая определение Средневековью, она изучает его, обнаружи-
вает ограниченность его способа понимания и использования классиков»10.
Такой анализ приводит многих гуманистов к более взвешенной оценке
Средневековья, которое не представляется уже однотонной эпохой варварст-
ва, упадка культуры. В то же время гуманисты страстно утверждали новые
жизненные идеалы, выступая против мира, который их игнорировал.
В обозначенных Гарэном подходах очевидно стремление не отрывать
Возрождение при всей его самобытности от культурного развития Европы
XII—-XIII вв., но найти в этой поре те импульсы и логику, которые спо-
собствовали возникновению качественно нового этапа в культурных процес-
сах. При закономерной ориентации Ренессанса на античное классическое
наследие этот новый этап был подготовлен и средневековой культурой, ее
наиболее значительными достижениями поры расцвета, полагает Гарэн. Ис-
торик, как видим, четко отличает потенции новой культуры от ее специ-
11
фических черт и видит грань между ними в XIV в. Гарэн впервые обратил
внимание на синтез всех светских предпосылок ренессансной культуры как
главный импульс к появлению Возрождения.
Признание самостоятельности и революционизирующей роли ренессанс-
ной культуры характерно и для Чезаре Вазоли, ученика и последователя Га-
рэна, автора ряда фундаментальных работ о гуманизме, философии и ре-
лигиозной мысли Возрождения11. Вазоли видит одну из принципиальных
задач ренессансоведения в постижении путей и способов того изменения в
образе мыслей и образе жизни, которое принесло с собой Возрождение.
В этой связи он считает необходимым подвергнуть детальному анализу роль
и характерные черты отдельных центров гуманизма, чтобы выяснить, как
формировались и получали распространение те или иные идеи, как долго
они бытовали и какое воздействие оказывали на различные институты —
политические, религиозные и т.д. Историки культуры, подчеркивает Ва-
золи, не могут игнорировать взаимосвязи между экономической, политиче-
ской и институциональной жизнью, с одной стороны, и бытованием идей —
с другой. При этом речь идет не об изолированных явлениях, но о пости-
жении исторических процессов в их реальном единстве. Такой подход зако-
номерен, по убеждению Вазоли, и при изучении предпосылок Возрождения,
которые вызревали, по его мнению, в течение по крайней мере трех пред-
шествующих Ренессансу столетий. Так, само возникновение слоя гуманистов
было результатом политической и социальной трансформации, которая по-
требовала новых интеллектуалов, отличных от тех, что формировались в
университетской среде в Средние века, и способных убеждать, опираясь на
исторические познания и новую филологию. Гуманисты начинали играть об-
новляющую роль в городских муниципальных институтах (многие из них были
канцлерами) и в аппарате синьорий. Включенность культурных процессов в
общеисторические Вазоли рассматривает как необходимый исходный момент
изучения Возрождения, поэтому значительно расширяется и ракурс исследо-
вания проблем ренессансной культуры и, в частности, ее предпосылок. Вы-
двигая комплексный подход к изучению истоков культуры Возрождения с
учетом не только собственно культурных, но и социальных факторов, Вазоли
делает новый убедительный шаг к решению проблемы предпосылок Ренес-
санса.
Другой известный историк, близкий позициям Гарэна, — Лауро Марти-
нес — настойчиво выдвигает на первый план проблемы социологии ренес-
сансной культуры12. Он видит в гуманизме прежде всего новую програм-
му образования, призванную значительно поднять культуру правящего слоя
итальянских государств и способствовать более четкому осознанию его роли
в общественной и политической жизни. Происхождение гуманистической
интеллигенции Мартинес связывает с городской средой, с ростом ее куль-
турных потребностей, которые уже к концу XIV в. активно диктовали граж-
данская жизнь и государственное управление. Для такого подхода к по-
искам предпосылок Возрождения логично находить их в формировании в
XIII в. слоя профессиональных юристов, занятых исключительно гражданским
12
правом, обслуживающих общество и государство в их сугубо мирских делах.
В то же время, замечает историк, гуманизм складывается вне традиционных
форм образования, но чаще всего при дворах итальянских правителей и в кан-
целяриях республик. В трудах гуманистов, по мнению Мартинеса, находили
осмысление идейные потребности правящего слоя. По его словам, «гуманизм
представляет собой одну из фаз городской культуры, проявившейся в богатом
разнообразии форм»13.
Нельзя не отметить, что ориентированная лишь на социологию постанов-
ка проблемы происхождения гуманизма приводит автора к выводу о пря-
мой зависимости ренессансной идеологии от интересов правящего слоя италь-
янских государств. Вызывает сомнение и правомерность стремления Марти-
неса, как и некоторых других исследователей, видеть в городских юристах
непосредственных предшественников гуманистов. Хорошо известна полеми-
ка многих гуманистов с юристами и другими представителями интеллекту-
альных профессий традиционного склада, в которой отразился их новый
взгляд на проблемы образования, цели и задачи самой культуры. В общей
оценке гуманизма, данной Мартинесом, прослеживается, на мой взгляд, тен-
денция к «медиевизации» Возрождения, но, в отличие от прежних ее адеп-
тов, на светской основе, социально-политической по преимуществу. Потреб-
ности самого культурного развития, рождение новых принципов мировоз-
зрения, изменения в структуре знания и другие явления, которые будут ха-
рактеризовать Ренессанс как особый тип культуры, остаются вне поля зре-
ния исследователя. Разумеется, социальный фактор нельзя не учитывать, ис-
следуя предпосылки Возрождения, но неправомерно сводить их преимущест-
венно к зарождению новых потребностей в сфере деятельности государствен-
ных, муниципальных, правовых учреждений.
На укорененности гуманизма в городской жизни Италии настаивает и
другой видный английский историк Уолтер Уллманн14. Однако он ставит
проблему истоков ренессансной культуры гораздо шире, чем Мартинес, про-
слеживая рождение нового не только в сфере политической идеологии, но
и в литературе и искусстве. По мнению Уллманна, автора специального
труда по интересующей нас проблеме — «Средневековые основы ренессанс-
ного гуманизма» (1979), важно обратить особое внимание на влияние рим-
ского права на гуманизм в пору его начального развития, ибо «римское
право было прототипом гуманистического права, полностью лишенного ка-
кой-либо трансцендентности, трансперсональности и потусторонности»15.
Оно было светским и оказалось той матрицей, которая стала особенно
пригодной для формирования гуманизма и Возрождения. Дорогу Ренессан-
су, по убеждению Уллманна, пролагали итальянские юристы XII—XIII вв.,
воскрешавшие римское право и отделявшие humanitas от divinitas. Образцом
для норм гражданской жизни и государства становился Древний Рим и
римское право. По мнению Уллманна, возникновение гуманизма имело
основой политические мотивы: светские власти начиная с XII в. вводили в
государственную практику римское право, возрождая идею о естественной
природе человека, его гражданской сущности. В XII—XIII вв. humanitas,
13
подчеркивает исследователь, входит и в мир литературы: первые попытки
создания биографий и автобиографий, «естественность» оценок деятельно-
сти светских правителей, призывы следовать природе человека, что было
особенно заметно в литературе на вольгаре — народном итальянском язы-
ке. В искусстве XIII в., полагает Уллманн, натурализм и реализм подготав-
ливали индивидуализацию ренессансного искусства. Секуляризация политики
и социальной жизни, акценты на мирском, естественном, человеческом и
уменьшение значения элементов божественного, потустороннего — все это го-
товило общество к восприятию новых идей и взрыву интеллектуальной ак-
тивности. Как видим, подходы Уллманна к поискам истоков гуманизма и
Возрождения последовательно выдержаны в традициях признания светскос-
ти как важнейшей черты ренессансной культуры. Уллманн расширяет сфе-
ру поисков истоков и предпосылок Возрождения, включая в нее широкий
диапазон явлений — от права и идеологической ориентации на человека, его
природу и потребности до эстетики натурализма и реализма (термины Улл-
манна) в литературе и искусстве. Связующее начало всех этих явлений он ви-
дит в секуляризации мировоззренческих принципов, в утверждении светского
начала, что и позволяет ему расценивать эти явления итальянской жизни
XII—XIII вв. как подготовку Ренессанса.
В русле историографической традиции, идущей от Буркхардта, строит
свои исследования и видный английский историк Питер Бёрк16. Главное от-
личие ренессансной культуры от средневековой он усматривает в новациях,
открытиях, в возникновении новых жанров и методов в литературе и ис-
кусстве, словом, во всем том, что создавало неповторимость и оригиналь-
ность культуры Возрождения и кардинально отличало ее от средневеково-
го типа культуры. Среди наиболее существенных характеристик Ренессан-
са Бёрк считает необходимым отметить своеобразный реализм, светскость,
индивидуализм, взаимопроникновение дисциплин и универсализм деятелей
культуры, а также новации в искусстве и появление чувства исторической
перспективы, отсутствовавшего в Средние века, в социальной психологии и
менталитете. При такой типологической характеристике Возрождения, ког-
да акцентируется неповторимость, новаторский характер ренессансной куль-
туры, по сути, отпадает необходимость в поисках ее предыстории, снима-
ется проблема континуитета Возрождения и Средних веков. Значимым для
Бёрка становится период возникновения Ренессанса, когда начали прояв-
ляться первые черты его самобытности, а исторические предпосылки сво-
дятся к маргинальной проблеме. Более детально концепция Возрождения
П. Бёрка рассмотрена в следующем разделе данной главы.
Если позиции Гарэна, Вазоли, Уллманна, Бёрка имеют, на мой взгляд,
очевидные преимущества при изучении проблемы истоков и предпосылок
Возрождения и акцентируют внимание на его новаторском характере по
сравнению со средневековой культурой, отодвигая на второй план вопрос
о континуитете между ними, то куда менее убедительными представля-
ются концепции тех современных историков Ренессанса, которые строятся
именно на континуитете, на признании его безусловного приоритета в под-
14
ходах к рассматриваемой проблеме. В современной зарубежной историо-
графии еще не изжито стремление идти в XII в. в поисках начала гума-
низма или видеть в ростках религиозного обновления XIII в. непосредст-
венные предпосылки Возрождения, хотя к концу XX в. такое стремление
становится не столь настойчивым и прямолинейным, как столетие назад.
Так, известный американский историк Чарльз Тринкаус, чье творчество охва-
тывает вторую половину прошлого века, трактует гуманизм прежде всего как
комплекс гуманитарных знаний, оставляя в стороне его мировоззренческий
аспект. Это позволяет ему начинать предысторию гуманизма с риториче-
ской и классической традиций XII в., особенно выделяя при этом Иоанна
Солсберийского и Тьерри Шартрского. В XIII в. эти ростки гуманизма, по-
лагает Тринкаус, были потеснены схоластикой, развивавшей дисциплины
квадривия17. Поэтому ренессансный гуманизм, по его мнению, возникает
как реакция на схоластику с ее пренебрежением к гуманитарным знаниям
и проблемам человека. Сложилась и историческая почва для возникнове-
ния ренессансного гуманизма, утверждает Тринкаус и обращает внимание на
потребности городской жизни — семейной, гражданской, государствен-
ной, — что предопределило, по его мнению, этико-политический характер
гуманистической идеологии. Однако последнюю историк прочно связывает
с христианскими средневековыми традициями, подчеркивая особую роль
нового истолкования идей патристики в гуманизме. Тринкаус склонен при-
знавать тесную связь между Возрождением и культурой Средних веков, про-
черчивать не столько границы между ними, сколько видеть континуитет и
потому начинать гуманизм с явлений XII—XIII вв., в которых обозначился
интерес к человеку, с одной стороны, и проявился интерес к нетрадицион-
ному пониманию учений отцов церкви — с другой. Подход Тринкауса —
своеобразный компромисс между «линией Буркхардта» и его последователей
и «медиевизацией» Ренессанса на религиозной почве. Заслуживает безус-
ловного внимания стремление Тринкауса искать предпосылки ренессансного
гуманизма в эволюции средневековой науки, а также в новых потребно-
стях итальянского общества, однако трудно принять его тезис о патристи-
ке как одном из истоков гуманистической мысли. Разумеется, вторгаясь в
сферу теологии (но это произойдет в пору подъема гуманистического дви-
жения в последние десятилетия XV в.), гуманисты черпали аргументы и в
патристике, однако не это определяло главные линии развития ренессанс-
ного гуманизма и тем более культуры Возрождения в целом.
В заключение обратимся к концепции одного из самых значительных
историков итальянского Возрождения — Пауля Оскара Кристеллера18. Его
понимание гуманизма оказало заметное влияние на многих исследователей
второй половины XX в. Будучи сторонником общей характеристики Воз-
рождения как культуры по преимуществу светской, Кристеллер в то же
время настаивает на узкопрофессиональном понимании гуманизма — как
деятельности риторов и филологов, относя его мировоззренческие позиции
и интересы к области философии. Подходя с этой точки зрения к проб-
леме истоков гуманизма, Кристеллер видит в нем естественное продолже-
15
ние, без какого-либо качественного сдвига, средневековой риторики и грам-
матики, оформившихся в XIII в. как ars dictaminis. Лишь применительно к
концу XV в. он считает возможным говорить о рождении нового в этой об-
ласти гуманитарного знания — о появлении филологического метода исто-
рической критики текста. Континуитет в «чистом» виде — от XIII до конца
XV в., при этом само понятие «гуманизм», по сути, сужено до двух гума-
нитарных дисциплин — филологии и риторики19. Что же касается ренессанс-
ной философии, которую Кристеллер выносит за рамки гуманизма, то в ней
он видит немало сходства со средневековой схоластикой, ставя акцент на
традиции, преемственности идей (в частности, у Марсилио Фичино он на-
ходит немало общего с Фомой Аквинским), а не на новациях. Концепция
Кристеллера не позволяет, на мой взгляд, прийти к адекватному пониманию
гуманизма как движения за обновление культуры, охватившего всю сферу гу-
манитарных знаний, литературу, искусство, и уводит от анализа идейного,
ряда этого движения и понимания в связи с этим его социальной роли.
Широкий разброс мнений по проблеме истоков и предпосылок Воз-
рождения и поныне остается одной из примет ренессансоведения. Впро-
чем, наметились и некоторые общие позиции, в частности в признании
необходимости изучения социологических аспектов ренессансной культуры.
Ряд исследователей видит ее важную предпосылку в росте потребностей
фажданскои и государственной жизни итальянских городов, диктовавших
новые подходы к оценке роли знания и культуры в целом. Что же каса-
ется идейных корней гуманизма, его связей со средневековой культурой,
то различий в позициях зарубежных исследователей здесь достаточно мно-
го, хотя можно признать плодотворным расширение путей поиска — они
охватывают теперь не только светские мотивы средневековой литературы,
изменения в эстетике и художественном методе искусства, но и сдвиги в
развитии системы средневекового знания и многочисленные приметы нового
в потребностях и практике многоплановой городской жизни, а также изме-
нения в умонастроениях общества, все более обращенных к светским проб-
лемам человеческого бытия. Как можно заметить, в данной работе намече-
ны лишь главные линии эволюции изучения проблемы предыстории Воз-
рождения — она остается открытой для дальнейшего, более комплексного ис-
следования и адекватного осмысления.
Примечания
1 Burkhardt J. Die Kultur der Renaissace in Italien. Berlin, 1860. Работа Буркхардта многократно пе-
реиздавалась и переводилась на основные европейские языки. Новый русский перевод: Бурк-
хардт Якоб. Культура Возрождения в Италии / Пер. с нем. Н.Н. Балашова, И.И. Маханькова.
М., 1996; Voigt G. Die Wiederbelebung des klassischen Altertum oder das erste Jahrhundert des Hu-
manismus. Berlin, 1859. Bd 1—2; Русский перевод: Фойгт Г. Возрождение классической древ-
ности или первый век гуманизма. Т. 1—2. М, 1884—1885.
2 Gebhardt E. Les origines de la Renaissance in Italic P., 1879; Thode H. Franz von Assisi und die
Anf&nge der Kunst der Renaissance in Italien. Berlin, 1885.
3 Bartoli A. I precursori del Rinascimento. Firenze, 1876.
4 Miintz ME. Les precurseurs de la Renaissance. P., 1882.
и
5 Thode H. Franz von Assisi...
6 Burdach K. Reformation, Renaissance, Humanismus. Berlin, 1918.
7 Брагина Л.М. Проблемы итальянского Возрождения в трудах Эудженио Гарэна // Гарэн Э.
Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 3—33.
8 Garin Е. L'Umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento. Roma; Ban, 1986; Garin E.
Rinascite e rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVII secolo. Roma; Bari, 1975.
9 Garin E. Dal medioevo al Rinascimento. Firenze, 1961; Garin E. L'Eta nuova. Ricerche di storia della
culture dal XII al XVI secolo. Napoli, 1969.
10 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. С. 39.
11 Vasoli С. Umanesimo e Rinascimento. Palermo, 1976; Vasoli С. II concetto del Rinascimento // II Ri-
nascimento. Aspetti e problemi attuali. 1982. P. 15—16, 42—43.
12 Marlines L. Power and imagination. City-states in Renaissance Italy. N.Y., 1979.
13 Ibid. P. 203.
14 Ullmann W. Medieval foundations of Renaissance humanism. L., 1977.
15 Ullmann W. Origini medievali del Rinascimento // II Rinascimento. Interpretazioni e problemi. Roma;
Bari, 1979. P. 57.
16 Burke P. The Italian Renaissance. Culture and society in Italy. Kambridge, 1986.
17 Trinkaus Ch. Themes for a Renaissance anthropology // Renaissance. Essays in interpretation. L.;
N.Y., 1982. P. 88, 106, 117, 118; Idem. The scope of Renaissance humanism. Michigan, 1983. P. 5, 6,
19, 27, 28, 258.
18 Kristeller P.O. Studies in Renaissance thought and letters. Roma, 1969; Idem. Renaissance thought. II:
Papers on humanisme and the arts. N.Y., 1965; Idem. Le thomisme e la pensee italienne de la Renais-
sance. Montreal; P., 1967.
19 Об «узком» и «широком» понимании гуманизма (о споре между П.О. Кристеллером и Э. Гарэ-
ном) см.: Баткин Л.М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. М., 1995. С. 52—55.
О «риторической окраске» культуры Возрождения см.: Андреев МЛ. Культура Возрождения //
История мировой культуры. Наследие Запада. М., 1998. С. 310—411.
О НЕКОТОРЫХ СПОРНЫХ
ВОПРОСАХ СОЦИОЛОГИИ
ИТАЛЬЯНСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ
Середина прошлого столетия была отмечена в зарубежной историогра-
фии повышенным интересом к проблемам социологии ренессансной куль-
туры. Впрочем, этот интерес имел и солидную традицию, начало которой
было положено работой Якоба Буркхардта «Культура Возрождения в Ита-
лии», опубликованной в 1860 г. Новым импульсом к осмыслению социоло-
гической проблематики культуры Возрождения послужила книга Альфреда
фон Мартина «Социология Ренессанса», появившаяся в 1932 г. Ее автор
продолжил начатую Буркхардтом концепцию ренессансного индивидуализма
как важнейшего фактора общественной и культурной жизни эпохи, но в от-
личие от него сделал сильный акцент на социально-экономических пред-
посылках Возрождения — своеобразной «буржуазной революции»1. В после-
военные десятилетия имел место подлинный бум в изучении социологи-
ческих проблем культуры Возрождения. Толчком к бурной дискуссии и по-
явлению серьезных аналитических работ стали труды Ганса Барона, немец-
кого историка, в 1933 г. эмигрировавшего в США2. В центре внимания
к1ШШШ^ЖШ1а£ь«**^ Барона «Кризис раннего итальянского Воз-
рождения», увидевшая свет в 1955 г. и сразу получившая широкий поле-
мический резонанс. Некоторые оппоненты Барона ставили под сомнение его
главный тезис о том, что этико-политические идеи гражданского гуманиз-
ма Флоренции были вызваны к жизни сложной военно-политической ситу-
ацией, в которой республика оказалась на грани XIV и XV столетий, и слу-
жили интересам ее правящего класса3. В работах 1960-х годов Барон, отка-
завшись от некоторых жестких формулировок «социологического плана»,
продолжал разрабатывать концепцию гражданского гуманизма как комплекса
идей, самым непосредственным образом связанных с общественно-полити-
ческой жизнью Флоренции4.
Выдвинутый Бароном подход к анализу явлений ренессансной культуры
в широком историческом контексте нашел немало сторонников и после-
дователей в зарубежной историографии — Л. Мартинеса, Д. Хея, К. Варезе,
Кр. Бека и других5. Концепцию гражданского гуманизма, предложенную
Бароном, в главном поддержал и один из наиболее видных представителей
современной историографии — Эудженио Гарэн, выделивший и некоторые
новые аспекты в социологии Возрождения, подчеркнув, в частности, мощ-
ное воздействие на гуманистическую мысль Италии XV в. динамики ее по-
литического развития6.
Путь, начатый Бароном и его сторонниками, успешно продолжался в
историографии 1970—1980-х годов теперь уже в опоре на ряд солидных
исследований, посвященных особенностям социально-политической структу-
ры итальянских государств, и прежде всего Флоренции, в эпоху Возрожде-
ния7. Если оставить в стороне причины, вызвавшие активный интерес исто-
риков ренессансной культуры к проблемам ее взаимодействия с обществен-
но-политической практикой, то можно обратить внимание на тот знаменате-
льный факт, что интерес к социологии Возрождения резко обозначился не
только в историографии гуманизма, но и в истории литературы и искусст-
ва Ренессанса. К постановке социологических проблем подводило и освое-
ние новых источников, в частности так называемой купеческой литературы, и
расширение горизонтов самой науки, постоянно обогащающейся новыми
подходами, и заметное накопление знаний применительно к самым разным
областям культурной и общественной жизни эпохи Возрождения. Появи-
лось немало конкретных исследований по истории гуманизма и ренессанс-
ного искусства Италии, в которых четко обозначен социологический аспект.
Среди них выделяется всеохватывающим подходом к историко-культурной
проблематике фундаментальный труд английского историка Питера Бёрка
«Культура и общество в ренессансной Италии. 1420—1540 гг.», впервые
опубликованный в 1972 г. и вышедший вторым изданием в 1986 г.8 Кни-
га Бёрка вызвала большой интерес у специалистов разных профилей благо-
даря богатству фактического материала, которым оперирует автор, используя
методику количественного анализа, и, конечно, благодаря нетрадиционным
подходам и обобщениям.
К подробному разбору книги П. Бёрка мы еще вернемся. Из более позд-
них публикаций с четко обозначенным социологическим ракурсом иссле-
18
дования следует отметить книгу Серджо Росси «От боттег к академи-
ям. Социальная действительность и художественные теории во Флоренции
XIV— XV вв.», вышедшую в 1980 г., а также ряд сборников статей, специ-
ально посвященных вопросам социологии Ренессанса9. Среди последних —
«Идеи, государственные учреждения, наука и искусство во Флоренции при
Медичи» (1980), «Патронат в эпоху Возрождения» (1981), «Культура и об-
щество в эпоху Возрождения. От Реформации до маньеризма» (1984)1(*. Если
в работе Росси прослеживается процесс формирования нового типа худож-
ника, изменения в его социальном положении и в организации художест-
Ьенной мастерской, а также ставится задача показать, как эти новые явле-
ния отразились в идеологии и художественном мышлении выдающихся мас-
теров Возрождения — Альберти, Леонардо, Микеланджело, то в названных
сборниках рассматривается иной круг вопросов: роль заказа, покровительст-
ва, меценатства в развитии культуры Возрождения.
В книге «Идеиу государственные учреждения, наука и искусство во
Флоренции при Медичи» известные историки культуры Возрождения —
Э. Гарэн, Ч. Вазоли, Кр. Бек и ряд других — дают многогранный анализ
развития культуры во Флоренции во времена тирании Медичи, а затем и
их герцогского правления. В их оценках доминирует идея позитивной ро-
ли меценатства Медичи — от Козимо Старшего до Козимо II, — которые
вложили немало духовных сил и материальных средств в приумножение
престижа и славы Флоренции как центра ренессансной культуры. В мень-
шей мере в данном сборнике затрагиваются вопросы связи гуманизма, ли-
тературы, искусства с общественной жизнью Флоренции. Такой узконап-
равленный, хотя и важный подход к разработке социологических проблем Воз-
рождения — только в аспекте меценатства — характерен и для других указан-
ных сборников. Книга «Патронат в эпоху Возрождения» (ее значительная
часть посвящена Англии) ставит проблему зависимости творчества художни-
ка, скульптора, архитектора от заказа, в том числе государственного (к при-
меру, возведение фортификационных сооружений или роспись зала заседаний
Большого совета во Дворце дожей в Венеции). Авторы ставят вопрос о степе-
ни зависимости художественного творчества от вкусов мецената, обращают
внимание на роль советников из числа гуманистически образованной элиты
как посредников между заказчиком и исполнителем, творцом произведений
искусства. Аналогичная проблематика отличает и сборник «Культура и обще-
ство в эпоху Возрождения», но здесь она рассматривается не только на приме-
ре изобразительного искусства, но охватывает и другие области культуры —-
литературу, театр, музыку и т.д. В ряде статей анализируется роль церкви и
реформационного движения в новых, более сложных условиях развития ренес-
сансной культуры XVI в.
Как можно заметить, проблема меценатства занимает одно из главных
мест в зарубежной литературе 1980-х годов, посвященной социологическим
аспектам культуры Возрождения. Она бесспорно важна, а ее решение при-
обретает все более широкий и комплексный характер. Едва ли правомерно,
однако, сводить лишь к этой проблеме, или почти только к ней, весь круг
2*
19
вопросов о взаимовлиянии культуры и общества в эпоху Возрождения. Ра-
зумеется, рассмотренное направление не исчерпывает интереса к социоло-
гии Возрождения в историографии той поры, но достаточно четко харак-
теризует ее главную устремленность. Не обошли вниманием социологиче-
скую проблематику и отечественные исследователи, что нашло отражение в
двух сборниках: «Культура эпохи Возрождения и Реформация» (М., 1981) и
«Культура Возрождения и общество» (М., 1986). Здесь привлекает внимание
достаточно разнообразная проблематика — от социальной и политической
тематики гуманистических сочинений и стремления их оценить в историче-
ском контексте до форм взаимодействия культуры с государственными и
церковными институтами. Почти не затронуты, впрочем, вопросы меценат-
ства и социального статуса деятелей ренессансной культуры11. Последней
проблеме была посвящена работа М.Т. Петрова «Итальянская интеллиген-
ция в эпоху Ренессанса» (Л., 1982), в которой поднят ряд проблем — со-
циальное происхождение, образование, источники доходов, характер службы
и др., — позволяющих более пристально взглянуть на оценку ренессансной
интеллигенции как самостоятельного социального слоя. Вопросы социоло-
гии итальянского Возрождения, включая взаимоотношения деятелей куль-
туры с церковной и светской властью, меценатство и т.п., остаются в
поле зрения отечественных исследователей и в настоящее время, о чем
свидетельствует сборник «Культура Возрождения и власть»., опубликованный
в 1999 г.
И все же наиболее разносторонним подходом к проблемам социологии
культуры Возрождения по-прежнему выгодно отличается от других работ
исследование П. Бёрка «Культура и общество в ренессансной Италии». Ав-
тор подвергает критическому разбору всю предшествующую историографию
темы и многие традиционные проблемы считает необходимым ставить по-но-
вому, внося существенные коррективы в устоявшиеся представления о со-
циологии итальянского Возрождения. Широкий охват социологической проб-
лематики и новые подходы к ее решению неизбежно порождают все новые
вопросы, а нередко и возражения.
Материал, который анализирует Бёрк, частично с использованием ЭВМ, —
это самые разные сведения о 600 художниках, скульпторах, архитекторах,
писателях, гуманистах, музыкантах Италии XV — первой половины XVI в.,
рассмотренные в нескольких ракурсах: происхождение, социальный статус,
образование, формы организации труда, общественный престиж профессии,
образ жизни, мировоззрение, связь с различными общественными груп-
пами, взаимоотношения с государством и церковью. Бёрка интересуют так-
же проблемы меценатства и социальной функции искусства. Всю среду ху-
дожественной и научной интеллигенции он объединяет понятием «твор-
ческая элита»12. Однако оно не представляется вполне удачным, поскольку,
с одной стороны, сужает рамки этой социальной среды, а с другой — дела-
ет «творчество» достоянием лишь ренессансной интеллигенции как таковой.
Говоря об образовании, его различных формах и методах (от началь-
ных школ до университетов), Бёрк обращает внимание на расширение его
20
рамок в рассматриваемую эпоху, характерное для обоих слоев «творческой
элиты» — художников и писателей. Он отмечает, в частности, хорошую ос-
ведомленность живописцев, скульпторов, архитекторов в гуманитарных дис-
циплинах, математике, естествознании, равно как и глубокий интерес гума-
нистов к художественной культуре. Бёрк ставит в этой связи вопрос: столь
ли типичен для Возрождения «универсальный человек», как это принято счи-
тать? Анализ фактического материала приводит его к выводу (неожиданно
новому и убедительному), что только 18 из 600 представителей «творческой
элиты» владели тремя и более профессиями художественного и гуманитар-
ного профиля13. Что касается форм организации труда деятелей ренессанс-
ной культуры, то Бёрк подчеркивает их удивительное многообразие, не свой-
ственное эпохе Средневековья. Так, у художников и скульпторов это — ма-
стерская (боттега), компания с системой сотрудничества в творческом про-
цессе, наконец, цех с его ограничительными функциями. Впрочем, в связи
с последней формой организации труда Бёрк говорит о далеко не всеохва-
тывающем ее характере. К примеру, архитекторы, связанные со строите-
лями («каменщиками»), не входили в их цех. Писатели, гуманисты, ученые,
музыканты также были свободны от цеховых уз, а переписчики книг, вла-
дельцы книжных лавок и мастерских по изготовлению книг входили в цех.
Отличия от средневековых традиций — а выявление таковых одна из глав-
ных задач, которые ставит в своей работе Бёрк, — четко проявляются не
только в формах организации труда, но также в стиле и методах работы ху-
дожников, архитекторов, писателей, других представителей творческих про-
фессий14.
Рассматривая систему меценатства и патроната, широко распространен-
ную во всех сферах ренессансной культуры, Бёрк задается вопросом: ка-
кую же роль, позитивную или негативную, играла эта система в судьбах
итальянского Возрождения? По результатам его исследований ответ на этот
вопрос не может быть однозначным. Бёрк даже предваряет его двоякий ха-
рактер в эпиграфе к соответствующему разделу книги, приводя высказы-
вания Филарете и Микеланджело. Первый считает, что без поддержки пра-
вителей многие таланты не смогли бы развиться, а Микеланджело сетует:
«Мне тягостно покровительство»15. В то же время Бёрк убедительно по-
казывает, как на протяжении полутора столетий (в XV — первой поло-
вине XVI в.) заметно возрастало общественное признание труда художни-
ков и ученых, престиж изобразительного искусства был поднят до уровня
«свободных искусств». Так, выдающийся гуманист и писатель Бальдассаре
Кастильоне в «Книге о придворном» подчеркивает необходимость включить
в образовательный комплекс царедворца живопись и рисунок. Бёрк при-
ходит к выводу, что социальный статус как художников, так и писателей
был необычайно высок в эпоху Возрождения, хотя имущественное поло-
жение отдельных групп «творческой элиты» отличалось немалыми разли-
чиями16.
В мировоззрении ренессансной интеллигенции Бёрк выделяет взгляды
на космос, землю, общество, человека, а в ее социальных воззрениях он
21
справедливо, на мой взгляд, отмечает приоритет этико-политической мысли,
а также чувство исторической перспективы и мечты о переустройстве об-
щества. Особый интерес вызывает предложенный английским историком
анализ терминологии, в которой раскрывалось этико-политическое мышле-
ние творческой интеллигенции эпохи Возрождения. Наряду с терминами, от-
ражающими особенности социально-политической структуры итальянского
общества той эпохи (corpo politico, stato, governo, nobili, cittadini, plebe), Бёрк
приводит и собственно этическую терминологию, где доминируют понятия
«разум» (ragione) и многие с ним сопряженные: «благоразумие», «счет», «рас-
четливость», «предусмотрительность» и др.17
Особенно важным мне представляется наблюдение исследователя о взаи-
мопроникновении понятий и представлений различных мировоззренческих
сфер и уровней, что, по его убеждению, является одной из особенностей
менталитета среды творческих деятелей Возрождения. Так, понятие grazia,
разработанное Альберти на материале искусства, Кастильоне прилагает к обы-
денной жизни, придавая ему этический смысл, подчеркивающий нравст-
венную гармонию личности, ее совершенство. Разумеется, взаимопроникно-
вение понятий, новые оттенки их интерпретации — одна из ярких черт на-
сыщенной интеллектуальной жизни эпохи, в которой задавали тон деятели
ренессансной культуры. Едва ли правомерно, однако, связывать эти явле-
ния лишь с этой социальной средой, тем более если принять предложенный
Бёрком термин «творческая элита». В обществе той поры, особенно с ак-
тивизацией книгопечатания, неизбежно складывалась единая интеллекту-
альная среда при наличии самых разных групп людей творческого труда —
от собственно ренессансных деятелей до лиц традиционных «умственных
профессий», включая юристов и богословов.
Одной из ярких особенностей социальной психологии эпохи Возрожде-
ния Бёрк считает слияние типичных для этого времени идей самосознания
и самоутверждения в общее представление о неповторимости, уникально-
сти творческой личности18. Как тенденция это подмечено правильно, но
при этом Бёрк склонен к излишне широким обобщениям, без учета разных
идейных течений в общем русле ренессансного мировоззрения. Так ли еди-
нодушны были деятели ренессансной культуры в своих взглядах на твор-
ческий процесс и уникальные возможности в нем отдельной, пусть и очень
талантливой личности? Можно найти немало примеров традиционных под-
ходов к этой проблеме и у гуманистов, и у художников. Или возьмем дру-
гое неоправданно широкое обобщение, которое делает Бёрк, характеризуя
менталитет «творческой элиты», — рационализм. При знакомстве с купече-
ской литературой, действительно, бросается в глаза характерная черта мента-
литета торгово-предпринимательского слоя — рационализм в широком смыс-
ле слова как уважение к разуму, любовь к счету, сметливость, благоразу-
мие. Но так ли типичен рационализм для творческой интеллигенции, или
для аристократии, или тем более для простолюдинов, чтобы эту черту можно
было связать с мировоззрением общества в целом?
22
Полемически заостренно анализирует Бёрк один из кардинальных во-
просов социологии Ренессанса — о социальной природе мировоззрения Воз-
рождения. Он не принимает известный тезис о его буржуазном характе-
ре и, по сути, оставляет открытым этот вопрос, поскольку не склонен видеть
четкие грани между идеологией различных социальных слоев, как он под-
черкивает, в силу скудости и фрагментарности источников. Сложным пред-
ставляется исследователю и вопрос о роли государства в развитии культу-
ры Возрождения: какой политический строй был более благоприятным для
этого процесса — республиканский или монархический? Есть «за» и «против»
обеих государственных систем, и Бёрк приводит немало убедительных при-
меров этого19.
Наибольший интерес представляет, на мой взгляд, раздел книги Бёрка,
посвященный социальным структурам и адаптации к ним «творческой эли-
ты». Здесь немало нового в решении традиционных проблем. Так, четко ха-
рактеризуются правовой и общественный статус, образовательный уровень
и образ жизни различных социальных слоев — клира, нобилитета, пополан-
ства (купцов и ремесленников), крестьянства. Автор отмечает как важную
черту, присущую всем этим слоям, внутреннюю стратификацию, а также
говорит о существовании отдельных групп, например актеров или студентов,
не принадлежавших ни к одному из указанных слоев.
По уровню доходов — Бёрк определяет его путем сложных расчетов —
он вполне убедительно выстраивает иерархию итальянского общества нача-
ла XVI в. На вершине социальной лестницы — крупное венецианское купе-
чество и верхушка клира, внизу — рабочий люд Венеции, Милана, Фло-
ренции. Общий диапазон доходов в условных лирах — от 77 тысяч до
50 лир. Что касается представителей творческих профессий, то они, по под-
счетам Бёрка, находятся на уровне, близком к крупным ремесленным мас-
терам или немного выше. Впрочем, реконструировать реальную социальную
иерархию Италии эпохи Возрождения, замечает Бёрк, очень сложно20. Он
считает важным в этой связи изучение межгрупповых браков, а также ана-
лиз типичных для Ренессанса торжественных процессий/ учитывающий мес-
та, отводимые в них представителям различных социальных групп. Так, во
Флоренции впереди процессии обычно шли рыцари, за ними — юристы,
потом — купцы и нотарии. Показательно, что Бёрк, хотя и не отвергает по-
нятие «класс» в строгом социально-экономическом смысле, не считает, од-
нако, возможным выделить такие классы в итальянском обществе XV — пер-
вой половины XVI в. и предпочитает говорить о пирамиде социальных страт,
границы которых, по его мнению, весьма расплывчаты. Открытость, утверж-
дает Бёрк, одна из характерных особенностей итальянского общества эпохи
Возрождения, прежде всего флорентийского, но в XVI в. наметилась и тен-
денция к социальной замкнутости, усиленная процессом анноблирования вер-
хушки пополанства и бюрократизацией21.
Невозможно остановиться на всех проблемах, поднятых в фундамен-
тальном исследовании Бёрка, оно может стать солидной основой для даль-
нейшей разработки социологической проблематики культуры Возрождения.
23
Уже проделанное автором побуждает и к расширению круга вопросов,
имеющих отношение к общей проблеме взаимодействия культуры и обще-
ства в эпоху Возрождения. Так, можно обратиться к анализу взаимного
влияния политических идей гуманизма и общественной практики эпохи —
здесь есть лишь начатый исследователями богатый пласт источников: публич-
ные речи магистратов. Может быть поднят вопрос и об особенностях
профессионализации труда творческой интеллигенции в эпоху Возрождения.
Следовало бы вернуться и к дискуссии о социальных корнях ренессансной
культуры, обратившись» к детальному изучению широкого круга источни-
ков. Социология Возрождения продолжает привлекать внимание зарубежных
и отечественных исследователей и ждет не менее обстоятельных трудов, чем
книга Бёрка22.
Примечания
1 Burckhardt J. Die Kultur der Renaissance in Italien. I860. Новый русск. пер.: Буркхардт Я. Куль-
тура Возрождения в Италии. М., 1996; Martin A. von. Soziologie der Renaissance. Zur Physiogno-
mik und Rhytmik burgerlicher Kultur. Stuttgart, 1932.
2 Baron H. The crisis of the early Italian Renaissance. Civic humanism and republican liberty in an
age of classicism and tyranny. Princeton, 1955; Sasso G «Florentina libertas» e Rinascimento ita-
liano nell'opera di Hans Baron // Rivista storica italiana. 1957. Anno 69. Fasc. 2. P. 250—276; Fer-
guson W.K. The interpretation of italian humanism: the contribution of Hans Baron // Journal of
the history of ideas. 1958. 19. N 1. P. 14—25; Baron H. Moot problems of Renaissance interpreta-
tion: an answer to Wallace K. Ferguson // Journal of the history of ideas. 1958. 19. N 1. P. 26—34.
3 Seigel J.E. Rhetoric and philosophy in Renaissance humanism. The union of eloquence and wis-
dom. Princeton, 1968.
4 Baron H. The social background of political liberty in the early italian Renaissance // Comparative
studies in society and history. 1960. 11. N 4. P. 440—451; Idem. From Petrarch to Leonardo Bruni.
Studies in humanistic and political literature. Chicago, 1968.
5 Marlines L. The social world of the florentine humanists (1390—1460). L., 1963; Hay D. The italian
Renaissance in its historical background. Cambridge, 1961; Varese C. Storia e politica nella prosa
del Quattrocento. Torino, 1961; Bee Cr. Les marchands ecrivains. Affaires et humanisme a Florence,
1375-1434. P., 1967.
6 Garin E. L'Umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento. Bari, 1958; Idem. Scienza
e vita civile nel Rinascimento italiano. Bari, 1965; Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрожде-
ния. Избранные работы / Пер. с ит. М, 1986.
7 Brucker G.A. Renaissance Florence. N.Y., 1969; Rubinstein N. The government of Florence under
the Medici (1434 to 1494). 2 ed. Oxford, 1968; Ventura A. Nobilta e popolo nella societa veneta del
400 e '500. Bari, 1964; Bouwsma W. Venice an defence of republican liberty. Los Angeles, 1968.
8 Burke P. The Italian Renaissance. Culture and society in Italy. 1420—1540. N.Y., 1972, 2 ed.
1986.
9 Rossi S. Dalle botteghe alle accademie. Realta sociale e teorie artistiche a Firenze dal XIV al XVI se-
colo. Milano, 1980.
10 Idee, istituzioni, scienza ed arti nella Firenze dei Medici / A cura di С Vasoli. Firenze, 1980; Patro-
nage in the Renaissance / Ed. G.F. Lytle and S. Orgel. Princeton, 1981; Cultura e societa nel
Rinascimento tra Riforme e manierismi // A cura di V. Branca e С Ossola, Firenze, 1984.
11 В советской историографии социальный аспект был непременным атрибутом историко-куль-
турных исследований, что диктовалось общими принципами марксистской методологии. Ха-
рактерным для большинства работ, посвященных итальянскому Возрождению, был поиск
классовых корней мировоззрения и творчества гуманистов, философов, писателей, художни-
ков. Показательны в этом плане работы А.К. Дживелегова 1930-х годов, М.А. Гуковского
24
конца 1940-х — 1960-х годов, В.И. Рутенбурга (в частности, его «Титаны Возрождения». Л.,
1976). Общая социологическая характеристика культуры Возрождения нередко выливалась в
формулу «буржуазная культура» или «раннебуржуазная культура». В последние десятилетия
отечественные исследователи избегали столь жестких и однозначных определений ренессанс-
ной культуры и стремились не столько к выявлению ее классовых корней, сколько к более
широкому пониманию ее связей с развитием общества.
12 Burke P. The Italian Renaissance. P. 43.
»з Ibid. P. 62.
14 Ibid. P. 62-74.
»5 Ibid. P. 88.
16 Ibid. P. 74-87.
17 Ibid. P. 188-200.
is Ibid. P. 196.
19 Ibid. P. 209-217.
20 Ibid. P. 217-222.
2i Ibid. P. 221-222.
22 Nauert Ch.G. Humanism and the culture of Renaissance Europe. Cambridge, 1995.
СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ
ФЛОРЕНТИЙСКОГО КУПЕЧЕСТВА
XV в. И ГУМАНИЗМ
(дискуссионные аспекты проблемы)
Интерес к социальной психологии итальянского купечества XIV—XV вв
отчетливо обозначившийся в конце 1940—1960-х годов в работах А. Сапори,
И. Ренуара, В. Бранки, Кр. Бека, Г. Брукера, значительно расширился и уг-
лубился в последние десятилетия прошлого столетия1. Это и новые работы
Кр. Бека, Г. Брукера, В. Бранки, и труды впервые обратившихся к этой
проблематике Д. Кент, Ф. Кента, М. Беккера, Р. Трекслера, Д. Херлихи,
К. Клапиш-Зубер, Л. Пандимильо и ряда других авторов2. Росту интереса
к менталитету купеческой среды итальянских городов способствовали и но-
вые публикации так называемой купеческой литературы3. Следует заметить,
что старые, в основном XIX в., и более новые (последних десятилетий
XX в.) публикации купеческой литературы разных жанров — от деловых
книг и записок до автобиографий и домашних хроник — лишь небольшая
часть документальных богатств такого рода, хранящихся в архивах Италии.
Бесспорно, социальная психология итальянского купечества еще ждет фун-
даментальных исследований, а первые шаги в разработке этой тематики,
при всей их значительности, еще не дают достаточно убедительных реше-
ний многих принципиальных вопросов. Не составляет исключения и инте-
ресующая нас проблема особенностей духовного мира флорентийского ку-
печества XV в., хотя ей посвящено немало работ. Среди них выделяется ос-
новательностью исследование Кр. Бека «Купцы-писатели», опубликованное в
1967 г., где впервые использованы многие рукописные материалы и открыт
целый пласт малоизвестной купеческой литературы, воссоздающей мента-
литет «деловых людей» Флоренции XIV—XV вв. Работа Бека интересна и
25
тем, что ставит ряд спорных вопросов и в связи с оценками особенностей
самой социальной психологии купеческой среды Флоренции, и примени-
тельно к остродискуссионной проблеме о соотношении менталитета «де-
ловых людей» с гуманистической идеологией. Эта проблема затрагивалась
и в отечественной литературе в работах М.А. Гуковского, В.И. Рутенбур-
га, СМ. Стама, Л.М. Баткина, Л.М. Брагиной и обстоятельно исследована
И.А. Красновой4.
Один из дискуссионных вопросов — можно ли говорить о корпоративиз-
ме как типичной черте общественного сознания флорентийского купечест-
ва XV в. или также и об индивидуализме и как эти два принципа соче-
таются в идеологии «деловых людей»? М. Беккер в своем исследовании о
Флоренции XIV — начала XV в. склонен в традициях выдвинутой Я. Бурк-
хардтом концепции ренессансного мышления подчеркивать индивидуализм
как характерную черту менталитета купечества, связывая ее со спецификой
финансово-предпринимательской деятельности торговой верхушки города5.
С Беккером полемизирует другой американский историк — Г. Брукер. В ра-
ботах «Ренессансная Флоренция» (1969, 1975) и «Флорентийское общество
в эпоху Раннего Возрождения» (1977) он предлагает более дифференциро-
ванный подход к решению вопроса о соотношении черт корпоративизма
и индивидуализма в социальной психологии флорентийского купечества6.
В представлении Брукера, в XIV в. еще господствовало корпоративное со-
знание в среде флорентийского патрициата — он употребляет именно термин
«патрициат», включая в него купечество и нобилитет Флоренции. В самой
жизни в ту пору, подчеркивает он, были прочными семейные, соседские,
цеховые, партийные (речь идет о сохранении влияния партии гвельфов) свя-
зи, наконец, еще сохранялась в этой среде приверженность идеалам ком-
муны, характерная для этапа расцвета пополанской демократии Флоренции
Треченто. Но уже в конце XIV в. Брукер видит ослабление этих связей,
на смену которым в первые десятилетия XV в. приходят патронатные отно-
шения, складывавшиеся прежде всего в крупных купеческих кланах с их
обширной клиентелой. Традиционный корпоративизм начал уступать место
новым формам общественного сознания, среди которых Брукер отмечает и
индивидуалистические тенденции, но не акцентирует их.
Об усилении патронатных отношений на рубеже веков говорят и другие
исследователи, подчеркивающие при этом сохранение семейных связей7.
Можно ли согласиться с Брукером, склонным проводить резкую грань меж-
ду XIV и XV вв., когда речь идет о менталитете верхушки флорентийского
общества, патрициата? И если вернуться к спору между ним и Беккером,
то не следует ли более четко определить понятие «индивидуализм» приме-
нительно к социальной психологии рассматриваемой эпохи?
Другой вопрос, возникающий при осмыслении исследований, посвя-
щенных менталитету господствующего класса Флоренции XIV—XV вв., —
был ли этот класс, патрициат, по терминологии Брукера, монолитным соци-
альным слоем, подобным, к примеру, венецианскому патрициату? И можно
ли говорить о единой для всего этого класса идеологии и принципах ду-
26
ховной жизни? Брукер рисует картину ментальное™ этого слоя, тесно спа-
янного единством идейных принципов, избегая полутонов. По Брукеру, пат-
рициат — по сути слитый с аристократией высший слой пополанства —
противостоит средним торгово-ремесленным слоям и низам Флоренции.
Проблему дифференциации патрициата как в социальном плане, так и в
сфере менталитета Брукер не ставит, считая более важным выявить особен-
ности его социальной психологии в сравнении с менталитетом других слоев
флорентийского общества.
Такой подход, «унифицирующий» идеологию купечества, достаточно тра-
диционен, если вспомнить работы И. Ренуара, Кр. Бека и ряда других ис-
следователей. Бек, правда, хотя и обращал внимание прежде всего на об-
щие черты идеологии и социальной психологии флорентийского купечест-
ва, отмечал также и различия в социально-экономическом статусе «деловых
людей» Флоренции второй половины XIV — первых десятилетий XV в., в
уровне их образования и степени их политической активности, однако не
всегда учитывал эти различия в своих общих оценках мировоззрения ку-
печества8. Думается, что как строго «унифицирующий», так и слабо диффе-
ренцированный подход к проблеме менталитета флорентийского купечества
не могут быть убедительными сегодня, когда накоплен богатейший материал,
который дает купеческая литература для характеристики оттенков социально-
го статуса и менталитета «деловых людей» Флоренции XIV—XV вв. Во вся-
ком случае даже те наблюдения, которые сделаны Беком и Брукером при
изучении «Записок» Джованни Морелли, «Хроники» Буонаккорсо Питти, дру-
гих произведений подобного жанра, вышедших из-под пера купцов разного
социального положения и достатка, наглядно свидетельствуют о необходи-
мости достаточно дифференцированного подхода к анализу их менталитета,
что не снимает задачи выявления общих черт социальной психологии всего
этого социального слоя9.
И еще один вопрос, который хотелось бы поставить в данной связи:
в какой мере идеология, обыденное сознание, образ жизни флорентийского
купечества оказали воздействие на зарождение и формирование гуманизма
и ренессансной культуры в целом? Бек усматривает здесь прямую зависи-
мость — гуманисты лишь на более высоком интеллектуальном уровне осмыс-
ляли идеи и принципы, складывавшиеся в купеческой среде: «Интеллектуа-
лы возвышаются над повседневностью, которой привержены купцы. Мегса-
tores довольствуются тем, что набрасывают в общих чертах praxis. Гума-
нисты же развивают и продолжают открытия купцов»10, Брукер же считает
именно патрициат главным субъектом культуры Возрождения, полагая, что
на нее непосредственно воздействовали его стиль жизни, этические ценно-
сти, образ мышления11. Такая позиция — а ее разделяют и другие исследо-
ватели, в частности Л. Мартинес12, — не представляется, однако, достаточ-
но убедительной.
Обратимся к рассмотрению поставленных вопросов. Первый из них в
самом общем плане можно сформулировать так: корпоративизм или инди-
видуализм в большей мере характеризуют социальную психологию флорен-
27
тийского купечества в XV в.? По мнению Брукера, точка зрения Буркхард-
та о том, что в эпоху Возрождения индивид освобождается от корпора-
тивных связей, свойственных средневековому обществу, не подтверждается
фактическим материалом13. Разумеется, у Брукера есть основания для та-
кого суждения. Опираясь на современные исследования, он обращает вни-
мание на то обстоятельство, что в XIV и отчасти в XV в. в патрициан-
ской среде еще сохраняются прочные семейные связи. Речь идет о семей-
ных кланах, включающих несколько индивидуальных семей, которые живут,
как правило, в одном д©ме или поблизости друг от друга. По мнению Бру-
кера, семейный клан играл большую роль в карьере и деловом преуспе-
вании входящих в него членов. От благополучия и авторитета клана зави-
сели судьбы отдельных его представителей. В XV в., полагает Брукер, кла-
новые узы слабели, нередко купцы искали прежде всего признания личных
заслуг и даже порывали с фамилией, добиваясь более высокого обще-
ственного статуса. Исследователь приводит немало фактов такого рода14.
Однако работы Д. Кент и Ф. Кента, ряда других авторов показывают доста-
точную прочность кланов в среде флорентийского купечества еще и в XV в.15
Фамилия оставалась важной хозяйственной и политической ячейкой фло-
рентийского общества, особенно в среде его высшего слоя. Это и семейные
компании в торгово-промышленном предпринимательстве, это и система из-
бирательных прав, когда в списки кандидатов на занятие мест в магистра-
турах включалось ограниченное число представителей от патрицианских фа-
милий, наконец, это и градостроительный принцип — строительство па-
лаццо и расселение родственников в пределах одной или нескольких близ-
лежащих улиц. Разрыв фамильных связей был сопряжен для индивида с
большим риском, хотя факты такого рода и имели место.
«Записки» Джованни Морелли, относящиеся к первым десятилетиям
XV в., и «Книга записей» Джованни Ручеллаи, написанная несколько деся-
тилетий спустя, проникнуты одинаковой заботой о хозяйственном благопо-
лучии семьи, сохранении ее престижа, доброго имени, от чего во многом
зависит, в представлении авторов записок, жизненный успех молодого по-
коления16. Одно из ярких подтверждений живучести «семейной психоло-
гии» — сочинение «О семье» гуманиста Леона Баггиста Альберти, где в хо-
зяйственном и этическом плане интересы семьи ставятся выше интересов
государства17. Если судить по купеческим запискам и некоторым сочинени-
ям гуманистов, приверженность интересам семьи (ragion di famiglia) в XV в.
остается еще заметной чертой социальной психологии флорентийского купе-
чества. Впрочем, литература может отражать не только реалии, но и нос-
тальгию по прошлому. Вполне возможно, что призывы к укреплению кла-
новых связей, традиций семьи были ответом на реальный процесс их раз-
рушения. Во всяком случае абсолютизировать клановую (и в этом смысле
корпоративную) психологию нет, по-видимому, достаточных оснований. Что
же касается черт индивидуализма, то они также заметны в менталитете ку-
печества Флоренции, хотя еще и в конце XV в. не определяют его18. Мож-
28
Палаццо Строцци. 1489—1505 гг.
Флоренция
но предположить, хотя этот вопрос требует дополнительного исследования,
что менее прочными фамильные узы были в пополанской среде среднего
достатка и, разумеется, в городских низах. Для ремесленных мастеров и
мелких торговцев капитал не играл столь важной роли для делового пред-
принимательства, как для купцов, связанных с внешними рынками и участ-
вовавших в финансовых операциях крупного масштаба. Семейные кланы в
этой среде не были опорой хозяйственной деятельности — ремесленная мас-
терская или боттега мелкого торговца содержались и обслуживались члена-
ми малой, индивидуальной семьи — и не создавали необходимого условия
для участия в политической жиз-
ни города. Но в этой среде силь-
нее были иные корпоративные
традиции, в частности цеховые.
Основой корпоративности об-
щественной жизни флорентийско-
го купечества была его связь с
цеховой системой, вне рамок ко-
торой невозможно было занима-
ться предпринимательством (мо-
нополия цеха), а также участ-
вовать в деятельности различ-
ных магистратур (представитель-
ство от цеха). Цеховая среда бы-
ла социально разнородной, но
командные посты, особенно в
семи старших цехах Флоренции,
находились в руках купеческой
верхушки19. Из протоколов це-
ха Лана последних десятилетий
XV в. известны многочисленные
жалобы шерстяников — органи-
заторов сукнодельческих мастер-
ских — на притеснения со сто-
роны торговцев сырьем и гото-
вой продукцией20. Именно круп-
ное купечество бдительно стояло
на страже традиционной регла-
ментации шерстоткацкого произ-
водства. Попытки выйти за рам-
ки регламентации или основать
мастерскую вне цеха имели мес-
то, но предпринимались не куп-
цами, а шерстяниками (непосред-
ственные организаторы производ-
29
ства в рассеянных мануфактурах сукнодельческого цеха) и другими ремес-
ленными мастерами цеха Лана21. В XV в. цех был еще важной опорой пред-
принимательской деятельности флорентийского купечества. Дух корпорати-
визма еще не был изжит в этой среде, хотя, разумеется, состояния многих
купцов были нажиты далеко не всегда в сфере производства, связанного с
цехом. Сохранялась и роль цеха в политической жизни, хотя во второй по-
ловине XV в. она претерпевала изменения в условиях тирании Медичи22.
И не удивительно, что принадлежность к одному из семи старших цехов
Флоренции вызывает чувство гор-
Палаццо Антинори. XV-XVI вв. дости У кУпца сРедней РУКИ Джо"
Флоренция ванни Морелли2-3. Традиционное
сознание принадлежности к цеху
как непременного условия хозяй-
ственного процветания и соци-
ального престижа было еще дос-
таточно типичным для ментали-
тета флорентийского купечества.
Как важную черту корпора-
тивизма исследователи отмечают
и «дух коммуны», преданность
интересам Флорентийской рес-
публики, своеобразный локаль-
ный патриотизм24. Если судить
не только по купеческой лите-
ратуре, но и по речам фло-
рентийских магистратов, то, дей-
ствительно, принцип общего бла-
га, служения коммуне верой и
правдой типичен для настроений
пополанспва, включая и его ку-
печескую верхушку2
отметить в то же
уже в начале XV в. в идеоло-
гии купечества обозначились две
противоположные тенденции, осо-
бенно четко выявившиеся в эпо-
ху господства Медичи. С од-
ной стороны — последовательная
гражданственность, иллюзорная
вера во всемогущество пополан-
ской демократии и с этих по-
зиций критика олигархического
перерождения республики. Такие
мотивы слышны и в речах ма-
^>25. Нельзя не
время, что
30
гистратов, и в «Хронике» Питти, и в «Записках» Джино Каппони, относящих-
ся к 1420 г., и в других документах эпохи, в частности в протоколах заседа-
ний комиссий (пратик), обсуждавших важные государственные дела26.
С другой стороны, по мере усиления тирании Медичи росла противо-
положная тенденция — политическая пассивность, предпочтение личных и
семейных интересов общему благу, интересам коммуны. Эта позиция заявле-
на в «Книге записей» Джованни Ручеллаи. Хотя этот видный представитель
купеческой верхушки Флоренции был ее искренним патриотом и противни-
ком олигархии, разрушавшей былые прочные основы государственного и част-
ного благосостояния, он не советует своим сыновьям стремиться к участию в
государственных делах, а рекомендует, напротив, сосредоточиться на хозяйст-
венной деятельности ради интересов семьи27.
Следует отметить еще одну особенность социальной психологии состо-
ятельных слоев флорентийского общества XV в. — гораздо более сильные
патриотические чувства у «новых людей», сравнительно недавно переселив-
шихся во Флоренцию из контадо (ближней округи) или других городов:
именно с коммуной связывали они надежды на завоевание социального пре-
стижа, поскольку, как правило, не могли опереться на старинную родослов-
ную, и хозяйственное процветание. В этой среде были не очень прочными и
фамильные связи, клановые традиции. Главную роль в карьере играли лич-
ные качества28.
Отмеченные тенденции в идеологии купечества имели и общую поч-
ву — традиционный, восходящий к XIII в. коммунальный патриотизм, гор-
дое чувство принадлежности к «прославленнейшему в мире» городу-государ-
ству — Флорентийской республике29. Патриотизм, отличавший граждани-
на каждого итальянского города-государства, оставался характерной чертой
социальной психологии купечества еще и в XV в.
Что же касается проблемы гармонии личного, фамильного интереса и
общего блага, государственного интереса, то она не имела однозначного ре-
шения в купеческой литературе Флоренции XV в. Если Питти был после-
дователен в своей верности интересам коммуны (в частности, исправно
платил налоги), то Морелли не столь категоричен в приверженности прин-
ципу общего блага — он не считает зазорным утаивать истинные размеры
своих доходов, дабы уменьшить размеры налога30. Позиция, достаточно ши-
роко распространенная, — к сокрытию подлинных размеров состояния при
налогообложении прибегали многие представители купечества. К этому вы-
нуждала во второй половине XV в. и налоговая политика Медичи, особен-
но Лоренцо Великолепного, приводившая к разорению многие состоятель-
ные семьи31.
Итак, можно утверждать, что в XV в. в социальной психологии купече-
ства Флоренции еще сохраняются черты корпоративизма, которые и опре-
деляют особенности менталитета этой среды. В то же время зарождаются
и черты индивидуализма, отражающие процесс становления личности, вы-
членения ее из кланово-семейных и цеховых уз. Впрочем, последний во-
прос заслуживает специального изучения с учетом социальных и имущест-
31
венных градаций в верхнем слое пополанства и особенно купечества32. На-
растание индивидуалистических настроений, ослабление корпоративных свя-
зей в самой жизни, способствовавшее росту этих настроений, становится
заметным во Флоренции не в начале XV в., как полагает Брукер, а лишь
в конце этого столетия33. В то же время нельзя не согласиться с Бруке-
ром, когда он обращает внимание на появление новых форм корпоративиз-
ма — на широко распространившуюся в XV в. систему патронатных от-
ношений, когда вокруг богатейших семейств Флоренции складывалась кли-
ентела, пестрая по социальному
Палаццо Даванцати. XIV в.
Флоренция
составу и полностью зависевшая
от них в экономическом и поли-
тическом плане34. Патронатные
отношения способствовали выра-
ботке группового интереса и груп-
пового сознания, которое прихо-
дило на смену корпоративизму.
Интересы патрона и клиентелы
были тесно переплетены: клиен-
тела помогала клану утверждать-
ся в политической жизни Фло-
ренции (этот процесс убедитель-
но раскрыт Д. Кент на примере
восхождения к власти дома Ме-
дичи), а сама она получала от
патрона (фамилии) средства к
существованию, экономическому
предпринимательству, обретению
прочного социального статуса35.
Не следует ли в этой связи го-
ворить применительно к XV в.
не столько о корпоративизме,
сколько о групповом сознании
как наиболее характерной черте
социальной психологии флорен-
тийского купечества? В любом
случае едва ли правомерно наста-
ивать на утверждении индивидуа-
лизма в менталитете этой среды.
Если вернуться к вопросу о
монолитности купеческой среды
и целостности ее идейных по-
зиций, то и здесь трудно согла-
ситься с позицией Брукера, ко-
торый характеризует патрициат
32
как достаточно однородную социальную прослойку, не разъедаемую проти-
воречиями между старыми и новыми семейными кланами36. Правильнее
было бы, на мой взгляд, подчеркнуть открытость флорентийского патрициата
(в отличие, к примеру, от венецианского), лишенного поэтому устойчивого
социально-политического единства. Наличие в патрицианской среде Флорен-
ции выходцев из старых аристократических родов и пополанских семей раз-
ного уровня не могло не сказаться на духовном облике и менталитете ку-
печества, составлявшего основной костяк патрициата. Морелли, Питти, Ру-
челлаи — перечень имен можно продолжить — представляют не только разные
прослойки «деловых людей» Флоренции, но олицетворяют и разные полити-
ческие тенденции, складывавшиеся во Флорентийской республике в период
ее олигархического, а затем и тиранического перерождения. В то же время
была и общая основа купеческого менталитета — этика честного накопи-
тельства, патриотизм, негативное отношение к попыткам городских низов
обрести право участия в государственной жизни37. И все же со временем,
особенно в эпоху тирании Медичи, неоднородность идеологии купечества
становилась все более очевидной. В политическом плане оно все более рез-
ко раскалывалось на сторонников и противников Медичи, но такое разъ-
единение к концу XV в. стало характерным для всего флорентийского об-
щества, оно было следствием самой тирании38.
Разумеется, трудно увидеть четкие прослойки в купеческой среде Фло-
ренции XV в. и тем более констатировать идеологическое оформление их
интересов. Но нельзя не учитывать разнородность купечества при анализе
его духовного мира. Нет необходимости ставить под сомнение такие об-
щие черты социальной психологии этой среды, как рационализм, интерес к
практическому знанию, этика честного накопительства, достаточно прагма-
тичное отношение к религии и ряд других. Однако эта общность мента-
литета не исключала многочисленных его оттенков, а подчас и полярных
взглядов по проблемам общественной и политической жизни города-госу-
дарства.
И, наконец, вопрос, который представляет особый интерес, — о взаимо-
связи социальной психологии и политической идеологии купечества с гу-
манизмом. Не кажутся убедительными попытки увидеть прямую связь гу-
манистической мысли с менталитетом купечества. Социально-политические и
этические идеи гуманистов имели более широкую, «общечеловеческую» ори-
ентацию и далеко не во всем совпадали с настроениями и жизненными
установками купечества и патрициата. Подробнее об этом пойдет речь в
других главах книги, а собственно этической проблематике гуманизма посвя-
щено немало моих публикаций, включая монографии39. Не было совпаде-
ния представлений гуманистов и очень близкой им в реальной жизни со-
циальной среды по кардинальным проблемам этики: в трактовке богатст-
ва и накопительства, в понимании чести и достоинства, в определении нрав-
ственного идеала и ряде других вопросов. Следует заметить в этой связи,
что отказ от стремления ограничить социальный ракурс ренессансного ми-
3 - 6539
33
ровоззрения лишь менталитетом купечества и патрициата способствовал бы
более плодотворному осмыслению как проблем социальной психологии этой
среды, так и социологии ренессансной культуры40. Будущие конкретные ис-
следования, основанные на самом широком круге документального матери-
ала, возможно, внесут большую ясность в решение дискуссионных проблем
современной науки. Так, кажется особенно важным продолжить исследова-
ние понятий «общее благо», «благо коммуны» как в купеческой литерату-
ре, так и в сочинениях гуманистов — всегда ли можно видеть в обоих слу-
чаях тождественное понимание этих терминов? Перечень таких вопросов лег-
ко продолжить.
Примечания
1 Renouard У. Les hommes d'affaires italiens du Moyen Age. P., 1949; Idem. Les hommes d'affaires ita-
liens et l'avenement de la Renaissance. P., 1949; Sapori A. Le marchand italien du Moyen Age.
P., 1952; Morelli G. Ricordi / A cura di V. Branca. Firenze, 1956; Bee Cr. Les marchands ecrivains.
Affaires et humanisme a Florence. 1375—1434. P., 1967; Becker MB. Florence in transition. Vol. 1—2.
Baltimore, 1968; Brucker G Renaissance Florence. N.Y., 1969.
2 Brucker G. The civic world of early Renaissance Florence. Princeton, 1977; Idem. Firenze nel Ri-
nascimento. Firenze, 1980; Bee Cr. Cultura e societa a Firenze nell'eta della Rinascenza. Roma,
1981; Idem. Les livres des florentins, Firenze, 1984; Idem. I mercanti scrittori // Letteratura italiana.
T. II / A cura di A. Astor Rosa. Torino, 1983; Branca V. Introduzione // Mercanti scrittori. Ricordi
nella Firenze tra Medioevo e Rinascimento / A cura di V. Branca. Milano, 1986; Kent D. The rise
of the Medici faction in Florence. 1426—1434. Oxford, 1978; Kent F. Household and lineage in
Renaissance Florence: the family life of Capponi, Ginori, and Rucellai. Princeton; N.Y., 1971; Her-
lihy D., Klapisch-Zuber C. Les toscans et leurs families. P., 1978.
3 II libro di ricordanze dei Corsini (1362—1457) / A cura di A. Petrucci. Roma, 1965; Neri di Bicci.
Le Ricordanze // Ed. B. Santi. Pisa, 1976; La «memoria» dei mercatores. Bologna, 1980; Compag-
ni D. Cronica / A cura di A. Tenenti. Torino, 1978; Mercanti scrittori / A cura di V. Branca.
4 Гуковский M.A. «Хроника» Бонаккорсо Питти // Бонаккорсо Пити. Хроника. Л., 1972.
С. 185—200; Рутенбург В.И. Автобиография Питти и итальянская литература // Бонаккорсо
Питти. Хроника. С. 201—217; Боткин Л.М. Этюд о Джованни Морелли (к вопросу о соци-
альных корнях итальянского Возрождения) // Вопросы истории, 1962. № 12. С. 96—105; Он же.
Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1968; Брагина Л.М. Черты со-
циальной психологии пополанских слоев итальянского города XIV—XV вв. // Брагина Л.М.
Итальянский гуманизм. Этические учения XIV—XV веков. М., 1977; Она же. О некоторых
спорных вопросах социальной психологии флорентийского купечества XV в. // Культура и
общество Италии накануне нового времени. М., 1993. С. 51—63; Краснова И.А. Деловые люди
Флоренции XIV—XV веков. Ч. 1—2. М.; Ставрополь, 1995.
5 Becker M.B. Florence in transition.
6 Brucker G. Renaissance Florence. N.Y., 1975.
7 Kent F. Household and lineage in Renaissance Florence.
8 Bee Cr. Les marchands ecrivains.
9 Branca V. Introduzione // Mercanti scrittori. P. IX-XXXIII.
'0 Bee Cr. Les marchands... P. 298.
11 Brucker G. The civic world of early Renaissance Florence. P. 90.
12 Marlines L. The social world of the florentine humanists (1390—1460). Princeton, 1963.
'3 Brucker G The civic world... P. 100.
«4 Ibidem.
15 Heers J. Family clans in the Middle Ages. N.Y.; Oxford, 1977; Rubinstein N. The government of
Florence under the Medici. Oxford, 1968; Guidi G II governo della citta-repubblica di Firenze del
primo Quattrocento. Firenze, 1981.
34
16 Morel/i G. Ricordi / A cura di V. Branca...; Giovanni Rucellai ed il suo Zibaldone. L., 1960.
17 Alberti L.B. I libri della famiglia / A cura di R. Romano e A. Tenenti. Torino, 1969.
'8 Branca V. Introduzione // Mercanti scrittori... P. XXVI—LXXII.
19 О роли цеховой системы в жизни Флоренции см.: Рутенбург В.И. Народные движения в го-
родах Италии XIV — начала XV в. М.; Л., 1958; Hoshino И. L'arte della Lana in Firenze nel Bas-
so Medioevo. Firenze, 1981.
20 Брагина Л.М. Флорентийское сукноделие в XV в. // Проблемы генезиса капитализма. М., 1970.
С. 83-127; Hoshino N. L'arte della Lana...
21 Doren A. Italienische Wirtschaftsgeschichte. Vol. I. Iena, 1934.
22 Tenenti A. Florence a l'epoque des Medicis: de la cite a l'etat. P., 1968.
23 Morel/i G. Ricordi...
24 Branca V. Introduzione // Mercanti scrittori... P. XL—XLII; Брагина Л.М. Итальянский гуманизм...
С. 431.
25 Брагина Л.М. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов (вторая половина XV ве-
ка). М., 1983. С. 59-92.
26 Питти Б. Хроника. С. 97; Pampaloni G Fermenti di riforme democratiche nella Firenze medicea del
Quattrocento // Archivio storico italiano. Anno 99. 1961. Disp. 1. P. 11—62; Idem. Fermenti di riforme
democratiche nelle consulte della Repubblica Fiorentina // Archivio storico italiano. Anno 99. 1961.
Disp. 2. P. 241-281.
27 Брагина Л.М. Итальянский гуманизм...С. 57—58.
28 Becker M.B. An essay on the «nuovi cives» and florentine politics. 1343—1382 // Medieval studies.
24. 1962. P. 37-81; Idem. The republican city-state in Florence (1280-1434) // Speculum. 35. 1960.
P. 39-50.
29 Martines L. Power and imagination city-states in Renaissance Italy. N.Y., 1979.
30 Morelli G Ricordi... P. 253; 256-257, 265; Питти Б. Хроника. С. 97.
31 Molho A. Politics and ruling class in early Renaissance Florence // Nuova rivista storica. 52. 1968.
Fasc. Ill—IV. P. 402—410; Kent D. The Florentine reggimento in the fifteenth century // Renaissance
quarterly. 28. 1975. P. 575—638; Rubinstein N The government...
32 Mercanti scrittori; Martines L. Power and imagination...
33 Brucker G. Renaissance Florence...; Idem. The civic world...Брукер отмечает появление в XV в. но-
вых форм выражения религиозных чувств, связанных с активизацией, особенно во второй по-
ловине столетия, разного рода религиозных братств. См. также: Брагина Л.М. Деятельность гу-
манистов в религиозных братствах Флоренции XV в. // Культура Возрождения и религиоз-
ная жизнь эпохи. М., 1997. С. 50—59; Weissman R.F.E. Ritual brotherhood in Renaissance Florence.
N.Y., 1982.
34 Brucker G The civic world...
35 Kent D. The rise of the Medici faction... P. 54-62.
36 Bertefli S. II potere oligarchico nello stato-citta medievale. Firenze, 1978.
37 Bee Cr. Les marchands...; Краснова И.А. Деловые люди Флоренции... Ч. 1; Брагина Л.М. Итальян-
ский гуманизм...С. 59.
38 Rubinstein N. Florentine constituzionalism and Medici ascendancy in the fifteenth century // Floren-
tine studies. L., 1968. P. 442—462; Kent D. Dinamica del potere e patronato nella Firenze di Co-
simo de'Medici // I ceti dirigenti nella Toscana del Quattrocento. Firenze, 1987. P. 49—62.
39 Яркий пример — позиция известного гуманиста и политического деятеля Флоренции второй
половины XV в. Аламанно Ринуччини. В «Диалоге о свободе» он выступает с резкой крити-
кой тирании Медичи и утверждает нравственный идеал созерцательной жизни, резко контра-
стирующий с характерным для менталитета купечества идеалом активной жизни. См.: Браги-
на Л.М. Социально-этические взгляды. С. 92—116.
40 Брагина Л.М. Итальянский гуманизм...; Она же. Социально-этические взгляды...; Bertelli S. Ceti
dirigenti с dinamica del potere nel dibattito contemporaneo // I ceti dirigenti...P. 1—47; Becker M.B.
The republican city-state in Florence, an inquiry into its origin and survival (1280—1343) // Spe-
culum, XXXV, 1960, January. P. 39—50; Brucker G Humanism, politics and social order in early
3*
35
Renaissance Florence // Florence and Venice: comparisons and relations. Vol. 1. Firenze, 1979; Te-
nenti A. II mercante e il banchiere // L'Uomo del Rinascimento / A cura di E. Garin. Ban, 1988.
P. 203-236.
«КУЛЬТУРА ВОЗРОЖДЕНИЯ В ИТАЛИИ»
ЯКОБА БУРКХАРДТА.
ТРАДИЦИЯ ВОСПРИЯТИЯ
Созданный почти*полтора столетия назад труд Якоба Буркхардта (Burck-
hardt Jacob. Die Kultur der Renaissance in Italien. 1860) долгие годы оказы-
вал влияние на научное осмысление Ренессанса независимо от того,
как воспринималась концепция швейцарского историка ее сторонниками и
критиками. Ставшее классическим сочинение Буркхардта не превратилось со
временем в некую академическую ценность, оно все еще оказывает живое
воздействие на новые поколения читателей. Его продолжают переводить и пе-
реиздавать на многих языках, цитируют, соизмеряют с его идеями положе-
ния новейших исследований культуры Возрождения. Закономерен вопрос:
в чем же сила удивительной притягательности книги Буркхардта? Ответ за-
ключен прежде всего в ее различных достоинствах, а вернее — в их сово-
купности: эта книга отличается яркой, неординарной концепцией и богат-
ством использованного автором исторического материала, она обладает ком-
позиционным совершенством и необычайно выразительна по литературному
стилю. Ей присуща, наконец, общая эмоциональная окраска, которая отра-
жает глубокую увлеченность, можно даже сказать — сродненность автора с
предметом исследования. В этом труде в полной мере раскрылся творческий
талант Буркхардта как историка культуры, создавшего эстетически безупреч-
ное произведение.
Работе Буркхардта тематически предшествовали труды его выдающихся
современников — Жюля Мишле и Георга Фойгта. Их усилиями в историо-
графии XIX в. прокладывалась линия решительного противостояния Возрож-
дения Средневековью. Французский историк говорил о перевороте в миро-
воззрении эпохи Возрождения, смысл которого он видел в разрушении ду-
ховных оков, наложенных католической церковью. Ренессансный гуманизм
выдвинул новое, принципиально отличное от средневекового понимание
проблемы «человек и мир». Историческую роль Возрождения Мишле заклю-
чил в емкую, ставшую крылатой формулу — «открытие мира» и «открытие
человека», задавшую светскую тональность исследованиям ренессансной куль-
туры во второй половине XIX в.1
В труде немецкого историка Г. Фойгта «Возрождение классической древ-
ности или первый век гуманизма» (1859 г.) последовательно обосновывалось
значение античного наследия в развитии гуманизма как важной составляю-
щей всей ренессансной культуры. В гуманизме Фойгт находил прежде все-
го проявление светскости и индивидуализма2. Подходы Мишле и Фойгта к
трактовке Возрождения, высвечивающей новизну этой культурной эпохи, ее
36
отличие от традиций Средневековья, оказались близки концепции Бурк-
хардта, которую он четко выразил в своем труде «Культура Возрождения в
Италии».
Типические черты ренессансной культуры, как и породившей ее пере-
ходной исторической эпохи, швейцарский историк связывал с развитием ин-
дивидуализма в мировоззрении и реальной общественной жизни (сильные
личности правителей, кондотьеров и т.д.), с активным утверждением свет-
ского начала в мышлений и поведении людей, с воскрешением и глубоким
освоением античной культуры. Буркхардт рассматривал ренессансную куль-
туру Италии как целостное явление, имеющее свою специфику, черты от-
личия и от Средних веков, и от последующего Нового времени. Историче-
ская функция культуры Возрождения, по Буркхардту, в том, что она осу-
ществила поворот от «корпоративности» Средневековья к «раскованной инди-
видуальности» Нового времени.
В основе выдвинутой Буркхардтом концепции итальянского Возрожде-
ния лежит тезис о его своеобразии, неповторимости, типологической отгра-
ниченное™ от культурного развития предшествующей и последующей эпох.
Это проявилось, по его мнению, не только в синтезе «народного духа» с
классическим наследием, мощным проявлением которого стал индивидуа-
лизм, не только в светской ориентации ренессансной культуры, но и в об-
щей эстетической окраске жизни эпохи, заметной во всем — от государст-
венной системы до праздников.
Показателен первый раздел книги Буркхардта, посвященный анализу го-
сударства как произведения искусства. Художественное начало автор видит
в деяниях правителей небольших итальянских государств, обретавших власть не
в силу правовых традиций наследования или избрания, а благодаря по-
литическому и военному таланту, смелости, нравственной раскованности.
Свободная сильная личность добивается успеха в опоре на самое себя и
формирует политический строй на подвластной территории, руководствуясь
неким собственным идеалом, в какой-то мере уподобляясь в этом худож-
нику.
Яркая индивидуальность итальянского тирана XIV—XV вв., волевого, ре-
шительного, жесткого, представлялась Буркхардту одним из символов новой
эпохи, отмеченной раскрепощением личности. Но этот процесс противоре-
чив: в небольших деспотических государствах не исчезает, а наоборот, усу-
губляется насилие над личностью подданных, да и сама придворная среда не
способствует раскрытию индивидуальности. Virtu — соединение силы, та-
ланта, доблести — в большей мере отличает лишь пробившихся к власти
тиранов. И хотя они проявляют немало художественного вкуса в оформ-
лении своего правления, в его атрибутике, подлинная жизнь деспотических
государств далека от эстетизированной гармонии, подчеркивает Буркхардт.
И если республиканская Флоренция уже в XIV в. всемерно способствовала
«развитию индивидуальности», то «тираны не выносили никакой другой
индивидуальности, кроме своей собственной и своих прислужников»3.
37
Становление ренессансного индивидуализма — центральный тезис выдви-
нутой Буркхардтом концепции Возрождения. Именно в раскрепощении и
расцвете личности он видит главное проявление того нового, что привнес-
ла Италия в развитие европейской цивилизации. Несмотря на все препо-
ны, этот процесс набирал силу, выводя Италию в лидеры передовых стран.
«В средние века обе стороны сознания — обращенного человеком к миру и
к своей внутренней жизни — пребывали как бы под неким покровом, в гре-
зе и полудремоте... человек познавал себя только как часть расы, народа,
партии, корпорации, семьи или какой-либо другой формы общности. В Ита-
лии этот покров впервые развеивается, человек становится духовным ин-
дивидом и познает себя таковым» (uomo unico, uomo singolare)4. Буркхардт
не раз возвращается к этой мысли на страницах своей книги: «Итальянский
дух, свободный от бесчисленных ограничений, препятствовавших продвиже-
нию вперед в других странах, высокоразвитый индивидуально и вышколен-
ный наследием Античности, обратился к открытию окружающего мира, отва-
жившись на то, чтобы приступить к его изображению в слове и форме»5.
Буркхардт не только принимает упоминавшийся выше тезис Мишле, но
и стремится наполнить его конкретным содержанием: в литературе «откры-
тие мира» и «открытие человека» наиболее выпукло выразил жанр биогра-
фии. И здесь лидерство итальянцев несомненно, ибо у них «разыскание харак-
теристических черт выдающихся людей становится господствующим стрем-
лением, чем они отличаются от других западных народов»6. Высоко оценивая
заслуги Италии в формировании ренессансной культуры, швейцарский исто-
рик порой приходит к не вполне оправданной их абсолютизации. Таково,
к примеру, следующее его утверждение: «Когда стремление к высшему раз-
витию личности встречалось в действительно могучей и разносторонней на-
туре, способной постигнуть все элементы тогдашнего образования, то явился
"всесторонний человек", uomo universale, который встречается только в Ита-
лии»7. Итальянское Возрождение явило миру немало ярких, разносторонне
одаренных талантов, но неверно усматривать в этом лишь прерогативу Ита-
лии (если, конечно, Буркхардт имел здесь в виду всю ренессансную эпоху,
а не XV в., для которого его наблюдение сохраняет свою силу). Эта эпоха,
резко расширившая горизонты человеческого познания и творчества, поро-
дила uomo universale в европейском масштабе. Что же касается Италии, ее
особого вклада в процесс становления свободной личности, то он объясним
отчасти спецификой ее социально-политического развития в Средние века:
здесь не сложилась юридически оформленная сословная структура общества,
границы между разными его слоями не были жесткими, престиж знатного
происхождения не был столь высоким, как в других странах Европы. Это
относится прежде всего к городской среде, где были прочными позиции
торгово-ремесленной верхушки и ценилась не столько феодальная родови-
тость, сколько личные деловые качества, приводившие к успеху на хозяй-
ственном и политическом поприщах. В этой особенности средневекового
итальянского общества, унаследованной и развитой в эпоху Возрождения,
Буркхардт усматривает и некое эстетическое начало, характерное, по его
38
убеждению, для самых разных сторон культуры и жизни Италии. Чем мень-
ше разница по рождению доставляла определенные привилегии, тем более
человек старался соблюдать свои интересы, тем более жизнь в обще-
стве должна была стесняться собственной силой и облагораживаться. Появ-
ление единичности и высшая форма общежительности «делаются свободно,
сознательно творимым произведением искусства»8.
По мысли Буркхардта, эстетизм имманентен итальянскому «народному
духу», хотя он особенно четко обозначается и обретает иные, чем прежде,
формы воплощения, когда складываются благоприятные обстоятельства, —
такова эпоха Возрождения. Историк весьма обстоятельно прослеживает на
разнообразном фактическом материале характер художественной выразитель-
ности, специфику эстетического вкуса в искусстве и литературе, в различных
проявлениях жизни общества и государственных структурах, в культуре по-
вседневности и праздничных действах. Последние его особенно привлекают
как концентрированное выражение характерного для времени использова-
ния взаимосвязи, комплекса искусств — от живописи декораций, преобра-
жающих привычный облик улиц и площадей, до пения, пантомимы, массо-
вых танцев. И в самом обращении к ансамблям искусств, и в масштабах,
в которых это делается, Буркхардт усматривает важный показатель образо-
ванности и культуры общества.
В празднике Буркхардт видел некий переход от повседневной жизни к
жизни-искусству, когда нравственно-религиозные и поэтические идеалы на-
рода принимают осязательные формы. Расцвет праздничных церемоний в
Италии XV в. (лидировала Флоренция) он непосредственно связывает с ре-
нессансной культурой, с укреплением ее социального престижа. Карнаваль-
ные шествия и триумфы, состязания, традиционные мистерии церковного
содержания и процессии масок в сочетании с мифологическими пантоми-
мами, сопровождавшиеся пением и балетом, наконец, пышные въезды три-
умфаторов — правителей и полководцев — все это знаменовало, по мысли
Буркхардта, утверждение в празднике светского начала, происходившее под
влиянием Античности и объединившее самые разные искусства. В празднике
ренессансной эпохи доминировали аллегория и шутка, радостная, жизнеут-
верждающая атмосфера.
Эстетическое чувство итальянцев Буркхардт возводит к античным кор-
ням, прежде всего к римской древности. Именно связь с первоистоками, по-
лагает он, дала столь блестящий результат, каким стало Возрождение в
Италии. Языческая мифология в литературе и искусстве, идея римского ве-
личия и претензии на его наследие в политической мысли, страстное увле-
чение сочинениями древних авторов, собирательство и переписка античных
рукописей, коллекционирование антиков и подражание римским предкам в
образе жизни — все эти характерные примеры итальянского Возрождения
ярко высвечены в работе Буркхардта.
Новый взгляд итальянцев на свое прошлое, их активное творческое вос-
приятие античной, римской и греческой, культуры, способствовали секуля-
ризации представлений о мире и человеке. Результатом стало укрепление
39
светских тенденций в мировоззрении и реальной жизни эпохи. Влиянию
ренессансной культуры оказалась подвержена и католическая церковь. Ре-
шительный поворот к светскости не означал, однако, как показывает Бурк-
хардт, выхода ренессансной культуры за пределы христианского мировоззре-
ния. Тем не менее светскость, индивидуализм и возрождение античности —
эти важнейшие характеристики Ренессанса — позволяют ясно наметить грань
между новой культурной эпохой и Средневековьем. Для Буркхардта эта грань
несомненна, она представлялась ему даже столь четкой, что не позволила уви-
деть ряд линий преемдтвенности Возрождения с некоторыми традициями
средневековой культуры. Впрочем, Буркхардт и не ставил перед собой эту за-
дачу — ее как проблему выдвинули его критики на новом этапе изучения Ре-
нессанса. Главная цель труда Буркхардта иная — раскрыть новаторский ха-
рактер итальянского Возрождения, оценить его роль в судьбах европейской
цивилизации.
В своем труде он рисует широкое, богатое оттенками полотно итальян-
ского Возрождения. Культура и ее исторический контекст воссозданы здесь
в их взаимосвязи и целостности. В методологии Буркхардта органически со-
четаются цивилизационный ракурс рассмотрения эпохи Возрождения в Ита-
лии и типологический анализ ренессансной культуры. Взятая во всем много-
образии исторических реалий, эта культура оказывается в труде Буркхардта
предметом осмысления в ее самобытности, в ее отличии прежде всего от
культуры Средних веков. Типологическому подходу оказалась принесенной в
жертву динамика итальянского Возрождения, этапы его развития.
Культура Возрождения в Италии предстает у Буркхардта как картина
трехвековой эпохи, которая раскрывается не столько в исторической эволю-
ции, сколько морфологически, в типических чертах. Не случайно в книге
Буркхардта нет систематического изложения истории итальянского гуманиз-
ма. Он и не ставил перед собой такую задачу, хотя впоследствии критики
нередко укоряли его за это. Все, что касается гуманизма, Буркхардт набра-
сывает широкими мазками, выявляя главное — его идейную направленность.
Одной из основных задач гуманизма стало, по его мнению, познание внут-
реннего мира человека и его творческих возможностей. Именно с гуманиз-
мом связывал Буркхардт разностороннее знакомство с индивидуальностью
во всех ее проявлениях. Акцент в книге ставится, таким образом, не на спе-
цифике гуманизма как части культуры Ренессанса, а на специфике этой
культуры в целом. Труд Буркхардта стал не только блестяще осуществлен-
ным «открытием» Ренессанса: сама насыщенность книги важнейшей для изу-
чения этой эпохи проблематикой на многие десятилетия оказала сильнейшее
воздействие на различные направления исследовательской мысли.
В изучении Ренессанса сложилась прочная традиция восприятия работы
Буркхардта «Культура Возрождения в Италии» как классической9. Попытки
перечеркнуть значение труда швейцарского историка, предпринимавшиеся и
в девятнадцатом, и в двадцатом столетиях, оказались неубедительными. Хотя
освещение различных аспектов и целостной картины ренессансной культуры
стало в наши дни одной из широко разветвленных отраслей исторической
40
науки, привлекающей специалистов самых разных профилей —- историков,
философов, искусствоведов, литературоведов и т.д., труд Буркхардта, ос-
тавшийся памятником исключительно важного значения в историофафии
XIX в., не утратил своей способности стимулировать исследовательскую мысль
и сегодня: он сохраняет роль живой в своей основе, побуждающей к раз-
мышлениям книги.
Еще в, последние десятилетия XIX в. в историофафии Возрождения на-
метились две тенденции — последовательное развитие концепции Буркхард-
та, углубленная разработка его положений и, напротив, стремление опро-
вергнуть главные тезисы швейцарского историка. К первым принадлежал, в
частности, Людвиг Гейгер, который был не только автором собственных ис-
следований по истории культуры Возрождения в Европе, особенно в Гер-
мании, но и тем ученым, которому Буркхардт доверил расширить, допол-
нив новыми материалами, свой фуд, не зафагивая его концепции. В числе
наиболее решительных оппонентов Буркхардта в конце прошлого — начале
нынешнего столетия были Г. Тоде и К. Бурдах.
Немецкий историк Г. Тоде в работе «Франциск Ассизский и начало ре-
нессансного искусства» (1885), отвергая тезис о светском характере культуры
Возрождения, сводил на нет значение языческих элементов в ее формиро-
вании, а корни индивидуализма искал в мистицизме и субъективизме сред-
невековой религиозной мысли. Другой немецкий историк — К. Бурдах в
своем труде «Реформация, Возрождение, Гуманизм» (1918) поставил целью
опровергнуть «еще бытующую идею, что Возрождение носило отпечаток ра-
ционалистической светскости»10. Новое понимание искусства, литературы,
науки, равно как и новая концепция человека, были предопределены, по его
мнению, «пышным цветением» христианской религии в XIII в. Отсюда его
поиски в XIII—XIV вв. «Возрождения религиозного» и оценка возрастающего
светского начала в XV в. как кризиса новой культуры.
В современной историофафии линию «медиевизации» культуры Возрож-
дения отчасти продолжает американский исследователь Ч. Тринкаус, настаи-
вающий на континуитете гуманизма с христианским мировоззрением Сред-
невековья. Этим, по сути, снимается острота проблемы отношения Возрож-
дения к Средним векам и к Античности, так как у Тринкауса получается
единая линия поздней Античности (христианской) от отцов церкви сквозь все
Средние века к ренессансной эпохе. Не отрицая индивидуализма как харак-
терной черты Возрождения, Тринкаус иначе, чем Буркхардт, трактует содер-
жание этого понятия — в духе идущей от пафистики идеи индивидуального
спасения11. При таком подходе светские аспекты ренессансной культуры ни-
велируется, отодвигается на второй план то новое, что появилось в ней,
разрушая традиции.
Не останавливаясь на различных вариантах критики концепции Возрож-
дения, выдвинутой Буркхардтом, отметим лишь, что круг его сторонников и
последователей оказался весьма широким. Философы Б. Кроче, Э. Кассирер
(можно назвать немало других имен), как и Буркхардт, подчеркивали свое-
образие ренессансного мировоззрения и светский характер гуманистического
41
учения о человеке, его опору на рационалистические основания античной
мысли. Подходы Буркхардта к оценке Возрождения разделяют и многие вид-
ные современные историки культуры — Э. Гарэн, Г. Барон, Ф. Гаэта, Ч. Ва-
золи, Р. Фубини, П. Бёрк12. В их трудах исходной является позиция при-
знания прежде всего новаторских тенденций ренессансной культуры, ее свет-
ской окраски, во многом предопределенной самими масштабами освоения ан-
тичного наследия.
В то же время в этом историографическом направлении более диффе-
ренцированно решается^ проблема ренессансного индивидуализма. В этой
связи в гуманистических учениях о человеке, его отношении к миру и об-
ществу выявляется многообразие этических концепций: в одних случаях они
утверждают приоритет гражданственных идей, подчинение частных интере-
сов принципу «общего блага» (что не противоречит представлениям Бурк-
хардта о раскрепощении личности как важной черте эпохи Возрождения), в
других случаях подчеркиваются самоценность индивида, широчайшие воз-
можности его воли, познания, творчества. Многокрасочней стала и картина
преемственных связей ренессансной культуры с традициями Средневековья —
они представляются ныне не только более разнообразными, но и достаточ-
но тесными, не менее значимыми для культуры Возрождения, чем связи с
Античностью. В отличие от Тринкауса здесь не признают столь домини-
рующей роли константных мировоззренческих структур, выявляют их транс-
формацию и рождение новых идей, новых подходов к проблемам жизни че-
ловека и общества.
Не затрагивая всех аспектов большой и многогранной темы восприятия
и оценки труда Буркхардта «Культура Возрождения в Италии» современны-
ми зарубежными исследователями Ренессанса, обратимся к рассмотрению ин-
терпретации этого труда в отечественной историографии.
Еще в 1866—1868 гг. в Болонье на итальянском языке были опублико-
ваны в четырех томах под названием «Вилла Альберти» результаты иссле-
дования архивов Италии молодым русским ученым Александром Николаеви-
чем Веселовским (1838—1906). Он обнаружил и издал с обширным введени-
ем и комментариями неизвестную ранее рукопись начала XV в., в которой от-
разилась картина «общественного брожения во Флоренции последних годов
XIV в.»13 Русский вариант этого труда вышел в 1870 г. с подзаголовком
«Новые материалы для характеристики литературного и общественного пере-
лома в итальянской жизни XIV—XV столетия». Именно «Вилла Альберти»
положила начало европейской известности А.Н. Весел овского- Вскоре он стал
профессором Петербургского университета, внес большой вклад в изучение
также и русской литературы, широко пользовался методами сравнительного
исследования литератур разных народов Европы14. В 1893—1894 гг. Весе-
ловский опубликовал в двух томах еще один труд по истории ренессансной
культуры Италии — «Боккаччо, его среда и сверстники», — ставший весьма
заметным явлением в русской историографии Возрождения.
В этих капитальных исследованиях и ряде статей Веселовский на ог-
ромном фактическом материале развивает свою концепцию итальянского Воз-
42
рождения, которая перекликается с идеями Буркхардта, но в целом доста-
точно самостоятельна. Характерными чертами Ренессанса в Италии Весе-
ловский, как и Буркхардт, считает светские тенденции в общественной и
культурной жизни, а также сплав классических начал и народных преданий,
что наложило на всю культуру «отпечаток индивидуальности в личном и
народном смысле»15. Русский исследователь не разделяет, однако, подхода
Буркхардта к итальянскому Возрождению как целостности («один организм»)
и предлагает анализировать его исторически, выделяя несколько этапов в
его трехвековой традиций16. Высшим достижением Ренессанса Веселовский
считает итальянскую литературу XIV в. — «золотую пору» Данте, Петрарки,
Боккаччо, выразивших дух «народного самосознания». XV век он ставит ме-
нее высоко, полагая, что на основе подражания древним и культа классиче-
ской латыни ослабевает творческий характер литературы, хотя в то же вре-
мя происходит обогащение исторической и философской мысли. XVI век,
по мнению Веселовского, в литературе — пора эпигонов, многочисленных
подражателей Петрарке и Боккаччо17. В оценках итальянского Возрождения,
данных Веселовским, главным критерием стала способность культуры выразить
«народный дух». Нельзя не заметить и некоторого сходства позиций Веселов-
ского и Буркхардта — последний также мало ценил неолатинскую поэзию
Возрождения как лишенную подлинной жизни. В глазах обоих исследовате-
лей «итальянский народный дух» был главным носителем национальных осо-
бенностей ренессансной культуры Италии.
Выдвинутая Буркхардтом концепция итальянского Возрождения нашла
еще более последовательное выражение и развитие в трудах крупного рус-
ского историка Михаила Сергеевича Корелина. Он родился в 1855 г. и про-
жил всего 44 года. Выпускник Московского университета, талантливый мо-
лодой исследователь в 1885—1887 гг. изучал архивы и библиотеки Италии,
Франции, Англии. Результатом явился четырехтомный труд «Ранний италь-
янский гуманизм и его историография» (опубликован в 1892 г., вторым из-
данием вышел в 1914 г.). В этой работе целыми страницами цитировались
десятки рукописей неизвестных ранее сочинений итальянских гуманистов,
прежде всего их этические и педагогические трактаты, а также публицисти-
ка, переписка. В научный оборот был введен огромный документальный ма-
териал. За этот капитальный труд, представленный автором на защиту как
магистерская диссертация, Ученый совет историко-филологического факуль-
тета Московского университета присудил М.С. Корелину сразу докторскую
степень. Труд Корелина получил высокое одобрение в многочисленных ре-
цензиях, в том числе в немецких и итальянских журналах, а также в статьях
о его творчестве18. Став профессором Московского университета, Корелин
продолжал работать над историей итальянского гуманизма. В эпохе Возрож-
дения его, человека либеральных взглядов, всегда привлекал процесс станов-
ления свободной личности19. Идея ренессансного индивидуализма, столь вы-
пукло представленная в книге Буркхардта, оказалась близкой его устремле-
ниям.
43
Вернер Кеги в известной работе о Буркхардте сетовал на то, что при
жизни швейцарского историка его «Культура Возрождения в Италии» не полу-
чила развернутого историографического анализа, если не считать рецензий20.
Между тем в первом томе труда Корелина «Ранний итальянский гуманизм»,
посвященном историографии итальянского Возрождения в XVIII—XIX вв.,
детально разобрана работа Буркхардта, причем в широком сопоставлении с
предшествующей и современной литературой21.
Корелин отмечает, что пользовался вторым авторским (1869) и четвер-
тым гейгеровским (1885) изданиями книги. Труд Буркхардта русский ис-
торик назвал «одним из самых блестящих произведений западноевропей-
ской историографии»22. Корелин утверждал, что «единственная идея», объ-
единяющая все отдельные части созданной Буркхардтом «общей культурной
картины, — индивидуализм и его проявления. Культура Ренессанса, по
Буркхардту, индивидуалистическая культура. В проведении этого взгляда на
Возрождение заключается главная и огромная заслуга автора»23. В то же вре-
мя русский критик с сожалением отмечает, что Буркхардт не прослеживает
историю гуманистического движения и не дает ему общей оценки. Его ана-
лизы сочинений гуманистов эскизны, причем остались в стороне важнейшие
их произведения этико-политического содержания. Не разделяет Корелин и в
целом статичный подход Буркхардта к характеристике ренессансной культу-
ры Италии.
Зато одну из важных заслуг швейцарского историка Корелин усматри-
вает в том, что он «первый выдвинул вопрос о влиянии политических пе-
реворотов на развитие гуманизма и подчеркнул родство между обоими дви-
жениями», хотя и не обосновал подробно свой тезис25. Корелин отмечает
и «замечательно глубокие мысли» Буркхардта в том разделе его книги, ко-
торый посвящен религии^6. Разделяет он и положение Буркхардта о том, что
на отношение гуманистов к религии сильный отпечаток накладывали их субъ-
ективизм и светскость. Таким образом, подчеркивая большой вклад швейцар-
ского историка в понимание проблем итальянского Возрождения, Корелин
принимал его концепцию индивидуализма и светскости ренессансной куль-
туры, но считал серьезным недостатком книги отсутствие всестороннего
анализа гуманистической мысли. По мнению Корелина, это привело к не
совсем верному представлению о ней: на первом плане оказалось подражание
древним, а творческое начало гуманизма осталось нераскрытым27.
Именно этому творческому аспекту гуманизма, связанному с развитием
этики, педагогики, политических идей, уделено главное внимание в труде
самого Корелина. Он энергично подчеркивал новую для его времени мысль
о приоритете этики и ее огромном влиянии на мировоззрение ренессансной
эпохи. Он связывал это с процессом освобождения личности, который сти-
мулировал формирование новой морали, ее секуляризацию и антиаскетиче-
скую направленность. Важнейшую заслугу гуманистов русский историк видел
в «освобождении мысли от церковного авторитета», в создании новой эти-
ки, педагогики, новой политической теории и науки28.
44
Рисуя в своем труде развернутую картину истории гуманистического дви-
жения XIV — первой половины XV в., Корелин привлекал множество ру-
кописных текстов, стремился выявить индивидуальные особенности творчества
гуманистов. Его интересовала роль не только выдающихся, но и «ря-
довых» деятелей ренессансной культуры, специфика локальных центров ее
развития. В то же время он обосновывал представление о гуманизме как о
новом мировоззрении, для него зарождение этико-философской гуманисти-
ческой мысли означало крутой перелом общего миросозерцания, а не про-
должение средневековой схоластики в новом обличье и не расчленение на
«истинное христианское мировоззрение» и «ложное языческое». Он обраща-
ет внимание на своеобразие понимания религиозности у гуманистов, стре-
мившихся «примирить» Христа и Цицерона. Корелин старается высветить в
гуманизме прежде всего то новое, светски-рационалистическое, что он вно-
сит не только в развитие отдельных областей знания, но и в общую пере-
стройку системы взглядов на человека и окружающий его мир. Гуманизм, по
убеждению Корелина, не сменил средневековые авторитеты на античные, а
был занят созданием новой светской культуры, которая опиралась на Антич-
ность и отвечала запросам современного общества. Более решительно, чем
Буркхардт, Корелин подчеркивает светскую направленность ренессансной
культуры, широко используя в аргументировании этого тезиса гуманистиче-
скую мысль, преимущественно первой половины XV в.
Русский историк не был склонен относить достижения гуманизма и свя-
занный с ними перелом в мировоззрении лишь к заслугам национального
итальянского духа; в этом он расходился с Веселовским. «Идеи гуманистов
носят не национальный, а общечеловеческий характер», — утверждал Коре-
лин29. Доказательство этого он видел в распространении гуманистического
движения по всей Европе, а сам этот процесс считал «результатом культур-
ного роста личности», что стало знамением культурного развития европей-
ских народов в эпоху Нового времени30.
Труды Корелина, его исследовательский метод оказали сильное воздей-
ствие на русскую историографию XX в. В конце 1920-х годов к его рабо-
там был проявлен интерес и в Германии. В Лейпциге под руководством
Вальтера Гетца готовилась серия публикаций «Источники по духовной ис-
тории Средних веков и Возрождения». Первый том этой серии — «Гума-
нистические и философские сочинения Леонардо Бруни» — был подготов-
лен и издан в 1928 г. молодым в ту пору исследователем итальянского гу-
манизма Гансом Бароном31. В предисловии В. Гетца сообщалось, что в этой
же серии готовится к изданию перевод работы М.С. Корелина «Ранний италь-
янский гуманизм». По мнению Гетца, пример Корелина ясно показывает, ка-
кую массу «ценнейшего материала могут вывести на свет исследования, про-
веденные в итальянских и французских библиотеках»32. У нас нет сведений о
причинах, по которым перевод труда Корелина не вышел в свет. Важно, од-
нако, что группа немецких историков, в числе которых был и Г. Ба-
рон, знала основные выводы русского историка. Ряд идей Барона, которые
он развивал в своих работах последующих лет, перекликался с взглядами Ко-
45
релина33. В свою очередь освоение в русской историографии 1960—1970-х го-
дов концепций итальянского гуманизма, выдвинутых Г. Бароном, Э. Гарэном
и другими крупнейшими зарубежными исследователями, которые подчерки-
вали значение этико-философской мысли гуманизма, вписывались в тради-
цию, восходящую к Корелину.
Одним из главным пропагандистов идей Корелина стал профессор Мос-
ковского университета Николай Иванович Кареев, подготовивший в 1914 г.
второе издание его труда о раннем итальянском гуманизме. Кареев придер-
живался близкого Буркхардту и Корелину взгляда на роль индивидуали-
стических настроений в складывании ренессансной культуры34. «В основе
гуманистических стремлений, — по словам Кареева, — лежало глубокое убеж-
дение в высоком достоинстве человеческой природы и в признании за от-
дельной личностью полного права на всестороннее развитие всех свойств»35.
В своих работах Кареев делал акцент на секуляризации философии, науки
и литературы, ренессансной культуры в целом, которую начал гуманизм.
В русле этих общих подходов, продолжающих линию Буркхардта в
оценке культуры Возрождения в Италии, развивалась и русская историогра-
фия советского времени. В ней утверждалась идея самобытности ренессанс-
ной культуры, подчеркивалось, в частности, что освобождение личности от
традиций догматического, схоластического мышления Средневековья отлича-
ет эпоху Возрождения от предшествующего периода европейской истории.
До последнего времени отечественным историкам были чужды концепции
«медиевизации» культуры Возрождения, заметные в западной историографии
XX в. Приверженные марксистскому методу советские исследователи особое
внимание уделяли проблеме исторических предпосылок ренессансной культу-
ры и ее социальным аспектам, связывали формирование нового мировоззре-
ния с зарождением раннекапиталистических отношений. Так, известный спе-
циалист по истории ренессансной культуры Италии Алексей Карпович Дживе-
легов в работах 1920—1930-х годов рассматривал гуманис*гическое мировоззре-
ние как отражение прежде всего интересов «торговой и промышленной бур-
жуазии», что приводило его порой к упрощенному толкованию культурных яв-
лений эпохи Возрождения. Историческую роль Ренессанса он сформулировал
следующим образом: «культурный переворот, стоящий в тесной связи с пере-
воротом хозяйственным, выражающийся в росте индивидуализма и мирской
точки зрения, в упадке церковной идеи и в усилении интереса к древно-
сти»37. Как видим, особенности Возрождения в Италии, намеченные Бурк-
хардтом, прочно вошли в отечественную историографию. Дживелегова осо-
бенно привлекала идея ренессансного индивидуализма: Возрождение, по его
мнению, выдвинуло на первый план запросы личности, которые получили ос-
мысление в гуманизме38.
Матвей Александрович Гуковский (1898—1971), видный историк культу-
ры, автор труда «Итальянское Возрождение», обращал внимание на переход-
ный характер эпохи Возрождения, в рамках которой осуществился, по его
словам, «универсальный переворот» — социально-экономический, политиче-
ский и культурный39. Показывая взаимодействие исторических и культур-
46
ных реалий этой эпохи, Гуковский акцентировал элементы новаторства в
самых разных сферах итальянской действительности XIV—XV вв. Гуманизм
он рассматривал как влиятельное идейное течение, выразившее прогрессив-
ную идеологию новых социальных сил, прежде всего нарождающейся бур-
жуазии40.
Подобный взгляд на культуру Возрождения был характерен и для Вик-
тора Ивановича Рутенбурга (1911—1988), крупного историка-итальяниста.
В работах «Италия и Европа накануне Нового времени», «Титаны Возрожде-
ния» и ряде статей Рутенбург последовательно развивал идею тесной взаимо-
связи ренессансной культуры с особенностями социально-экономического и
политического строя итальянских государств41. Формирование «раннебуржу-
азной», по его словам, культуры Возрождения он соотносил с зарождением
в Италии мануфактурного производства и возникновением синьории, сме-
нившей коммунальный строй городов-республик42. Особенно значимыми Ру-
тенбург считал светские мотивы ренессансной культуры.
Иную оценку социально-политических предпосылок итальянского Воз-
рождения дал в своем фундаментальном труде один из крупнейших истори-
ков искусства Виктор Никитич Лазарев (1897—1976)43. Свободные городские
коммуны — вот та историческая база, на которой, по его убеждению, разви-
вался процесс складывания новой культуры, отмеченной крушением ста-
рых принципов и появлением нетрадиционных идей и подходов в искус-
стве, литературе, гуманистической мысли. В гуманизме Лазарев видел про-
грессивное идейное течение, новое мировоззрение, не сводимое к реставра-
ции античного наследия, хотя и широко опиравшееся на него, и отмечен-
ное решительной секуляризацией разных сторон культуры. Он критически
относился к «медиевизации» Ренессанса, полагая главным в подходе к изу-
чению культуры Возрождения выявление ее оригинальных черт и отличий
от средневековой культуры. Лазарев указывал в этой связи, что у Буркхард-
та правильно выдвигаются на первый план передовые элементы Возрожде-
ния44.
В новейшей русской историографии наметился широкий спектр взглядов
по ряду спорных вопросов, в том числе о социальной природе ренессанс-
ной культуры, о ее связи с античным наследием и традициями Средневеко-
вья, о соотношении индивидуалистических и гражданственных идей в гу-
манизме и т.д.45 Имя Якоба Буркхардта постоянно упоминается в трудах оте-
чественных специалистов разных профилей — историков культуры и искусст-
ва, литературоведов, философов, однако посвященного ему исследования,
которого, безусловно, заслуживает этот выдающийся швейцарский историк,
на русском языке все еще нет.
Примечания
1 Michelet J. Histoire de France au seizicme siecle. Vol. 7. La Renaissance. P., 1856.
2 Voigt G. Die Wiederbelebung des classischen Alterthums oder das erste Jahrhundert des Humanismus.
Berlin, 1859. Bd 1—2; Фойгт Г. Возрождение классической древности иди первый век гума-
низма / Пер. с нем. Т. 1-2. М., 1884-1885.
47
3 Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. Опыт исследования. М., 1996. С. 14.
4 Там же. С. 88.
5 Там же. С. 185.
6 Там же. С. 218.
7 Там же. С. 91.
8 Там же. С. 243.
9 Ferguson W.K The Renaissance in historical thought. Five centuries of interpretation. Boston, 1948.
10 Thode H. Franz von Assisi und die Anfange der Kunst der Renaissance in Italien. Berlin, 1885; Bur-
dach К Reformation, Renaissance, Humanismus. Berlin. 2. Auf. 1935, S.V.
11 Trinkaus Ch. In our image and likeness. Humanity and divinity in italian humanist thought. Vol. 1—2.
Chicago; L., 1970; Idem. The scope of renaissance humanism. Michigan, 1983.
12 Garin E. L'umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento. Roma; Bari, 1986; Idem.
La cultura del Rinascimento. Milano, 1988; Burckhardt J. La civita del Rinascimento in Italia (trad,
ital.) / Introduzione di E. Garin. Firenze, 1952; 6 ed. Firenze, 1980; Гарэн Э. Проблемы итальян-
ского Возрождения. М., 1986; Baron Н. From Petrarch to Leonardo Bruni. Studies humanistic and
political literature. Chicago, 1968; Idem. In search of florentine civic humanism. Essays on the transi-
tion from medieval to modern thought. Vol. 1—2. Princeton, 1988; Gaeta F. Dal comune alia corte
rinascimentale / La Litteratura italiana. Vol. 1: II litterato e le istituzioni. Torino, 1982; Vasoli C.
Umanesimo e Rinascimento. Palermo, 1976; Idem. Immagini umanistiche. Napoli, 1983; Fubini R.
Umanesimo e secolarizzazione, da Petrarca a Valla. Roma, 1990; Burke P. Culture and society in
Renaissance Italy. 1420-1540. N.Y., 1972.
13 Wesselofsky A. И Paradiso degli Alberti de Giovanni da Prato. Bologna, 1866—1868; Веселовский А.Н.
Вилла Альберти. Новые материалы для характеристики литературного и общественного пере-
лома в итальянской жизни XIV—XV столетия. М., 1870. С. XIV.
14 Горский И.К Александр Веселовский и современность. М., 1975.
15 Веселовский А.Н. Собрание сочинений. Т. 3, серия 2: Италия и Возрождение. СПб., 1908. С. 563.
16 Веселовский А.II. Вилла Альберти. С. VI.
17 Веселовский АН. Боккаччо, его среда и сверстники // Собрание сочинений. Т. 5. Пг., 1915.
18 Библиографию о М.С. Корелине и его труде см.: Корелин М.С. Ранний итальянский гуманизм
и его историография. Т. 1. СПб., 1914. С. XXXII; там же: Кареев НИ. М.С. Корелин как ис-
торик гуманизма. С. VII—XXII.
19 Сафронов Б.Г. Вопросы исторической теории в работах М.С. Корелина. М., 1984. С. 32, 35.
20 Kaegi W. Jacob Burckhardt. Eine Biographie. Bd III, Basel, Stuttgart, 1956. S. 701.
21 Корелин М.С. Ранний итальянский гуманизм. Т. 1. С. 213—220.
22 Там же. С. 213.
23 Там же.
24 Там же.
2*Там же. С. 215.
26 Там же. С. 219.
2? Там же. С. 216.
28 Там же. С. 266.
29 Там же. С. 270.
30 Там же.
31 Leonardo Bruni Aretino. Humanistisch-philosophische Schriften / Hrsg. Dr. Hans Baron. Leipzig; Berlin,
1928.
32 Ibid. S. VII.
33 Baron H The crisis of the early italian Renaissance. Vol. 1—2. Princeton, 1955.
34 Кареев Н.И. Отзыв о сочинении проф. Корелина под заглавием «Ранний итальянский гума-
низм и его историография». СПб., 1897; Он же. Общий ход всемирной истории. СПб., 1903.
С. 149-151.
35 Кареев Н.И. Общий ход всемирной истории. С. 151.
36 Дживелегов А.К. Начало итальянского Возрождения. М., 1925; Он же. Очерки итальянского Воз-
рождения. М., 1929; Он же. Никколо Макиавелли // Макиавелли. Сочинения. Т. 1. М., 1934.
37 Дживелегов А.К. Начало итальянского Возрождения. С. 37.
48
38 Там же. С. 159.
39 Гуковский М.А. Итальянское Возрождение. Т. 1—2. М.;Л., 1947, 1961. 2 изд. — Л., 1990.
40 Гуковский М.А. Итальянское Возрождение. Т. 1. С. 103—104, 248—249, 273.
41 Рутенбург В. И. Италия и Европа накануне нового времени. Л., 1974; Он же. Титаны Возрож-
дения. Л., 1976.
42 Рутенбург В.И. Италия и Европа накануне... С. 261—262.
43 Лазарев В.Н. Происхождение итальянского Возрождения. Т. 1—3. М., 1958—1979.
44 Там же. Т. 1. С. 8.
45 Брагына Л.М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV—XV веков. М., 1977; Она же. Со-
циально-этические взгляды итальянских гуманистов (вторая половина XV века). М., 1983; Ре-
вякина Н.В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV — первой
половины XV века. М., 1977; Она же. Человек в гуманизме итальянского Возрождения. Ива-
ново, 2000; Боткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М, 1989;
Он же. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. М, 1995; Он же. Европейский человек
наедине с собой. Очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного само-
сознания. М., 2000; Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991.
ЭУДЖЕНИО ГАРЭН -
ИСТОРИК КУЛЬТУРЫ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Имя Эудженио Гарэна давно перешагнуло границы национальной италь-
янской историографии и стало в ряд ведущих в современной мировой нау-
ке. Э. Гарэн (р. 1909) получил образование во Флорентийском университете,
где начиная с 1936 г. преподавал историю философии более 40 лет, а в кон-
це 1970-х — 1980-е годы продолжил педагогическую деятельность в универ-
ситете Пизы. В своем многогранном и чрезвычайно плодотворном творчест-
ве Э. Гарэн предстает и как скрупулезный исследователь частных проблем,
подчас таких, которые выпадали из поля зрения других специалистов (при
этом его подход всегда нов и предполагает прочтение источника в широком
культурно-историческом контексте), и как автор ряда обобщающих, концеп-
ционных трудов, помогающих выявлять закономерности развития больших
культурных эпох. В числе таких синтезирующих работ Э. Гарэна — «Италь-
янский гуманизм. Философия и гражданская жизнь в эпоху Возрождения»,
«Образование в Европе в XV—XVII вв.», «История итальянской философии»
и ряд других произведений1. Прекрасный знаток архивов, Э. Гарэн сделал
немало ценных открытий прежде всего в области изучения гуманистических
рукописей; в частности, он обнаружил и издал многие из «Застольных бесед»
Леона Баттиста Альберти2. Ему принадлежит заслуга научного издания и пе-
ревода с латинского на итальянский язык большого числа сочинений гу-
манистов — философских произведений Джованни Пико делла Мирандола и
разнообразной по жанру гуманистической прозы XV в.3
Вклад Гарэна в изучение культуры итальянского Возрождения трудно пе-
реоценить. Он — один из самых крупных специалистов в этой области, воз-
главивший в послевоенной историографии целое направление, к которому
принадлежат такие видные ученые, как Ч. Вазоли, Н. Бадалони, Дж. Прокач-
чи, А. Тененти, П.Дзамбелли, А. Ротондо и многие другие. Их объединяет
понимание Возрождения как целостной культурно-исторической эпохи, име-
4 — 6539
49
ющей самостоятельное и непреходящее значение в истории европейской ци-
вилизации. Непредвзято оценивая ренессансную культуру во всей ее слож-
ности, противоречивости, обусловленной переходным характером эпохи, в
которой она развивалась, Гарэн и его последователи ищут в ней прежде
всего то новое, устремленное в будущее, что отличало ее от средневековых
традиций. Отсюда и стремление «прочитать» Возрождение в широком ис-
торическом контексте, увидеть связь идейных принципов гуманизма с раз-
витием культуры в целом. Отсюда и широкое понимание гуманизма Воз-
рождения: это не только новый взгляд на мир и проблемы человеческого
бытия, но и новый научный метод, складывавшийся прежде всего в сфере
обновленного комплекса гуманитарных знаний и повлиявший на развитие
естествознания. Позицию Гарэна и его школы отличает историзм в подходе
к изучению ренессансной культуры, воспринимаемой в сложной и противо-
речивой динамике, а также в ее связях и взаимодействии с другими куль-
турными течениями эпохи Возрождения. При таком подходе Ренессанс пред-
ставляется не статичной типологической системой, но, наоборот, живой, бо-
гатой разнообразием идеологических форм культурой, переживающей подъем
и спад, но остающейся верной себе в поисках новых путей к познанию
мира и человека.
Позиция Э. Гарэна и его школы имеет принципиальные отличия от ши-
роко распространенных в трудах западных историков и философов тенден-
ций медиевизации ренессансной культуры, стирания грани между Средними
веками и Возрождением. Приверженцы этих взглядов не приемлют понима-
ние Ренессанса, характерное для направления, возглавляемого Э. Гарэном.
Такова, например, позиция одного из главных выразителей медиевизатор-
ской линии в новейшей историографии американского историка Ч. Тринка-
уса. Он усматривает в Ренессансе лишь одну из фаз средневековой культуры,
отрицает светский, новаторский характер гуманизма и, наоборот, подчеркива-
ет его христианские начала.
У Э. Гарэна были и другие оппоненты, в том числе видный историк
П.О. Кристеллер и его последователи. В отличие от сторонников медиевиза-
ции Возрождения они признают светскую ориентацию ренессансной культу-
ры и ее самостоятельное историческое значение, но в то же время резко
сужают понятие «гуманизм», отказывают гуманизму в мировоззренческой
роли, сводят его к специфическим профессиональным задачам гуманитар-
ных дисциплин, прежде всего филологических штудий и риторики. П.О. Кри-
стеллер видит в гуманизме в отличие от Э. Гарэна не новое мировоззре-
ние, охватывающее самые разные сферы культуры и социальной жизни, а
лишь одно из идейных течений времени, связанное с развитием гума-
нитарных знаний, где рождался новый критический метод исследования. Гу-
манизм и философия у П.О. Кристеллера расчленены (так, флорентийских
неоплатоников XV в. он не считает гуманистами), а потому отрицается и
реальный масштаб воздействия гуманизма на общественное сознание эпохи4.
Близки Э. Гарэну позиции одного из видных специалистов по культуре
Возрождения — Ганса Барона и его школы. Для этого направления харак-
50
терен интерес к социальным аспектам гуманизма, понимание его как новой
светской идеологии, выработанной в процессе развития нового комплекса
гуманитарных дисциплин, но отнюдь не ограниченной сферой узкопрофес-
сиональных интересов — напротив, имевшей самую тесную связь с социаль-
но-политической практикой времени, живо откликавшейся на актуальную
проблематику. Г. Барон ввел термин «гражданский гуманизм», обозначив им
этико-политические учения патриотической, гражданственной направленно-
сти, которые сложились на переломном этапе исторического развития Фло-
ренции в первые десятилетия XV в, и определили важные общественные
функции гуманистической идеологии5. Разделяя основные положения кон-
цепции гражданского гуманизма, выдвинутой Г. Бароном, Э. Гарэн идет даль-
ше: он рассматривает гражданственность этики и практическую ориентацию
гуманизма как его характернейшие черты на всем протяжении развития с
XIV по XVI в. В то же время он полагает, что в конце XV в. наметился
кризис гуманизма, обусловленный политической ситуацией — установлени-
ем тирании Медичи во Флоренции. Энергично утверждавшиеся гуманизмом
этические принципы гражданской активности в новой обстановке подавле-
ния республиканских свобод, считает Э. Гарэн, уступают место идеалу со-
зерцательной жизни, намечается отход от былых представлений о гармони-
ческой взаимообусловленности интересов общества и индивида. Хотя Э. Га-
рэн уделяет большое внимание гражданскому гуманизму, понятия «граждан-
ский гуманизм» и «ренессансный гуманизм» для него не тождественны. По-
следнее — более широкое — включает в себя, на его взгляд, всю сово-
купность новых, профессивных идей эпохи, которые складывались в самых
разных областях ренессансной культуры и воздействовали на общество «глу-
боко радикально и обновляюще». Согласно Э. Гарэну, гуманизм — это не
только новое учение о человеке, его месте в природе и обществе, не только
новая этика, ифавшая главную роль в сфере гуманитарных знаний, но и
новый научный метод, повлиявший на развитие естествознания.
В книге «Итальянский гуманизм. Философия и фажданская жизнь в
эпоху Возрождения» он рассматривает историю гуманизма на протяжении трех
столетий — от Петрарки до Кампанеллы, — прослеживая его идейные ли-
нии в филологии и риторике, этике и логике, метафизике и натурфило-
софии. «Если гуманизм действительно был верой в человека и его воз-
можности, — пишет Э. Гарэн в заключение, — и осознанием его всеобъем-
лющей активности, то гуманистическому влиянию следовало бы приписать,
как это сделано нами, также и новый метод научного исследования, новый
взгляд на мир, новое отношение к вещам с целью подчинить их себе и ис-
пользовать»6. Гуманизм, таким образом, — новое мировоззрение, осознание
полноты величия человека, его способности понять и обратить себе во благо
все богатство и разнообразие окружающей природы, с которой человек свя-
зан неразрывно — он «узел», средоточие мира, творец своего земного бы-
тия. Мировоззрение, выдвинувшее идеал гармонии человека с миром, бу-
дившее в нем энергию исследователя и созидателя, стало зарей мышления
4*
51
Нового времени. В этом видит Э. Гарэн историко-культурное значение ре-
нессансного гуманизма. Он, однако, не связывает причины его зарождения
с естественным для историков-марксистов обращением к социальным ос-
новам крупнейших сдвигов в области культуры. Порожденное переходной от
феодализма к капитализму эпохой, гуманистическое мировоззрение Возрож-
дения несло в себе огромный революционный потенциал в борьбе со сред-
невековой системой мышления, потенциал светскости и рационализма, от-
крывающих путь научному знанию.
Выдвинутое Э. Гарэном понимание гуманизма противостоит неправомер-
ным попыткам затушевать светскую ориентацию нового мировоззрения. Сле-
дует отметить и другое: Э. Гарэн не разрывает понятия «гуманизм» и «Воз-
рождение» логически и хронологически, как это нередко происходит, когда
гуманизм связывают лишь с разработкой проблем человека в литературе и
гуманитарных дисциплинах XIV—XV вв., а Возрождение — с расцветом ис-
кусства и естествознания преимущественно в XVI в. В статье «Гуманизм и
Возрождение: связь или противоположность?» Э. Гарэн, рассматривая реаль-
ное содержание этих терминов, приходит к выводу о сходной направленно-
сти обозначаемых ими процессов7. Гуманизм, складывающийся в области
литературы и гуманитарных дисциплин, отмечен творческим постижением
принципов, форм и методов античной культуры во имя утверждения чело-
века и новой культуры, а Возрождение в искусстве и науке знаменовало
изучение природы во имя овладения ее законами и выражения ее красоты в
художественных образах. «Поэтому трудно, по крайней мере в XV в., — пи-
шет Э. Гарэн, — противопоставлять торжествующий гуманизм зарождающе-
муся Возрождению, как будто бы первый был утверждением Человека через
литературу, а второе — завоеванием природы через науку (и выражением это-
го в искусстве)»9. В творчестве ученого ренессансная культура понимается
как целостное явление, развивающееся на протяжении трех веков, с общей
идейной окраской, которую ей придавало гуманистическое мировоззрение.
Обоснованность такого подхода не вызывает сомнений, однако нельзя не от-
метить, что в «Истории итальянской философии», обращаясь к периодиза-
ции, Э. Гарэн употребляет термины «гуманизм» и «Возрождение» в несколь-
ко ином, оспоренном им же самим значении, нарушая тем самым строгость
своей концепции ренессансной культуры. В трехвековой истории филосо-
фии — с середины XIV до середины XVI в. — он выделяет три периода:
«эпоха гуманизма», «Возрождение» и «Контрреформация и барокко». Возрож-
дение и гуманизм оказываются как бы разделены, хотя в рамках эпохи в
целом отмечается определенное единство развития философской мысли Ита-
лии при наличии в ней самых разных идейных тенденций. Непоследова-
тельность здесь скорее терминологическая. Она не умаляет значения предло-
женного Э. Гарэном ответа на дискуссионную проблему о соотношении гу-
манизма и Возрождения — ответа, безусловно, плодотворного для дальней-
ших исследований в этой области.
По-новому подходит ученый и к другой кардинальной проблеме, во-
круг которой велись острые споры в историографии двадцатого столетия.
52
Речь идет о влиянии античного и средневекового наследия на формирова-
ние ренессансной культуры. У Э. Гарэна не вызывает сомнения огромная
роль античного — не только языческого, но отчасти и раннехристианско-
го — наследия в становлении Ренессанса. Более важным ему представляет-
ся вопрос, каким было отношение к древним в эпоху Возрождения и как
оно сопрягалось с оценкой средневековой культуры. Обращение к Антич-
ности, подчеркивает Э. Гарэн, стало следствием глубинных процессов в
позднесредневековой культуре, когда наметился тупик в развитии схоласти-
ки XII—XIV вв. Возникла настоятельная необходимость в восстановлении
прямой связи с «подлинной Античностью», не искаженной средневековым
«варварством». Притом эта характерная тяга к древним не имела целью
реставрацию их культуры или слепое подражание им. Э. Гарэн обращает
особое внимание на то, что в основе «широкого и всеобщего возрождения
классики» лежало стремление не к имитации, а к обновлению, к построе-
нию новой культуры. У древних искали ответы на задачи, поставленные но-
вой эпохой. Отсюда критическое осмысление Античности, избирательный
подход к разнообразным направлениям ее мысли: в наследии древних ви-
дели не столько образец для подражания, сколько некий эталон культурно-
го развития, на который следовало равняться в создании собственной куль-
туры9.
Как справедливо замечает Э. Гарэн, путь к Античности требовал крити-
ческого осмысления Средневековья: «Не случайно возврат к древним, их от-
крытие довольно быстро связывают с изучением Средневековья, которое пе-
рестает быть сплошным мраком — его начинают обсуждать, изучать, анали-
зировать»10. Критицизм, по мысли Э. Гарэна, — характерная черта Возрожде-
ния — приводил все же к различным результатам в оценке античной
и средневековой культур. Если по отношению к первой утверждалась мысль
о необходимости восстановить преемственность, то по отношению ко второй
подчеркивался разрыв. Стремление выявить новизну собственного времени
здесь было особенно настойчивым.
Э. Гарэн, несомненно, прав, когда говорит о «полемическом сознании»,
о «ясном стремлении к бунту», о «программе разрыва со старым миром
с целью установить другие формы образования и общения» как характер-
ных особенностях ренессансной эпохи. И все же следует обратить большее
внимание на точки соприкосновения Возрождения со средневековой куль-
турой, даже прямой преемственности, к примеру, со светской городской и
рыцарской литературой или с наметившимся в XIII—XIV вв. оживлением
естествознания. Длительное время в Возрождении сохранялись и утвердив-
шиеся в христианском сознании Средневековья представления об основах
мироздания, хотя были внесены коррективы и в эту заповедную сферу. Ра-
зумеется, не следует преувеличивать влияние Средних веков на ренессансную
культуру, но и недооценивать это влияние тоже было бы неверным.
Для понимания особенностей и исторического места Возрождения проб-
лема отношения к античной и средневековой культурам имеет принципи-
альное значение. Она была поставлена уже ранним гуманизмом, охваты-
53
вающим период с 40-х годов XIV в. до начала XV в., в творчестве Фран-
ческо Петрарки, Джованни Боккаччо, Колюччо Салютати. В исследованиях
Э. Гарэна четко выделены главные аспекты этой проблемы: критика совре-
менной гуманистам схоластики; высокая оценка античной мудрости — фи-
лософии и особенно поэзии, помогающих обрести путь к познанию челове-
ка, его земного предназначения; утверждение нравственного идеала, вопло-
щенного в избираемой человеком деятельной или созерцательной жизни.
Решительное наступление против схоластики начал уже Петрарка, вос-
ставший против ее формально-логического метода, против ее сосредоточен-
ности лишь на метафизических вопросах бытия. Критиковал он и предпоч-
тение естествознания гуманитарным дисциплинам, свойственное поздней схо-
ластике. Как отмечает Э. Гарэн, «Петрарка всегда выступал ярым против-
ником официальной философии Падуи, Болоньи, Парижа, погруженной в
физические и логические проблемы, раздуваемые поздним номинализмом.
Его резкое осуждение естествознания, медицины, аверроистской науки озна-
чало призыв к гуманитарным наукам»11. Медики стали для первого гума-
ниста Возрождения почти символическими фигурами тех, кто изучает лишь
человеческое тело в ущерб познанию души. Его полемику со схоластами
питало требование осмыслить суть человека, его духовный мир. Как полагает
Э. Гарэн, эта полемика вела к общей переоценке роли гуманитарных дис-
циплин и литературы в системе знания, в освоении мира человеческим ра-
зумом.
Петрарка и его последователи" выдвинули на первый план этику как
«науку жизни», а также филологию, риторику, педагогику, историю. Особую
роль в самопознании и самовоспитании человека они отводили художествен-
ному слову, поэзии, при этом высоко ценили познавательные функции ли-
тературы, силу ее этического и эстетического воздействия на людей, спо-
собность формировать их нравственные принципы, минуя сухую логику схо-
ластических назиданий. Интерес к гуманитарным дисциплинам, осмысление
их воспитательной функции закономерно привели к широкому освоению гу-
манистами античной культуры, масштабы которого не идут ни в какое срав-
нение с попытками средневековой схоластики использовать часть наследия
древних, переосмыслив его в духе христианской ортодоксии. Именно Ре-
нессанс воскресил множество сочинений античных авторов, забытых в Сред-
ние века. Появился их перевод, были по-новому прочтены также извест-
ные тексты, искаженные средневековыми комментаторами. Все это «возрож-
дение древних» станет важной частью профессиональной деятельности гума-
нистов не только в XIV в., но и на протяжении всей ренессансной эпохи.
В то же время, как верно подчеркивает Э. Гарэн, обращение гуманистов к
самым разным философским и литературным традициям Античности, кри-
тическое их восприятие, осознание многообразия древней культуры способст-
вовали выработке их собственных позиций.
Э. Гарэн выявляет не только общие черты творчества Петрарки, Бок-
каччо, Салютати, но и специфику неповторимо личного вклада каждого из
54
них в развитие культуры Возрождения. В поэзии Горация, Овидия, Верги-
лия Петрарка ищет ответы на волновавшие его этико-философские пробле-
мы. Он обращается не только к языческой, но и к христианской Антич-
ности — к Августину, то соглашаясь, то споря с ним в своих поисках
земного предназначения человека. Он высоко ценит Цицерона, в творчестве
которого синтезированы многие достижения греков и римлян, за его глу-
бокое понимание роли культуры в формировании человека, за мастерство
его блестящей прозы. Боккаччо, автор знаменитого «Декамерона», не толь-
ко впитавшего светские традиции городской литературы Средневековья, но
и положившего начало ренессансной новеллистике, создает «Генеалогию
языческих богов», где аллегорически истолковывает античные мифы, ищет их
общую идейную основу, наконец, пылко защищает поэзию как носительни-
цу мудрости. В творчестве Салютати обобщены и развиты те же мотивы,
античная литература для него — сокровищница исторического опыта чело-
вечества, источник идей, которые могут служить созданию новой культуры,
отвечающей задачам времени. Отвергая критику со стороны теологов, он на-
стаивает на необходимости изучать сочинения языческих авторов, не прене-
брегать ими как чуждыми истинам христианского вероучения.
Э. Гарэн обращает внимание на то, что в раннем гуманизме оправда-
ние античной мудрости не означало противопоставления ее христианству,
наоборот, отчетливым было стремление к примирению его с языческой куль-
турой. В исследованиях Э. Гарэна, как нам кажется, этот субъективный ас-
пект подхода гуманистов к дилемме «христианство — античность» излишне
акцентирован. Важнее, однако, то, что не зависело от их личных наме-
рений, — объективное значение, которое имела для развития европейской
культуры попытка рассматривать как равноценные «языческий» и «христи-
анский» ее периоды и, более того, — утвердить их определенную историче-
скую преемственность. Тем самым был сделан важный шаг к размежева-
нию позиций гуманизма и официальной церкви. Об этом свидетельствует и
ряд конкретных наблюдений самого Э. Гарэна. Сомнения Петрарки в безу-
словной истинности аскетических принципов христианской этики, светская
мораль «Декамерона», идеал активной, деятельной жизни в обществе, осо-
бенно энергично утверждавшийся Салютати, который призывал «сражаться
за справедливость, истину и честь» в борьбе с земным злом, — все это оче-
видные доказательства рождения новой, гуманистической идеологии.
Как показывает Э. Гарэн, выбор нравственного идеала был сделан уже в
раннем гуманизме — не монашеская аскеза, не уход от мира, а полнокров-
ная жизнь в миру. Даже уединение, к которому питал склонность Петрар-
ка, замечает он, было далеким от средневековой созерцательности, сосре-
доточения на любви к Богу, ибо было уединением ради иной цели —
знания, постижения человеческого опыта, запечатленного в античной фило-
софии и поэзии. Такое «уединение», апология углубленных ученых занятий
и литературного творчества, обращенных к реальным проблемам мира и
человека, вело, по мысли гуманиста, к более прочной связи с другими
людьми. Но эта позиция, характерная прежде всего для Петрарки, как вер-
55
но отмечает Э. Гарэн, — отнюдь не единственная и даже не господствую-
щая в гуманизме XIV в. — первой половины XV в. В целом идеал действия,
активности человека в мире решительно противопоставлен в раннем гуманиз-
ме идеалу созерцания. Энергичное участие в гражданской, социальной жиз-
ни, где именно духовная культура с присущими ей специфическими язы-
ковыми средствами служит способом общения людей, рассматривалось как
поведение, отвечающее подлинному достоинству человека, позволяющее рас-
крыться его дарованиям. Только в общественной жизни, по убеждению гума-
нистов, в полной мере проявляется природа человека — по натуре своей «су-
щества социального».
В этой связи Э. Гарэн выделяет ряд важных идей, которые настойчиво
пропагандировались гуманистами Раннего Возрождения. Культура — это до-
стояние не одной лишь республики ученых, она объемлет все человече-
ское общество, утверждал Петрарка. Салюта™ подчеркивал практическое
значение гуманитарных дисциплин, призванных сплачивать людей и способ-
ствовать более высокому уровню духовной жизни общества. В гражданст-
венном характере гуманистической идеологии Э. Гарэн справедливо видит од-
ну из характерных черт складывающейся ренессансной культуры. Хотелось
бы обратить особое внимание на принципиальное значение такой оценки
ученым специфики гуманизма. Представления об индивидуализме как едва
ли не главной черте ренессансной этики со времен Я. Буркхардта широко
распространены в зарубежной литературе, они имеют место и в отечествен-
ной историографии. Между тем нельзя путать разные вещи: пробуждение
высокого самосознания личности, разностороннее обоснование его гуманис-
тами, повышение ярко выраженной роли индивидуального начала в различных
областях духовного и художественного творчества и индивидуализм как этиче-
ский принцип, включающий предпочтение личных интересов общественным.
В противовес средневековому подчинению индивида корпоративным интере-
сам, подавлению индивидуального «своеволия» во имя корпоративных или со-
словных целей гуманисты утверждают возможность гармонического сочетания
личного и общественного. Культ индивидуальности, связанный с формиро-
ванием новой этики, в отдельных случаях мог вести к индивидуализму, но
нельзя забывать, что эти крайности порождались в острой идейной борьбе
с мощными силами традиции, что не отдельные индивидуалистические фор-
мулировки определяли главное русло гуманистической идеологии, во всяком
случае Раннего Возрождения.
Гражданственные черты гуманизма начала и середины XV в. как важ-
нейшее его своеобразие находят убедительное обоснование в исследованиях
Э. Гарэна, посвященных Леонардо Бруни, Джанноццо Манетти, Маттео
Пальмиери, Донато Аччайуоли и другим флорентийским гуманистам12. В их
этических учениях главным становится принцип общего блага, им измеряет-
ся добродетель, любая человеческая деятельность, венчающая ее слава, цен-
ность знания, содержание культуры. У Бруни Э. Гарэн выделяет особый ин-
терес к этико-политическим проблемам, цитируя характерное его выска-
зывание из предисловия к сделанному им переводу «Политики» Аристоте-
56
ля: «Первое место среди нравственных учений, которые формируют и раз-
вивают человеческую жизнь, занимают учения о государстве и об управле-
нии им, ибо они направлены на благо всех людей. И если прекрасно да-
рить счастье хотя бы одному человеку, насколько прекраснее сделать счаст-
ливым все государство!»13 Политическая наука имеет для Бруни практи-
ческий смысл, подчеркивает Э. Гарэн, более всего его волнует жизнь ставшего
для него родным города, Флоренции, где он был канцлером многие годы:
ее истории и государственному устройству он посвятил значительную часть
своего творчества. »
На примере Бруни (к его взглядам Э. Гарэн обращается во многих своих
работах) исследователь поднимает одну из важных проблем культуры италь-
янского Возрождения — проблему связи гуманистических идей с действитель-
ностью, с общественно-политической практикой времени. Свидетельства та-
кой связи он находит не только у Бруни, но и в сочинении Пальмиери
«Гражданская жизнь», в деятельности Манетти, Аччайуоли и других фло-
рентийских гуманистов. Ценные наблюдения ученого, как нам представля-
ется, можно было бы дополнить богатыми материалами еще одного вида
источников, почти не затронутого Э. Гарэном в его исследованиях, — офи-
циальными речами магистратов Флорентийской республики. Эти речи про-
износились при вступлении на высшие должности и отражали принципы,
которыми следовало руководствоваться государственному деятелю. Среди
флорентийских политиков были и упомянутые гуманисты: для их речей «о
справедливости», «о свободе» характерны идеи патриотизма, служения обще-
му благу, приверженность республиканским идеалам даже в пору утверждав-
шейся в середине XV в. тирании Медичи. Влияние этих идей сказалось и на
выступлениях тех политических деятелей, избранных в число главных магист-
ратов Флоренции, которые представляли высшие и средние слои бюргерства,
но не принадлежали к кругу гуманистической интеллигенции в собственном
смысле слова. Анализ этико-прлитической концепции гражданского гума-
низма — одного из ведущих направлений в итальянском гуманизме XV в. —
и ее воздействия на широкие социальные слои убеждает в том, что склады-
вавшейся ренессансной идеологии была чужда элитарность, замкнутость, она
приобретала важное общественное звучание, ибо была проникнута живым
интересом к актуальным задачам современности.
Светская ориентация гуманистических идей, созвучность новой этики на-
строениям современников, как полагает Э. Гарэн, особенно отчетливо про-
являются в первой половине XV в. Он ярко раскрывает это на многочис-
ленных примерах творчества не только флорентийских гуманистов, но и тех,
кто был связан с другими центрами Ренессанса в Италии — Римом, Ми-
ланом, Венецией, Неаполем, — Поджо Браччолини, Франческо Филель-
фо, Лоренцо Баллы, Леона Баггиста Альберти14. Напомним, что в проти-
вовес засилию былых аскетических установок гуманисты уделяют большое
внимание оправданию прав человека на наслаждение земными благами, на
необходимость разумно пользоваться всем, что способно обеспечить ему
счастье уже в этом, земном мире. Один из крупнейших итальянских гу-
57
манистов Лоренцо Валла «встал на борьбу за полное оправдание светской
жизни во всех ее проявлениях и во всех областях против всяческого аске-
тизма»15. Главное в его этике — решительный отказ от противопоставления
тела и духа, от расчленения единой, гармоничной природы человека, кото-
рая в полной мере проявляет себя в удовольствиях, испытываемых им.
Джанноццо Манетти в трактате, посвященном достоинству человека, сла-
гает хвалу деяниям человеческим, литературе, искусству, всему «царству че-
ловека». Речь шла, по сути, о переосмыслении гуманистами самих основ
христианской этики. Хотя полного отхода от нее не было (Э. Гарэн убе-
дительно отмечает это, в частности, у того же Манетти), светские мотивы
звучали все более уверенно. В своих исследованиях Э. Гарэн неизменно стре-
мится к точности и строгой взвешенности оценок, ведь при противоре-
чивости • идеологии гуманизма важно и не преуменьшать в ней груз ста-
рых традиций, и не умалять того нового, обращенного к проблемам мир-
ского бытия, что со всей очевидностью выступает прежде всего в творчестве
выдающихся гуманистов той поры.
Во второй половине и особенно в конце XV в., по мнению Э. Гарэна,
направление гуманистической мысли изменяется в сторону большего инте-
реса к религии, отказа от гражданственных идей во имя идеала созерца-
ния. Ученый объясняет эту перемену новой политической ситуацией в Ита-
лии — «постепенным утверждением единовластных правителей»16. Человек,
лишенный политической свободы, замечает Э. Гарэн, ищет уединения, «сво-
боды мудреца». Философской основой предпочтения идеала созерцания иде-
алу гражданской активности стал неоплатонизм. Начало новых настроений,
связанных с «кризисом свободы», Э. Гарэн видит в творчестве Аламанно Ри-
нуччини, «приверженца гражданской жизни», который в условиях откровен-
но тиранического правления Лоренцо Медичи во Флоренции 70—80-х годов
XV в. «приходит к прославлению культуры как убежища, как созерцания, как
размышления о смерти и приближения к смерти»17. Однако такая оценка
позиции Ринуччини, как нам представляется, требует оговорок. Последова-
тель Пальмиери и Аччайуоли, страстный и последовательный республика-
нец Ринуччини трезво оценивал политическую реальность своего времени и
действительно ставил под сомнение целесообразность гражданской активно-
сти в условиях тирании. Что же касается его этического идеала, то он соче-
тал в себе принципы деятельной и созерцательной жизни (воплощение тако-
го «компромиссного» идеала он видел в Пальмиери — гуманисте и государ-
ственном муже). В «Диалоге о свободе» Ринуччини, правда, делает акцент
на созерцании, но не столько отрицая идеал «активной жизни», сколько в
поисках духовной свободы, независимой интеллектуальной деятельности на
благо общества18.
Рассматривая этическую концепцию современника Ринуччини, известно-
го флорентийского гуманиста Кристофоро Ландино, Э. Гарэн приходит к
выводу, что он «явно возвращается к идее о превосходстве познания, жизни
созерцательной, но представляет ее как более глубокую основу самой дея-
тельности»19. Последнее замечание, на наш взгляд, очень важное, Э. Гарэн
58
все же не развивает: в его интерпретации Ландино предстает как последо-
ватель неоплатонизма фичиновского толка. Между тем в «Диспутах в Ка-
мальдоли» (на анализ этого сочинения прежде всего и опирается ученый)
Ландино стремится обосновать ценность знания — не только для индивиду-
ума, но и социальную; он всемерно возвеличивает творчество ученых, считая
его чрезвычайно полезным и необходимым обществу. Здесь отчетливо зву-
чат гражданственные мотивы, столь характерные для гуманистической эти-
ки предшествующего периода20.
Примеры Ринуччини* и Ландино, на наш взгляд, не дают достаточных
оснований для вывода о начале решительного поворота к платонизму с его
культом созерцательности в ущерб гражданской активности в итальянском
гуманизме 70-х годов XV в. Скорее можно утверждать, что в условиях по-
вышенного интереса к учению Платона и неоплатоников сохраняются тра-
диции гражданственной этики, где точкой отсчета служит принцип общего
блага. Влияние платонизма на итальянский гуманизм последних десятиле-
тий XV в. было подготовлено рядом обстоятельств, справедливо отмеченных
Э. Гарэном, — изменениями в общественно-политической жизни; потребно-
стями развития самой гуманистической мысли, активно осваивавшей новые
сферы знания (антропологию, гносеологию, космологию); появившимися в
этот период многочисленными переводами сочинений Платона и неоплатони-
ков. Существенную роль в возбуждении интереса к этому направлению ан-
тичной философской мысли сыграли византийские ученые — Георгий Ге-
мист Плифон, Георгий Трапезундский, Виссарион, остро полемизировавшие
по вопросу о превосходстве платонизма над аристотелизмом. Неоплатонизм,
получивший широкое распространение во Флоренции, стал мощным идей-
ным течением в гуманизме последних десятилетий XV — начала XVI в. Одна-
ко он не был единственным направлением ренессансной мысли этого време-
ни: еще сохранял определенные позиции гражданский гуманизм — влияние
его этико-политических идей заметно не только в творчестве Ландино, но так-
же Полициано, Нези и ряда других гуманистов. Особняком в культуре
той поры стоит Леонардо да Винчи. Он продолжил идейную линию, начатую
Альберта, и в то же время, конечно, он оказался непревзойденным по ори-
гинальности своих мировоззренческих позиций. Все это, как нам представ-
ляется, должно предостеречь от излишнего преувеличения роли неоплато-
низма в развитии ренессансной культуры последних десятилетий XV — на-
чала XVI в. Что же касается культа разума и знания, утверждения идеала со-
зерцания, привнесенных неоплатонизмом в гуманистическую мысль, то их
стимулировала выдвинутая реальностью той эпохи задача осмысления со-
циальной роли ренессансной интеллигенции, общественного значения труда
ученого. Понятие «созерцательной жизни» имело здесь не традиционное,
средневековое, а гуманистическое наполнение, его определяло признание вы-
сокой ценности науки, знания, достигнутого усилиями самого человека во
имя устроения его земного бытия.
К философии ренессансного неоплатонизма Э. Гарэн неоднократно об-
ращался в своих работах21. В оценках мировоззрения Марсилио Фичино,
59
Джованни Пико делла Мирандола, Джованни Нези, Дьяччетто Каттани и
других гуманистов этого направления в отличие от тех исследователей, ко-
торые настаивают на преобладании христианских начал в философии фло-
рентийских неоплатоников, Э. Гарэн стремится к более обоснованной и объ-
ективной интерпретации гуманистических идей. В философии Фичино он
подчеркивает самый факт переосмысления онтологических, гносеологиче-
ских и антропологических проблем христианской теологии с позиций плато-
низма. Основу «ученой религии» (или «благочестивой философии») Фичи-
но он видит в платоновской теологии с ее идеей единства духовного и чув-
ственного мира22. Фичино отличает, по мнению Э. Гарэна, идея динамич-
ности космоса, постоянно переходящего от единства к множественности и
снова возвращающегося к единству, а также неортодоксальность антропо-
логии, в которой человек предстает как посредник в этом мировом круго-
вороте («узел мира»), способный в процессе познания охватить мыслью все
мироздание. Как показывает Э. Гарэн, главную роль в теории познания
Фичино играют категории света, красоты, души и любви, что придает его
философии эстетическую, отчасти даже мистическую окраску. Человек, по
мысли Фичино, постигает истину в любовном экстазе, порожденном красо-
той чувственно воспринимаемой реальности; красоту ее выявляет излучае-
мый в мир божественный свет. Наслаждение красотой чувственного мира
не исключает рационального пути к истине через самопознание человече-
ской души, несущей в себе изначальные идеи вещей. Отсюда у Фичино и
нравственный идеал созерцания, самососредоточения. Величие человека гу-
манист видит в самодостаточности его собственного опыта для познания все-
го сущего, в свободе от внешнего мира.
Тонкий анализ идей Фичино позволяет Э. Гарэну говорить не о возврате
этого мыслителя и многих его последователей к средневековой религиозно-
сти, на чем настаивают некоторые ученые, а о новом, гуманистическом под-
ходе к проблемам христианской теологии, который удаляет его от ортодок-
сальной доктрины церкви. Нельзя не видеть свободомыслия в теории «все-
общей религии» Фичино, главный тезис которой — во всех вероисповеданиях
и культах проявляется единая истина. Этот тезис перечеркивал идею иск-
лючительности христианства; к тому же вела и мысль Фичино о равенстве
религии и философии. Справедливо включая философию Фичино в общее
русло развития гуманистических идей второй половины XV в. и не противо-
поставляя гуманизм ренессансной философии, как это иногда делается, Э. Га-
рэн все же не дает достаточно ясной оценки роли идей выдающегося гу-
маниста и флорентийского неоплатонизма в целом в поступательном разви-
тии светского по своей общей окраске мировоззрения Возрождения.
Влияние неоплатонизма оказалось значительным в учении о человеке, в
героизации личности, столь характерной для культуры Высокого Возрож-
дения. В разработку ренессансной антропологии вносит свой вклад не толь-
ко Фичино, утверждающий величие творческих способностей человека, его
безграничные возможности в познании мироустройства, но не в меньшей
мере его младший современник, выдающийся философ конца XV в. Джо-
60
ванни Пико делла Мирандола, творчеству которого посвящено немало блес-
тящих страниц в исследованиях Э. Гарэна23. Подлинный гимн величию че-
ловека создает Пико в «Речи о достоинстве человека» — ею он предполагал
открыть в Риме в 1487 г. представительный диспут философов. Считая
концепцию Пико поистине замечательной, Э. Гарэн выделяет как главное в
ней следующие положения: «Всякая сущность имеет свою природу, которая
обусловливает ее действия. Человек, напротив, не обладает природой, ко-
торая бы сдерживала его. Человек творит себя в действии, он отец самому
себе... Обусловленность природы человека — быть свободным, избирать свою
судьбу, создавать собственными руками алтарь славы или оковы наказа-
ния»24. Таким образом, в представлении Пико, как справедливо показывает
исследователь, человек не столько центр мироздания, сколько средоточие без-
граничной свободы, что делает человека не только богоравным, но и про-
должением универсума. В таких новых (и верных) акцентах и состоит спе-
цифика прочтения Э. Гарэном даже известных материалов источников.
Творя себя, свой облик, человек преобразует мир форм и выходит в этом
за рамки действительного. Из этой концепции, по мысли Э. Гарэна, неиз-
бежно следовал вывод о «человеке-индивидууме среди личностей и перед
лицом Индивидуума»25. Отсюда высочайшая ответственность человека за фор-
мирование своей сущности, которая может вознести его над прочими тво-
рениями или низвести до уровня животного, отсюда и роль знания — фи-
лософия, по словам Пико, должна стать достоянием каждого человека. От-
сюда — и идея «философского мира», единства истины, которая в разных
обличьях и формах раскрывается в различных философских и религиозных
традициях. Идея «философского мира», единства человеческого мышления,
замечает Э. Гарэн, «соответствует всемирному примирению, поскольку на че-
ловеческой основе, через деятельность человека многочисленные стороны
действительности связываются и проникают друг в друга»26. Пико последо-
вателен в своем учении о человеке и философской концепции в целом; он
полагает, что в познании закономерностей человеческого бытия раскрыва-
ется все сущее. Как убедительно показывает Э. Гарэн, именно с позиции
своего понимания связи человека с природой Пико выступает и против аст-
рологии, против астрального детерминизма. Природа, в представлении Пи-
ко, — упорядоченное и гармоническое единство, поэтому допустить воздей-
ствие звезд на судьбы человечества — значит признать наличие случайности,
нарушающей порядок универсума. Пико был одним из самых решительных
критиков астрологии своего времени.
По мнению Э. Гарэна, Пико «превзошел тот уровень, на котором оказал-
ся платонизм Фичино»27, чему способствовало «свободное обращение гума-
ниста со схоластикой, творческое осмысление ее мотивов сквозь призму фи-
лософских традиций Античности. Творчество Пико стало своеобразным син-
тезом античной и отчасти средневековой мысли, свидетельством преемст-
венности Возрождения с предшествующими культурными эпохами, но и его
новаторства.
61
Проблему человека можно считать центральной в итальянском гуманиз-
ме XV в. Подход к ее решению был различным у Бруни и Баллы, у Ма-
нетти и Фичино, у Пико и Альберти. Если Фичино и Пико стремились,
хотя и с разных позиций, всемерно возвеличить человека в мироздании,
то в учении Альберти он предстает свободным, исполненным силы и до-
стоинства творцом своего земного бытия. В то же время, глубоко и трезво
осмысливая действительность во всей ее противоречивости, Альберти не при-
ходит к абсолютизации человеческих способностей и свершений. В его со-
чинениях немало пессимистических суждений о нравственной природе че-
ловека и его роли устроителя земного бытия. Мировоззрение Альберти —
одного из самых выдающихся деятелей Возрождения — вызывало неизменный
интерес Э. Гарэна, которого увлекала и сложность философских позиций
Альберти, и богатство его образного языка, дающих основания для различ-
ных, порой полярных, толкований текста гуманиста. Некоторая эволюция
взглядов Э. Гарэна на творчество Альберти нашла отражение в его работах
последних десятилетий.
В книге «Итальянский гуманизм» Э. Гарэн, опираясь преимущественно
на анализ диалогов «О семье», приходит к выводу об оптимистической окра-
ске светской этики Альберти: гуманист верит в человека-творца, в его до-
блесть — природную силу, которая раскрывается в мудрой и разумной дея-
тельности, успешно противостоящей фортуне. «Характерный возрожденче-
ский мотив "доблесть побеждает судьбу'* сочетается у Альберти с воспева-
нием человеческого труда, от которого зависит процветание семьи и государ-
ства»28. Альберти разделяет идеал активной гражданской жизни: «человек
рождается на пользу других людей» — таков, по мысли Э. Гарэна, главный
тезис его этики.
В более поздних работах об Альберти Э. Гарэн углубляет свое представ-
ление о гуманисте, обращает внимание на неоднозначность его позиции,
порожденной восприятием реального мира людей как воплощения противо-
положных начал, извечного конфликта между «рассудком и безумием, ли-
цом и маской, тенью и светом»29. Исследователь предупреждает об оши-
бочности однолинейных оценок творчества гуманиста, крайних суждений о
нем. В то же время сам он, как нам кажется, в своем увлечении Альберти
не смог избежать слишком резкого акцентирования пессимистических мо-
тивов в его творчестве. Главной особенностью мировоззрения Альберти, от-
личающей его от других гуманистов эпохи, Э. Гарэн считает ощущение про-
тиворечивости, двойственности, постоянной изменчивости действительности,
которое порождает любовь к иронии и парадоксам, столь заметную в «За-
стольных беседах», «Моме» и других его сочинениях. В представлении Аль-
берти картина мира рациональна, математически упорядочена, поддается ис-
толкованию человеческим разумом, но художественное воображение уводит
гуманиста за границы реальности в мир иррационального, мир видений, при-
зраков, таинственной игры сил природы. «Отсюда, — делает вывод иссле-
дователь, — все углубляющаяся пропасть между порядком и гармонией, с
одной стороны, и фантастическим безумием — с другой, между размерен-
62
ностью и гротеском, между нормой и преувеличением»30. Причина заложе-
на в самом человеке: как воплощение «неопределенности, бунта и вины,
обиды и зла» он являет собой у Альберта уже не центр мироздания и его
связующее звено, а момент подрыва порядка, закона гармонии.
Э. Гарэн полагает, что это ощущение изначальной противоречивости дей-
ствительности «довольно быстро развивается в творчестве Альберта и про-
является в горькой иронии, почти безысходном ожидании поражения, на
которое обречены разум и добродетель... антропологический пессимизм Аль-
берта становится все мрачнее»31. Даже в «Домострое» и других поздних про-
изведениях Альберта Э. Гарэн отмечает лишь призыв к умеренности и по-
кою. Его окончательная оценка учения гуманиста о человеке звучит сурово
и однозначно: «В самом деле, Альберта, разрушив дорогой для гуманистов
образ человека — творца и посредника Вселенной... обессмыслил земное по-
прище»32.
Мы не ставим под сомнение многие частные наблюдения Э. Гарэна, вы-
являющие сложность, противоречивость и глубокую эмоциональную окраску
мировоззрения Альберта — ученого, художника, писателя. Однако в обобща-
ющих суждениях о творчестве Альберти-гуманиста едва ли правомерно ос-
тавлять в стороне его этическую концепцию, проникнутую пантеистически-
ми мотивами философскую позицию, а также его эстетику, построенную на
реалистических началах. Нельзя упускать из виду главное, что отмечает и
сам Э. Гарэн (это убедительно показано в его исследовании басни «О мерт-
вых» из «Застольных бесед»), — последовательно светский подход к пробле-
ме человека. Позиция Альберта и в антропологии, и в гносеологии, и в
эстетике лишена всякой трансцендентности в отличие, например, от пози-
ции флорентийских неоплатоников.
Заметим также, что при всей противоречивости его взглядов Альберта
не оставляет свою позицию открытой. В «Домострое» — одном из последних
сочинений гуманиста — выражена уверенность в том, что этика, принципы
которой он излагает в данном диалоге, должна быть ориентирована на вос-
питание человека-творца, способного сделать мир разумным и гармонич-
ным33. Не случайно высшее проявление созидательной мощи человека Аль-
берта видел в архитектуре, градостроительстве, в том, что гармонизирует и
облагораживает земной мир. Принцип гармонии проходит как основопола-
гающий через все творчество Альберта. Тем острее ощущал он все наруше-
ния и отклонения от этого природного закона.
Разносторонне освещая специфику культуры Возрождения, Э. Гарэн не
офаничивается анализом характерных для нее сложных процессов идейного
развития. В цикле очерков об итальянском искусстве от Мазаччо до Мике-
ланджело, написанных в разное время, но связанных единством концепции,
он раскрывает особенности и значение творчества крупнейших архитекторов,
скульпторов, живописцев Возрождения. Э. Гарэн не становится при этом на
чисто искусствоведческие позиции — он умеет найти свой особый подход к
художественному аспекту культуры, своеобразие которого ощущает исклю-
чительно тонко.
63
Э. Гарэн выразительно обрисовывает пришедший в эпоху Возрождения
на смену художнику-ремесленнику новый тип творца синтетического искус-
ства, «универсального художника», формирующего свой неповторимый мир,
свой «космос», в который «включен человек» и в котором особенно полно
выражены идеалы гуманистической культуры. Его внимание привлекают
прежде всего великие мастера, чья многогранная деятельность «объединяет
в себе зсе: науку, представление о мире, поэзию, мораль, политику», — та-
кие гиганты, как Леонардо да Винчи и Микеланджело. Речь идет не о «воз-
рождении» Античности, не о «подражании» ей, полагает исследователь, а об
овладении родственными ей принципами созидания, на основе которых вы-
явились творческая оригинальность способа мышления и сила нового искус-
ства и шире — мощь всей активности построения новой культуры. В этом
смысле Э. Гарэн справедливо пишет, что деятельность таких мастеров ис-
кусства Ренессанса есть «почти что итоговое выражение» культуры эпохи34.
Вместе с тем он далек от недооценки поразительного богатства проявле-
ний интенсивного художественного творчества, «гаммы оттенков» культуры,
возникновение которых связано и со спецификой общественно-политиче-
ской жизни центров, где она развивалась, и с неповторимо-личной чувст-
вительностью каждого из крупных архитекторов, ваятелей, живописцев к
«пульсу» времени.
Э. Гарэн и прочерчивает общие линии развития, и оттеняет особенности
интерпретации той или иной проблемы культуры Возрождения в деятельно-
сти отдельных мастеров. Так, он показывает, как преломлялись гуманистиче-
ские представления об идеальном городе-государстве в архитектуре: в новых
рационалистических принципах пространственных решений «города для че-
ловека» и в новом каноне пропорциональных соответствий между человеком
и зданием, в размахе строительства', выявляющего в реконструируемом горо-
де контуры идеального града, и в утопических проектах, где находит выра-
жение новая концепция жизни, основанной на разуме, а вся сфера обита-
ния человека отвечает гуманистическим критериям функциональности, гигие-
ны, красоты, человеческого достоинства. Таковы проекты идеального города
Альберти и Леонардо, где строгая рациональность сочетается с глубоким эс-
тетическим осмыслением земного бытия человека35.
Свое понимание специфики художественного творчества Э. Гарэн особен-
но обстоятельно раскрывает в статье «Образ мышления Микеланджело» —
на первый взгляд, неожиданной для философа, но справедливой и глубоко
аргументированной защитой искусства от попыток некоторых выдающихся
искусствоведов XX в. объяснить творчество гениального художника, преуве-
личивая воздействие на него философских доктрин эпохи, прежде всего нео-
платонизма36. Э. Гарэн показывает, что представление об образе мышления
творца искусства не может быть сведено ни к свидетельствам художника о
самом себе, о принципах своей деятельности, ни к влиянию философских,
религиозных и иных, так сказать, «внеположных» акту творчества идей. Они
имеют определенное значение для истолкования использованных им «сю-
жетов», тем, излюбленных мотивов, но не исчерпывают того, что выражено
64
в его искусстве. Речь идет о непереводимом ни на какой иной «язык» и
воплощаемом только в художественных образах, специфическими средства-
ми именно искусства, общем видении мира и человека.
Э. Гарэн различает в этой связи «культуру» художника и его особый
«образ мышления», ставит задачей показать контекст культуры, в котором
живет художник, выявить то, чем «занят его ум», — общественные идеи,
философские, религиозные и иные импульсы, но в то же время и раскрыть
не идентичное всему этому значение результатов его творческого видения
мира и воплощения этогсГ мира сквозь призму личности мастера. Атмосфе-
ра времени, определяемая событиями общественной жизни, идейными иска-
ниями эпохи, перипетии личной судьбы художника, сама степень напряжен-
ности сил его разума, чувств, интуиции при целостном восприятии мира —
все это сказывается в творчестве Микеланджело, ставящего в центр вни-
мания человека, но укрупняющего его проблемы до «космических» масшта-
бов.
Своим исследованием Э. Гарэн удивительно ярко сумел показать, что
общие принципы подхода к творчеству художника, которые он отстаивает
и которые верны также для других мастеров, оказываются особенно важны-
ми применительно к Микеланджело. Этот титан Возрождения концентриру-
ет в своем творчестве все, что составляло основной смысл и главный нерв
культуры Ренессанса, дает в художественных образах синтез, энциклопе-
дию жизненных идеалов гуманизма. Э. Гарэн разделяет здесь мысль извест-
ного искусствоведа Ш. Тольнаи, который сопоставлял «Божественную коме-
дию» Данте как наиболее полное выражение культуры его эпохи с ансамб-
лем, созданным Микеланджело в Сикстинской капелле как некой квинтэс-
сенцией достижений Ренессанса и вместе с тем своеобразным идеальным
«портретом души» художника в момент наивысшего взлета его творческих
потенций. Мы уже не говорим о том, что обоснованная в статье характе-
ристика неоднородности исканий и творческой эволюции флорентийских фи-
лософов, часто слишком однозначно определяемых как «неоплатоники», име-
ет принципиальное значение, выходящее за рамки проблемы идейных воз-
действий на одного лишь Микеланджело. Едва ли не «мимоходом» сде-
ланные Э. Гарэном замечания о важной роли непосредственного обращения
Микеланджело к текстам Библии, недогматического подхода к ней вносят
существенные коррективы в понимание идейного мира великого художни-
ка — как и уточнения по поводу его интереса к комментарию Ландино на
«Божественную комедию» Данте, к проповедям Савонаролы и т.д.
Альберти, Леонардо, Микеланджело — те творцы новой культуры, созда-
ющие свои «космосы», в которых Э. Гарэн видит ее наивысшее выражение.
И не случайно в заключение статьи о путях развития архитектуры, ваяния,
живописи Ренессанса он приходит к выводу: «Леонардо да Винчи и Мике-
ланджело, вероятно, не только сказали самое веское слово в культуре Воз-
рождения, но и продолжают раскрывать ее смысл и значение лучше, чем
любое сочинение писателей, ученых, философов»37.
5 — 6539
65
В ряде глубоких статей о Леонардо Э. Гарэн показывает, как в творчест-
ве гениального мыслителя, ученого и художника осуществляется синтез са-
мых разных областей знания и искусства, проявляется важная особенность
Ренессанса — взаимовлияние и взаимопроникновение всех сфер культуры38.
В трудах Леонардо Э. Гарэн видит органический сплав науки, техники, фи-
лософии, искусства. Он — гуманист нового, негуманитарного толка, чело-
вечнейший художник, ученый, ищущий смысл всех явлений жизни. Свое-
образие гуманистической концепции Леонардо состоит в том, что он рас-
сматривает человека как посредника между миром природы-искусницы и
миром, созданным им самим. Стремясь низвергнуть «риторические экзаль-
тации вокруг его имени и порочащую его критику»39, Э. Гарэн развеивает
традиционный ореол таинственности, который окружал деятельность Леонар-
до-ученого, хотя и признает, что в мифе о маге-чудодее, рассказанном еще
Вазари, отразились некоторые странности характера Леонардо. Истинный Ле-
онардо, по мысли Э. Гарэна, — противник как бесплодных диспутов, так и
чистого умозрения, когда замысел не проверяется делом. Он был убежден,
«что те науки тщетны и полны ошибок, которые не рождаются из опыта,
матери всякой достоверности, и не заканчиваются опытом»40. В этом видит
Э. Гарэн новаторство Леонардо, утверждающего новый метод науки. Но на-
ука Леонардо составляла одно целое с его искусством, подчеркивает он, и
это придавало ей неповторимое своеобразие. Для Леонардо живопись была
той практикой, опытом, без которого он не мыслил научного постижения
явлений жизни. Э. Гарэн отмечает особое значение рисунков художника,
которые соответствовали его физическим и анатомическим штудиям и яв-
лялись «технико-научным моментом его творчества», элементом эксперимен-
та, составлявшего у Леонардо главную часть процесса познания действитель-
ности. Задачу ученого-художника Леонардо видел в том, чтобы претворить
«бесформенность» реального мира в гармонию, дать разрешение его в фор-
му. Не случайно, подчеркивает Э. Гарэн, начало познания Леонардо связыва-
ет с ощущениями, со зрением прежде всего.
Э. Гарэн справедливо не соглашается с теми исследователями, которые
отождествляют универсальность Леонардо с разнообразием его идей, с эн-
циклопедичностью его знаний. Он определяет ее иначе — интересы Леонар-
до, действительно, распространялись на все области человеческой деятель-
ности, на все явления жизни, но универсальность его в том, что он ис-
кал смысл сущего, скрытый во всем многообразии его проявлений, искал
ключ к пониманию некоего общего разумного принципа, лежащего в осно-
ве всего и запечатленного в человеческом разуме. «Он пытался открыть
людям секрет жизни»41, — пишет Э. Гарэн. Будучи ученым-художником,
Леонардо не питал интереса к магии, характерного для эпохи Возрожде-
ния, и даже полемизировал с ревнителями некромантии. В культуре Воз-
рождения он представлял принцип знания, ориентирующийся на реалистиче-
ские начала.
Но была в ренессансной культуре и другая тенденция, которую убеди-
тельно раскрывает Э. Гарэн в статье «Магия и астрология в эпоху Воз-
66
рождения»42. В противовес теологизйрующему видению мира, его схемати-
чески-логическому восприятию эпоха Возрождения выдвинула иное пред-
ставление о мире, основанное на признании единства реальности, не только
гармонически упорядоченной, но и исполненной импульсов разнообразных
жизненных энергий. Жестким логическим рамкам была противопоставлена
подвижная гибкость жизни. Человек, его труд, преобразующий «земной
град», мыслился как неисчерпаемая возможность, как способность подчи-
нить себе все природные силы. Человек-мудрец выступает у Бруно, Кампа-
неллы и других натурфилософов Позднего Возрождения в роли всемогущего
мага. В этом раскрывалось, по мысли Э. Гарэна, ощущение единства бытия
и мышления, свойственное ренессансному миропониманию43.
Мы остановились лишь на некоторых характерных особенностях изоб-
ражения и интерпретации культуры Возрождения в творчестве итальянско-
го ученого. В концепции Ренессанса, которую обосновывает в своих работах
Э. Гарэн, нашли отражение основополагающие принципы его общего подхо-
да к исследованию духовных процессов: историзм, восприятие культуры
определенной эпохи в ее целостности и одновременно в многообразии ее
проявлений, стремление выделить основную линию идейного развития и по-
казать ее значение в исторической перспективе. Труды Э. Гарэна, являясь
крупным вкладом в науку, играют важную роль в противостоянии попыт-
кам исказить историю передовых культурных традиций.
Все это объясняет живой интерес, с которым исследования Э. Гарэна вос-
принимаются и сегодня. Они принадлежат к лучшему, что создано зарубеж-
ной историографией Ренессанса.
Примечания
1 Библиография работ Э. Гарэна к настоящему времени насчитывает более девяти тысяч единиц
и свидетельствует о широчайшем диапазоне тематики его исследований (см.: Bibliografia degli
scritti di Eugenio Garin. 1929—1989. Roma; Bari, 1989). Среди наиболее значительных трудов Га-
рэна по проблемам культуры итальянского Возрождения: Giovanni Pico della Mirandola. Vita
e dottrina. 2 ed. Firenze, 1963; L'Umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento.
5 ed. Roma; Bari, 1973; Medioevo e Rinascimento. 3 ed. Bari, 1966; Storia, della filosofia italiana.
3 ed. Torino, 1967; L'educazione in Europa 1400—1600. 2 ed. Bari, 1957; La cultura filosofica del
Rinascimento italiano. Firenze, 1961; La cultura del Rinascimento. Profilo storico. Bari, 1967; L'Eta
nuova. Ricerche di storia della cultura dal XII al XVI secolo. Napoli, 1969; Scienza e vita civile nel
Rinascimento italiano. Bari, 1965, 1993; Ritratti di umanisti. Firenze, 1967; Dal Rinascimento al II-
luminismo. 2 ed. Firenze, 1993; Rinascite e rivoluzioni. Roma; Bari, 1976; Umanisti, artisti, scien-
ziati. Studi sul Rinascimento italiano. Roma, 1989; La filosofia come sapere storico. Con un saggio
autobiografico. Roma; Bari, 1990; Machiavelli tra politica e storia. Torino, 1993; II ritorno dei filosofi
antichi. Napoli, 1994. Русский перевод: Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. Избран-
ные работы / Пер. с ит.; Вступ. ст. Л.М. Брагиной; Отв. ред. Л.М. Брагина. М., 1986; Идеальный
город / Пер. с ит. // Проблемы итальянской истории. М., 1987. С. 135—153. О Гарэне см.: Бра-
гина Л.М. Э. Гарэн — историк культуры Возрождения // Проблемы итальянской истории. М.,
1987. С. 154-160.
2 Alberti Leon Battista. Alcune intercenali inedite / A cura di E. Garin // Rinascimento. 4. Firenze, 1964.
P. 125-258.
3 Pico della Mirandola Giovanni. De hominis dignitate. Heptaplus. De Ente et Uno. E scritti vari /
A cura di E. Garin. Firenze, 1942; Idem. Disputationes adversus astrologiam divinatricem / A cura di
5*
67
E. Garin. Vol. 1—2. Firenze, 1946—1952; Prosatori latini del Quattrocento / A cura di E. Garin. Mi-
lano, 1952.
4 Kristeller P.O. Renaissance concepts of man and other essays. N.Y., 1972; Idem. Studies on Renais-
sance thought and letters. Roma, 1969.
5 Baron H. the Crisis in early Italian Renaissance. Civic humanism and republican liberty in the
age of classicism and tyranni. Princeton, 1966; Idem. From Petrarch to Leonardo Bruni: studies in
humanistic and political literature. Chicago, 1968.
6 Garin E. L'Umanesimo italiano...P. 257.
7 Garin E. La cultura del Rinascimento...
8 Ibid. P. 54.
9 Garin E. L'Eta nuova...
10 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения... С. 39.
11 Там же. С. 45.
12 Garin E. Umansti, artisti, scicenziati... P. 35—47; Garin E. Medioevo e Rinascimento. P. 211—287.
13 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения...С. 68.
14 Там же. С. 64-109.
15 Там же. С. 75.
'6 Там же. С. ПО.
•7 Там же. С. 113.
18 Брагина Л.М. Аламанно Ринуччини и его «Диалог о свободе» // Средние века. М., 1982.
Вып. 45. С. 119-140.
19 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения... С. 117.
20 Брагина Л.М. Проблема нравственного идеала в этике Кристофоро Ландино // Культура эпохи
Возрождения. Л., 1986. С. 94—107. *
21 Garin E. Medioevo e Rinascimento. P. 288—340; Idem. Umanisti, artisti, scienziati... P. 93—131;
Idem. L'Umanesimo italiano... P. 93—132.
22 Garin E. Umanisti, artisti, scienziati. P. 115—124; Idem. Medioevo e Rinascimento. P. 288—310.
23 Garin E. Giovanni Pico della Mirandola...
24 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения... С. 137.
25Там же. С. 137.
2*Там же. С. 138.
27 Там же. С. 142.
28 Там же. С. 86.
29 Там же. С. 183.
30 Там же. С. 189.
31 Там же. С. 190.
32 Там же. С. 193.
33 Alberti L.B. De iciarchia // Alberti L.B. Opere volgari. Vol. 1—3 / A cura di С Grayson. Bari,
1960-1973.
34 Garin E. Umanisti, artisti, scienziati... P. 153—181; Idem. L'Eta nuova... P. 347—383.
35 Гарэн Э. Идеальный город // Проблемы итальянской истории. С. 135—153.
36 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения... С. 296—330.
3? Там же. С. 295.
38 Там же. С. 236-256.
39 Там же. С. 239.
40 Там же. С. 246.
4> Там же. С. 237.
42 Там же. С. 331-349.
43 Garin Е. II filosofo e il mago // Uomo del Rinascimento. Bari, 1988. P. 169-202.
УРБАНИСТИЧЕСКИЕ
ПРОБЛЕМЫ
В ИТАЛЬЯНСКОМ
ГУМАНИЗМЕ XV в.
^геномен города в осмыслении гуманистов — многоплановая тема, которая
могла бы стать предметом специального исследования. В настоящей рабо-
те мы обратимся к рассмотрению двух ее аспектов. Первый — восприятие
гуманистами города в его физической ипостаси, оценки его облика, градо-
строительных принципов, архитектуры. С этой проблематикой, достаточно
заметной в гуманистической литературе Италии XV в., связаны и проекты
идеального города, выдвинутые Альберта, Филарете, Леонардо да Винчи, дру-
гими деятелями итальянского Возрождения, мечтавшими о создании опти-
мальных условий для человека новой эпохи и новой культуры. Другой, бо-
лее широкий аспект темы — оценка гуманистами социально-политических
структур многоликого итальянского города, анализ его исторических судеб и
эволюции государственного строя, проекты его усовершенствования, которые
в XVI в. нередко приобретали форму социальных утопий. Для итальянских
гуманистов XV в. характерно внимание к специфике устройства и развития
не обширных территориальных государственных образований, а города-госу-
дарства, что вполне объясняется политическим полицентризмом средневеко-
вой и ренессансной Италии, где множество городов обладало государствен-
ным суверенитетом1.
Особый интерес представляет проблема формирования идеала ренессанс-
ного города, понимания города как целостного явления. Складывавшиеся
в гуманизме представления об идеальном городе-государстве восходили не
только к античному полису, но опирались также на исторический опыт го-
родских коммун Средневековья. У флорентийских или, к примеру, венециан-
ских гуманистов в их панегириках своим республикам легко угадываются чер-
ты исторической реальности, но «подправленные», доведенные до рациональ-
ного совершенства. Впрочем, их идеализированное восприятие города-госу-
дарства не исключало и трезвых оценок города как социума. Представления
о совершенном городе в эпоху Возрождения претерпели заметную эволю-
цию от идеализации реальности до утопических проектов. Социальная утопия
станет характерной для общественной мысли XVI — начала XVII в.2
Глава 2
69
ГОРОД В ИТАЛЬЯНСКОЙ
ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ XV в.
Итальянские гуманисты, избирая своим идеалом город-государство (или
региональное политическое образование во главе с наиболее сильным горо-
дом), противопоставляли его не только универсалистскому идеалу средне-
вековой политической мысли, но и реальным формам монархии, которые
складывались в Европе. Для многих гуманистов была неприемлема прежде
всего сама иерархическая структура политической власти, подчинение под-
данных единовластию правителя, ущемляющему гражданские свободы. Го-
род-республика в наибольшей мере сопрягался с гуманистическими идеями
о свободном развитии личности, раскрытии всех созидательных ее потен-
ций3. Царство человека (regnum hominis), о котором мечтали гуманисты, бы-
ло тесно связано в их представлениях с принципами равенства, законности,
справедливости, воплощение которых они искали в политической практике
итальянских городов-республик, притом не столько современной, сколько
уходящей в прошлое, в эпоху коммун.. Не случайно поэтому гражданский гу-
манизм Флоренции, сложившийся в условиях пополанской республики и от-
стаивавший принципы республиканизма, стал одним из наиболее заметных
направлений в этико-политической мысли XV в. В рамках этого направ-
ления идеал города-государства начал складываться в первые десятилетия
XV в. в творчестве Леонардо Бруни4.
«Восхваление города Флоренции» Бруни, созданное в самом начале ве-
ка, — один из самых ярких примеров идеализации города-республики в гу-
манистической литературе Италии. В этом сочинении, написанном в жанре
панегирика, Флоренция предстает во всех ее ипостасях как непревзойден-
ный образец совершенства. Бруни рассматривает проблему достоинства го-
рода комплексно, во всех ее аспектах, подчеркивая в то же время единст-
во, гармонию физического облика Флоренции и ее социально-политического
строя5. И хотя жанр панегирика диктовал и возвышенный стиль, и неизбеж-
ную идеализацию предмета восхваления, весь строй сочинения Бруни, его
четкая, исполненная патриотизма концепция не оставляют сомнения в глу-
бокой вере автора в то, что Флоренция действительно являет собой наилуч-
ший образец города и государства.
Начать с расположения города на Арно — оно очень разумно и соответ-
ствует наилучшему замыслу, утверждает Бруни. Ведь на вершинах гор вет-
ры, сильные бури, там климат неблагоприятен для жителей, а среди рав-
нины на жизнь города плохо влияли бы влажность почвы и туманы. Фло-
ренция же расположена наиболее удобно, замечает Бруни, так как холмы,
окружающие равнину, где находится город, защищают его от бурь и вет-
ров и делают климат весьма благоприятным для жителей. Практическая поль-
за удачного расположения города — не второстепенный момент для гума-
ниста, убежденного в необходимости комфортной среды обитания для че-
ловека, идущего по пути цивилизации. Столь же необходима горожанам и
70
Ви£ Флоренции, окруженной холмами
(в центре Палаццо Веккьо)
чистота. И Бруни с гордостью заявляет, что Флоренция — «единственный в
мире город, где ты не встретишь ничего противного взору или обонянию и
никакой грязи под ногами»6. Облик средневекового города с его антисанита-
рией хорошо знаком Бруни. Он легко представлял себе Ареццо, небольшой
тосканский город, откуда был родом, поэтому не мог не подчеркнуть несо-
мненные для него преимущества благоустройства Флоренции. Несмотря на
многочисленное население, улицы города на Арно всегда опрятны, на них
нет нечистот, да и дождевая вода не скапливается, а по специально про-
рытым канавам уходит в землю7. Эта важная черта благоустройства улиц от-
мечена Бруни как одна из особенностей Флоренции. Чистота города, по
убеждению гуманиста, — непременный атрибут его красоты.
Красоту облика Флоренции он описывает с особым вдохновением: «В го-
роде нет ни одной улицы, которая не была бы украшена громадными, пре-
красными зданиями... Какой же великий дух зодчих проявляется в этих
строениях и как совершенен вкус тех, кто в них живет»8. Бруни не может
не выразить восторга и преклонения перед архитектурным блеском Флорен-
ции и его творцами. В этом пассаже выявилась важная особенность ренес-
сансного идеала города — его эстетический аспект. Красота города ассоции-
руется с его богатством, в ней, по мысли гуманиста, оно находит свое оп-
71
равдание. Заметим, что в отличие от флорентийских хронистов XIV в. Бру-
ни не сетует на то, что богатство горожан влечет за собой порчу нравов,
и не призывает вернуться к добродетельной скромности предков. Более то-
го, ставя Флоренцию выше всех прочих городов, гуманист именно богатство
возводит в ранг ее высших достоинств. «Подобно тому, как граждане бес-
спорно превосходят всех прочих людей разумом, роскошью и блеском, так
и сам город намного превосходит все остальные города великолепием, мно-
жеством украшений и чистотой»9. Бруни не устает восхищаться красотой
города на Арно: «Трудцр описать, сколько пользы и красоты доставляет ре-
ка, протекающая посреди города»10. Она рассекает Флоренцию на две части,
которые удобно соединены четырьмя прекрасными мостами. И нет более
приятных прогулок, чем по набережным Арно, где расположено множест-
во великолепных домов с портиками и где всегда толпится народ, заня-
тый делами или предающийся развлечениям. Да что набережные — все ули-
цы Флоренции «украшены наилучшим образом», — с гордостью возглашает
Бруни, еще и еще раз подчеркивая, что в своем эстетическом облике она
превосходит прочие города11. Восхищение гуманиста вызывают и храмы с
пышным убранством, и частные здания с вестибюлями и атриями, с моза-
ичными полами и филенчатыми потолками, а также красота и удобство их
интерьеров. Особенно величественна возвышающаяся в центре города кре-
пость — Палаццо Синьории, «величайшей красоты и чудесного устройства»12.
Столь пристальное внимание к архитектуре Флоренции и ее планировке по-
зволяют видеть в подходе Бруни к урбанистическим проблемам эстетическое
начало, которое станет важной особенностью всего ренессансного мировос-
приятия.
Итак, восторгаясь удобным местоположением Флоренции и высоким
уровнем ее благоустройства, разумными принципами градостроительства и со-
вершенством архитектуры, роскошью и великолепием города и горожан, Бру-
ни немало идеализирует ее, не замечая, к примеру, скученности кварталов
мелких ремесленников и бедняков, хотя, по свидетельству многих современ-
ников гуманиста, она поражала чужеземцев величием и красотой. Отметим
и другое. Идеализация физического облика города сочетается в сочинении
гуманиста с построением не менее идеализированного образа его государст-
венной системы. Наделяя флорентийцев всеми гражданскими добродетеля-
ми (мужеством, справедливостью, щедростью, человеколюбием и прочими), а
также мастерством и умением вести дела и подчеркивая, что и в этом от-
ношении они превосходят другие народы, Бруни обращает особое внимание
на совершенное политическое устройство Флорентийской республики13. Здесь
царят свобода, равенство и справедливость, утверждает он. В толковании
этих категорий гуманист не выходит за рамки принципов пополанской де-
мократии, когда конституцией ставятся преграды претензиям на власть со
стороны нобилитета (только члены торгово-ремесленных цехов могли быть
избраны в высшие магистратуры), но и не допускаются к ней городские
низы14. Бруни убежден, что сложившаяся в XIV в. пополанская республи-
72
Баптистерий Сан Джованни. XI—XIII вв.
Флоренция
ка, где власть принадлежала средним слоям города — пополо, народу, — луч-
ший образец демократии.
Разумеется, идеализация политического строя Флорентийской республи-
ки тоже продиктована канонами жанра панегирика, но лишь отчасти: моло-
дой Бруни еще верил в согласованность пополанской конституции Фло-
ренции с ее политическими реалиями. Позже, особенно когда сам станет
канцлером республики, он куда более трезво оценит флорентийское обще-
ство начала века и увидит в политической жизни Флоренции той поры кор-
ни мощной тенденции к установлению в городе власти олигархии из среды
нобилитета и верхушки пополанства.
В «Восхвалении города Флоренции» Бруни демонстрирует комплексный
подход к оценке города-республики, отмечая как физический, так и нрав-
ственно-эстетический его облик, а также характер общественных отно-
шений. В стремлении подчеркнуть гармоническое единство всех ипостасей
города он идет дальше — выступает и апологетом его внешней полити-
ки. В отношениях с другими городами Италии Флоренция, утверждает Бру-
ни, проявляла лучшие свои качества, а именно бескорыстие, верность, по-
73
кровительство слабым, так что заслуженно стала «своего рода предводите-
лем всей Италии»15. Доблесть и слава возвысили ее над всеми остальны-
ми городами страны, а щедрое гостеприимство — она всегда давала при-
ют изгнанникам и оказывала им помощь, помогая встать на ноги, — сде-
лали ее второй родиной для жителей полуострова, «общей родиной и убе-
жищем для всей Италии»16. Очевидна и здесь, в оценке внешней поли-
тики Флоренции, тенденциозность гуманиста. Панегирик был написан и
условиях острого конфликта Флорентийской республики и Миланского гер-
цогства, породившего йСплеск патриотических чувств. Не только Милан, ко-
торого флорентийцы обвиняли в экспансии и стремлении насадить в стра-
не тиранию, но и Флоренция вела политику расширения своих владений
в Тоскане, присоединяя соседние городские коммуны как мирным, так и
нередко насильственным путем. Не только патриотизм побуждал гумани-
ста видеть лишь позитивное в объекте восхваления, но и, что нельзя не
подчеркнуть, конструирование идеала города-государства, совершенного во
всех проявлениях своей жизнедеятельности. Воплощением такого идеала Бру-
ни без колебаний провозглашал Флоренцию. Именно, в таком совершен-
ном во всех отношениях городе-государстве — красивом и благоустроен-
ном, нравственно безупречном и хорошо устроенном политически — толь-
ко и может проявить себя в полной мере человеческая природа. Урбани-
стический идеал гуманиста был неразрывно связан с новыми, ренессансны-
ми представлениями о достоинстве человека и его высоком земном предназ-
начении.
Идеализация Флоренции, особенно ее государственной системы, — черта
всего направления гражданского гуманизма, начало которому было поло-
жено творчеством Леонардо Бруни. Его последователи — Джанноццо Ма-
нетти, Маттео Пальмиери, Донато Аччайуоли, Аламанно Ринуччини, другие
гуманисты XV в., — развивая выдвинутые им принципы, вносили и кор-
рективы в созданный им идеал города-государства, учитывавшие новые ре-
алии Флорентийской республики. В гражданском гуманизме сложилась чет-
кая модель совершенного общества и государства. Это — городская респуб-
лика, основанная на принципах законности, в толковании которой гума-
нисты стремились к отождествлению или по крайней мере к сближению че-
ловеческого права с правом естественным, или божественным. Это — го-
род, магистратуры которого способны охватить управлением все стороны его
функционирования и руководствоваться при этом демократическими зако-
нами. Это — общество справедливости, где каждый социальный слой полу-
чает блага в соответствии со своими заслугами, при этом учитывается, что
богатые могут внести в общее благо большую лепту, чем бедные. Это и
общество равноправных граждан, когда все равны перед законом. В со-
чинениях флорентийских гуманистов укрепляется сам термин res publica в
значении сообщества равноправных членов. Традиционное понятие civitas
(«государство») приобретает новый смысл — не средневековая политическая
иерархия, а совокупность индивидов (cives), наиболее полно проявляю-
74
щих свои способности в активной гражданской жизни, — vita civilis, vita
activa.
Эти идеи нашли наиболее всестороннее обоснование в сочинении Мат-
тео Пальмиери «Гражданская жизнь» (Vita civile), написанном на вольгаре
в 1439 г. Пальмиери принадлежал к пополанским кругам Флоренции и
многие годы активно участвовал в ее политической жизни, занимая порой
самые высокие посты в управлении республикой17. Его сочинение — плод
глубоких раздумий над проблемами города-государства. В предисловии он
пишет, что видит цель своей работы не в том, чтобы по примеру Платона
и других выдающихся мыслите-
лей описать воображаемый, ни-
когда не существовавший совер-
шенный строй гражданской жиз-
ни, а в том, чтобы предста-
вить реальный образ города-рес-
публики, достигшего могущества
и величия и оказавшегося, не-
смотря на сложности политиче-
ской судьбы, прочным и жизне-
стойким18. Этот образ, по его
убеждению, в полной мере во-
площает Флоренция, хотя в от-
личие от Бруни Пальмиери >• не
склонен преувеличивать ее досто-
инства. Обращаясь к истории,
он, по его словам, извлек важ-
ный урок из опыта не только гре-
ческих и римских городов, но и
самой Флоренции19. Этот урок
он видит в необходимости под-
держивать гражданский мир и на-
правлять усилия правителей и от-
дельных граждан к достижению
согласия в таком целостном по
своей природе социальном ор-
ганизме (corpo civile), каким яв-
ляется город-государство20. Нет
ничего опаснее для города, заме-
чает гуманист, чем раздоры среди
граждан, угрожающие его един-
ству и благополучию, поэтому
необходимо решительно проти-
водействовать тем, кто ради лич-
ных амбиций затевает распри.
Борьба партий гвельфов и гибел-
Палаццо гвельфской партии. XIV в.
Флоренция
75
Палаццо Веккьо (Палаццо Синьории). XIV в.
Флоренция
линов, в которую были вовлечены и внешние силы, угрожала Флоренции
потерей свободы, но город выстоял и обрел прежнюю силу, заключает Паль-
миери21.
Что же составляет основу единства и процветания города-государства?
Ответом на этот волновавший гуманиста вопрос служит все содержание
«Гражданской жизни». В теоретических рассуждениях он опирался на по-
нятие iustitia в двояком его значении — как справедливость и как пра-
восудие. «Справедливость сохраняет каждому то, что ему принадлежит, а рес-
* * публике в целом — мир, един-
ство и согласие гражданского со-
общества (civile multitudine). Это
придает городу силу и могу-
щество, способность противосто-
ять внутренним и внешним вра-
гам»22. Справедливость проявля-
ется в хороших законах (buoni leg-
gi), призванных охранять общее
благо республики и благополучие
каждого частного лица. Социаль-
ный мир поддерживается спра-
ведливым распределением обще-
ственного блага, т.'е. в соответст-
вии с достоинством каждо-
го гражданина. При этом гу-
манист имеет в виду не знат-
ное происхождение, а заслуги че-
ловека перед обществом («доб-
лестное служение общему бла-
гу»)23. Необходимо материально
поддерживать больных и немощ-
ных, но праздным и ленивым
не должно быть места в горо-
де — их следует изгонять24. Все
население, включая плебс, дол-
жно быть занято трудом на по-
льзу себе и республике25. Попо-
лански-демократическая основа
рассуждений Пальмиери очевид-
на. Об этом свидетельствуют и
его представления о долге маги-
стратов. Избранные на должнос-
ти, чтобы вершить всеми делами
города-республики, они обязаны
руководствоваться в своей дея-
тельности принципом законно-
76
сти и справедливости, рассматривая всех граждан равными перед зако-
ном. Магистратам доверены публичные функции, поэтому заботиться об об-
щем благе им следует больше, чем о своих личных интересах26. Честный,
доблестный магистрат служит не тем, кто управляет, а тем, кем управля-
ют, — рядовым гражданам. Усилиями магистратов в первую очередь долж-
ны поддерживаться мир и согласие в городе27. У Пальмиери нет и наме-
ка на противопоставление магистратов прочим гражданам, город, по его
убеждению, — сообщество равноправных граждан, в нем нет места полити-
ческой иерархии. Нельзя» не напомнить, что фаждане составляли мень-
шую часть населения итальянского города, и эту реальность гуманист не ос-
паривает и не подвергает сомнению. Во Флоренции граждане — это не толь-
ко высший, но и средний слой пополанства (члены 21 цеха). В концеп-
ции Пальмиери нашли отражение интересы всего народа (пополо), а не толь-
ко его верхушки, как полагает Л. Мартинес, отождествляющий гуманистиче-
скую идеологию с интересами наиболее состоятельных слоев города28.
В рассмотрении урбанистиче-
ских проблем Пальмиери во мно-
гом близок позициям Бруни. По-
добно автору «Восхваления горо-
да Флоренции» он хочет предста-
вить город в органическом един-
стве его функций и облика. Ос-
нову величия города он видит
не только в экономическом рас-
цвете и политической стабильно-
сти, но и в его внешней красо-
те. И это — тоже важный аспект
заботы и магистратов, и отдель-
ных граждан. Последние приум-
ножают славу города своей дея-
тельностью как внутри городских
стен, так и за их пределами; фло-
рентийцы, по утверждению Паль-
миери, здесь на высоте29. Бога-
тые горожане немало способству-
ют украшению города, субсиди-
руя строительство публичных зда-
ний, пышное убранство храмов,
организацию празднеств. Обост-
ренное эстетическое чувство по-
буждает гуманиста обращать осо-
бое внимание на урбанистичес-
кую красоту, которая должна сви-
детельствовать о достоинстве и ве-
Аука делла Роббиа.
Рельеф певческой трибуны.
1431—1438 гг. Музей Собора.
Флоренция
Церковь Сан Миньято аль Монте
и епископский дворец. XI—XII вв.
Флоренция
линии города и его фаждан. Величие городу придают красивые, мощные
крепостные стены и башни, торжественность храмов, изящество и изыскан-
ность частных домов. Красивыми должны быть площади и рынки, мосты и
портики. Наконец, пышные одежды магистратов и священнослужителей —
тоже непременный атрибут прекрасной и величественной городской жиз-
ни30. Разумеется, создать совершенную, процветающую экономику, разум-
ную, демократически-пополанскую политическую структуру, добрые нравы и
эстетически яркую архитектуру возможно, в чем у Пальмиери нет сомне-
ний, лишь в условиях свободы, которую город должен всемерно охранять и
поддерживать31.
Независимый, во всех отношениях благополучный, прекрасный в своем
физическом облике город-республика — идеал Пальмиери, и притом не
«вымышленный, как у Платона», а как бы списанный с современного ему
итальянского города и прежде всего с родной и искренне почитаемой Фло-
ренции. Разумеется, образ «улучшенный», абстрагированный от теневых сто-
рон реальности. В сочинении Пальмиери Флоренция предстает такой, ка-
кой она может быть и должна быть, по его убеждению, и в то же время
78
флорентийские порядки, взятые в их идеальном виде, — пример для любо-
го города-государства на его пути к совершенству.
Время, когда гуманист создавал свое сочинение «Гражданская жизнь»,
было лишь начальной стадией утверждения во Флоренции власти Медичи,
тогда контуры тирании лишь намечались, поэтому понятна его привержен-
ность государственным порядкам Флорентийской республики и вера в то,
что они могут служить примером для других городов Италии. Еще не нару-
шено и представление о гармоническом единстве социальной и физической
ипостаси города-государства. У Пальмиери, как за четверть века до него у
Бруни, мы видим целостный подход к урбанистическим проблемам, взятым
в их неразрывном единстве, а их решение, особенно в «Гражданской жиз-
ни», выливается в стройную концепцию гармонизации всех сторон жизни
города-государства. В гражданском гуманизме Флоренции первых десяти-
летий XV в. еще нет разрыва между урбанистическим идеалом и реалия-
ми той же Флоренции. Разрыв в представлениях гуманистов наметится поз-
же, когда станут очевидными негативные стороны тирании Медичи.
Новые настроения окрашивают сочинение младшего современника Паль-
миери — «Диалог о свободе» Аламанно Ринуччини, написанный в 1479 г.
вскоре после жестокого подавления Лоренцо Медичи заговора Пацци 1478 г.,
во время которого был убит брат Лоренцо Джулиано32. В сочинении Ри-
нуччини, видного гуманиста и политического деятеля, современная ему Фло-
ренция предстает как антипод идеального города: оценки царящих в городе
нравов и политической практики негативны, реалиям «утратившей свободу»
республики противопоставлено ее прошлое. Образ Флоренции, нарисованный
Ринуччини, далек от идеала, воссозданного Пальмиери, и тем более от бе-
зупречного города-республики, представленного в сочинении Бруни33.
Во введении к «Диалогу о свободе» Ринуччини пишет: «Так как мне,
уже обремененному семейными заботами, не дозволено то, что близко моей
душе, я избрал жизнь, далекую от городской суеты и всего того, что от
нее проистекает, а также от бесчисленных забот, порождаемых жадностью
и честолюбием»34. Город погряз в пороках, они пронизывают всю его жизнь,
и Ринуччини ищет покоя и уединения в своем небольшом загородном име-
нии, тем более что по воле Лоренцо Медичи он был отстранен от го-
сударственных дел. В «Диалоге о свободе» звучит резкое осуждение тира-
нии, ибо последствия ее, в представлении автора, трагичны. Участники
диалога с горечью констатируют, что исчезла практика свободного обсужде-
ния государственных дел в советах республики, несправедливо распределя-
ются должности — они, как правило, оказываются в руках недостойных
лиц, — не соблюдаются законы, гарантирующие свободу граждан35. Что же
касается самих законов, то в их правильности собеседники не сомневают-
ся: «Ведь пока город жил, подчиняясь своим законам, он славился более
остальных городов Этрурии богатством, достоинством, властью и был выдаю-
щимся образцом не только могущества, но и достойного образа жизни.
Теперь же... прихоть немногих нечестных граждан получает силу самих за-
конов»36. Суды не поддерживают правопорядок, а судьи перестали быть
79
неподкупными. «Как они действуют у нас, даже говорить стыдно... никто
ни словом, ни голосованием не осмеливается противиться тому, что, k;ik
говорят, в большинстве случаев является точкой зрения сильных лиц, ос
нованной на чьих-то ложных обвинениях или доносах»37. В городе нет про
град насилию и беззаконию, диктат немногих, фактически узурпировавших
власть, приводит к падению благосостояния большинства, поскольку «нл
глые люди присваивают себе то, что является достоянием всех граждан»38.
Утрачено главное свойство свободного города-государства — быть гаран
тией блага каждого гражданина, представлять единый организм, общее блп
го которого зависит от усилий всех его членов. Утрачено равенство — ос
нова всякого хорошо устроенного общества. Собеседники диалога преда
ются ностальгическим воспоминаниям о Флоренции предшествующих сто
летий, которое было отмечено расцветом свободы, причем она заботилась
не только о своей независимости, но и многих других городов39. Ринуччи
ни создает эмоционально выразительный образ Флоренции 1470-х годом
как в прошлом идеального города-республики, воплощение истинной свобо
ды, но в условиях тирании утратившего величие и достоинство совершенно
Беноццо Гоццоли. Деталь фрески «Шествие волхвов»
в палаццо Медичи—Риккарди. 1459—1460 гг.
Флоренция
80
го образца. Контраст разителен, но он призван подчеркнуть пагубность ти-
ранического режима для республики. Что же касается прошлого великого
города, то его идеализация служит той же цели и выглядит как топос лите-
ратуры гражданского гуманизма, культивировавшего понятия свободы, ра-
венства и справедливости. «Я помню отчасти из рассказов старых людей, а
отчасти из истории, как заботились наши предки о сохранении свободы,
как велико было стремление к поддержанию равенства среди граждан»40.
В этих словах одного из участников «Диалога о свободе» четко обозначена
позиция автора, верившего в реальное существование, возможно в XIV в.,
города-республики, основанного на высоких принципах. Ринуччини пред-
ставляет в своем сочинении свободу — libertas (это слово-символ было на-
чертано на штандартах Флоренции) как всеохватывающую форму бытия иде-
ального города — от законодательства до нравственных устоев. Отступление
от этого принципа чревато разрушением социальной гармонии, столь необ-
ходимой городу для его процветания. И тогда город, несмотря на все до-
стижения цивилизации и урбанистическую красоту, превращается в «тесную
тюрьму» для свободолюбивой личности. Оставив городскую жизнь, испол-
ненную несправедливости и пороков, ради сельского покоя, Ринуччини счел
своим долгом служить отечеству на литературном поприще, сказав правду
о медичейской Флоренции. Подчеркну и другое — общность подхода к
трактовке проблемы совершенного города-государства у Бруни, Пальмиери
и Ринуччини. Феномен города воспринимался комплексно (впрочем, у Ри-
нуччини не все его аспекты выявлены четко), а во главу угла ставились
добрые законы, на которых покоилось благополучие граждан. С утратой
свободы, с отходом от конституции идеальный социальный институт, ка-
ким был город-республика флорентийского образца, превращался в свою
противоположность. Такая позиция, характерная для всего направления граж-
данского гуманизма, под влиянием исторических реалий неизбежно вела не
столько к утрате урбанистического идеала, сколько к трезвым оценкам, как
у Ринуччини, его воплощения.
В рассмотренных урбанистических концепциях гуманистов при всеохва-
тывающем их характере главное внимание было уделено вопросам обще-
ственно-политического устройства города-республики. В XV в. представле-
ния об идеальном городе были обогащены и в рамках фадостроительных
теорий. Один из выдающихся деятелей итальянского Возрождения — Леон
Баггиста Альберти в трактате «О зодчестве» (1450-е годы) дал теоретическое
обоснование выдвинутого им проекта идеального города, обращаясь как к
античной мысли, в частности к Витрувию, так и к практике средневеко-
вого итальянского города41. Свой идеальный город Альберти планирует в рас-
чете на любой политический строй — будь то республика или тирания. Его
главная градостроительная задача состоит в том, чтобы создать условия для
социальной гармонии в городе и здоровья его обитателей. Этой цели долж-
на служить разумная планировка города, когда удачное расположение улиц по
отношению к господствующим ветрам создает чистый воздух. Архитектура
города, его частных и общественных зданий должна быть непременно функ-
6 — 6539
81
Микелоццо. Внутренний двор
монастыря Сан Марко. Сер. XV в.
Флоренция
циональной, но в то же время и социально разнообразной. Так, палаццо
богатых людей следует располагать в верхней части города, близ крепости, а
дома ремесленников — в нижней его части. Однако и в кварталах про-
стого люда не должно быть скученности, а жители низинных окраин не
должны страдать от неудобства местности. Храмы, термы, театры, «школы,
где собираются ученые и доктора», необходимо помещать в той части го-
рода, где они будут доступны всем жителям42. Рациональная градостроитель-
ная структура может способствовать, по мысли Альберта, утверждению гар-
монии социального бытия. Эта убежденность гуманиста в важной социаль-
ной функции градостроительства и архитектуры покоилась на его представ-
лении о созидании как главном земном предназначении человека, поэтому
и труд архитектора он ценил очень высоко43.
Особое значение Альберта придавал строительству частного жилища.
«Дом есть маленький город... при его постройке надобно учесть почти все,
что относится к строительству города: он должен быть вполне здоровым,
иметь благоприятное положение, доставлять всякие удобства, которые нужны
для жизни мирной, спокойной и отрадной... Частный дом бесспорно дол-
82
жен строиться для семьи, чтобы она в нем находила полный покой»44. Го-
род-государство Альберта мыслил как совокупность семей — основных яче-
ек его хозяйственной жизни. Семья у гуманиста — микросоциум, малень-
кое государство со своей иерархией обязанностей, строгим порядком, ра-
зумной системой воспитания детей, преемственностью поколений. Ее проб-
лемам посвящено одно из главных сочинений Альберта — «О семье» (более
детально взгляды гуманиста рассмотрены в следующем разделе книги). Бла-
госостояние семьи должно найти достойное выражение и в архитектуре ча-
стного здания. На украшение дома не следует жалеть средств, поскольку
богатство, по мысли гуманиста, не самоцель, а средство для завоевания ува-
жения сограждан. Символом славы семьи могут стать щедрые траты на со-
оружение палаццо или фамильной капеллы в одной из городских церквей.
Богатства граждан приумножают славу и красоту города.
Хотя в планировке города Альберта учитывает его социальную неодно-
родность и помещает правительственные здания и дома богатых в его цент-
ральной, укрепленной части — чтобы предотвратить пагубные последствия
возможных народных волнений, — его идеалом остается гармонизированное
общество. Этому должна способствовать политика правителей, заботящихся
о простом народе и предоставляющих помощь нуждающимся45. Главный путь
к социальному миру, к гармонии частных и общих интересов в городе-го-
сударстве лежит через нравственное совершенствование его граждан — эти-
ческие проблемы Альберта рассматривает во многих своих сочинениях, на-
писанных на вольгаре и предназначенных для широкого круга образованных
слоев общества.
Трактат «О зодчестве» получил широкую известность уже в 1460—1470-е го-
ды и оказал влияние не только на развитие ренессанснои архитектуры, но
и на градостроительные проекты других гуманистов. Прямую перекличку с
его идеями можно видеть в сочинении сиенского гуманиста «Об устроении
государства», относящемся к 1470-м годам46. Подобно Альберта, Франческо
Патрици высоко ценит труд архитектора, видит в нем не столько ремеслен-
ника-каменщика, сколько ученого, он убежден, что» «следует окружать выс-
шей похвалой архитекторов, произведениями которых украшаются города»47.
Как и Альберта, Патрици заботит красота и удобство зданий, планировка
улиц и кварталов. Он с гордостью описывает градостроительные достоин-
ства родной Сиены, в частности сооружение акведука, от которого каждая
семья могла отводить воду к своему дому, восторгается красотой собора и
правительственных зданий города. Однако в отличие от Альберта, который
считал крепость внутри городских стен обязательной частью города и даже
рекомендовал тиранам строить ее особенно продуманно, Патрици выступает
как последовательный республиканец. Он сомневается, «больше ли хорошего
или дурного принесет свободному народу укрепленная твердыня, доверяемая
немногим»48.
Патрици высказывает свои рекомендации градостроителям, сообразуясь со
своими представлениями о городе-республике (пример для него — Сиена),
где царят свобода и равенство. «Там, где граждане равноправны, там и зда-
6*
83
Церковь Санта Мария Новелла. Фасад
(по проекту Л.Б. Альберти). 1456—1470 гг.
Флоренция
ния должны быть однородными, а не такими, из которых одни грозят на-
роду, а другие принижены и повержены в прах»49. Градостроительные и
общественно-политические принципы построения идеального города тесно
переплетены в концепции Патрици, с ними связаны и этико-эстетические
представления гуманиста. Эту взаимосвязь подчеркивает он сам: «Ведь мож-
но сомневаться, обязан ли говорить об этом (о постройках внутри город-
ских стен. — Л.Б.) тот, кто обещал писать о гражданском обществе. Мы
делаем это постольку, поскольку вся цель гражданского порядка сводится к
благоденствию и к спокойной жизни, а счастливая жизнь, очевидно, не-
мыслима без благоденствия и спокойствия и в значительной мере зависит
от удобства частных жилищ и радостей, доставляемых общественными зда-
ниями, которые тогда радуют сильно, когда на улицах, в портиках, на пло-
щадях мы выделяем для прогулки места, где общаемся с теми, с кем нас
соединяют узы почтенных занятий, с кем мы спорим о науках... или бе-
седуем о делах государства, а иногда и о делах семейных»50. Разумно ор-
ганизованное и эстетически совершенное пространство города-республики,
по мысли гуманиста, — главное условие счастливой жизни его граждан. Для
84
Патрици важны не только удобство и красота частных домов, но и вели-
чественность общественных зданий, удачная планировка всего города, ко-
торый являет собой место человеческого общения, без которого счастье не-
мыслимо. Идеальный город Патрици призван воплотить и в своих социаль-
ных институтах, и в физическом облике мечту человека о счастье в зем-
ной жизни. Само же общество, в представлении Патрици, — это равноправ-
ное содружество граждан, наилучшая форма которого город-республика, где
общим делом является создание гармонии духовного и физического бытия
человека.
Нельзя не отметить еще одну особенность урбанистической теории Пат-
рици. В его идеальном городе реализуется мечта гуманистов о царстве
разума и ведущей роли интеллектуалов в развитии общества (эти идеи бы-
ли характерны для флорентийских неоплатоников). В рассуждениях Пат-
рици нет и намека на элитарность знания, оно должно быть доступно всем
желающим. «Библиотеку следует располагать в здоровом и покойном месте.
Нельзя допускать, чтобы наши граждане были лишены этого благодеяния.
Ведь если палестра, укрепляющая тело, устраивается в большинстве городов
с великими стараниями и затратами, то насколько более должна быть ук-
рашаема библиотека. Здесь находит пищу образованный ум и упражняется
юная мысль»51. Гражданская жизнь во всем ее богатстве и разнообразии мо-
жет раскрыться, по мысли Патрици, лишь в хорошо устроенном городе-го-
сударстве, в республике, существующей в удобном и красивом городе и от-
крывающей широкие возможности для благополучия общества и всех его
членов.
Итак, урбанистические проблемы стали предметом всестороннего осмыс-
ления в гуманистической литературе Италии XV в. Бруни, Пальмиери, Ри-
нуччини, Альберти, Патрици демонстрируют, по сути, единый подход к их
решению. Для всех гуманистов именно город-государство (при этом особое
предпочтение отдается городской республике) с благами его цивилизации и
красотой архитектуры создает оптимальное в эстетическом и социальном
плане пространство, где можно достичь гармонии социума и счастья каждо-
го человека. Именно такая форма общежития, к которому человек предназ-
начен природой своего существа, оказывается для него наиболее удобной.
Город в идеальных проектах и представлениях гуманистов сплачивал людей
в делах хозяйственных и гражданских, предоставлял условия для здоровой
жизни, был центром культуры, духовного развития, словом, был тем гео-
графическим и социальным пространством, где могла воплотиться мечта че-
ловека Возрождения об активной гражданской жизни и обретении в ее рам-
ках счастья и благоденствия.
В гуманистических проектах идеального города можно видеть и идеали-
зацию реальных городских республик, и критику этой реальности, особенно
в социальном плане, а отсюда и желание довести до совершенства принци-
пы как градоустройства, так и общественных порядков. Примечателен и об-
щий для гуманистов демократический характер организации городской жиз-
ни: речь шла и о равенстве граждан, и о возможно полном благоустрой-
85
стве всех частей, города, и об общедоступности центров культурной жиз-
ни, особенно у Патрици, и главное — об отсутствии даже намеков на со-
циальную или имущественную «сегрегацию» внутри городских стен. Красоты
города доступны всем его обитателям, что лишний раз должно подчерк-
нуть идею о единстве социального пространства города, объединяющего лю-
дей не только нормами государственной и общественной жизни, но и до-
стоинствами своего физического устройства. В своем идеальном виде го-
род-государство являл в гуманистической мысли Италии XV в. совершенный
образец бытования человеческого сообщества.
Примечания
1 В статье «Идеальный город Возрождения» Э. Гарэн отметил важную особенность идеала го-
рода-государства, характерную для эпохи Возрождения, — его малые масштабы (город и ок-
руга) и «открытую оппозицию к огромным унитарным организмам античного мира и сред-
невековой эпохи — Римской империи, Германской империи, Итальянскому королевству»:
Гарэн Э. Идеальный город Возрождения // Проблемы итальянской истории. 1987. М., 1987.
С. 135-160.
2 Штекли А.Э. «Город Солнца»: утопия и наука. М., 1978; Чиколини Л.С. Социальная утопия как
явление общественной мысли в переходную от феодализма к капитализму эпоху // История
социалистических учений. М., 1986. С. 26—48.
3 Республиканизм как наиболее распространенная концепция политической мысли итальянско-
го Возрождения отмечен многими исследователями. Так, Боусма справедливо подчеркнул, что
главным в ренессансном республиканизме было требование свободы, связанное с отсутстви-
ем иерархии в структуре города-республики с ее избираемыми магистратурами: Bouwsma W.J.
Venice and the defence of republican liberty. Los Angeles, 1968. P. 8—11.
4 Убедительный анализ флорентийской почвы гражданского гуманизма дан в работах Барона: Ba-
ron Н. The crisis of the Early Italian Renaissance. Princeton, 1966; Idem. From Petrarch to Leonar-
do Bmni. Studies in humanistic and political literature. Chicago, 1968.
5 Brum L. Laudatio Florentinae urbis // Baron H. From Petrarch... P. 232—263.
6 Ibid. P. 235.
7 Ibid. P. 235-236.
8 Ibid. P. 235.
9 Ibid. P. 235-236.
i° Ibid. P. 236.
" Ibid. P. 233.
12 Ibidem.
'3 Ibid. P. 263.
14 Брагина Л.М. Средневековый город Италии // Город в средневековой цивилизации Западной
Европы. Т. I. Феномен средневекового урбанизма. М., 1999. С. 42—60; Рутенбург В.И. Италь-
янский город от раннего средневековья до Возрождения. Очерк. Л., 1987; Fasoli G., Bocchi F.
La citta medievale italiana. Firenze, 1973; Pini A.J. Citta, comuni e corporazioni nel Medioevo ita-
liano. Bologna, 1986.
15 Baron H. From Petrarch... P. 249.
«6 Ibid. P. 253-254.
17 Buck A. Matteo Palmieri (1406—1475) als RaprSsentant des Florentiner Burgerhumanismus // Archiv
fur Kulturgeschichte, 1965, 47. H. I. S. 77—95; Braghina L.M. II pensiero etico-sociale di Matteo
Palmieri nella «Vita civile» // Filosofia e cultura. Per Eugenio Garin / A cura di M. Ciliberto e
С Vasoli. Roma, 1991. P. 153-171.
18 Palmieri M. Vita civile / A cura di G. Belloni. Firenze, 1982. P. 7.
'4bid. P. 132-133.
86
20 Ibid. P. 132.
21 Ibid. P. 134-135.
22 Ibid. P. 105.
23 Ibid. P. 136.
24 Ibid. P. 139-141.
25 Ibid. P. 186.
26 Ibid. P. 131-132.
27 Ibidem.
28 Martines L. Power and imagination. City-states in Renaissance Italy. N.Y., 1979. P. 191—217.
29 Palmieri M. Vita civile. P. 184, 195.
30 Ibid. P. 184.
3i Ibid. P. 194-195.
32 Брагина Л.М. Аламанно Ринуччини и его «Диалог о свободе» // Средние века. Вып. 45, 1982.
С. 119—140; Giustiniani V.R. Alamanno Rinuccini, 1426—1499. Materialen und Forschungen zur
Geschichte des florentinischen Humanismus. K61n, 1965.
33 Rinuccini A. Dialogus de libertate / Ed. F. Adomo // Atti e memorie deiraccademia toscana «La
Colombaria». 1957. XII. N.s. N 8. P. 267—303; Ринуччини А. Диалог о свободе // Сочинения
итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985. С. 162—186.
34 Ринуччини А. Диалог о свободе... С. 162.
35 Там же. С. 168-170.
36 Там же. С. 171.
37 Там же. С. 171-172.
38 Там же. С. 172.
39 Там же. С. 163-164.
40 Там же. С. 174.
4i Леон Баттиста Альберти. М., 1977; Брагина Л.М. Этическая концепция Леона Баттиста Альбер-
ти // Брагина Л.М. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов (вторая половина
XV века). М., 1983. С. 120-174; Данилова И.Е. Альберти и Флоренция. М., 1997; Tenenti А.
Leon Battista Alberti. Milano, 1966; Ponte G Leon Battista Alberti umanisma e scrittore. Geno-
va, 1991; Leon Battista Alberti. Architettura e cultura. Atti del Convegno internazionale (Mantova,
16-19 novembre 1995). Firenze, 1998.
42 Альберти Л.Б. Десять книг о зодчестве: В 2 т. / Пер. В.П. Зубова. М, 1935—1937. Т. 1. С. 147.
43 Там же. С. 5-6.
44 Там же. С. 159-160.
45 Там же. С. 140, 149.
46 Отрывки из сочинения Патрици в переводе на русский язык помещены в кн.: Альберти Л.Б.
Десять книг о зодчестве. Т. 2. М, 1937.
47 Там же. С. 716.
4» Там же. С. 721.
49 Там же.
50 Там же.
51 Там же. С. 726.
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
О ГОРОДСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
У ФЛОРЕНТИЙСКИХ ГУМАНИСТОВ XV в.
Автономизация городской жизни в средневековой Италии, где много-
численные города к концу XII в. достигли полной самостоятельности в
экономической и политической сфере, наложила отпечаток на самосознание
их жителей. Локальный патриотизм, приверженность интересам «родной ком-
87
муны», которой всемерно гордились, ярко характеризовали их менталитет.
В городской литературе эпохи расцвета коммун складывались представления
о городе как наиболее удобной форме социального бытия, к которому чело-
век предназначен изначально. Поэты и хронисты писали о городской ком-
муне в приподнятых тонах, наделяя ее всяческими достоинствами и подчер-
кивая разумную упорядоченность ее устройства, основанного на законах (ста-
тутном праве). Город воспринимался как пространство внутри городских стен,
отграничивающих его от сельской округи. Высокие стены с башнями — обоб-
щенный символ города, художественное клише, широко распространенное в
изобразительном искусстве эпохи1.
Автономный средневековый итальянский город, имевший конституцию,
как правило, обнимаемую понятием «свобода» (libertas), легко приобретал в
сознании горожан идеализированные черты, за которыми просматривалось
восприятие города как неповторимого феномена, созданного человеком себе
во благо и приобретавшего в ходе исторического развития универсальное
значение. В политическом плане город-коммуна расценивался его граждана-
ми как оплот законности и порядка, противостоящий феодальному произво-
лу. В то же время в нем видели и средоточие культурной жизни — свет-
ские городские школы, университеты, подъем литературы на вольгаре и т.д.
Восхваление городских коммун уже в XII в. становится непременным ат-
рибутом местных хроник, складываясь постепенно в устойчивый и весьма рас-
пространенный жанр городской литературы. Считается, что его начало вос-
ходит к сочинению Мозеса де Брольо, воспевшего в XII в. свой родной го-
род Бергамо — красоту его архитектуры, высокий нравственный облик го-
рожан, уважающих законы и справедливость, а также царящие в городе мир
и согласие2. В XIII в. панегирики своим городам-коммунам создают жите-
ли Асти и Милана, Венеции и Флоренции. В следующем столетии эта тен-
денция крепнет и обогащается новыми подходами к оценке городской жизни.
Доминирует мысль о тесной взаимозависимости города и закона, которым
фиксируется разумная и справедливая организация всех сторон городской жиз-
ни. В литературе этого жанра в XIV в. заметно усиливается стремление ав-
торов опереться на статистику, выразить в цифрах достижения городского
ремесла и торговли, обозначить доходы коммуны, ее градостроительные успе-
хи. Иначе, чем прежде, воспринимается теперь и подчиненная городу сель-
ская округа. Освоенное горожанами контадо, отличительной чертой которого
стали уже не замки, а возведенные городскими жителями виллы, — не про-
тивопоставляется теперь городу, а рассматривается как его естественное про-
должение, хотя и за пределами городских стен3. Распространение влияния
городской цивилизации вовне, урбанизация окружающего город пространства
расценивается хронистами положительно, в чем, пусть и не всегда четко,
отражается понимание исторической роли города.
Эпоха Возрождения дала новый толчок развитию городской литературы,
и в частности жанра панегирика, способствовала более глубокому понима-
нию цивилизаторской миссии города, новым оценкам его как комплексного
социально-культурного феномена. У средневековых писателей еще не выра-
88
ботаЛось четкое понятие «городская цивилизация», которое включало бы все
аспекты городской жизни и подчеркивало ее преимущества перед деревен-
ским бытом. В хрониках нет и серьезного осмысления культурной миссии
города, а также понимания важности градостроительных задач, как и общего
эстетически окрашенного взгляда на городскую жизнь. Ко всему этому при-
ходит гуманистическая мысль XV в. и прежде всего во Флоренции.
Гуманисты воскресили античные представления о развитии человечества
от дикости к цивилизации, которая ассоциировалась прежде всего с урба-
низацией, и обогатили эти взгляды новыми идеями, разработав само поня-
тие городской цивилизации и выдвинув проекты идеального города.
Заимствованное у римских авторов понятие «гражданская жизнь» (vita ci-
vilis) в сочинениях гуманистов приобретало более широкий, собственно ре-
нессансный смысл, причем разработка этого понятия в эпоху Возрождения
шла разными путями. Наиболее характерными были два подхода. Первый,
когда «гражданскую жизнь» трактовали как более высокую стадию в разви-
тии человечества, которая сменила эпоху дикости. При таком подходе ак-
цент делался на идее прогресса, подъеме жизни на более высокую ступень.
Впрочем, гуманисты не склонны были негативно оценивать начальную пору
истории человечества. Наоборот, по античной традиции они видели в ней
«золотой век», когда люди довольствовались самым необходимым, но жили
в мире и согласии4. Отличительными чертами эры дикости считалось от-
сутствие частной собственности, городов, ремесел, обмена. Идеализация этой
поры «детства человечества» покоилась на нравственном критерии, на убеж-
дении, что это было время, когда царила добродетель. Считалось, что раз-
витую экономическую, политическую и культурную жизнь принесла город-
ская цивилизация, подточившая нравственные устои человечества (частная
собственность, неравенство и т.п.).
Другой подход к осмыслению особенностей цивилизации был связан со
стремлением некоторых гуманистов наметить характерные черты «граждан-
ской жизни» и дать само определение понятия цивилизации. При этом под-
ходе город рассматривался как основа гражданской жизни, поскольку имен-
но с ним связано возникновение ремесел и торговли, законов и права, го-
сударства и культуры. Нельзя не заметить, что гуманисты строили концеп-
цию «гражданской жизни» как выражения прогресса человечества, опираясь
не только на опыт и мысль древних, но также и на анализ средневековой
истории итальянских городов5. В этом проявлялись как новые взгляды на
роль городской цивилизации, так и та патриотическая линия, которая наме-
тилась еще в средневековой городской литературе.
Различные подходы к разработке понятия «гражданская жизнь» (термина
«цивилизация» как такового в ту пору еще не было) нашли наиболее по-
следовательное выражение в гуманистической мысли Флоренции XV в. Са-
ма специфика этого города, испытавшего в XIV—XV вв. мощный импульс
торгово-промышленного развития и сохранявшего республиканский строй,
способствовала подъему «патриотической литературы» и глубокому осмысле-
нию характерных черт гражданской жизни в ее цивилизационном значении.
89
В' XV в. Флоренция лидировала в развитии новой, ренессансной культуры,
что привлекало к ней внимание всей Италии, хотя оценки ее политической
роли на Апеннинском полуострове были неоднозначны. Политические при-
страстия гуманистов нередко окрашивали в один какой-либо тон образ го-
рода на Арно в их сочинениях. И все же важно увидеть то общее, что
характеризует подходы гуманистов к пониманию специфики городской циви-
лизации, типологизирующие схемы которой строились, как правило, на при-
мере Флоренции6.
В сочинениях флорентийских гуманистов уже в конце XIV — начале
XV в. набирало силу публицистическое направление, имевшее целью возве-
личить политическую и культурную роль Флоренции в итальянских деа-
лах7. Литературе такого рода задала тон «Инвектива против Антонио Лос-
ки» канцлера Флоренции Колюччо Салютати. В этом антимиланском памф-
лете, написанном в разгар военно-политического конфликта между Флорен-
тийской республикой и Миланским герцогством, Салютати слагает панеги-
рик флорентийской свободе (florentina libertas), которая, по его убеждению,
возвышает город на Арно над всеми прочими городами Италии. Именно
Флоренция получила в наследственный дар от римской эпохи гражданские
свободы, поэтому быть флорентийцем значит быть свободным человеком, а
не рабом8. Как подчеркивает Салютати, славу Флоренции принесла не толь-
ко свобода (прежде всего свобода от тирании), но и ее высокая культура, ее
великие писатели — Данте, Петрарка, Боккаччо.
Еще более последовательно и обстоятельно обосновывает приоритет Фло-
ренции во многих областях ученик Салютати гуманист Леонардо Бруни. Его
«Восхваление города Флоренции» — блестящий образец панегирика городу,
надолго ставший эталоном идеализации (политической, градостроительной,
эстетической) городской цивилизации, заметно повлиявшим и на менталитет
флорентийцев, о чем, в частности, свидетельствуют официальные речи маги-
стратов республики9. Детальный анализ этого сочинения дан в другом очер-
ке настоящей работы.
Однако наиболее развернутая концепция понятия «гражданская жизнь»
принадлежит последователю Бруни, видному гуманисту и государственному
деятелю Флоренции Маттео Пальмиери. В обширном сочинении «Граждан-
ская жизнь», написанном на вольгаре, а не латыни, что было характерно для
большинства гуманистов его времени, Пальмиери выдвинул широкую трак-
товку понятия «гражданская жизнь» (vita civile), включив в него все сторо-
ны общественного бытия человека10.
Согласно Пальмиери, гражданская жизнь — выражение естественного,
или божественного, закона, предназначившего человека к жизни сообща11.
Гуманист исходит из тезиса, что стремление к социальным связям — от
семьи до государства — неотделимо от натуры человека. Ход исторического
развития человечества ведет, утверждает Пальмиери, от дикости к возник-
новению городской жизни, основанной на экономических связях и нормах
права12. Писаные законы изменчивы, поскольку они — плод человеческой
деятельности, но их благой смысл определяется вечным законом божест-
90
венной справедливости. «Без справедливости не может существовать не толь-
ко город, но даже маленькая группа людей. Справедливость — основа со-
гласия; согласие — основа порядка; порядок — основа спокойной и мир-
ной жизни»13. В правовой упорядоченности человеческого сообщества Паль-
миери видит фундамент гражданской жизни, позитивную роль цивилиза-
ции. На правовой основе вырастают государственный строй и политическая
жизнь — il politico vivere. «Политическая жизнь» — важный компонент его
понятия vita civile.
«Политическая жизнь*, по Пальмиери, выражает удобства совместной
жизни людей, поскольку основана на законах, цель которых — общее благо.
Последнее не должно противоречить, однако, частному интересу, подчерки-
вает гуманист, необходим разумный баланс, мерилом которого является по-
следовательно осуществленный принцип справедливости. Гармония общего и
частного — главная норма правильно устроенной гражданской жизни14. Пра-
во было серьезной силой, двигавшей человечество по пути цивилизации, оно
консолидировало его, формируя правильную политическую жизнь15.
Пальмиери связывает возникновение цивилизации с урбанизацией стра-
ны, с переселением людей в города, в которых складывается гражданская
жизнь как таковая. Главным механизмом ее формирования становится зако-
нодательство, оно и возникает именно потому, что расширяются потребно-
сти людей и усложняются формы их жизнедеятельности. Опираясь на ан-
тичных авторов — Платона, Цицерона и особенно Макробия, Пальмиери ри-
сует красочную картину перехода человечества от дикого, «естественного»
образа жизни к разумно устроенной и «красивой» цивилизации. HP заре
человечества люди жили «без закона, питаясь тем, что им щедро дарила
природа». Тогда «никто не имел собственных владений, не сеял, не занимал-
ся ремеслами, которые создают красоту жизни, но каждый довольствовался
лишь необходимым»16. Со временем стали возрастать желания и потребно-
сти в более обустроенной жизни. Пальмиери доверяет античному мифу о
Сатурне, который посетил Италию и, застав ее жителей в состоянии «ес-
тественной» простоты и дикости, научил хлебопашеству и ремеслам. С тех
пор стали они жить «как люди», строили дома, объединялись в деревни, а
затем и в города — «и так познали удобство организованной жизни» (1а со-
modita dell'ordinato vivere)17. Исторической реальностью, в которой вопло-
тилась вся сложная структура «человеческой жизни сообща», стали города. Их
возникновение — следствие раскрытия творческих способностей людей, по-
родивших разнообразные ремесла. Именно «ремесла облагородили и украси-
ли нашу жизнь, — заключает Пальмиери, — благодаря им появились застро-
енные зданиями и населенные множеством людей города»18. В городах сло-
жился обмен, сначала натуральный, а затем и денежный. В развитии ре-
месла и торговли проявилась взаимная полезность людей, сочетание частной
и общей пользы. Ремесло и торговля в концепции гуманиста выступают как
определяющий фактор исторического прогресса, перехода от дикости к ци-
вилизации. И хотя непритязательная жизнь в эпоху дикости была мирной
и добродетельной (не было зависти и сопутствующих ей пороков), человек,
91
по убеждению Пальмиери, раскрылся во всех своих творческих возмож-
ностях не в ту пору, а лишь тогда, когда научился возделывать землю и
создавать своими руками великое множество вещей19. Гуманист не устает
подчеркивать и другой важный аспект цивилизации: городская жизнь породи-
ла законодательство, установившее добрые нравы среди многолюдного горо-
да. Порожденные новыми условиями и частным интересом необузданные
желания и, как следствие, пороки упорядочивались и преодолевались пра-
вом. Так складывались добрые
Колокольня Джотто. 1334—1359 гг.
Флоренция
гражданские обычаи и форми-
ровалась дисциплина политиче-
ской жизни20. Связующим зве-
ном между жителями города,
объединяющим их в единое це-
лое, служат дружба и любовь, а
ненависть и зависть разъединяют
людей, разрушают единство го-
рода, — выводит нравственный
постулат Пальмиери21. Разделяя
идеи гражданского гуманизма, он
видел в этике важный фактор
укрепления устоев общества и го-
сударства, путь к благоденствию
и процветанию каждого человека
и всего социума.
Отметим еще одну особен-
ность представлений Пальмиери
о цивилизации: она — плод уси-
лий не правителей, а самих жи-
телей города. Опыт истории сви-
детельствует о том, замечает гу-
манист, что «во все предшеству-
ющие столетия не было города,
который не был бы обязан своим
величием способностям и собст-
венноручным усилиям его граж-
дан»22. Сами граждане стремятся
к чести, славе, высокой репута-
ции, процветанию и могуществу
своего города. «Наиболее достой-
на жизнь того человека, кото-
рый способствует благу отечества
и процветанию хорошо органи-
зованной республики»23. Напом-
ним, что в социальной этике
Пальмиери, окрашивающей все
92
его теоретические построения и рассуждения, труд — непременное условие
гражданской жизни, поэтому и расцвет цивилизации он связывает с напря-
женными творческими усилиями, трудовым подъемом всех жителей города и
именно на этой стороне городского общежития делает главный акцент. Со-
гласно Пальмиери, цивилизация в наивысшем ее проявлении — это развитые
формы всего комплекса городской жизни, основанной на процветании ремес-
ла и торговли, на трудолюбии граждан и их нравственном совершенстве, на
господстве принципа справедливости во всех общественных делах, на служе-
нии правителей и всех жителей города прежде всего интересам города-государ-
ства как единого, целостного социального организма24.
Подчеркивая все великолепие городской цивилизации, ее несомненные
блага для живущих в городе людей, гуманист оказывается в то же время
перед проблемой ее оценки с позиций нравственности, ведь обмен и день-
ги стимулируют не только труд, но и жадность, несправедливость и мно-
гие другие пороки. В рассмотренном сочинении «Гражданская жизнь» Паль-
миери, бесспорно, выступает как апологет цивилизации, пытаясь «снять» ее
противоречия с помощью идеализации норм гражданской жизни, отвлече-
ния от реальной практики. Раздумья над широко поставленной им пробле-
мой исторической роли цивилизации не оставляли гуманиста на протяже-
нии всего его творчества. И в написанной почти тридцать лет спустя поэ-
ме на вольгаре «Град жизни» (1464) он меняет свою позицию и восхваляет
скромную, но зато справедливую, по его убеждению, начальную пору челове-
чества. Он приходит к отрицательной — прежде всего в моральном плане —
оценке частной собственности, ставшей основой развития цивилизации25.
Частная собственность породила социальную несправедливость, в итоге «че-
ловеческие блага доступны лишь немногим, а бедняки не имеют самого не-
обходимого»26. В поэме Пальмиери приходит к выводу о необходимости со-
здания такого общественного устройства, где частная собственность сочеталась
бы с общественной. Речь идет не о возврате к примитивным условиям че-
ловеческой жизни, а о восстановлении принципа справедливости — «естест-
венного закона», когда каждый мог бы иметь все необходимое. А это воз-
можно, по убеждению Пальмиери, когда желания людей не будут чрезмер-
ными, а пороки жадности и зависти будут умеряться нравственным вос-
питанием общества27. Пальмиери так и не находит однозначного решения
проблемы цивилизации, прогресса с позиций морали и приходит в поэме
«Град жизни» к утопической мечте о благоденствии людей в условиях равен-
ства в скромном достатке.
Иную концепцию развития человечества по пути цивилизации выдвинул
другой видный флорентийский гуманист, профессор риторики и поэзии
в Студио Флоренции Кристофоро Ландино. В сочинениях и публичных вы-
ступлениях 1460—1480-х годов Ландино обратил особое внимание на р^ль
языка и культуры в историческом продвижении человечества от дикости к
расцвету цивилизованной жизни. В своем главном сочинении «Диспуты в
Камальдоди» Ландино развивает наряду с многими другими проблемами, вол-
новавшими флорентийских гуманистов второй половины XV в. — от земно-
93
го предназначения человека, его достоинства и благородства до социальной
роли знания и интеллектуалов как его главных носителей — мысль о горо-
де как такой форме человеческого бытия, при которой происходит переход
от дикости к цивилизации, а его инициаторами выступают «умудренные
знаниями»28. На заре человечества «бродивших по полям и лесам людей эти
мудрецы объединили в города, обучив их и подчинив законам»29. У Ланди-
но понятия «гражданская жизнь» и «культура» связаны чрезвычайно тесно.
И если Пальмиери подчеркивал роль ремесла и торговли в цивилизацион-
ном прогрессе человечества, то Ландино особый акцент делает на культуре,
и в первую очередь культуре ду-
Филиппо Брунеллески.
Капелла Пацци при церкви
Санта Кроне. Начата в 1429 г.
Флоренция
ховнои, высшее достижение ко-
торой он видит в сочетании по-
эзии, риторики и философии.
В этом триединстве, по Ланди-
но, — главный путь перехода
человечества от дикости к ци-
вилизации. В публичной речи
в Синьории при вручении ей
своего комментария к Данте в
1481 г. Ландино, говоря о ес-
тественном предназначении че-
ловека к социальной жизни, под-
черкнул значение языка и зна-
ний как» факторов, без которых
был бы невозможен прогресс,
переход к цивилизованной жиз-
ни. «Даже во времена седой
древности тому, кто превосходил
прочих красноречием и мудро-
стью, легко было убеждать тол-
пы людей, чтобы они покидали
леса и пещеры, в которых жили
порознь, как дикие звери, и сое-
динялись для совместной граж-
данской жизни в городах, управ-
ляемых ими сообща на основах
природной правды и человеколю-
бивой взаимопомощи»30. Имен-
но это, замечает Ландино, свя-
зывают древние поэты с обра-
зом Орфея Фракийского, «кото-
рый сладкими звуками своей ке-
фары останавливал реки, пере-
двигал камни и приручал медве-
дей, львов и тигров — красота и
94
глубокомыслие его речей... воспитывали грубые и неподатливые умы дика-
рей, смягчали гордыню и жестокосердие и насаждали дружелюбие, необхо-
димое для общежития»31. Если красноречие было первым шагом на пути
культурного развития человечества, то потом, начиная с Сократа, эту роль
ведущей силы стала играть и философия — этика, экономика (ведение до-
машних дел) и политика, в чем особая заслуга Платона и Аристотеля32.
В языке, культуре аккумулируется исторический опыт человечества и пе-
редается из поколения в поколение. Эту мысль Ландино обосновывал в
своей речи, посвященной», началу университетского курса о поэзии Пет-
рарки. «Красноречие древних донесло до нас известия о выдающихся и уди-
вительных событиях прошедших времен. С его помощью живущие сегодня
передадут о себе то, что достойно памяти, потомкам, которые родятся че-
рез много столетий»33. Культура слова, подчеркивает Ландино, — главная
хранительница исторического опыта, она имеет и общечеловеческое зна-
чение, ибо в языке фиксируются
знания, без которых невозможно
поступательное развитие общества.
В этой речи он счел необходи-
мым отметить заслуги Данте, Пет-
рарки, Боккаччо, Бруни, других гу-
манистов в совершенствовании ла-
тинской словесности, рассматривая
их как прямых продолжателей де-
ла античных писателей. Он четко
выразил мысль о преемственности
в развитии культуры как важнейше-
го фактора цивилизации34. В этой
публичной речи гуманист призыва-
ет сограждан ценить и постигать
искусство красноречия, ибо «ора-
торское искусство есть источник
высшей пользы и украшения для
свободной и хорошо управляемой
республики»35. Оно способно —
как было и в прошлом — вести'
людей к нравственному совершен-
ству и материальному благополу-
чию. И городская, цивилизованная
жизнь, обустроенная законами и
экономически благополучная, соз-
дает для этого наилучшие условия.
У Ландино в отличие от Пальми-
ери нет сомнений в бесспорных
.преимуществах цивилизации перед
эпохой дикости и культурной не-
Аука делла Роббиа.
Рельеф певческой трибуны.
1431—1438 гг. Музей Собора.
Флоренция
95
развитости человечества. В прогрессе общества он ценит прежде всего зии
ния, культуру, функцию языка как их носителя и транслятора. Другие лс
пекты городской жизни, цивилизации его интересуют меньше, хотя он иг
умаляет их значения.
Во флорентийской гуманистической мысли XV в. складывалось цело
стное представление о городе как средоточии цивилизации, с которой не
социировалось воплощение лучших сторон человеческого бытия. В горол
ской жизни, или «гражданской жизни» (в XV в. этот термин выражал, но
сути, понятие «цивилизация»), гуманисты выделяли ряд важных аспектом,
позволяющих рассматривать ее как высшую форму общественного разви
тия. Город — это и центр торгово-экономической деятельности, и среда вы
сокой государственно-политической активности, это и правовое поле, и лиш
вистическое пространство. Наконец, город — главное историческое условие
развития культуры, которому способствуют все его структуры, как власг
ные, так и общественные. Городская цивилизация получила высокую оцем
ку и у Пальмиери в «Гражданской жизни», и у Ландино еще и потому,
что в их представлении она создает надежную основу не только для мате
риального процветания людей, но, что еще важнее, для развития культуры,
новое понимание общественной роли которой утверждал ренессансный гума-
низм.
Примечания
1 Waley D. The Italian city-republics. L., 1969; Прокопович С.С. Об идеальном городе в городской
литературе XIII—XIV веков и в «Декамероне» Боккаччо // Средневековый город. Вып. 9. Са
ратов, 1989. С. 44-51.
2 Waley D. Op. cit. P. 141-142.
3 Auhgemma M. Studi sulla cultura letteraria tra Tre e Quattrocento. Roma, 1976.
4 Levin H. The myth of the Golden Age in the Renaissance. L., 1970.
5 Брагина Л.М. Итальянские гуманисты XV в. о культурно-исторических традициях средневе-
ковья // Культура Возрождения и средние века. М., 1993. С. 42—51.
6 The world of Renaissance Florence // Ed. G. Martinelli. N.Y., 1968.
7 Baron N. The crisis of the Early Italian Renaissance. Civic humanism and republican liberty in the
age of classicism and tyranny. Princeton, 1966.
8 Salutati C. Invectiva in Antonium Luschum Vicentinum // Prosatori latini del Quattrocento / A cura
di E. Garin. Milano; Napoli, 1952. P. 15, 33.
9 Ibid. P. 45, 46-48, 66.
10 Palmieh M. Vita civile / A cura di G. Belloni. Firenze, 1982.
11 Ibid. P. 173-174.
12 Ibidem.
13 Ibid. P. 104.
14 Ibid. P. 110.
>5Ibid. P. 111.
16 Ibid. P. 174.
17 Ibid. P. 175.
18 Ibid. P. 155: «Colle indiistrie s'c ornato et pulito nostro vivere, sonsi edificate lc citta et da molti
huomini habitate et frequentate, poi in quelle scritte le leggi, approvato le consuetudini et costumi
civili».
19 Ibidem.
%
20 Ibidem.
21 Ibid. P. 162.
22 Ibid. P. 185.
23 Ibid. P. 104.
24 Брагина Л.М. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов (вторая половина XV века).
М., 1983. С. 28—59; Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991. С. 141 — 148.
25 См.: Брагина Л.М. Социально-этические взгляды... С. 52—57.
26 Там же. С. 55.
27 Там же. С. 56.
28 Подробнее об этике Ландино см.: Брагина Л.М. Социально-этические взгляды... С. 211—231.
29 Landino С. Disputationes Camaldulenses // Prosatori latini del Quattrocento / A cura di E. Garin. Mi-
Iano; Napoli, 1952. P. 782: «Nam viros sapientes, qui et ante urbes conditas mortales prius per agros
silvas sparsim vagantes in unum coegere et coactos legibus erudiere, oportuit, priusquam rem tenta-
rent, ea diligenter investigare quae et utilia essent et maxime naturam humanam attingerent».
30 Речь мессера Кристофоро Ландино флорентийца перед сиятельной флорентийской Синьорией
при вручении его комментария к Данте // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрож-
дения (XV век). М., 1985. С. 208.
31 Там же.
32 Там же.
33 Речь, произнесенная Кристофано да Пратовеккьо перед началом чтения сонетов Петрарки в
Студио // Сочинения итальянских гуманистов... С. 193.
34 Там же. С. 190-192.
35 Там же. С. 193.
ПОЛИТИКА И КУЛЬТУРА
В ПОЛЕМИКЕ ФЛОРЕНЦИИ И МИЛАНА
Политико-культурные проблемы в диалоге итальянских городов эпохи
Возрождения — тема широкая, но еще мало изученная специально. В то же
время она представляет безусловный интерес в историко-культурном кон-
тексте, поскольку ярко высвечивает проблему политической ангажированно-
сти гуманистической мысли. Остановлюсь на одном из ярких примеров —
полемике между Флоренцией и Миланом, которая приобрела особую остро-
ту в последнее десятилетие XIV — начале XV в., когда Флорентийская рес-
публика и Миланское герцогство вели ожесточенную борьбу за господство
в Центральной и отчасти Северной Италии. К концу XIV в. перевес сил
был на стороне миланского герцога Джангалеаццо Висконти, Флоренции же
приходилось с большим трудом сдерживать все расширявшуюся экспансию
северного «тирана».
Напомню, что в эту эпоху Италия продолжала оставаться политически
раздробленной страной. Главной особенностью ее децентрализации стало су-
ществование огромного числа самостоятельных городов-государств в Север-
ной и Центральной Италии (их было более 70). Они обладали широкими
правами суверенитета: имели свою армию, финансы, выборную администра-
цию, принимали законы, регулировавшие все сферы их жизнедеятельности.
В ситуации политического полицентризма неизбежным было острое сопер-
ничество между наиболее крупными и влиятельными городами, и притом не
7 - 6539
97
только торгово-экономическое. Во второй половине XIV — первой полови-
не XV в. шел активный процесс складывания территориальных государств,
подчинения городами-лидерами — Миланом, Венецией, Флоренцией — их
менее могущественных соседей, небольших городских республик и синьорий.
Этот процесс обретал и своеобразное идеологическое оформление. Лозунгом
экспансии, как это ни парадоксально, было утверждение мира в Италии и
защита малых городов от завоевания другим, сильным в экономическом и
военном отношении городом. Сложились две главные линии противостоя-
ния — Милан и Венеция (каждое государство претендовало на господство в
Северной Италии) и Милан — Флоренция, соперничавшие за овладение
Тосканой. Эти двусторонние конфликты происходили, как правило, в рам-
ках более широкого политического противостояния, включавшего обширное
Неаполитанское королевство на юге и расположенное в центре полуострова
теократическое государство римских понтификов — Папскую область.
Военно-политическая борьба итальянских городов-государств сопровож-
далась непременным идеологическим аккомпанементом, в котором четко
звучала главная тема — сохранение свободы. Речь шла о сохранении не толь-
ко политической независимости, но и того конституционного устройства,
которое было закреплено городскими статутами. В специфически итальян-
ских условиях многообразия государственных форм на полуострове (респуб-
лики, синьории, монархии) свобода отождествлялась прежде всего с рес-
публикой. Это определялось отчасти и направлением политической эволю-
ции городов-государств, начавшейся в конце XIII в. под влиянием внут-
ренних конфликтов, связанных с борьбой за власть в городе, — эволюции от
республики к синьории. Органы городского самоуправления оказывались под
властью синьора, которому поначалу вверялась власть для наведения поряд-
ка в городе, усмирения борьбы партий и кланов. Синьория уже в конце
XIII в. возникла к Милане, Ферраре, Мантуе. Республиканский строй еще и
в начале XV в. сохранялся в Венеции, Генуе, Флрренции, Сиене, Лукке и
ряде небольших городов1.
Политический полицентризм и многообразие государственных систем в
Италии, как и ряд других факторов, во многом обусловили особенности раз-
вития ренессансной культуры в стране — она тоже была полицентрична, от-
личалась широким спектром идейных течений и стилистических направле-
ний. Динамизм культурному процессу придавал и диалог между городами, в
который были втянуты не только властные структуры (военные, политиче-
ские, дипломатические), но и различные слои интеллектуалов, активно вклю-
чавшиеся в пропаганду патриотических идей. Богатый материал для обосно-
вания позиций местного патриотизма давала история города и его культур-
ные достижения. Особенно заметной в пропагандистской борьбе была роль
гуманистов, отличавшихся глубоким знанием античной культуры, местной ли-
тературно-исторической традиции и прекрасно владевших ораторским искус-
ством (гуманистов нередко включали в состав дипломатических миссий). Яр-
кий пример вклада гуманистов в культурно-политический диалог итальян-
98
ских городов — острая полемика, развернувшаяся между Миланом и Флорен-
цией в годы их жесткого военного противостояния2.
К 1390 г. Флорентийская республика стала лидером общеитальянского
сопротивления завоевательным устремлениям Миланского герцогства. Воен-
ные действия сопровождались все более нагнетавшимся с обеих сторон про-
пагандистским шумом. Окружение герцога Джангалеаццо Висконти заверяло
покоряемые Миланом города Северной и Центральной Италии, что он несет
стране мир. Флорентийская пропаганда, напротив, подчеркивала, что «тиран
Ломбардии» стремится стать королем Италии, хотя заверяет, что озабочен
утверждением мира в стране даже тогда, когда подчиняет себе Верону и Па-
дую — крупные города Северной Италии. Флоренция должна поэтому взяться
за оружие, чтобы защитить свою свободу, прежде всего республиканский
строй, закрепленный конституцией 1293 г., а также свободу тех государств,
которые оказались под пятой Джангалеаццо Висконти.
В 1390—1392 гг. Флоренция сформировала Болонскую лигу — союз Па-
дуи, Мантуи, Феррары и Болоньи — для отпора Милану под девизом «Сво-
бода Италии». Однако Флоренции для успеха ее военных предприятий не-
доставало помощи тосканских городов-республик — Сиены и Пизы, ее эко-
номических соперниц, поддерживавших правителя Милана. Тот же в свою
очередь искал союзников в лице короля Франции и германского императо-
ра. Конфликт нарастал, пик враждебности между Миланом и Флоренцией
достигнут был в ходе «Мантуанской войны» 1397—1398 гг. Болонской лиге
удалось разрушить стратегически важный мост через реку По возле Мантуи,
но политическое преобладание оставалось на стороне Милана. К тому же и
Венеция, давняя соперница своего северного соседа, не спешила оказывать
помощь Флоренции и Болонской лиге, хотя и относилась к ней дружест-
венно. Венеция маневрировала, преследуя свои особые интересы. По сути,
Флоренции в одиночестве пришлось вести военные действия в Тоскане и
изменить соотношение сил в свою пользу ей не удалось. Поэтому, когда
в 1400 г. было достигнуто временное соглашение о мире, весь север полу-
острова оказался в той или иной степени зависимости от Миланского герцог-
ства, подчинившего своей власти и многие города Тосканы. От Болонской
лиги в союзниках Флоренции к этому времени осталась только Больнья, а
Венеция по-прежнему не спешила оказать ей помощь3.
Военное и дипломатическое соперничество Флоренции и Милана сопро-
вождалось в этот период особенно резкой идеологической борьбой, в кото-
рой с немалым успехом усердствовали обе стороны. В решающий период, в
1402 г., промиланская пропаганда активно поддерживала военные усилия
Джангалеаццо Висконти, что позволило ему даже планировать поход на юг —
через Апеннины и владения Флоренции — на Рим. Летом этого года под
властью Милана оказалась единственная союзница Флоренции Болонья. Гер-
цог почти беспрепятственно прошел через территорию Флорентийской рес-
публики и подошел к воротам города. Положение Флоренции становилось
критическим. Вся Италия ожидала развязки драматической ситуации у ее
ворот. Однако Джангалеаццо колебался, медлил с захватом Флоренции, не
7*
99
решался на штурм города. Он надеялся, что, отрезанная от морских торго-
вых путей, она сама откроет ворота, как это сделали Болонья, Пиза, Сие-
на, Перуджа, Верона и Виченца. В такой крайне опасной для Флоренции
ситуации понятен резкий всплеск патриотических чувств ее граждан, вылив-
шийся в мощную контрпропаганду. Осажденный город спасла смерть герцога
3 сентября 1402 г. во время чумы, охватившей его войско. В последующие
годы изменилась ситуация и в самом Миланском герцогстве: через 10—15 лет
его границы резко сократились до той части Ломбардии, которая окружала
город Милан.
В отличие от других свободных городов-республик, легко подчинивших-
ся власти Милана, Флоренция стремилась всеми силами сохранить свою не-
зависимость. Немалую роль сыграла в этом официальная пропаганда, в ко-
торой принимали самое деятельное участие и представители власти, и ря-
довые граждане, и гуманисты. Наглядное свидетельство тому — открытая по-
лемика с Миланом, обмен инвективами, произведениями публицистического
жанра. В полемике они получили неожиданную трансформацию — сблизи-
лись с историческими сочинениями, поскольку главным полем дискуссий
становилась история самих городов — Флоренции и Милана. Именно в ис-
торическом прошлом авторы инвектив искали аргументы для обоснования
своих позиций. Особенно заметным и значимым в диалоге Милана и Фло-
ренции стал 1397 г., когда в период активных военных действий большого
накала достигла и идеологическая борьба.
Инициатива исходила от Милана: в начале 1397 г. Антонио Лоски, гу-
манист, прибывший из покоренной Виченцы и принятый на службу в кан-
целярию герцога Джангалеаццо, направил Флоренции, городу-противнику,
свою инвективу. Лоски был подготовлен к такому выступлению, к тому, что-
бы заняться апологией агрессивной политики герцога, промиланскими на-
строениями, задолго до этого планомерно насаждавшимися в Италии. Не-
редко такие настроения находили отклик и у гуманистов, которые связыва-
ли утверждение власти Миланского герцога в их городах с прекращением в
них бесконечных разрушительных усобиц между боровшимися за власть пред-
ставителями городской верхушки. Лоски в своей инвективе обвинял Фло-
ренцию в том, что она, занимаясь интригами, наносит вред объединению
Италии, а именно эту благую цель преследует Миланский герцог, мечтающий
лишь о мире на Апеннинском полуострове4.
На инвективу Лоски первым ответил гражданин Флоренции Чино Ри-
нуччини, принадлежавший к крупной купеческой фамилии, но не занимав-
ший никаких должностей в городских магистратурах. В своем сочинении
«Ответ на инвективу Антонио Лоски» Ринуччини стремился доказать пагуб-
ность единовластия, которое так восхваляли миланские пропагандисты, и на-
оборот, подчеркнуть преимущества республиканского строя. За аргументами
он обратился к римской истории. Величие Рима, расцвет его культуры,
утверждает Ринуччини, связаны с эпохой республики, а не империи — без-
дарность императоров погубила в конечном счете римское государство. Он
100
критически оценивает политику Цезаря, Августа и особенно последующих
императоров, чтобы подвести к выводу: «единоличное управление обществом
не может быть совершенным», если бы Рим сохранил свою республикан-
скую «сенаторскую» конституцию, он существовал бы до сих пор в славе и
процветании. «Теперь понятно, — заключает Ринуччини, — что вы (милан-
цы. — Л.Б.) — рабы». В то же время «сколь великими могут быть плоды
блаженной свободы, — восклицает он, — если за нее без колебаний отдал
свою жизнь Катон Младший!»5 Для флорентийца Ринуччини свобода граж-
дан не может существовать вне республиканских устоев, равно как невоз-
можно без нее и процветание государства. Миланский тиран, лишив своих
подданных свободы, превратил их в рабов, не способных и не желающих
отдавать все свои силы ради его благополучия6, а потому и в культурном
соревновании Милан проигрывает Флоренции. Эти выводы, правда, не всег-
да четко выраженные в инвективе Ринучини, были, бесспорно, созвучны пат-
риотическим настроениям широких слоев флорентийского общества, что еще
резче обнажила последующая полемика города на Арно с Миланом.
Идеи, высказанные в инвективе Ринуччини и опиравшиеся на истори-
ческую аргументацию, почерпнутую из эпохи Древнего Рима, получили даль-
нейшую разработку, более глубокую и развернутую, в гуманистической лите-
ратуре Флоренции конца XIV — начала XV в. Гуманисты стали активными
участниками пропагандистской полемики с миланцами, в которой проблемы
политики тесно переплетались с вопросами культуры, цивилизации, ее уров-
ня в городах — участниках этого диалога. Выдающийся гуманист, последова-
тель Петрарки и Боккаччо, Колюччо Салюта™, многие годы занимавший
пост канцлера Флорентийской республики, в 1397—1398 гг. (точная дата не-
известна) выступил с инвективой, названной четко: «Инвектива против Ан-
тонио Лоски»7. Салюта™ не только опровергал тезис миланского гуманиста о
«благородной» объединительной цели военной политики Джангалеаццо Вис-
конти, но и резко критиковал его отказ признать за Флоренцией роль
хранительницы свободы и наследницы республиканских традиций Древнего
Рима. Флоренция была основана ветеранами Суллы в эпоху республики,
утверждал Салюта™, отсюда и ее предназначение: само происхождение го-
рода, начало которому было положено в республиканском Риме, обязыва-
ет Флоренцию быть хранительницей свободы всей Италии. «Кто не видит,
что город Флоренция является защитницей общего дела свободы в Италии?
Кто не осознает, что если флорентийский народ потерпит поражение, то
свобода перестанет существовать, а вся Италия окажется в безысходном раб-
стве? Только мы, флорентийцы, — настаивает Салюта™, — создаем препят-
ствие деспотическому режиму, подчинившему так много городов Италии.
О каком мире мечтает ваш правитель?» Флорентийцы всегда были против-
никами такого «умиротворения» страны8.
В полемическом запале флорентийский канцлер обвиняет Лоски и всех
ломбардцев в том, что они не знают, не понимают и не любят свободу.
А ведь она — «высший божественный дар» и потому «любовь к свободе
101
естественна». И нигде в Италии, да и за ее пределами нет более полииН
свободы, чем во Флоренции. «Ты же (Лоски. — Л.Б.) — настолько раб спор
го тирана, что осмеливаешься называть тиранией свободу Флоренции... им,
ломбардцы, настолько любите рабство и не можете жить без господину
что не способны оценить сладость свободы»9. И далее Салютати раскрыт!
ет смысл понятия «свобода», опираясь на конституцию своей республики
«Подчиняться законам, которые справедливейшим образом ставят всех в ран
ное положение, это, по-вашему, — тяжелое иго и ужасное рабство, и ми
оборот, подчиняться тирану, который правит по собственному произволу,
это, по-вашему, — высшая свобода и неоценимое достоинство?»10 Как мож
но заметить, Салютати подчеркивает несоизмеримость политических систем
Флорентийской республики и Миланского герцогства: равенство всех граж
дан перед справедливыми законами, разумно упорядочивающими отношении
в обществе, — антипод, по его убеждению, воле тирана, нарушающей всякие
законы. Свободу гуманист отождествлял с республиканским устройством \\с
зависимого, обладающего полнотой юрисдикции города-государства.
Противопоставление Флоренции Милану в «Инвективе» Салютати иг
ограничивается рамками политики. Гуманист создает элогию городу Флоре!i
ции, красоте ее улиц и площадей, великолепию дворцов, ремеслу и торгом
ле, масштабным и процветающим, наконец, добродетелям и талантам ее жи
телей. Всякий, кто видел Флоренцию, утверждает Салютати, не может от
рицать, что она — самая прекрасная часть Италии. Более того, Флоренция
выделяется не только среди городов Италии, но и всего мира надежной защи
щенностью городскими стенами, прекрасными палаццо, плодородными поля-
ми окрестных селений, многочисленностью населения и его богатствами, ис-
кусными мастерами и талантливыми поэтами11. Основа всех ее успехов —
свобода, республиканский строй, когда правит народ — трудолюбивые и мир-
ные купцы и ремесленники, а не аристократия. А потому именно Флорен-
ция оказывается естественной защитницей свободы и мира, а не миланский
тиран, хотя об этом громко заявляют его сторонники. Эти идеи Салютати
развивал не только в «Инвективе против Лоски», но и во многих своих
официальных письмах как канцлера Флорентийской республики. Он после-
довательно утверждал образ Флоренции — наследницы республиканского Ри-
ма и защитницы свободы для всех городов Италии.
Политический диалог Милана и Флоренции в начале XV в. стал пере-
растать пропагандистские рамки, превращаясь в апологию роли этих городов
в развитии цивилизации и культуры. Апологию Флоренции — теперь уже
лишь в косвенной полемике с Миланом — подхватил ученик Салютати,
молодой и многообещающий гуманист Леонардо Бруни Аретино. В 1403 г.,
когда после смерти Джангалеаццо Висконти миновала угроза независимости
для города на Арно, он написал обширный панегирик — «Восхваление горо-
да Флоренции»12. В этом сочинении Бруни досконально разбирает все пре-
имущества Флоренции — ее географического положения, градостроительст-
ва, экономики, политики и культуры. Он расширяет диапазон проблем, вы-
102
шшищщ
шшт!штш&ёШш
|оо000ооооооо01 . . <>__- Ж Ш ШМШШ
*тШпт
т
* ттттшШК*5Штт т
1 I
ШШ1
rtt
I
I
..,'
w и
^** ' ' " '." ■•:
Донателло. «Благовещение». Церковь Санта Кроне. Ок. 1435 г.
Флоренция
двинутых в «Инвективе» Салютати, стремится привлечь всю необходимую
аргументацию, не стесняется преувеличений, допустимых в жанре панеги-
рика.
Флоренция не только удачно расположена среди холмов, но и краси-
во обустроена, ее украшает не только совершенная архитектура дворцов и
пригородных вилл, но и чистота улиц. Она обладает и многими другими
достоинствами, прежде всего социально-политическими. Анализируя респуб-
ликанский строй Флоренции, Брун^Г делает акцент на главных принципах
ее государственного устройства — на равенстве граждан перед законом, на
справедливости в распределении общественных благ, на свободе от внутрен-
ней и внешней тирании13. Вслед за Салютати он развивает и историче-
скую апологетику Флоренции. «Из всех благ главным является то, что род
флорентийцев происходит от римского народа. Эта колония римлян была
основана в лучшие для них времена, когда процветала власть римского на-
рода.. Ведь еще не уничтожили свободу Цезари, Антонии, Тиберии, Не-
роны — чума и погибель республики, но процветала святая и незыблемая
свобода.. Полагаю, что именно отсюда проистекает... то, что флорентийцы
больше других прославляют свободу и крайне враждебны тирании»14. Это на-
следие касается не только политического строя, утверждает Бруни, но также
культуры и нравов, ведь как раз в эпоху республики в Риме процветали та-
ланты и доблесть. Он убежден, что Флоренция, унаследовав добродетели и
славу древних римлян, превосходит в этом все прочие государства, что и пре-
допределило ее ведущую роль в противостоянии миланской тирании. Бруни
видит во флорентийцах воплощение трудолюбия и мудрости, справедливости
и мужества, верности слову и гуманности — все эти добродетели они по-
стоянно и щедро проявляют в повседневных делах и во взаимоотношениях
с другими народами. Прекрасна и флорентийская речь, давшая яркую лите-
ратуру, к которой не угасает любовь флорентийцев. Процветающий город
славится огромными богатствами — жители охотно тратят немалые средст-
ва на украшение своих просторных и изысканных дворцов, церквей, обще-
ственных зданий.
Бруни выдвигает еще один важный тезис — именно Флоренция «стала
общей родиной» для всей Италии. «Пусть никто не считает, что он лишен
родины, пока продолжает существовать город флорентийцев»15 Не следует,
однако, забывать об особенностях жанра панегирика, в котором написано
сочинение Бруни. Впрочем, его любовь к Флоренции и восхищение ее до-
стоинствами вполне искренни, о чем свидетельствуют и более поздние его
произведения, в частности «История флорентийского народа», и многолетняя
деятельность на посту канцлера Флорентийской республики. Бруни дейст-
вительно убежден, что все достоинства Флоренции связаны с ее республи-
канским строем, поэтому особую роль в «Восхвалении» играет историческая
аргументация. Основание Флоренции в эпоху Римской республики стано-
вится главным звеном в цепи доказательств ведущей роли этого города в
защите свободы, и не случайно в борьбе с Миланом, подчеркивает гума-
104
нист, Флоренция в конечном итоге вышла победительницей — свобода всей
Италии спасена ею. Как бы продолжая полемику с миланскими адептами
единовластия, Бруни останавливается на особенностях системы управления
Флорентийской республики. Он подчеркивает как важную особенность, что
ее высший государственный орган — Синьория — состоит из девяти че-
ловек, переизбираемых каждые два месяца. Во всех делах царит принцип
учета различных мнений, законы не допускают усиления влияния отдельных
лиц16.
Казалось, сочинение Бруни поставило многозначительную точку в диало-
ге-полемике Флоренции и Милана, убедительно обосновав преимущества пер-
вой. Однако спустя годы спор возобновили миланские гуманисты. В 1436 г.
Пьер Кандидо Дечембрио, один из наиболее известных гуманистов, связан-
ных с двором миланского герцога, написал панегирик городу Милану, в ко-
тором остро полемизировал с «Восхвалением города Флоренции» Бруни. Шаг
за шагом он опровергал положения флорентийского гуманиста, в частно-
сти, что только в эпоху республики Рим славился доблестными и талант-
ливыми людьми. Бруни забывает, с иронией замечал Дечембрио, что Цице-
рон, Ливии и Вергилий творили в дни Цезаря и Августа17. Обходя воп-
рос о происхождении Флоренции, оппонент Бруни делает упор на том, что
Милан был единственным, кроме Рима, городом, где короновали императо-
ров, а это значит, что он был вторым городом в империи. Что же каса-
ется похвал в адрес республиканского строя Флоренции, то миланский гу-
манист их не разделяет. Дечембрио считает лучшей формой правления, прав-
да, не всегда осуществимой, аристократическую олигархию, а при ее отсут-
ствии — монархию. Он ссылается на пример правления Джангалеаццо Вис-
конти как на совершенный образец последней.
Бруни, однако, ознакомившись с сочинением Дечембрио, не оставил на-
мерений дать новые доказательства своей правоты. В конце 1430-х — начале
1440-х годов он пишет «Историю флорентийского народа», где на широкой
фактической основе стремится обстоятельно доказать любовь флорентийцев
к свободе и преимущества республиканского строя, хотя достаточно беспри-
страстно рисует и все минусы коммунальной эпохи Флоренции, когда шла
ожесточенная борьба за власть между нобилитетом и верхушкой пополанства.
Однако сомнений в эффективности пополанской конституции Флоренции —
(«Установлениях справедливости» 1293 г. — у него нет.
Значение рассмотренной полемики Флоренции и Милана не только в ее
пропагандистской роли, в идеологическом оформлении политического сопер-
ничества двух ведущих городов-государств Италии. Разделявшие патриоти-
ческие идеи сограждан гуманисты охотно включались в их пропаганду, при-
влекая историческую аргументацию для возвеличения своего города и при-
нижения противника. Полемика Флоренции и Милана дала толчок к более
интенсивному развитию гуманистической историографии с опорой на доку-
менты, с глубоким интересом не только к античной, прежде всего римской
истории, но и к изучению средневекового прошлого этих городов. Гумани-
105
сты выполняли политический заказ (нередко по собственному побуждению),
актуализируя культуру, которая, в свою очередь, получала стимулы для даль-
нейшего развития. Особенно четко это выявилось в гуманистической мыс-
ли Флоренции, где в первой половине XV в. сформировалось направление
гражданского гуманизма, лидером которого был Леонардо Бруни. Респуб-
ликанизм, патриотизм, гражданственная этика с принципом служения об-
щему благу стали главными параметрами гуманистической мысли Флорен-
ции этой поры. В рамках гражданского гуманизма политические идеи и ми-
ровоззренческие принципы тесно взаимодействовали и политизация культуры
еще не стала заметным тормозом в ее развитии, как это произойдет позже
по мере превращения Флорентийской республики в тираническое государ-
ство, хотя и с сохранением основных прежних магистратур. Ангажирован-
ность политических и исторических идей миланских гуманистов была не ме-
нее очевидной в диалоге-полемике Милана и Флоренции, а их апология мо-
нархического правления герцогов Висконти еще резче обнажала зависимость
культурных процессов от политической ситуации, что сказалось, в частно-
сти, на особенностях ренессансной историографии Миланского герцогства,
отличавшейся тенденциозностью на протяжении всего XV в.18
Примечания
1 Брагина Л.М. Средневековый город Италии // Город в средневековой цивилизации Западной
Европы. Т. 1. Феномен средневекового урбанизма. М., 1999. С. 42—60; Waley D. The Italian ci-
ty-republics. L., 1969; Bertelli S. II potere oligarchico nello stato-citta medievale. Firenze, 1978.
2 Проблемы военно-политической и идеологической борьбы Флоренции и Милана обстоятельно
исследованы Гансом Бароном: Baron H. The crisis of the Early Italian Renaissance. Civic huma-
nism and republican liberty in an age of classicism and tyranny. Princeton, 1966; Idem. From Pet-
rarch to Leonardo Bruni. Studies in humanistic and political litarature. Chicago, 1968.
3 Baron Я. The crisis... P. 25-37.
4 Ibid. P. 39-41.
5 Ibid. P. 61-62.
6 Ibid. P. 484-486.
7 Salutati C. Invectiva in Antonium Luschum Vicentinum // Prosatori Iatini del Quattrocento / A cura
di E. Garin. Milano, Napoli, 1952. P. 8—36; Garin E. I cancelieri umanisti della Republica Floren-
tina // Rivista storica italiana. Anno 71. 1959. Fasc. 2. P. 196.
8 Prosatori Iatini... P. 14.
9 Ibid. P. 14-16.
i° Ibid. P. 32.
" Ibid. P. 34.
12 Bruni L. Laudatio urbis Florentiae // Baron H. From Petrarch to Leonardo Bruni... P. 232—263.
13 Ibid. P. 233-236.
14 Ibid. P. 243-244.
15 Ibid. P. 256-257.
»6 Ibid. P. 260.
17 Baron H. The crisis... P. 55, 61.
18 Janziti G Humanistic historiography under the Sforzas. Politics and propaganda in fifteenth-century Mi-
lan. Oxford, 1988; Lanza A. Firenze contro Milano. Gli intellettuali fiorentini nelle guerre con i Vis-
conti (1390—1440). Roma, 1991; Vasoli C. La trattativa politica a Firenze e a Milano // Florence
and Milan: comparisons and relations. Firenze, 1989. T. 1. P. 67—78.
106
КУЛЬТУРНАЯ ЖИЗНЬ ФЛОРЕНЦИИ
ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XV в.
В ОЦЕНКЕ СОВРЕМЕННИКОВ
Флоренция, ставшая на рубеже XIV—XV вв. одним из самых ранних цент-
ров гуманизма, уже современниками воспринималась как лидер новой, ренес-
сансной культуры. В «Восхвалении города Флоренции» Леонардо Бруни, на-
писанном в 1403 г., горбд на Арно был наделен всеми возможными достоин-
ствами — от общественно-политических до литературных1. Бруни подчерки-
вал величие Флоренции во всех областях ее жизнедеятельности, не находя го-
рода, равного ей ни в Европе, ни даже во всем мире2. Разумеется, подобная
гиперболизация диктовалась в первую очередь канонами жанра панегирика, но
в сочинении молодого гуманиста, искренне восхищенного Флоренцией, куда
он приехал получать образование, отразились и расхожие представления той
поры, самих флорентийцев и иноземцев, об особой, величавой стати этого го-
рода.
В литературном портрете Флоренции, созданном Бруни, она предстает
как образец городской демократии, где царит дух свободы и права. Ее вы-
годно отличают от других городов и напряженная хозяйственная активность
граждан, и высокий уровень городского благоустройства, и красота архитек-
туры, и ее культура. «Флоренция превосходит других красотой языка и изя-
ществом литературы». По убеждению Бруни, во всей Италии только это го-
сударство использует очень чистую и красивую речь, так что все, «кто хочет
говорить безупречно, берут пример только у этого города»3. Здесь Бруни не
слишком преувеличивал — именно флорентийское наречие легло в основу
формирования итальянского языка. Важен и завершающий штрих Бруни в
портрете Флоренции: большую силу здесь имеет литература, «ибо она всегда
процветает у народа-правителя» в условиях свободы4.
Восхищение флорентийской литературой легко найти и у современни-
ков Бруни — они связывали ее подъем с именами Данте, Петрарки и Бок-
каччо. О роли этой великой троицы в формировании новой культуры Бру-
ни скажет в другом сочинении — «Диалоги к Петру Гистрию», написанном в
тот же период, что и «Восхваление». Эти «Диалоги» он посвятил другу, гу-
манисту Пьетро Паоло Верджерио5. Бруни ясно очерчивает здесь тему куль-
турного лидерства Флоренции и старается объяснить его, анализируя новые
тенденции ее духовной жизни. В предисловии к «Диалогам», вспоминая о
кружке Салютати, куда входил и Верджерио, он как бы суммирует высокую
оценку Флоренции, которую дал в «Восхвалении». Этот город — самый зна-
чительный и по числу жителей (к концу XIV в. население Флоренции пре-
вышало 90 тыс. человек), и по размаху деяний его граждан. «В нем сохра-
нились семена прекрасных искусств, ремесел и всех сфер духовной культу-
ры»6. Эти семена набирают силу и вскоре дадут прекрасные всходы, убеж-
ден Бруни. Было ли это ощущение назревающего расцвета культуры лишь
данью риторической патетике или его порождала сама действительность? Как
107
показывают современные исследователи, в ту пору, в конце XIV — начине
XV в., Флоренция уверенно шла к лидерству в развитии гуманистическ<>1!
культуры, что в немалой степени зависело от высокого уровня ее экономики
и урбанистической цивилизации7. Можно вспомнить в этой связи некою
рые этапные моменты ее культурной истории, свидетелем и участником ммо
гих из них был и Бруни.
С Флоренцией оказался связан последний, наиболее плодотворный иг
риод творчества Боккаччо. Здесь он создал обессмертивший его имя «Декл
мерон» (1348—1351), вскоре получивший широкую известность не только и
Италии, но и в других странах Европы. Во Флоренции Боккаччо многие
годы работал над своим научным сочинением — «Генеалогия языческих бо
гов», где свел в единую систему античные мифы и обосновывал высокое
значение языческой поэзии, считая ее близкой к теологии по идейному
богатству. В городе на Арно Боккаччо написал трактат во славу Данте
«Жизнь Данте Алигьери» (1360—1363), а в 1373 г. по поручению Флореп
тийской республики начал читать публичные лекции о «Комедии» Данте.
К моменту смерти в 1375 г. им были записаны 60 лекций-комментариев к
«Комедии»8. Традиция истолкования великого произведения Данте была про
должена и в XV, и в XVI в. как в университетских курсах, так и в пуб
личных лекциях. Показательна сама инициатива, проявленная правительст
вом Флоренции, — сделать достоянием широкой аудитории творчество Данте.
И поэтому не кажутся преувеличением слова Бруни в «Восхвалении», что
литература была во Флоренции в особом почете.
После смерти Боккаччо дело по созданию новой, гуманистической куль-
туры, начатое Петраркой, продолжил верный последователь их идей — Ко-
люччо Салютати, занимавший с 1375 г. и до конца жизни (1406) пост канц-
лера Флорентийской республики. Он широко пропагандировал в речах и
письмах идею развития новой образованности, основу которой должен был
составить расширенный и обновленный комплекс гуманитарных дисциплин —
studia humanitatis9. Вслед за Петраркой и Боккаччо Салютати призывал к
глубокому освоению античной мысли, подчеркивал познавательную и нрав-
ственную роль языческой поэзии. Велико было значение канцлера и как ор-
ганизатора культурных процессов во Флоренции. Еще в 1360 г. здесь по
приглашению Боккаччо начал читать публичные лекции по древнегреческой
литературе Леонтий Пилат. Салютати подхватил эту инициативу. По его на-
стоянию Флоренция пригласила в 1396 г. византийского ученого Мануила
Хрисолора для преподавания в университете греческого языка и литерату-
ры, положив ему солидное жалование10. Флорентийский университет стал
первым в Европе, где была открыла кафедра греческой словесности. По до-
говору, заключенному с ним коммуной, плата с учащихся не взималась.
Хрисолор увлек своими занятиями многих молодых людей Флоренции; из
них вышло немало известных гуманистов, в том числе и Бруни11. Хрисолор
преподавал во Флоренции до конца 1399 г., но и после его отъезда универ-
ситетская традиция изучения греческого языка и литературы почти не пре-
рывалась на протяжении всего XV в.
108
Интерес к сочинениям античных авторов, в том числе и греческих, был
заметен в городе уже в последние десятилетия XIV в. Итальянские купцы,
связанные торговыми делами с Византией, часто привозили древние манус-
крипты, приобретая их по просьбе ученых друзей, а нередко и по собствен-
ному желанию. Труды Платона, некоторых неоплатоников, а также Птолемея
и Архимеда становились особенно притягательными как для гуманистов, так
и для художников и архитекторов. Известно, что Гиберти и Брунеллески
проявляли живой интерес к сочинениям Архимеда, в частности к его рисун-
кам различных механизмов1*2. В первые десятилетия XV в. потребность в пе-
реводах греческой литературы неуклонно возрастала. И не случайно Леонардо
Бруни стал одним из первых гуманистов, обратившихся к переводам Ари-
стотеля и Платона13.
Интенсивная культурная жизнь Флоренции на рубеже веков не ограни-
чивалась деятельностью университета, откликавшегося на потребности вре-
мени, а также публичными лекциями, организованными правительством рес-
публики. Возникали и частные центры новой образованности. Одним из них
стал ученый кружок при монастыре Санто Спирито, которым руководил тео-
лог Луиджи Марсильи, проявлявший серьезный интерес к гуманистическим
штудиям. Другим центром была школа (или кружок), которую в течение не-
скольких лет вел у себя дома Колюччо Салютати. Именно она сыграла роль
своеобразной кузницы гуманистов — среди наиболее выдающихся учеников
Салютати были Леонардо Бруни, Пьетро Паоло Верджерио, Поджо Браччо-
лини. Высокую оценку деятельности кружка Салютати дал Бруни в «Диа-
логах к Петру Гистрию». О Салютати он пишет как о «человеке, отличав-
шемся большой ученостью, блестящим красноречием и безупречной нравст-
венностью»14. Особенно привлекала Бруни манера занятий — они строились в
форме свободных дискуссий, что, по его мнению, оказалось весьма плодо-
творным для участников15. Заметим, что в университете тогда строго соблю-
дались традиционные формы комментирования и диспутов, поэтому дискус-
сии, которые практиковал Салютати, были новшеством, порожденным прин-
ципами гуманистической педагогики. Салютати одним из первых начал ее
разработку16.
Бруни слагает в «Диалогах» подлинный гимн свободному обсуждению фи-
лософской и литературной тематики, интересовавшей участников кружка Са-
лютати: «Что более упражняет ум, что делает его более искусным и острым,
чем рассуждение (disputatio), когда необходимо в какой-то момент обратить-
ся к рассмотрению предмета, размышляя, анализируя его с разных сторон,
обобщая и делая выводы?»17 Все это оттачивает и совершенствует не только
ум, но и речь. И потому, конечно, дискуссия в кругу заинтересованных лиц
имеет куда больше преимуществ и приносит больше пользы, чем размыш-
ление в одиночестве затворника в четырех стенах. Чтобы не быть бесплод-
ными, дискуссии должны опираться на глубокое знание предмета18. В этом
Бруни видит важный стимул к накоплению знаний. И как благодарный уче-
ник он не устает подчеркивать благую роль наставничества Салютати с его
новым пониманием задач образования.
109
В «Диалогах к Петру Гистрию» Бруни резко противопоставляет трал и
циям схоластики новое направление в развитии культуры, опирающееся пи
совершенное знание древних языков, которое открывает путь к более точно
му постижению античной мысли. «Известные философы нашего времени,
язвительно замечает гуманист, — преподают то, в чем несведущи»19. Но ра»
ве можно считать это удивительным, когда многие сочинения древних авто
ров утрачены, а в научном обиходе используются лишь плохие переводы?20
В такой ситуации поистине неоценимой представляется Бруни культурная
роль Флоренции, которую он считает ярким очагом новой образованности.
Огромен был и собственный вклад Бруни в формирование гуманистической
культуры — вклад филолога и переводчика с греческого языка, историка, фи-
лософа и политика, заложившего основы этики гражданского гуманизма,
автора ярких педагогических идей, наконец, блестящего оратора и стилиста,
активно развивавшего ренессансную риторику21.
Важную роль Бруни в приумножении славы Флоренции как центра но-
вой культуры подчеркнул на его похоронах в 1444 г. Поджо Браччолини м
своей траурной речи. Он обратил внимание на уникальную, по его убеж-
дению, особенность Флорентийской республики в ее отношении к культу-
ре: она щедро вознаградила Бруни за его заслуги не только на государст-
венном поприще (с 1427 г. и до конца жизни он был канцлером респуб-
лики), но и за его творчество, прежде всего за «Историю флорентийского
народа». Поджо с удовлетворением отметил, что Бруни был не единствен-
ным, кто получил материальную поддержку, и притом немалую, от Флорен-
тийской республики: ее имели и гуманист Карло Марсуппини, препода-
вавший в университете риторику и поэзию, после смерти Бруни он стал
канцлером республики, и сам Поджо, награжденный за «ученые занятия»23.
В благородной роли покровительницы наук Флоренция, подчеркивает гума-
нист, превосходит Афины и Рим — они не вознаграждали за труды своих про-
славителей.
Поджо приходит в «Речи на похоронах Леонардо Бруни» к выводу о
бесспорном культурном лидерстве Флоренции. «Право же, это государство,
превосходящее прочие народы гуманностью (humanitas), должно называться
всеобщей родиной прекрасных искусств и мастерской красноречия, которая
всех, кто предан гуманистическим занятиям, принимает к себе, взращивает
их, лелеет, украшает высочайшими почестями и при жизни, и после смер-
ти»24. Флоренция, напоминает Поджо, высоко оценила заслуги Колюччо Са-
люта™, «кто первый начал в своих сочинениях проливать свет на ее дея-
ния, и показала тем самым, сколь любезны ей те, чей труд совершается в
ее честь и славу»25. Покровительство ученым со стороны Флорентийской рес-
публики, лишенное в то же время какой-либо мелочной опеки над ними, —
важный аспект культурной жизни города; Поджо видит в нем действенный
стимул к развитию творчества ученых, писателей, художников. Характерно,
что гуманист не только осмысляет реальные тенденции политики городских
властей, но и обобщает их, формулирует и обосновывает как целостную про-
110
грамму и тем самым способствует ее сознательному дальнейшему примене-
нию и развитию республиканской властью.
Оценка Флоренции как носительницы культурного прогресса, данная
Бруни и Поджо в специфической форме панегирика, подтверждается доку-
ментом, еще не попавшим в поле зрения исследователей. Это публичная речь
перед флорентийцами не названного по имени иноземного студента — под
таким заглавием ее текст воспроизведен в рукописном кодексе XV в. из фло-
рентийской библиотеки Лауренциана26. Полное название этого архивного до-
кумента пространно: «Речь»неизвестного иноземного студента, произнесенная
в соборе Санта Мария дель Фьоре и побуждающая граждан Флоренции со-
хранять и расширять изучение свободных наук и искусств»27. К сожалению,
отсутствует не только имя оратора, но и точная дата произнесения речи.
Очевидно лишь, что оратором был студент XV в., не обязательно из уни-
верситета Флоренции, и, конечно, не новичок в ораторском искусстве, о чем
убедительно свидетельствует сам текст речи. Она была произнесена на фло-
рентийском наречии, выдержана в духе гуманистической риторики и обра-
щена к самой широкой аудитории, которая слушала эту речь в главном хра-
ме города. Это была давняя флорентийская практика. Очевидно, что такая
честь могла быть оказана далеко не каждому иностранцу и что для вы-
ступления необходимы не только санкция, но и приглашение оратору от
Синьории.
Обратимся к тексту речи. Он не отличается стилистической пышностью,
хотя и выдает литературные способности оратора. Он начинает выступление
с определения его цели, а именно восхвалять «блестящие способности и слав-
ные науки, которыми богат этот знаменитый город, подобно солнцу излу-
чающий их свет и на другие планеты»28. Признание ведущей роли Флорен-
ции в развитии наук и искусств автор обосновывает достоинствами ее уче-
ных, интеллектуалов. Ее славу составляют «выдающиеся знаменитые ученей-
шие доктора, благороднейшие философы, бесчисленные изумительные ора-
торы». Это мужи почти богоподобные, отличающиеся «счастливым умом и
великолепием своих учений». Изобилие мудрых мыслей они сочетают с изя-
ществом и красноречием, богатством знания греческой и латинской литера-
туры. Именно они высвободили из тьмы и вывели на свет невероятную силу
и мощь этих «звучных и медоточивых языков»29. «Благороднейшая Флорен-
ция» главенствует в свободных искусствах среди прочих городов Италии,
продолжает свой панегирик оратор. И это не случайно: она не только воз-
родила почти полностью утраченное знание устной и письменной греческой
и латинской речи, но и вновь высоко подняла его. Флоренцию, и только ее
одну, можно сравнить, по убеждению оратора, с древними Афинами30. За-
метим, что сопоставление Флоренции с ролью Афин в античной культуре
получило хождение в гуманистических кругах Италии в первые десятилетия
XV в. Один из ранних образцов мы видим в «Восхвалении города Фло-
ренции» Бруни, который написал свой панегирик под влиянием сочинения
Элия Аристида «Восхваление Афин». Особая хвала неизвестного оратора pas-
Ill
витию греческих штудий во Флоренции также связывает его речь с первы-
ми десятилетиями XV в., позднее увлечение греческим языком и литера-
турой станет характерным и для других гуманистических центров Италии.
Все это, как и палеографические особенности рукописи, а также присутствие
в кодексе речи гуманиста Франческо Филельфо, покинувшего Флоренцию в
середине 1430-х годов, позволяет приблизительно датировать «Речь неизвест-
ного иноземного студента» первыми десятилетиями XV в.
В заключительной части речи, обращаясь к флорентийцам, оратор не
преминул подчеркнуть значение свободных искусств в их новом, гумани-
стическом понимании, включающем широту подхода к античному наследию,
латинскому и греческому. «Эти превосходные науки» способствуют процве-
танию, стабильности и спокойствию в человеческих делах. От них зависит
и душевное равновесие людей. Наконец, они придают постоянство и устой-
чивость всем общественным и частным делам, в них следует видеть веч-
ное и немеркнущее богатство31. В этом четком осознании высоконравствен-
ной и социальной, гражданской роли гуманитарных знаний, основанных на
освоении античного наследия, оратор близок многим гуманистам первой по-
ловины XV в., когда во Флоренции приобрели популярность идеи граждан-
ского гуманизма.
Свою речь оратор заключает призывом к «уважаемым гражданам» обра-
тить «незаурядные умы и славные души к сохранению и расширению пуб-
личных занятий науками», ибо лишь на этом пути Флоренция может обрес-
ти новые заслуги и высокую славу навеки32. Подобный призыв к слушате-
лям считался в ту пору структурно обязательной частью речи, в чем легко
убедиться, сравнив ее с многочисленными официальными выступлениями
высших магистратов Флоренции33. В данном случае этот призыв особенно
интересен тем, что лаконично и четко выразил не только искреннюю убеж-
денность оратора в больших заслугах гуманистической культуры Флоренции,
но и его горячую поддержку идее просветительства, необходимости распро-
странения новой культуры не только в элитарной среде, но и в широких кру-
гах населения города. Нельзя не отметить, что речь неизвестного студента-
иноземца во многом повторяет общие места гуманистической литературы, но
этим она тем более интересна. В ней можно видеть образец того, как усва-
ивались патриотические идеи флорентийских гуманистов и распространялись
за пределами их города.
Некоторые выводы. Реальное культурное лидерство Флоренции, в конце
XIV — первые десятилетия XV в. получило осмысление и разнообразное,
прежде всего в форме панегирика, освещение в трудах выдающихся гума-
нистов эпохи, а также рядовых участников гуманистического движения. Гу-
манисты — создатели этого лидерства — оказались и его своеобразными ле-
тописцами. Признание успехов гуманистического движения и особого вкла-
да Флоренции в подъем новой культуры стало характерной чертой роста
самосознания гуманистов. Оно играло и важную политическую роль: фор-
мировало патриотические, гражданственные взгляды жителей города и спо-
112
собствовало стимулированию дальнейшей государственной поддержки ново-
го направления в культурном развитии города его республиканскими влас-
тями.
Примечания
1 Bruni L. Laudatio Florentinae urbis // Baron H. From Petrarch to Leonardo Bruni. Chicago; L., 1968.
P. 231-263.
2 Baron H. From Petrarch... P. 234-235.
3 Ibid. P. 263.
4 Ibidem.
5 О спорной датировке ранних сочинений Л. Бруни см.: Baron И. Humanistic and political litera-
ture in Florence and Venice at the beginning of the Quattrocento. Cambridge (Mass.), 1955; Fubini R.
AH'uscita dalla scolastica medievale: Salutati, Bruni, e i «Dialogi ad Petrum Histrum» // Archivo sto-
rico italiano. Anno. 150. 1992. N 554. Disp. IV (ottobre-dicembre). P. 1065-1103.
6 Bruni L. Ad Petrum Histrum dialogus // Prosatori latini del Quattrocento // A cura di E. Garin. Mila-
no; Napoli, 1952. P. 44: «Nam cum frequentia populi, splendore aedificorum, magnitudine remm ge-
rendarum civitas haec florentissima est, turn etiam optimarum artium totiusque humanitatis, que iam
penitus extincta videbatur».
7 Brucker G Renaissance Florence. N.Y., 1969; Ugolini P. Un altra Firenze. L'epoca di Cosimo il Vec-
chio. Firenze, 1971; Tateo F. Centri culturali dell'umanesimo. Bari, 1980; Bee Cr Cultura e societa
a Firenze nell'eta della Rinascenza. Salemo; Roma, 1981.
8 Боккаччо Дж. Жизнь Данте // Боккаччо Дж. Малые произведения. М., 1975; Garin E. L'eta nu-
ova: ricerche di storia della cultura dal XII al XVI secolo. Napoli, 1969; Branca V. Giovanni Boc-
caccio. Profilo biografico. Firenze, 1977.
9 Брагина JIM. Итальянский гуманизм... С. 98—112; Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрожде-
ния. М., 1986. С. 48-58.
10 Материалы о приглашении Мануила Хрисолора во Флоренцию для преподавания греческо-
го языка // Традиции образования и воспитания в Европе XI—XVII веков. Иваново, 1995.
С. 136-142.
11 Соловьев СВ. .Мануил Хрисолор и гуманистический идеал образбванности (конец XIV — пер-
вая половина XV в.) // Традиция образования... С. 42—56.
12 Garin E. La cultura filosofica fiorentina nell'eta medicea // Idee, istituzioni, scienza, ed arti nella Fi-
renze dei Medici // A cura di С Vasoli. Firenze, 1980. P. 90.
13 В числе первых переводов Бруни с греческого на латинский язык были сочинения Плутар-
ха, Ксенофонта, Демосфена. К 1405—1435 гг. относятся его переводы некоторых диалогов
Платона («Федр», «Горгий», «Федон», «Критон», частично «Пир»). В 1417—1420 гг. им был
сделан перевод «Никомаховой этики» и «Политики» Аристотеля. Некоторыми гуманистами
переводы Бруни не воспринимались как бесспорные. В ответ на критику Бруни изложил свои
принципы перевода в сочинении «О правильном переводе» (1420). См. также: Эльфонд И.Я.
Леонардо Бруни и греческая философия // Античное наследие в культуре Возрождения. М.,
1984. С. 58-66.
14 Prosatori latini... P. 46.
15 Ibidem.
16 Ревякина Н.В. Гуманистическое воспитание в Италии XIV—XV вв. Иваново, 1993.
17 Prosatori latini... P. 48: «Quid est quod ingenium magis acuat, quid quod illud callidius versutiusque
reddat, quam disputatio... »
»8 Ibid. P. 48, 50.
19 Ibid. P. 54: О praeclaros nostri temporis philosophos, siquidem, quae ipsi nesciunt.
20 Ibidem.
21 Leonardo Bruni cancelliere della Republica di Firenze. Convegno di studi (Firenze, 27—29 ottobre
1987). Firenze, 1990.
8 — 6539
113
22 Поджо Браччолини. Речь на похоронах Леонардо Бруни // Итальянский гуманизм эпохи Во i
рождения. Ч. 1. Саратов, 1984. С. 179-192.
"Там же. С. 189-190.
24 Там же. С. 190.
25 Там же.
26 Biblioteca Laurenziana. Red. 130. F. 58r—60v.
27 Oratione del scolaro forestiero in Santa Maria del Fiore di Firenze, confortando i cittadini fiorentini
a mantenere et acrescere lo studio delle discipline et arti libertali (f.58r.).
28 Oratione del scolaro forestiero.. F. 58v.: «Sono in uno di tanti et egregii splendori si dirizza tucto il
mio parlare nelle illustre virtu et laudatissime discipline le quali non altrimenti sono floridi si risp
lendenti nella inclita cicta Vostra che il sole irradiante fea gli altri planeti si sia».
29 Ibid. F. 58v—59r.: «Che diro degli egregii famosi et eruditissimi doctori, che di tanti e si nobilissimi
philosophi che degli admirabili et infiniti orratori huomini quasi divini si di felicita d'ingegno et ex
cellentie di doctrina, si di gravissime sententie habondatissime e quali di greche lettere et latine or
natissimi questo incredibile vigore et forza della sonora et meliflua lingua dalla obscura tenebra in
luce hanno liberato».
30 Ibid. F. 59r.: «Chi questa peritia dol dire le lectere greche et le latine perdute et quasi morte h.i
substentata et in alto rilevata la nobilissima cicta vostra la quale di tutte le cicta d'Italia dell arte
liberali tiene el principato. Et quasi a questa cicta antiquissima d'Athene et illustrissima adquagliare si
puo».
31 Ibid. F. 59r.: «Queste sono le prestantissime discipline sanza le quali le cose humane fermamente beak'
tranquille et stabili esse non possono».
32 Ibid. F. 60r—60v.: «Conforto addunque prestantissimi cictadini dispognare i degnissimi ingegni vostri cl
glorioso animi a mantenere conservare et acrescere publici studii delle discipline pero che niuna cosa
piu sanctuosa che questa per la vostra florentissima cicta non potete operare ne piu degna ne piu meritc
laude che quella non potete acquistare la qual cosa si come io spero farete, conserverete la gloria delhi
excelsitudine vostra in memoria eterna et immortale».
33 Santini E. La protestatio de justitia nella Firenze medicea del secolo XV // Rinascimento. X. 1959.
P. 36—106; Брагина JIM. Идеи гражданского гуманизма в речах флорентийских магистратов //
Средние века. Вып. 47. М., 1984. С. 46-71.
ПРОБЛЕМА «ГОРОД - ДЕРЕВНЯ»
В ТВОРЧЕСТВЕ Л. БРУНИ,
Л. Б. АЛЬБЕРТИ, А. РИНУЧЧИНИ
Урбанистические сюжеты, которым посвящено немало страниц в сочи-
нениях итальянских гуманистов XV в., включали проблему соотношения го-
рода и его сельской округи как в контексте оценок городской цивилиза-
ции, так и в этико-эстетическом плане. Складывался и идеал сельской жиз-
ни, оттенявший новые подходы к пониманию взаимосвязи человека и при-
роды, характерные для ренессансного мировосприятия, которое Ж. Мишле
назвал открытием мира и человека. Тема природы, красоты ландшафта, бла-
готворно воздействующего на физическое здоровье и нравственность челове-
ка, а потому обостряющего ощущение радости земного бытия, сразу вошла
в литературу Возрождения. Это и дорогой Петрарке идеал уединенной жиз-
ни на лоне идиллической природы, позволяющий сосредоточиться на духов-
ном и искать ответ на вечный вопрос о высшем предназначении человека
в «беседах с древними». Это и выразительно обрисованная в обрамлении к
новеллам «Декамерона» буколическая идиллия Боккаччо, где гармония чело-
114
века и природы сливается с гармоническим миром человеческих взаимоотно-
шений (своеобразная утопия, построенная на гармонизации всех сторон
человеческого бытия)1. Гуманизм XV в. открыл новые горизонты этой темы,
придал иной смысл восходящей к Античности традиции идеализации сель-
ской жизни. Неизменной, однако, оставалась в представлениях гуманистов
сопряженность жизни на природе с идеей внутренней свободы человека, об-
ремененного множеством докучливых забот, неизбежных в условиях городской
жизни. Античный буколический идеал, рисовавший оптимальные условия для
духовной свободы и нравственного совершенствования человека, привлекал
многих гуманистов. О пользе и достоинстве виллы, воспетой еще римлянами,
Леон Баггиста Альберта или Аламанно Ринуччини писали не менее востор-
женно, чем Плиний Младший, сочинения которого были в эпоху Возрожде-
ния главным источником и непревзойденным образцом этого жанра.
Для флорентийских гуманистов XV в. проблема «город — деревня» при-
обретала особое значение, будучи непосредственно связанной с их этико-по-
литическими воззрениями, с идеалом гражданской жизни, осуществление ко-
торого они видели в хорошо устроенном городе-республике. Одним из пер-
вых идею «ландшафтной» гармонии города с его сельской округой выдвинул
Леонардо Бруни в «Восхвалении города Флоренции» (отчасти уже рассмот-
ренном нами выше). Здесь впервые — в отличие от средневековых хроник —
Бруни подходит к оценке Флоренции как города, воспринимаемого вместе
с округой, с сельским ландшафтом, а не противопоставляемого ему2.
Гуманист отмечает важное преимущество Флоренции по сравнению с
другими городами: она расположена на равнине по берегам реки Арно и
окружена несколькими грядами живописных холмов, что создает здоровый
климат в городе и отрадно для глаз3. Он обращает внимание на неразрыв-
ную связь города и его сельской округи (контадо), выступающих как взаи-
модополняющие части единого целого — Флорентийской республики. Город
окружен стенами, предместьями, за которыми лежит пояс замков, вилл и
поселений4. Бруни не без гордости отмечает, что округа богата плодород-
ными землями и густо заселена — она питает город, снабжая его всем не-
обходимым для жизни, защищает его жителей от неприятеля. Но особенно
восхищает его красота окрестностей — и ландшафта, и архитектуры замков.
«Каково великолепие этих зданий, сколько в них пышных украшений!» —
они, как и природная красота окрестностей, — источник радостного миро-
ощущения и эстетического наслаждения5. Еще более сильное впечатление,
замечает Бруни, производят замки, стоящие на подступах к Флоренции: «они
даже более великолепны, чем городские сооружения, так как возведены в
более красивых местах и построены с большим простором ради удовольствия
и наслаждения». Здесь не нужны ни портики, ни сады, ни парки, ведь кру-
гом лес, цветущие луга, полноводные реки, чистые источники и «главное —
сама природа этих мест создана для радости»6. Преимущества загородной ар-
хитектуры в том, что она не нуждается, по мысли гуманиста, в искусст-
венно созданном природном окружении — ее достоинства подчеркивает ес-
тественный ландшафт, столь красивый во флорентийском контадо, что автор
8*
115
решается сравнить его с земным раем. «Даже сами холмы светятся и про
никнуты радостью, и глядя на них, невозможно в полной мере насытить* и
их созерцанием. Очевидно, поэтому весь этот район является и по приму
называется раем, равного которому ни по красоте, ни по доставляемому
удовольствию в мире нет»7.
И как доказательство истинности сказанного — ссылка на чужеземцем,
прибывающих во Флоренцию: уже при подъезде к городу, глядя на нет
с близлежащих холмов, они могут оценить красоту города и опоясывающею
его кольца замков и» вилл. Свое восторженное описание Флоренции и en
контадо Бруни завершает на высокой ноте: этот город-республика «величеп
венен не только внутри крепостных стен, но и за их пределами; невозмож
но представить что-либо более прекрасное, чем он»8. Даже отсутствие морм
не умаляет величия Флоренции, наоборот, она счастливо избежала судьОы
многих приморских городов, перенесших наводнения и нападения морскин
разбойников. Более того, удачно расположенная между Тирренским и Адри
атическим морями, Флоренция стоит «словно некая царица Италии, рае
положенная в очень здоровом климате и не удаленная ни от гор, ни от рам
нин. Здесь самые солнечные поля, вокруг поднимаются веселящие взор хол
мы»9. Бруни слагает подлинный гимн Флоренции, воспринимаемой в не
разрывном единстве с ее сельской округой. В отличие от средневековых
хронистов Бруни рассматривает город не только внутри крепостных стен, но м
его гармонии с предместьями и широким контадо, где красота рукотворная
сливается с красотой естественного ландшафта, которые взаимно дополняют
и подчеркивают друг друга, создавая неповторимый феномен Флоренции.
В сочинении гуманиста проступают начала столь характерного для по
следующего развития ренессансного мироощущения пластического восприя
тия города и его окрестностей в их единстве и неповторимости. Причем м
«Восхвалении города Флоренции» это единство отмечено не наличием свя-
тых мест, храмов, монастырей в стенах города и за его пределами (харак-
терная черта средневекового восприятия города), а великолепием светских
зданий — городских палаццо и загородных замков и вилл, — а также осязае-
мой, дарящей радость красотой живой природы. И не случайно, возводя
Флоренцию в ранг царицы Италии, Бруни ищет обоснование своей мысли
не только в ее пополански-демократическом государственном устройстве и
исторической миссии лидера, защитницы свободы всех итальянских городов,
но и в географическом положении города, и в том эстетическом впечатле-
нии, которое он производит, будучи удачно вписанным в окружающий ланд-
шафт. Город как средоточие гражданской жизни, цивилизации, что всемерно
подчеркнуто в панегирике, не мыслится гуманистом без столь необходимой
ему сельской округи, необходимой как в хозяйственно-утилитарном плане,
так и, что не менее важно, в эмоционально-эстетическом. Следует отметить и
другое: в сочинении Бруни идеал активной городской, граждански-политиче-
ской жизни не противопоставляется сельской идиллии. Деревенская жизнь,
уединение на вилле еще не выступает у гуманиста как эталон моральной
116
чистоты, внутренней умиротворенности и свободы человека, как это произой-
дет позже, к примеру у Аламанно Ринуччини.
Несколько иной подход к проблеме сопоставления достоинств город-
ской и сельской жизни можно видеть уже у Леона Баттиста Альберти, в
написанных спустя четверть века после «Восхваления» Бруни его диалогах
«О семье» и небольшом произведении «Вилла». Альберти поставил под со-
мнение самоценность городской цивилизации и в какой-то мере противопо-
ставил ей идеал сельской жизни. Ставя проблему (или дилемму) «город —
деревня», он определял е£ смысл как выбор оптимальных условий, в кото-
рых может в наибольшей степени реализоваться близкий ему нравственный
идеал человека деятельной добродетели. Городская жизнь, исполненная со-
блазнов, пороков, обмана, лести и коварства — всего того, что стоит на пу-
ти честной хозяйственной и политической деятельности, или деревня, жизнь
на вилле, сопряженная, по мнению Альберти, с «честнейшим видом деятель-
ности», каким является земледелие? Участники диалога «О семье», обсуждая
эту дилемму, не спорят, а дружно восхваляют достоинства сельской жизни в
загородном владении и даже считают необходимым рекомендовать покупку
виллы каждой добропорядочной семье, что в практике флорентийцев и дру-
гих горожан было нередким явлением10.
По мнению собеседников диалога «О семье», достоинства виллы весьма
многообразны. Гуманист говорит о них и в сочинении «Вилла». Это преж-
де всего выгодное помещение капитала: вложенный в земельную собствен-
ность и недвижимость, он меньше подвержен капризам неустойчивой форту-
ны. Да и прибыль здесь наживается честно: «Найдется ли человек, который
не получал бы удовольствия от виллы? Ведь она дает надежную, огромную
и честную прибыль»11. Вилла делает более экономным содержание семьи,
обеспечивая ее многими продуктами круглый год. Кроме того, она создает
условия для здоровой жизни домочадцев на лоне природы. Альберти под-
тверждает достоинства землевладения и сельской жизни не только праг-
матическими, но и этико-эстетическими соображениями. По самой своей
природе, подчеркивает гуманист, деревенский труд не способствует порокам:
«Никакой зависти, ненависти и злобы не возникает в тебе, когда ты зани-
маешься сельским хозяйством»12. «Какое блаженство находиться на вилле —
счастье, ни с чем не сравнимое!»13 — заключает Альберти.
Сельская жизнь привлекательна благодаря атмосфере физического и нрав-
ственного здоровья, чему в немалой мере способствует и красота окружаю-
щей природы, полагает Альберти. Эту мысль четко постулируют участники
диалога «О семье» (Члены состоятельной флорентийской семьи Альберти).
«На вилле вы наслаждаетесь безмятежными, радостными днями. Перед ва-
шим взором открывается приятнейший вид, когда вы смотрите на неболь-
шие холмы, покрытые деревьями с пышной листвой, на зеленые долины, чи-
стые источники и ручьи, которые текут, то игриво появляясь, то скрываясь
в гуще травы... Боже, настоящий рай!» — восклицает Джанноццо. В окрест-
ностях Флоренции у семьи Альберти было немало владений. «Особенно
приятно, — продолжает Джанноццо, — что на вилле можно избежать шума,
117
волнений городской площади». Ты скрываешься на вилле, чтобы не ни/мч!
всякого рода обман, злодейство, множество дурных людей, которые назоИмм
во нашептывают что-то на уши, маячат перед глазами, всячески досажлиим
тебе. «Да, пребывание на вилле счастье, ни с чем не сравнимое», - ш
ключает свою хвалу сельской жизни Джанноццо. «Так, значит, ты хвалишь
жизнь на вилле больше, чем городскую жизнь?» — задает вопрос Леонарли,
подводя к окончательному решению проблему «город — деревня»14. Джим
ноццо утверждает, что предпочитает виллу, объясняя свой выбор тем, что и
ней связана «жизнь без пороков, без печали, жизнь с малыми тратами, шо
ровая и очень спокойная». Обсуждая далее вопрос об оптимальном климиы
и местоположении виллы, участники беседы советуют руководствоваться мри
устройстве виллы прежде всего заботами о здоровье15.
В созданном более десяти лет спустя (в 1450-е годы) трактате «О зол
честве» Альберти посвящает вилле специальную главу «О вилле и о том, чем и
следует придерживаться при выборе ее расположения и при сооружении ее»
Здесь он дает предельно четкие рекомендации тем, кто собирается обзаводим,
ся загородным домом: «Вредного климата и рыхлой почвы следует избеган.
Строить надо в середине владения, у подножия горы, в обильной водою мса
ности. <...> Вилла не должна находиться в месте совсем пустынном, забро
шенном и неприметном, а в таком, чтобы там можно было, надеясь на обм
льный урожай плодов и наслаждаясь приятностью климата, жить в довольстве,
приволье и безопасности»16. И еще один важный совет, проливающий сип
на решение гуманистом вопроса о соотношении городской и сельской жизни'
«Вилла, полагаю, должна быть в той части местности, которая наилучшим об
разом связана с городскими зданиями хозяина.. Следовательно, она должил
находиться не очень далеко от города; дорога туда должна быть без трудно
стей и препятствий, зимой и летом доступная и благоприятная для хожде
ния пешком и езды на лошадях...»17 Словом, городская и сельская жизнь -
не антиподы, а взаимно дополняют друг друга. К такому выводу гуманист
приводят прагматические соображения, ибо такое совмещение и дешевле и
здоровее для всей семьи. Вилла позволяет и отвлечься, хотя бы на время, от
суетной, докучливой жизни в городе с его не очень здоровым нравственным
климатом. Идеализация деревенской жизни строится у Альберти на акцен-
тировании негативных сторон города. Он подчеркивает нравственно-облаго-
раживающую роль сельской жизни вдали от шумного города — источника
всевозможных пороков. В противовес городской жизнь на вилле рождает ду-
шевный покой, дарит радость наслаждения природой и плодами человеческих
рук. Загородный дом — надежное убежище, где можно скрыться от тягот и
теневых сторон городской жизни, полагает Альберти, замечая, что последнее
особенно привлекательно для людей состоятельных, ведущих крупные торго-
во-финансовые дела и активно участвующих в политической жизни города.
Речь, таким образом, идет не о сельском уединении в противовес жизни в
городе, а о сочетании пользы и преимуществ того и другого образа жизни.
В основе такого решения дилеммы «город — деревня» не только хозяйст-
венно-прагматические соображения, но и этико-эстетические. И те и другие
118
Альберти рекомендует иметь в виду при покупке виллы. Следует учитывать не
только рельеф местности, климат, плодородность земельного участка, но и
красоту окружающего ландшафта, советует гуманист. Он не подчиняет эсте-
тический аспект покупки загородного имения принципу его экономической
пользы, как не подчиняет ему и задачу укрепления здоровья в условиях дере-
венской жизни, восполняющей минусы пребывания в городе.
У Альберти можно видеть разумный, утилитарный подход к решению
проблемы «город — деревня», но не в ущерб прекрасному, не в ущерб гар-
монии человека с прироДой. В спокойной, уравновешенной, исполненной
здорового труда и приятных хозяйственных забот сельской жизни наиболее
полно, по убеждению гуманиста, реализуется гармония человека с окружаю-
щим миром, равно как и его внутренняя душевная гармония. Идея гармо-
нии была особенно близка Альберти, она легла в основу и его учения о че-
ловеке, и его архитектурной теории, и его мировосприятия в целом. В эти-
ке гуманиста идея гармонии выступает как определяющий принцип18. Она
характеризует и его отношение к нравственному идеалу — он ратует за ак-
тивную жизнь в обществе, в рамках которой только и может человек про-
явить добродетели, сполна раскрыть свой нравственный потенциал. Поэто-
му сельская жизнь, с которой нередко ассоциируется идеал созерцательной
жизни, у Альберти не выступает как всеподчиняющий идеал. Гуманист не
призывает к отказу от цивилизации и многих удобств городской жизни, но
советует искать разумное равновесие между привязанностями человека к го-
роду и деревне.
Нельзя не учитывать и особого толкования понятия «природа» (Natura) в
творчестве Альберти, в котором преобладает пантеистическая идея, характер-
ная для ренессансного мировоззрения. У Альберти доминирует идея целесо-
образной разумности всего сущего, всех творений Природы-Бога и органи-
ческой включенности человека в окружающий естественный мир19. В тео-
ретических пассажах и в «Диалоге о семье», и в трактате «О зодчестве», и в
ряде других своих произведений Альберти подчеркивает присущую человеку
способность познавать мир и многое обращать себе на пользу. В этом жиз-
ненно важном для человека процессе познания прямой контакт с природой
закономерен и необходим. Можно говорить о своеобразном реализме миро-
воззренческих принципов Альберти, проявляющемся как в его художествен-
ных теориях, так и в этике. С этих позиций он оценивает и идеал сель-
ской жизни, видя в ней более надежный путь к нравственному совершенст-
ву и физическому здоровью человека. А это было предметом особой заботы
гуманиста в его проекте идеального города, смысл которого не отказываться
от цивилизации, а сделать городскую жизнь удобной и приятной. Как и при
выборе виллы, при определении местоположения города необходимо учиты-
вать весь комплекс природных условий — рельеф почвы, особенности клима-
та, красоту окрестностей. Путь, уводящий от весьма несовершенной реаль-
ности современного города, Альберти видел не только в корректировке ее
деревней, виллой, но и в создании идеальных условий самой городской жиз-
ни. Его урбанистическая утопия была мечтой о гармонии человеческого бы-
119
тия. Условия для такой гармонии создавал, по его убеждению, разумно сила
нированный город, удобно вписанный в окружающий ландшафт, расположен
ный на местности, не только пригодной для его жизнедеятельности, но, чи»
особенно важно, со здоровым климатом. Это и город оптимальной соципль
но-политической организации, способствующей гармонизации его обществен
ного бытия. Урбанистический идеал гуманиста не противостоит, но смыки
ется в исходных позициях с нарисованным им идеалом сельской жизни.
В ином свете предстает проблема «город — деревня» у Аламанно Ринуч
чини в его «Диалоге а свободе», где описана беседа трех друзей — Элси
терия (под этим именем выступает сам автор), Алитея и Микротокса, при
ехавших на виллу навестить скрывающегося в уединении Элевтерия. Дру^'И
волнует вопрос, насколько оправдана избранная Элевтсрием сельская жизнь.
Главный противник его загородного уединения — Микротокс. «Твоя тесная
вилла, которая, по-видимому, никогда не принадлежала Курцию или Цин-
циннату, — не без сарказма замечает Микротокс, — а также прилегающий
к ней прекрасно возделанный участок земли, по природе, однако, очень
скудный, без сомнения, чрезмерно развлекают тебя, Элевтерий, и представ-
ляются мне поводом для смеха и удивления. Ведь поскольку до сего вре-
мени тебя часто не было в городе, я полагал, что тебя удерживает занятие
земледелием или отделка строений виллы, и легко прощал твое отсутствие,
потому что ты рвался иногда из тесной ограды своего городского дома,
словно из темницы, к свободе и свету». Ему возражает Алитей: «Я, Мик-
ротокс, не очень удивляюсь тому обстоятельству, что Элевтерий ведет сель-
ский образ жизни, и хвалю хозяйственность и скромность его в поле и на
вилле, поскольку он по необходимости решился на это из-за недостатка
средств... Ведь если он стремится со всей страстью к свободному образу жиз-
ни, то я полагаю, что свобода более истинна в подобном.уединении, чем в
городе»20.
Все содержание «Диалога о свободе» служит обоснованию тезиса, на ко-
тором сходятся собеседники, что при Медичи Флоренция утратила респуб-
ликанские свободы: нет больше политических дискуссий в советах и комис-
сиях — там теперь царят подавленность и молчание, всюду процветает кор-
рупция, на важные должности в государстве попадают недостойные лю-
ди, а истинно преданные общему благу граждане терпят обиды и притесне-
ния. Отсутствие реальных политических свобод создает нездоровую нравст-
венную атмосферу в городе и лишает большинство граждан возможности ис-
полнять свой долг — активно участвовать в государственной жизни. В такой
ситуации отданное Элевтерием предпочтение сельской жизни нужно расце-
нить как противовес бессмысленной в условиях тирании жизни городской,
поскольку лишь в уединении, по мнению собеседников диалога, можно со-
хранить внутреннюю свободу и служить обществу на другом, теперь научном
и литературном поприще. Главная идея Ринуччини: если исчезает политиче-
ская свобода, то активная гражданская жизнь утрачивает смысл и человеку
остается лишь бежать от общества и укрыться в уединенной сельской жиз-
ни во имя сохранения душевного равновесия.
120
Впрочем, для автора «Диалога о свободе», отразившего время наиболь-
шей власти Лоренцо Медичи во Флоренции, уединение на вилле — не толь-
ко спасительное бегство от удушливого климата тирании. Сельская жизнь
обладает для Ринуччини и самостоятельной ценностью. И не потому лишь,
что при скромных средствах обеспечивает достаток и позволяет заниматься
полезным для здоровья земледельческим трудом. Заметим, что Ринуччини ис-
пользует при этом те же аргументы, что и Альберти, почерпнутые отчас-
ти у античных авторов буколик. Для Ринуччини важно и другое: сельская
жизнь протекает в постоянном общении с природой, а это дарит радость
и наслаждение. Показательно, что местом для беседы друзья избирают не по-
мещение виллы, а ее окрестности. «Давайте расположимся в ближайшей
роще, — предлагает Алитей. — Я считаю, что весной в этот час она особен-
но приятна. Это место своей прелестью влечет нас на прогулку среди зеле-
неющих виноградных лоз и деревьев, по зеленой цветущей траве. Я за-
мечаю, что хотя эту рощу одарила сама природа, однако завершенный вид
она получила благодаря искусству человека..»21 Микротокс добавляет: «Ты
не мог бы сказать и придумать ничего более подходящего, остроумнейший
муж. Ясный день напоминает нам, что нужно находиться скорее под от-
крытым небом, чем под крышей. Свобода, о которой мы собираемся го-
ворить, также требует, чтобы мы беседовали в свободном, ничем не ограж-
денном месте. Но чтобы не совершать в праздности путь от виллы к ро-
ще, пусть Элевтерий исполнит по пути какие-нибудь буколики Феокрита»22.
Элевтерий с гордостью отвечает: «Я охотно исполню при вас то, что при-
вык делать очень часто в ваше отсутствие. Я никогда не прохожу по этим
местам без песен...»23 В этих репликах ярко проявился психологический
топос гуманистической среды — стремление к подражанию древним в по-
вседневной жизни, к устроению ее на античный лад (alPantica). Прелесть
прогулки, овеянной буколической идиллией, должна была бы, кажется, из-
менить настроение Микротокса — решительного противника сельского уеди-
нения, однако он остается твердым в своей приверженности городской жиз-
ни. «Ну что, Микротокс, — спрашивает на следующий день Элевтерий, —
согласен ли ты с тем, что приятнее находиться на свежем воздухе, среди
раздолья полей, среди красоты не искусственной, а естественной, чем в го-
роде, будучи окруженным со всех сторон стенами и как бы запертым в тем-
нице, не имея возможности свободно дышать?»24 Микротокс в ответ: «Об-
судим это позднее, когда пройдем не спеша по дороге, огибающей это име-
ние, и расположимся на лугу, на который со всех сторон бросают тень гус-
тые дубы»25. Хотя Микротокс, как видим, и разделяет мысль друзей о не-
сравненном удовольствии, которое доставляет пребывание на лоне природы,
его позиция остается прежней — он сторонник активной городской жизни
при всех ее теневых сторонах. Микротокс ратует за максимы гражданского гу-
манизма: деятельную гражданскую жизнь, честное служение общему благу
и др. Их активным приверженцем был Ринуччини, последовательно про-
водивший принципы гражданственной этики в своей практике государст-
венной службы вплоть до отстранения от дел в 1475 г. Однако образ уеди-
121
Беноццо Гоццоли. Деталь фрески «Шествие волхвов»
в палаццо Медичи—Риккарди. 1459—1460 гг.
Флоренция
ненной сельской жизни, который избрал Элевтерий (после опалы Ринуч-
чини удалился на свою виллу Торичелла недалеко от Флоренции), не про-
тиворечит главному принципу гражданского гуманизма — служению отечест-
ву на любом поприще. Отстраненный от государственных дел, когда его из-
бирали в высшие магистратуры, посылали с дипломатическими миссиями,
поручали общественные дела, в частности он входил в попечительский со-
вет университета, Ринуччини сосредоточился на литературном поприще26.
Он продолжил семейную хронику политической жизни Флоренции, в ко-
торой еще резче, чем в «Диалоге о свободе», написанном тоже на вилле,
осуждал тиранический режим Медичи, приводивший из-за налоговой поли-
тики Лоренцо к разорению многих состоятельных семей, но главное — к по-
тере свободы граждан. Политические взгляды гуманиста придали тенденци-
озную окраску его подходу к проблеме «город — деревня» с акцентирова-
нием преимуществ сельской жизни. И все же его позиция, как и у Аль-
берти, не приводила к осуждению городской цивилизации и противопостав-
лению ей деревенского примитивизма, что станет чертой пасторальной лите-
ратуры более позднего времени.
122
Для Бруни, Альберта, Ринуччини и других гуманистов XV в. общим бы-
ло отношение к природе как важнейшему фактору человеческого бытия,
оказывающему исключительно благотворное влияние на многие стороны жиз-
ни каждого человека и общества в целом. Восхваляя виллу, они не рассмат-
ривали ее как место праздного уединения, гедонистического досуга (такая
тенденция наметится в ренессансной литературе XVI в.) и как антипод го-
родской жизни. Прежде всего они стремились подчеркнуть бесспорную цен-
ность для человека в открываемой сельской жизнью возможности непосред-
ственно соприкасаться с*природой, испытывать ее возвышающее, облагора-
живающее влияние. Этический и эстетический подход к оценке сельской
жизни у них одинаков. Нельзя не отметить и общность идейных истоков
восхвалений достоинств деревни, идущих от античной буколической литера-
туры. В любовании красотой природы, в стремлении вписать в нее и сде-
лать гармоничным бытие человека сказалась одна из черт жизнеутверждаю-
щего и жизнерадостного ренессансного мировосприятия. В этом смысле иде-
ализация сельской жизни не противоречила высокой оценке городской ци-
вилизации, в которой гуманисты видели результат развития независимых
городов-республик. В их представлении город и деревня — не взаимоиск-
лючающие, но дополняющие друг друга сферы земного человеческого бы-
тия, единое пространство, на котором раскрываются личная и социальная
стороны природы человека.
Примечания
1 Хлодовский Р. И. «Декамерон». Поэтика и стиль. М., 1982.
2 Bruni К. Laudatio Florentinae urbis // Baron H. From Petrarch to Leonardo Bruni. Studies in huma-
nistic and political literature. Chicago; L., 1968. P. 232—263.
3 Ibid. P. 234.
4 Ibid. P. 240.
5 Ibid. P. 237.
6 Ibidem.
7 Ibidem.
8 Ibid. P. 240.
9 Ibid. P. 243.
10 Alberti L.B. Opere volgari. Vol. 1-3 / A cura di С Grayson. Bari, 1960-1973. Vol. 1.
11 Ibid. Vol. 1. P. 198.
«2 Ibid. P. 200.
•з Ibid. P. 201.
14 Ibidem.
'5 Ibid. P. 198-200.
16 Альберты Л.Б. Десять книг о зодчестве: В 2 т. М., 1935. Т. 1. С. 160.
17 Там же.
18 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 173—198; Брагина Л.М. Соци-
ально-этические взгляды итальянских гуманистов (вторая половина XV века). М, 1983.
С. 130—174; Зубов В.П. Архитектурная теория Альберти // Леон Баттиста Альберти. М., 1977.
С. 50—149; Grayson С. Alberti, Leon Battista // Dizionario biografico degli italiani. Roma, 1960.
P. 702—709; Idem. Alberti e l'antichita // Albertiana. Vol. 1. Firenze, 1998. P. 31-41; Leon Battista
Alberti. Architettura e cultura. Atti del Covegno internazionale (Mantova, 16—19 novembre 1995).
Firenze, 1998.
123
19 Chaste! A. La theorie du milieu a la Renaissance // L'Uomo e il suo ambiente // A cura di S. Rosso.
Firenze, 1973. P. 177.
20 Ринуччини А. Диалог о свободе // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения
(XV век). М., 1985. С. 163.
21 Там же. С. 166.
22 Там же.
23 Там же.
24 Там же. С. 177.
25 Там же.
26 Adorno F. La crisi deirumanesimo civile fiorentino da Alamanno Rinuccini al Machiavelli // Rivista
critica di storia della filosofia. *1952. VII. N 1. P. 19—40; Garin E. La letteratura degli umanisti. Mi-
lano, 1966. P. 245—248; Брагина Л.М. Социально-этические взгляды... С. 92—119.
•к * *
В гуманистической мысли XV в. главное внимание было приковано
к феномену урбанизма, различным сторонам общественной, политической,
культурной жизни города-государства, к соотношению реального и должно-
го, практики и идеалов его населения, к постижению оптимальных усло-
вий бытования человека и социума в городской среде. Эта позиция гу-
манистов была обусловлена прежде всего спецификой политического и эко-
номического развития Италии — ее полицентризмом в условиях высокой
степени урбанизации всей страны, — а также назревшим в ее культуре по-
воротом к новым интересам и задачам, связанным с нарастанием светского
начала в общественной жизни позднего Средневековья.
Урбанистический ракурс гуманистических концепций человека и его взаи-
модействия с государством неизбежно придавал этим построениям (даже при
самой широкой постановке проблемы) локальную окраску, отражал симпатии
мыслителей к тому или иному городу-государству, где, как им казалось, в
наибольшей мере воплощается их идеал. Такая ситуация была характерна и
для периода, когда в Италии шел активный процесс складывания террито-
риальных государств и традиции коммунальной эпохи уходили в прошлое.
Отсюда и локальный (городской) патриотизм многих гуманистов, и их склон-
ность к использованию связанных с ним политических штампов и идеологиче-
ских клише. Разумеется, обращение к местным традициям, восходящим
к эпохе коммун, сочеталось в гуманистической мысли с заимствованием «об-
щих мест» из античной государственной теории и практики и европейской
схоластической доктрины, причем в обоих случаях это касалось представле-
ний как монархического, так и республиканского характера.
Ангажированность позиций гуманистов заметно проявлялась в их истори-
ческих сочинениях, писавшихся, как правило, по заказу городов-государств —
Флоренции, Венеции, Милана и других, и особенно ощущалась в панеги-
риках городам — жанре, где в силу его специфики допускались гиперболиза-
ция и возведение реалий к высокому идеалу. Все это, однако, не ли-
шало авторов свободы высказывать собственные суждения, далеко не всегда
совпадавшие с официальной идеологией и настроениями правящих кругов.
124
И все же, пожалуй, едва ли не правилом была близость позиций заказчи-
ков исторических работ и их исполнителей. Более того, гуманистическая ли-
тература социально-политического плана нередко способствовала выработке
государственной идеологии, ее теоретическому оформлению и тем самым вли-
яла на общественную жизнь итальянских городов и их политику.
Особый интерес гуманистов вызывал феномен города как такового в его
многосложной и изменчивой специфике. Бруни, Пальмиери, Альберти рас-
сматривали город как комплексное явление, в совокупности всех его ипос-
тасей и в единстве с сельской округой, как центр экономической и поли-
тической жизни социума, как основу развития цивилизации и культуры. Они
видели в городе творение человека, создавшего условия своей жизни, от-
личные от существования по законам природы, средоточие оптимальных фи-
зических форм бытования людей (архитектура, градостроительство, гигие-
на). Гуманисты воспринимали город и как единое лингвистическое прост-
ранство, место выработки правил языка и эстетического вкуса. В их со-
чинениях наблюдения над реальностью сочетались со стремлением к поиску
путей совершенствования социальных, нравственных, эстетических основ
жизни города. Именно в гуманистической среде было выработано убежде-
ние, что красота архитектуры и разумные принципы градостроительства при-
званы создавать у обитателей города и его гостей особое приподнятое на-
строение и тем укреплять патриотические чувства. Урбанистическая пробле-
матика выступает здесь в общем этико-эстетическом обрамлении, высвечивая
одну из характерных черт итальянского гуманизма.
ОБЩЕСТВО
И ГОСУДАРСТВО В
ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ
Глава 3 ЛИТЕРАТУРЕ XV в.
тл'еодальное общество Италии в отличие от ряда других европейских госу-
дарств не имело юридически четко оформленной сословной структуры,
что объяснялось отчасти длительной политической раздробленностью страны и
отсутствием в ней сословно-представительных учреждений. Сыграла роль
и широкая урбанизация преимущественно Северной и Центральной Италии,
наметившаяся уже в конце раннего Средневековья. Традиционное членение
феодального общества на крестьянство, дворянство, духовенство и бюргерст-
во в XIV— XV вв. претерпело здесь определенную трансформацию, особен-
но заметную в социальном статусе бюргерства и дворянства. Крестьянство,
лично свободное, но лишенное в массе своей прочных владельческих прав
на землю, активно пополняло ряды городского плебса. Дворянство, утратив-
шее в ходе борьбы с городскими коммунами свои привилегии, составило
костяк патрициата (нобилитета), тесно смыкавшегося с пополанством (бюр-
герством) на торгово-предпринимательской основе. Позиции пополанства в
экономической и политической сферах были неодинаковы в различных го-
родах Италии. Если во Флоренции в XIV — первые десятилетия XV в.
пополанство, прежде всего его верхушка (зажиточные торгово-ремесленные
слои), составляло ведущую социальную силу и обладало полнотой политиче-
ских прав, то в жизни Венецианской республики главную роль играл пат-
рициат, монополизировавший государственную власть. Что же касается духо-
венства, то его позиции были достаточно прочными благодаря влиянию пап-
ства, если не считать период Авиньонского пленения пап 1309—1377 гг.
Светские и духовные феодалы, патрициат, пополанство, плебейские мас-
сы города, крестьянство в официальной терминологии эпохи и сознании со-
временников не были столь четко разграниченными слоями общества, как
это порой представляется исследователям. Для Италии эта «размытость» по-
нятий, выражающих социальную структуру ее многочисленных и политиче-
ски разнородных государств (города-республики, синьории, монархии), осо-
бенно характерна.
«Гранды», «нобили», «магнаты» (эти термины синонимичны, оттенки раз-
личий между ними незначительны) — это не только феодальная знать, но и
126
патрициат, а в ряде городов и верхушка пополанства. Средняя прослойка
дворянства — вальвассоры (милитес, milites) была не слишком заметна в го-
родах-государствах, составляя либо окружение знати, либо растворяясь в ря-
дах пополанства. Термин «плебс» (plebs, plebe) означал не только неимущие
городские низы, но и низшую прослойку пополанства — разорявшихся ре-
месленников и мелких торговцев. Нечетким, многозначным было и поня-
тие «народ» (popolo, populus). В одних случаях — все средние слои между
знатью и плебсом, в других — только состоятельная прослойка пополанства, в
третьих случаях — основная* масса населения города, противостоящая знати.
Нечеткость социальной терминологии — наследие Средневековья, официаль-
ных документов и хронистики, не была преодолена и в раннее Новое вре-
мя. Подвижные границы понятия «народ» присутствуют в сочинениях Ма-
киавелли и других политических мыслителей XVI в. Неадэкватность латин-
ской и итальянской терминологии характерна и для гуманистической лите-
ратуры XV в., что создает определенные трудности при анализе социально-
политических взглядов гуманистов.
В то же время гуманистическая литература, поднимавшая актуальные
проблемы свободы, равенства, справедливости, решала их, как правило, с
новых позиций, отходивших от средневековых традиций. Этические идеалы
гуманистов, новые представления о достоинстве человека и его обществен-
ной роли побуждали к пересмотру прежних теорий, сложившихся в рамках
схоластики и официальной теологии и обосновывавших принцип незыблемо-
сти иерархической структуры феодального общества. Сама историческая ре-
альность Италии XV в. диктовала критическое отношение к средневековым
традициям социально-политической мысли. Подходы гуманистов становились
более светскими, менее отвлеченно-схоластическими и, главное, опирающи-
мися не только на античных авторов, но в значительной мере на анализ са-
мой действительности.
ГОСУДАРСТВЕННО-ПРАВОВЫЕ ИДЕИ
ИТАЛЬЯНСКИХ ГУМАНИСТОВ XV в.
Ренессансный гуманизм выдвинул по-новому ориентированные гумани-
тарные науки на первый план в системе знания. Главенствовавшая среди них
моральная философия оказала сильное воздействие на политико-правовую
мысль XV в., которая была тесно связана с гуманистическим учением о до-
стоинстве человека, силе его разума, возможности быть подлинным твор-
цом своего земного бытия. В сочинениях гуманистов нередко переплетались
представления о наилучшем государственном устройстве с проблемами граж-
данской этики, учения о правовой основе общества с осмыслением путей его
нравственного совершенствования. Не будучи, как правило, профессиональ-
ными юристами, гуманисты активно разрабатывали вопросы права, политики
и особенно этики. Основополагающими были проблемы соотношения бо-
жественного (естественного) и человеческих законов, равенства и справедли-
127
вости, различные толкования понятия «общее благо» и ряд других. При этом
наряду с осмыслением опыта современной истории гуманисты несравненно
шире, чем средневековые мыслители, обращались к античному наследию.
Характерная для Средних веков идея доминирующей роли божественно-
го закона как исходный принцип государственно-правовых учений сохраня-
лась в целом и в эпоху Возрождения, но акцент в гуманистических тео-
риях перемещался на законы человеческие, подвластные разуму и воле лю-
дей. Гуманисты видели в многообразных человеческих установлениях выра-
жение божественного*закона, который нередко в духе ренессансного панте-
изма трактовался как естественный закон. Они исходили из христианского
тезиса, что божественный закон равенства и справедливости изначально за-
печатлен в умах и душах людей, которые поэтому способны понять его и
воплотить в обустройство своей земной жизни. Гуманисты были убеждены,
что человек должен реализовать данное ему Богом природное благо — спо-
собность разумно мыслить, творить, стремиться к нравственному совершен-
ству — для созидания общего блага, которое они отождествляли с основопо-
лагающим принципом и целью общественного устройства. В служении обще-
му благу они видели высшую цель всякого государства.
Общее благо рассматривалось гуманистами как высшая цель государст-
венной власти, как республиканской, так и монархической. Законы, осно-
ванные на его принципах, цементируют общество и потому должны неукос-
нительно соблюдаться всеми его членами, включая самих представителей вла-
сти, устанавливающих законы, будь то монарх или коллегиальные органы рес-
публики. Этот тезис последовательно развивали флорентийские гуманисты,
сторонники направления, получившего название гражданский гуманизм.
Флорентийская республика была для них образцом демократии, они особен-
но ценили в ней традицию разумных справедливых законов, которые обес-
печивали выборность всех должностных лиц и частую ротацию магистра-
тов. Причастность основной массы граждан Флоренции к законотворчеству
расценивалась как важнейшее условие свободы и процветания республики.
При этом подчеркивалась приверженность Флоренции к справедливым за-
конам, которые ставят преграды усилению могущества отдельных лиц в го-
сударстве и возникновению тирании1.
Политические позиции гражданского гуманизма были четко сформулиро-
ваны Леонардо Бруни — в общем плане в «Восхвалении города Флоренции»
и детально в небольшом сочинении «О флорентийском государстве». Обра-
тимся к сравнительному анализу этих его сочинений, которые разделяет бо-
лее четверти века2. В «Восхвалении» в стиле жанра панегирика Бруни
рисует современную ему Флоренцию начала XV в. как некий идеал города-
республики3. Он подчеркивает «великую славу» этого «прекраснейшего в
мире города», завоеванную его внешнеполитическими подвигами и военны-
ми предприятиями, особенно теми, что были направлены на защиту ее не-
зависимости. Напомню, что Бруни писал свое сочинение вскоре после то-
го, как для Флоренции миновала угроза завоевания Миланским герцогом
Джангалеаццо Вискони, о чем шла речь в предыдущей главе. Однако Бру-
128
ни восхищают не только внешнеполитические успехи Флорентийской рес-
публики, к которым следует отнести расширение ее владений в Тоскане за
счет присоединения небольших городов-коммун, но и ее государственный
строй. «Этот город достоин восхищения не только благодаря своим под-
вигам за его пределами, но также благодаря своему государственному устрой-
ству»4. В политической структуре Флорентийской республики Бруни видит
разумное единство и гармонию, из которой проистекает высшее согласие в
обществе. Основу этого порядка составляют свобода (libertas) и справедли-
вость (iustitia)5.
Анализируя государственную систему Флоренции, гуманист особо подчер-
кивает, что все магистратуры созданы для поддержания законности и пра-
восудия, а одной из главных обязанностей должностных лиц является конт-
роль за тем, чтобы в республике не возникла власть, превышающая власть
законов6. Надежной гарантией против тирании служит, по его убеждению,
система выборности всех государственных органов, краткосрочность испол-
нения должностей (заметим, что члены высшего органа республики — Синь-
ории — избирались на два месяца) и коллегиальность принятия решений,
когда «наличие большого числа мнений предотвращает возможную ошиб-
ку»7. Характеризуя три высших коллегии республики (Tre Maggiori) — их со-
ставляли Синьория и две Коллегии (16 гонфалоньеров компаний пополо и
12 добрых мужей, советников Синьории), — Бруни замечает, что они не
были правомочны решать все важные вопросы, но многие из них должны
были выносить на обсуждение в Совет народа (385 человек) и Совет ком-
муны (208 человек), что было, как он полагает, разумным и правильным8.
Свобода и справедливость поддерживаются в городе в первую очередь тем,
что «ни один вопрос не может быть решен по желанию того или иного
лица вопреки мнению многих людей»9. Чтобы предотвратить возможные расп-
ри между гражданами — ведь более могущественные требуют для себя и боль-
ших прав, — на высшие военные и судебные должности приглашаются чу-
жеземцы, которые отчитываются в своей деятельности перед народом, под-
черкивает Бруни. «Таким образом во всех делах властвуют народ и сво-
бода»10.
Как видим, сама государственная система Флоренции представляется гу-
манисту безупречной, ибо обеспечивает принятие разумных законов в ин-
тересах большинства и ставит заслоны возникновению тиранического прав-
ления. Бруни вполне адекватно описывает государственную структуру Фло-
ренции, какой она была в начале XV в., и лишь намекает на реальные
олигархические тенденции той поры, говоря о стремлении более могущест-
венных лиц выйти за пределы равенства всех перед законом — принцип кон-
ституции Флоренции, который особенно ценили Бруни и его последовате-
ли. Допустимая жанром панегирика идеализация флорентийских порядков
побуждает гуманиста обходить острые социальные вопросы — притеснения
рядовых фаждан более могущественными, нарушения законов, в том числе
и должностными лицами, и многое другое, — и видеть сквозь розовые очки
реальную жизнь. Так, Бруни замечает, что организация правосудия обеспечи-
вает каждому право собственности и свободу обращения в любую судебную
инстанцию, вплоть до верховного трибунала. Он с гордостью утверждает:
«жалобы на людей любого звания можно подавать в этом городе совершен-
но свободно», а разумно устроенная система правосудия всегда готова прий-
ти на помощь терпящему несправедливость11.
Свобода и справедливость дополняются во Флоренции равенством всех
перед законом, подчеркивает Бруни, а сочетание этих основополагающих
социально-политических принципов делает ее идеальным городом-республи-
кой, который так восхищает гуманиста гармонией всех его государственных
установлений. В этой гармонии гуманист видит залог устранения социаль-
ной несправедливости и гражданских конфликтов. Проблему социального
мира решает само государство, выступающее в роли справедливого судьи,
оказывающего поддержку нуждающимся в защите своих прав. Ведь если
бедные терпят притеснения со стороны богатых и могущественных, рассуж-
дает Бруни, то на защиту их прав выступает сама республика, охраняя их
личность и имущество12. Отсюда чувство достоинства, которым преисполнен
каждый гражданин Флоренции, отсюда и чистота нравов, царящая в горо-
де, заключает он. Гуманист наделяет флорентийцев многими добродетеля-
ми, увязывая их с особенностями республиканского строя города: они тер-
пеливы и мужественны, благоразумны и щедры, приветливы и общитель-
ны13. Идеализация Флоренции находит завершение в восторженном описа-
нии городской архитектуры и культурных запросов флорентийцев.
В «Восхвалении города Флоренции», которое являет собой подлинный
гимн Флорентийской республике и ее гражданам, Бруни стремится дать ис-
торическое обоснование особой стати этого города-государства. Он провоз-
глашает Флоренцию преемницей традиций Римской республики, а флорен-
тийцев — наследниками римских доблестей. Даже основание города он свя-
зывает с эпохой республики в Древнем Риме, а не со временем власти Це-
заря, как считалось прежде. Но если флорентийцы ведут свое начало от
могущественного римского народа, «победителя и властелина вселенной»,
рассуждает гуманист, то по «наследственному праву» им также принадлежит
господство над миром. На этом «историческом основании» Бруни оправдыва-
ет все захватнические войны Флоренции, особенно интенсивные в XIV в.:
ведь она либо защищает свои владения, либо борется за их возвращение14.
Более того, гуманист-патриот выдвигает Флоренцию в предводители всей
Италии —- эту роль, подчеркивает Бруни, она приобрела не столько силой,
сколько опираясь на справедливость. Ведь она — и покровительница страж-
дущих, и примирительница враждующих государств, а в последнее время и
защитница тех городов, которым угрожала потеря свободы под мечом ми-
ланского тирана15. Умалчивая о политике преследования Флорентийской
республикой собственных граждан, которые изгонялись из города с конфис-
кацией имущества за серьезное нарушение законов (аммониции), нередко
по ложному обвинению, спровоцированному политическими противниками,
Бруни высоко оценивает то покровительство, которое она оказывает выход-
цам и изгнанникам из других городов. Он приходит к важному политиче-
130
скому выводу — Флоренция, по сути, вторая родина для каждого жителя
Италии: «Пусть никто не считает, что он лишен родины, пока существует
город флорентийцев»16. На этой высокой патетической ноте Бруни заверша-
ет свой анализ достоинств Флорентийской республики, видя в ней совер-
шенный идеал государства.
Нарисованный гуманистом образ Флоренции далеко отстоял от реально-
сти, для которой были характерны постоянная борьба за власть между наи-
более влиятельными кланами флорентийской верхушки, острые социальные
противоречия, лишь усугубившиеся после подавления восстания низов (чом-
пи) в 1378 г., сужение рамок пополанской демократии, когда к концу XIV в.
было уменьшено представительство 14 младших цехов в высших магистра-
турах республики, и многое другое, что не ускользало от внимания совре-
менников Бруни и особенно от политических противников Флоренции, в
числе которых были не только подчиненные города Тосканы, но и Милан-
ское герцогство, одно из самых сильных государств Италии17. Бруни писал
«Восхваление», будучи молодым человеком, чужеземцем, не причастным к
структурам государственной власти. Однако когда спустя годы он получил
флорентийское гражданство, а затем и важный пост канцлера Флорентий-
ской республики (он занимал его с 1427 по 1444 т. до последних дней жиз-
ни), то смог увидеть и внутреннюю подоплеку гражданских распрей в горо-
де, и постепенное превращение пополанской республики в олигархическую.
Размышления гуманиста о характере политической эволюции Флоренции на-
шли отражение в его сочинении «О флорентийском государстве» — оно бы-
ло написано по-гречески по просьбе Георгия Трапезундского около 1439 г., —
а также в «Истории флорентийского народа», созданной им в последние го-
ды жизни по заказу Синьории.
В трактате «О флорентийском государстве» Бруни, отмечая специфику
Флорентийской республики, говорит о наличии в ней как демократических,
так и аристократических черт, составляющих определенный баланс. Даль-
нейшей аристократизации республики препятствует, по его мнению, отсут-
ствие у могущественных представителей знати реальных возможностей захва-
тить власть в городе-государстве. Но, с другой стороны, с сожалением от-
мечает он, к управлению все меньше допускаются представители народа,
что лишает республику ее прежнего пополански-демократического характе-
ра. Взвешивая значение обеих тенденций, гуманист заключает: «Таким обра-
зом город избегает крайностей и склоняется к средним слоям, но в большей
степени к знатным и богатым, хотя по крайней мере не слишком могуще-
ственным»18. Итак, опору республики Бруни видит в «средних слоях», не
раскрывая, однако, их социального положения. К верхнему полюсу «средних
слоев» примыкают «знатные и богатые», к нижнему — плебс. Под «наро-
дом» гуманист понимает пополанство — обладающее гражданскими правами
меньшинство населения Флоренции. Именно в таком значении он употреб-
ляет термин «народ», когда говорит о законодательных органах республи-
ки — Совете народа и Совете коммуны. В первом представлены 300 чело-
век «из народа», во втором — 200 «из знати», отмечает Бруни, подчеркивая
9*
131
в то же время, что в Синьории (она состояла из девяти членов) «tojii.mi
двое — люди простого звания, из ремесленников, остальные — из знати и
богачей»19. Как можно заметить, водораздел, который гуманист проводи»
между знатью и народом, скорее имущественный, чем сословный. Не слу
чайно знать и зажиточную верхушку пополанства он сводит в единую фор
мулу — «знатные и богатые».
Бруни отчетливо видит тенденцию к аристократизации Флорентийской
республики, резко усилившуюся в 1420—1430-е годы. Она стала результатом
все более тесного сближения богатейших пополанских семейств с город
ской знатью — потомками крупных феодальных родов. Что же касается ни ж
него полюса «средних слоев», то по терминологии гуманиста это «люди прое
того звания», к которым он причисляет прежде всего ремесленников млад
ших цехов, имевших очень ограниченное представительство в Синьории
14 младших цехов имели в ней только двоих представителей, тогда как
7 старших цехов — семерых. Плебс отделен от «народа», или «средних слоен*,
имущественным и правовым барьером, поскольку, лишенный гражданских
прав, он оказывался за пределами политической жизни. Понятно, что Бруни
и не говорит о нем специально в трактате, посвященном государственному
устройству Флоренции.
Анализируя принципы государственного управления Флоренции, Бруни
обращает внимание на коллегиальность — все важные государственные во
просы обсуждаются девятью приорами (Синьория) совместно с приглашае-
мыми для этого в Палаццо Синьории 28 советниками (16 гонфалоньерои
компаний и 12 добрых мужей). Если проект закона получает одобрение, его
передают в Совет народа, а затем в случае положительного решения -
в Совет коммуны. Решение этой последней инстанции и обретает силу за-
кона. «Таким образом, каждое дело должно решаться три раза: во-пер-
вых, девятью вождями и их советниками, во-вторых, Советом народа и,
в-третьих, Советом коммуны». «Подобным образом решаются вопросы о вой-
не, о заключении и расторжении союзов, о налогообложении... словом, о
всех делах города»20. Подробно останавливается Бруни и на системе выбо-
ров должностных лиц всех ступеней. Они происходят раз в пять лет. Кан-
дидатуры отбирает Синьория вместе с 28 советниками и помещает их в со-
ответствующие каждой должности сумки. Из сумок по жребию выбирают
имена тех, кто должен занять ту или иную должность, сроки же их кратки,
и это подчеркивает Бруни — приоры пребывают в должности два месяца,
советники три или четыре месяца, — усматривая в частой ротации правите-
лей один из важных признаков демократического характера Флорентийской
республики. «Благу народа способствует то, что лица, находящиеся на го-
сударственной должности, пребывают у власти короткое время»21. «Итак, то
обстоятельство, что срок пребывания у власти устанавливается непродолжи-
тельным, является демократическим и обращает государство к равенству.
Точно таким же образом является демократическим и то, что мы восхваля-
ем свободу и охраняем словом и делом ее как главную цель бытия госу-
дарства. Еще более демократично то, что вожди избираются по жребию, а
132
не по какому бы то ни было имущественному цензу»22. Бруни продолжает
верить, что во Флоренции республиканские порядки остались прежними: со-
храняется краткосрочность магистратур, система выборов по жребию, равен-
ство граждан перед законом. Однако он подмечает и усиление аристократи-
ческих тенденций в государстве. Он видит их в том, что «обо всех во-
просах рассуждают должностные лица и до сведения народа не доводится
ничего, что не было бы ими обсуждено раньше»23. Да и сама практика
вынесения окончательного решения, когда Совет народа не может принять
закон в окончательном в*Где, тоже представляется Бруни признаком аристо-
кратизации правления. Пополанская республика остается политическим идеа-
лом гуманиста, несмотря на некоторые оговорки. Он еще может гордить-
ся тем, что республика сохраняет свободу от внутренней тирании и внешне-
го порабощения. Свобода акцентируется в трактате как важный принцип
пополанской демократии. Именно свободе отводится теперь главное место в
триаде, торжественно провозглашенной им в «Восхвалении города Флорен-
ции», — «свобода», «равенство», «справедливость». И это не случайно: сама
политическая реальность все более четко и открыто демонстрировала фор-
мальный характер осуществления двух принципов — равенства и справедли-
вости. И хотя в трактате Бруни противопоставляет принцип избрания на
должности по жребию имущественному цензу, на деле в политической прак-
тике Флоренции после возвращения Козимо в 1434 г. все шло к изменению
избирательной системы, если не по форме, то по сути. В сумки с имена-
ми кандидатов на должности все чаще попадали лица влиятельные и со-
стоятельные, а главное, близкие к дому Медичи, нарушался и принцип изб-
рания по жребию. При Медичи Флоренция во второй половине XV в. окон-
чательно превратилась в олигархическую республику, а со времен Лоренцо
Великолепного приобрела в плане реального управления форму тирании24.
Бруни был свидетелем лишь начала этого процесса.
Отмеченные нами новые акценты в политической концепции Бруни осо-
бенно заметны в его «Истории флорентийского народа». Детально рассмат-
ривая социально-политические конфликты во Флоренции XIII—XIV вв., он
показывает, что главным стержнем этой борьбы было стремление к завое-
ванию и сохранению свободы. Симпатии канцлера-гуманиста на стороне по-
поланства: он с сочувствием пишет о неоднократных попытках средних слоев
города захватить власть и уменьшить влияние знати, высоко оценивает ут-
верждавшуюся в напряженной борьбе демократическую систему. В то же
время Бруни решительно осуждает восстание чомпи 1378 г., одной из целей
которого было расширение представительства младших цехов и участие самих
чомпи в государственном управлении. Если говорить о социальной позиции
гуманиста, то ему были близки интересы средних слоев пополанства, что от-
четливо видно во всех его произведениях, рассмотренных нами. Он всегда
оставался приверженцем принципов пополанского республиканизма, ориен-
тированного на господство имущих слоев города, но не на его верхушку —
«знатных и богатых»25.
133
Принципы республиканизма в XV в. широко использовались как идей-
ное оружие в политической практике Флоренции. Об этом убедительно сви-
детельствуют речи магистратов «о свободе» и «о справедливости», которые
произносились ими по случаю избрания в высшие органы управления26.
Показательно, что в речах магистратов нередко цитируются сочинения Бру-
ни. Так, один из анонимных ораторов ссылается на его «Историю фло-
рентийского народа», утверждая, что свобода поддерживается в республике
лишь тогда, когда сила законов и суда выше могущества отдельных граж-
дан. Оратор с горечыб констатирует, что в его время (речь относится к се-
редине XV в.) происходит утрата прежних свобод. Граждане Флоренции во-
преки своим зафиксированным в статутах правам на деле лишены свободы
слова в собраниях27. Практическое преломление идей Бруни здесь выступает
особенно наглядно.
Большой интерес представляют речи самих гуманистов, нередко занимав-
ших важные посты в республике, — речи Джанноццо Манетти, Донато Ач-
чайуоли, Маттео Пальмиери. В них отражаются особенности их политиче-
ских позиций, характер аргументации, акценты на том или ином аспекте
темы — «свобода» или «справедливость», — с течением времени обретающей
каноническую форму.
«Речь о справедливости» (1437 или 1440 г.) Маттео Пальмиери произнес
на вольгаре, вступая в должность гонфалоньера компании. Главное внима-
ние в ней было уделено истолкованию понятия «справедливость» (giustizia) в
его моральном и правовом аспектах28. В определении справедливости гума-
нист следует за Аристотелем, который различал справедливость уравнитель-
ную — равенство для равных, неравенство для неравных — и справедливость
распределительную, предусматривающую раздачу должностей и прочих благ
соответственно заслугам каждого29. Пальмиери подчеркивает естественный
характер справедливости, видит в ней неотъемлемое качество самой челове-
ческой природы. Закон высшей справедливости, утверждает он, определяет
суть правильных писаных законов, которые создает человек в ходе своей ис-
тории. Писаные законы преследуют благо всех членов общества и люди по-
стоянно совершенствуют их в духе справедливости30. Доказательства этого
гуманист видит в мудром законодательстве древних государств — Спарты и
Афин, в преемственности самого права — греческие законы помогли римля-
нам в составлении «Двенадцати таблиц», а римские установления легли в
основу гражданского права, действующего в современной Италии. Пальмие-
ри утверждает мысль о самостоятельности гражданского права, к развитию и
совершенствованию которого приложили усилия многие «светлые умы» че-
ловечества31. В акценте на преемственности права, на независимом от ка-
нонического права развитии гражданского права можно видеть новый, гума-
нистический подход к истолкованию юриспруденции. В отличие от цер-
ковной доктрины, включавшей «человеческие законы» в систему «божествен-
ного права», гуманист выделяет гражданское право в самостоятельную сферу,
подвластную самим людям, их разуму и опыту.
134
В то же время Пальмиери не ставит под сомнение значение божествен-
ного закона, который трактует в духе гуманистических идей как «вечный ес-
тественный закон», проявляющийся у всех народов и в каждом человеке,
закон совершенства разума, его способности к правильным оценкам. На этом
законе основаны все «добрые писаные законы»; «от него происходят рели-
гия, божественные культы... обязанности перед родиной, любовь к роди-
телям и детям, благожелательность к окружающим, наконец, всеобщее еди-
нение и любовь к роду человеческому»32. Закон этот восходит к Богу,
верховному правителю и»судье, от возмездия которого не уйдет никто, за-
вершает свою мысль Пальмиери, обращаясь к топике проповедей. Справед-
ливость — в правовом и моральном смысле он расценивает ее как ведущую
гражданскую добродетель — служит основой для поддержания мира и со-
гласия в обществе, а значит, и его процветания. Гуманист заключает свою
речь призывом к магистратам блюсти справедливость «словом и делом» во
имя общего блага, а не ради собственной выгоды33. Подобные речи произ-
носились в палаццо Синьории в присутствии многочисленных должностных
лиц.
Пальмиери включил «Речь о справедливости», почти не меняя текста, в
свой обширный труд «Гражданская жизнь» (1439), где развил дальше свое
понимание справедливости. Он подчеркивал, что принцип справедливости
можно воплотить в жизнь общества двумя путями: пропорциональным рас-
пределением налогов, однако таким образом, чтобы не пострадали крупные
состояния, и благотворительностью по отношению к неимущим34. Последо-
вательным выражением принципа справедливости гуманист считает и обяза-
тельный для всех труд: только труд может быть основой всякого богатства —
иные пути ведут к несправедливости. В то же время он признает вполне
справедливой ситуацию, когда богатые еще больше богатеют, а бедные до-
вольствуются прожиточным минимумом35. Тех, кто честно занимается обще-
ственно полезным трудом и превосходит других богатством, не следует по-
рицать, но, наоборот, их необходимо поддерживать как самых достойных и
необходимых36. Здесь особенно ясно проступают социальные симпатии гу-
маниста — они на стороне средних слоев пополанства, «честных купцов и
ремесленников». Впрочем, идея обязательности труда для всех членов обще-
ства, не допускающая оправдания паразитизма как знати, так и люмпенов,
выводит его позицию за узко ограниченные социальные рамки и придает ей
более широкий, общечеловеческий характер.
В написанной на склоне лет поэме «Град жизни» (1464 г.) Пальмиери
идет еще дальше по пути решения социальных проблем в русле демократи-
зации, утверждения «блага для всех». Исходные теоретические посылки гу-
маниста в поэме остались прежними. И здесь справедливость выступает как
естественный закон разума, пронизывающий все человеческие установле-
ния37. Однако теперь он ясно осознает недостижимость полной справедли-
вости в реальной жизни. Люди по-разному понимают справедливость, сету-
ет Пальмиери, униженный мечтает о том, чтобы закон уравнял его с могу-
щественным, а имеющий власть, наоборот, стремится сохранить неизменным
135
освящающий ее закон38. Гуманист остро ощущает несправедливость соци-
альных контрастов и, возможно, впервые в истории гуманистической мыс-
ли приходит к идее, что в основе социального и имущественного неравен-
ства лежит частная собственность. «Теперь человеческие блага доступны лишь
немногим, а бедняки не имеют самого необходимого»39. Однако невозмож-
но, по его убеждению, вернуться к изначальной поре человеческой исто-
рии, когда все было общим. Высшим идеалом общественного устройства
Пальмиери считает утопическое государство Платона, «где все общее и по-
всюду царят доброта *и честность»40. И все же более реальным ему пред-
ставляется идеал Цицерона, сочетающий частную и коллективную собствен-
ность. «Правда, это не тот идеальный строй, который можно было бы во-
образить, но более близкий к тому, что можно осуществить на земле», —
заключает гуманист41. Признавая коренной причиной всех бед человечества
частную собственность («слово "мое", которое у каждого возбуждает слиш-
ком сильные желания»42), Пальмиери выступает предшественником Томаса
Мора, а также итальянских утопистов XVI в., на которых он оказал замет-
ное воздействие43.
Линия гражданского гуманизма, которую вслед за Бруни развивал Паль-
миери, обрела в его позднем творчестве логическую завершенность в трак-
товке социальных проблем с позиций абсолютизации принципа общего бла-
га. Но эта завершенность уводила от идеализации реальных флорентийских
порядков в область утопии. Была, впрочем, и иная реакция на флорен-
тийскую действительность второй половины XV в., когда становились все
более очевидными методы тиранического правления. Лореццо Медичи посте-
пенно сводил на нет полномочия двух главных законодательных органов
республики — Совета народа и Совета коммуны, предоставляя право оконча-
тельного принятия закона Совету ста, созданному в 1458 г. Козимо Медичи.
Изменялась и система выборов должностных лиц — главную роль теперь иг-
рали специальные выборщики (аккопьяторы), среди которых увеличивалось
число людей, приближенных к Лоренцо. На главные должности попадали
преимущественно ставленники Медичи. Демократические свободы, которыми
гордился Бруни, в частности право широкого обсуждения в комиссиях про-
ектов важных решений, были преданы забвению. Эти и многие другие на-
рушения традиций пополанского республиканизма уже не оставляли места
иллюзиям, поскольку фактический отход Флоренции от демократической сис-
темы правления был очевиден. Росло недовольство пополанства и части но-
билитета, не принадлежавшей к сторонникам Медичи и потому лишенной
доступа к власти. Эта новая политическая ситуация находила осмысление и
в трудах гуманистов44. Наиболее глубокий анализ медичейской Флоренции
дал Аламанно Ринуччини в «Диалоге о свободе» (1479), написанном на ла-
тыни и вобравшем многие наблюдения гуманиста, зафиксированные в его
семейной хронике (на вольгаре).
Ринуччини, видный политический деятель, активно служил Флорентий-
ской республике на разных постах, в том числе и в качестве дипломата,
до 1475 г., когда был отстранен от государственного управления, так как не
136
угодил Лоренцо. Удалившись в свое небольшое поместье, он отдался лите-
ратурному труду. Вскоре после подавления заговора Пацци в 1478 г. он на-
писал «Диалог о свободе», где резко обличал тиранию Медичи с позиций
республиканских идеалов45. Понятие свободы Ринуччини рассматривал в са-
мых разных аспектах, возводя его в ранг главной политической, социальной
и нравственной категории. Он подчеркивал имманентность свободы челове-
ческой природе, считал, что она обретает подлинный смысл лишь в усло-
виях законной гражданской власти и республиканизма46. Для гуманиста со-
циальная активность и республиканский государственно-правовой порядок —
нерасторжимые понятия. Он резко противопоставлял современности «вре-
мена предков», воплощавших идеалы подлинной гражданственности. Осно-
вой свободы Ринуччини, в традициях Бруни и Пальмиери, считает равенст-
во граждан, которое понимает как равные права каждого в рамках установ-
ленного законом порядка. Как и у большинства гуманистов, речь идет не
о социальном, а о юридическом равенстве, естественность социального
неравенства у Ринуччини сомнений не вызывает. Его симпатии на стороне
средних слоев, поддерживающих своим богатством благосостояние республи-
ки. «Свободе и справедливости более всего подходит такой порядок, когда
те, кто частным образом, то есть уплатой налогов, поддерживает государст-
во, разделяют его блага и пользуются выгодами»47. Этот порядок был ре-
шительно изменен при тирании Медичи, что и привело к утрате свободы во
Флоренции, утверждает Ринуччини. Он с гневом осуждает новую избира-
тельную систему — отказ от выборов должностных лиц по жребию, а также
фактическое упразднение свободы слова при обсуждении государственных
дел, «так что ничего не осталось от авторитета собраний и народа»48. Ус-
тами участников диалога гуманист показывает пагубность для государства в
целом и для его отдельных граждан отхода от республиканских традиций
и дает теоретическое обоснование борьбы с тиранией, оправдывая Пацци,
Сальвиати и других заговорщиков, покушавшихся на жизнь Лоренцо и его
брата Джулиано, который погиб от их рук.
Четкая антитираническая позиция Ринуччини покоилась на признании
пополанской республики наилучшей формой государственного устройства, в
чем он продолжал традиции гражданского гуманизма49. Но он и завершил
эту линию в гуманизме, где этика тесно увязывалась с политикой. Дальней-
шие шаги были, однако, невозможны в рамках гуманистической традиции
XV в., для которой характерно этическое обоснование гражданственных иде-
алов. Эволюция гражданского гуманизма подвела социально-политическую
мысль Италии XV в. к той фазе развития, которая сделала возможным ее
последующее движение по двум новым линиям. Начало одному из этих
направлений положил Макиавелли, решительно отделивший политику от тра-
диционной морали и строивший концепцию общества и государства на ре-
алистическом фундаменте. Другим направлением стала социально-утопиче-
ская мысль Италии XVI — начала XVII в., на которую оказали заметное
влияние принципы гражданского гуманизма.
137
Подведем некоторые итоги. Социально-политические идеи в граждан-
ском гуманизме XV в. разрабатывались на светски-рационалистическом ос-
новании, вне теологических схем, с широким привлечением «исторической»
аргументации, почерпнутой как из античной, так и современной истории.
В изучении становления и развития республиканских институтов Флорен-
ции XIII—XIV вв. Бруни, Пальмиери, Ринуччини находили яркие и убеди-
тельные , аргументы для обоснования своих государственно-правовых концеп-
ций. Философской основой политической идеологии гражданского гуманиз-
ма служила античная мысль, прежде всего идеи Аристотеля и Цицерона50.
Выдвинутое гуманистами этого направления понимание социально-полити-
ческих проблем не оставалось чистой теорией, но было обращено к реше-
нию актуальных практических задач. В условиях постепенного сужения ра-
мок пополанской демократии во Флоренции XV в. и установления тирании
Медичи идеи гражданского гуманизма (патриотизм, защита свободы, бес-
корыстное служение общему благу и другие) становились знаменем поли-
тической оппозиции, которая в последние десятилетия XV в. охватывала
самые разные социальные слои — от ремесленных групп пополанства до
крупных семейных кланов нобилитета. Активные действия оппозиции приве-
ли к изгнанию из Флоренции сына Лоренцо Пьеро Медичи и восстановле-
нию республиканских порядков в 1494—1496 гг. при заметной роли в этих
преобразованиях Савонаролы, настоятеля монастыря Сан Марко, яркого, ха-
ризматического проповедника. Практическая ориентация идей гражданского
гуманизма и их воздействие на умонастроения современников отчетливо про-
слеживается в документах эпохи — в официальных речах о справедливости и
свободе флорентийских магистратов, в семейных хрониках и разного рода
записках деловых людей, в переписке политических деятелей и т.д.
Общей чертой государственно-правовой мысли Бруни, Пальмиери, дру-
гих гуманистов этого направления стала идеализация политического устрой-
ства Флорентийской республики, принципов ее конституции — свободы, ра-
венства, справедливости. Эти понятия рассматривались гуманистами под уг-
лом зрения интересов пополанства, преимущественно его состоятельных сло-
ев. Интересы городских низов — подавляющего большинства населения
Флоренции — учитывались ими лишь в той мере, в какой гуманисты за-
давались вопросом о необходимости сохранения социального мира. Ни один
из гуманистов не преодолел убежденности в том, что неимущие слои дол-
жны быть полностью отстранены от политической жизни республики. В то
же время необходимо отметить, на наш взгляд, главное: идеи гражданско-
го гуманизма в целом были важным шагом вперед в развитии государст-
венно-правовой мысли Италии XV в. Идея всеобщей обязательности тру-
да, антисословные позиции в этике, последовательный республиканизм, при-
чем не олигархического, а пополанского толка, наконец, страстная пропо-
ведь активной гражданской жизни — во всем этом можно видеть черты ан-
тифеодальной идеологии, утверждение свободы человека в выборе своей со-
циальной роли и проявлениях творчества.
138
Наряду с концепциями гражданского гуманизма в государственно-право-
вой мысли Италии XV в. складывались и другие подходы к решению на-
сущных проблем общества и государства той поры. Это и линия идеализа-
ции олигархического республиканского строя в Венеции, и обоснование иде-
ала просвещенной монархии в Миланском герцогстве и Неаполитанском
королевстве, и разного рода теории о преимуществах так называемого сме-
шанного правления. Свою особую концепцию общества и государства вы-
двинул Леон Баггиста Альберта. Некоторые из этих позиций будут рассмот-
рены в следующих разделах главы.
Примечания
1 Baron H. The crisis of the early Italian Renaissance. Princeton, 1966; Baron H. La crisi del primo Ri-
nascimento italiano. Firenze, 1970; Baron H. Biirgersinn und Humanismus im Florenz der Renaissance.
Berlin, 1992; Vasoli C. L'umanesimo civile // L'ltalia e la formazione della civilita europea. La cul-
ture civile. Torino, 1992; Брагина Л.М. Итальянский гуманизм...; Брагина Л.М. Социально-эти-
ческие взгляды...; Ревякина Н.В. Проблемы человека...
2 Vasoli С. Considerazioni sulla «Laudatio urbis Florentinae» di Leonardo Bruni // Vasoli С Studi sulla
cultura del Rinascimento. Manduria, 1968. P. 48—69; Leonardo Bruni cancelliere della Republica di
Firenze. Convegno di studi (Firenze, 27—29 ottobre 1987) / A cura di P. Viti. Firenze, 1990; Garin E.
Scienza e vita civile nel Rinascimento italiano. Bari, 1993; Opere letterarie e politiche di Leonardo
Bruini / A cura di P. Viti. Torino, 1996; Bruni L. Laudatio Florentinae urbis // Baron H. From Pet-
rarch to Leonardo Bruni. Chicago, 1968. P. 235—263; Bruni L. Panegirico della citta di Firenze,
1974; Эльфонд И.Я. «Восхваление города Флоренции» как источник для изучения историко-
политической концепции гуманиста Леонардо Бруни // Проблемы всеобщей истории. М., 1976.
С. 286-305.
3 Bruni L. Laudatio... P. 237-245.
4 Ibid. P. 258: Sed cum foris hec civitas admirabilis est, turn vero disciplina institutisque domesticis.
5 Ibid. P. 259.
6 Ibidem: Et iuris quidem gratia magistratus sunt constituti, iisque imperium datum est et in facinoro-
sos homines animadvertio, maximeque ut provideant ne cuius potentia plus valent in civitate quam
leges.
7 Ibidem.
8 Ibid. P. 259-260.
9 Ibid. P. 260: «Hoc modo et libertas viget et iustitia sanctissime in civitate servatur, cum nihil ex unius
aut alterius libidine contra tot hominum sententiam possit constitui».
10 Ibidem: Ita in omni re populus libertasque dominatur.
i' Ibid. P. 262.
12 Ibidem.
•3 Ibid. P. 262-263.
и Ibid. P. 245, 247, 255-257.
«5 Ibid. P. 251, 256-257.
»6 ibid. P. 251.
17 Bruni L. Uber die Staatsverfassung der Florentiner // Vers, von C.F. Neumann. Frankfurt am Main,
1822; Moulakis A. Leonardo Brum's constitution of Florence // Rinascimento. 2 ser. Vol. XXVI.
1986. P. 141 — 190; Леонардо Бруни Аретино. О Флорентийском государстве / Пер. с греч.
И.Я. Эльфонд // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985.
С. 67-71.
18 Сочинения итальянских гуманистов... С. 67.
•9 Там же. С. 67-68.
20 Там же. С. 68.
139
21 Там же. С. 70.
22 Там же.
23 Там же. С. 71.
24 Tenenti A. Florence a l'epoque des Medicis. De la cite a I'etat. Paris, 1968; Rubinstein N. Oligarchy
and democracy in fifteen-century Florence // Florence and Venice: comparisions and relations. Fi-
renze, 1979; Fubini R. Dalla rappresentanza sociale alia rappresentanza politica: alcune osservazioni
sull'evoluzione politico-costituzionale di Firenze nel Rinascimento // Rivista storica italiana. 102, 1990,
N 2. P. 279-301.
25 Эльфонд И.Я. Политическая борьба во Флоренции XIV в. в трактовке Леонардо Бруни Арети-
но // Средневековй город. Вып. 13. Саратов, 1998. С. 109—121; Bruni L. Historiarum florentini
populi libri XII / A cura di E. Santini // Rerum italicarum scriptores. Vol. XIX. Citta di Castello,
1926.
26 Santini E. Firenze e suoi «oratori» nel quattrocento. Milano, 1922; Santini E. La protestatio di jus-
titia nella Firenze medicea del secolo XV // Rinascimento. 1959. Vol. X. N 1. P. 36—106; Браги-
на Л.М. Идеи гражданского гуманизма в речах флорентийских магистратов XV в. // Средние
века. Вып. 47. М., 1984. С. 46-71.
27 Santini E. La protestatio di justitia. P. 85—91. P. 91:... non puo in modo nessuno la chosa andar
bene, dove liberamente non si puo parlare.
28 Una prosa inedita di Matteo Palmieri fiorentino. Prato, 1850. P. 13—24.
29 Ibid. P. 18:... Giustizia essere abito d'animo disposto alia conservazione della utilita commune, la quale
distribuisce a ciascuno il merito suo.
30 Ibid. P. 19.
3i Ibid. P. 20-21.
32 Ibid. P. 18.
33 Ibid. P. 23: ... ed ogni vostro detto e fatto all'universale salute di tutti s'addirizzi, dimenticando la
spezialita e proprio commodo. См. также: Mammeo Пальмиери. Речь, составленная Маттео Паль-
миери, гонфалоньером компании по приказу Синьории, в которой Ректоры и другие дол-
жностные лица побуждаются управлять справедливо / Пер. с ит. О.Ф. Кудрявцева // Сочинения
итальянских гуманистов... С. 141 — 146.
34 Palmieri М. Vita civile // Edizione critica a cura di G. Belloni, Firenze, 1982. P. 139—140.
35 Ibid. P. 177.
36 Ibid. P. 141, 154.
37 Libro del poema chiamato Citta di vita composto da Matteo Palmieri florentino / Ed. M. Rooke //
Smith College Studies in Modern Languages, 1927. Vol. VIII. N 1-2; Vol. VIII, N 1-4.
38 Libro del poema... 1.3, с XIII, 13-16.
39 Ibid. 1.3, с XIII, 6-7.
40 Ibid. 1.3, с XXII, 36-40.
4i Ibid. 1.3, с XXII, 41-42.
42 Ibid. 1.3, с XIII, 1-4.
43 Брагина Л.М. Гражданский гуманизм в творчестве Маттео Пальмиери // Средние века. Вып. 44.
М., 1981. С. 197—224; Чиколини Л.С. Социальная утопия в Италии. XVI — начало XVII в.
М., 1980.
44 Bertelli S. Constitutional reforms in renaissance Florence // The Journal of medieval and Renais-
sance studies. III. 1973. P. 139—164; Kent D. The Florentine reggimento in the fifteenth century //
Renaissance quarterly. IV. 28. 1975. P. 575—638; Garfagnini G.C. Firenze tra il Magnifico e Savo-
narola // Critica storica. 28. 1991. P. 9—30; Bullard M.M. Lorenzo il Magnifico: image and anxiety,
politics and finance. Firenze, 1994; Fubini R. Quattrocento fiorentino: politica, diplomazia, cultura.
Pisa, 1996.
45 Rinuccini A. Dialogus de libertate / A cura di F. Adorno // Atti e memorie dell'Accademia tos-
cana «La Colombaria», 1957. XXII. P. 267-303.
46 Ibid. P. 281, 291.
47 Ibid. P. 285: Libertati et iustitiae maxime conveniens iudicatur, ut omnes qui privatim solutione tri-
butorum rem publicum iuvant, bonorum quoque et commodorum eiusdem participes fiant.
140
48 Ibid. P. 284: ... ut nulla sit penitiis consiliorum vel populi auctoritas reliqua.
49 Ricordi storici di Filippo di Cino Rinuccini dal 1282 al 1460 colla continuizione di Alamanno e
Neri suoi figli fino al 1506 / Per cura di G. Aiazzi. Firenze, 1840. В семейной хронике Ринуччини
критика тирании Медичи звучит особенно резко.
50 Брагина Л.М. Гражданский гуманизм и античная этико-политическая мысль // Античное на-
следие в культуре Возрождения. М., 1984. С. 20—27.
ОБРАЗ ГРАЖДАНИНА
В ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
ФЛОРЕНЦИИ XV в.
Данная тема не нова в ренессансных исследованиях, особенно XX в.,
когда интенсивно разрабатывалась проблема социальных основ гуманизма1.
Она нередко увязывалась с направлением гражданского гуманизма, чему не-
мало способствовал сам термин «Burgerhumanismus», введенный Гансом Ба-
роном в его немецких статьях конца 1920-х годов2. Возможны, разумеется,
и новые подходы к теме, если обратиться к изучению не столько вопро-
са о предопределенности гуманистических идей общественным развитием,
сколько к выявлению их многообразия, индивидуальных оттенков и эво-
люционных тенденций. В данной работе нас будет интересовать один из
таких ракурсов — воссоздание образа идеального гражданина, каким он сло-
жился в гуманистической литературе Флоренции, преимущественно в рам-
ках гражданского гуманизма, где эта тема доминировала. Существенным
нам представляется и реальное воплощение черт идеального гражданина, как
оно виделось самим гуманистам и их современникам.
Гражданский гуманизм, начавший свой путь во Флоренции в конце
XIV — первые десятилетия XV в., безоговорочно провозгласил новый идеал
человека. Это не был характерный для Средних веков стоический фило-
соф-созерцатель, далекий от жизненной практики, и тем более не идеал
монаха-отшельника. Флорентийские гуманисты выдвинули идеал граждани-
на республики, преисполненного общественной активности, которая понима-
лась весьма широко — от семейных хозяйственных дел до участия в уп-
равлении государством. Это был идеал светской этики, опирающейся на
философскую традицию Античности. Точкой отсчета для гуманистов Фло-
ренции, сформировавших в первые десятилетия XV в. направление граждан-
ского гуманизма, стала этика Аристотеля, а также цицероновский идеальный
гражданин — vir bonus, нравственно безупречный и активный в исполне-
нии общественного долга. Влияние Цицерона на флорентийский гуманизм
ранней поры признают многие исследователи, подчеркивая при этом, что
оно связано не с хорошо известными в Средние века «Тускуланскими бесе-
дами», а с открытыми Петраркой письмами римского философа, в частности
с письмом к Аттику3.
Цицероновский идеал гражданина отражал республиканские традиции
Древнего Рима с акцентом на служении отечеству, на честности, на широ-
кой образованности и непременном владении ораторским искусством. Такой
141
идеал гражданина стал весьма привлекательным для Леонардо Бруни, зало-
жившего основы гражданского гуманизма, и его последователей, настойчиво
подчеркивавших историческую преемственность современных им порядков
Флорентийской республики от республиканских традиций Рима. Впрочем,
не менее важным элементом в процессе формирования гуманистического иде-
ала человека-гражданина оказались традиции самой Флоренции, ее комму-
нальной эпохи — XII—XIII вв., когда в политической жизни и идеологии
города-государства доминировали понятия «civitas» и «libertas»4. Если «civitas»
означало государственную независимость и правомочность города-коммуны,
то «libertas» — многосмысловой термин, включавший свободу от внешнего по-
рабощения и от внутренней тирании, а также конституционные права граж-
дан Флорентийской республики — право на участие в государственном уп-
равлении и свободу слова, в частности при обсуждении дел в Советах
коммуны, различных магистратурах и комиссиях. Следует заметить, что к
началу XV в. в систему государственного управления Флоренции — при крат-
косрочности всех должностей от двух месяцев до полугода — было вовлече-
но около 3000 человек, представлявших торгово-ремесленную верхушку го-
рода5. В менталитете этой среды идеальный гражданин представал как пол-
ноправный, деятельный участник жизни республики, исполненный патрио-
тических чувств и честный в любого рода делах, будь то занятия торговлей,
финансами или государственная служба. Благо коммуны, процветание горо-
да тесно связывалось в хрониках, мемуарной литературе, публичных речах
флорентийцев с чувством ответственности и нравственной безупречностью
граждан6. Активная мирская жизнь, направленная на приумножение семей-
но-клановых богатств, но в не меньшей мере и на рост благосостояния
коммуны, осмыслялась здесь как нравственный идеал и эталон для воспита-
ния подрастающего поколения.
В этой идейной атмосфере особенно привлекательными для гуманистов,
во многом разделявших настроения сограждан, становились этико-политиче-
ские идеи Аристотеля и связанный с этим интерес к изучению греческого
языка, а также стремление к созданию новых, более точных переводов «Ни-
комаховой этики» и «Политики». Такая задача была четко поставлена Лео-
нардо Бруни в предисловиях к его переводам сочинений Аристотеля, сделан-
ных в 1417—1420 гг. и серьезно уточнивших их средневековые версии. Так,
в предисловии к переводу «Политики» Бруни писал: «Первое место среди
нравственных учений, которые формируют и развивают человеческую жизнь,
занимают учения, о государстве и об управлении им, ибо они направлены
на благо всех людей. И если прекрасно дарить счастье хотя бы одному чело-
веку, насколько прекраснее сделать счастливым целое государство»7. Только
жизнь в обществе и для общества создает идеального гражданина, полагал
Бруни. Блага человеческого общежития он ставил несравненно выше благ
одиночества, решительно противопоставляя нравственный идеал жизни дея-
тельной, гражданской (vita activa, vita socialis) идеалу созерцательной жизни
(vita contemplativa), в ту пору понимавшемуся как философское или монаше-
ское отшельничество.
142
Идеалом человека для Бруни был Данте — цельная личность, литератор и
философ, не отстранявшийся от жизненных задач, но, наоборот, занятый ос-
мыслением практических проблем политики и даже в изгнании переживав-
ший перипетии общественной судьбы Флоренции. Свое понимание идеала
гражданской жизни Бруни изложил в написанной по-итальянски биографии
Данте и латинском жизнеописании Цицерона («Vita di Dante», «Vita Cice-
ronis»). В этих выдающихся исторических личностях Бруни видел яркий об-
разец служения обществу, исполнения фажданского долга, с чем в первую
очередь гуманист связывал* высокий нравственный идеал человека. Бруни-по-
литик, многие годы занимавший пост канцлера Флорентийской республики,
отдал немало творческих сил служению государству, предоставившему ему,
выходцу из Ареццо, гражданство и столь почетную должность. Флоренция
как город, ее история и культурные традиции занимают центральное место
в литературном творчестве Бруни — от созданных еще в молодые годы «Вос-
хваления города Флоренции» и «Диалогах к Петру Гистрию» до написанной
по заказу Синьории «Истории флорентийского народа», которая принесла ему
славу выдающегося историка.
Флорентийцы высоко ценили Бруни не только как блестящего гумани-
ста, переводчика с феческого на латинский сочинений Аристотеля и Пла-
тона, автора ярких трудов по проблемам морали и педагогики («Введение в
науку о морали», «Против лицемеров», «О научных и литературных заняти-
ях») и многих других произведений, но и как мудрого политика, игравшего
заметную роль на дипломатической сцене Италии того времени. Облечен-
ный государственными полномочиями, Бруни нередко выступал с миротвор-
ческой миссией в конфликтах итальянских государств, к его советам при-
слушивалась Синьория, когда речь шла о решении важных проблем внут-
ренней или внешней политики Флорентийской республики8. В 1444 г. Бру-
ни скончался в должности канцлера республики, и Синьория устроила ему
небывало пышные похороны, вылившиеся в широкое публичное действо, от-
меченное особой торжественностью. Бруни был захоронен в церкви Санта
Кроче, его могилу украсило великолепное надфобие из мрамора работы вы-
дающегося флорентийского скульптора Бернардо Росселлино, созданное в
1446—1447 гг. Все это стало знаком высокого признания заслуг Леонардо
Бруни как гражданина Флорентийской республики. В сознании современни-
ков, как, впрочем, и потомков, Бруни был воплощением идеалов фаждан-
ского служения. Эти насфоения флорентийцев с ораторским блеском вы-
разил в речи на похоронах Бруни гуманист и политик, Джанноццо Манет-
ти9. Он вдохновенно перечислял заслуги Бруни перед Флорентийской рес-
публикой, включая его научное и литературное творчество, широко просла-
вившее гуманиста не только в Италии, но и за ее пределами. Конечно, в
силу особенностей жанра траурная речь не лишена некоторых преувеличе-
ний заслуг и достоинств покойного. И все же воссозданный Манетти образ
Бруни — выдающегося гуманиста и патриота Флоренции, мудрого политиче-
ского деятеля, верно служившего ей, — не слишком далек от реальности.
В этом убеждает жизнеописание Леонардо Бруни, принадлежащее перу его
143
младшего современника флорентийца Веспасиано да Бистиччи, составившего
биографии нескольких десятков деятелей своей эпохи10.
Создавая биографию Бруни, Веспасиано да Бистиччи пользовался речью
Манетти (о чем упоминает сам), официальными документами и рассказами
современников. Образ идеального гражданина, который рисует Веспасиано,
обрастает конкретными деталями, становится более выпуклым, чем у Манет-
ти (сказывается различие жанров), и правдоподобным. Последней цели автор
добивается, вставляя в свой рассказ слова «самого Бруни» — прием чисто
литературный, которььм пользовался и Бруни, когда писал свою «Историю
флорентийского народа» или описывал диспут учеников Салютати с учителем
в «Диалогах к Петру Гистрию». Так называемые вставные речи весьма ха-
рактерны для гуманистической литературы XV в. и служат, как правило, бо-
лее полному раскрытию позиций автора. У Веспасиано «слова Бруни» бо-
лее четко выявляют идейные принципы этого образцового гражданина, эта-
лона служения отечеству, каким он представляется автору, и как бы под-
тверждают его оценки. Веспасиано подчеркивает, что Бруни в своих блес-
тящих речах, которые он произносил в магистратурах Флоренции или ког-
да находился с дипломатическими миссиями в Венеции и Риме, всегда
имел в виду прежде всего «благо и честь отечества, которое чтил как соб-
ственную жизнь»11. Он полагал, замечает автор, что, давая советы в полити-
ческих делах, «следует руководствоваться принципом общего блага, а не при-
ватными настроениями»12. Бруни чтил Флоренцию, оказавшую ему столько
почестей, как свою истинную родину. В подтверждение этого Веспасиано
приводит «высказывание самого Бруни»: «Все советы, которые я должен был
давать в течение многих лет, я давал с той верой и любовью, которую дол-
жен проявлять всякий настоящий гражданин»13. На протяжении всего жиз-
неописания автор не устает повторять, сколь полезны были Флорентийской
республике советы ее канцлера, как высоко ценили и уважали его в Синь-
ории, какой успешной была его деятельность в составе магистратуры Де-
сять Балии (здесь решались военные вопросы), благодаря которой была пред-
отвращена серьезная опасность для государства14.
Есть и другие свидетельства современников Бруни (к примеру, Карло
Марсуппини, известного гуманиста и его друга), которые, как и Веспасиа-
но да Бистиччи, отмечали исключительный авторитет этого ученого и по-
литика, искренне радевшего о благе Флоренции, особенно на дипломатиче-
ском поприще.
Служение новой, гуманистической культуре, за которую ратовал Лео-
нардо Бруни Аретино и которую он обогащал своим творчеством истори-
ка, филолога, философа, было неразрывно связано в его сознании, как и в
восприятии современников, с неуклонным исполнением гражданского долга.
В Бруни видели подлинное воплощение гражданских доблестей, о которых он
писал в своих трудах и которым стремился следовать в жизни. По край-
ней мере именно таким он остался в памяти флорентийцев XV в.
В развитие идей гражданственной этики и создание образа идеального
гражданина внесли свой вклад многие последователи Бруни — Джанноццо
144
Манетти, Поджо Браччолини, Маттео Пальмиери, Донато Аччайуоли, Ала-
манно Ринуччини, если называть только крупные имена. Начиная с Колюч-
чо Салютати все видные гуманисты были активными государственными дея-
телями Флорентийской республики. В их публичных речах четко обрисован
идеал гражданина, несущего службу в магистратурах города. Таков идеал в
речи Джанноццо Манетти о справедливости, которая стала образцом для его
менее образованных сограждан15. С речами о свободе или справедливости
должны были выступать те, кого избирали на высшие должности в респуб-
лике. Речь не датирована, возможно, она была составлена в 1439 г., но в
любом случае ее появление укладывается в хронологические рамки государ-
ственной службы Манетти (1437—1452). Опираясь на Аристотеля, Манетти
утверждал: «Лучшими людьми являются те, кто за добродетель и природный
ум, а также за приобретенные знания по достоинству облечен» государст-
венной властью16.
Ратуя за справедливое распределение должностей, Манетти полагал необ-
ходимым строго следить за тем, чтобы они доставались не худшим, но луч-
шим гражданам. Он призывает соотечественников: «...будьте в высшей сте-
пени осмотрительны и не отдавайте ваши голоса за людей порочных, что-
бы число их в вашем городе не возрастало и они не угрожали бы боль-
шими бедствиями. Ибо иначе начнутся громкие скандалы, войны, загово-
ры, исход граждан, высылка их, разрушение домов и тому подобные ужас-
ные несчастья... Но нужно, чтобы хорошие граждане были многочисленны и
пользовались почетом, занимая те места, где раньше сидели их отцы, и
не только чьи-то, но и государства»17. Идея преемственности власти выдает
олигархические настроения Манетти, коренного флорентийца знатного про-
исхождения, чьи предки традиционно участвовали в управлении городом-ком-
муной. Подчеркнем, однако, другое: в позиции гуманиста ум и порядочность
должны быть присущи власть предержащим, только мудрость, добродетель и
знания позволяют отнести любого гражданина к числу «лучших» и дают им
право быть избранными в магистратуры. Не следует забывать о весьма уз-
ких рамках флорентийской демократии в период политической активности
Манетти. Его представления о том, что избежать смут можно лишь доверяя
власть немногим лучшим гражданам, были весьма популярны в среде фло-
рентийцев, особенно в высших слоях.
Если обратиться теперь к биографии Джанноццо Манетти, написанной
Веспасиано да Бистиччи, считавшим его своим главным учителем и дру-
гом, то можно увидеть тот же образ идеального государственного деятеля,
который создал сам Манетти в речи на похоронах Бруни18. Впрочем, здесь
есть и новые черты, индивидуализирующие этот эталонный образ. Веспаси-
ано считает важным отметить и знатное флорентийское происхождение Джан-
ноццо Манетти, и его разностороннюю образованность: он был сведущ не
только во всех гуманитарных дисциплинах в их новом, гуманистическом ва-
рианте, но и в науках естественных, и прекрасно владел древними языка-
ми. Главным в жизни Манетти стала государственная служба, на которой
он завоевал почет и уважение сограждан, подчеркивает Веспасиано, посвя-
10 — 6539
145
щая немало страниц «Жизнеописания» перечислению его политических за-
слуг. Манетти избирали в высшие магистратуры и часто посылали с дипло-
матическими миссиями в Венецианскую республику, Неаполитанское коро-
левство, к папскому двору в Риме. К советам его всегда прислушивались, а
результаты переговоров с правителями Италии неизменно высоко оценива-
ли19. Образованность, ум и порядочность снискали Манетти славу во Фло-
ренции и за ее пределами. А сограждане почитали его как одного из самых
достойных, повторяет не раз Веспасиано.
Биограф отмечает и иные достоинства Джанноццо, выявляющие особен-
ности его характера: он был чрезвычайно собранным и организованным, умел
ценить время и потому многое успел сделать, в том числе в научной об-
ласти. Веспасиано считает нужным перечислить многочисленные переводы и
собственные труды Манетти, главным из которых, по его мнению, было
обширное сочинение «О достоинстве и превосходстве человека». Особо отме-
чает он искреннюю веру, подлинное христианское благочестие Манетти20.
Итак, в жизнеописании, принадлежащем перу Веспасиано да Бистиччи,
Джанноццо Манетти предстает как идеальный гражданин — умный и ответ-
ственный политик, строго следующий принципу служения государственным
интересам Флоренции, ученый муж, высоко образованный и творчески ода-
ренный, наконец, добрый семьянин и искренний христианин (его предан-
ность «нашей вере» биограф отмечает неоднократно). Критерий того, почему
Джанноццо Манетти стал подлинным воплощением идеала гражданина, Вес-
пасиано да Бистиччи видит в огромном уважении к нему и признательно-
сти со стороны сограждан. Как и в образе Леонардо Бруни, гуманист и по-
литик слились воедино в Манетти, высвечивая новую важную грань ренес-
сансного идеала человека.
Идеал гражданина, интенсивно формировавшийся в гуманистической ли-
тературе первой половины XV в. и находивший непосредственный отзвук в
общественном сознании флорентийцев, обогащался все новыми чертами и об-
ретал дополнительные этические акценты в творчестве таких ярких предста-
вителей гражданского гуманизма, как Маттео Пальмиери и Аламанно Ринуч-
чини. Выходец из небогатой, но знатной семьи флорентийских аптекарей,
Маттео Пальмиери (1406—1475) прославился и как талантливый писатель, ав-
тор обширного сочинения «Гражданская жизнь», произведений на историче-
ские темы, поэмы «Град жизни» (его основные труды написаны на вольгаре
и обращены к широкому кругу читателей), и как активный политический
деятель, более сорока лет находившийся на государственной службе. Дважды
он избирался на высшую должность в республике — гонфалоньера правосу-
дия, или справедливости. Его послужной список насчитывает свыше пятиде-
сяти различных постов — от административных до дипломатических и воен-
ных. Пальмиери-гуманист обосновывал мысль об общественном характере
природы человека, который наиболее полно раскрывается в созидательном
труде (труд он считал обязательным для всех) и в активной гражданской жиз-
ни. Назначение человека он видел в нравственном совершенствовании в
условиях деятельной мирской жизни на пользу общего блага, венцом ее долж-
146
ны стать почет и слава. Среди гражданских добродетелей Пальмиери особо
отмечает справедливость (giustizia), которая должна воплощаться в поступках
человека в его частной и общественной жизни, а в иерархии благ на пер-
вое место ставил благо отечества. Только в служении родине, полагал он,
человек обретает высшее блаженство, славу и бессмертие21.
Идеал гражданина и общества в целом Пальмиери не мыслил вне ра-
мок справедливости как главного принципа бытия. В публичной речи о
справедливости, произнесенной им при избрании на должность гонфалонье-
ра компании (1437 kjihv 1440), справедливость расценивается как глав-
ная добродетель в системе граж-
данских доблестей. «Справедли-
вость — основа согласия, согла-
сие — основа порядка, поря-
док — основа спокойной и мир-
ной жизни. Справедливость —
единственная добродетель, содер-
жащая в себе все другие добро-
детели. Поэтому она управляет
всеми добродетельными делами и
поощряет их»22 Далее в речи
Пальмиери следует выразитель-
ный риторический пассаж, при-
званный убедить слушателей в
величии и всемогуществе спра-
ведливости: «Прикажи, о спра-
ведливость, во всех наших сло-
вах и делах не ошибаться и
проявлять благоразумие; прикажи
нам обуздывать влечения и под-
чинять их разуму, в чем нам
помогут умеренность и скром-
ность; прикажи нам быть после-
довательными и выступать про-
тив злых в защиту долга, в чем
нам поможет мужество»23. Нрав-
ственное совершенство граждан
и их практическую добродетель
гуманист не представляет вне
диктата справедливости, которая
абсолютно необходима, по его
убеждению, хорошо устроенному
гражданскому обществу. Поэто-
му призыв к магистратам Паль-
миери завершает так: «Весь народ-
государства старайтесь сохранить
Микелоццо. Палаццо Медичи—Риккарди.
1444-1460 гг.
Флоренция
\о*
147
Микелоццо. Палаццо Медичи—Риккарди. Внутренний двор.
1444-1460 гг.
Флоренция
в единстве и всякое ваше слово и дело направляйте к общему благу, пре-
небрегая частной выгодой и собственной пользой»24. Именно такое пове-
дение служителей государства будет соответствовать, полагает он, также и
христианскому пониманию справедливости, духу милосердия и любви к
ближнему. Идеи Аристотеля — именно на него ссылается Пальмиери, опре-
деляя понятие «справедливость», — тесно увязаны в его речи с максимами
Священного Писания. Оценивая позицию Пальмиери, степень ее оригиналь-
ности, не следует забывать особенности жанра — публичной речи на заданную
тему — и то, что сама тема справедливости/правосудия давно стала стереоти-
пом. И все же сравнение с подобными речами магистратов высвечивает не-
которые черты своеобразия рассмотренного обращения к согражданам, с ко-
торым выступил Маттео Пальмиери.
Обратимся к речи о справедливости Донато Аччайуоли, известного по-
литического деятеля и гуманиста. Он произнес ее в 1469 г. (спустя тридцать
т
лет после аналогичной речи Пальмиери) при избрании его гонфалоньером
компании. По словам Аччайуоли, справедливость — «норма и мера любой на-
шей деятельности. Она делает нас счастливыми и блаженными. Ведь если
наше счастье, по словам великого философа Аристотеля, состоит в деятель-
ности, сообразной с добродетелью, то кто же более добродетелен, чем спра-
ведливый, ведь... нельзя быть справедливым, не будучи благоразумным, уме-
ренным и мужественным... Справедливость держит главенство над всеми мо-
ральными добродетелями, несправедливость превосходит все другие пороки
и недостатки»25. Свою речь Аччайуоли завершает призывом к согражданам
и особенно к тем, кто избран в какую-либо магистратуру: «...укрепитесь в
мысли, что она (справедливость. — Л.Б.) есть основа всякого обществен-
ного и частного благоденствия, устремите к ней все силы вашего ума как
к истинной и счастливой цели всей вашей деятельности»26. И здесь, как в
речи Пальмиери, идеал гражданина предполагает справедливость как меру
всей его деятельности и путь к высшему счастью. Устойчивость позиций
гражданского гуманизма при сопоставлении обеих речей очевидна. В отли-
чие от Пальмиери Донато Аччайуоли считает достаточным обратиться к Ари-
стотелю, Сократу, Платону в поисках определения справедливости и приво-
дит множество примеров из античной истории для подтверждения своих слов
о высокой социальной роли этой этической и юридической нормы. Пальмие-
ри же не отказывается и от традиционной апелляции к Священному Писанию
в трактовке понятия «справедливость».
В речах Пальмиери и Аччайуоли можно заметить не только общность
идейных позиций ораторов, принадлежавших к направлению гражданского
гуманизма, но и характерный для таких публичных выступлений стереотип,
в частности, в оценке справедливости как высшей нравственной нормы пуб-
личной и частной жизни гражданина. Необходимо принять во внимание и
другой смысл понятия «справедливость» (giustizia) — норма права, закон-
ность. Именно этот смысл характерен для многих речей о справедливости,
произносившихся магистратами, в них всегда подчеркивалась необходимость
соблюдать законы и рассматривать всех граждан Флоренции равными перед
законом27. В сознании флорентийцев идеальный гражданин был непремен-
но гражданином законопослушным и, как все прочие сограждане, был обя-
зан подчиняться законам республики. «Справедливость» в смысле равных
прав (о равенстве как принципе государственного устройства Флоренции го-
ворил еще Бруни), в том числе в возможности замещения должностей,
дополняла представление об идеальном образе гражданина Флоренции. К его
качествам гуманисты и прочие ораторы относили не только высокую нрав-
ственность, но и активное исполнение гражданского долга — участие в уп-
равлении государством. Честное служение интересам государства рассматри-
валось как высшее проявление нравственного совершенства.
Идеальный образ и его реальное воплощение мы пытались рассмотреть
на примере Бруни и Манетти, но этот ряд можно продолжить образом
Маттео Пальмиери, воссозданным в похоронной речи Аламанно Ринуччи-
ни. Известный гуманист и политический деятель Флоренции, Ринуччини в
149
речи на похоронах Пальмиери 15 апреля 1475 г. нарисовал яркими краска-
ми портрет Пальмиери, государственного деятеля, мыслителя и литератора.
Это была официальная речь: ее поручили произнести Ринуччини ректоры
Флорентийского университета. Флоренция торжественно прощалась с Мат-
тео Пальмиери — одним из ее самых почитаемых государственных мужей.
Безупречная служба, мудрость политика и дипломата снискали ему славу
выдающегося гражданина Флоренции, что отмечали многие современники, в
том числе и Ринуччини. Говоря о заслугах Пальмиери перед государством,
он счет необходимым "подчеркнуть прежде всего его нравственную чистоту:
«Не отклоняясь от пути справедливости вследствие чьих-либо просьб или
попыток подкупа, он в делах сохранял постоянство, верность, благоразумие
и безупречную честность, поэтому его ценило правительство республики, а
весь народ его чрезвычайно любил и уважал»28.
Ринуччини не ограничивается восхвалением публичной деятельности
Пальмиери и перечислением его заслуг перед государством, принесших ему
большой авторитет не только во Флоренции, но и за ее пределами. Гума-
нист Ринуччини считает не менее важным дать оценку научного и литера-
турного творчества Пальмиери: «Но и среди забот о домашних делах и
при беспокойной общественной деятельности он сохранял прежнюю любовь
и рвение к наукам. Тщательно распределяя время, он старался, чтобы за-
нятия науками доставляли радость и украшение не только ему, но чтобы
его сочинения приносили пользу другим»2^. Оратор перечисляет труды Паль-
миери на вольгаре и латинском («Гражданская жизнь», «Война с Пизой»,
«Жизнь Никколо Аччайуоли», «Град жизни», «О временах»), заключая, что
гуманистические сочинения Пальмиери имеют не меньшую ценность для со-
граждан, чем его государственная служба. Таким образом, воплощенный в
образе Пальмиери идеал гражданина, яркими, щедрыми мазками нарисо-
ванный в похоронной речи Ринуччини, оказывается обогащенным чертами
мудрого мыслителя и отменного писателя, служившего людям и государству,
приумножившего славу Флоренции своим литературным творчеством.
В речи, посвященной памяти Пальмиери, Ринуччини, как можно заме-
тить, выступает сторонником двоякого нравственного идеала — не только
жизни деятельной, но и созерцательной жизни. Это своеобразный «третий
путь», отличный от утверждавшегося в первой половине XV в. идеала ак-
тивной жизни в обществе, но сохранивший основополагающий принцип
гражданского гуманизма — «польза отечеству», которая только и может при-
нести человеку заслуженную славу, почет и уважение сограждан. Однако
всего через четыре года Ринуччини сделает иной акцент в создании образа
идеального гражданина в «Диалоге о свободе», написанном после заговора
Пацци 1478 г. При наказании участников заговора тирания Медичи пред-
стала во всей своей жестокости, что и побудило Ринуччини отстаивать в
«Диалоге» необходимость свободы граждан как важнейшее условие честно-
го служения государству. При тирании, попирающей свободу слова и вся-
кую справедливость, невозможно, по убеждению Ринуччини, быть идеальным
150
гражданином. Остается лишь уединиться, отойдя от государственных дел,
сосредоточиться на занятиях науками и служить этим отечеству30.
В последние десятилетия XV в. идеал гражданина в гуманистической ли-
тературе Флоренции претерпевает определенную трансформацию, все в боль-
шей мере приобретая черты мудреца и философа. Здесь сказалось не толь-
ко значительное изменение политической обстановки во Флорентийской рес-
публике, которая эволюционировала от олигархии к тирании, но и боль-
шой интерес гуманистов к философии Платона и неоплатоников, особенно
заметный во Флоренции »во второй половине XV в. Правитель должен быть
философом, лишь обогащенные знаниями мудрецы могут достойно и плодо-
творно управлять государством. Платоновская идея активно влияла на пред-
ставления гуманистов об идеальном гражданине.
Эту тенденцию очень четко, с литературным блеском отразил Кристо-
форо Ландино, яркий гуманист, друг и сподвижник Марсилио Фичино по
Платоновской академии, в речи на похоронах Донато Аччайуоли в авгус-
те 1478 г. Ландино перечислил все ответственные посты, которые в раз-
ные годы занимал Донато, включая должность гонфалоньера правосудия, от-
мечал его безупречное служение государству. Торжественные похороны —
важное свидетельство той благодарности, которую он заслужил от Флорен-
тийской республики, высоко ценившей этого «образцового гражданина, муд-
рого советника, красноречивого оратора»31. Донато принадлежал к одной
из самых известных и влиятельных семей Флоренции. Аччайуоли нажи-
ли огромное состояние благодаря торгово-финансовым операциям междуна-
родного масштаба. Отмечая это, оратор подчеркивает, что богатство не ли-
шило Донато нравственной стойкости и трудолюбия: «В то время как по-
добный достаток погружает многих в беспечную лень и пробуждает неукро-
тимую гордыню, для Донато он всегда служил напоминанием о необходи-
мости совершенствоваться и способствовать новому украшению родины и се-
мейства»32.
Ландино старается показать образ Донато Аччайуоли сквозь призму клас-
сических гражданских добродетелей — благоразумия («он от природы обла-
дал острым умом, легко проникавшим в суть вещей»), силы духа, справед-
ливости и умеренности («этот в высшей степени умеренный муж считал, что
природа подарила ему телесное совершенство не для потворства низмен-
ным влечениям, а для украшения его душевных добродетелей»)33. Главным в
образе жизни Донато — оратор это подчеркивает особо — была справедли-
вость, которую тот неизменно проявлял и в частных, и в общественных де-
лах. «Ведь вы, — обращается Ландино к согражданам, — зная о замечатель-
ной одаренности Донато этой добродетелью, доверили ему первый и выс-
ший у нас пост, на котором он был обязан нести знамя самой справедли-
вости. И занимая его, он ни разу не совершил чего-либо из тщеславия
или ради популярности, но в то же время и законных просьб не откло-
нял. Я уже не говорю о городской казне, доступ к которой получают
лишь после тщательного отбора, ибо в ней заключена мощь республики.
Трудно сказать, проявил ли себя Донато, управляя ею, больше рачительным
151
и бережливым хозяином или честным и бескорыстным гражданином, пото-
му что был он и тем, и другим»34. Казалось бы, это — топос, честность и
бескорыстие государственного мужа отмечают и авторы траурных речей, и
биографы. Ландино же стремится придать убедительность своей высокой
оценке Донато Аччайуоли как гражданина, обращаясь к конкретным фактам
его государственной деятельности: он достойно участвовал «в комиссии
Пяти, обладающей правом назначать на высшую должность в государстве,
здесь он неизменно являл ту самую справедливость, которая необходима для
распределения почестей и званий», по справедливости улаживал спорные
дела, будучи комиссаром в подвластных Флоренции городах (Пизе, Вольтер-
ре, Монтепульчано и др.), проявляя при этом «человечность и мягкосерде-
чие»35. Восхищается Ландино и успехами Донато, который «выделялся своей
ученостью и красотой слога», на дипломатическом поприще — и в Риме при
дворе пап Павла II и Сикста IV, и в Сиене, когда нужно было вести труд-
ные переговоры относительно Вольтерры, объявившей о своей независимос-
ти от Флоренции, и в посольстве к Миланскому герцогу и королю Фран-
ции. Всюду он добивался успеха, завоевывая уважение сограждан и чужезем-
ных правителей.
Истоки величия Донато Аччайуоли, «этого богоподобного человека»,
«светоча всех добродетелей», Ландино видит в его преданности христианской
вере: «Этот человек был наделен незаурядной верой и какой-то прирож-
денной непреклонностью, не позволяющей возмущенному духу отклоняться
от истинного пути; незапятнанное бескорыстие сочеталось в нем с благо-
честием. Мир и согласие всегда были его целью»36. Столь прекрасный об-
раз был бы далеко не полным, по мысли Ландино, если не сказать о при-
верженности Донато наукам, философии. Характеризуя эту сторону его дея-
тельности, оратор не менее скрупулезен, чем в описании его гражданских
заслуг и добродетелей. Донато получил прекрасную школу у византийского
философа Иоганна Аргиропулоса, многие годы преподававшего в универси-
тете Флоренции. «У него Донато обучался диалектике, а также этике... уз-
нал, как следует управлять государством, семьей, самим собой, и не только
изучил все это, но и воплотил на деле, так что его можно назвать фило-
софом не только в науке, но и в жизни, в поступках, как того требует
упомянутое учение»37. Ландино с уважением говорит о разносторонней на-
учной работе Донато — о его глубоких комментариях к сочинениям Аристо-
теля «Этике», «Политике», «Физике», о его речах и «прекрасной книге о
подвигах Карла Великого», о его занятиях математикой, астрономией, физи-
кой. «Не колеблясь, назову его и метафизиком, ибо он исследовал, что
говорят о Боге не только последователи Платона и Аристотеля, но также
христианское учение... был столь привержен к нашей религии, что, осуждая
все прочие, казалось, не только разделял ее верования, но и понимал ее с
помощью науки»38.
Обращение Донато Аччайуоли к занятиям науками и даже теологией бы-
ло продиктовано, как утверждает Ландино, его убеждением в пользе знаний
для политического деятеля, занятого на государственной службе: «Когда До-
152
нато созрел для участия в государственных делах, то прочитав у Платона,
что счастлива республика, управляемая философами, он всецело погрузился
в ученые занятия»39. Идеалы мудреца и активного гражданина нерасторжи-
мы в образе Донато Аччайуоли, который создает Ландино; разнообразные
знания, стремление овладеть широким комплексом наук («разносторонний и
замечательный гражданин, выдающийся оратор, тонкий диалектик, талантли-
вый знаток .физики, незаурядный математик») создают надежный фундамент
для совершенной, весьма полезной для республики службы и нравственной
чистоты. В речи Ландин® воплотились новые представления об идеальном
человеке, которые обосновывали в своих трудах флорентийские неоплатони-
ки и сам гуманист. Для Ландино социальная значимость ученого была вы-
ше всех прочих видов общественной деятельности, ибо в трудную для госу-
дарства минуту только обогащенный знаниями мудрец мог найти правильное
решение40. Близкий Фичино идеал мудреца, роль философии в нравствен-
ном совершенствовании человека и общества, о чем мечтал Джованни Пико
делла Мирандола, в трудах Ландино («Диспуты в Камальдоли», «Об истин-
ном благородстве» и других), в его университетских лекциях и публичных
речах соединились, органически сплавились в идеале человека-гражданина,
стремящегося к совершенству в духовной и практической сфере, высоко-
нравственного в частной и общественной жизни, политика-философа, пове-
ряющего свои решения и поступки наукой, в которой он видит путь и к
постижению христианского вероучения.
Ландино нарисовал образ Донато Аччайуоли в духе своих представлений
об идеальном гражданине как человеке поистине универсальном и наделен-
ном всевозможными достоинствами. Насколько близок был этот прекрас-
ный портрет к реальному Донато Аччайуоли, можно судить, в частности, по
исследованиям Э. Гарэна, посвятившего ему обстоятельную, подкрепленную
архивными материалами работу41. Отмечая широкую образованность Донато
Аччайуоли, Гарэн не склонен, однако, переоценивать его творческие спо-
собности и оригинальность идей. Верный ученик Аргиропулоса, Донато тща-
тельно комментировал «Этику» и «Политику» Аристотеля, адаптируя мысли
учителя. Впрочем, его интерес к этико-политической концепции Аристоте-
ля был глубоким и вполне искренним, полагает Гарэн, считая необходимым
подчеркнуть практический аспект этого интереса. Аччайуоли, по отзывам
современников, как показывает Гарэн, был идеальным гражданином, «уп-
равлявшим республикой, опираясь на философию, и занимавшимся фило-
софией одновременно с государственной деятельностью»42.
Исследователь видит в Донато Аччайуоли «истинного гражданина», стре-
мившегося в своей деятельности к благу Флорентийской республики. И хо-
тя он восхищался Лоренцо Медичи, все же в «новые времена», годы установ-
ления тиранического правления Великолепного, оставался «верным слугой
республики»43. Гарэн не ставит под сомнение искренность, правдивость Ач-
чайуоли в его речи о справедливости 1469 г. (мы касались ее содержания
выше), несмотря на традиционную риторику и общие места, оратор явля-
ет глубокую убежденность в том, что республике необходимо разумное и
153
справедливое правление, которое должно покоиться на правосудии/справед-
ливости. Справедливость— главная норма гражданской жизни, внушал своим
слушателям Донато; как высшая добродетель она — мера поступков челове-
ка, способная дать ему душевное спокойствие. Донато Аччайуоли и в жиз-
ни был верен этому принципу, утверждает Гарэн, он осуждал всякое на-
рушение мира в обществе, клеймил неверность и предательство. Аччайуоли
искал подтверждение своей этико-политической позиции в истории, высоко
ценил ее, считая, что уроки прошлого чрезвычайно важны для государства.
Гарэн отмечает популяризаторские устремления этого политика-гуманиста,
переведшего с латинского на вольгаре «Историю флорентийского народа» Ле-
онардо Бруни (1473) с целью сделать ее доступной всем флорентийцам и в
первую очередь тем, кто участвовал в управлении государством. Что же ка-
сается политической позиции Донато Аччайуоли, то в условиях тирании Ме-
дичи он нередко шел на компромисс, стараясь сохранить верность и реаль-
ным правителям республики, и флорентийской конституции (florentina liber-
tas), полагает Гарэн.
Высокая оценка Аччайуоли-гражданина, данная Гарэном полвека назад,
была оспорена в исследовании М. Ганц о политической карьере Донато44.
Опираясь на малоизвестные архивные материалы, Ганц стремится предста-
вить Донато Аччайуоли как политического приспособленца, не избегая при
этом некоторой предвзятости суждений. Исследовательница считает, что хотя
Донато стремился следовать высоким принципам гражданственности (в этом
автор усматривает лишь отголоски прошлого, атмосферы первых десятиле-
тий XV в.), только лояльность по отношению к Медичи позволила ему стать
одним из наиболее активных и видных политических деятелей Флоренции
в 1460—1470-е годы45. Многие приводимые Ганц факты звучат убедительно,
но, на наш взгляд, они не всегда достаточны для заключений автора и об
изменении гражданских идеалов в этот период (вспомним позицию Ринуч-
чини), и об истинном понимании гражданского долга самим Донато. Ганц
делает четкий акцент на вере Аччайуоли в высокие качества Козимо и Ло-
ренцо Медичи, в их одаренность и политический талант. Но не менее пра-
вомерно, как нам представляется, сказать о стремлении Донато служить
республике в любых условиях, оставаясь при этом верным и ей, и Медичи.
В этом плане представляется более убедительной общая оценка политиче-
ской деятельности Аччайуоли, данная Гарэном. В то же время нельзя не
отметить ценность материалов, собранных М. Ганц, они «приземляют» тот
возвышенный образ Донато Аччайуоли, который был создан его современ-
никами и прежде всего Ландино.
Итак, анализируя представления флорентийских гуманистов об идеале
гражданина, мы видим их эволюцию от сферы лишь разного рода обще-
ственной деятельности к сочетанию практической и духовной жизни (госу-
дарственной службы и занятия наукой). Нет нужды оговаривать при этом,
как нам кажется, специфику источников — гиперболизацию, характерную для
жанра траурных речей, и стереотипность публичных речей магистратов. Важ-
нее подчеркнуть другое — веру гуманистов в возможность осуществления та-
154
кого идеала, стремление увидеть его воплощение в выдающихся согражданах.
Гражданский гуманизм Флоренции был склонен к идеализации челове-
ка-гражданина, о чем свидетельствуют рассмотренные нами тексты. Однако
если обратиться к другим направлениям гуманистической мысли (взять, к
примеру, творчество Лоренцо Баллы или Леона Баггиста Альберти), то мож-
но встретить куда более трезвые и приземленные характеристики граждан-
ских достоинств современников и даже отсутствие склонности к созданию
теоретического образа идеального гражданина. Гуманистическая мысль италь-
янского Возрождения многолика и богата оттенками, поэтому сведение ее
к какой-либо одной линии упрощает общую картину и неизбежно приводит
к схематизации наших представлений о человеке в культуре Ренессанса.
Что же касается гражданского гуманизма Флоренции, то сложившийся в нем
идеал гражданина представляется нам востребованным конкретной историче-
ской ситуацией — той эволюцией, которую прошла Флорентийская респуб-
лика от пополанской демократии XIV в., пусть и весьма ограниченной, к
олигархии и тирании следующего столетия, сохранив, однако, республикан-
скую государственную систему. Идеалы гражданственности, прочно держав-
шиеся в менталитете общества и отстававшие от изменений в политической
жизни Флоренции, служили своеобразным противовесом эволюции ее рес-
публиканского строя.
Примечания
1 Adorno F. La crisi deirumanesimo civile fiorentino da Alamanno Rinuccini al Machiavelli // Rivista
critica di storia della filosofia. 1952. Vii. N 1. P. 19—40; Baron H. Humanistic and political litera-
ture in Florence and Venice at the beginning of the Quattrocento. Cambridge (Mass.), 1953; Idem.
The social background of political liberty in the early Italian Renaissance // Comparative studies
in society and history. 1960. II. N 4; Martines L. The social world of the Florentine humanists.
1390—1460. L., 1963; Vaspli С L'umanesimo civile // L'Italia e la formazione della civilta europea.
La cultura civile. Torino, 1992; Garin E. L'umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinasci-
mento. Roma, 1994.
2 Baron H. Renaissance in Italien. Literaturbericht//Archiv fiJr Kulturgeschichte. XVII. 1927. S.
226—256; Baron H. Einleitung // Bruni L. Humanistisch-philosophische Schriften // Ed. Hans Baron.
Leipzig, 1928. S. XI-XV.
3 Seigel J. Rhetoric and philosophy in renaissance humanisme. The union of eloquence and wisdom.
Petrarch to Valla. Princeton, 1968.
4 Ullmann W. The rebirth of the citizen on eve of the renaissance period // Aspects of Renaissance.
A Symposium / Ed. By A.R. Levis. L., 1967. P. 5—25; Tenenti A. Firenze dal Comune a Lorenzo il
Magnifico. 1350—1494. Milano, 1970; Rubinstein N. Florentina libertas// Rinascimento. Rivista dell'Is-
tituto Nazionale di Studi sul Rinascimento. Sec. serie. Vol. XXVI. Firenze, 1986. P. 3—26.
5 На протяжении XV в. рамки флорентийской демократии постепенно сокращались по мере уси-
ления олигархии, а затем и установления тирании Медичи. К середине столетия только 1000 че-
ловек были избраны кандидатами на 150 должностей в республике, включая и подвластные
ей города Тосканы. В годы правления Лоренцо Медичи (1469—1492) число претендентов на
избрание в различные магистратуры резко сократилось. См.: Molho A. Politics and ruling class
in early renaissance Florence // Nuova rivista storica. 52, 1968. P. 401—420; Kent D.V. The Florentine
reggimento in the fifteenth century // Renaissance quarterly, 28, 1975. P. 575—638; Rubinstein N.
Oligarchy and democracy in fifteenth-century Florence // Florence and Venice. Comparisons and re-
lations / Ed. By S. Bertelli, N. Rubinstein ed altri. Firenze, 1979. P. 99-112.
155
6 Вес С. Les marchands ecrivains. Affaires et humanisme a Florence. 1375—1434. P., 1967; Краснова И.А.
Деловые люди Флоренции XIV—XV вв. Ч. 1—2. М.; Ставрополь, 1995.
7 Цит. по: Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 68. См. также: Bruni L.
Humanistisch-philosophische Schriften. S. 73.
8 Ullman B.L. Leonardo Bruni and humanistic historiography. Studies in the Italian Renaissance.
Roma, 1955. P. 321—334; Baron H. From Petrarch to Leonardo Bruni. Studies in humanistic and
political literature. Chicago, 1968; Корелин M.C. Ранний итальянский гуманизм и его историо-
графия. Изд. 2. СПб., 1914. Т. IV. С. 22—39; Гуковский М.А. Итальянское Возрождение. 2 изд.
Л., 1990. С. 524—531; Ревякина Н.В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй по-
ловины XIV — первой половины XV века. М, 1977. С. 176—190; Брагина Л.М. Итальянский
гуманизм. Этические учения XIV—XV веков. М., 1977. С. 118—131; Эльфонд И.Я. Леонардо
Бруни и греческая философия // Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984.
С. 58-66.
9 Речь Джанноццо Манетти на похоронах Леонардо Бруни опубликована в кн.: Leonardi Bruni
Aretini epistolarum libri VIII / Ed. L. Melius. Firenze, 1741.
10 Vita di messer Lionardo d'Arezzo // Vespasiano da Bisticci. Le vite // Edizione critica con introdu-
zione e commento di Auto Greco. Vol. 1—2. Firenze, 1970. Vol. 1. P. 463—484.
11 Vespasiano da Bisticci. Le vite. Vol. 1: «... il quale consiglio egli aveva fatto per bene onore della
sua patria, l'onore della quale egli lo stimava quanto la propria vita». P. 475—476.
«2 Ibid. P. 476.
13 Vespasiano da Bisticci. Le vite. Vol. 1. P. 476: «... in tutti i mia consigli, che io Tho avuta a consig-
liare, gia sono piu anni, la consigliava con quella fede et amore che debbe fare ogni buono citta-
dino».
14 Ibid. P. 478-479.
15 Santini E. La protestatio de justitia nella Firenze medicea del secolo XV // Rinascimento. 1959. Anno X.
N I. P. 55—59. Русский перевод речи Манетти см.: «Речь, составленная мессером Джанноц-
цо Манетти и произносимая другими перед высокой Синьорией и ректорами во дворце, в
коей они побуждаются управлять справедливо» // Сочинения итальянских гуманистов эпо-
хи Возрождения (XV век) / Пер. с ит. О.Ф. Кудрявцева. М., 1985. С. 138—140. Подробнее
о гражданственных идеях в публичных речах высших магистратов Флоренции см.: Браги-
на Л.М. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов (вторая половина XV века). М.,
1983. С. 59-92.
16 Сочинения итальянских гуманистов... С. 138.
17 Там же. С. 139—140.
18 Vespasiano da Bisticci. Le vite. P. 485—539.
19 Ibid. P. 505: Дипломатическая служба, отмечает Веспасиано, «принесла ему небывалый почет,
который только может завоевать гражданин... безупречную репутацию и большое доверие
сограждан» (Aquistovi tanto onore, quanto si puo aquistare per uno cittadino, andando ambascia-
tore, come lui).
20 Ibid. P. 534: «Манетти был столь глубоко предан христианской религии», что считал ее «не
верой, но твердой определенностью (et quanto fussi afetionato alia sua religione... che tanto amava et
istimava ch'egli non chiamava fede, ma certezza)».
21 Buck A. Matteo Palmieri (1406—1475) als Reprasentant des Florentiner Burgerhiimanismiis // Archiv
fur Kulturgeschichte, 47, Heft 1. 1965. S. 77—95; Braghina L.M. II pensiero etico-sociale di Matteo
Palmieri nella «Vita civile» // Filosofia e cultura. Per Eugenio Garin // A cura di M. Ciliberto e
С Vasoli. I. Roma, 1991. P. 153-171.
22 Сочинения итальянских гуманистов... С. 145.
23 Там же.
24 Там же. С. 146.
"Там же. С. 148, 150.
26 Там же. С. 150.
27 Брагина Л.М. Идеи гражданского гуманизма в речах флорентийских магистратов // Средние
века. Вып. 47. М., 1984. С. 46-71.
28 Сочинения итальянских гуманистов... С. 188.
ш
29 Там же.
30 Ринуччини Л. Диалог о свободе // Сочинения итальянских гуманистов... С. 162—186.
31 Сочинения итальянских гуманистов... С. 207.
32 Там же. С. 202.
33 Там же. С. 203-205.
34 Там же. С. 203.
35 Там же.
36 Там же. С. 203, 207.
37 Там же. С. 206.
3« Там же. С. 206-207.
39 Там же. С. 205.
40 Брагина J1.M. Проблема нравственного идеала в этике Кристофоро Ландино // Культура эпо-
хи Возрождения. Л., 1986. С. 94—107; Landino Cristoforo. Reden / Hrsg. von M. Lentzen. Munchen,
1974; Cardini R. La critica del Landino. Firenze, 1973.
41 Garin E. Donato Acciaiuoli cittadino fiorentino // Garin E. Medioevo e Rinascimento. Bari, 1961.
P. 211-287.
42 Garin E. Medioevo e Rinascimento. P. 268.
43 Ibid. P. 278.
44 Gam Margery A. Donato Acciaiuoli and the Medici: a strategy for survival in '400 Florence // Ri-
nascimento. 1982. XXII. P. 33-73.
45 Веспасиано да Бистиччи оставил жизнеописание Донато Аччайуоли, как и многих других со-
временников. Ему присущи те же жанровые преувеличения, что и в рассмотренных нами
биографиях Бруни и Манетти. См.: Vespasiano da Bisticci. Le vite. Vol. 2. Firenze, 1970.
ОЦЕНКА ТРУДА
В ГУМАНИСТИЧЕСКОЙ ЭТИКЕ
В эпоху Возрождения труд получил в творчестве гуманистов принципи-
ально иную оценку, чем в Средние века, когда господствовало представле-
ние о нем как о наказании за первородный грех. Бедность тогда отож-
дествляли с праведностью, а стремление к богатству осуждали как отвле-
кающее от путей спасения души. Гуманисты стали рассматривать труд в
разных аспектах: как естественную потребность человека; в связи с пробле-
мой его предназначения; как необходимое условие нравственного совершен-
ствования индивида. Гуманистическая мысль утверждала не просто само-
ценность человека — речь шла об активном человеке, о творческом характере
его труда, о человеке — творце своего земного бытия. Гуманизм оправды-
вал его мирскую жизнь во всем многообразии ее проявлений и призывал
всемерно раскрыть способности каждой личности, свободной в своем выборе
поля деятельности.
Нравственный идеал, выдвинутый итальянским Возрождением, не был
единообразным, но обладал собственно гуманистическим основанием: обра-
зец, которому следовало подражать, — не святой мученик, не аскет, всеми
помыслами устремленный к Богу, а человек, как бы приближающийся к
Богу в мощи творческого созидания, наделенный способностью подняться
на высшие ступени морального совершенства, путь к которому лежит через
труд и социальную активность. В гуманистической этике труд резко про-
тивопоставлен праздности, какие бы формы она ни принимала — от без-
157
делья знати до жизни подаянием монашества и люмпенов. Труд рассмат-
ривается гуманистами как фундаментальная база нравственного совершенст-
вования личности и основа благосостояния общества, именно поэтому тру-
диться обязаны все здоровые члены человеческого коллектива. В признании
этой этической максимы у гуманистов самых разных направлений не было
расхождений.
Подчеркивая нравственно-воспитательное значение труда, итальянские гу-
манисты призывали учитывать наклонности и природные способности чело-
века, отстаивали свободный выбор профессии, были далеки от оправдания
подневольной, принудительной работы. Труд физический и умственный (хо-
тя предпочтение одному из них было неоднозначным в различных этиче-
ских концепциях гуманистов), активная деятельность на любом поприще —
от хозяйственного до военного и научного — расценивалась не с позиций
традиционной средневековой морали — прежде всего как наказание за пер-
вородный грех, а как необходимое условие цивилизованной жизни, процве-
тания личности и общества. Наконец — и в этом одна из главных особен-
ностей гуманистической трактовки труда — в нем видели естественный спо-
соб реализации всех возможностей человеческой натуры. Человек-творец,
создающий ценности, которые позволяют развивать духовную культуру и
делают жизнь удобной и красивой, — таков ренессансный идеал, апеллирую-
щий к созидательным способностям высшего божественного творения.
Нельзя не отметить, что в Средние века наряду с максимой «труд —
проклятие, наказание за грехи» существовали и другие позиции: призна-
ние общественной ценности труда в рамках социального организма со стро-
гим сословным членением, а также понимание труда, даже физического,
не как проклятия, а как спасающего испытания. И все же только эпоха
Возрождения в полной мере реабилитировала труд, сформулировала, по сути,
новую концепцию его нравственного смысла, его индивидуальной и обще-
ственной ценности. Возникли и новые подходы к решению остро стоявшей
в схоластической этике проблемы собственности и накопительства. За бо-
лее чем двухвековую историю итальянского Возрождения (с середины XIV
до конца XVI в.) гуманистическая концепция труда прошла определенную
эволюцию, отразившую не столько принципиальные различия в концепциях
отдельных гуманистов, сколько богатство и разнообразие оттенков в общей
для всех гуманистов позиции.
Остановимся на некоторых наиболее важных, на мой взгляд, оценках
труда и накопительства в гуманистической этике XV в.
Проблему обогащения, его нравственной оценки впервые сделал предме-
том специального рассмотрения в 1428 г. в трактате «О жадности» извест-
ный гуманист Поджо Браччолини. Здесь в оживленной полемике четырех
участников диалога, в сопоставлении подчас полярных точек зрения утверж-
дается тезис об общественной пользе богатства и получает оправдание стрем-
ление людей к обогащению, которое трактуется как естественное свойство
человеческой натуры1. Приведем весьма выразительный пассаж из речи гу-
маниста Антонио Лоски, наиболее радикально настроенного среди участни-
ка
ков диалога. «Если ты рассмотришь военную карьеру, торговлю, земледе-
лие, ремесла или так называемые свободные искусства, то окажется, что
любое из них направлено на получение денег... все делается ради них, то
есть из-за жадности... Действительно, что же еще руководит поведением
людей... если не страсть к деньгам и возможность получения наибольшей
прибыли?.. Рассмотри любую деятельность, духовную или физическую — нет
ничего, что, было бы лишено этой огромной страсти: все, чем заняты
смертные и из-за чего они рискуют, направлено на добывание золота и се-
ребра»2.
На первый взгляд, Лоски не отходит от средневековой традиции, называя
жадностью (он употребляет термин христианской этики — avaritia, обозна-
чающий один из самых тяжких грехов) всякое стремление к обогащению,
страсть к деньгам. Однако, по сути, его оценка накопительства принципи-
ально иная. «Мне кажется, — продолжает Лоски, — что это никоим обра-
зом не следует порицать... стремление к деньгам всем дано от природы...
Ты не найдешь ни одного человека, который не желал бы себе сверх не-
обходимого, никого, кто не хотел бы иметь как можно больше. Следова-
тельно, жадность — свойство природное»3. А ведь по апостолу Павлу и в
средневековой христианской доктрине сребролюбие — корень всех зол. Под-
жо устами Лоски не только не осуждает жадное стремление к деньгам, но
подчеркивает благостность сребролюбия для человечества. «Деньги необхо-
димы, — утверждает Лоски, — они как бы нервы, поддерживающие государ-
ства, поэтому там, где жадных очень много, их следует считать основой и
фундаментом государства»4. Здесь интересна и сама мысль об общественной
функции денег, и, что еще важнее — признание «естественной» жажды на-
копительства основным фактором прогресса: «Если каждый будет довольст-
воваться необходимым, — развивает свой тезис Лоски, — исчезнет весь блеск
городов, исчезнут красота и великолепие, не будут сооружаться храмы и
портики, прекратят существование все искусства, да и вся наша жизнь и
общественный порядок расстроятся». Деградация цивилизации повлечет за
собой, по мысли оратора, и упадок морали: «Посмотри, какой всеобщий бес-
порядок начнется, если люди не захотят иметь более, чем им достаточно.
Народ лишится самых необходимых добродетелей, т.е. сострадания и мило-
сердия»5.
Столь решительная и бескомпромиссная апология богатства как стимула
труда, накопительства сверх необходимого каждому индивиду, весьма полез-
ного для общего прогресса человечества, могла бы показаться парадоксом,
который Поджо вложил в уста Лоски ради оживления диалога. Не следу-
ет забывать, что эта апология шла вразрез с официальной церковной мо-
ралью, возводившей бедность, довольство самым необходимым в нравст-
венный идеал. Конечно, в диалоге «О жадности» выдвигаются и контраргу-
менты — традиционная христианская оценка стяжательства здесь присут-
ствует, но не она выступает как итог в сочинении гуманиста, а идея нравст-
венной ценности труда ради умножения материальных благ, способствующих
расцвету частной и общественной жизни. В диалоге всесторонне обоснована
159
мысль, что страсть к наживе, накопительству естественна, свойственна че-
ловеку «от природы», она — главный стимул интенсификации его труда.
При этом сам труд, как это видно из дискуссии, развернувшейся на стра-
ницах диалога «О жадности», имеет двойственную функцию: он не должен
служить лишь удовлетворению чисто эгоистических потребностей личности,
но призван умножать и общее благо. Здесь осуждается чрезмерная страсть к
накопительству, безграничная жадность, поскольку она способна нанести
вред другим людям и нарушить внутреннюю гармонию, душевное спокой-
ствие самой личности.* Частный интерес может преобладать, но не в ущерб
обществу. Стяжательство, таким образом, не заслуживает позорного клейма,
если оно имеет разумные пределы, — это главный вывод дискуссии, по су-
ти, меняющий традиционный смысл понятия «avaritia» как тяжкого греха.
В сочинении Поджо серьезным пороком оказывается скорее праздность, и
участники диалога высказывают немало гневных обвинений в адрес парази-
тирующего монашества.
Другие аспекты складывавшейся в первой половине XV в. гуманистиче-
ской концепции труда раскрываются в творчестве одного из крупнейших де-
ятелей итальянского Возрождения — Леона Баггиста Альберти6. В диалоге
«О семье», написанном в 30-е годы, и в более поздних сочинениях, вклю-
чая одно из последних — «Домострой», Альберти последовательно развивает
идею гармонии человека и природы, личности и общества, внутреннего ми-
ра индивида. Его главный тезис: гармония человека и природы предопреде-
лена его способностью к разумному, устремленному к добру существова-
нию. Основное предназначение человека гуманист видел в творчестве, ко-
торое понимал широко — от труда скромного ремесленника и крестьянина
до высот научной и художественной деятельности. Идеальный человек, по
Альберти, творчески активен и душевно спокоен, мудр и величествен в со-
знании своего достоинства. В социальном плане гуманист ратовал за такие
отношения индивида и общества, когда личный интерес согласован с инте-
ресами других людей. Проблему нравственной оценки труда и обогащения
он ставит в строгие рамки баланса частного и общего интересов. Альберти
делает более сильный, чем у других гуманистов, акцент на труде как глав-
ном жизненном призвании человека, которому от природы дана способность
обращать себе на пользу окружающий мир. Эта его позиция предельно
четко сформулирована в «Домострое»: «Не для того дает природа человеку
величие разума, ума, таланта, чтобы он прозябал в покое и изнеженно-
сти. Человек рожден, чтобы быть полезным себе и не менее полезным для
других... В праздности мы становимся слабыми и ничтожными... жизнью
будет лишь постоянный труд»7. Праздность, по убеждению гуманиста, —
главная причина пороков, и ничто лучше не противостоит им, чем труд.
Именно труд, а не праздность, создает полноценную жизнь, которая нахо-
дит общественное признание в почете и славе. Альберти верит в величие
человека, в его способность трудом, усердием, знаниями творить собствен-
ное счастье — к этому он предназначен природой. Это — путь к тому же
и безупречной честности, ведь славы нельзя достичь, если в погоне за лич-
160
ной выгодой допускается обман. Для этики Альберти характерно двуединое
понятие — onesto-utile (честное полезно, полезное честно).
Под углом зрения этой моральной максимы решает Альберти и пробле-
му накопительства. Ей уделено особое внимание в диалоге «О семье». «Хо-
тя накопление богатств не столь славно, как другие важные деяния, — рас-
суждает один из участников диалога, — не следует, однако, осуждать того,
кто от природы не способен к делам возвышенным и славным и потому
посвящает себя делу, к которому чувствует призвание и которое по обще-
му мнению весьма полезнъ государству и отдельным семьям»8. Признание
торговли и иного связанного с обогащением предпринимательства обще-
ственно полезным занятием здесь очевидно, но так же очевидно и низведе-
ние их до уровня «не столь славных дел». В оценке накопительства Альбер-
ти исходит из понимания алчности как порока, поэтому сама по себе она
не дает надежды на обретение славы и почета. И все же гуманист не скло-
нен следовать старой традиции осуждения стяжательства: его оправданием
могут служить честность и умеренность в накопительстве, с одной стороны, и
разумное использование богатства —- с другой. Путь к благосостоянию, бо-
гатству Альберти видит в расчетливом хозяйствовании, когда важным прин-
ципом накопительства становится бережливость, сочетающаяся с рачитель-
ностью и трудолюбием. Богатый человек не заслуживает осуждения, по Аль-
берти, если он не скупится в тратах на «великие и благородные цели»,
если он щедр, великодушен, милосерден, помогает государству, выделяет
большие суммы на строительство дворцов и семейных капелл, на украше-
ние храмов. Словом, богатство оправдано, когда состояние частного лица
включается в удовлетворение потребностей общества.
В этике Альберти особое место занимает принцип бережливости, умело-
го хозяйствования, в котором он видит наиболее надежный и морально
безупречный путь к накопительству. Озабочен он и тем, что страсть к стя-
жательству может нарушить душевную гармонию человека. «Не следует пора-
бощать душу ради обогащения и для того только, чтобы пребывать в празд-
ности и покое, — наставляет один из участников диалога "О семье", — но
нужно использовать богатство так, чтобы не быть порабощенным»9. «Богат-
ства чрезмерные, — пишет Альберти в "Домострое", — более опасны и не-
приятны, чем самая скромная бедность. Очень часто богатства, добытые не-
честным путем, оказывались вредоносными... Страсть к обогащению делает
людей жестокими»10. Разумная умеренность в накопительстве должна стать
гарантией добродетельной и счастливой жизни. Отсюда — огромная роль вос-
питания с детства в духе добродетели, разумного чувства меры. Эту воспи-
тательную функцию Альберти возлагает на семью — основную ячейку обще-
ства.
Хотя Альберти специально не ставит проблему оценки отдельных про-
фессий, самое почетное место среди различных видов труда он отводит тру-
ду архитектора как наиболее яркому выражению созидательной способности
человека. Он высоко ценил и занятия сельским хозяйством, не искушаю-
11 - 6539
161
щие человека в его добропорядочности, а менее достойными в этом плане
считал торговлю и предпринимательство.
Другой известный гуманист, современник Альберти, Маттео Пальмиери,
многие годы активно участвовавший в политической жизни Флоренции, вы-
страивает в сочинении «Гражданская жизнь» четкую иерархию общественно
полезного труда. На первое место он выдвигает земледелие — оно основа
всех человеческих благ и к тому же не порождает зла, зависти и несправед-
ливости. Далее в иерархии Пальмиери следуют ремесла: их нужно расши-
рять и множить числом, чтобы менее состоятельная часть народа была за-
нята полезным для государства делом. После ремесел стоит торговля, при-
чем предпочтение отдается крупной, в больших масштабах, ибо она, по
убеждению гуманиста, способствует росту частного и общественного благо-
состояния, не порождает скупости, но, наоборот, склоняет к щедрости.
В высшей степени похвальными, хотя они и поставлены на низшую сту-
пень иерархии, Пальмиери считает такие занятия, в которых «мастерство,
ум, проницательность проявляются с особой силой и которые наполняют ду-
шу чистой радостью» — это медицина, право, зодчество, ваяние, «любая на-
ука о похвальных и честных делах»11. Труд обязателен для всех, полагает
Пальмиери, кроме немощных, которые живут благодаря воспомоществова-
нию от государства. Что же касается праздных и ленивых, то, по мысли
гуманиста, им не место в хорошо устроенном обществе — их следует при-
нуждать к труду или изгонять. И в то же время Пальмиери ясно формули-
рует близкое многим гуманистам понимание труда как творческого процесса.
В каждом деле, подчеркивает он, необходимо стремиться к высотам мас-
терства, не довольствуясь уровнем, характерным для большинства. Ведь че-
ловека прославляют на века новаторство и открытия12. Путь к славе лежит
через творческий труд. Идеальное общество, по Пальмиери, это царство тру-
да, народовластия и справедливости, где господствует принцип подчинения
частных интересов коллективным. Личная выгода должна ограничиваться ин-
тересами других людей и общества в целом. Гуманистическая этика Паль-
миери носит последовательно гражданственный характер. Труд здесь высту-
пает надежной гарантией нравственного совершенства индивида и всего че-
ловеческого коллектива. Материальные блага — плоды труда — получают оп-
равдание прежде всего с точки зрения их общественной полезности. Лич-
ная выгода допустима лишь в рамках честного предпринимательства. Эти
идеи Пальмиери развивал и в поэме «Град жизни», где высказал ряд уто-
пических идей о принципах организации совершенного общества. Ставя под
сомнение «естественность» частной собственности, Пальмиери склоняется к
компромиссному идеалу сочетания индивидуальной и коллективной собст-
венности. Некоторые исследователи видят в Пальмиери непосредственного
предшественника Томаса Мора13.
Нельзя не остановиться на оценке гуманистами интеллектуального тру-
да — эта проблема стала одной из наиболее актуальных в гуманистической
литературе второй половины XV в., когда назрела задача осмысления со-
циальной роли новой интеллигенции14. В этот период гуманисты особенно
162
активно подчеркивали роль разума и знания в нравственном совершенство-
вании личности и процветании общества. Глава флорентийских неопла-
тоников Марсилио Фичино выступил с программной концепцией, которая
оказала влияние на весь итальянский гуманизм второй половины XV в. Он
всемерно подчеркивал роль познания, видя в нем высшее предназначение
человека, его функцию связующего звена мира, постижение им тайн ми-
роздания. Интеллектуальный труд, итогом которого является знание, обу-
словливает гармонию человека с миром, определяя правильный путь его по-
ступков. Мудрец, философ — таков нравственный идеал Фичино. Познаю-
щий законы бытия философ ближе к Богу, он возвышается над другими
людьми, полагает Фичино, но он и полезен им советами, которые может
давать правителям, магистратам, юристам. Заметим, однако, что выдвигая на
первый план идеал созерцания, а не действия (как у Альберти и Пальмие-
ри), создавая своеобразный культ разума и знания, Фичино не склонен при-
уменьшать значение иных форм труда.
Энергично акцентирует социальную функцию интеллигенции ближайший
сподвижник Фичино — Кристофоро Ландино. Жизнь ученого, полагает он,
будучи сосредоточена на познании, оказывается не менее добродетельной и
полезной обществу, чем активная гражданская деятельность — хозяйствен-
ная, политическая и военная. Ученым обязано государство добрыми закона-
ми и нормами морали, от них может зависеть и его судьба в решающие
моменты истории. В «Диспутах в Камальдоли» Ландино сопоставляет два
нравственных идеала — созерцательной и деятельной жизни — и приходит к
выводу: «Люди деятельные приносят несомненную пользу лишь на данный
момент или на короткое время, те же, кто освещает нам скрытую природу ве-
щей, приносят пользу на века. Действия кончаются с человеком, мысли, по-
беждая время, живут вечно»15. Гуманист убежден, что государство нуждается
в ученых, как и в людях других профессий, в трудные для отечества ми-
нуты они могут стать во главе правления и привести оказавшееся в кризи-
се общество к благополучию16. Сбалансированный итог дискуссии о роли
созерцания и активности, к которому приходит Ландино в «Диспутах в Ка-
мальдоли», написанных в середине 70-х годов, в идее гармонического соче-
тания знания и практики.
Отметим в заключение, что гуманистический идеал человека покоился
на идее гармонии личности и общества и цементирующим началом этой
гармонии должен был стать труд, честная деятельность каждого на благо
себе и обществу. Итальянские гуманисты XV в. видели в труде не божье
призвание, профессию, как это позже будет в протестантской этике, а за-
ложенную от природы способность человека к созиданию и необходимое ус-
ловие его цивилизованной жизни. В отличие от средневековых мыслителей
они впервые четко обозначили двойственную функцию труда, его частный и
общественный характер, и пришли к оправданию накопительства, обращая
внимание на необходимость разумных пределов личного потребления богат-
ства и подчеркивая в той или иной степени его гражданский смысл.
и*
163
В эпоху Возрождения путь к накопительству был открыт не только в
торгово-промышленной практике европейского общества, но и благодаря его
моральному оправданию в социальной психологии и в учениях гумани-
стов. Впрочем, стяжательство хотя и не признавалось тяжким грехом, не
провозглашалось и самоцелью, ради которой все средства хороши. В целом
широта и новизна постановки итальянскими гуманистами XV в. большо-
го круга вопросов этики труда позволяет говорить о новом этапе в развитии
этой проблематики в истории европейской культуры.
Примечания
1 Самсонова Г. И. Этические взгляды Поджо Браччолини по его диалогу «De avaritia» // Культу-
ра эпохи Возрождения. Л., 1986. С. 185—201.
2 Поджо Браччолини. Введение к застольному спору о жадности. Застольный спор о жадности,
расточительстве, о брате Бернардино и других проповедниках / Пер. с лат. Г.И. Самсоновой //
Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985. С. 84—85.
3 Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). С. 85.
4 Там же. С. 88.
5 Там же. С. 86.
6 Подробнее см.: Брагина Л.М. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов (вторая по-
ловина XV века). М., 1983. С. 120-174.
1 Alberti L.B. Ореге volgari / А сига di С. Grayson. Vol. 1-3. Bari, 1960-1966. Vol. 2. P. 198, 239.
* Albert LB. Opere volgari. Vol. 1. P. 141-142.
9 Ibid. P. 149.
™ Albert LB. Opere volgari. Vol. 2. P. 215.
11 Palmieri M. Vita civile / Edizione critica а сига di G. Belloni. Firenze, 1982. P. 39.
12 Ibid. P. 46—47; Braghina L.M. II pensiero etico-sociale di Matteo Palmieri nella «Vita civile» // Fi-
losofia e cultura. Per Eugenio Garin / А сига di M. Ciliberto e С Vasoli. Roma, 1991. Vol. 1.
P. 153—171. Подробнее см.: Брагина Л.М. Социально-этические взгляды... С. 24—59.
13 См.: Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991. С. 143—147.
14 Подробнее см.: Брагина Л.М. Проблема разума и знания в гуманистической этике второй по-
ловины XV века // Брагина Л.М. Социально-этические взгляды... С. 175—272.
15 Landino С. Disputationes Camaldulenses / А сига di P. Lohe. Firenze, 1980. P. 43—44.
•6 Ibid. P. 45-46.
ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОЙ РОЛИ ЗНАТИ
В ГУМАНИЗМЕ XV в.
Проблема «феодалы в городе» не может решаться однозначно на италь-
янском материале, если речь идет о разных городах и регионах страны. Не-
аполь и Рим, Флоренция и Милан, Венеция и Генуя — даже если брать
только крупные города, памятуя о чрезвычайном разнообразии социально-
политической структуры и в городах более мелких — в XIII—XV вв. дают
далеко не однотипную картину роли в них феодальной знати. Общим,
пожалуй, можно считать постоянное пребывание в городе значительной про-
слойки нобилей (именно этот термин наиболее часто употреблялся в ту
пору для обозначения феодальной знати итальянских городов). Что же ка-
сается общественной функции этой городской прослойки, то она варьиру-
164
ется в крупных городах довольно
сильно — от военных обязанно-
стей (в Милане, Риме, Неаполе)
до участия в торгово-промышлен-
ном предпринимательстве и сис-
теме городского самоуправления
(Флоренция, Венеция, где в воен-
ных целях предпочитали использо-
вать наемников). Трудно* привести
к общему знаменателю не только
реальный социальный статус италь-
янских нобилей разных городов,
но и его правовое закрепление. От-
части это объясняется отсутствием
четких сословных градаций в сред-
невековой Италии, открытостью го-
родского общества, дающего карти-
ну постоянной социальной дина-
мики, переходов из одного слоя
в другой. Известна, в частности, Верроккьо. Лукреция Донати.
заметная диффузия двух верхних го- 1470-е гг. Национальный музей,
родских прослоек — нобилитета и Флоренция
крупного купечества. Впрочем, и в
этом процессе не было единообра-
зия: в ряде городов, особенно в Венеции и Генуе, нобилитет, прочно дер-
жавший власть в городе, старался оградить свои ряды от пополнения вы-
ходцами из торгово-ремесленной верхушки.
Специфика положения феодалов и прежде всего знати в итальянских
городах не была обойдена вниманием гуманистической интеллигенции
XIV—XV вв. Она выдвигала вопросы, волнующие и современных исследовате-
лей: какую роль играл нобилитет в нередко драматических судьбах того или
иного города? Сколь важны и многообразны были его общественные функ-
ции? Наконец, какая хозяйственная основа была характерна для этого слоя
городского населения? Сами подходы гуманистов к решению указанных во-
просов были различными у разных авторов. В одних случаях, например у
флорентийских гуманистов — Салюта™, Бруни, Пальмиери, — можно видеть
решительное осуждение роли магнатов в истории внутригородской политиче-
ской борьбы. В свою борьбу за власть влиятельные феодальные кланы во-
влекали самые разные слои городского населения, что нередко провоцировало
кровавые стычки. Разделяя принципы пополанской демократии, зафиксиро-
ванные в статутах Флоренции,, эти гуманисты были непримиримы в своем не-
гативном отношении если не к нобилитету в целом, то к той его части, к тем
аристократическим семьям, на которые падала ответственность за разжигание
вражды в городе.
165
Флорентийские нобили к началу XV в. уже не составляли самостоятель-
ного социального слоя. После победы пополанства в конце XIII в. нобили
были отстранены от участия в государственной деятельности и вынуждены
были вступать в цехи ради обретения политических прав. В результате они
тесно спаялись с пополанской верхушкой. Впрочем, это не умаляло их
влияния на городскую жизнь и не уменьшило вражду между отдельными ро-
дами, которая постоянно подпитывалась борьбой за ключевые посты в выс-
ших магистратурах Флорентийской республики. Достаточно напомнить в
этой связи вражду родов Альберти и Альбицци, Медичи и Строцци и мно-
гих других. Анализируя в своем сочинении «О флорентийском государстве»
политическую структуру республики, ее канцлер-гуманист Леонардо Бруни с
сожалением отмечает олигархическое перерождение государства к 30-м го-
дам XV в., ибо в Синьории и других органах власти стали преобладать, как
он пишет, «знатные и богатые»1. Для всех гуманистов, принадлежавших к
направлению гражданского гуманизма, было характерно убеждение, что во
многих политических бедах Флоренции повинна именно знать с ее олигархи-
ческими устремлениями, которые в результате победы партии Медичи при-
вели к установлению в городе тирании и к отходу от республиканско-де-
мократических традиций. В период полного расцвета власти Лоренцо Меди-
чи, в конце 70-х годов XV в., известный гуманист и политический деятель
Аламанно Ринуччини в «Диалоге о свободе» обвиняет Медичи и их сто-
ронников в удушении республиканских свобод и оправдывает заговор Пацци
и других аристократических фамилий тем, что это был заговор против тира-
нии. Ринуччини горько сетует на то, что при Медичи была изменена сама
система выборов магистратов и их стали теперь назначать, в итоге власть
оказалась не в руках «порядочных, мудрых и знатных» людей, а у «бесчест-
ных и наглых»2. К «бесчестным» Ринуччини относит Медичи и их сторон-
ников из числа флорентийской аристократии. Она не представляется гума-
нисту монолитным слоем. Он осуждает тех представителей знати, которые
поддерживают тирана, и возвеличивает других, осмеливающихся бросить вы-
зов ему. Идеализируя гражданские чувства знати, ее способность подчинять
свои групповые интересы общегосударственным, действуя на благо и во сла-
ву республики, Ринуччини склонен признать право знатных на достойное
участие в государственном управлении, но при обязательном условии строго-
го соблюдения законов и порядков республиканского строя. Отношение гума-
ниста к знати определяется его общей политической концепцией: при нор-
мально функционирующем республиканском строе знать может претендовать
на участие в выборных органах власти не в силу своего особого положения,
а потому, что из ее рядов, как и из других слоев полноправных граждан,
могут выйти достойные избрания честные и мудрые люди. Эти взгляды Ри-
нуччини отражали реальные традиции пополанской демократии, сложившиеся
во Флоренции в конце XIII в. и просуществовавшие до установления тира-
нии Медичи.
Проблема социальной роли нобилитета рассматривалась и в ином ра-
курсе — сквозь призму этической концепции благородства (nobilitas)3. Ана-
166
лизу этой центральной категории моральной философии посвящен ряд спе-
циальных сочинений итальянских гуманистов, среди которых особый интерес
в связи с данной проблемой представляют, на наш взгляд, диалоги двух
видных гуманистов — «De nobilitate» (1440) Поджо Браччолини и «De vera
nobilitate» (около 1487) Кристофоро Ландино. Ценность обоих сочинений не
только в собственно этической концепции, раскрывающей гуманистическое
понимание природы человека, его способность к свободному развитию, воз-
можности нравственного совершенствования личности. Оба гуманиста зада-
ются вопросом — что же такое благородство? Оно трактуется и у Поджо,
и у Ландино не как наследственный дар знатности, принадлежности к ро-
ду, а как завоевание благородства самой личностью, ее доблестными делами
и нравственным поведением. Оба сочинения содержат и важные, как нам
представляется, отступления от традиционного рассмотрения понятия «благо-
родство» (nobilitas) с непременным обращением к античным авторам и ан-
тичной истории. Как Поджо, так и Ландино вводят в диалог рассуждения о
региональных отличиях современной феодальной знати в Италии, анализируя
ее социальные функции в крупнейших городах страны. Это обращение гу-
манистов к современности ценно вдвойне: оно раскрывает их собственные
социально-политические позиции и вместе с тем позволяет увидеть некото-
рые идеологические клише эпохи.
Обратимся к текстам диалогов. В сочинении Поджо Браччолини, мно-
гие годы служившего в римской курии, но тесно связанного и с Флорен-
цией (последние годы жизни он был ее канцлером), ставится вопрос — оп-
ределено ли благородство только добродетелью или оно зависит от знатности
и богатства? Не делая четкого вывода из дискуссии, которую ведут персо-
нажи диалога, гуманист даже в речи защитника богатства и знатности не
преминул подчеркнуть значение добродетели как обязательного этического
компонента понятия «благородство». В то же время Поджо отмечает су-
ществующие на практике различия в оценке благородства: во-первых, про-
стой народ и ученые мужи, замечает он, судят о нем неодинаково; во-вто-
рых, в разных местах Италии, как и в других странах, взгляды на благород-
ство (или знатность) не сходны. «Что более различается между собой, чем
мнение о благородстве неаполитанцев, венецианцев, римлян? — говорит Ник-
коли, защищающий в диалоге непременную связь этого понятия только с
добродетелью. «Неаполитанцы, — продолжает Никколи, — которые в отли-
чие от других прилюдно похваляются своим благородством, кажется, пони-
мают его как бездействие и праздность», они живут за счет своих име-
ний, считая непозволительным заниматься сельским хозяйством или пред-
принимательством. «Даже если они бесчестны или глупы, то, поскольку про-
исходят из старинных родов», считают себя благородными. Чванясь своим
знатным происхождением, неаполитанцы презирают занятие торговлей, но
«не брезгуют воровством и разбоем»4. Поджо устами Никколи осуждает неа-
политанскую знать с позиций гуманистического понимания труда как важ-
нейшего условия достоинства человека. Тем, кто живет в праздности, беспо-
лезен для общества, кто существует за счет своих имений, но не занима-
167
ется не только торговлей, но и сельским хозяйством — основой своего бла-
госостояния, Поджо выносит нравственный приговор.
Выключенной из общественно полезной деятельности неаполитанской
знати гуманист противопоставляет знать венецианскую. У венецианцев благо-
родство ценится «словно некое право, отличающее (знать. — Л.Б.) от осталь-
ного народа. Всякий, кто исполняет государственные должности и кто при-
надлежит, как говорят, к сословию сенаторов, становится и называется бла-
городным... При этом они все занимаются главным образом торговлей и
не считают, что торговля чужда занятию благородных»5. Даже люди рыцар-
ского звания не пренебрегают торговлей. Венецианский патрициат, владев-
ший во времена Поджо и земельными участками на терраферме, подается
гуманистом как образец знатности и благородства, поскольку делает ставку
не на землевладение, а на торговлю и государственную службу. В какой
мере Поджо сумел осмыслить специфику реального положения венециан-
ской знати? Он верно подметил, что государственная служба в Венеции и
принадлежность к патрициату были взаимосвязаны. В то же время он ос-
тавил в тени землевладение знати, считая более важным в ее статусе госу-
дарственную службу и торговлю. Исторически сложившаяся спаянность фео-
дальной аристократии и крупного купечества, породившая венецианский пат-
рициат, прочно державший власть в республике, рассматривается гумани-
стом как некая норма, как почва, рождающая истинное благородство. Бла-
городство знати определяется не ее праздностью и заслугами предков, а ее
активной деятельностью, ее несомненной общественной пользой, сочетанием
хозяйственной и политической деятельности, в которых раскрывается нрав-
ственность человека, его добродетели. Неаполитанская и венецианская знать
являют, в представлении гуманиста, два крайних полюса, между которыми
располагаются оценки феодальной аристократии в других городах Италии.
Так, в Генуе гуманист находит сходную с Венецией ситуацию: патрициат
здесь также активно занимался торговлей и прочно удерживал власть в горо-
де, но о его поместьях — ни слова. Что же касается римской знати, то хо-
тя она и пренебрегает торговлей как низким и презренным занятием, заме-
чает гуманист, «но обрабатывать землю и заниматься сельским хозяйством,
заботиться о стаде и рабочем скоте, изыскивать богатства из скотоводства»
считает честным и достойным промыслом. У римлян, делает вывод Поджо,
«существует честное, хотя и связанное с сельским хозяйством благородст-
во (rusticana nobilitas), сильно отличающееся от неаполитанского»6. Вырази-
тельное «хотя» подчеркивает в этом пассаже нормативность (для Поджо)
статуса венецианской знати с ее занятиями торговлей и государственной
службой. Впрочем, оценка гуманистом римской знати вполне одобрительна,
поскольку несомненны ее личная активность и заслуга в хозяйстве. Еще
один вариант бытующих представлений о благородстве приводит Поджо, го-
воря о флорентийцах.
«Мы правильнее думаем о благородстве, — подчеркивает он, — ибо бла-
городными считаются у нас выходцы из старинного рода, чьи предки, ис-
полняющие общественные обязанности, участвовали в управлении государ-
168
ством. Часть их обращается к торговле, другая же, не занимаясь никаким де-
лом и радуясь благородному титулу, услаждает себя охотой на зверей и
птиц»7. Звучащая здесь ирония оттеняет констатацию неоднородности фло-
рентийской знати: часть ее близка по характеру деятельности к венециан-
скому патрициату, другая часть, возможно, и не живущая постоянно в го-
роде, о чем Поджо не упоминает, обращается к традиционному времяпро-
вождению феодалов — охоте, что сближает ее с неаполитанскими нобиля-
ми. Поджо в данном случае избегает, однако, тех нот откровенного осуж-
дения, которые присутствуют в его характеристике неаполитанцев.
Равным образом не вызывают открытого нарекания с его стороны и
ломбардцы, живущие плодами поместий и на отцовское наследство, «ничем,
кроме охоты на зверей и птиц, не занятые. Им доставляет благородство
только происхождение и свобода от дел», замечает Поджо8. Праздность как
традиционная черта феодальной знати, живущей преимущественно в поместь-
ях, по-видимому, не столь предосудительна в глазах гуманиста, как «свобо-
да от дел» той части аристократии, которая прочно обосновалась в городе.
Чем объясняется такая позиция? Не следует забывать, что интенсивная, ши-
рокомасштабная торгово-промышленная деятельность итальянских городов
в XIV—XV вв., а также их политическая самостоятельность не могли не
воздействовать на социальный статус городской аристократии, вовлекая ее в
экономическую и административную жизнь. Это отражалось и на самосоз-
нании нобилитета. В диалоге Поджо, как в зеркале, отразились различия в
социальной психологии современников, в их восприятии социального ста-
туса знати. В обобщенной форме, лаконично, но точно он наметил несколь-
ко типов понимания знатности, сложившихся в его эпоху. Показательно,
что гуманист не ограничился Италией и охарактеризовал представления
о благородстве и знатности, бытовавшие и в других странах Европы. За-
метим, что при этом он опирался и на собственные наблюдения, ибо по-
сещал Швейцарию, Германию, Францию, а в Англии прожил около четы-
рех лет.
Так, германская знать, отмечает Поджо, живет вне городов и многие
феодалы предаются разбою. Галлы тоже избегают городов, жить в которых
считают большим позором для благородных. «Признак знатности у них —
довольствоваться своими поместьями»9. Британцы также считают, что пре-
бывать в городах позорно для знатных. Они живут в поместьях, «занимают-
ся сельским хозяйством, продавая шерсть и молодняк крупного рогатого
скота, и не считают для себя зазорным жить сельской наживой»10. Как ви-
дим, очень меткая характеристика новых тенденций в социальной жизни Анг-
лии. Обращаясь к Испании, Поджо выявляет и ее специфику: здесь благо-
родными считают как тех, кто принадлежит к старинным городским фами-
лиям, так и тех, кто, «оставаясь в деревне... ведет пышный образ жизни»11.
Как можно заметить, наблюдения гуманиста над современной жизнью ев-
ропейской знати при всем их лаконизме весьма близки к реальности. Не бе-
ря на себя задачу дать оценку чужеземным обычаям и нравам, Поджо лишь
отмечает, что они «несколько отличаются от наших нравов»12. И это отли-
169
чие он ищет прежде всего в том, связана ли феодальная знать с городом или
с деревней. Очевидные симпатии гуманиста вызывает та аристократия, ко-
торая оказалась всецело вовлеченной в жизнь города, что и определило ее
высокий социальный статус. Завершая диалог, Поджо с уверенностью заяв-
ляет: «Более славным, без сомнения, я считаю благородство того, кого обла-
городят его собственные естественные свойства, его труд, усердное воспита-
ние добродетели, нежели благородство того, кто наследует уже созданное»13.
Не отвергая родовую знатность, Поджо, таким образом, делает решитель-
ный акцент на личной доблести, которая достигается усилиями самого че-
ловека в труде и воспитании природных способностей и добродетели. Свои
представления об этическом смысле понятия «nobilitas» гуманист проециру-
ет на оценку реального положения феодальной аристократии в разных ре-
гионах. Нормой оказывается, в его понимании, жизнь в городе, исполнен-
ная трудов в экономической и политической сферах (образец для него —
венецианский патрициат). Вполне допустимым для людей благородного зва-
ния он считает занятие сельским хозяйством, активное освоение земельных
владений. Негативная оценка безоговорочно выносится праздности аристо-
кратии, предающейся лишь развлечениям.
Еще более последователен в гуманистической трактовке знатности и бла-
городства Кристофоро Ландино, написавший свой диалог «Об истинном бла-
городстве» спустя почти полвека после диалога Поджо. Ландино подвергает
сомнению многие устоявшиеся в жизни и литературе определения знатнос-
ти — «nobilitas» (не случайно и само название его диалога — «Об истинном
благородстве») и приходит к заключению, что подлинный смысл этого этиче-
ского понятия связан с добродетелью и славными делами, а не с представле-
ниями о знатности по рождению или богатстве. Благородным можно считать
и купца, полагает он, но «не потому, что он нажил состояние, а потому,
что достиг его благодаря труду»14. Быть или не быть благородным, подчер-
кивает Ландино, зависит от самого человека, от его разума, воли, нравст-
венного совершенства. Как и Поджо, Ландино черпает примеры из разных
городов Италии. Венецианскую знать он признает благородной прежде всего
за ее заслуги перед государством, которое благодаря ее усилиям пришло к
процветанию и славе. «Я называю благородными, — делает оговорку Ланди-
но, — не тех венецианцев, которые по происхождению принадлежат к се-
наторскому сословию, но тех многих из них, которые отличаются благород-
ным образом жизни»15. Они умело ведут государственный корабль, возве-
личивая и республику, и самих себя. Но не только мудрость правителей —
достаточный источник благородства, замечает Ландино, важны также занятия
искусствами, литературой, философией. Ландино вводит новый по сравне-
нию с Поджо компонент в понятие «благородство» — культуру, которая
только и завершает облик благородного человека. В этом отразился новый
этап в развитии гуманизма с его культом знания и разносторонней духов-
ной культуры. Характеризуя неаполитанскую знать, Ландино, как и Поджо,
отказывает ей в истинном благородстве: она пребывает в праздности, ко-
торую иные считают признаком знатности. Неаполитанская знать кичится
170
происхождением и богатством, замечает Ландино, а также многочисленными
резиденциями, которые имеет в городе16. Иное дело флорентийцы, заслужив-
шие звание благородных не столько в силу родовитости (многие из них
происходят из древних родов), сколько тем, что верно служили республике в
различных магистратурах17. Не вдаваясь в характеристику знати других го-
родов Италии, Ландино считает необходимым сделать обобщающий вывод,
касающийся всех народов: не может быть благородным человек, предающий-
ся порокам, пребывающий в праздности и не усердствующий в науках и
искусствах18. И никакое богатство, пышные одежды, пиры не могут придать
таким людям благородства, хотя бы их предки и имели определенные за-
слуги. Подлинное благородство заключено в самом человеке, в его собствен-
ной доблести, в его собственных добродетелях, не устает повторять Ланди-
но19. Не имеют отношения к истинному благородству и титулы, получае-
мые от правителя, даже если они и заслужены. Нельзя считать источни-
ком благородства и почетные должности — оно завоевывается лишь честным
и усердным их исполнением20. В народе же живут иные представления: ти-
тулы, должности, звания расцениваются как непосредственная основа благо-
родства21.
Не имея возможности подробнее остановиться на чрезвычайно интерес-
ном сочинении Ландино, отметим лишь, что он во многих аспектах разви-
вает гуманистическую традицию толкования понятия «благородство». В отли-
чие от предшественников он полностью исключает из него родовитость и
подчеркивает значение «благородного образа жизни», наполненного трудами
в хозяйственной и политической сфере, а также учеными занятиями. Из-
меряя этой меркой реальную итальянскую знать, Ландино еще более диф-
ференцированно, чем Поджо, оценивает ее подлинный социальный статус.
В частности, венецианский патрициат не представляется ему в целом благо-
родным только потому, что имеет доступ к государственной службе.
В заключение важно подчеркнуть значение гуманистических сочинений
не только для изучения идеологических аспектов ренессансной культуры. Их
можно рассматривать как важный дополнительный источник, раскрывающий
широко бытующие представления в обществе той эпохи. Отношение гума-
нистов к феодальной знати, к ее реальному, хотя и неодинаковому в раз-
ных городах Италии социальному статусу, высвечивается сквозь призму гу-
манистической этики. Жизненная практика сопоставляется с идеалом бла-
городства, разрабатываемым гуманистами. Знать оценивается в ее конкрет-
ном бытовании, и оценивается прежде всего с точки зрения ее обществен-
но полезной деятельности, личных заслуг и высокой нравственности.
Примечания
1 Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985. С. 67.
2 Там же. С. 173.
3 См.: Ревякина Н.В. Поджо Браччолини и проблема благородства в гуманистической литературе
итальянского Возрождения. Л., 1986. С. 201—217.
171
4 Поджо Браччолини. Книга о благородстве / Пер. с лат. Н.В
эпохи Возрождения. Часть I. Саратов, 1984. С. 153.
5 Там же. С. 154.
6 Там же.
7 Там же. С. 155.
8 Там же.
9 Там же.
10 Там же. С. 156.
11 Там же.
!2 Там же. С. 155.
13 Там же. С. 179.
14 Cristoforo Landino. De vera nobilitate / A cura di M.T. Liacci
15 Ibid. P. 38.
16 Ibid. P. 39.
17 Ibid. P. 40.
«Ibid. P. 41, 44.
19 Ibid. P. 44-45.
20 Ibid. P. 46.
21 Ibid. P. 47.
КУЛЬТ ГОСУДАРСТВА В ВЕНЕЦИИ XV в.
В глазах современников, а порой и новейших исследователей средневе-
ковая и ренессансная Венеция нередко предстает как исключительный поли-
тический феномен. С самого своего возникновения в раннее Средневековье
она была независимой республикой и сохранила свой статус вплоть до конца
XVIII в. Обычно обращают внимание на тот факт, что Венеция не знала
мощных социальных потрясений. Во всяком случае ни народные волнения,
ни заговоры не приводили к принципиальным изменениям' ее политического
устройства. Венецианская республика пережила период блестящего расцвета
в XIV—XV вв. как крупнейшая торговая и морская держава. Она осталась
единственным крупным государством, не утратившим своей свободы в эпоху
трагических для Апеннинского полуострова Итальянских войн первой поло-
вины XVI в.
Венецианцы всегда гордились своей республикой, гордились ее торго-
во-экономическим процветанием, морским могуществом, солидным полити-
ческим весом, яркой утонченной культурой, красотой самого города, распо-
ложенного на островах лагуны. Венеция вызывала уважение и восхищение
многих чужеземцев. Ее счастливую политическую судьбу пытались осмыс-
лить уже в Средние века, искали ключ к пониманию ее социальной ста-
бильности и государственной независимости. Размышляли на эти темы не
только чужеземцы, но немало и сами венецианцы, при этом часто в духе
апологетики. Сложился своеобразный идеологический штамп, так называемый
венецианский миф (il mito di Venezia), начало которого исследователи от-
носят к XIII в., а расцвет — к XV—XVI вв. Миф имел историческую
почву — в идеализированной форме он отразил некоторые характерные осо-
бенности социально-политической структуры Венеции. Современные иссле-
Ревякиной // Итальянский гуманизм
Firenze, 1970. Р. 64.
172
дователи Дж. Фазоли, Ф. Гаэта, Ф. Лейн, В. Боусма и др. ставят вопрос о
природе «венецианского мифа», этапах его формирования, соотносят его с ре-
альной политической практикой республики, показывают его пропагандист-
скую роль1. Культ овеянного мифом государства стал составной, и притом
весьма значительной, частью целенаправленной политики Венецианской рес-
публики уже в XIV—XV вв.
Хотелось бы обратить внимание на некоторые аспекты идеологического
оформления культа государства в Венеции XV в., имея в виду и пробле-
му соотнесенности мифа с Действительностью. Начнем с последнего — с са-
мой исторической реальности. Напомним, что уже в раннее Средневековье
Венеция — республика (commune), которой управляли сначала трибуны, из-
биравшиеся по одному от каждого острова, а затем наряду с ними и дож,
которого выбирали все жители островного города-государства (popolo)2.
Этапы дальнейшей политической эволюции Венеции в Средние века хо-
рошо известны: в 1172 г. высшим органом государственной власти становит-
ся Большой совет (Consiglio grande), состоявший из 480 граждан (со време-
нем число их менялось), которые избирались в шести округах города сро-
ком на один год. Выборы дожа стали отныне прерогативой Большого совета,
а реальная исполнительная власть уже в начале XIII в. перешла к Малому
совету, состоявшему из 40 человек. Следующая важная веха — 1315 г., ког-
да была составлена «Золотая книга»: в нее были занесены имена граждан,
пользовавшихся избирательными правами. Исполнительная власть фактически
переходит к Совету десяти (он был создан в 1310 г.), который избирался
Большим советом сроком на один месяц.
В первые два десятилетия XIV в. происходит важный процесс, так на-
зываемое закрытие Большого совета, когда право быть избранным в его со-
став было закреплено за частью нобилитета. Полноправными гражданами Ве-
нецианской республики стали 2 тысячи патрицианских семейств, что состав-
ляло около 8% всего населения города. В последующем проводилась целе-
направленная политика, ставившая преграды притоку новых членов в Боль-
шой совет. Главной функцией совета было ежегодное назначение на ключе-
вые государственные должности как в самом городе, так и в его заморских
владениях. Причем все сколько-нибудь значительные должности могли за-
мещаться лишь полноправными представителями нобилитета — теми, кто из-
бирал и мог быть избран в Большой совет. Понятия «Государство», «Боль-
шой совет» и «нобилитет» постепенно отождествлялись. Что же касается
власти дожа, то она, будучи ограничена сначала Малым советом, а потом
Советом десяти, приобрела с течением времени характер скорее пышной де-
корации, чем реального правления.
В Венеции XIV—XV вв. прочно сложилась олигархическая патрициан-
ская республика, где господствовала купеческая верхушка. Ее отличала уже
не столько знатность происхождения («старые дома» составляли лишь часть
Большого совета), сколько богатство, накопленное в морской торговле, на
государственной службе и в землевладении на терраферме. Последнее при-
обрело широкий размах в XV в. в процессе превращения Венеции в круп-
173
Собор св. Марка. IX—XI вв. (фасад XV в.).
Венеция
ную территориальную державу. Народ (popolo) — средние и мелкие торгов-
цы, ремесленники, а также многочисленный рабочий люд — был лишен
каких-либо политических прав в Венецианской республике3. Попытки раз-
рушить олигархическую систему, предпринимавшиеся с разных сторон —
усилиями народных масс или отстраненной от власти части городской вер-
хушки, которая стремилась расширить представительство в Большом сове-
те, — успеха не имели. Терпели неизменный провал и попытки сделать на-
следственной и более полномочной власть дожа.
Венецианская республика не избежала социальных конфликтов, харак-
терных для других итальянских государств, но в отличие от них сохраняла
стабильность как олигархическая патрицианская республика. Патрициат (или
нобилитет) представлял собой замкнутую наследственную касту, в руках ко-
торой находились все нити государственной власти как в самой Венеции,
так и в ее владениях. Нобилитет отождествлял себя с государством, выстав-
лял себя как главную социальную силу, на которой покоится благоденст-
174
вие республики. В остальных жителях города и населении подвластных
территорий венецианские патриции видели слуг государства, обязанных ему
своим «благополучием» и «свободой»4.
В официальной идеологии Венеции насаждался образ совершенного го-
сударства, мудро управляемого лучшей его частью — нобилитетом, государ-
ства, любимого народом, государства социального согласия и спокойствия,
стабильного и процветающего. Это нашло выражение и в изменении его
официального названия: с 1462 г. Венецианскую республику вместо «Венеци-
анская коммуна» (Commune dei veneziani) стали именовать «Serenissima», что
можно перевести не только как «Светлейшая», но и как «Спокойнейшая».
В новом названии отразилось официально утверждавшееся представление о
Венецианской республике как о самом спокойном и умиротворенном госу-
дарстве5. Слово «Государство» (Stato, Dominio) писалось только с большой
буквы, значение государства всемерно возвеличивалось в политической про-
П. Ломбарды. Церковь Сан Джованни и Паоло. 1240—1330 гг.
Слева — Склуола ди Сан Марко. 1490 г.
Венеция
175
Венеция
паганде. Служение Государству расценивалось как высший долг и честь; го-
сударственные интересы ставилась выше личных и требовали самопожерт-
вования6. Мораль этатизма претендовала на общесоциальный характер, ее
принципам должны были следовать все, начиная от нобилей и кончая плеб-
сом. Даже церковь и религия рассматривались прежде всего как сила, по-
могающая воспитывать в подданных уважение к закону и власти. Заметим,
что и в реальной жизни деятельность церкви в Венецианской республике бы-
ла подчинена интересам ее государственной политики7.
Психология и идеология господствующего класса Венеции, активно на-
саждавшаяся государством и претендовавшая на выражение общесоциальных
норм, оказала прямое воздействие на формирование «венецианского мифа»,
который складывался прежде всег° в историко-политической мысли: в хрони-
ках, трактатах на политические темы, исторических сочинениях XIV—XV вв.
В «венецианском мифе» выделяет несколько идейных компонент: 1) Вене-
ция — носительница и хранительница свободы, 2) Венецианская республи-
ка — самая совершенная форма государственного устройства, 3) нобилитет —
176
лучшая часть и главная опора государства. Развитие этих идей шло в двух
главных руслах: во-первых, в сочинениях, вышедших из-под пера самих ве-
нецианских патрициев, — в многочисленных семейных хрониках (только от
XIV в. их сохранилось более тысячи), деловых книгах, письмах и, во-вто-
рых, в гуманистической литературе, притом не только венецианского проис-
хождения.
Заметим, что создание трудов, прославляющих историческое прошлое Ве-
неции, направляло и само государство8. Так, в 1291 г. в качестве образца ис-
торического сочинения была утверждена хроника, написанная дожем Андреа
Дандоло и содержавшая апофеоз нобилитету. В XIV в. хроника стала са-
мым распространенным жанром патрицианской литературы, что в немалой
мере способствовало выработке исторического сознания, столь характерного
для господствующего класса Венеции. Следует иметь в виду, что венеци-
анская знать была высокообразованной: выходцы из патрицианских семей по-
лучали солидное домашнее образование и, как правило, кончали Падуан-
ский или иной итальянский университет. С начала XV в. в самой Венеции
существовали три высшие школы, которые содержались на средства государ-
ства: одна — на Риальто, здесь изучались философия и естествознание, и две
гуманитарного профиля, расположенные близ Сан Марко9.
Если говорить о гуманистической линии в формировании «венецианско-
го мифа», служившего идеологическому оправданию культа государства, ко-
торый интенсивно утверждался в XIV—XV вв., то она также не представля-
ется достаточно изученной, что и побудило нас обратиться к некоторым
аспектам этой темы. Наше внимание привлекли прежде всего труды по ис-
тории Венеции, созданные во второй половине XV в. гуманистами Маркан-
тонио Коччо Сабеллико и Бернардо Джустиниани, выходца из известной пат-
рицианской семьи. Труд Сабеллико «История Венеции от основания горо-
да в 33 книгах» был написан по заказу республики в 1486 г., опубликован
в латинском оригинале в 1487 г. и в итальянском переводе в 1488 г. Не-
много позже, в 1492 г., было напечатано сочинение Джустиниани «О проис-
хождении Венеции»10. Оба сочинения сыграли заметную роль в складывании
«венецианского мифа».
В предисловии к своему труду Сабеллико не без гордости утверждает,
что святостью законов, равенством граждан перед лицом правосудия, да
и прочими порядками Венеция не только не уступала древним римлянам,
но даже превосходила их11. Этот тезис гуманист стремится обосновать всем
своим сочинением. Возникновение города он относит к концу IV в. и под-
черкивает, что его основателями были «достойные, благородные и богатые
люди»12. Уже в первые столетия своего существования город успешно раз-
вивался: наиболее состоятельные граждане занимались торговлей, управляли
городом, издавали законы, которые были обязательны для всех, следили за
соблюдением правосудия, которое ни для кого не делало исключений. Бо-
гатство не вносило неравенства в общество, замечает Сабеллико, ценились
не дорогие одежды, а честь и добродетель13. В городе царили скромность
и добронравие, не было в нем ни пустых удовольствий, ни развращенно-
12 — 6539
177
сти: чистый и умеренный образ жизни не оставлял места порокам, заклю-
чает он. Моральная чистота города была неотделима, по мысли историка,
от его политического устройства. Жители островов избирали трибунов, ко-
торые следили за соблюдением законов и нравственным порядком. Со вре-
менем стали избирать дожа, в подчинении у которого находились трибу-
ны14. В случае военной опасности дож собирал совет. Должность дожа об-
ставлялась чем дальше, тем с большей пышностью. Однако нравы не ме-
нялись: в городе по-прежнему царила скромность, подчеркивает Сабеллико,
не было стремления к почестям, не превозносилось богатство15.
По мнению автора «Истории Венеции», все эти бесспорные преиму-
щества социальной жизни венецианцев в раннее Средневековье были предо-
пределены республиканским устройством их государства, свободой, отсутст-
вием рабской покорности королям и тиранам, подчинением только спра-
ведливым и разумным законам. Сабеллико особо подчеркивает, что осно-
ватели города, «желая на-
М. Кодунчи. Церковь Сан Дзаккариа.
1480-1500 гг.
Венеция
веки сохранить свободу,
в которой он был рож-
ден, сделали образ жиз-
ни и правосудие одина-
ковыми для всех»16. Их
наследники столь строго
соблюдали законы города,
что в результате Венеция
достигла небывалого мо-
гущества на земле и на
море и расширила свои
владения не столько ору-
жием, сколько благодаря
ремеслам. Я даже удивля-
юсь, заключает Сабелли-
ко, почему среди стольких
наделенных красноречием
современных писателей до
сих пор не нашлось ни
одного, кто написал бы
историю Венеции17. Свой
труд, прославляющий ее,
он считал основополагаю-
щим.
Высвечивая прошлое
сквозь призму современ-
ности, идеализируя его во
имя оправдания и истори-
ческого обоснования строя
реальной Венеции второй половины XV в., Сабеллико в то же время не
склонен к слепой апологетике. Он ясно видит и различия между прошлой,
конечно, идеализированной и настоящей, современной Венецией, хотя и го-
ворит о них вскользь. Как бы мимоходом он замечает, что в ту раннюю
пору существования Венецианской республики уважалась добродетель, а не
знатность, как теперь, и не было такого частого нарушения норм морали,
такого неудержимого стремления к почестям и должностям18. Но, разуме-
ется, это не бросает тень, как он полагает, на природу Венецианского госу-
дарства, которое являет собой образец смешанного правления: оно сочетает
в себе черты монархии в лице дожа, олигархии, представленной Советом де-
сяти, и демократии, символизируемой Большим советом19. Мысль о том,
что Венеция — образец смешанного правления, принадлежала не Сабелли-
ко, еще в первой половине XV в. об этом писал гуманист Пьетро Паоло Вер-
джерио. Сабеллико стремился дать этому тезису, который в его время стал
уже общим местом политической литературы, историческое обоснование.
Оценивая в этой связи «Историю Венеции» Сабеллико, следует отметить
прежде всего ее общую идейную направленность — морально-политическую
идеализацию раннесредневековой Венеции, служившую возвеличению Вене-
ции современной. Главной здесь была сама идея исконной свободы Вене-
цианской республики, которая тесно увязывалась с идеей совершенства ее за-
конов и государственного строя. Именно законы должны стоять над людь-
ми, а не воля правителя. Общее благо, определяемое нормами справедливо-
сти, которые зафиксированы в государственных установлениях, формальное
(юридическое) равенство граждан — таковы политические принципы, разде-
ляемые Сабеллико. Эти принципы близки позициям гражданского гуманиз-
ма Флоренции XV в. Как и Леонардо Бруни, Сабеллико обосновывает не-
обходимость исключения привилегий и произвола из норм государственной
жизни. Оба гуманиста ищут в историческом прошлом своего города (вспом-
ним «Восхваление города Флоренции» и «Историю флорентийского народа»
Бруни) доказательства совершенства его современной политической струк-
туры. Идеализация прошлого и его проекция в настоящее — одна из заметных
черт гуманистической историографии XV в.
Такая тенденция отличает и сочинение Бернардо Джустиниани — «Исто-
рию происхождения Венеции», — хронологически ограниченное эпохой вар-
варских нашествий. Следуя сложившейся традиции, Джустиниани относит
основание города ко времени начала активного наступления варваров на Рим-
скую империю. Видя страдания и лишения беженцев из других областей
Италии, венецианцы поняли тогда, «насколько лучше и безопасней вести
жизнь скромную, нежели пребывать в изобилии, подвергая себя опасности»
в условиях вторжения чужеземных грабителей, алчущих богатств20. Джусти-
ниани с энтузиазмом пишет о том, как венецианцы стали интенсивно ос-
ваивать болота лагуны, изучать мореходное дело, строить корабли, объеди-
нять их для безопасности торгового плавания и борьбы с корсарами. Они
создали свою республику — созывали советы, избирали магистратов, издава-
ли законы. Им представился удобный случай, подчеркивает Джустиниани,
12*
179
*«иШЖЖШШш'<,
•** ivt*J
;ifc^«!liP.T ?н
5Ш'
^Ш
Г"
'#'
шш
Я. Ломбарды. Палаццо Бендрамин—Калерджи. 1481—1509 гг.
Венеция
сохранить свободу в то время, когда окружающие их области были разру-
шены и разграблены. И венецианцы приложили немало усилий к сохра-
нению своей свободы, заключает он21. Как бы посланная самой судьбой,
свобода венецианцев была бы невозможна,' по мнению гуманиста, без об-
щего труда всех жителей лагуны. Коллективные усилия во имя общего блага
стали главным условием жизнеспособности и независимости островного го-
сударства; идея единения венецианцев выступает как один из важных тео-
ретических принципов а сочинении Джустиниани.
Итак, тот же, что и у Сабеллико, мотив — исконный характер вене-
цианской свободы. Отчетливо прослеживается и другая сходная мысль —
совершенство законов и чистота нравов, равенство и социальный мир как
отличительные черты ранней истории Венецианской республики; Джусти-
180
ниани с гордостью утверждает идею о прочности и континуитете республи-
канских традиций Венеции. Исходным моментом, как и у Сабеллико, ока-
зывается идеализация жизненного уклада предков. В VI в. в условиях вар-
варских нашествий венецианцы вели скромный образ жизни, подчеркивает
Паоло Веронезе. Мадонна с семейством Куччина.
Фрагмент. 1571 г. Картинная галерея.
Дрезден
Яю ^шш <®ШШ&
$JL \
Щ
4
он. Они довольствовались самым необходимым, не допускали роскоши ни
в одежде, ни в жилищах, презирали удовольствия. Их отличала моральная
чистота — никакой склонности к жадности и порокам, никаких необуздан-
ных желаний. «Я полагаю, что у них был тогда золотой век», если не счи-
тать того, что они были вынуждены вооружаться для борьбы с корсарами,
181
заключает Джустиниани22. Но торговля и мореплавание процветали. Вене-
цианцы плавали по всем морям, извлекая для себя немалую выгоду из тор-
говли в дальних странах23.
Нельзя не заметить, что «золотой век» в представлении гуманиста не
был основан на примитивной хозяйственной жизни и предполагал прежде
всего свободу, социальный мир и нравственное совершенство общества Су-
щественная черта «золотого века» Джустиниани — единение всего общества*
«И были среди них величайшее согласие и любовь. Все у них были об-
щим, частное существовало ради общего блага и общее — ради частного
Отсюда с необходимостью проистекало, что правосудие (giustizia) находи-
лось у них в величайшем почете и не было никакого обмана, мошенни-
чества и воровства»24. И не было ничего более прочного и постоянного в их
исполненной труда и опасности жизни, чем любовь к свободе. Ради этой
любви они пренебрегали благами, к которым особенно стремятся люди и
стойко переносили все тяготы, связанные с торговлей и мореходством25
Свобода как своеобразие венецианской истории звучит постоянным рефре-
ном в сочинении Джустиниани. Однако свобода, в его понимании, не са-
мостоятельный, не изолированный фактор политической жизни Венеции
она тесно сопряжена с ее социальным строем и нравственным уровнем об-
щества.
Если свободу и республиканский строй Венеция сохраняла на протяже-
нии всей средневековой истории, то можно ли то же самое сказать о нра-
вах и порядках «золотого века»? Джустиниани ставит этот вопрос и склоня-
ется к отрицательному ответу. Писатели по большей части хвалят древние
обычаи городов в назидание своему времени, замечает он,'ибо убеждены
что нравы не улучшаются с ходом времени, но, наоборот, города чем даль-
ше, тем больше на протяжении своей истории погрязали в пороках26. Раз-
деляя этот пессимистический взгляд на нравственное развитие человечест-
ва, Джустиниани тем не менее весьма осторожно применяет его к венеци-
анцам: вряд ли о Венеции можно сказать, что она, подобно другим горо-
дам, постепенно морально деградировала. «Разумеется, я не осмелился бы
утверждать, что она сохранила свои обычаи и порядки неизменными до на-
ших дней, — продолжает он, — но нельзя отрицать, что они просуществова-
ли много столетий»27. Что же касается отступлений от древних законов то
Джустиниани намекает на это, говоря о том, что случаются иногда наруше-
ния законов, а без уважения законов нет и согласия в городе. Отмечает он
и такой примечательный факт: современные молодые нобили слишком оза-
бочены тем, чтобы всяческими путями добыть себе выгодную должность
или же предаются праздности. Такое поведение весьма огорчает Джусти-
ниани — активного политика, имевшего немало заслуг перед Венецианской
республикой. Он убежден, что нобилитет призван быть главой общества:
«город без нобилей все равно что тело без головы»28.
Итак, подобно Сабеллико, Джустиниани обращается к ранней истории
Венеции в поисках общественного идеала. Миф о «золотом веке» призван
был увековечить свободу Венеции, укрепить принципы республиканизма,
182
веру в законность как единственную выразительницу общего блага. Этот
идеал, который оба историка приписывали раннесредневековой Венеции,
не был абстрактным, отстраненным от современной им действительности.
Обращение к прошлому имело четкую пропагандистскую цель — возвели-
чить Венецианскую республику. Миф служил культу Государства. Обосно-
ванный в исторических трудах континуитет свободы и республиканизма как
бы освящал традицией существующий строй, разумеется, весьма далекий от
той мифологизации, которой отмечено восприятие ранней истории Венеции
в трудах Сабеллико и Джустиниани. Миф и реальность расходились все
дальше — разрыв прошлого и настоящего в нравственном плане отмечают и
сами историки, но тем важнее было поддержать иллюзию их совпадения.
И дело было не только в том, чтобы завуалировать идеей смешанного прав-
ления узкоолигархические рамки патрицианской республики и понуждать всех
ее подданных безропотно и вдохновенно служить Государству. Вызывало тре-
вогу нравственное несовершенство самого патрициата, терявшего престиж
мудрого и безупречного главы государства. В одном из интересных совре-
менных исследований (статье Д. Квеллера «Миф о венецианском патрици-
ате») убедительно показано, насколько широко распространилась в XV в.
коррупция выборов, проводившихся в Большом совете, ее не смогли пресечь
даже становившиеся все более суровыми законодательные меры29.
Культ Государства, поиск новых путей его обоснования и развития были
продиктованы прежде всего интересами патрициата, его стремлением сохра-
нить свое господство в Венецианской республике. Идеализация историче-
ских традиций должна была сыграть немалую роль и в воспитании самого
господствующего класса. Обладая многовековым опытом политического руко-
водства, венецианский патрициат умело использовал в пропагандистских це-
лях достижения гуманистической культуры. Обращение к истории было важ-
ной, но лишь одной из составных частей целой системы насаждения «вене-
цианского мифа», которая включала средства искусства, театрализацию самой
политической жизни, устройство пышных празднеств, вовлекавших всю мас-
су населения города, и многое другое30.
Мы рассмотрели лишь один из аспектов культа государства в Венеции
XV в., связанный с оформлением «венецианского мифа» в исторических со-
чинениях гуманистического характера. Дальнейшее развитие «венецианский
миф» получил в исторической и политической литературе XVI в., в трудах
Гаспаро Контарини, Доменико Морозини и ряда других авторов.
Примечания
1 Fasoli G. I fondamenti della storiografia veneziana // La storiografia veneziana fino al secolo XVI: As-
petti e problemi. Firenze, 1970. P. 11—44; Gaeta F. Alcune considerazioni sul mito di Venezia //
Bibliotheque d'umanisme et Renaissance. Geneve, 1961. T. XXIII. P. 58—75; Lane FC. Venice and
history. Baltimore, 1966; Bouwsma W. Venice and defence of republican liberty. Berkley; Los Ange-
les, 1968; Fin/ay R. Politics in renaissance Venice. L., 1980.
2 Maranini G. La costituzione di Venezia dopo la serrata del Maggior Consiglio. Venezia, 1931; Crac-
co G. Societa e stato nel medioevo veneziano. Firenze, 1967.
183
3 Cessi R. Storia della Repubblica di Venezia. Milano; Messina, 1968. 2 Vol.; Cecchetti B. I nobili e
il popolo di Venezia // Archivio veneto. 1872. T. 3. P. 421—428; Pu/lan B. Rich and poor in renais-
sance Venice. Oxford, 1971.
4 Gilmore M. Myth and reality in Venetian political theory // Renaissance Venice / Ed. by J.R. Hale.
L., 1974. P. 431—444; Ventura A. Nobilta e popolo nella societa veneta del'400 e'500. Bari, 1964;
Ambrosini F. /mmagini delTImpero nell'ideologia del patriziato veneziano del'500 // I ceti dirigenti
in Italia in eta moderna e contemporanea. Udine, 1984. P. 67—80.
5 Lane F.C Op. cit. P. 252.
6 Fin/ay R. Op. cit. P. 140-142, 287-289.
7 Bouwsma W. Op. cit. P. 74, 78.
8 La storiografia veneziana fmo al secolo XVI. Aspetti e problemi.
9 Nardi B. La scuola di Rialto e l'Umanesimo Veneziano // Umanesimo europeo e umanesimo Venezi-
ano. Firenze, 1963. P. 95-99.
10 Sabellico Marcantonio. Le historie vinitiane. Venezia, 1554; Giustiniani Bernardo. Historia dell'origine
di Vinegia et delle cose fatte da vinitiani. Venegia, 1545.
11 Sabellico Marcantonio. Op. cit. P. 1: «Ma per santita dei leggi, per equita di giustitia et de bonta et
per altri ordini via piu degni le cose vinitiane poste in comparatione con le Romane, non solo non
saranno per aventura inferiori a quello, ma assai migliori ritrovate pur che sia da giusto giudice giu-
dicato».
12 Ibid. P. 4.
13 Ibidem.
u Ibid. P. 5.
»5 Ibid. P. 7.
16 Ibid. P. 1: «Et volendo essi proveder, che la liberta, nella quale era nata la citta fosse perpetua, fa-
cendo una forma di vivere et di giustitia a tutti equale, di santi ordini et leggi fabbricarono i ripari
et le fortezze della loro citta».
17 Ibidem.
•8 Ibid. P. 4, 5.
'9 Ibidem.
20 Giustiniani Bernardo. Op. cit. P. 134.
21 Ibid. P. 135.
22 Ibid. P. 163: «Le cose che con fatica s'aquistano piu caramente si ritengono. In vivere scarso, il cibo e
il bevere da dozzina, nessuna cura d'ornamenti, poche vesti... Erano contenti di poco e usati a po-
chissimo... Non havevano in loro le pesti principali del governo umano, la lussuria et Pavaritia... Io
crederei, ch'appresso di loro fosse stata l'eta dell'oro».
23 Ibid. P. 163-164.
24 Ibid. P. 164.
25 Ibid. P. 165-166.
26 Ibid. P. 166-167.
27 Ibid. P. 167.
28 Ibid. P. 300.
29 Queller D.E. The myth of the Venetian patriciate: electorial corruption in medieval Venice // Two stu-
dies on Venetian governement. Venezia, 1977.
СЕМЬЯ, ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО
В ТВОРЧЕСТВЕ ЛЕОНА БАТТИСТА АЛЬБЕРТИ
Выдающийся деятель культуры Возрождения Леон Баттиста Альберта
(1404—1472) оставил ярчайший след в самых разных областях ренессанс-
ной культуры — в гуманистической и художественной мысли, в литературе
на латыни и вольгаре, в архитектуре и науке. В изучении наследия Альбер-
184
ти особенно плодотворными оказались последние десятилетия XX в., ког-
да появились критические научные издания его сочинений, вышло нема-
ло специальных исследований и обобщающих работ1. В конце 1990-х годов
было создано международное общество «Леон Баггиста Альберти» с цент-
ром в Париже и под патронажем Итальянского института философских ис-
следований. Общество издает ежегодник «Albertiana», к настоящему време-
ни опубликовано три тома. В историографии последних десятилетий были
уточнены некоторые аспекты биографии Альберти, переосмыслены, казалось
бы, устоявшиеся оценки его идейного наследия, высвечены малоизученные
грани его творчества. Возрос интерес к трудам Альберти, гуманиста и ар-
хитектора, и в отечественной науке2. Значительное внимание его мировоз-
зрению уделено и в моих работах3. В данной монографии хотелось бы
обратиться к центральной проблеме творчества Альберти, особенно сочи-
нений на вольгаре, связанной с оценкой социальной роли семьи и ее взаи-
моотношений с обществом и государством.
Эта проблема была пос-
тавлена уже в одном из ран-
них произведений Альберти —
диалоге «О семье», написанном
на вольгаре в 1432—1434 гг.
и посвященном клану Альбер-
ти, некогда могущественному,
но в начале XV в. изгнанно-
му из Флоренции политичес-
кими противниками. Сама те-
ма семьи не была редкостью
в литературе на вольгаре того
времени — ее постоянно за-
трагивали в своих домашних
хрониках, «памятных записках»,
переписке, а порой и в спе-
циальных трактатах представи-
тели городской верхушки. И это
не удивительно: существование
фамильных кланов еще и в
XV в. было нормой для выс-
ших и отчасти средних сло-
ев итальянского города4. Ос-
мысление этого социального
феномена, игравшего важную
роль в демографических, хо-
зяйственных, политических,
культурных сферах жизни ре-
нессансной Италии, стало за-
метным явлением и в гума-
Аеон Баттиста Альберти;
Автопортрет. Бронзовый медальон.
1430-е годы. Национальная галерея.'
Вашингтон
185
нистической литературе первых десятилетий XV в.5 Сочинение Альберти
«О семье» оказалось важным шагом на этом пути. В диалоге рассматривается
комплекс вопросов, разносторонне освещающих устои семейной жизни и
взаимоотношения членов большой семьи, ее нравственный климат, внутрен-
ние распорядки, а также многогранные связи фамилии с обществом и го-
сударством6.
Собеседники диалога «О семье» с живым интересом обращаются к опы-
ту предков, к традициям своего рода, к примерам из современной жизни,
к мудрым мыслям из "сочинений древних авторов. Избирая жанр диалога,
Альберти не стремился, однако, сталкивать непримиримые позиции: споры,
если и возникают между собеседниками (членами семьи Альберти), всегда
находят уравновешенный итог. Мысль гуманиста легко угадывается в моно-
логах старших Альберти. Всестороннее обсуждение главной темы диалога
раскрывает четкую концепцию семьи во всех ее ипостасях. Формулируются
принципы воспитания подрастающего поколения и нормы взаимоотноше-
ний между членами фамилии; рассматриваются методы хозяйствования и
связанные с ними обязанности разных членов семьи; постулируются макси-
мы этики, учитывающие всю гамму отношений личности и семьи, а так-
же фамилии с обществом и государством. Доминанта диалога — определе-
ние нравственных норм индивидуального, семейного и социального бытия.
Сочинение «О семье» носит дидактический характер, и Альберти подчерки-
вает это.
Семья, по мысли гуманиста, имеет двойственный характер: это рожден-
ный законами самой природы естественный организм, все члены которого
связаны кровным родством, но в то же время и специфически человече-
ское установление, социальный институт, основная ячейка общества, которая
концентрирует в себе важные функции: воспроизводство рода, воспитание
и образование детей, хозяйствование, участие в политической жизни госу-
дарства и, наконец, в градостроительстве. В предисловии к диалогу Аль-
берти проводит параллель между семьей и государством, обнаруживая сход-
ство в нравственных принципах их существования, к которым он относит
мудрость и благоразумие, честный и неустанный труд, стремление к разум-
но намеченным целям, справедливую волю. Он утверждает, что судьба се-
мей и государств в равной мере зависит от их здравомыслия и усердной
деятельности. Пассивность, алчность, несправедливость, жестокость и другие
пороки одинаково пагубны и для отдельных семей, и для государства7.
Противостоять богине случая, которой подвластны и семьи, и государства,
и каждый человек, можно лишь на пути нравственного совершенствования
личности, семьи, общества в целом. Альберти убежден, что именно разум,
ведущий к добродетели, позволяет сопротивляться Фортуне: «В гражданских
делах, как и в жизни людей... куда больше значит разум, нежели Форту-
на, и благоразумие, чем случай». Только руководствуясь разумом, можно
обеспечить процветание и могущество семей, для которых необходимо «доб-
рое управление ею (el buon governo), заботливость и старательность отцов
186
семейств, соблюдение правил, честные обычаи, гуманность, вежливость,
уживчивость»8.
Эти представления гуманиста о роли разума и нравственных устоев
семьи одинаково применимы, на его взгляд, и к совокупности семей, како-
вым является государство. Не случайно Альберти, задумавший свое сочи-
нение как «внимательное и обстоятельное изучение» условий и порядков,
необходимых для укрепления, процветания и славы семьи, уделяет особое
внимание проблемам взаимоотно-
шении семьи и государства*.
Заявленное в прологе стрем-
ление выявить сходство судеб от-
дельных семей и государства, воз-
можности их развития к подъему
или упадку, тождественность нрав-
ственных основ их жизнестойко-
сти приводит Альберти к мысли о
высокой ответственности тех, кто
предназначен управлять семьей или
государством. «Доброе правление»
(el buon governo) — термин, харак-
терный и для политической прак-
тики эпохи, — оказывается осново-
полагающим понятием в его кон-
цепции семьи. Обязанность отца
семейства состоит не только в за-
ботах о пропитании — куда важ-
нее иметь под своим контролем
также все дела семьи, все ее кон-
такты с внешним миром. Нужно
«знать о всякой компании, изучать
обычаи дома и те, что царят вне
его», чтобы суметь вовремя дать
добрый совет или исправить дур-
ное поведение кого-либо из чле-
нов семьи10. И при этом следу-
ет действовать разумно, «используя
скорее авторитет, чем власть»11.
Все помыслы главы семьи должны
быть устремлены на «благо, мир и
покой всей фамилии»12. Впрочем,
эта обязанность вменяется не толь-
ко главе семьи, но всем представи-
телям старшего поколения: от их
старания и забот зависит воспита-
ние молодежи, которая изо дня в
Церковь Сант Андреа
(фасад по проекту Л.Б. Альберти).
1472-1484 гг.
Мантуя
187
день должна становиться «более честной, более доблестной и приятной для
наших граждан»13. Последнее наставление согласуется с общими этически-
ми воззрениями гуманиста, с его трактовкой понятия «добродетель» (virtu).
Истинная добродетель, по Альберта, раскрывается лишь в гражданском
общении и потому ее мерилом может служить оценка поведения индиви-
да обществом, уважение сограждан, авторитет, завоеванный в их среде.
Хотя добропорядочность имеет гражданское значение, подчеркивает гума-
нист, она должна воспитываться прежде всего в семье, в той атмосфере,
которая складывается во взаимоотношениях ее членов. Именно в семье ут-
верждается авторитет старших, основанный на их безупречной нравствен-
ности, и младшие приучаются не только почитать старших, но и следовать
их примеру на путях добродетели, наконец, общий семейный климат доб-
ропорядочности крепнет при взаимном уважении всех близких и дальних
родственников. Все это вместе обеспечивает авторитет, почет и славу семьи
в обществе. Улучшение общественных нравов невозможно, по убеждению
Альберта, без создания идеальной моральной атмосферы в семье — глав-
ной социальной ячейке. Важно и то, что этой цели служат не столько су-
хие нравоучения, сколько живой пример достойного поведения взрослых
членов семьи. Идею преемственности естественных родственных связей и
выработанных в этой среде моральных устоев гуманист всесторонне обосно-
вывает и проводит особенно настойчиво.
Доброе имя рода, завоеванное предками, должно поддерживаться и при-
умножаться всеми последующими поколениями. Только активная, неутоми-
мо деятельная жизнь семьи (и прежде всего ее главы) придает ей благород-
ство, тогда как праздность приводит к огрублению. Как и многие гума-
нисты, осмыслявшие проблему знатности и благородства, Альберта был ре-
шительным противником пассивности, лени, пустого времяпрепровождения,
чванства и высокомерия, которые не могут быть связаны с понятиями «бла-
городство», «добропорядочность», а потому и не делают чести семье14. Ха-
рактерно, что, говоря о фамильной чести, Альберта соотносит это понятие
не с древностью рода, а с достоинством и благородством, завоеванными
усилиями каждого поколения, всех членов фамилии.
В оценках благородства семьи, как и достоинства отдельного человека,
Альберта использует один и тот же критерий: имеют значение не «качество
крови» и богатая родословная, а заслуги добродетели, которые проявляются
в поступках, получающих общественное признание. Эта позиция вписывает-
ся в гуманистическую традицию понимания благородства, начатую еще Дан-
те15. И если другие гуманисты акцент делали на нравственном самосовер-
шенствовании личности на пути обретения достоинства и благородства, то
Альберта подчеркивает огромную роль семьи в процессе воспитания лично-
сти. Он видит именно в семье главную хранительницу добрых традиций об-
щества, аккумулирующую накопленный им исторический опыт.
Альберта не устает подчеркивать, сколь велика при этом роль старшего
поколения. Блеск и слава фамилии, ее процветание, передача молодежи тра-
диций, обеспечивающих высокое положение семьи в обществе, — все это
188
в значительной мере зависит от здравомыслия, познаний, морального обли-
ка старшего поколения16. Большая семья из трех поколений, о которой пи-
шет Альберта, в первой половине XV в. еще занимала прочные позиции во
флорентийском обществе и как хозяйственная структура, и как домашний
очаг, где воспитывается подрастающее поколение17. Семейная иерархия стро-
илась по возрастному принципу, стариков по давно сложившимся обычаям
окружали почетом и уважением, вменяя им при этом в обязанность настав-
ничество молодежи: освобожденные от прочих семейных забот, они должны
были посвящать свои усилия именно этому. Складывается впечатление, что
в диалоге «О семье» Альберта лишь описывает порядки, типичные для жиз-
ни семейных кланов пополанской Флоренции. На деле картина семейного
быта, которую рисует Альберта, сложнее. В ней сочетаются черты реаль-
ного и должного, наблюдения над жизнью тогдашней Флоренции и возве-
дение в этическую норму тех ее черт, которые соответствовали гуманисти-
ческому идеалу Альберта. Не случайно этическим вопросам, анализу поня-
тия «virtu» в диалоге «О семье» уделено главное внимание.
Оставляя в стороне рассмотрение моральных предписаний, которыми
изобилуют страницы диалога, — эта тема уже затрагивалась нами18 — об-
ратимся к представлениям гуманиста об основах семейного уклада, о роли
богатства и предпринимательства, а также об этике накопительства и свя-
занных с ней нормах общественного поведения. Одним из первых гумани-
стов Альберта поставил проблему времени и отношения к нему человека.
В его представлении время — естественный фактор человеческого бытия,
без учета которого невозможны измерения и оценки свершений человека.
Гуманист рассматривает время в неразрывной связи с жизнедеятельностью
людей, подчеркивая, что оно присуще человеку наряду с душой и телом19.
Следует разумно^ употреблять этот природный дар — не терять времени да-
ром, наставляет один из собеседников диалога20. Тот, «кто умеет исполь-
зовать время, будет господином всего, что пожелает»21. Жизненный успех
ставится в прямую зависимость от правильного употребления времени: его
нужно уметь ценить, воспитывая это качество с юных лет, и наполнять тру-
дом и добрыми делами. Необходимо также посвящать немало часов обра-
зованию22. Отсюда — строгий распорядок семейной жизни, четко очерчен-
ный круг обязанностей каждого члена семьи, включая детей, постоянный
контроль за соблюдением должного порядка со стороны главы семейства и
всего старшего поколения, без диктата, умно и умело способствующих то-
му, чтобы праздность и лень не поселялись в стенах дома23.
По мысли Альберта, разумное использование времени позволяет в пол-
ной мере ощутить ценность земного бытия человека, хозяином которого,
таким образом, оказывается он сам. Деятельная, рационально организован-
ная жизнь, исполненная трудолюбия, творческого рвения, — такова основа
нравственного идеала гуманиста. Этот идеал — антипод и аристократиче-
ской праздности, и монашеского ухода от мирских дел. Как и многие гума-
нисты, Альберта подчеркивал нравственную ценность труда, по-новому обо-
сновывая ее ссылками на необходимость активного и разумного использо-
189
вания времени как природного дара, которым человек может по своей воле
распорядиться либо с умом, либо бестолково и бесполезно. В рассужде-
ниях о времени четко выявляется светский характер представлений Альбер-
та о ценности для человека этого естественного дара, о роли труда и рас-
порядка в семье как средствах для достижения ее нравственного и матери-
ального благополучия.
Светский подход характеризует и хозяйственную этику диалога «О семье»,
включая оценку богатства и накопительства24. Альберта провозглашает глав-
ным принципом хозяйственной этики masserizia. Это емкое понятие вмеща-
ет такие качества, как бережливость, умение соблюдать меру, а также разум-
ность и осмотрительность в делах, рачительное ведение всего обширного хо-
зяйства семьи, включая предпринимательство. Он возводит masserizia в ранг
добродетели25. «Бережливость полезна, необходима, честна и похвальна; что
еще важно для накопительства, если не бережливость»26. «Бережливость
никому не вредит и приносит пользу семье... ее одной достаточно для то-
го, чтобы ни в чем не испытывать нужды»27. И еще одна характерная сен-
тенция: «Святое дело — бережливость, сколько сладострастных желаний и
нечестивых устремлений отбросила она прочь!»28 Безудержные траты, по мне-
нию Альберта, — это такое же свидетельство алчности, ненасытности в рас-
ходах, как и непомерное, осуществляемое без разбора и любой ценой на-
копительство29. Не заслуживает похвалы глава семьи, если он не бережлив.
«Честнейшая» и «полезнейшая» masserizia — лучший путь к тому, чтобы на-
жить состояние и оставить его потомкам. Она необходима, однако, не ра-
ди того, чтобы люди служили вещам, но для того, чтобы использовать их
в своих нуждах30.
Участники диалога Альберта обсуждают в этой связи и вопрос, как пра-
вильно понимать роль богатства. Обогащение оправдано задачами удовлет-
ворения всех потребностей семьи, но Альберта не мыслит его вне рамок
«честного накопительства», без опоры на соблюдение норм купеческой мо-
рали. В этом можно видеть одно из отличий гуманистического идеала от
менталитета торгово-предпринимательских слоев, хотя и признававших нор-
мы честного накопительства, но далеко не всегда следовавших им на прак-
тике. Альберта же считает возможным преодолеть этот разрыв между нор-
мой и жизненной практикой на пути рачительного хозяйствования и береж-
ливости, которая «никому не вредит». Главным здесь оказывается строгий
баланс доходов и расходов (никаких излишних и неоправданных трат!), пра-
вильная организация семейного бюджета — не скопидомство, но и не безу-
держные траты, а разумная щедрость. Приумножение богатства честным пу-
тем, прежде всего благодаря masserizia, обеспечивает семье добрую репута-
цию, славу, счастье и процветание31. Богатство семьи имеет и социальный
смысл, поскольку служит не только ее потребностям, но и нуждам государ-
ства, к примеру, для оплаты защитников отечества32. По убеждению гума-
ниста, богатство не может быть самоцелью, оно лишь средство для досто-
йного существования и отдельного человека, и семьи. В условиях обеспе-
ченной жизни легче взращивать и укреплять добродетели —- широту души,
190
щедрость, гуманность, терпимость. Конечную цель богатства Альберти ви-
дит в завоевании авторитета, расположения людей, доброго имени семьи33.
И в этом тоже одно из отличий от купеческого менталитета. Деловые лю-
ди, купечество не отказывались от расширения рамок предпринимательства
и накопления капитала как такового, находя ему применение либо в фи-
нансовых аферах, либо в покупке недвижимости, что нередко выходило за
рамки семейных нужд. Возвращаясь к вопросу о соотношении гуманисти-
ческих идей и социальной психологии деловых людей (он рассмотрен в пер-
вом разделе настоящей работы), подчеркнем еще раз, опираясь в данном
случае на идеи Альберти, что расхождения значительны: идеализация семей-
ных устоев, даже архаизация их у Альберти не была осмыслением на бо-
лее высоком интеллектуальном уровне, как полагают некоторые исследова-
тели, прагматических интересов и настроений купечества и тем более той
части деловых людей Италии, что связывала свои интересы со свободным
предпринимательством, без тесных рамок купеческой этики «честного нако-
пительства». Для гуманистов — и это отчетливо видно на примере Альбер-
ти — с их представлениями о высоком предназначении человека исходны-
ми были нормы морали, обеспечивающие достоинство лучшего из земных
творений и уходящие идейными корнями в античную этику, порой воспри-
нимаемую в эклектической смеси разных философских школ.
У Альберти заметна склонность и к этике Аристотеля, и к идеям стои-
ков. Главная добродетель, которая ведет к процветанию семьи и которую
следует культивировать в ее кругу, — это чувство -меры во всем: в желани-
ях, поступках, деяниях. Он убежден, что не заслуживает похвалы лишенная
здравого смысла щедрость: она наносит вред семье, если была проявлена
лишь ради тщеславия и не получила вознаграждения в славе или дружбе.
Но еще более, считает он, следует порицать скаредность34. Из честного на-
копительства должны быть исключены ростовщичество и прочая нечестная
нажива35. Следует осуждать и страсть к деньгам, непомерную жажду обога-
щения (la sete del guadagno), она, как и другие «болезни души», ослабляет
разум, лишает человека покоя и свободы36. Нельзя приобретать богатство
ценой утраты достоинства и добродетели, полагает Альберти, славу и доб-
рое имя питают не богатства37. Но главное — не следует порабощать свою
душу ради обогащения. Да и сами богатства должны служить тому, чтобы
не дать семье оказаться в зависимости и помочь ей обрести подлинную
свободу38. Впрочем, и среди изобилия можно избежать рабства души и
быть свободным, если богатство служит семье, друзьям, родине — ей в пер-
вую очередь39. Альберти обращает главное внимание на моральную основу
накопительства и нравственность целей, которым оно должно служить. В по-
нимании гуманиста богатство оказывается предпосылкой свободы проявле-
ния лучших качеств человека; лишь в той мере, в какой оно обеспечивает
эту возможность, оно обладает подлинной ценностью. В противном случае
проявляются негативные, пагубно воздействующие на человеческую личность
потенции богатства. В решении этой традиционной этической проблемы,
связанной с оценкой богатства и накопительства, остро стоявшей и в хрис-
191
тианской этике той поры, Альберти предлагает новый, гуманистический под-
ход, отличный от ее трактовки официальной церковной доктриной с акцен-
том на бедности как более надежном пути к спасению души.
Альберти не сторонник возвеличивать бедность, он видит в ней следст-
вие лени и небрежения40. Конечно, гуманист не склонен ограничивать на-
копительство принципами разумной достаточности. Его он относит, скорее,
к семейным тратам («никаких излишеств!»), но полагает возможным и даже
необходимым вложение крупных средств в строительство палаццо, виллы,
капеллы — словом, дчэго, что увековечивает славу семьи и в то же время
способствует украшению города41. Из разумного использования крупного со-
стояния исключается и почитание денежного мешка, и накопление сокро-
вищ как таковых. По мысли гуманиста, состоятельность должна помогать,
а не порабощать, прославлять, а не лишать чести и отдельного человека, и
семьи42. В конце концов подлинное богатство заключено не в материальных
благах, а в высокой нравственности — таков лейтмотив этой темы в диа-
логе «О семье» — Альберти здесь вполне разделяет позицию стоиков.
Пример честного приобретения большого состояния гуманист видит в
торгово-предпринимательской деятельности флорентийского рода Альберти,
«завоевавшего заслуженную славу и авторитет у всех народов» — в Италии
и за ее пределами, в Греции, Сирии, Испании, других странах. Этот зна-
менитый купеческий род, более двух столетий славившийся могуществом и
богатством, «принес огромную пользу своему отечеству». Впрочем, добавля-
ет Альберти, вспоминая об изгнании рода из Флоренции, он пользовался
милостью и любовью скорее у чужих народов, нежели у собственных со-
граждан43. Леон Баггиста с гордостью говорит о богатстве клана Альберти,
нажитом безупречно и потому создавшем ему высокую репутацию44. Не бы-
ло среди Альберти ни ленивых и бесчестных, ни несправедливых или веро-
ломных в торговых делах45. Идеализируя свой род, Леон Баггиста склонен
был видеть в его нравственных устоях подлинное воплощение этики «чест-
ного обогащения» — нормы, на которую ориентировались по традиции тор-
гово-предпринимательские круги Флоренции, да и других итальянских го-
родов. Черты этой этики нашли отражение и во взглядах Альберти на проб-
лему накопительства: это и энергичные собственные усилия делового чело-
века, его упорный ежедневный труд, это и доверие и уважение партнеров,
которое нужно заслужить, избегая порочных методов сколачивания состоя-
ния. Впрочем, нормам высокой морали купечество следовало в своей прак-
тической деятельности далеко не всегда. Альберти, выставляя свой род как
образец безупречной морали в жизненной практике, особо подчеркивал его
стремление не уронить чести (onesta). Понятие чести, присущее аристокра-
тической традиции морали, гуманист трактует, однако, иначе, придавая зна-
чение не наследованию чести знатного рода его представителями из поко-
ления в поколение, а индивидуальным усилиям каждого члена рода в под-
держании и укреплении чести и своей собственной, и всего рода.
Закономерен вопрос: какой тип семьи рассматривает в своем диалоге
Альберти? Бесспорные преимущества он видит в большой семье, соединяю-
192
щей под одной крышей три поколения в полном составе. Сила семьи,
по Альберти, в ее многочисленности и сплоченности. Разделение большой
семьи на малые, индивидуальные — Альберти не без сожаления отмечает,
что такой процесс наметился в итальянской действительности первых де-
сятилетий XV в., — не только делает семью малочисленной, но «убавляет ее
славу, достоинство и авторитет»46. Ссылаясь на мнение «всех мудрых лю-
дей», гуманист осуждает стремление некоторых отцов семейств вьщелиться из
большой семьи, полагая, что «интересы и честь всей фамилии следует пред-
почесть их собственным»47.*
Альберти верен своему постулату: семья — маленькое государство, она
представляет собой сложный организм, объединяющий ради общих целей
людей, связанных кровным родством. Эти цели — воспитание детей, ведение
домашнего хозяйства и торгово-промышленного предпринимательства, а так-
же участие в политической жизни. Кровная, естественная связь представ-
ляется Альберти наиболее прочной и плодотворной для осуществления ука-
занных целей. В небольшом сочинении «Вечерняя трапеза» (Cena familia-
ris), где собеседниками выступают члены семьи Альберти, подчеркиваются
добрые традиции этой фамилии — собираться всем ее членам каждый вечер
за трапезой и вести разговор о семейных делах. Альберти находит, что это
напоминает своеобразную республику, в которой царят коллективный ра-
зум и воля. Забота каждого члена этого «маленького государства» об общих
делах — основа согласия в нем и его прочности. Семья, в свою очередь,
служит главной опорой для каждого человека, естественно вписанного в этот
организм48. Прочности фамилии способствуют гармоничные отношения
младших членов со старшими: если первые порой более образованны, а ста-
рики обладают практическим опытом и мудростью, то сочетание того и дру-
гого создает основу для разумного ведения хозяйства семьи и устойчивости
ее жизненного уклада49. Альберти последовательно проводит идею благотвор-
ности тесной связи поколений в диалоге «О семье» и «Вечерней трапезе».
И вот характерный штрих такой связи: она цементируется сознательной
«политикой» тех, в чьих руках находится управление семейными делами, они
поощряют добронравие и взаимное расположение родственников друг к другу
похвалами и подарками50.
Альберти придает большое значение и материальному обустройству жиз-
ни фамилии — постройке палаццо и загородного дома, о чем подробно
пишет в трактате «О зодчестве» и сочинении «Вилла» (эти сюжеты были
рассмотрены нами в предыдущем разделе данной работы). Он не считает
нужным жалеть средства на возведение солидных и архитектурно вырази-
тельных жилищ, к тому же удобных и комфортабельных, ибо это дает
возможность подчеркнуть достоинство и состоятельность фамилии и вызо-
вет уважение сограждан. Он исходит из тезиса «дом есть маленький город»,
подобно тому, как семья — маленькое государство. Дом в определенной ме-
ре столь же целостный организм, что и город, а семья в известной степе-
ни так же самодостаточна, как и государство. Самодостаточность семьи не оз-
начает, однако, ее изолированности от общества, напротив, Альберти посто-
13 — 6539
193
янно подчеркивает их органическую связь, роль семьи в гражданской жизни.
Он разделял многие позиции гражданского гуманизма, говоря о социаль-
ности как естественной форме человеческого бытия, отмечая значение семей-
ных богатств для благосостояния государства — они могут быть использо-
ваны для защиты отечества, — наконец, рассматривая уважение сограждан
как оценку нравственных достоинств семьи и ее отдельных членов.
В диалоге «О семье» Альберти сформулировал целостную концепцию
феномена фамилии, в которой преломляются многие принципы его гума-
нистического мировоззрения: светская этика с приоритетом проблем земно-
го бытия человека; идея гармонии внутри семьи и в ее связях с обще-
ством; мысль об активной созидательной жизни человека, которая наилуч-
шим образом может раскрыться на поприще хозяйственной и строительной
деятельности семьи; наконец, принцип преемственности и практического, и
нравственного опыта поколений, особенно ярко проявляющийся в сфере род-
ственных связей. Когда Альберти утверждает, что семья — главная социаль-
ная единица, а по всеобъемлющему характеру ее функций она — малень-
кое государство, то не только проводит прямую параллель между микро- и
макросоциумом, но и видит в первом образец для устройства (хотя бы в
нравственных устоях и своеобразном демократизме при четкой иерархии)
государства51.
Проблемы семьи продолжали волновать Альберти и в более поздних его
сочинениях — написанном в 1440-е годы «Теодженио» и созданном неза-
долго до кончины «Домострое». В «Теодженио» он рассматривает главным
образом аспект взаимоотношений семьи и государства. Повторяя известную
сентенцию Платона, что человек приходит в этот мир не только для себя,
но и для родных, друзей, отечества, Альберти делает акцент на последнем:
именно отечеству «мы должны прежде всего посвящать усилия, труды и иму-
щество»52. Главная обязанность гражданина — уважать и защищать законы,
ибо «они — нерв и основа государства»53. Эти сентенции характерны для
Пальмиери и других представителей гражданского гуманизма. Однако в во-
просе об отношении к государственной службе их позиции с Альберти рас-
ходятся. Разумеется, он признает достойным занятием добропорядочного
гражданина заседать в магистратурах и давать полезные советы по управле-
нию республикой; к тому же считает, что это придает вес и вызывает ува-
жение сограждан54. Но у государственной службы, по убеждению Альберти,
есть и негативные стороны: ей сопутствуют зависть, недоброжелательство,
даже ненависть некоторых сограждан. К сожалению, нередко в обществен-
ных делах верх берет не разум мудрых и добропорядочных, а «вредная идея
какого-либо наглеца», поддержанная толпой55. Здесь сквозит общее для гу-
манистов недоверие к низам общества, непостоянным в своих пристрастиях,
легко поддающимся ложным посулам. Зависимость от толпы, равно как и
от тирана, Альберти считает пагубной, рекомендуя по возможности избегать
ее и сохранять свою свободу56.
Если Бруни и Пальмиери бесспорное предпочтение отдавали активному
служению обществу, в том числе и на государственной службе, то Альбер-
194
ти считает вполне возможным при неблагоприятных обстоятельствах и иной
вариант гражданского, как он полагает, поведения — уход в частную жизнь
ради верности высоким нравственным принципам. В этом случае единст-
венной сферой приложения сил, опыта и знаний оказывается семья, и то,
что человек не в состоянии реализовать свои возможности на государст-
венной службе, не означает, по убеждению Альберти, его отказа от граж-
данственного служения, посколь-
ку семья рассматривается им как
основная ячейка общества — ме-
няется лишь область применения
сил гражданина. Он, пусть и
на частном поприще, продолжает
приносить пользу своему отечест-
ву. Сходную позицию несколь-
ко десятилетий спустя будет от-
стаивать Ринуччини в «Диалоге о
свободе». В любом случае семья
и служение ее делам и заботам
не противопоставляются граждан-
скому долгу, который гуманис-
ты не сводят лишь к участию в
политической жизни государства.
У Альберти в «Теодженио» от-
четливо звучит мысль о триедин-
стве социальных форм бытия че-
ловека — семья, общество, го-
сударство — в их органической
слитности, когда возможные про-
тиворечия преодолеваются в нрав-
ственной сфере без пренебреже-
ния главным принципом, каким
остается гражданский долг.
К вопросам личной, семей-
ной, гражданской (государствен-
ной) этики Альберти возвраща-
ется в подводящем итог его твор-
честву «Домострое» (De iciarchia),
написанном в 1469—1470 гг. Од-
ной из главных гуманисту пред-
ставляется проблема нравственно-
го облика тех, кто стоит во гла-г
ве государства, а также прин- ,
ципиальный вопрос о соотноше-
нии власти и свободы граждан.
В «Домострое» Альберти разви- ,
Б. Росселино по планам Л.Б. Альберти.
Палаццо Ручеллаи.
13*
195
вает тезис, что правитель (il principe) всего лишь высший магистрат, полу-
чивший от республики (государства) право повелевать, но так, чтобы при
этом он уважал законы, охранял свободу и равенство граждан, заботился об
интересах отечества. Власть истинного государя в отличие от тирана долж-
на опираться на правовые установления, а также на личный авторитет,
завоеванный безупречной нравственностью и мудрой политикой57. Прави-
тель должен быть лучшим из граждан, ему следует отличаться высокими
нравственными качествами: честностью, благоразумием, стойкостью и спра-
ведливостью. Долг правителя в том, чтобы следовать законам и корректи-
ровать поведение тех, кто их нарушает. Не отбирает ли он таким образом
часть свободы у своих сограждан? Нет, отвечал Альберта. Подчинение за-
конам и разумному, морально безупречному правителю не есть рабство, ут-
рата свободы — оно добровольно и естественно, оправдано необходимостью
для людей жить в мире и согласии58. Управлять по сути означает не исполь-
зовать власть в своих корыстных интересах, а помогать людям обрести покой
и счастье, сохранив их свободу59. Отсюда проистекает более высокая ответ-
ственность правителей, чем простых граждан. Это не снимает с последних
служения гражданскому долгу: граждане обязаны не только преследовать свой
интерес, но и приносить пользу другим, соблюдать обычаи и законы оте-
чества, поддерживать в обществе мир и дружелюбие60.
В «Домострое» Альберта обращается и к другим темам, волновавшим
его в диалоге «О семье», — о роли богатства и накопительства, труда и
нравственных традиций в жизненном укладе семьи. В решении этих проб-
лем он не отходит от своих прежних позиций. Тем важнее подчеркнуть,
что на склоне лет гуманист приходит, оставив позади целый период коле-
баний и сомнений в 1450—1460-е годы, к оптимистической вере в челове-
ка, в его способности совершенствовать самого себя, свою семью и обще-
ство в целом. Эта вновь обретенная вера в человека тем знаменательнее, что
горькие раздумья Альберта о несовершенстве реального человеческого мира,
его контрастах и противоречиях наполняют обширный цикл его аллегори-
ческих и сатирических произведений на латыни — «Застольные беседы» (1п-
tercoenales) и «Мом, или о государе» (Momus о de principe), исполненные
иронии и скепсиса, пессимистических оценок природы и поступков челове-
ка. Если в латинских баснях и аллегориях человек предстает как лишенный
здравого смысла разрушитель естественного порядка мира, то в «Домострое»
Альберти вновь утверждает мысль о возможности разумного устроения со-
циального бытия на основах права и нравственности. Здесь, как и преж-
де, его надежды обращены к молодому поколению, которое он призывает
посвятить все свои усилия приобретению знаний и их практическому пре-
творению61. Еще и еще раз гуманист подчеркивает роль добродетели и муд-
рости как главного пути к счастью и отвергает стремление к наживе62.
Вновь акцентируется мысль о деятельной жизни, позволяющей завоевать по-
чет и славу63. В «Домострое» сильнее, чем в «Теодженио», высвечивается
проблема гражданского долга и в то же время ставится задача образования
правителей как необходимого условия правильного руководства государст-
196
вом. В «Домострое» образованность рассматривается как обязательное усло-
вие государственной службы, ведь важно со знанием дела, умело и разумно
обосновать свою позицию при обсуждении законов и других дел в магист-
ратурах64. Не одно только добронравие, но и знания придают достоинство
человеку и возвышают его над необразованным простонародьем. Знания и
разум позволяют людям, «хорошо владея самими собой, становиться первы-
ми и превосходить других»65.
Помимо образованности, добронравие и порядочность возвышают чело-
века, вызывая уважение сограждан, и выдвигают его на передний план в
общественных делах66. Честного, добродетельного все любят, ищут общения
с ним, оказывают ему милости, тогда как ленивый и алчный или наделен-
ный иными пороками пребывает в одиночестве, его презирают, избегают,
ему не доверяют, с ним не хотят даже соседствовать. Плохая репутация от-
лучает гражданина от исполнения общественных обязанностей и делает из-
гоем67. Между тем порядочный человек испытывает радость, творя добро,
ему сопутствует успех, и как высшую награду он обретает славу68. Как ви-
дим, Альберти оттеняет общественный смысл полярных нравственных по-
зиций, подчеркивая, что пороки противны самой природе человека, вредны
тем, кто им предается, и ненавистны остальным69. Порочный предпочита-
ет справедливости личную выгоду и заботится лишь о том, чтобы удовлет-
ворить себя. Порядочный же любит честность, справедливость, гуманность,
и его помыслы устремлены к делам, полезным и ему, и многим дру-
гим70. Подлинно нравственный характер, по Альберти, приобретает лишь
такое поведение человека, которое лишено эгоизма. Личная польза не мыс-
лится в отрыве от честных устремлений и от пользы обществу. В «Домо-
строе» гражданственная интонация звучит еще более отчетливо, чем в диа-
логе «О семье», социальный смысл нравственности подчеркнут здесь очень
четко. Это касается этики поведения и отдельного человека, и тех, кто уп-
равляет государством. Гражданский долг оказывается на первом плане, а его
честное исполнение зависит от высокой нравственности человека и его об-
разованности. Признание важной роли знаний в моральном совершенство-
вании индивида и всего социума, характерное для большинства гуманистов,
у Альберти приобретает особое значение в рамках его общей концепции —
семья, общество, государство. Совершенное взаимодействие всех форм со-
циального бытия человека оказывается возможным лишь в условиях гармо-
ничного сочетания личных интересов и общественной пользы, частной вы-
годы и гражданского долга71.
Гуманистическая концепция Альберти покоилась на вере в исконные,
естественные нравственные устои человека, без которых невозможно суще-
ствование семьи, общества и государства. Индивид в концепции Альберти
всегда выступает в определенных социальных связях. Семья во всех рассмот-
ренных сочинениях гуманиста сохраняет значение основополагающего соци-
ального института. Это «маленькое государство» предстает у Альберти глав-
ным организующим началом жизни человека с первых его шагов. В семье
почитаются добрые традиции, все ее члены заботятся о ее интересах, до-
197
биваются приумножения ее богатства и славы. Как и всякой республике,
фамилии должно быть присуще разумное управление, основанное не на
диктате ее главы, а на коллективном разуме всех ее взрослых членов. Семья
органически вписывается в жизнь общества и государства и при оптималь-
ном функционировании умножает своей деятельностью общее благо. Инте-
ресы семьи и общества коррелируются исполнением гражданского долга. Го-
сударство — высшая организующая сила всего общества — имеет прочную
опору в праве, но нуждается и в честном исполнении гражданского долга
всеми его членами, включая правителей. Нравственность и знания граждан
и правителей — необходимое условие благополучия каждого и общества в
целом. Человеческая жизнь во всех ее проявлениях рассматривается гумани-
стом с социально-этических позиций, причем с позиций преимущественно
светских, без отсылок к христианской догматике, хотя и в нормах пропис-
ной морали — в порицании порока и хвале добродетели он не расходится с
тем, что звучало в проповедях той поры. Ценным в гуманистической кон-
цепции Альберти нам представляется стремление по-новому подойти к ре-
шению проблемы «индивид и общество» сквозь призму анализа такого ха-
рактерного для его эпохи социального института, как большая семья. Иде-
ализация патриархального семейного уклада, преувеличение социальной ро-
ли семьи хотя и не шли в ногу с общими тенденциями исторического раз-
вития, имели целью найти надежную опору для совершенствования человека
и улучшения нравов и благосостояния всего общества.
Примечания
1 Santinello G. Leon Battista Alberti. Una visione estetica del mondo e della vita. Firenze, 1962; Tenen-
ti A. Leon Battista Alberti // I protagonisti della storia universale. Milano, 1967. P. 281—308; Ga-
dol J. Leon Battista Alberti. Universal Man of the Early Renaissance. Chicago; L., 1969; Garin £.
II pensiero di Leon Battista Alberti: caratteri e contrasti // Rinascimento. XIL Firenze, 1972. P. 3—20;
Mini F.S. Ironia e pessimismo nel pensiero di Leon Battista Alberti // Forum Italicum, VII, 1973.
P. 47—64; Convegno internazionale nel V centenario di Leon Battista Alberti. Roma, 1974; Marol-
da P. Crisi e conflitto in Leon Battista Alberti. Roma, 1988; Ponte G. Leon Battista Alberti umanista
e scrittore. Genova, 1991; Jarzombek M. On Leon Battista Alberti: his literary and aesthetic theo-
ries. Cambr. (Mass.), 1991; Grayson С Studi su Leon Battista Alberti // A cura di P. Claut. Firenze,
1998; Leon Battista Alberti. Actes du Congres international / Ed. F. Furlan, P. Laurens, S. Matton. P.,
1999; Albertiana. Vol. 1. Firenze, 1998; Vol. 1. Firenze, 1999; Vol. III. Firenze, 2000; Leon Battista
Alberti. Architettura e cultura. Atti del Convegno internazionale (Mantova, 16—19 novembre 1995).
Firenze, 1998; Contarino R. Leon Battista Alberti moralista. Caltanisetta, 1991; Alberti Leon Battista.
Opera completa / Ed. F. Borsi. Milano, 1986.
2 Леон Баттиста Альберти / Отв. ред. В.Н. Лазарев. М., 1977; Абрамсон М.Л. От Данте к Аль-
берти. М., 1978; Баткин Л.М. Леон Баттиста Альберти о «разнообразии» в живописи. Проб-
лема ренессансного индивидуализма // Советское искусствознание-81. Вып. 1. М., 1982.
С. 244—278; Крайнева И.Б. Леон Баттиста Альберти о роли искусства в обществе // Куль-
тура Возрождения и общество. М., 1986. С. 64—70; Зубов В.П. Альберти и культурное насле-
дие прошлого // Мастера классического искусства Запада. М., 1983; Данилова И.Е. Альберти
и Флоренция. М., 1997.
3 См.: Брагина Л.М. Человек и Фортуна в этической концепции Леона Баттиста Альберти //
Европа в средние века: экономика, политика, культура. М., 1972; Она же. Альберти — гу-
манист // Леон Баттиста Альберти. М., 1977. С. 10—49; Она же. Гуманистическая концеп-
198
ция Леона Баттиста Альберти // Брагина Л.М. Итальянский гуманизм. Этические учения
XIV—XV веков. М., 1977. С. 151—202; Она же. Этическая концепция Леона Баттиста Альбер-
ти // Брагина Л.М. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов (вторая половина
XV века). М., 1983. С. 120—174; Она же. Семья, общество и государство в гуманистической
концепции Леона Баттиста Альберти // Средние века. Вып. 57. М., 1994. С. 194—208; Она же.
Политические идеи итальянского гуманиста Леона Баттиста Альберти // Вестн. Моск. ун-та.
Сер. 8. История. 1993. 1. С. 3—17; Она же. Педагогические идеи Леона Баттиста Альберти в
его диалоге «О семье» // Европейская педагогика от античности до нового времени. Ч. 1—3.
М., 1994. Ч. 3. С. 16-33.
4 Вес Cr. Les marchands ecrivains. Affaires et humanisme a Florence. 1375—1434. P., 1967; Kent F.W.
Household and lineage in Renaissance Florence: the family life of the Capponi, Ginori, Rucellai.
Princeton; N.Y., 1977; Краснова И.А. Деловые люди Флоренции XIV—XV вв. Ч. 1—2. М.; Став-
рополь, 1995.
5 Tenenti A. Famiglia borghese e ideologia nel Quattrocento // Tenenti A. Credenze, ideologic, libertinis-
mi tra medioevo ed eta moderna. Bologna, 1978. P. 121—136.
6 Весьма значительное по объему сочинение Альберти «О семье» состоит из четырех книг.
В первой речь идет о воспитании детей, во второй — о браке, в третьей — о домашнем хо-
зяйстве, последняя посвящена внешним связям семьи. Участники диалога — представители
разных поколений большой семьи Альберти: Леонардо, высокообразованный, склонный к тео-
ретизированию; Джанноццо, искушенный в практических делах, мудрый советник; юный Бат-
тиста, поддакивающий в дискуссии Леонардо, и Адовардо, пытающийся примирить привер-
женность к новым взглядам и старым традициям.
7 Albert L.B. Opere volgari. Vol. 1-3 / А сига di С. Grayson. Bari, 1960-1973. Vol. 1. I libri della
famiglia. Cena familiaris. Villa. P. 7—8.
8 Ibid. Vol. 1. P. 9: «... nelle cose civili e nel vivere degli uomini piu di certo stimeremo vaglia la ra-
gion che la fortuna piu la prudenza che alcuno caso».
9 Ibid. P. 10-11.
io Ibid. P. 17.
11 Ibidem: «... usare autorita piu tosto che imperio».
12 Ibidem: «... e sempre in ogni suo pensiero avere inanti il bene, la quiete e tranquillita della tutta
universa famiglia sua».
13 Ibid. P. 18. О роли семьи в формировании нравственного облика подрастающего поколения
см.: Брагина Л.М. Педагогические идеи Леона Баттиста Альберти...; Астахова А.В. Проблема
семьи в диалоге Л.Б. Альберти «О семье» // Средневековый город. Вып. 13. Саратов, 1998.
С. 121-133.
14 Albert L.B. Opere volgari. Vol. 1. P. 19-20.
15 См., в частности, «Книгу о благородстве» Поджо Браччолини (Итальянский гуманизм эпохи
Возрождения. Ч. 1. Саратов, 1984. С. 148—179).
16 Albert LB. Opere volgari. Vol. 1. P. 21.
17 Kent F.W. Household and lineage...
18 Брагина Л.М. Социально-этические взгляды... С. 130—174.
п Albert L.B. Opere volgari. Vol. 1. P. 214.
20 Ibid. P. 169.
21 Ibid. P. 214: «... chi sa no perdere tempo sa fare ogni cosa, e che sa adoperare il tempo, costui sara
signore di qualunque cosa e'vogla».
22 Ibid. P. 186-187.
23 Ibid. P. 177-178.
24 Подробнее см.: Кудрявцев О.Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991. С. 171 — 181.
25 Albert L.B. Opere volgari. Vol. 1. P. 163-167, 427.
26 Ibid. P. 427.
27 Ibid. P. 163: «La masserizia nuoce a niuno, giova alia famiglia... la masserizia sola essere soffici-
ente a mantenerti che mai bisogno alcuno».
28 Ibidem.
2* Ibid. P. 164.
199
30 Ibid. P. 166-167.
31 Ibid. P. 140: «Ora perche le ricchezze, per le quali quasi ciascuno in prima si essercita, sono utilis-
sime a perseverare nelle principiate faccende con lodo e grazia, ad acquistarsi amista, onore e fama».
32 Ibid. P. 141-142.
33 Ibid. P. 19.
34 Ibidem.
35 Ibid. P. 146: «E molto qui a me piace in questa sentenza commendino liberta pero che in quel modo
ivi pare escludano usare, avarizie e tutti e'mercennari, e viziosi guadagni... »
36 Ibid. P. 146-148.
37 Ibid. P. 148: «... no perda virtu per aquistare tesauro».
38 Ibid. P. 149.
39 Ibidem: «... la patria vero a tutti si preponga».
40 Ibid. P. 144: «... adunque rimproverire contrario al guadagno diverra dalle cose contraire, dalla nigli-
genza, ignavia e tardita... »
41 В третьей книге «О семье» перечислены восемь церквей Флоренции, на обустройство кото-
рых жертвовали средства представители рода Альберти.
42 Alberti LB. Ореге volgari. Vol. 1. P. 149-151.
43 Ibid. P. 142.
44 Ibid. P. 143.
« Ibid. P. 144.
46 Ibid. P. 124: «Le famiglie per essere divise non solo minuiscono di numero e gioventu, ma ancora
d'autorita...»
47 Ibid. P. 124, 192.
4« Ibid. P. 346-348.
49 Ibid. P. 213.
50 Ibid. P. 203.
51 Сантинелло полагает, что в основе уподобления семьи городу и государству лежит представ-
ление Альберти о естественном характере процессов, объединяющих людей, и сходстве ор-
ганизации этих сообществ, основной функцией которых является их упорядочение: Santinel-
lo G. Leon Battista Alberti... P. 166—167.
n Alberti LB. Opere volgari. Vol. 2. P. 100.
53 Ibidem.
54 Ibid. P. 77-78.
55 Ibid. P. 78.
56 Ibid. P. 75-78, 126.
57 Ibid. P. 193—195. P. 195: «II principe, cioe il summo magistrato, sia uno aversi in servitu impostali
dalla repubblica con autorita atta a reggere i suoi in vita onesta e quieta».
58 Ibid. P. 195. См. также: Абдуллабеков В.О. Гражданская деятельность в системе этических
представлений Леона Баггиста Альберти (по трактату «О семье») // Возрождение. Иваново,
1988. С. 30-40.
59 Alberti L.B. Opere volgare. Vol. 2. P. 195: «... 1'officio del vero principe... non sara impor servitu
a'suoi, ma conservarli liberta, mantenerli in quiete, conducerli a felicita».
60 Ibid. P. 189, 194.
6i Ibid. P. 215.
62 Ibid. P. 209-210.
63 Ibid. P. 215.
64 Ibidem.
65 Ibid. P. 220: «...faculta ben reggendoci d'essere primari e superiori agli altri».
66 Ibid. P. 221: «L'omo bono fra'suoi privati cittadini sara sopra gli altri reputato, e in le faccende
publiche raro sara postposto agli altri».
67 Ibid. P. 220.
68 Ibid. P. 221.
69 Ibid. P. 223.
70 Ibidem.
200
71 Marietti Л/. «Patriotisme» des peres et «patriotisme» citadin: les voies de ritalianite dans les traites
en vulgaire de Leon Battiste Alberti // Quetes d'une identite collective ches les italiens de la Renais-
sance. P., 1990; Fur/an F. A l'origine du dialogue en volgare: le ragionare domestico e familiare ou
«amichevole» par Leon Battista Alberti // Albertiana. II. Firenze, 1999. P. 169—189.
ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕИ
ЛЕОНА БАТТИСТА АЛЬБЕРТИ
Автор трактатов о зодчестве, живописи и ваянии, трудов по математи-
ке и картографии, диалогов на темы морали и воспитания, создатель ба-
сен и аллегорий, Альберта обращался в своих работах к очень широкому
кругу проблем теоретического и практического характера, волновавших его
современников. Наделенный разнообразными талантами, он проявил себя и
как блестящий писатель, с равным совершенством владевший латынью и
вольгаре, и как замечательный теоретик искусства, и как выдающийся ар-
хитектор. В гуманистической культуре Италии XV в. он занимал особую
позицию, не примыкая ни к направлению гражданского гуманизма Флорен-
ции, ни к неоплатонизму, центром которого была Платоновская академия,
ни к эпикурейской линии, столь ярко проявившейся в творчестве Лоренцо
Баллы. Его учение о человеке, этические и эстетические идеи составили са-
мостоятельное направление в ренессансной культуре Италии, к которому поз-
же принадлежал Леонардо да Винчи.
Сочинения Альберта отличаются не только жанровым, но и идейным
разнообразием, а противоречивость его суждений порой такова, что позво-
ляет некоторым исследователям говорить о взаимоисключающих принципах
его мировоззрения. Один из примеров такой антитезы — трактат «О зод-
честве» и аллегорически-сатирическое произведение «Мом, или о государе».
Как совмещается строгая рациональная мысль первого, его мажорное звуча-
ние, утверждение идеи человека-творца, способного строить жизнь по зако-
нам разума, с буйством фантазии и иронии во втором сочинении (оба на-
писаны в одни и те же годы), где, казалось бы, не только ставится под
сомнение величие человека, но и вся жизнь людская предстает бессмыслен-
ной и неразумной. Возможно ли в таком случае понять творчество Альбер-
та в его целостности, идейном единстве или вернее видеть в наследии гу-
маниста совокупность взаимоисключающих положений? У исследователей нет
однозначного ответа на этот вопрос. Отметим и еще одно обстоятельство:
будучи в течение многих лет связан службой с папской курией и имея при-
ход, Альберта был в то же время чрезвычайно равнодушен к теологии, бо-
лее того — возникает впечатление, что он весьма индифферентно относился
и к религии. Судя по тому, что известно нам из его сочинений, в том
числе предназначенных лишь для узкого круга друзей («Застольные бесе-
ды»), его мировоззрение было последовательно светским. Даже в диалогах
о морали Альберта отказывается от обязательного в силу традиции обсуж-
дения проблем греховности человека и трансцендентного бытия, путь нрав-
ственного совершенствования он связывает исключительно с волей самого
201
человека, способного выявить и развить заложенные в нем от природы доб-
рые начала — virtu1.
Кратко остановлюсь на имеющихся в литературе различиях в трактовке
политических идей Альберти (которые, однако, не стали еще предметом са-
мостоятельного изучения). Так, П.-А. Мишель в фундаментальном исследо-
вании мировоззрения Альберти (первое издание его работы вышло в 1930 г.)
полагал, что гуманист развивал идеи Платона о социальной природе чело-
века, которая наиболее полно раскрывается при соблюдении договора о чест-
ности, справедливости и гуманности в рамках совершенного государства, т.е.
при гармонических отношениях между индивидом и политически организо-
ванным обществом. Что же касается «трудной проблемы образа правления»,
то, как полагает Мишель, Альберти уклоняется от ее развернутого решения,
хотя идеальную форму государства видит в аристократии — правлении «луч-
ших»2. Наиболее желанное из благ, которые приносит, по Альберти, такое
государство, — это мир, благотворный для промышленности и торговли3.
Мишель подчеркивает особое внимание гуманиста к социальному институту
семьи, которая, как тот полагает, может дать пример мудрого правления госу-
дарству4.
Дж. Сантинелло в своей монографии об эстетическом видении мира у
Альберти утверждал, что идея гармонии четко выявляется во многих аспек-
тах творчества гуманиста, в том числе в его политических представлениях5.
В то же время итальянский историк отмечает, что если во взаимоотноше-
ниях с природой человек у Альберти стремится к гармонии, то этого нель-
зя сказать о его социальном бытии6. Путь к преодолению противоречий
реальной жизни гуманист видит в добродетели, которая становится у него
умеренностью, помогающей установить взаимополезные отношения между
людьми7. Касаясь политических взглядов Альберти, в частности в «Моме»,
Сантинелло приходит к выводу о консерватизме гуманиста: разрушить не-
совершенный мир, чтобы создать его заново, — эту идею Юпитер в «Моме»
отвергает8.
Анализу «Мома» посвятил специальное исследование А. Тененти9. Он
подчеркивает интерес Альберти к различиям политического сознания и по-
литической роли правящей верхушки и низов общества. Для правителей
характерны своекорыстные стремления, желание реализовать свою власть, иг-
норируя здравый смысл, методами насилия. Народ же, по мысли Альберти,
заслуживает сожаления, когда им плохо управляют. Его собственное выс-
шее устремление — быть свободным. Добровольно он подчиняется лишь тем,
кто умеет управлять справедливо10. Тененти не находит у Альберти четкого
решения проблемы государства, которое наделено в «Моме» негативными
чертами. Государство противопоставлено в других сочинениях Альберти бес-
спорно позитивному понятию Отечество, подчеркивает Тененти11.
Большинство исследователей отмечают при всей неоднозначности пози-
ции Альберти его веру в добрые начала и созидательную мощь человека.
Э. Гарэн, неоднократно обращавшийся в своих работах к творчеству гума-
ниста, напротив, с годами все более склоняется к мысли о безысходнос-
202
ти и пессимизме взглядов Альберти на реальную социально-политическую
жизнь, где человек предстает не созидателем, а разрушителем мира12. Под-
тверждение этой мысли итальянский исследователь видит прежде всего в
«Моме» и «Застольных беседах» Альберти. По убеждению Э. Гарэна, «Мом» —
«земная и небесная пародия на трактат "О зодчестве". В последнем по ра-
зумным меркам строится город для людей. В первом же показано, что ра-
зуму и добродетели нет места ни на земле, ни на небе; что ни один зодчий
не поможет Юпитеру перестроить бесполезный и вздорный мир; что повсю-
ду свирепствуют злоба и безумие»13.
В отечественной историографии политических взглядов Альберти ка-
сался в своих работах В.П. Зубов, обративший внимание на социальные ас-
пекты его архитектурной концепции14. М.Л. Абрамсон в книге «От Данте к
Альберти» говорит о стремлении гуманиста создать в «Моме» утопический
образ государства, «устойчивого, не опасающегося внутренних бурь, осно-
ванного на разуме и гармонии»15. В моих работах, посвященных преимуще-
ственно этике Альберти, его политические взгляды детально не анализиро-
вались16.
В то же время эта тема менее других разработана в литературе об Аль-
берти, хотя его политические идеи представляют, на мой взгляд, несомнен-
ный интерес не только сами по себе (изложены эти идеи подчас в аллего-
рической форме и с изрядной долей иронии), но и в контексте всего уче-
ния о человеке, составляющего главное содержание большинства сочинений
гуманиста.
Альберти не создал развернутого учения о государстве, его формах и
структуре власти, но его рассуждения о социальном строе, особенностях по-
литической власти и ее восприятии народом, наконец, о роли философии в
жизни общества заслуживают пристального внимания. В данной работе я
ограничилась анализом двух главных для рассматриваемой проблемы сочи-
нений Альберти — «О зодчестве» и «Мом, или О государе» (оба произведе-
ния весьма велики по объему) и лишь в отдельных случаях буду обращать-
ся к другим работам гуманиста. Трактат и аллегория, столь непохожие по
жанру и стилю и создающие впечатление о глубоко противоречивой пози-
ции Альберти, написаны в зрелый период его творчества — в конце 40-х —
50-е годы («О зодчестве» окончен в 1462 г.). Трактат «De re aedificatoria»
воплотил архитектурную теорию и новаторские градостроительные идеи Аль-
берти, вписанные в рамки широкой эстетической концепции. Аллегориче-
ское произведение «Momus о de principe», как и трактат об архитектуре, на-
писан на гуманистической латыни. Оба сочинения свидетельствуют о живом
интересе Альберти к античной мысли, философской, эстетической, к архи-
тектурной теории (трактат «О зодчестве» во многом построен на идеях Вит-
рувия). Несмотря на очевидный классицизм обоих произведений, обилие в
них отсылок к древним авторам, они были в свое время исключительно
актуальны по проблематике, отвечали настроениям и запросам культурной
эпохи Кватроченто.
203
В изложении собственно политических идей Альберти не следует ни
схоластической, ни гуманистической традиции. В «Моме», казалось бы, пря-
мо посвященном проблемам государства, он избирает путь иносказания, ал-
легории, сатиры. Мифологическая основа сплетается здесь с художествен-
ным вымыслом, не только имеющим дидактические цели, но и способст-
вующим занимательности17. Аллегория здесь не самоцель, и хотя почти
каждый эпизод авантюрной истории бога смеха Мома имеет в контексте
двойную смысловую нагрузку, не всегда можно отыскать точное философ-
ское или политическое* содержание той или иной мизансцены спектакля, ра-
зыгранного небожителями с участием и их подопечных — людей.
Метод иносказания, к которому часто прибегает Альберти — и в «Мо-
ме», и в «Застольных беседах», — был достаточно широко распространен в
гуманистической литературе, правда, в основном применительно к интерпре-
тации античной мифологии, «басен поэтов», где искали глубокий философ-
ский смысл. Для Альберти были особенно привлекательны «басни» Лукиана.
В своем обращении к этому забытому в Средние века автору он предвосхи-
тил то широкое увлечение Лукианом, которое стало характерным для эпохи
Эразма Роттердамского.
Бог Мом, персонаж «Совета богов» и других сочинений Лукиана, оли-
цетворение злословия и насмешки, стал у Альберти главным выразителем
критики существующих на земле порядков, равно как и поведения руково-
дящих людьми богов. В уста Мома вложены рассуждения о философах и
правителях, о придворных нравах и пагубных привычках людей. С едким
сарказмом вскрывает он несовершенство миропорядка, бросая тень на глав-
ного управителя мира — Юпитера. Фигура этого царя богов несет основную
смысловую нагрузку в сочинении Альберти, который наделяет его типиче-
скими чертами правителя. Не менее выразителен и сонм богов — окружаю-
щая Юпитера придворная камарилья, лицемерная и лживая, льстивая и
склонная к интригам. Ее стараниями непохожий на других богов Мом ока-
зывается в немилости у Юпитера и вынужден спасаться бегством на землю.
Здесь в обличий философа он начинает проповедовать среди людей.
«Он утверждал, — читаем у Альберти, — что сила богов — не что иное,
как пустой обман суеверных умов, что боги вовсе не существуют, особен-
но те, которые должны были бы заботиться о делах человеческих; но что
есть только один бог, общий для всего сущего, — Природа. Ее задача и труд
состоят в том, чтобы управлять не только людьми, но и зверями, птица-
ми, рыбами и другими живыми существами, которые, будучи созданы на
основе общего для всех принципа в том, что касается движения, чувство-
вания, способности защищаться и заботиться о себе, должны быть и управ-
ляемы сходным образом»18. Итак, Природа — единый для всего мира тво-
рец и единственная управительница мира, в котором человек рядоположен
с другими существами. Отождествление бога-творца с Природой — важный
философский тезис Альберти, отражающий свойственную многим ренес-
сансным философам тенденцию к пантеизму. О Природе Альберти говорит
во многих своих произведениях, связывая с ней разумные законы бытия.
204
В «Моме» он формулирует свою позицию особенно отчетливо, подчеркивая
совершенство всех творений Природы, их взаимодополняемость и полезность
друг другу.
«Невозможно встретить произведение природы настолько плохое, — про-
должает рассуждать Мом, — что ему не нашлось бы соответствующего мес-
та для того, чтобы быть полезным другим в таком великом многообразии
творений; следовательно, все творения Природы, как те, что считаются хо-
рошими, так и те, которые люди считают плохими, выполняют одну опре-
деленную функцию, ибо сами по себе ничего не могут сделать против При-
роды или без нее»19. Естественным законом предусмотрена, таким образом,
полезность всех творений, и в этом совершенство мира при всем различии
суждений о нем людей. Подчеркнута здесь и вписанность человека в царст-
во Природы — только ей одной он и должен подчиняться. «Он (Мом. —
Л.Б.) добавлял, что люди ошибаются, когда под впечатлением движения не-
бесных светил полагают, что ими предводительствуют какие-то боги поми-
мо Природы. Природа имеет привычку спонтанно совершать свою естествен-
ную функцию в отношении рода людского, и как не нуждается она в на-
шей помощи, так даже и не волнуют ее наши молитвы. В общем он го-
ворил, что не стоит бояться богов, поскольку они или не существуют, или
если они есть, то, конечно, доброго нрава»20. Речь Мома имела неожидан-
ные последствия: многие люди поверили ему и перестали воздавать честь
богам, те же в замешательстве от того, что их перестали бояться, начали се-
товать на Юпитера. Можно ли видеть в этом эпизоде только шутку? В ка-
кой мере близки высказывания Мома позиции самого Альберти? Я полагаю
возможным видеть в цитированных речах Мома взгляды Альберти на при-
роду как совершенную устроительницу мира. В целом мир прекрасен, хотя
отдельные его части воспринимаются людьми, далекими от совершенства.
Люди судят о вещах с точки зрения эгоистической полезности. Мом же
призывает их осознать мир как целое, постичь его красоту и гармонию.
Природа самодовлеюща, поэтому Мом отвергает каких-то богов, заботящих-
ся о делах человеческих.
Свои представления о природе Альберти излагает и в других сочине-
ниях. «Природа прочна и постоянна, — читаем в "Теодженио", — в каждом
своем установлении и развитии; ничто в ней не имеет обыкновения изме-
няться или выйти за пределы предписанного ею закона»21. Главный и не-
преложный закон природы Альберти видит в гармонии: «Она охватывает всю
жизнь человеческую, пронизывает всю природу вещей, ибо все, что произ-
водит природа, все это соизмеряется законом гармонии. И нет у природы
большей заботы, чем та, чтобы произведенное ею было вполне совершен-
ным. Этого никак нельзя достичь без гармонии, ибо без нее распадает-
ся высшее согласие частей»22. Так говорится в трактате «О зодчестве», где
Альберти развивает высказанную в «Моме» мысль о совершенстве мира,
подчеркивая, что оно достигается прежде всего гармонией его частей.
Этому закону, по мысли Альберти, подлежит и человеческая жизнь, если
она стремится стать лучше, другое дело — какова она в действительности.
205
В «Моме» противоречия реальной жизни людей показаны особенно выпук-
ло. Путь же к гармонии человеческой жизни — в знании, в постижении
мира. В сочинении «О семье» Альберти отмечал, что «совершенная устрои-
тельница мира» Природа наделила свои творения внешними признаками,
«чтобы люди могли по мере необходимости постигать их и умели бы ис-
пользовать вещи в их изначальной целесообразности»23. В этом —- главное
проявление закона естественной необходимости. Гармония человека и при-
роды — в подчинении ее законам, доступным его разуму, но и в господст-
ве над остальным миром, сотворенным ею, в способности людей обратить
его себе на пользу.
Какой представляется Альберти гармония в социально-политической жиз-
ни общества? Вернемся к «Мому». В ответ на возмущение богов его пропо-
ведями среди людей Мом выступил перед ними с еще более резкой речью.
В одежде философа он обратился на площади к народу: «Будем ли мы, о
граждане, испытывая столько несправедливостей, терпеть безумство могуще-
ственных (proceri)? Ведь если они и превосходят нас, несчастных, то лишь
богатством и преступлениями и ненавидят нас, невиновных, потому что мы
не одобряем их гнусностей; они, украшенные золотом и драгоценными кам-
нями, предаются всяческим удовольствиям, так должны ли мы, оборванные
и покрытые потом, погибать ради их бесстыдства?.. Какое опасное разруше-
ние нашей общей свободы! Те чинят насилие над нами, так почему же мы,
столь жестоко оскорбленные, но сильные, не сохраняем наше достоинство?..
Нужно стыдиться этого позорного рабства! Настал момент показать, что мы
свободные граждане. Поднимайтесь, мужественные люди, и покажите, что не
будете дольше терпеть тиранов, что сумеете защитить ваше право и вашу
свободу, что предпочтете смерть рабству... Каждый, кто считает себя гражда-
нином и достойным свободы, должен стать ее защитником. К оружию, к
оружию, храбрые мужи!»24 Призыв Мома возымел действие, и слушавшие
его, «как это свойственно черни», пришли в возбуждение и, громко осуждая
недостойных властителей, подняли мятеж25.
Речь Мома с равным основанием можно расценить как политическую
программу радикального толка, включающую филиппику против власть иму-
щих, и как идущую от античной политической риторики речь демагога.
Последнее нельзя не учитывать, имея в виду сатирический характер само-
го произведения. В пародийной заостренности речи Мома, призывающего
толпу к оружию, видна, мне кажется, позиция Альберти, не разделявшего
радикальных социально-политических убеждений. С другой стороны, есть в
этой речи и важная перекличка представлений о свободе как неотъемлемом
праве гражданина с политическими идеями флорентийских представителей
гражданского гуманизма — Бруни, Пальмиери и др. Мом может играть
роль обличителя богачей и тиранов, проповедника свободы, но Альберти
правдиво показывает, какой действительной ценностью она обладает в умах
черни, не подозревающей об обмане, — она восстает во имя этой идеи.
Сатирический характер эпизода не мешает автору подчеркнуть, что нару-
шение права, призванного гармонизировать общество, пренебрежение зако-
206
ном, посягательство на свободу — все это черты тирании, которую не долж-
ны терпеть подлинные граждане. Напомню, что понятие «libertas» в поли-
тической практике XIV—XV вв., в частности, во Флоренции выражало кон-
ституционные основы города-государства. Высмеивая возможности злоупот-
ребления этим понятием, Альберти в то же время выявляет его осново-
полагающее значение для сознания граждан и жизни общества, которое не
приемлет тиранию.
Каковы же представления Альберти о совершенном государстве? Посколь-
ку в «Моме» речь идетуо монархии Юпитера, эта форма государственного
устройства рассматривается здесь особенно подробно.
Оскорбленный непочтительностью людей по отношению к богам, возму-
щенный их неповиновением, неблагодарностью, а также глупостью и неспо-
собностью разумно устроить собственную жизнь («человек человеку — поги-
бель»), Юпитер приходит к выводу, что мир нуждается в полной передел-
ке: «Измыслим новое устройство жизни, построим иной мир»26. Узнав о
сенсационном намерении Юпитера, небожители оживленно его обсуждают.
Мом, сумевший вновь оказаться в фаворе у царя богов и даже допущенный
к управлению, отговаривает Юпитера от такого грандиозного и трудновы-
полнимого предприятия. Его главный аргумент — в целом мир создан со-
вершенно. А если уж нужно проучить злонамеренных и глупых людишек
(homunculi), добавляет он шутя, то достаточно заставить их чаще смотреть
на звезды и вспоминать о богах. Хорошо зная, по его словам, род людской,
он сомневается, что человеческие недостатки можно исправить27. Если же
говорить серьезно, продолжает Мом, то, замышляя столь большое дело, необ-
ходимо все тщательно обдумать, выслушать советы и мнения тех, ради кого
оно затевается, узнать, «желают ли они сами, чтобы мир был обновлен или
только подправлен»28. Настаивая на том, что мир изначально был создан
совершенным и едва ли изменения смогут улучшить его, Мом призывает
Юпитера в любом случае не предпринимать ничего в спешке, действовать
мудро и непременно советуясь29. Это одна из излюбленных идей Альберти
как политического мыслителя: в своем сочинении он еще не раз подчерк-
нет, что мудрый правитель обязан обдумывать важные реформы, опираясь не
только на свою волю, но и на разумные советы подданных. Без всесторон-
него рассмотрения дела политик может поддаться собственным страстям и
впасть в ошибку.
Как понять позицию Мома? Идет ли речь об изменении мира без пере-
мен в сущности людской природы? В таком случае был бы понятен скепти-
цизм Мома: как ни меняй окружающие человека обстоятельства, его приро-
да останется все той же и человечество рано или поздно заживет по-преж-
нему. Если же речь идет о перемене и качеств рода людского, то почему
Мом настаивает на сохранении прежних основ мира? В любом случае он
выдвигает важный для политики принцип: мудрый правитель не должен ру-
ководствоваться лишь собственными прожектами, он обязан знать отноше-
ние к его планам тех, кого они касаются.
207
В начале третьей книги «Мома» в тексте от автора Альберти вновь об-
ращается к описанию того, какова была реакция небожителей на проект
Юпитера. «Итак, Юпитеру пришло на ум обновить мир ради богов и ради
людей... Как это обычно бывает, каждый (из небожителей. — Л.Б.) думал
о себе, размышляя о грядущем изменении в соответствии с собственной вы-
годой»30. Те, кто занимал при дворе Юпитера скромное положение, видели
в новшествах удобный случай получить почести, те же, кто был наверху, тем
более были уверены, что их позиции усилятся31. И те и другие убеждали
Юпитера действовать v в их интересах, хотя и пытались скрыть свою ко-
рысть, делая вид, что «думают больше о пользе правителя и государства, чем
о собственных упованиях»32. Были среди них и мудрецы, подобно Мому,
увещевавшие Юпитера многократно взвесить все за и против грандиозного
предприятия, чтобы позже не раскаяться в содеянном, но были и такие,
кто пытался всячески отговорить его от обновления мира, имея в виду при
этом лишь свою выгоду33.
Характер двора у Альберти оказывается таков, что голоса немногих муд-
рецов тонут в общем хоре людей, думающих не о государственном инте-
ресе, а о своей корысти. Сам государственный интерес мыслится Альберти
как норма политики, хотя он и не развивает идею, которая станет домини-
рующей в политической мысли следующего столетия.
Что же касается правителя, то в его действиях должна преобладать за-
бота об общем благе. Казалось бы, именно этим стремлением решил ру-
ководствоваться Юпитер, обращаясь к идее переустройства мира. Но, как
показывает Альберти, властителя Олимпа и земли обуревают и другие, от-
нюдь не столь возвышенные желания; именно непоследовательность, эгоизм,
капризы по отношению к подданным ведут к нарушению разумной линии
правления. Все это позволяет Альберти сделать важный вывод: «Юпитер по-
ступал сообразно с извечной привычкой всех правителей, которые хотят ка-
заться более значительными и твердыми, чем они есть на самом деле, и ко-
торые расположены не столько к культу добродетели, сколько к поро-
кам»34. Альберти подмечает такие «извечные» черты верховной политической
власти, которые позже будет подробно анализировать Макиавелли: стремле-
ние создавать свой идеализированный, приукрашенный образ («казаться» на-
деленным качествами идеального правителя, не обладая ими на деле). Отсю-
да и стиль их поведения — обещания не выполняют, поддаются страсти на-
нести ущерб тому, кому захотят, упорствуют в гневе против кого-либо, не
держатся верности своему слову35. Обрисованный Альберти образ государя
резко контрастирует с идеалом: подлинный правитель должен руководство-
ваться принципами честности, гуманности и справедливости.
Типизированные негативные черты властителя Альберти приписывает
Юпитеру, раскрывая их во многих эпизодах «Мома». Взять хотя бы его от-
ношение к Мому. Ум его Юпитер, казалось бы, ценит, но тщеславие и при-
вычка следовать скорее общему мнению придворных интриганов, чем соб-
ственному суждению, ведут к тому, что он легко доверяет наветам невзлю-
бивших Мома богов и изгоняет его с Олимпа. Слишком острому уму нет
208
места у трона. Отмечая в характере Юпитера гневливость и непостоянство,
Альберти показывает и более важные пороки его как правителя: оторван-
ность от реальной жизни (он не знает, что творится в мире людей), само-
влюбленная склонность к лести, излишняя доверчивость к подобостраст-
ным речам придворной камарильи и преследующих корыстные цели совет-
чиков.
Однако в таком важном деле, как переустройство мира, Юпитер —
и Альберти это подчеркивает — все же решил «не полагаться только на
силу своего ума, но воспользоваться и советами других»36. Он попытался к
разумным речам прислушаться, хотя мало было таких, кто «блистал бы умом
или утруждал себя серьезным размышлением». Впрочем, каждый хотел по-
казать себя перед Юпитером более мудрым, чем был в действительности.
Все согласились на том, что нужно проконсультироваться с философами,
«людьми, которые, как говорят, все знают и пишут по такого рода вопро-
сам многочисленные трактаты»37. Услышав похвалы философам из уст не-
божителей, Юпитер решил сначала пригласить их на Олимп, дабы поднять
авторитет «небесного сената» и в то же время обсудить с ними дела свое-
го правления38. Однако, поразмыслив, решил, что не стоит держать возле
себя людей, которыми он не сможет командовать, но которым должен бу-
дет сам подчиняться в силу их несомненной значительности и достоинств.
С горькой иронией Альберти замечает, что Юпитер склоняется к характер-
ному и для других правителей решению: предпочтительнее окружать себя та-
кими, кто тебя боится и тебе покоряется, кто не требует уважения к себе.
И Юпитер приходит к заключению не приглашать в свое постоянное окру-
жение на Олимпе тех, «кто бы его учил, как поступать», а остаться с теми,
«кто не откажется выполнить любое его приказание»39.
И все же желание почерпнуть что-либо полезное у философов побуж-
дает Юпитера хотя бы побеседовать с ними. Он стал размышлять, кого по-
слать за философами, но среди многочисленных придворных не обнаружива-
ет никого, кому можно было бы доверить столь серьезное дело. Юпитер с
сожалением подумал о необразованности и неопытности приближенных, ко-
торые «не владели никакими искусствами, никакими видами деятельности,
достойными человека, кроме того, чему их научила долгая привычка к раб-
ской покорности», а именно: уметь роскошно одеваться, толпиться вокруг
правителя, вести пустую болтовню, льстить, предаваться развлечениям. Юпи-
теру даже пришло на ум прогнать их всех прочь от себя, «но он счел не
очень удобным для своих планов выбирать новых лиц, характер которых
был ему неизвестен»40. Оказалось, что старые льстецы, глупцы и люди ник-
чемные для правителя предпочтительнее — новшеств он боится.
Наконец Юпитер решил сам, переодевшись, тайно отправиться к смерт-
ным, чтобы повидаться с философами и посоветоваться с ними, не преми-
нув перед этим получить от Мома характеристики наиболее выдающихся из
них. В своем путешествии Юпитер посетил Академию и Лицей, слушал ре-
чи незнакомых ему философов и вернулся на Олимп с чувством глубокого
уважения к ним, хотя и без конкретных представлений о переустройстве
14 — 6539
209
мира. Возможно, его смутила оторванность от практики их идей. Альберти
намекает на это в четвертой книге «Мома»: когда вместе с другими богами
Юпитер спустился на землю, чтобы посмотреть разыгрываемый людьми спек-
такль, и увидел на форуме восхитившие его колонны, то посетовал на то,
что «не обратился вместо философов к архитекторам, творцам столь вели-
колепных произведений», чтобы выслушать их советы о построении нового
мира41.
Весь описанный эпизод делает более выпуклым образ не только прави-
теля, но и его окружения. Альберти, тонкий наблюдатель политических ре-
алий своего времени и прекрасный знаток исторической традиции, проеци-
рует на Олимп свои представления о характере монархического правления
и роли двора. Далекий от идеала Юпитер все же оказывается более благо-
разумным в серьезном деле, чем его приближенные, на которых он не мо-
жет опереться. Придворных, этих рабов своего положения, в котором по-
винен и сам правитель, гуманист не наделяет и малыми достоинствами, они
балласт для Юпитера в руководстве миром. Но и философов тот не хочет
принять в свой синклит. Вывод, который легко напрашивается из наблюде-
ний Альберти о характере власти, — правление без должной интеллектуаль-
ной опоры не может быть разумным и надежным.
Эту проблему в начале следующего столетия поднимет Кастильоне, со-
здавая образ совершенного придворного, наделенного высокими нравствен-
ными качествами, всесторонне образованного и, главное, мудрого советчика
государя, преследующего не эгоистические, а государственные интересы.
Альберти, если судить по «Мому», еще не видит ясной перспективы про-
свещения двора, но поднимает саму проблему квалифицированной власти:
возможна ли она?
Возвращаясь к третьей книге сочинения Альберти, где описано путеше-
ствие Юпитера к философам (их оценки, имеющие самостоятельный инте-
рес, я вынуждена в данном контексте опустить), замечу, что в конце кон-
цов верховный правитель приходит к выводу, что' мир изначально совер-
шенен, но люди неправильно понимают его политику как правителя; к тому
же его удивляют и качества людей, совсем не такие, какими их наделила
природа. Юпитер обвиняет Мома в том, что тот слишком горяч, но с из-
рядной долей лицемерия убеждал его перестроить мир, и выносит жестокий
приговор: Мома, коварного возмутителя спокойствия, «словом и делом гото-
вившего крушение мира», ненавидимого богами и людьми, замышлявшего
новые нечестивые дела, изгнать с Олимпа и приковать к скале в океане42.
Здесь видна аналогия с Прометеем, к которому судьба была столь же не-
справедлива, а боги столь же мстительны. Несправедливость и жестокость
победила в правителе, забывшем о своей благосклонности к умному Мому.
Образ своевольного и неуравновешенного монарха обрел завершенность.
Каков же политический идеал Альберти, если в монархии, судя по опи-
санным выше эпизодам из жизни Олимпа, он видит лишь отрицательные
черты? Разумеется, речь не может идти об охлократии — характеристики,
которыми Альберти наделяет толпу, крайне негативны: «Толпа легко возбу-
210
дима, непостоянна в мнениях и чувствах, не способна сдерживать свои же-
лания», ее легко подбить на преступление, потому что она «никогда не за-
думывается над тем, позволительно или нет то, чего хотят многие». Разум-
ные доводы и даже приказы не могут сдержать массу людей, «разнузданная
толпа не задается вопросом, преступны ли ее действия, она охвачена лишь
одним желанием — довести их до конца». И что особенно поразительно,
размышляет Альберти, — люди, каждый в одиночку, хорошо знают, что
справедливо, а что нет, но как только они оказываются вместе, их легко
охватывает безумство43.
Это — одно из важнейших наблюдений Альберта-политика. Он подме-
чает и стремится возможно более точно описать принципиальную разницу в
сознании и поведении отдельного человека и толпы. Он обнаруживает, что
масса людей действует по каким-то иным правилам, чем индивид. Веря в
разумное начало в каждом человеке, он приходит к убеждению об абсолют-
ной неразумности толпы. Он не задается вопросом, каковы причины столь
резких различий индивидуального и массового сознания и поведения, а лишь
констатирует эту разницу, считая, что политик обязан знать ее и с ней счи-
таться.
Собственный политический идеал Альберти обрисовал в четвертой (за-
ключительной) книге «Мома», в эпизоде беседы философа Геласта и пере-
возчика душ Харона, которые поднялись из преисподней на землю, прослы-
шав о возможном крушении и переустройстве мира. Оказавшись у моря,
Харон впервые видит большой корабль и наивно спрашивает Геласта: «Уж
не государство ли это плывет?» Геласт радуется вопросу: «Как тебе пришла
в голову такая счастливая мысль — назвать государством корабль?» Философ
считает, что это очень удачный образ — он позволяет хорошо объяснить,
что такое государство. Действительно, на корабле так же, «как и в государ-
стве, командуют немногие, а большинство подчиняется и необходимостью
подчиняться приучается исполнять повеления; всем страстным желаниям и
надеждам, всем расчетам и планам приходится применяться к различным
ситуациям (в которые попадает корабль. — Л.Б.). Здесь, как и в государст-
ве, всем управляют либо один человек, либо несколько, либо многие; если
правители оберегают традиции, думают о будущем, внимательно изучают по-
ложение дел в настоящем, руководствуясь в каждом случае разумом и ме-
рой (modus), помышляя о всеобщем благе, а не о собственной выгоде, то
тогда они подлинные правители и государство процветает. Если же, наобо-
рот, присваивают себе все, что им угодно, и пренебрегают остальным, то
они тираны и государство идет к упадку. Если правящие слушают ученых
мужей, соглашаются с ними, отвергают своеволие и действуют единодушно
в делах управления, тогда положение общества прочно и постоянно; если
же они не согласны друг с другом, отказываются выполнять свой долг,
тогда государство приходит в расстройство и подвергается опасности»44.
В этом программном пассаже Альберти ясно определяет главные прин-
ципы и границы доброго и дурного правления. Формы государственной
власти — монархию, олигархию или республику — он лишь называет, не
14*
211
уделяя особого внимания этому вопросу. Различия форм правления не яв-
ляются главным фактором, определяющим судьбу государства. Она зависит
от другого. Куда важнее оказывается умственный и нравственный облик тех,
кто стоит у руля государства, их разум и чувство меры, сознание своей от-
ветственности за общее благо, их честность и отсутствие своекорыстных
интересов. Равным образом важное значение придается уровню их знаний о
предмете управления, готовности разносторонне обдумывать свое дело, т.е.
тому, что можно было бы назвать элементами научного подхода к полити-
ке. Мудрыми и способными править государством должны быть, по убеж-
дению Альберти, не только те, кто стоит во главе его, но и их советни-
ки — ученые. И еще один существенный момент отмечен в речи Геласта:
в тех случаях, когда речь идет не о монархии, большую роль играет со-
гласие между правителями, единодушие в их действиях, предопределяющее
успех политики и процветание государства. Отсутствие согласия среди пра-
вителей Альберти характеризует как симптом кризиса государства. И здесь
особенно четко проявляется его приверженность идее гармонии как универ-
сального принципа бытия: Альберти и в сфере политики остается поборни-
ком своей исходной философско-эстетической идеи.
В целом высказанные в речи Геласта политические взгляды достаточ-
но традиционны — аналогичные представления о типичных чертах доброго
и дурного правления были характерны для средневековой мысли, да и для
многих итальянских гуманистов. И те и другие ставили главный акцент на
нравственном совершенстве правителей, их бескорыстной заботе об общем
благе. Не новым было и суждение о том, что отсутствие внутреннего един-
ства среди правящих ведет к упадку власти — это общее место политиче-
ской мысли Античности и Средних веков. Однако некоторые оттенки по-
литических представлений Альберти не связаны с традицией — такова, в
частности, требующаяся от правителей обязательная опора на ученых, по-
могающих анализировать ситуацию и делать необходимые выводы, и соот-
ветствующие обязанности самой власти. Сходные идеи будет настойчиво ре-
комендовать государю Макиавелли, убежденный в том, что успешная поли-
тика невозможна без трезвого и вдумчивого изучения реальной ситуации.
В конце своего сочинения Альберти рисует радость и печаль Юпитера,
прочитавшего наконец рукопись, оставленную ему в свое время Момом. Вот
что значилось в этом манускрипте. Власть государя не должна быть устрое-
на так, чтобы он либо вообще ничего не делал, либо все делал сам, или
чтобы он один заботился о многом, а множество людей либо вообще не
имели дела, либо ничего не могли сделать. Он обязан действовать, опираясь
на помощь других. «Он должен заботиться, чтобы никто не владел излишним
богатством и чтобы не слишком много людей были бедными и неимущи-
ми. Пусть он благоволит людям порядочным, даже этого не требующим, и
не причиняет зла недостойным, если это идет вопреки его желанию. Пусть
он скорее судит о людях по тому, что известно немногим, а не по тому,
что у всех на устах. Пусть воздерживается от новшеств, если только его
не вынуждает необходимость спасти престиж власти или если ему предо-
212
ставляется удобный случай приумножить свою славу. Пусть будет он щед-
рым в общественных делах, но бережливым в частной жизни. Пусть сражает-
ся со страстями не меньше, чем с врагами. Пусть заботится о покое своих
[подданных], о своей славе и популярности больше мирными средствами, чем
военными предприятиями. Пусть терпеливо выслушивает просьбы и сдер-
жанно переносит непристойности низов, если хочет, чтобы простой народ
терпел его спесь»45.
Итак, идеал правителя обрисован очень выпукло. И при этом сквозь
призму этических взглядов самого Альберта. Государь — это образец нрав-
ственных достоинств, ему должны быть присущи здравомыслие и умерен-
ность, справедливость и забота об общем благе (но и о своих славе и пре-
стиже он не должен забывать), щедрость и в то же время бережливость.
Именно эти нравственные качества Альберта включает в свой идеал совер-
шенного человека и обосновывает его во многих своих сочинениях. Они-то
и должны в первую очередь обеспечить гармонию в обществе. Ее стабиль-
ность способна поддержать, по мысли гуманиста, и не слишком резкая со-
циальная дифференциация, что также составляет заботу правителя. В своих
рекомендациях государю Альберта, по сути, отвечает на главный вопрос
«Мома» — нужно ли переделывать мир. Вывод, казалось бы, парадоксальный:
Юпитер должен не мир переделать, а себя самого, руководствуясь при этом
нормами морали. Альберта остается верен идее о совершенстве и гармонии
мира как целого, о непреложности этого универсального закона Природы.
Дисгармония социального мира преодолима на пути нравственного совер-
шенствования каждого человека, и прежде всего правителей.
Суммируя заключенные в «Моме» размышления Альберта о характере
власти и поведении правителей, о принципах разумной политики, основан-
ной на изучении реальности, и укоренившихся на практике своеволии и
субъективизме тех, кто руководит государством, можно сделать вывод о тес-
нейшей связи политических воззрений гуманиста с его этическим учением.
Судьбу государства, по Альберта, определяет прежде всего нравственный и
интеллектуальный облик правителей. Именно от их качеств зависит нормаль-
ное функционирование власти или нарастание диссонансов в ее существо-
вании, ведущее к опасным кризисам и даже к катастрофическому упадку
государства. Охлократическая форма правления, дающая простор, как счита-
ет Альберта, худшим качествам и управляемых и правящих, изначально для
него неприемлема. Что касается иных форм власти, то при монархии или
при олигархии — в любом случае — она не должна служить своекорыст-
ным целям тех, у кого она в руках. В еще более ригористической форме
аналогичное требование выдвигали современники Альберта — представители
гражданского гуманизма Флоренции, обращаясь в своих сочинениях к ма-
гистратам республики. Альберта, шедший своим особым путем и не при-
мыкавший к линии гражданского гуманизма, всецело принадлежит, однако,
к той общеполитической традиции в гуманистической мысли Италии XV в.,
которая устанавливала прямую зависимость судьбы государства от нравствен-
ного состояния его граждан и особенно правящей верхушки общества. Эту
213
идею позже отвергнет Макиавелли, освободив политику от норм традицион-
ной морали.
В позиции Альберти была и особенность, отличавшая его от флорен-
тийских и венецианских гуманистов его эпохи, далеко не беспристрастно до-
казывавших преимущества республиканского строя. Альберти не делает ак-
цент на формах власти, он размышляет главным образом о ее специфи-
ке как таковой. Подмеченные им нравственные и психологические аспекты
политического господства, всякого правления независимо от его формы пред-
ставляют несомненный- интерес. Но если в «Моме» он останавливается пре-
имущественно на этой стороне учения о государстве, то в трактате «О зод-
честве» Альберти намечает его идеальный облик, опираясь на новое пони-
мание проблем градостроительства. В изображении Альберти государство
обретает и свой зримый облик, который выявляется в масштабах и харак-
тере предлагаемого им градостроительства, связи архитектуры с природными
условиями, запланированными архитектором формами жизнедеятельности
граждан города-государства и т.д.
Если в «Моме» вскрываются многочисленные пороки государственной
власти, особенно ее монархического варианта (Альберти, как можно заме-
тить на примере Юпитера, мало верит в возможность квалифицированного
правления одного), то в трактате «О зодчестве» он оставляет в стороне все,
что может быть связано с негативными чертами политического руководства
обществом, и конструирует образ идеального города-государства. Здесь же, в
трактате «О зодчестве», Альберти более определенно высказывается и об оли-
гархии, точнее, об аристократии как правлении «лучших», находя именно в
такой форме власти большие достоинства. В идеальном городе Альберти
«лучшим мужам, мужам совета, будут поручены верховное попечение и рас-
порядительство (всеми делами. — Л.Б.). Они будут ведать религией, зако-
ном, определять меру правды и справедливости и указывать путь к хорошей
и счастливой жизни; они будут блюсти честь и достоинство своих граждан
и радеть о ежедневном преуспевании их»46. Когда под бременем лет они бу-
дут вынуждены ослаблять свою деятельность, то поручат ее, в свою очередь,
«мужам опытным и исполнительным, продолжая тем самым служить отече-
ству». Если же эти последние с течением времени «заметят, что стараются
напрасно», так как им недостает нужных средств для полноценного выпол-
нения их задач, «то им должны прийти на помощь граждане следующего раз-
ряда, у которых от землепашества и торговли средств достаточно. Вся же
прочая масса людей будет повиноваться и служить этим первым, как того
требует необходимость»47. «Лучшие» — это, по Альберти, наиболее мудрые,
практичные, богатые люди города. Их способность успешно руководить го-
сударством не ставится под сомнение, ведь ее как бы удостоверяет то, че-
го они достигли. И хотя они могут опираться на помощь других граждан
(в том числе материальную), это не только не подрывает их авторитет как
верховных властителей, но еще более укрепляет его.
Впрочем, Альберти, планируя идеальный город, отнюдь не ограничива-
ется лишь тем вариантом его архитектурного облика, который рассчитан на
214
господство аристократии. Учитывая реалии итальянской жизни той эпохи,
он говорит и о таких случаях, когда необходимо сооружать в границах го-
рода специальную крепость для синьора или даже тирана. Как архитектор и
как реалист-политик, он предусматривает и эту возможность. Монархическая
власть, таким образом, и в трактате «О зодчестве» резко не противопоставля-
ется олигархии, хотя своего предпочтения последней Альберти не скрывает.
Не вдаваясь в подробный разбор политических взглядов Альберти, на-
шедших нетрадиционное выражение в его проекте идеального города, замечу
лишь, что социальная дифференциация последовательно учитывается им в
конструктивной и функциональной характеристике и планировки города, и
отдельных зданий, которые он предназначает для разных слоев населения.
Город разделен на различные пространственные зоны. В центре расположе-
ны здания сената и прочих высших магистратур. Поодаль находятся кварта-
лы ремесленников и мелких торговцев с более скромными домами. Альбер-
ти предусматривает даже возможность народных волнений и дает соответ-
ствующие рекомендации о постройке в центре города умело расположенной
крепости. Однако великолепные общественные здания, школы, термы, те-
атры города доступны всем его обитателям, в чем нельзя не видеть опреде-
ленный демократизм позиции Альберти. Общество идеального города-госу-
дарства мыслится им как гармоническое единство всех его слоев, причем
обеспечению и сохранению этой гармонии должна способствовать и мудрая
деятельность правителей города47.
В трактате Альберти звучит уверенность в том, что именно архитекторы
и градостроители могут создать такое идеальное государство.
«Мом» и трактат «О зодчестве», как мне представляется, по своим кон-
цепциям государства не взаимоисключают, а дополняют друг друга. Выявляя
в «Моме» реальные черты государственного руководства обществом, Альбер-
ти не скупится на критику, но приводит Юпитера к идее, что надо не
заменять целиком старый мир новым, а необходимо лишь улучшить суще-
ствующий мир. Именно в этом контексте и появляется лаконичное, но
многозначительное упоминание об архитекторах — напомню, что Юпитер со-
жалеет, что с самого начала не стал советоваться с ними о своих планах.
Трактат «О зодчестве» содержит как бы ответ архитекторов на возмож-
ные вопросы Юпитера. Создавая свой проект идеального города-государства,
Альберти верит в разум и творческую мощь человека, способного построить
красивый и гармоничный мир.
Примечания
1 Об общих оценках творчества Альберти в литературе см.: Брагина Л.М. Социально-этические
взгляды итальянских гуманистов (вторая половина XV века). М., 1983. С. 120—130.
2 Michel Р.-Н. Un ideal humain au 15-e siecle. La pensee de Leon Battista Alberti (1404—1472). Ge-
neve, 1971. P. 269-270, 284-285.
3 Ibid. P. 288.
4 Ibid. P. 611.
215
5 Santinello G. Leon Battista Alberti. Una visione estetica del mondo e della vita. Firenze, 1962. P. 8.
6 Ibid. P. 86-87, 95.
7 Ibid. P. 191.
8 Ibid. P. 154.
9 Tenenti A. II «Momus» nell'opera di Leon Battista Alberti // Tenenti A. Gredenze, ideologic, liberti-
nismi tra Medioevo ed eta moderna. Bologna, 1978. P. 137—154.
ю Ibid. P. 143-144.
" Ibid. P. 147-148, 150.
12 Garin E. Medioevo e Rinascimento. Ban, 1954; Idem. L'umanesimo italiano. Ban, 1958; Idem. L'eta
nuova. Napoli, 1969. Подробнее об эволюции взглядов Э. Гарэна см.: Брагина Л.М. Проблемы
итальянского Возрождений в трудах Э. Гарэна // Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрожде-
ния. М., 1986. С. 3-33.
13 Там же. С. 192.
14 См.: Зубов В.П. Архитектурная теория Альберти // Леон Баттиста Альберти. М., 1977. С. 50—149.
15 Абрамсон М.Л. От Данте к Альберти. М., 1979. С. 140.
16 См.: Брагина Л.М. Альберти — гуманист // Леон Баттиста Альберти. С. 10—49; Она же. Италь-
янский гуманизм. Этические учения XIV—XV вв. М., 1977; Она же. Социально-этические взгля-
ды... С. 120-174.
17 Это верно подметил издатель «Мома» (латинского текста и итальянского перевода) Дж. Марти-
ни (Leon Battista Alberti. Momus о de principe / A cura di G. Martini. Bologna, 1942. P. XIII. Да-
лее — Momus).
>8 Momus. P. 21.
19 Ibidem.
20 Ibid. P. 22-23.
21 Alberti L.B. Opere volgari. Vol. 1-3 / A cura di C. Grayson. Ban, 1960-1966. Vol. 2. P. 61.
22 Альберти Л.Б. Десять книг о зодчестве. Т. 1. М., 1935. С. 318.
23 Opere volgari. Vol. 1. P. 45.
24 Momus. P. 29-30.
" Ibid. P. 30.
2* Ibid. P. 96-99, 100.
27 Ibid. P. 101.
28 Ibidem.
29 Ibidem.
30 Ibid. P. 107.
3i Ibidem.
"Ibid. P. 107-108.
33 Ibid. P. 108.
34 Ibid. P. 110.
35 Ibidem.
36 Ibid. P. 110-111.
37 Ibid. P. 111.
38 Ibidem.
39 Ibid. P. 112.
40 Ibidem.
41 Ibid. P. 150.
42 Ibid. P. 144.
43 Ibid. P. 149.
44 Ibid. P. 171.
45 Ibid. P. 186.
46 Альберти Л.Б. Десять книг о зодчестве. Т. 1. С. 109.
47 Там же.
48 Там же. С. 140-149.
ИНДИВИД И ОБЩЕСТВО
В ПЕДАГОГИКЕ АЛЬБЕРТИ
Гуманистическая педагогика начала складываться с первых шагов ре-
нессансной культуры в Италии. Особенно широким интересом к проблемам
воспитания и образования была отмечена первая половина XV в., когда
из-под пера гуманистов вышел ряд специальных сочинений по педагогике,
непосредственно служивших делу формирования нового человека. В произ-
ведениях Леонардо Бруни, Пьетро Паоло Верджерио, Гварино да Верона,
Маффео Веджо, Энеа Сильвио Пикколомини, Джанноццо Манетти, Мат-
тео Пальмиери, Леона Баггиста Альберта нашла отражение важная особен-
ность гуманистической мысли — ее практическая ориентация на построе-
ние новой культуры, которая покоилась на порывавших со средневековой
традицией представлениях о человеке, его свободной воле, пытливом разу-
ме, способности к созиданию. Гуманистическая педагогика утверждала ре-
нессансный идеал человека и одновременно разрабатывала пути его воплоще-
ния в жизнь1.
Леон Баггиста Альберта был одним из наиболее последовательных сто-
ронников секуляризации этики и педагогики. В учении о методах нравст-
венного воспитания он, как и многие другие гуманисты, опирался прежде
всего на традиции античной этико-педагогической мысли2. В отличие от
этики религиозного христианского благочестия, определявшей в Средние ве-
ка весь жизненный уклад человека, Альберта утверждал светский взгляд на
задачи и принципы воспитания и образования. Его идеи резко отличались, в
частности, от «Правил семейной жизни» (начало XV в.) доминиканца, кар-
динала Джованни Доминичи, одного из самых популярных церковных ав-
торов в первой трети XV в.3 В «Правилах» Доминичи видна забота о том,
как с малых лет следует воспитывать благочестие. Этой задаче он подчиняет
всю свою педагогическую доктрину, делая главный упор на усвоение еван-
гельских истин. Альберта в диалоге «О семье» (1432—1434) избирает иную
общую ориентацию педагогики. Он не полемизирует с Доминичи, но остав-
ляет без внимания его принципы воспитания. Разная направленность со-
чинений гуманиста и теолога подчеркнута и их жанровыми различиями:
у Доминичи — жестко формулируемые правила, у Альберта — диалог, обсуж-
дение проблем. Участников диалога «О семье» интересуют не заботы о спа-
сении души (эта задача как самоочевидная остается «за кадром»), а практи-
ческие дела, где ведущая роль отводится разуму человека, достижению счастья
в земной жизни, которая обретала в концепциях гуманистов самостоятель-
ную ценность4. Альберта шел в этом направлении значительно дальше дру-
гих: его новые антропологические и этические представления служили осно-
ванием педагогических идей, которым уделено немало страниц в сочинении
«О семье», ставшем во многих отношениях программным5.
Альберта обосновывает здесь мысль о неразрывной, органической связи
человека с природой, которую он трактует с пантеистических позиций, по-
217
нятия «Бог» и «Природа» у него не противопоставляются, а скорее слива-
ются Альберти подчеркивает вписанность человека в естественный ход ве-
щей — непреложный закон необходимости. Гуманист исходит из тезиса об
изначальной благости человеческой природы, а не ее греховности6. Чело-
век наделен virtu — «замечательным качеством природы», способностью к
постижению мира и созиданию, к нравственному самосовершенствованию,
которое всецело зависит от его собственной воли, а не от провидения.
Огромны данные природой возможности разума человека — ему подвластно
постижение смысла вещей, всего мироздания7. Virtu динамична, активная
добродетельная жизнь позволяет человеку противостоять ударам судьбы —
Фортуны (случаю, нарушающему естественный закон бытия). Задача всей
жизни человека -— развивать этот природный дар и реализовать его в прак-
тической деятельности. В диалоге «О семье» человек предстает как «счаст-
ливый смертный бог», способный к активному самоутверждению во взаи-
мосвязях с миром природы и в общественной жизни, в хозяйственных и
семейных делах. Хотя человеку от природы присущи богатейшие возмож-
ности необходимо, однако, постоянное напряжение воли и разума, чтобы
«смертный бог» обрел счастье в земной жизни. Отсюда огромная роль вос-
питания и образования как главного пути к достижению нравственного со-
вершенства и творческой самореализации личности.
Альберти в этом раннем своем сочинении исполнен оптимистической
веры и в благие начала человеческой природы, и в возможность их жиз-
ненного воплощения. Позже эти представления будут подвергаться сомнению
в его творчестве (в этом отношении особенно показательны «Застольные бе-
седы») однако вера в высокое предназначение человека вновь обретет си-
лу в его последнем сочинении — «Домострой». Диалог «О семье» был
задуман гуманистом в поисках ответа на вопросы, которые он считал глав-
ными для индивидуального и социального бытия человека. Размышляя над
ними он пришел к решениям, призванным, на его взгляд, гармонизировать
самые разные стороны человеческого бытия. Речь шла не только о теории,
этико-педагогические идеи Альберти, изложенные в диалоге «О семье», име-
ют четкую практическую ориентацию. Сочинение гуманиста имеет и соци-
альную адресность: оно обращено (об этом говорится во вступлении) к сос-
тоятельным слоям флорентийского пополанства, к которым принадлежал и
род Альберти Он считает необходимым для деловых людей этой среды зна-
ние гуманистически осмысленных и в этом плане общечеловеческих прин-
ципов и норм поведения, которые помогают раскрыть душевное богатство
каждого индивида, способствуют его самоутверждению в обществе и в ито-
ге создают гармонию его внутреннего мира и гармоничные отношения с
близкими людьми и обществом в целом*.
Альберти строит свою педагогическую систему преимущественно на ан-
тичной основе его любимые авторы — Плутарх и Квинтилиан, и оставляет
в стороне традиционную морализирующую христианскую литературу. Нази-
дательные примеры он черпает не только в древней истории, но и в со-
временной жизненной практике. Показательны типажи участников диалога.
218
Так, Леонардо Альберти широко образован и склонен к теоретизированию,
он пропагандист новых идей, новой жизни. Другой участник диалога, Джан-
ноццо Альберти, — искушенный в практических делах мудрый советник.
Юный Баггиста Альберти во всем поддерживает Леонардо, а Адовардо наде-
лен стремлением сглаживать противоречивые позиции старших Альберти,
примирить приверженность к новым взглядам и старым традициям, кото-
рые, впрочем, он, как и Джанноццо, склонен идеализировать. Избирая фор-
му диалога, Альберти не ставил целью резко сталкивать позиции собеседни-
ков, подчеркивать их непримиримость, напротив, в сочинении преобладает
желание персонажей спокойно взвесить резонность или недостаточность ар-
гументов друг друга. В то же время в диалоге ясно проступает позиция са-
мого автора — средняя, уравновешенная линия, выражающая общие подходы
гуманиста к проблемам воспитания. Само построение сочинения «О семье»
отличается четкостью, выявляет главные темы: первая книга посвящена проб-
лемам воспитания и образования детей, вторая — семье и браку, третья — ве-
дению домашних дел и четвертая — взаимоотношениям семьи с внешним ми-
ром. Наше внимание будет привлекать преимущественно первая книга и отча-
сти четвертая.
В основе педагогических идей Альберти лежат его этико-философские
принципы, связанные с учением о добродетели и чести, с новым понимани-
ем времени и принципа полезности, наконец, с моралью «честного нако-
пительства». Впервые в гуманистической литературе Возрождения Альберти
выдвинул новую трактовку понятия «время» (tempo), которое рассматривал
не как абстрактную категорию, а как важнейшее измерение человеческого
бытия. Время мыслится в неразрывной связи с жизнедеятельностью чело-
века, оно принадлежит ему наряду с душой и телом. Но этот природный
дар необходимо употреблять с пользой, «учась, размышляя и свершая доб-
рые дела»; тот же, кто попусту проводит время, не отдавая его похвально-
му занятию, теряет свой дар9. Время в понимании Альберти обрело исто-
рический смысл, а люди предстали творцами своей истории10. Одна из за-
дач воспитания, по Альберти, — научить детей организовывать повседнев-
ную жизнь так, чтобы не было напрасной траты времени, надо учить це-
нить время.
Не менее важная задача педагогики Альберти — нравственное воспита-
ние, помогающее раскрыть добрые начала человеческой природы — virtu.
У Альберти она не абстрактная добродетель, не самоцель, как у стоиков, а
склонность и потребность совершать добрые дела в каждодневной практи-
ческой жизни. Она полезна человеку (utile), поскольку гармонизирует его от-
ношения с другими людьми и помогает обрести силы в противоборстве с
Фортуной. К тому же добродетель легко достижима — «вне ее лишь тот,
кто ее не желает»11. Именно она доставляет человеку душевную радость и
спокойствие: «Добродетель сама по себе может сделать блаженным и счаст-
ливым того, кто всеми помыслами и деяниями стремится следовать настав-
лениям и обучению, которые удаляют его от пороков и позволяют избе-
гать всякого зла»12. Награда за нравственное поведение — почет и слава,
219
доброе имя, в конечном итоге — счастье, которое «не что иное, как радо-
стная жизнь без нужды и с почетом»13. Счастье во власти самого человека,
ведь он «может то, что хочет»14. Воля и разум служат основанием для до-
стижения счастья, а важное условие его реализации — семья.
Не случайно главное внимание в диалоге уделено домашнему воспита-
нию и образованию, особенно формированию характера в духе добронра-
вия — мужества, стойкости, умеренности. Речь идет среди прочего и о прак-
тических навыках хозяйствования, и о методах «честного обогащения». По-
следнее предполагает прежде всего бережливость, разумный баланс доходов
и расходов ради сохранения накопленного, уважение норм купеческой эти-
ки. Всему этому надо учить с молодых лет. В представлении Альберти
богатство не может быть самоцелью (здесь его позиции расходятся с мен-
талитетом большинства деловых людей той эпохи), оно лишь средство для
достойной жизни. Когда человек ни в чем не нуждается, он получает ши-
рокие возможности укреплять и проявлять свои добродетели — щедрость,
гуманность, терпимость. Главная же добродетель — соблюдение разумной
меры во всех делах и поступках. Конечную цель богатства гуманист видит
в завоевании авторитета, расположения людей, в почете и добром имени
семьи15.
Семья занимает центральное место в этико-педагогической концепции
Альберти. Хранящая добрые традиции предков, состоятельная, пользующая-
ся высокой репутацией у сограждан, семья должна взять на себя главную
заботу о воспитании и образовании подрастающего поколения. Это — за-
бота не одних лишь родителей, а всей семьи, хотя и в разной мере. Роль
семьи в насаждении добрых нравов перманентна, она не имеет возрастных
границ — семья воспитывает всех своих чад и домочадцев, невзирая на воз-
раст и положение. Хотя в диалоге внимание гуманиста сосредоточено на
частной жизни, она не рассматривается в отрыве от внешних связей семьи.
Частная семейная этика, которую утверждает Альберти, по справедливому
замечанию Дж. Сантинелло, обязывает быть полезным не только своей семье,
но и тем, кто вне ее круга16. Этика гуманиста индивидуалистична и одно-
временно гражданственна. Она строится в светском ключе, в опоре на ан-
тичную философскую мысль и жизненную практику17.
Альберти рисовал свой идеал семьи и домашнего воспитания с такой
«модели», как род Альберти — в XIV в. процветающий торговый дом, ко-
торый в начале XV в. потерпел политическое фиаско в борьбе за власть во
Флоренции и оказался в изгнании. Превратности судьбы закалили семью
Альберти, она выстояла и начала обретать могущество на чужбине. Семей-
ное благополучие не коснулось, однако, незаконнорожденного и рано поте-
рявшего отца Леона Баггиста. Родственники лишили его имущественных
прав, что доставило ему немало материальных трудностей и забот. Главны-
ми источниками доходов Леона Баггиста стали служба секретарем в пап-
ской курии и гонорары за архитектурные проекты. Однако в рассуждениях
о том, какой должна быть семья, Альберти поднимается над личными оби-
дами. В истории своего семейного клана Леон Баггиста видит немало при-
220
меров мудрости и благоразумия, стойкости и мужества, душевной твердо-
сти, трудолюбия и усердия18. Все эти качества, подчеркивает гуманист, ока-
зались надежной опорой рода Альберти в его нелегкой судьбе. Сама жизнь
подтвердила их ценность, а потому именно эти качества следует воспиты-
вать в детях с малых лет. И воспитывать не нравоучением, а наглядно —
примером нравственного поведения взрослых членов семьи. Главную ответ-
ственность за воспитание детей должны нести отцы, они обязаны прилагать
все усилия, «чтобы дети были благонравными и в высшей степени порядоч-
ными», ведь «добронравие в юноше ценится ничуть не менее, чем богат-
ство»19. Да и для государства больше пользы от честных, нежели богатых
граждан20. Поэтому всяческого порицания заслуживают «отцы, чьи дети не-
воспитанны, сбились с пути и преступны»21.
Первейшая забота старших — следить за тем, чтобы молодежь как мож-
но ярче блистала добродетелью22. Долг отца семейства не только в том,
чтобы заботиться о пропитании, но более всего в том, чтобы контролировать
дела семьи, знать, с кем водят компанию ее члены, «изучать все знакомст-
ва в доме и вне его» и исправлять проявления дурного нрава у кого-либо
из домочадцев, но без гнева, разумно, «используя скорее авторитет, чем
власть». В необходимых случаях нужно «давать совет, а не командовать, быть
строгим, неумолимым, даже суровым, если это особенно необходимо, но все-
гда все свои помыслы направлять к благу и спокойствию всей семьи»23.
Именно в этом заключено мудрое руководство семьей. «Ведь зависть и тще-
славие исчезают перед блеском скромности, ненависть усмиряется там, где
тон задает не высокомерие, а снисходительность, вражда уменьшается и гас-
нет, когда ты вооружаешься и подкрепляешь силы не гневом и раздраже-
нием, а человечностью и дружелюбием»24. Обо всем этом должны заботить-
ся прежде всего старшие члены семьи, направляя свои помыслы и усилия
к тому, чтобы «изо дня в день делать молодежь более честной, более до-
блестной и более приятной для наших сограждан»25. «И пусть знают отцы,
что добродетельные дети доставляют им в любом возрасте много радости
и большую поддержку» и что от усердия отца зависит добропорядочность
сына26.
Как видим, Альберти — сторонник активного нравственного воспитания
в духе гражданственности, с непременным соотнесением воспитанности мо-
лодежи с общественным мнением. Роль старших в семье поэтому особен-
но ответственна: воспитание детей — их каждодневная неизбывная забота,
дело, в которое следует вкладывать и ум, и душу, и все свое умение. Вы-
сокая роль наставника требует безупречной нравственности и от самого гла-
вы семьи. Бездеятельные, вялые отцы своим поведением огрубляют и бес-
честят семью, тогда как усердные и деятельные в воспитании подрастаю-
щего поколения ее облагораживают27. «Жадные, похотливые, преступные,
высокомерные (отцы. — Л.Б.) приносят семье бесславие и несчастья». Чест-
ные, мягкие, сдержанные, усердные и деятельные могут с успехом руково-
дить молодежью, укреплять семью, приумножают ее блага. Пусть же «будут
старшие активно преданы благу и чести всей семьи, советуя, исправляя и
221
как бы "натягивая вожжи"»28. Сдерживать желания юности, возбуждать ле-
нивые души, подогревать холодную волю надо ради блага самой личности,
но также ради возвеличения отечества и своего дома29. В этом — счастье и
достоинство отцов.
Нравственное поведение старших — залог добропорядочности в юношах.
Эта мысль доминирует в сочинении Альберти, рассматривается им с раз-
ных сторон, обретая все новые аргументы. Строгое воспитание, на котором
настаивает гуманист, может, как он полагает, принести добрые плоды лишь
при высоконравственном поведении самих воспитателей. Проблема поко-
лений, взаимоотношений отцов и дедов с молодежью выделена особо в диа-
логе Альберти. Старшие, прежде всего старики, должны пользоваться авто-
ритетом и уважением. Но их следует завоевывать и поддерживать постоян-
ной заботой о подрастающем поколении, воспитанием в нем добродетели,
приумножением знаний молодежи, наконец, любовью, взращивая в юношах
«стремление к великим и честным делам, направляя их к изучению вещей
наилучших и весьма похвальных, зажигая в юных умах любовь к чести и
славе, сдерживая их разнузданную волю и малейшее заслуживающее порица-
ния движение души»30. Только на этом пути, полагает Альберти, возможно
в зародыше искоренять порок, уничтожать почву для ненависти и представ-
лять лишь добрые нравоучения и достойные примеры. Альберти осуждает
поведение иных стариков, алчных и воспитывающих в детях рабскую лю-
бовь к богатству вместо стремления к чести, обучающих их всякого рода по-
рочным занятиям31. Впрочем, не заслуживает похвалы и бессмысленная щед-
рость, которая наносит вред, если не вознаграждается славой или друж-
бой. Но особенно порицаемы скаредность и тщеславие32. Роль стариков в
воспитании молодежи нельзя приуменьшать, по мысли Альберти, «они как
бы общие отцы всей молодежи, ум и душа всего семейного тела»33. Аль-
берти напоминает в этой связи обычай спартанцев, у которых все старшие
в государстве считались отцами-воспитателями молодого поколения, исправ-
ляли малейшие нарушения в поведении юных граждан, прививали им сдер-
жанность и учтивость. И не случайно их город — Спарта обрел бессмертную
славу в первую очередь благодаря правильной и весьма полезной науке о
нравах34.
Неразрывная связь поколений, передача мудрости, опыта, культуры от
старших к младшим, преемственность, обязывающая к поддержанию тради-
ций высокой нравственности, — все это, идущее от принципов гражданствен-
ного воспитания, сложившихся в древности, Альберти адресует прежде всего
семье как главному, с его точки зрения, социальному институту. Фундамент
ее целостности и благополучия гуманист видит во взаимоуважении и взаи-
мополезности поколений. Забота и любовь должны идти не только «свер-
ху», но и «снизу». Молодым следует любить стариков, подчиняться им,
уважать почтенный возраст, видеть в старших отца и оказывать им всяче-
ское почтение и уважение. Старость богата опытом, знанием многих обы-
чаев, пониманием людских душ и характеров, умением находить средства
против превратностей судьбы. Долгие годы жизни обогащают человека па-
222
мятью о прошлом, способностью постигать причины событий, предназна-
чение вещей, наконец, умением связывать прошлое и настоящее и предви-
деть будущее, а значит, и находить нужные решения и давать разумные со-
веты35.
В этом панегирике умудренной жизненным опытом старости просмат-
риваются античные источники, особенно влияние Цицерона, но в нем
присутствует и осмысление современности. Проблемы семьи и воспитания
были весьма актуальными для среды состоятельных горожан, о чем свиде-
тельствует так называемая купеческая литература XIV—XV вв., в частности
«Записки» Джованни Морелли36. Во флорентийском обществе времен Аль-
берта большая семья занимала прочные позиции и как хозяйственная струк-
тура, и как база воспитания и образования подрастающего поколения. Се-
мейная иерархия строилась по возрастному принципу, стариков окружали
почетом и уважением, в то же время вменяя им в обязанность наставни-
чество молодежи. При этом имело значение — и Альберта это многократно
подчеркивает — как само достойное поведение старших, так и их поучения
и мудрые советы. В их отношениях с молодым поколением строгость долж-
на была сочетаться с уважением к особенностям юного возраста. Атмо-
сфера доброжелательности, как полагает Альберта, более всего способствует
формированию нравственной личности и примерного гражданина. Это один
из главных выводов Альберта. Воспитательная функция семьи приобретает,
таким образом, четкий социальный характер.
В представлении гуманиста семья — главная хранительница традиций,
аккумулирующая подлинный исторический опыт. Блеск и слава семьи, ее
процветание, подчеркивает Альберта, в значительной мере зависят от ума,
благоразумия, познаний, усердия старшего поколения37. И все же незамени-
ма в воспитании роль отца: он передает детям «многие принципы достиже-
ния добродетелей», он своим трудом, старанием и усердием пестует детей,
выводя их в люди38. Молодежь, в свою очередь, должна советоваться с отца-
ми и старшими по поводу своих желаний и мыслей и прислушиваться к их
наставлениям39. И негоже юным лениться помогать пожилым, немощным и
слабым, но подобает проявлять усердие в заботе об отдыхе, удовольствии и
удобствах стариков40.
Большое значение придает Альберта методам воспитания детей. Он под-
черкивает, что отец должен ставить заслоны малейшим проявлениям пороч-
ных наклонностей детей, не допуская, чтобы «малый ручеек порока пре-
вратился в широкую реку», ибо тогда его очень трудно будет остановить41.
К этой мысли он вернется в другом месте диалога, обращая внимание на
ее практический смысл. Заслуживают осуждения, по его мысли, леность
или слепота отца, не реагирующего вовремя на надвигающуюся опасность,
не дать укрепиться пороку в детях — его первейшая забота и обязанность42.
Что же касается методов воспитания, то Альберта не склонен здесь к пря-
молинейности: если уж порок укрепился в детях, то нужно постараться
не сковывать их волю запретами, а направить ее в иное русло и отвращать
зло, обращая их внимание на дурные примеры, в которых, как в зеркале,
223
отражаются порочные наклонности других людей, с тем чтобы вызвать не-
нависть ко всякого рода злу. Необходимо показывать и напоминать детям,
что порочные и нечестные люди не пользуются расположением порядоч-
ных, вызывают у них брезгливость и презрение, что дурные люди не только
не обретают любовь добродетельных, но и сами не бывают довольны собой,
веселы и беззаботны43.
Чрезвычайно важна, по мысли Альберти, деликатность отцов в процес-
се воспитания: искоренять дурные наклонности детей следует не поношени-
ем и презрением, «не хулить их, как врагов, не надоедать им жестокими
укорами». И наоборот, «если дети добродетельны, хвалить их, но соблюдая
меру, ибо от чрезмерных похвал они становятся гордыми и упрямыми». Ра-
зумеется, следует помнить, что «безграничная любовь застилает отцам гла-
за, так что многие замечают пороки детей лишь тогда, когда они стали
явными и значительными»44. Тут важна роль разума — беспристрастное
наблюдение за детьми как необходимое условие правильного нравственного
воспитания. Не менее существенна и разумная мера, взвешенность в пори-
цании и похвале поступков детей. В этом Альберти видит истинный смысл
отеческой любви, самой верной и прочной и приносящей добрые плоды в
духовном формировании детей.
Главная трудность воспитания — сделать детей послушными воле отца.
Участники диалога еще и еще раз обращаются к этой проблеме. Так, Лео-
нардо обращает внимание Адовардо на то, что отцы непременно должны
пресекать дурные наклонности детей в самом зародыше и даже предвидеть их
возможное зарождение, чтобы не допустить бесчестья семьи. Если же по
небрежению отца зло укоренится, то пресечь его окажется тючти невозмож-
ным. Однако, замечает далее Леонардо, не следует в таком случае отдалять
от себя сына и «не выгонять его, как это делают некоторые вспыльчивые
отцы», чтобы склонные к порокам юноши, получившие свободу, «не преда-
вались мерзким и опасным делам, бесчестя себя и своих»45. С малых лет
ребенка отец должен распознавать, не оступился ди сын, не позволять ему
бегать по улице с дурной славой. Если отец хочет считаться отцом, он не
должен поддаваться гневу, но быть в то же время строгим, не слишком
фамильярным, но гуманным. Всегда нужно помнить, что власть, утверж-
даемая силой, менее прочна, нежели та, которая основана на любви: страх
недолговечен, любовь же куда прочнее46.
Развивая эту мысль, Леонардо настойчиво рекомендует отцам быть гу-
манными, а не суровыми, чтобы не ожесточать души детей и не вызывать
в них гнев вместо послушания. «Суровость без мягкости порождает скорее
ненависть, чем авторитет», — заключает он47. И все же воспитательный под-
ход следует дифференцировать: к хорошим детям быть чаще мягкими, а к
непослушным и с порочными наклонностями лучше быть более строгими,
не остерегаться применять наказание48. Вывод, к которому приходит Адо-
вардо, подытоживая обсуждение вопроса о роли отца в процессе воспита-
ния, еще раз выявляет основную гуманистическую позицию Альберти: дети
не предрасположены к пороку от природы, наоборот, их задатки — добро-
224
детель и способность к совершенствованию, поэтому их нравственное раз-
витие зависит прежде всего от воспитания, от наблюдательности, строгости
и усердия отца.
В диалоге «О семье» всемерно подчеркнута и роль образования: «Кто
не знает, что главную пользу приносит детям образование?» Его следует по-
ставить на первое место, ибо какого бы благородного происхождения че-
ловек ни был, без образования его будут считать деревенщиной. «Я хотел
бы видеть, — замечает Леонардо, — благородных юношей чаще с книгой,
чем с охотничьим соколЪм на руке»49. Речь, разумеется, не идет лишь об
элементарной грамотности. Леонардо приводит в пример род Альберти, все
представители которого были хорошо образованными, и замечает, что для
каждой семьи важно быть выдающейся во всех делах, но особенно в знани-
ях: «Нужно так воспитывать детей, чтобы вместе с возрастом они креп-
ли в учености»50. Образованные, знающие люди полезны каждой семье во
всех делах, но особенно в сохранении и поддержании традиций добронра-
вия51.
Функции образования многообразны: Альберти, подчеркивая его важную
этическую роль, сопутствующую процессу воспитания, отмечает как значе-
ние знаний для практической, хозяйственной и общественной жизни, так и
психологический фактор — радость постижения наук и эстетическое удо-
вольствие от чтения писателей и поэтов. Леонардо призывает молодежь
проявлять усердие в «постижении прошлых, достойных памяти вещей», ибо
это «питает ум изысканными изречениями», доставляет радость и украша-
ет душу. «Будьте настойчивы в изучении вещей человеческих и божест-
венных»52. Усилия, направленные к достижению знаний, нельзя даже на-
звать тяжелым трудом, ибо речь идет о развлечении души, когда читают и
перечитывают о весьма похвальных делах. Особенно значима практическая
роль знания. Чтение литературы «снабжает тебя богатством примеров, мно-
жеством изречений, обилием доказательств, делает сильными в доводах и
рассуждениях; заставь слушать себя, пусть граждане слушают тебя с охо-
той»53. Образованность не только украшает ум, но она незаменима в прак-
тике гражданской жизни. По мысли Альберти, достойный гражданин дол-
жен быть и прекрасным оратором, умеющим убеждать и увлекать своей
речью. Знания не только полезны, но совершенно необходимы тем, кто уча-
ствует в управлении государством, подчеркивает Альберти устами Леонардо,
главного апологета образованности в диалоге. Он вновь напоминает о семье
Альберти, заслужившей похвалы от Флорентийской республики: ее предста-
вители принесли немалую пользу своими знаниями, завоевали любовь и из-
вестность у сограждан54. Многие из семьи Альберти были очень эрудирован-
ными и мудрыми людьми, блистали образованностью и приносили славу и
любовь своему роду. Их личные заслуги обогащали традиции рода. Без зна-
ний вообще нет подлинного благородства, замечает Леонардо, нет счастливой
жизни, без образованных людей не может быть совершенной и вся семья в
целом55.
15 — 6539
225
Хвала наукам, знанию завершается практическим выводом, чему и как
следует обучать детей. «Отцы должны добиваться того, чтобы дети отдава-
лись изучению наук с большим усердием, чтобы они умели очень точно
считать и писать». Но это лишь начальная ступень обучения грамоте. Сле-
дующий этап — изучение арифметики и геометрии, «дисциплин, доступных
и приятных для детских умов и в любом возрасте весьма полезных в прак-
тических делах»56. Затем следует обратиться к поэтам, ораторам, философам
и подбирать для этого усердных учителей, от которых дети могли бы на-
учиться добрым нравам не меньше, чем от самих наук57. Устами Леонар-
до (напомним, весьма искушенного в науках) Альберти определяет и круг
наиболее предпочтительных авторов. Так, для изучения грамматики больше
подходят Присциан и Сервий58. Изящную латынь, красноречие наилучшим
образом преподадут Цицерон, Ливии, Саллюстий — их язык чист и совер-
шенен. Что же касается других авторов, то они интересны каждый в своей
дисциплине.
Призывая молодежь к усердному изучению наук, Леонардо не забывает
оговориться, что он не имеет в виду, «чтобы отцы держали детей взаперти
с книгами», но что для отдыха им можно позволить забавы59. Разумеется,
их игры должны быть благопристойными, без намека на порок, замечает
он и рекомендует практиковать полезные упражнения, хорошо известные в
древности. Менее всего подходят молодым сидячие игры, кроме шахмат, луч-
ше занимать их физическими упражнениями. Нельзя допускать, чтобы в
молодых людях развивались вялость и лень, наоборот, нужно, чтобы тело и
все его члены были в движении. Поэтому полезно стрелять из лука, ездить
верхом, заниматься другими «мужественными и благородными играми», в
том числе фехтованием. Верховая езда и умение владеть шпагой — юноши
этими навыками овладевают легко — особенно похвальны и полезны для бу-
дущей гражданской жизни. Как видим, Альберти охотно включает в свою
программу важные элементы дворянского образования, необходимые в обще-
ственной практике и для представителей его среды.
В программе образования, выдвинутой в диалоге «О семье», Альберти
постулирует основы складывающейся гуманистической педагогики. Благонра-
вие для нее неотделимо от развития ума знаниями. Овладению науками не-
пременно сопутствует физическое воспитание: человек должен быть крепок
и красив душой и телом. Среди дисциплин наряду с грамматикой подчер-
кивается значение риторики, что шло вразрез с традициями схоластическо-
го обучения, делавшего акцент на диалектике (логике). Прививается лю-
бовь к книге как главному источнику знания, но не оставляется без внима-
ния и роль «живого примера» учителей, родителей, стариков, всей семьи.
Речь идет о всестороннем домашнем образовании, включающем и матема-
тические дисциплины, необходимые в характерной для пополанской среды
торгово-финансовой деятельности, и гуманитарные знания на основе ла-
тинской исторической и риторической литературы, а также поэзии древних
и, наконец, занятия стрельбой из лука, верховой ездой и фехтованием, что
пристало скорее феодальной знати, нежели купечеству. В этом последнем
226
обстоятельстве следует видеть не только упражнения, полезные для физи-
ческой закалки юношей, но и достойные феодального сеньора навыки, без
которых при всей образованности нет «истинного благородства» в признании
его обществом. Здесь сказались особенности менталитета пополанской вер-
хушки, оглядывавшейся в своем образе жизни на традиции знати. Нельзя
забывать и о специфике социального статуса среды, к которой принадлежал
род Альберти, среды, включавшей фамилии и нобилей, и пополанов.
Гуманист подчеркивает важную цель всего образовательного комплекса —
полезность знаний и навыков, прежде всего ораторского искусства, в по-
вседневной жизни общества, особенно на государственной службе. Пред-
ставители пополанской верхушки активно участвовали в различных магист-
ратурах и дипломатических миссиях, от убедительности их речей нередко за-
висели важные политические решения Флорентийской республики.
Педагогические взгляды Альберти, изложенные в диалоге «О семье»,
предстают достаточно четкими и, главное, тесно увязанными с его учением
0 человеке. Смысл воспитания и образования он видит в раскрытии дан-
ных человеку от природы добродетелей, в формировании высоких нравст-
венных качеств как основы для обретения счастья в семейной и граждан-
ской жизни. Прививаемое воспитанием добронравие должно находить выра-
жение как во взаимоотношениях членов семьи, так и в их общении с внеш-
ним миром. Проблема «индивид и общество» решается в педагогике гума-
ниста с позиций гармонизации внутреннего мира человека и его отношений
с обществом. Воспитание и образование призваны служить решению обеих
этих задач. Добродетель должна раскрываться и шлифоваться вовне, в об-
щении индивида с другими людьми, в его действиях и поступках, в актив-
ной гражданской жизни. Этому в огромной мере способствует образование:
чем оно выше и совершеннее, тем больше оснований приобрести уважение
сограждан и упрочить славу семьи, что не устает подчеркивать Альберти.
Идеального человека Альберти отличают гуманность и учтивость, обхо-
дительность и скромность, радушие и сдержанность, а также благоразумие,
мудрость, мужество и стойкость. Все это позволяет человеку строить нор-
мальные взаимоотношения с обществом, которое только и может давать оцен-
ку нравственного поведения. Добродетели, непременно дополненные обра-
зованием, должны, по убеждению Альберти, взращиваться прежде всего в
семье, призванной стать хранительницей добрых обычаев, гражданской эти-
ки. Гуманист не касается в диалоге «О семье» вопросов религиозного воспи-
тания — он развивает свои педагогические идеи в светском ключе60. Од-
нако замечает, что добропорядочный человек угоден Богу. И подчеркивает,
что от самого человека зависит избрать путь порока или добродетели. Сво-
боду нравственного выбора укрепляют воспитание и знания.
Примечания
1 Garin Е. II pensiero pedagogico delPUmanesimo. Firenze, 1958; Idem. L'education de l'homme mo-
derne. 1400—1600. P., 1968; Miiller G Bildung und Erziehung im Humanismus der italienischcn
15*
227
Renaissance. Grundlagen, Motive, Quellen. Wiesbaden, 1969; Ревякина H.B. Гуманистическое вос-
питание в Италии XIV—XV вв. Иваново, 1993.
2 Benetti-Brunelli У. Leon Battista Alberti e il rinnovamento pedagogico del 400. Firenze, 1948; Santi-
nello G. Leon Battista Alberti. Una visione estetica del mondo e della vita. Firenze, 1962; Tenenti A.
Leon Battista Alberti. Milano, 1968; Trauenfelder E. II pensiero pedagogico di Leon Battista Alber-
ti. S. Giorgio a Cremano, 1969; Delia Rovere A. Leon Battista Alberti pedagogista. Benevento, 1970;
Michel P.-A. Un ideal humain au 15-e siecle. La pensee de Leon Battista Alberti (1404—1472).
Geneve, 1971; Брагина Л.М. Педагогические идеи Леона Баггиста Альберти в его диалоге
«О семье» // Европейская педагогика от античности до нового времени. Ч. 3. М., 1994.
С. 16-33.
3 Dominici G Regola del governo di cura familiare. L., 1940; Prati P. Giovanni Dominici e L'Umane-
simo. Napoli, 1965.
*Aubel E. Leon Battista Alberti e i libri della famiglia. Citta di Castello. 1913. P. 63.
5 Weise G. II Rinascimento e la sua eredita. Napoli, 1969. P. 53—54.
6 Alberti LB. Opere volgari. Vol. 1—3 / A cura di С Grayson. Vol. 1. Bari, 1960; Idem. I libri della fa-
miglia / A cura di R. Romano e A. Tenenti. Torino, 1969.
1 Alberti L.B. Opere volgari. Vol. 1. P. 63, 133—134; Брагина Л.М. Социально-этические взгляды
итальянских гуманистов (вторая половина XV века). М., 1983. С. 131 — 134.
8 Брагина Л.М. Альберти — гуманист // Леон Баттиста Альберти. М., 1977. С. 10—49.
9 Alberti LB. I libri della famiglia. P. 206.
10 Romano R., Tenenti A. Introduzione // Alberti L.B. I libri della famiglia. P. VH-XXXVIII.
ii Alberti LB. I libri della famiglia. P. 10, 29.
12 Ibid. P. 29.
13 Ibid. P. 165.
14 Ibid. P. 166.
15 Ibid. P. XIX.
16 Santinello G Leon Battista Alberti. P. 90.
17 Alberti L.B. Opere volgari. Vol. 1. P. 10, 20, 21.
18 Ibid. P. 11-12, 25.
'9 Ibid. P. 10: «Ne manco vi piacera reggendomi vedere l'antiche maniere buone del vivere e costumi
di casa nostra Alberta, che riconoscendo consigli e ricordi degli avoli nostri Alberti tutti essere ne-
cessarie e perfettissimi, crederll e satisfarli».
20 Ibid. P. 42.
21 Ibid. P. 43.
22 Ibidem: «Pero in questo sara la prima cura e pensiero de'maggiori... in provedere che la gioventu
sua quanto si pud sia ornatissima di virtu e costume».
23 Ibid. P. 17.
24 Ibid. P. 18.
25 Ibidem.
26 Ibidem.
27 Ibidem.
28 Ibid. P. 18-19.
29 Ibid. P. 19.
30 Ibidem: «Ne possono bellamente e'vecchi in altro miglior modo aqiiistare, accrescere e conservare in
se maggiore autorita e.dignita, che avendo cura della gioventu, traendola in virtu e renderla qua-
lunque di piu dotta e piu ornata, piu amata e pregiata, e cosi traendola in studii di cose ottime e
lodatissime».
31 Ibidem.
32 Ibidem.
33 Ibidem: «Stiano e'vecchi adunque come communi padri di tutte e'giovani, anzi come mente e anima
di tutto il corpo della famiglia».
34 Ibid. P. 20.
35 Ibid. P. 21.
228
36 Morelli G. Ricordi / A cura di V. Branca. Firenze, 1956. P. 219—220; Краснова И.Л. Проблемы вос-
питания в пополанской среде Флоренции XV века // Средневековый город. Вып. 10. Саратов,
1991. С. 85-96. В данной связи - с. 86-87.
37 Alberti L.B. Ореге volgari. Vol. 1. P. 21: «L'intelletto, la prudenza e conoscimento deVecchi, insie-
me colla diligenza, sono quelle che mantengono in fliorita e lieta fortuna e adornano di laude, glo-
ria e splendore la famiglia».
38 Ibid. P. 21-22.
39 Ibid. P. 22.
40 Ibidem.
41 Ibid. P. 77-78.
« Ibid. P. 65.
43 Ibid. P. 66.
44 Ibid. P. 68.
45 Ibid. P. 77.
46 Ibid. P. 78.
47 Ibidem.
48 Ibid. P. 79.
49 Ibid. P. 68.
50 Ibidem.
5i Ibid. P. 68-69.
52 Ibid. P. 69.
53 Ibid. P. 70: «Tu n'esci abundante 1'essempli, copioso di sentenze, ricco di persuasioni, forte d'argu-
menti e ragioni; fai ascoltari, stai tra i cittadini udito volentieri».
54 Ibidem: «...sarebbe lungo recitare quanto siano le lettere non dico utili ma necessarie a chi regge e
governa le cose; ne descrivo quanto elle siano ornamento alia republica».
55 Ibidem.
56 Ibid. P. 71.
57 Ibidem.
58 Ibidem.
59 Ibid. P. 71-72.
60 Трактовка проблем религиозного воспитания у Альберти удачно, на наш взгляд, рассмотрена
Г. Мюллером, который видит эстетически-эмоциональную основу во взглядах гуманиста на
христианство: Muller G. Bilding und Erziehung... S. 183—187.
•к "к *
Избранный в данной главе основной ракурс исследования — освещение
социальной истории сквозь призму ее интеллектуального восприятия совре-
менниками — позволяет сделать ряд важных наблюдений. Социально-поли-
тические концепции итальянских гуманистов XV в. выстраивались на «го-
родской основе», а не на широкомасштабном территориально-государствен-
ном фундаменте. Так, представители гражданского гуманизма Флоренции
превозносили ее пополански-республиканские порядки, коммунальные тра-
диции и «Установления справедливости» 1293 г. как конституционную осно-
ву жизни своего города-государства. Этот заданный историей идеал, от ко-
торого действительность XV в. была уже весьма далека, флорентийские гума-
нисты воспринимали как ориентир, требуя строгого соблюдения гражданами
законов, служения общему благу, честного выполнения всеми магистратами
своего служебного долга. Основу благополучия и процветания Флорентий-
229
ской республики Бруни, Пальмиери, Ринуччини связывали с соблюдением
давних законов, закреплявших принципы равенства всех граждан в право-
вом отношении, провозглашали необходимость справедливого распределения
общественных благ — в занятии государственных должностей, уплате нало-
гов, получении субсидий и т.п., — равно как и свободы от внешней и
внутренней тирании. Гуманисты видели в многоплановом понятии «свобода»
(libertas) прежде всего право ничем не стесненного обсуждения дел в госу-
дарственных магистратурах Флоренции, в ее советах и комиссиях.
Для гуманистов Венецианской республики было характерно восхваление
ее олигархического строя как образца смешанного правления, а также оп-
равдание и идеализация в этой связи традиционной венецианской государ-
ственной системы. Венецианскую республику отличало абсолютное и нераз-
дельное господство патрициата, но в то же время и использование по-
литических форм, типичных для одного из вариантов «смешанного» государ-
ственного порядка. Совершенствование политической жизни Венецианской
республики мыслилось гуманистами не как проведение сколько-нибудь зна-
чительных реформ, а лишь как безупречное исполнение служебного долга
членами Большого совета и других органов власти, равно как и доброволь-
ное и ответственное служение государству всеми подданными Светлейшей.
В незыблемости ее существующего строя венецианские политические мысли-
тели и историки усматривали залог всех ее успехов и международного пре-
стижа.
Наряду с групповыми пристрастиями гуманистов к различным разно-
видностям политических идеалов и связанной с ними ориентацией на тот
или иной образец города-государства в их среде складывались и ярко вы-
раженные индивидуальные позиции. Так, Альберти, не отдавая предпочте-
ния какой-либо одной форме политического устройства, создал проект иде-
ального города-государства, где тщательно продуманное градостроительство и
архитектурные решения обеспечивали бы оптимальные условия существова-
ния всего населения города и должны были способствовать улучшению
нравов, в чем главную роль он отводил семье.
В отличие от схоластов гуманисты не стремились к созданию достаточ-
но абстрактных теорий социально-политического плана — построений логи-
чески безупречных, но слишком всеобъемлющих и мало ориентированных
на локальную проблематику и конкретную практику. Гуманистов волновали
актуальные жизненные проблемы, и путь к их решению они искали в ос-
мыслении самих реалий. Поскольку эти решения предназначались общест-
ву, типичной была тенденция к популяризации гуманистических идей, что
сказывалось в отходе от латыни и обращении к вольгаре. Другими сторона-
ми этой заботы стали практика публичных выступлений гуманистов и их
активное участие, особенно во Флоренции, в государственной деятельнос-
ти. Они стремились к воплощению в жизнь своих социально-политических
и этических идеалов и высоко ценили свою общественную роль.
О НЕКОТОРЫХ
ФОРМАХ
СОЦИАЛЬНОЙ
АКТИВНОСТИ
ГУМАНИСТОВ
/итальянские гуманисты придавали особое значение воспитанию и образо-
ванию, считая их необходимыми для создания оптимальной общественной
жизни и, главное, для совершенствования индивида, в выработке в числе его
прочих высоких нравственных качеств чувства гражданской ответственно-
сти. Они высоко ценили город как центр культуры, где рождаются и обре-
тают славу таланты, где существуют школы и университеты, гуманистиче-
ские кружки и академии, где развитию искусств и наук помогает государст-
венное и частное меценатство, где вошло в практику (как ни в одной дру-
гой стране того времени) слушать публичные речи не только магистратов,
но и ученых. Такие речи могли произноситься не только в соборе или в
залах Синьории, как во Флоренции, но и на городской площади, куда их
приходила слушать масса горожан из всех слоев общества. Не случайно Аль-
берта помещает в своем проекте идеального города в самом его центре об-
щественные здания, а также театры и библиотеки, подчеркивая их доступ-
ность всем жителям.
Вопреки расхожему мнению итальянских гуманистов менее всего мож-
но считать интеллектуальной элитой, замкнутой в своем кругу и погружен-
ной в свои узкопрофессиональные интересы, связанные с научными заня-
тиями. Впрочем, и такой тип ученого-отшельника встречался в гуманисти-
ческой среде. Интересны в этом плане самооценка гуманистов и постулаты
их этики. Многие из них рассматривали себя как активных служителей и
защитников принципа общественного блага на любом поприще своей дея-
тельности. Они были убеждены в превосходстве гуманистической образо-
ванности, проецировали и примеряли на себя формировавшийся ими идеал
человека, не избегая при этом самоидеализации. В то же время для мно-
гих гуманистов, и не только во Флоренции, фажданственная этика была
действительно главным жизненным ориентиром. Об этом убедительно сви-
детельствуют и их публичные речи в качестве магистратов, и высокая оцен-
ка их научной и государственной деятельности современниками.
Глава 4
231
В своей творческой деятельности, как и в просветительстве, гуманисты
видели важную социальную функцию и гордились своим общественным по-
ложением. Чувство достоинства личности, ее неповторимой индивидуальнос-
ти сочеталось в их теориях и жизненной практике с уважением к дру-
гому человеку, его праву на собственное мнение и неординарность решений.
Трудолюбие и образованность ценились в их среде выше знатности проис-
хождения, материальных благ или обладания властью. Нельзя не отметить
и признание обществом заслуг гуманистов, их высокого профессионализма в
самых разных сферах деятельности. Их охотно приглашали ко дворам прави-
телей в качестве секретарей, а во Флоренции начиная с Салютати долж-
ность канцлера республики занимали гуманисты (Леонардо Бруни, Поджо
Браччолини, Бартоломео Скала). Вошло в практику ряда итальянских уни-
верситетов предоставлять кафедру риторики, поэтики, моральной филосо-
фии известным гуманистам. Во Флоренции прославленными университет-
скими профессорами стали Ландино и Полициано. Ландино особенно резко
подчеркивал в своих трудах социальную роль ученых: их труд имеет безуслов-
ную общественную значимость, полагал он, поскольку в тяжелой для госу-
дарства ситуации только они могут найти правильное решение. В 1481 г.
Ландино в речи перед Синьорией при вручении ей своего комментария к
«Божественной комедии» Данте отметил гражданственный смысл предприня-
того им труда по истолкованию поэмы: «Долг перед отечеством призывает
меня к еще более тщательному рассмотрению творения... божественного фло-
рентийца».
Заботой гуманистов становилось и книжное дело — собирание рукописей
античных авторов, создание библиотек, а с началом книгопечатания — подго-
товка текстов к изданию, их редактирование и выверка. Наконец, велик был
вклад гуманистов в создание новых переводов античных авторов, отличавших-
ся лингвистическим совершенством и гораздо большей точностью, чем сред-
невековые версии.
ФЛОРЕНТИЙСКАЯ ПЛАТОНОВСКАЯ АКАДЕМИЯ.
НОВОЕ В ОРГАНИЗАЦИИ НАУЧНОЙ ЖИЗНИ
В истории итальянского гуманизма эпохи Возрождения флорентийская
Платоновская академия по праву занимает выдающееся место. С ней свя-
зано формирование одного из ведущих направлений гуманистической мыс-
ли Италии второй половины XV в. — флорентийского неоплатонизма. Гла-
вой этого направления и самой академии на протяжении трех десятилетий
(с 1462 по 1494 г.) был Марсилио Фичино, выдающийся философ-гуманист,
осуществивший перевод с греческого на латинский язык диалогов Платона и
сочинений неоплатоников — Плотина, Прокла, Ямвлиха, Порфирия. Эти пе-
реводы послужили фундаментом для творческого осмысления участниками
флорентийской Платоновской академии, да и многими другими гуманиста-
ми античного платонизма. Платоновская академия во Флоренции — одна из
232
ранних итальянских академий, хотя предшествовавших ей гуманистических
кружков было немало уже в первой половине XV в. Датой ее основания счи-
тают 1462 г., когда произошло первое собрание почитателей Платона на вил-
ле в Кареджи (близ Флоренции), подаренной Марсилио Фичино его покро-
вителем Козимо Медичи, к тому времени ставшим фактическим правите-
лем Флорентийской республики. Описывая это собрание в письме к Ко-
зимо от 4 сентября 1462 г., Фичино называет виллу в Кареджи академией1.
Впрочем, само название «академия» применительно к гуманистическому
кружку появилось несколько раньше: в 1454 г. так назвала себя группа фло-
рентийских гуманистов во главе с византийским философом Иоанном Арги-
ропулосом (Джованни Аргиропуло)2. В середине 60-х годов в Италии воз-
никли еще две академии — в Риме и Неаполе. С Римской академией Фи-
чино имел особенно тесные контакты, вел активную переписку с Платиной
и Каллимахом — видными ее деятелями.
С 70-х годов XV в. наибольший авторитет в Италии приобретает фло-
рентийская Платоновская академия. На ученых собраниях, диспутах-пирах,
происходивших на вилле Кареджи, сходились объединенные общим интересом
к философии Платона и неоплатоников представители самых разных кругов
флорентийской интеллигенции — философы и филологи, поэты и художни-
ки, медики и юристы, политические деятели. Среди гуманистов активными
участниками диспутов на вилле Кареджи были друзья Фичино — Кристо-
форо Ландино и Анджело Полициано, Джованни Пико делла Мирандола и
Джованни Нези, а также Бартоломео Делла Фонте, поэты Джироламо Бе-
нивьени, Лоренцо Бонинконтри, Нальдо Нальди. С Платоновской академией
были связаны многие другие гуманисты (Карло Марсуппини и его сыновья
Кристофоро и Карло, Дьячетто Каттани, Леон Баттйста Альберти и ряд
других) и политики (Томмазо и Джованни Бенчи, Джованни Кавальканти,
Антонио Каниджани, Бартоломео Валори), а из известных уже в то время
художников — Сандро Боттичелли. На собраниях академии нередко присут-
ствовали и ее покровители Медичи, сначала Козимо, а в 70—80-е годы
Лоренцо Великолепный, проявлявшие глубокий интерес к философии Пла-
тона.
По терминологии Фичино, участники заседаний на вилле Кареджи де-
лились на «обсуждающих» («confabulatores») и «слушающих» («auditores»)3.
Этим подчеркивалась открытость Платоновской академии как сообщества
образованных людей, увлеченных одним делом. Целеустремленный научный
поиск, тяготение к синтезу разных областей знания, атмосфера свободомыс-
лия и популяризации философии, которая рассматривалась не как досто-
яние избранных, а как удел всех людей,4 — таковы наиболее характерные
черты деятельности флорентийской Платоновской академии, имевшей огром-
ный общественный резонанс.
Флорентийской академии посвящено немало глубоких исследований, рас-
крывающих и организационные формы, и содержательную сторону деятель-
ности этого сообщества гуманистов, а также воздействие идей платонизма
на художественную культуру Возрождения. До сих пор сохраняет значение
233
широко документированный труд Арнальдо Делла Торре — «История Пла-
тоновской академии» (1902), хотя, естественно, некоторые его положения
скорректированы позднейшими исследованиями5. Из работ, посвященных
флорентийскому неоплатонизму как идейному течению, сложившемуся в рам-
ках Платоновской академии, и прежде всего в творчестве Марсилио Фичино
и Джованни Пико делла Мирандола, наиболее фундированными представ-
ляются труды Э. Гарэна и П.О. Кристеллера6. Проблема воздействия эсте-
тики флорентийских неоплатоников на ренессансное искусство глубоко ос-
мыслена в работах Э. Нанофского и А. Шастеля7. Деятельность Платонов-
ской академии привлекала внимание и отечественных историков и фило-
софов — М.А. Гуковского, В.И. Рутенбурга, А.Х. Горфункеля, И.Х. Черняка,
Л.М. Баткина, Л.М. Брагиной, О.Ф. Кудрявцева, В.В. Соколова, А.Ф. Лосе-
ва, В.П. Шестакова8. Что касается оценок флорентийского неоплатонизма,
в русле идей которого развивалось творчество участников Платоновской ака-
демии, то они неоднозначны и в зарубежной, и в отечественной историо-
графии. Одни исследователи связывают с деятельностью флорентийской Пла-
тоновской академии кризис гуманизма, выразившийся в подчеркнутом ин-
тересе к теологической проблематике в ущерб светски-гуманистической, ха-
рактерной для первой половины XV в., в стремлении к созданию «благо-
честивой философии» вместо философии «научной». Такую оценку фло-
рентийского неоплатонизма, идущую, в частности, от Э. Кассирера, в оте-
чественной историографии отстаивал М.А. Гуковский9. Мысль о том, что
идейная направленность деятельности Платоновской академии все же не
была полностью оторвана от предшествующей гуманистической традиции,
высказывал польский историк Б. Кешковский10 и развивали некоторые но-
вейшие исследователи. Так, Кристеллер подчеркивал, что, хотя главным в
деятельности Платоновской академии стало согласование идей платонизма с
христианской догматикой, творчество ее идейных вождей — Фичино и Пи-
ко — было тесно связано и со светскими традициями гуманистической мыс-
ли11. А. Шастель, Ч. Тринкаус, Р. Марсель утверждали идею «христианского
платонизма» флорентийских неоплатоников, уделяя особое внимание вопро-
су о преемственности их учения с патристической традицией12.
Иной подход отличает работы Э. Гарэна. В философии Фичино он
высоко оценивает сам факт переосмысления онтологических и гносеологи-
ческих проблем с позиций неоплатонизма, подчеркивает неортодоксальность
его учения о человеке, идеи динамичности космоса, его теории познания13.
Еще более яркими чертами оригинальности отмечена, по мнению Э. Гарэна,
философия Джованни Пико делла Мирандола, в которой он видит творче-
ское отношение к традициям не только Античности, но и схоластики. Га-
рэн делает акцент на отличии учения Пико о достоинстве человека и сво-
боде его воли от антропологии патристики. Эта позиция близка и некото-
рым другим историкам и философам — А.Х. Горфункелю, В.В. Соколову;
мне она также представляется во многом убедительной14.
Что касается характеристики форм и методов деятельности Платонов-
ской академии Флоренции, то в современной историографии они обстоя-
234
тельно исследованы в работе О.Ф. Кудрявцева15. В данной работе речь
пойдет преимущественно об эстетических воззрениях Фичино и Пико, фи-
лософские идеи которых стали близки многим участникам Платоновской
академии16. Эстетика флорентийских неоплатоников приобрела общемиро-
воззренческий характер, что во многом предопределило ее глубокое воздей-
ствие на художественную культуру Высокого Возрождения.
Главное сочинение Марсилио Фичино, в котором изложена его фило-
софско-эстетическая концепция, — «Комментарий на "Пир" Платона, о
любви»17. Его создание4 было самым непосредственным образом связано с
деятельностью Платоновской академии. В 60-е годы Фичино наряду с дру-
гими диалогами Платона перевел и «Пир». Эти латинские переводы быст-
ро получили широкое распространение в среде гуманистической интелли-
генции и образованной верхушки флорентийского общества. Некоторые из
диалогов стали предметом оживленных дискуссий на заседаниях Платонов-
ской академии, одно из которых было посвящено «Пиру». Это произошло
в знаменательный день 7 ноября 1468 г. — так собравшиеся на вилле Каред-
жи отпраздновали день рождения Платона, совпадавший с днем его смерти.
Под влиянием этого события Фичино пишет вскоре (как полагают исследо-
ватели, между ноябрем 1468 г. и июлем 1469 г.) «Комментарий на "Пир"
Платона», где излагает свое понимание философии любви и концепцию пре-
красного. Фичино начинает «Комментарий» с описания обстоятельств празд-
нования дня рождения Платона и имен участников пира на вилле Кареджи.
В этом описании можно видеть и фиксацию реального события, и литера-
турное обрамление произведения — трактата о любовной философии, ос-
нованного на толковании идей «Пира». Фичино напоминает, что такой
же пир, как и тот, в котором он сам участвовал, — пир, в котором, соеди-
няя, праздновали дни рождения и отмечали годовщины смерти Плато-
на, устраивали ежегодно древние платоники, вплоть до времени Плотина и
Порфирия. Но после Порфирия в этих торжественных пирах наступил пе-
рерыв, продолжавшийся тысячу двести лет. Фичино подчеркивает, что воз-
рождение древней традиции стало делом целой группы поклонников фило-
софии Платона: «Наконец, в наше время прославленный муж Лоренцо Меди-
чи, пожелавший возобновить платоновские пиры, назначил главой их Фран-
ческо Бандини. Когда же Бандини решил праздновать день седьмого нояб-
ря, он с царской роскошью принял на вилле Кареджи девять платоновских
сотрапезников: Антонио Альи, епископа Фьезоле, врача Фичино (отца Мар-
силио Фичино. — Л.Б.), поэта Кристофоро Ландино, ритора Бернардо Нуц-
ци, Томмазо Бенчи, нашего друга Джованни Кавальканти, которого за доб-
лесть души и высокие способности провозгласили героем пира, и двух сы-
новей поэта Карло Марсуппини: Кристофоро и Карло. И наконец, девятым
Бандини пожелал пригласить меня, чтобы, прибавив к предшествующим со-
трапезникам Марсилио Фичино, довести число их до числа муз». Не от-
влекаясь на описание бытовых деталей, Фичино сообщает: «Окончив трапе-
зу, Бернардо Нуцци взял книгу Платона, озаглавленную "Пир. О любви",
и прочел все речи этого "Пира". Закончив чтение, он предложил, чтобы
235
каждый из сотрапезников истолковал какую-нибудь из речей. Все согласи-
лись»18. Уже из этого выступления видно, что даже на раннем этапе су-
ществования Платоновской академии она мыслила себя прямой преемницей
традиций, заложенных Академией Платона и его последователями. Среди
участников описанного торжества были не только гуманисты, но и полити-
ческие деятели Флоренции (Нуцци, Бенчи, Кавальканти и сам глава пи-
ра — Франческо Бандини), а также врач и епископ. Наконец, нельзя обойти
вниманием и роль Лоренцо Медичи, проявившего столь важную инициативу,
как возрождение платоновских пиров.
Даже если Фичино, имея в виду прежде всего литературную задачу,
не совсем точен в перечислении имен участников пира, общая атмосфера,
связанная с деятельностью Платоновской академии, несомненно, воссозда-
на правдиво. Характерной для заседаний на вилле Кареджи была сама фор-
ма дискуссии — свободное толкование в дружеском кругу отдельных речей
платоновского диалога, причем все участники дискуссии были поставле-
ны при этом в равные условия и даже глава пира представал лишь как ор-
ганизатор действа, но не как его идейный руководитель. Реальная роль
самого Фичино в деятельности Платоновской академии в конце 60-х и по-
следующие годы была иной, чем в его описании: пользуясь всеобщим ува-
жением в среде ее участников, имея широкие контакты с гуманистическими
кругами Италии (о чем свидетельствует его эпистолярное наследие), он был
ее признанным главой.
К философии любви и красоты Фичино не раз обращался и в более
поздних своих произведениях, в частности в письмах, но основные ее по-
ложения были сформулированы им в «Комментарии на "Пир" Платона».
Эстетика Фичино тесно связана с его основополагающими философскими
принципами, которые суммарно можно охарактеризовать следующим об-
разом. В философии Фичино, опирающейся на традицию античного нео-
платонизма, господствуют представления о пятиступенчатой иерархии мира —
Бог, ангел, или ум, душа, качество, материя. Любовь и красота здесь вы-
ступают как космические закономерности божественного происхождения.
Фичино во многом отходит от традиционной богословской системы миро-
здания: он систематически подчеркивает слитность, единство космоса, на-
ходящегося в постоянном движении, прекрасного в своей упорядоченности.
Воплощением динамизма космоса является в его понимании душа — сре-
динная природа в иерархии мира. Душа — источник жизни космоса, кото-
рому свойственно, по Фичино, некое духовное движение, выражающееся в
красоте, любви и наслаждении, как бы пронизанных светом божественной
истины и блага. Прекрасному обожествленному миру принадлежит и чело-
век-микрокосм.
Согласно Фичино, человек занимает центральное положение в мире, он
причастен к мировой душе; это придает универсальность его познавательной
способности. Утверждая идею безграничности познания и творческой мощи
человека, сыгравшую особенно важную роль в культуре Возрождения, Фи-
236
чино представляет человека земным богом, порывая тем самым с принципа-
ми ортодоксальной христианской антропологии.
Для Фичино главным в процессе познания оказывается внутренний опыт
человека, богатство его разума, активность интеллекта. Вместе с тем рацио-
налистические начала в гносеологии философа тесно переплетены с мисти-
ческими. Последние, по сути, «отдаляют» человека от внешнего мира во
имя самопознания его души. Характерная для философии Фичино идея гар-
монии космоса трансформируется у него в гармонию мира и человека.
Эта квинтэссенция философии Фичино изложена им в «Комментарии на
"Пир" Платона», а также в написанном вскоре после него важнейшем его
сочинении «Платоновская теология о бессмертии душ» (1469—1474). В рам-
ках этих философских построений определяется и эстетическая концепция гу-
маниста.
У Фичино центральными эстетическими категориями являются любовь,
наслаждение и красота. В своем «Комментарии» он дает им следующую де-
финицию: «И так один и тот же круг, ведущий от Бога к миру и от мира
к Богу, называется тремя именами. Поскольку он начинается в Боге и к Бо-
гу влечет — красотой; поскольку, переходя в мир, захватывает его — любо-
вью; а поскольку, вернувшись к создателю, соединяет с ним его творение —
наслаждением»19. Порожденная красотой, заключает Фичино, любовь завер-
шается наслаждением. «Когда мы говорим о любви, ее надо понимать как
желание красоты, ибо в этом заключается определение любви у всех фило-
софов. Красота же является некоей гармонией», которая рождается по пре-
имуществу от сочетания как можно большего количества частей20. Это оп-
ределение гармонии, подчеркивающее одновременно и сложность структуры
мира, и ее упорядоченность, оказало большое воздействие на последующее
развитие ренессансной эстетической мысли.
Красота, по Фичино, — цель любви, которая рождается в процессе по-
знания и приносит любящему наслаждение и пользу. Познание гуманист
понимает не только как деятельность интеллекта: «Мы признаем, что Эрот
есть величайший и достойный восхищения бог и, кроме того, в высшей ме-
ре полезный. И мы тем более благорасположены к любви, что удовлетво-
рены ее целью, которая есть красота. Но мы наслаждаемся ею лишь в той
мере, в какой познаем, а познаем ее умом, зрением и слухом. Стало быть,
мы наслаждаемся благодаря этим трем способностям»21.
Философ подчеркивает динамизм, присущий красоте: она есть некий
акт, действие «божественного луча», проникающего во все ступени мировой
иерархии и высвечивающего их идеальное начало. В этой связи он упоми-
нает вызываемые этим лучом «искры» во множестве единичных вещей: «Бла-
годаря присутствию такого рода искр отдельные тела мира в меру их при-
родной способности представляются красивыми»22. В учение о красоте Фи-
чино включает как важный элемент идею подвижности. Эта мысль четко
акцентируется в «Комментарии»: красота возникает лишь тогда, когда сама
вещь прошла путь активного приуготовления к ней. «Что же такое, нако-
нец, красота тела? Деятельность, жизненность и некая прелесть, сияющая в
237
нем от вливающейся в него идеи. Сияние этого рода проникает в материю
не раньше, чем она будет надлежащим образом приуготовлена. Приуготов-
ление живого тела заключено в трех вещах: порядке, мере и облике. Поря-
док означает интервалы между частями, мера — количество, образ — очерта-
ния и цвет»23. В этих лаконичных определениях Фичино конкретизирует
свои представления о сути гармонии. Структура «живого тела», органичность
строения прекрасной формы — все это вместе суть элементы гармонии.
Понятие «прелесть», или иначе «фация», которое употребляет Фичи-
но, выявляет живой, динамичный характер красоты, ее индивидуальную не-
повторимость. При этом процесс проникновения в материю божественного
луча, порождающего красоту, мыслится как двуединый, когда и сама вещь
понимается как активно участвующая в порождении «прелести». В этом
диалектическом принципе эстетики Фичино, где столь большую роль иг-
рает динамизм, можно видеть собственно ренессансное начало, отличное от
античных канонов. Свои рассуждения о красоте Фичино завершает выво-
дом, четко суммирующим его эстетическую, неоплатоническую в своей ос-
нове концепцию: «Красота есть некая прелесть, живая и духовная, влитая
сияющим лучом Бога сначала в ангела, затем в души людей, в формы тел
и звуки, которая посредством разума, зрения и слуха движет и услаждает
наши души, услаждая, влечет и, увлекая, воспламеняет горящей любовью»24.
В представлении Фичино земная красота не может, однако, быть целью
познания, она дает лишь толчок к постижению красоты небесной^ боже-
ственной. «Истинная любовь есть не что иное, — утверждает философ в
"Комментарии", — как некое усилие вознестись к божественной красоте,
вызванное лицезрением красоты телесной. Прелюбодейская же любовь есть
низвержение от взгляда к прикосновению»25. Отсюда и различие у Фичино
любви высшей, интеллектуальной, и любви чувственной, вульгарной, плодо-
творящей силы материального мира. «Итак, кратко говоря, Венера двояка:
одна есть то мышление, которое мы полагаем в ангельском уме; другая есть
порождающая сила, приписанная мировой душе. У обеих в качестве подоб-
ного им спутника имеется Эрот. Ибо одна врожденной любовью возносится
к умопостижению божественной красоты. Другая же — своей любовью —
к порождению той же красоты в телах»26. Обе Венеры реализуют функцию
любви, животворно влияя на материальный мир: «Одна вначале заключает в
себе сияние божества, затем передает его второй Венере. Та же переносит
искры этого сияния в материю мира»27.
Эта неоплатоническая теория эманации сочеталась в эстетической кон-
цепции Фичино с представлениями о безграничной творческой мощи чело-
века, подобного в этой способности Богу28. Активный в познании, чело-
век выступает как сотворец божественной красоты, выявляя ее идеальную
сущность. Восприняв и осмыслив божественную красоту, человек творит
по ее законам красоту своего земного бытия и себя самого. Именно эти
важнейшие выводы Фичино, несмотря на общую метафизическую окраску
его эстетической концепции, получили практическое претворение в искус-
стве и литературе Высокого Возрождения, завоевали многих приверженцев
238
и оказали прямое воздействие на дальнейшую эволюцию не только эстети-
ческой, но и всей философской мысли Ренессанса.
В 70-е — начале 80-х годов любовная философия Фичино пользова-
лась общим признанием среди участников Платоновской академии, ее влия-
ние заметно в трудах многих гуманистов и поэтов той поры, в частности
в творчестве Анджело Полициано, Лоренцо Медичи, Лоренцо Бонинконт-
ри, Джироламо Бенивьени. С критикой некоторых положений фичинов-
ской интерпретации любовной философии неоплатонизма впервые высту-
пил младший современник Фичино, его друг граф Джованни Пико дел-
ла Мирандола, силою обстоятельств оказавшийся во Флоренции в середине
80-х годов и активно включившийся в деятельность Платоновской акаде-
мии. В 1486 г. он завершил обширный трактат «Комментарий к канцоне о
любви Джироламо Бенивьени», где подробно изложил свою концепцию люб-
ви и красоты. Поводом для написания трактата Пико послужила необыч-
ная, напоминающая скорее боль-
шую поэму канцона Джироламо Джованни Пико делла Мирандола.
Бенивьени, в которой обосновы- Копия портрета ху, в Городская галерея.
валась любовная философия Фи- Мирандола
чино. Не согласившись с тезиса-
ми Бенивьени и Фичино, Пико
развернул в «Комментарии к кан-
цоне» свою аргументацию, что для
23-летнего философа было весьма
смелым поступком, ведь Фичино
был к тому времени чрезвычайно
уважаемым авторитетом в среде
гуманистов.
Это произведение Пико было
создано на вольгаре (в отличие
от других его философских со-
чинений, латинских), возможно,
потому, что автор комментировал
поэтический труд на вольгаре. Ра-
бота Пико не была опубликова-
на при его жизни — он умер в
1494 г., едва достигнув 31 года.
Почти в полном объеме (за иск-
лючением мест, содержащих рез-
кую критику концепции Фичино)
«Комментарий к канцоне о люб-
ви Джироламо Бенивьени» впер-
вые стал доступен образованному
читателю только в 1519 г.: сочине-
ние Пико было включено в собра-
ние трудов Бенивьени29.
239
Трудно ответить на вопрос, почему полемический «Комментарий» Пико
не был издан в 80—90-е годы, когда во Флоренции работали несколько ти-
пографов, охотно издававших гуманистическую литературу. Можно предпо-
ложить, что к публикации труда молодого философа неодобрительно от-
неслись бы ревностные почитатели Фичино, если не он сам. Характеризует
ли судьба «Комментария» Пико общую атмосферу, царившую в Платонов-
ской академии? Думается, нет. В ней, бесспорно, преобладал дух свобод-
ных поисков истины, стремление идти своим путем. В Платоновской ака-
демии не было жесткого единомыслия. Во многом отличными от позиций
Фичино были и философские взгляды Полициано, и этическая концепция
Ландино, и моральная философия Джованни Нези. В то же время авторитет
главы академии, Фичино, с годами становится все более высоким и непре-
рекаемым. И неудивительно, что открытая полемика с ним его друга Джо-
ванни Пико не смогла получить широкой огласки.
«Комментарий к канцоне о любви Джироламо Бенивьени» — философ-
ский трактат, в котором излагаются и во многом по-новому интерпретиру-
ются принципы платоновской теории мироздания, идеи неоплатоников —
Плотина, Прокла, Порфирия и др. Здесь развивается теория любви и кра-
соты, тесно связанная с гносеологией, затрагивается проблема свободы воли
человека.
Одно из принципиальных расхождений между Фичино и Пико — по-
стулат о творении. Пико пишет, что, согласно неоплатоникам, «Бог непо-
средственно не произвел никакого иного творения, кроме первого разума.
Я говорю "непосредственно", ибо причиной любого результата, проистекаю-
щего от этого разума и по своей причине, является также Бог, но при-
чиной опосредованной и отдаленной. Меня удивляет, однако, Марсилио
(Фичино. — Л.Б.), который считает, что, согласно Платону, наша душа бы-
ла непосредственно создана Богом, что отвергает как школа Прокла, так
и Порфирия»30. Это разноречивое толкование основополагающей идеи Пла-
тона повлекло за собой и различия в эстетических позициях Пико и Фи-
чино.
Пико понимает Бога как некое абстрактное единство, как целостность,
совершенный абсолют, присутствующий повсюду и в то же время стоящий
вне мира, поскольку мир в силу своей множественности лишен полноты
совершенства. Присутствующее в мире божественное начало делает его пре-
красным, но Бог, по мысли Пико, не является непосредственным источ-
ником красоты: он произвел только мировой разум, другие же ступени ми-
ровой иерархии — творения опосредованные. Таким образом, главное раз-
личие в позициях Фичино и Пико заключено в толковании платоновской
теории эманации. Далее, Пико более резко противопоставляет интеллиги-
бельную красоту — идеи мирового разума — чувственной красоте материаль-
ного мира. Последняя менее совершенна в силу удаленности от своего иде-
ального прообраза. «Поскольку красота заключена в видимых вещах и есть
два вида зрения — телесное и нетелесное, то должны существовать и два
объекта зрения, а следовательно, две красоты. Это и есть две Венеры, вос-
240
петые Платоном и нашим поэтом (Джироламо Бенивьени. — Л.Б.), то есть
красота телесная и чувственная, так называемая Венера вульгарная, и кра-
сота интеллигибельная, существующая в той Идее, которая, как мы пока-
зали выше, является объектом интеллекта, так же как цвет для зрения. Она
называется Венерой небесной. Отсюда следует, что поскольку любовь есть
желание красоты, то двум видам красоты должны соответствовать два вида
любви — вульгарная и небесная; в первом случае любят красоту вульгар-
ную и чувственную, во втором — небесную и интеллигибельную»31. Таков
главный смысл метафизической концепции любви и красоты, которую Пико
развивал в «Комментарии к канцоне о любви Джироламо Бенивьени».
Определяя красоту как результат «должного сочетания и смешения мно-
гих различных вещей», причем смешения пропорционального, Пико утверж-
дает: «Так как всякое творение оказывается составленным, притом столь ра-
зумно и пропорционально, насколько допускает природа самой вещи, то вся-
кое творение может быть названо прекрасным, хотя эта красота не что
иное, как смешение самых различных элементов, которые участвуют в созда-
нии какой-либо вещи. По этой причине простая вещь не может быть кра-
сивой»32. Безусловно, мысль Пико близка здесь определению красоты, ко-
торое давал Фичино. Но далее Пико уточняет: «Противоречия и контраста
различных природ было бы недостаточно, чтобы образовать творения, если
бы благодаря должному смешению противоречие не становилось единством,
а разногласие согласием. Отсюда можно точно определить красоту как дру-
жественную вражду и согласное разногласие»33. Сформулированный Пико
диалектический принцип эстетики сыграл важную роль в художественной
практике Ренессанса, в принципах достижения в искусстве согласованности
контрастирующих частей целого.
Как и у Фичино, эстетика Пико теснейшим образом связана с учением
о человеке, изложенным в его «Речи о достоинстве человека», написанной
в тот же период, что и «Комментарий к канцоне о любви». Главное в уче-
нии Пико — идея свободы выбора, которой наделен человек в отличие от
других творений, свободы самоформирования его как личности34. Свобода
выбора позволяет человеческой душе обращаться как к чувственной красо-
те, так и к интеллигибельной. Иными словами, по мысли Пико, человек
может возвыситься до любви небесной или опуститься до животной страс-
ти: первую любовь рождает разум, вторую — чувственное влечение. Разум-
ная человеческая любовь устремлена к умопостигаемой красоте, которая не
связана с материальным телом, но, наоборот, достигает совершенства, буду-
чи отделенной него. В то же время Пико не отрицает существования кра-
соты чувственных форм, причастной цвету и свету и воспринимаемой зре-
нием. «Таким же образом, как только вид или образ чувственной красоты
достигает глаза, тотчас рождается чувственное желание полностью насладить-
ся красотой, следующее, как указывалось выше, за осознанием красоты, как
в интеллекте воля следует за познанием. Отсюда могут возникнуть две люб-
ви: одна — животная, другая — человеческая и рациональная. Несомненно,
16-6539
241
чтобы полностью насладиться красотой, необходимо соединиться с ее источ-
ником и началом...»35
Сопричастность красоты «божественной по происхождению» гармонии
может постичь лишь разумная любовь, неразумная же ошибочно связыва-
ет красоту с материальным телом, т.е. воспринимает только ее внешнее
проявление. И все же постижение выразительности телесного — путь к по-
стижению высшей красоты. Такое понимание красоты — в своей основе
неоплатоническое, как и у Фичино, — было созвучно творчеству многих
художников Высокого Возрождения, и прежде всего творчеству таких его вы-
дающихся мастеров, как Рафаэль и Микеланджело. Учение Пико о досто-
инстве человека, давшее мощный толчок героизации личности, нашло мно-
гочисленных последователей среди мыслителей XVI в. и получило яркое пре-
ломление в идее «героического энтузиазма» Джордано Бруно.
Флорентийский неоплатонизм, формированию которого способствовала
деятельность Платоновской академии, к концу XV в. стал широким и весь-
ма влиятельным течением в гуманистическом движении Италии. Популяри-
зации эстетических и этических идей неоплатонизма немало способствова-
ла деятельность самой Платоновской академии, ведь обсуждавшаяся на ее
симпозиумах тематика не оставалась достоянием лишь узкого круга посвя-
щенных. Наоборот, участники академии стремились публиковать свои сочи-
нения, навеянные дискуссиями на вилле Кареджи, использовали в этих це-
лях и ставший очень распространенным эпистолярный жанр.
Говоря о значении деятельности Платоновской академии, важно подчерк-
нуть, что она являла собой новый тип ученого сообщества, отличный от тра-
диционной средневековой корпоративности университетов. Если в них до-
минировала строго определенная система накопления и усвоения знаний, то
во флорентийской Платоновской академии, как и в других гуманистических
академиях XV в., утверждалась атмосфера свободомыслия, смелого обраще-
ния к самым разным духовным традициям прошлого, всемерно подчеркива-
лась ценность общечеловеческого опыта. И хотя главным философским на-
правлением в деятельности Платоновской академии был неоплатонизм, он
не противопоставлялся аристотелизму и другим традициям античной мыс-
ли. Лучшее подтверждение тому — творчество Джованни Пико делла Ми-
рандола, синтезировавшее различные направления и древней, и средневеко-
вой философии. Что же касается итальянских университетов, то там и в
XV в. предпочтение отдавалось аристотелизму. Учение Аристотеля продол-
жали рассматривать как важнейшую основу научного знания. Следует под-
черкнуть и организационное отличие Платоновской академии от универ-
ситета: здесь не было ни членства как такового, ни устава корпорации,
регламентирующего деятельность ее членов. Академия представляла собой
вольное братство, союз, содружество — все это термины, идущие от той
поры. Сам Фичино определял Платоновскую академию как stabilem societa-
tem — постоянное, прочное сообщество образованных людей, связанных
общим поиском Истины и дружескими узами36. Такое сообщество открыва-
ло путь не только свободному развитию творческой мысли, но и утвержде-
242
нию представлений о знании как всеобщем достоянии. Гуманисты видели
в знании определяющий фактор совершенствования человека и общества в
целом.
Примечания
1 Supplementum Ficinianum / Ed. P.O. Kristeller. Т. 1-2. Firenze, 1937. Т. 2. P. 88.
2 Garin E. La giovinezza di Donato Acciaiuoli // Rinascimento. Firenze, 1950. Vol. 1. P. 47—50.
3 Ficini Marsilii. Opera omnia. Vpl. 1—2. Basileae. 1576. Vol. 2. P. 936.
4 Эту идею обосновал в «Речи о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандола. Под-
робнее см.: Брагина Л.М. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов (вторая по-
ловина XV века). М., 1983. С. 250-253.
5 Delia Torre A. Storia deH'Accademia Platonica di Firenze. Firenze, 1902.
6 Garin E. La cultura filosofica del Rinascimento italiano. Firenze, 1961; Idem. L'Umanesimo italiano.
Filosofia e vita civile nel Rinascimento. 5 ed. Roma; Bari, 1973; Idem. Giovanni Pico della Miran-
dola. Vita e dottrina. Firenze, 1937 (2 ed. 1963); Kristeller P.O. II pensiero filosofico di Marsilio Ficino.
Firenze, 1953; Idem. Renaissance concepts of man and other essays. N.Y., 1972.
7 Panofsky E. Studies in iconology. Humanistic Themes in the art of the Renaiisance. Oxford, 1939
(N.Y.; L., 1972); Chastel A. Arte e Umanesimo in Firenze al tempo di Lorenzo il Magnifico. Studi
sul Rinascimento e sulFUmanesimo platonico. Torino, 1964; Шастель А. Искусство и гуманизм во
Флоренции времен Лоренцо Великолепного / Пер. с франц. М.; СПб., 2001.
8 Гуковский М.А. Новые работы по истории платонизма итальянского Возрождения // Вопросы
философии. 1958. 10; Idem. Giovanni Pico della Mirandola: uomo del medioevo о del Rinasci-
mento? // L'Opera e il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nella storia dell'Umanesimo.
Vol. 1—2. Firenze, 1965. Vol. 1. P. 457—467; Рутенбург В.И. Титаны Возрождения. Л., 1976; Гор-
функель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980; Черняк ИХ. Философия религии Мар-
силио Фичино // Атеизм, религия, современность. Л., 1976. С. 50—64; Баткин Л.М. Онтология
Марсилио Фичино в связи с общей оценкой ренессансного неоплатонизма // Традиция в ис-
тории культуры. М., 1978. С. 128—147; Брагина Л.М. Социально-этические взгляды...; Кудряв-
цев О.Ф. Проблема судьбы и свободы воли человека в философии Марсилио Фичино //
Из истории западноевропейской культуры. М., 1979. С. 67—79; Соколов ВВ. Очерки филосо-
фии эпохи Возрождения. М., 1962; Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978; Шестаков В.П.
Очерки по истории эстетики. М., 1979.
9 Cassirer E. The individual and the cosmos in renaissance philosophy. N.Y., 1963 (1 ed. — 1926); Kac-
cupep Э. Избранное. Индивид и космос / Пер. с нем. М.; СПб., 2000.
10 Kieszkowski В. Studi sul platonismo del Rinascimento in Italia. Firenze, 1936.
11 Kristeller P.O. The renaissance thought II: papers on humanism and the arts. N.Y., 1965.
12 Chastel A. Marcile Ficin et l'art. Geneve, 1954; Trinkaus Ch. In our Image and Likeness. Vol. I—II.
Chicago; L., 1970; Marcel R. Marcile Ficin (1433-1499). P., 1958.
13 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. Избранные работы / Пер. с ит. М., 1986.
14 Брагина Л.М. Социально-этические взгляды... С. 165—168, 268—272; Горфункель А.Х. Гуманизм
и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977. С. 103—116.
15 Кудрявцев О.Ф. Итальянские академии XV—XVII вв. // Средние века. Вып. 48. М., 1985.
С. 176-194.
16 Некоторые аспекты эстетики флорентийских неоплатоников рассматривались в нашей статье:
Брагина Л.М. Эстетические идеи в итальянском гуманизме второй половины XV — начала
XVI в. // Рафаэль и его время. М., 1986. С. 164-178.
17 Русский перевод «Комментария на "Пир" Платона» опубликован в кн.: Эстетика Ренессанса:
В 2 т. / Сост. В.П. Шестаков. Т. 1. М., 1981. С. 144-235.
18 Эстетика Ренессанса. Т. 1. С. 144.
19 Там же. С. 151.
20 Там же. С. 148.
21 Там же. С. 149.
16*
243
22 Там же. С. 157.
23 Там же. С. 181.
24 Там же. С. 182.
25 Там же. С. 233.
26 Там же. С. 157.
27 Там же.
28 На эту особенность эстетики Фичино справедливо обратил внимание А.Ф. Лосев: «Человек опе-
рирует божественными идеями и при их помощи создает всякую красоту и сам становится
красотой; но идеи эти одинаково и божественные, и человеческие, одинаково абсолютные в
объективном смысле и одинаково априорные в смысле человеческой субъективности» (Ло-
сев А.Ф. Эстетика Возрождения. С. 335).
29 Первоначальный текст «Комментария к канцоне о любви Джироламо Бенивьени» был опубли-
кован Э. Гарэном: Pico della Mirandola Giovanni. De hominis dignitate. Heptaplus. De Ente et
Uno. E scritti vari / A cura di E. Garin. Firenze, 1942. Русский перевод «Комментария», осуществ-
ленный Л.М. Брагиной, напечатан в «Эстетике Ренессанса» (Т. 1. С. 266—299).
30 Эстетика Ренессанса. Т. 1. С. 268.
31 Там же. С. 283.
32 Там же. С. 281.
33 Там же.
34 «Речь о достоинстве человека» в русском переводе, осуществленном Л.М. Брагиной, опубли-
кована в «Эстетике Ренессанса» (Т. 1. С. 248—265). См. также: Брагина Л.М. Социально-этиче-
ские взгляды... С. 231—254; Braghina L. Alcune considerazioni sul pensiero morale di Giovanni Pico
della Mirandola // L'opera e il pensiero di Giovanni Pico della Mirandola nella storia dell' uma-
nesimo. Vol. 1-2. Firenze, 1965. Vol. 1. P. 17-34.
35 Эстетика Ренессанса. Т. 1. С. 295.
36 Ficini Marsilii. Opera omnia. T. 2. P. 1945: «Stabilem quoque eorum ita demum fore societatem exis-
timamus, cum non unum solum verum etiam stabile firmumque id fuerit, quod sibi communi quo-
dam inter se officio sectandum proposuerit».
РОЛЬ ГУМАНИСТОВ В СОЗДАНИИ
ПЕРВОЙ ПУБЛИЧНОЙ БИБЛИОТЕКИ
ВО ФЛОРЕНЦИИ
Идея создания публичной библиотеки принадлежала известному гумани-
сту, канцлеру Флорентийской республики Колюччо Салютати. Он обосно-
вывал ее в своих сочинениях конца XIV — начала XV в., анализируя со-
стояние многих античных манускриптов и более поздние копии с них с
многочисленными ошибками переписчиков и подчеркивая необходимость су-
ществования библиотеки как культурного центра, который мог бы стать ла-
бораторией по выверке и реконструкции древних текстов и был бы от-
крыт для всех интересующихся памятниками культуры1. Начало воплоще-
нию этой идеи положил сам Салютати, сделав, по сути, общедоступной соб-
ственную библиотеку, в которой было немало ценных манускриптов. В идее
Салютати о публичном книжном центре нельзя не видеть и желание спо-
собствовать этим превращению Флоренции в лидера формирующейся новой
ренессансной культуры и дать городу полезное учреждение, где ученые мог-
ли бы заниматься выверкой античных рукописей, организацией копирова-
ния книг и предоставления их всем желающим. Публичность, открытость
библиотеки как центра культуры — идея, несомненно, гуманистическая, ло-
244
гически связанная с новым пониманием гуманистами роли образования в
нравственном самосовершенствовании человека. Салютати всесторонне обо-
сновывал эту мысль, когда рассуждал о значении дисциплин гуманитарного
комплекса studia humanitatis. Своеобразный просветительский накал присущ
этическим концепциям многих гуманистов, поэтому неудивительно их же-
лание сделать образование, книгу достоянием широких кругов общества. Ра-
зумеется, традиционные монастырские и университетские книжные собра-
ния, нередко отличавшиеся богатством фондов, были доступны ученому
братству, но они не были публичными библиотеками в собственном значе-
нии слова. В XIV в. во Флоренции таким центром учености стала библио-
тека августинского монастыря Санто Спирито, где после смерти Боккаччо
оказалось его книжное собрание и где нередко устраивались диспуты. Час-
тым гостем монастыря были Салютати, которого особенно привлекали антич-
ные рукописи из фонда Боккаччо.
Страстными собирателями книг были ученики и почитатели Салютати,
гуманисты Никколо Никколи, Леонардо Бруни и Поджо Браччолини, ак-
тивные участники его домашних бесед по широчайшему круг научных проб-
лем и постоянные пользователи его библиотеки, богатой редкими рукопи-
сями латинских и греческих авторов2. Спустя годы после смерти учителя
Поджо в письме к Бруни вспоминал о той благородной щедрости, с кото-
рой Салютати предоставлял свои книги всем, кто его об этом просил, так
что «они принадлежали ему не больше, чем всем прочим ученым», пото-
му что «он хотел, чтобы они были не менее полезны другим, чем ему са-
мому»3. Салютати мечтал о создании «книжного дома для всех», который
должен стать школой жизни, пробуждать интерес к знанию, служить нрав-
ственному гражданскому и христианскому воспитанию4. Эту мечту пытались
воплотить в жизнь его ученики. Поджо, служивший в папской курии, мно-
го путешествовал по Европе в свите папы и кардиналов. Он считал своим
долгом посещать монастырские хранилища старинных пергаментов в надеж-
де отыскать в них забытые и мало известные в Средние века рукописи со-
чинений античных авторов, включая и ранних отцов церкви. Среди самых
известных открытий Поджо — «Наставление в ораторском искусстве» Квин-
тилиана, «О природе вещей» Лукреция, «Сильвы» Стация, «О сельском хо-
зяйстве» Колумеллы, а также несколько речей Цицерона. Многие из най-
денных и приобретенных у монастырей рукописей Поджо передавал друзьям,
и прежде всего Никколо Никколи, который часто просил его о приобрете-
нии нужных ему книг.
Идея Салютати о «книжном доме» как общедоступной библиотеке с осо-
бым энтузиазмом была воспринята и воплощалась в жизнь Никколо Ник-
коли, одним из самых преданных его учеников. Выходец из богатой ку-
печеской семьи Флоренции, он все свое состояние потратил на розыск, при-
обретение, переписку греческих и латинских рукописей языческих и хрис-
тианских авторов. Ему удалось собрать одну из самых богатых по тем вре-
менам коллекций. Подобно Салютати, он широко предоставлял книги всем
желающим, так что в 1420—1430-е годы его библиотека стала, по сути,
245
публичной. Никколи не покидала мечта о создании во Флоренции обще-
доступной библиотеки. Помня о печальной в этом плане участи книжного
собрания учителя, которое было распродано наследниками, он определил в
двух завещаниях (1430 и 1437 гг.) судьбу своей библиотеки, насчитывавшей
более 800 экземпляров книг. Заботу о своей библиотеке он поручил ува-
жаемым людям Флоренции, среди которых назвал Леонардо Бруни, Джан-
ноццо Манетти, Поджо Браччолини, а также Козимо Медичи. В обоих за-
вещаниях подчеркивалось, что оставляемая монастырю библиотека (в пер-
вом случае речь шла ^об обители Санта Мария дельи Анджели, во вто-
ром — о доминиканском монастыре Сан Марко) должна стать общедоступ-
ной5. Настойчивое стремление Никколи заложить своим собранием основу
публичной библиотеки во Флоренции отмечают и биографы гуманиста —
Веспасиано да Бистиччи и Джанноццо Манетти, а также Поджо Браччоли-
ни, который выступил с траурной речью на похоронах Никколи в феврале
Ф. Брунеллески, А. Манетти.
Церковь Санто Спирито. 1444—1487 гг. Интерьер.
Флоренция
246
1437 г. Поджо назвал его книжное собрание, «созданное неусыпными ста-
раниями», очень ценной коллекцией сочинений греческих и латинских ав-
торов, лучшей во всей Италии6. Он подчеркнул также, что еще при жизни
Никколи его дом был «публичной библиотекой, прибежищем для всякого
пытливого ума», где разрешалось не только читать, но и переписывать кни-
ги, а в завещаниях он пожелал, чтобы его собрание осталось для всеоб-
щего пользования навеки7.
Главным исполнителем воли покойного гуманиста стал Козимо Медичи,
который был назван в завещаниях в числе доверенных лиц. В 1441 г. Ко-
зимо принял на себя часть долгов Никколи и получил право воплотить в
жизнь его идею о создании во Флоренции публичной библиотеки. К тому
времени в монастыре Сан Марко было начато строительство помещения для
библиотеки, которое осуществлялось на средства Медичи по проекту знаме-
нитого флорентийского архитектора Микелоццо. До завершения строитель-
ства в 1444 г. собрание Никколи находилось в палаццо Козимо Медичи.
Микелоццо. Библиотека Сан Марко. 1441—1444 гг.
Флоренция
247
Однако оно насчитывало не 800, как было указано в завещании Никколи
от 1437 г., а 600 книг, поскольку 200 экземпляров были самим гумани-
стом розданы в пользование разным лицам и вернуть их Козимо не уда-
лось. Но и в годы строительства помещения для библиотеки было утрачено
еще 200 книг, так что в 1444 г. в монастырь Сан Марко поступило толь-
ко 400 манускриптов — половина собрания Никколи8. Впрочем, его волю,
высказанную в двух завещаниях, Козимо исполнил, сделав библиотеку мо-
настыря Сан Марко общедоступной. Он пополнял собрание новыми руко-
писями, предоставив монастырю средства для их покупки.
После смерти Козимо в 1464 г. его сын Пьетро, а позже и внук Ло-
ренцо Великолепный резко сократили благотворительные расходы на под-
держание в должном порядке и пополнение книжного фонда Сан Марко,
поскольку главной их заботой стало формирование частной библиотеки дома
Медичи. В годы, когда настоятелем монастыря был Савонарола, публичная
библиотека пополнялась за счет частных дарений. В ее собрании оказались и
книги, принадлежавшие известному гуманисту Джованни Пико делла Ми-
ранд ола, умершему в 1494 г. Пико и его друг Анджело Полициано стали
завсегдатаями этой очень богатой к тому времени библиотеки. Вокруг них
сформировался кружок гуманистов, получивший название «Академия Мар-
чана». Кружок состоял в основном из тех же лиц, которые посещали засе-
дания Платоновской академии. Участники «Академии Марчана» собирались
в помещении библиотеки и во время диспутов нередко обращались в поис-
ках аргументов к книгам, лежавшим здесь в витринах. На собраниях «Ака-
демии», где бывал и Савонарола, обсуждались самые разные философские
проблемы, а среди наиболее ярких и вдохновенных ораторов выделялся неор-
динарным подходом к оценкам герметизма, каббалы и других актуальных в
те годы источников знания молодой философ Джованни Пико делла Миран-
дола. Параллельно с Платоновской академией, где тон задавал Марс ил ио
Фичино, в публичной библиотеке Сан Марко сложился еще один центр гума-
нистической мысли — здесь ведущая роль принадлежала Пико и Полициано.
После изгнания из Флоренции Пьеро Медичи, сына Лоренцо Велико-
лепного, в 1494 г. имущество этой семьи, включая библиотеку, было конфи-
сковано в пользу республики, которая в тот период испытывала крайнюю
нужду в средствах. Но и Медичи имели крупные долги, которые следова-
ло оплатить их имуществом. В итоге библиотека Медичи была продана мо-
настырю Сан Марко, причем немалая заслуга в этом принадлежала Саво-
нароле. В 1497—1500-х годах был составлен каталог публичной библиотеки
Сан Марко, который опубликован в приложении к книге Э. Гарэна. Ее со-
брание насчитывало тогда 1232 единицы хранения9. Тематический охват это-
го собрания широк и разнообразен, в нем представлено несколько десят-
ков авторов сочинений на латинском и феческом языках, среди которых
не только античные и средневековые философы, теологи, ученые, поэты, но
и гуманисты.
Обратимся к обзору каталога. Более половины всего собрания (около
700 единиц хранения) составляла церковная литература: десятки экземпля-
248
ров Библии, как полного текста, так и отдельных частей Евангелия, про-
изведений отцов церкви — Григория Назианзина, Василия Великого, Иоанна
Хрисостома, Лактанция и др. Сочинения Дионисия Ареопагита представ-
лены не только средневековыми рукописями с комментариями Гуго Сен
Викторского и Фомы Аквинского, но и переводами гуманистов — Амброд-
жо Траверсари и Марсилио Фичино. Особенно многочисленны произведе-
ния Аврелия Августина (64 экземпляра) — «О граде божием», «О троице»,
«О христианском вероучении», «О благодати и свободе воли», «Против ака-
демиков», гомилии, письма. Сочинения Иеронима насчитывают 29 экземп-
ляров (письма «О знаменитых мужах»). Среди церковной литературы — го-
милии Оригена и письма Киприана, «Церковная история» Евсевия, письма
и проповеди верховных понтификов, жизнеописания святых, документы ка-
нонического права, декреталии и комментарии к ним, уставы монашеских
орденов, морально-дидактические сборники.
В каталоге широко представлены сочинения средневековых авторов —
«Варии» Кассиодора и «Грамматика» Присциана, «Утешение философией»
Боэция и «Этимологии» Исидора Севильского, труды Беды Достопочтенного
и «Сентенции» Петра Ломбардского. Немало произведений схоластов — Гуго
Сен Викторского и Бернара Клервосского, Бонавентуры и Иоанна Скота
Эриугены, «Логика» Оккама, «Сумма» Антонина, епископа Флоренции, и
большое количество экземпляров (66) трудов Фомы Аквинского — «Сумма»
(полностью и отдельными частями), комментарии к «Физике», «Метафизи-
ке» и «Этике» Аристотеля.
Еще более внушителен блок сочинений античных авторов — греческих
(в оригиналах и латинских переводах) и латинских, в чем нашел отражение
резко возросший в эпоху Взрождения интерес к наследию древних, к вос-
становлению и освоению которого немалые усилия приложили гуманисты.
Если говорить об именах, то в каталоге библиотеки Сан Марко присутству-
ет большинство из известных к тому времени греческих и римских авто-
ров Античности, причем ряд произведений — в новых переводах гуманистов
(к примеру, «Илиада» Гомера в латинском переводе Лоренцо Баллы). Знаме-
нательно, что Платон представлен наряду со средневековыми рукописями
«Тимея» печатным изданием его диалогов в переводе на латинский Марси-
лио Фичино. Впрочем, первое место среди античных философов в собрании
Сан Марко принадлежит Аристотелю, официально признанному католиче-
ской церковью и схоластикой философу. В публичной библиотеке наличест-
вуют в нескольких экземплярах его «Физика» и «Метафизика», «Никома-
хова этика» и «Политика», «О душе» и «Риторика» — с комментариями араб-
ских и европейских философов. Есть и новый перевод «Никомаховой эти-
ки», сделанный Леонардо Бруни, и ее печатное издание с комментариями
Донато Аччайуоли. Среди еще немногочисленных печатных изданий антич-
ных авторов — сочинения Плотина в переводе на латинский Фичино. Впро-
чем, круг античных философов не слишком широк: помимо указанных —
сочинения Ямвлиха, Сенеки, Цицерона и некоторых других.
249
Значительно полнее представлены в библиотеке греческие и римские пи-
сатели и поэты. Многочисленны и разнообразны по тематике историчес-
кие сочинения: Геродота, Ксенофонта («Киропедия»), Плутарха («Жизнеопи-
сания»), Иосифа Флавия («Иудейские древности» и «Иудейская война»), Ти-
та Ливия, Евтропия, Павла Орозия, а также труды Цезаря, Аммиана Мар-
целлина, Тацита, Светония, Валерия Максима, Дионисия Галикарнасско-
го, Илария, Ал пиана, «О жизни и нравах» Диогена Лаэртского в перево-
де Амброджо Траверсари. Доминируют среди античных авторов произведе-
ния Цицерона (более 30 экземпляров), кумира гуманистов: «О природе бо-
гов», «О роке», «О законах», «О старости», «О дружбе», «Об обязанностях»,
«Об академиках», «Об ораторе», «Тускуланские беседы», речи, филиппики.
Многие сочинения Цицерона были открыты в XV в. гуманистами, прило-
жившими немало усилий к их текстологической выверке и копированию.
Присутствуют в собрании Сан Марко и крупнейшие латинские поэты: Вер-
гилий («Энеида», «Буколики», «Георгики»), Овидий («Метаморфозы»), Го-
раций, Катулл, Проперций, Клавдиан, Стаций, Марциал, Силий Италик,
Ювенал, а также комедии Теренция и басни Лукиана. В столь широком со-
брании латинской прозы и поэзии можно видеть определенный итог по-
луторавековой борьбы гуманистов (начиная с Петрарки) за реабилитацию
языческой поэзии, которую они ставили на один уровень с теологией, под-
черкивая единство Истины, одетой лишь в разные мифологические и алле-
горические покровы.
В публичной библиотеке Сан Марко оказалось немало произведений са-
мих гуманистов, не говоря об уже отмеченных переводах трудов древних ав-
торов, выполненных ими. Однако нельзя не заметить, что здесь представле-
ны только латинские сочинения гуманистов — их произведения на вольгаре
в каталоге отсутствуют. Да и корпус латинских сочинений далек от полно-
ты: так, из сочинений Петрарки имеются только «Об уединенной жизни»,
«О средствах против всяческой фортуны» и небольшая часть писем. Бок-
каччо представлен «Генеалогией языческих богов», Салюта™ — письмами и
«О жизни в миру и монашестве», Леонардо Бруни — кодексом, содер-
жащим, как указано в каталоге, «многие его сочинения» (отсутствие назва-
ний произведений того или иного автора — не единственный случай, осо-
бенно когда речь идет о кодексах). В каталоге можно найти имена мно-
гих гуманистов, но их творчество отражено в одном-двух произведениях.
Так, Пьетро Паоло Верджерио представлен только педагогическим трактатом
«О воспитании юношей», Лоренцо Валла — сочинением о латинском языке
«Элеганции», Джанноццо Манетти — трактатом «О достоинстве и превосход-
стве человека», Леон Баггиста Альберти — трактатом «О зодчестве», Флавио
Бьондо — сочинением «Рим торжествующий», Бартоломео Платина — трак-
татом «О достойном наслаждении», Кристофоро Ландино — произведением
«О душе» и комментариями к «Божественной комедии» Данте, Георгий Тра-
пезундский — трактатом «Риторика», Франческо Филельфо — несколькими
речами. Полнее отражено творчество Фичино, Джованни Пико делла Миран-
дола и Донато Аччайуоли. В каталоге указаны главные труды Фичино —
250
«Платоновская теология» и «О христианской религии», сочинения Пико дел-
ла Мирандола — «Гептапл», «О сущем и едином», «Против божественной
астрологии», «Апология» и «Речь», позже объединенные в «Речь о достоин-
стве человека», а также жизнеописания Алкивиада, Деметрия, Ганнибала,
Сципиона Африканского, Карла Великого, комментарии к сочинениям Ари-
стотеля «Политика» и «Никомахова этика» Донато Аччайуоли. Из сочинений
Маттео Пальмиери, известного прежде всего работами на вольгаре «Граж-
данская жизнь» и поэма «Град жизни», в каталоге находим только его латин-
ское «Жизнеописание Никколо Аччайуоли».
Научная литература в собрании Сан Марко представлена достаточно
полно в основном произведениями античных и средневековых авторов. Это
и сочинения по математике Архимеда, Эвклида, Присциана, Страбона, Боэ-
ция, «Космография» и «Алмагест» Птолемея, «Физика» и «О животных»
Аристотеля, работа по космографии Помпония Мелы, труды по медицине
Галена и Гиппократа, а также «Естественная история» Плиния, «О природе
вещей» Лукреция, трактаты по агрикультуре Катона, Варрона, Колумеллы,
«Об архитектуре» Витрувия. Средневековая наука представлена произведе-
ниями арабских ученых: Авиценны — по медицине и геологии, Альмансо-
ра — по медицине, Альфаграна — по астрономии, Альбумазара и Аверроэса,
а также сочинениями европейцев — «О перспективе» Вителло, работами по
математике Бьяджо Пелакани да Парма, трудом по космографии Фран-
ческо Берлингиери, «Практикой геометрии» Леонардо Пизано (Фибоначчи),
работами по медицине Арнальдо из Виллановы, «Жизнью деревьев» Убер-
тино да Казале. Есть в каталоге и труды Атьберта Великого «О животных»,
по агрикультуре и геологии. Из авторов XV в. присутствуют лишь сочи-
нение Марсилио Фичино «О здоровой и долгой жизни» и уже упоминав-
шийся трактат «О зодчестве» Леона Баггиста Альберта.
В особый блок в каталоге выделена литература на греческом языке —
178 единиц хранения. Перечислим лишь авторов: Гомер, Гесиод, Эсхил,
Софокл, Эврипид, Геродот, Аппиан, Ксенофонт, Птолемей, Павсаний, Плу-
тарх, Дионисий Галикарнасский, Фукидид, Аристид, Исократ, Демосфен,
Гермоген, Эвклид, Птолемей, Платон, Аристотель, Плотин, Ямвлих, Секст
Эмпирик, Афанасий, Иоанн Хрисостом, Дионисий Ареопагит, Василий Ве-
ликий, Григорий Назианзин, Феофилакт, Иоанн Дамаскин, Олимпиодор.
Более поздних, византийских авторов в каталоге библиотеки Сан Марко
нет. Обилие классических греческих авторов вполне объяснимо: XV век стал
временем активного освоения гуманистами античного наследия, особенно
сочинений греческих авторов — их рукописи привозили и итальянские куп-
цы, и византийцы, которые нередко выступали как переводчики, толковате-
ли этих текстов, а также преподаватели греческого языка.
Обзор собрания публичной библиотеки Сан Марко, каким оно сфор-
мировалось к концу XV в., дает представление не только о его внушитель-
ных по тем временам масштабах, но и об очень широком диапазоне тема-
тики церковной и светской литературы на латинском и греческом языках.
Флорентийская публичная библиотека в монастыре Сан Марко, обязанная
251
своим происхождением инициативе гуманистов, стала крупнейшей не толь-
ко в Италии, но и в Европе той поры. Ее собрание отразило огромный
сдвиг в культуре эпохи Возрождения, связанный в немалой мере с деятель-
ностью гуманистов, с их целенаправленными, неустанными усилиями по
восстановлению корпуса античной литературы, во многом забытой в Сред-
ние века. Частные книжные коллекции флорентийских гуманистов — Салю-
тати, Никколи, Пико делла Мирандола — с их ценными собраниями древ-
них манускриптов легли в основу публичной библиотеки Сан Марко, и не-
удивительно, что блок античной латинской и греческой литературы, ока-
завшейся в библиотеке доминиканского монастыря, в основном исчерпывает
список известных и в наше время древних авторов. Нельзя не подчеркнуть
и тот факт — его очень ярко отразил каталог библиотеки 1500 г., — что, хо-
тя гуманисты профессионально занимались прежде всего гуманитарными нау-
ками, они не оставляли вне поля зрения при формировании собственных
библиотек и литературу по естествознанию (разумеется, она попадала в Сан
Марко не только из их коллекций, но и в составе других частных да-
рений). В публичной библиотеке нашли заметное место и сочинения самих
гуманистов, впрочем, далеко не всех даже из наиболее известных. Отчасти
этому способствовал и Козимо Медичи, широко образованный меценат, на
средства которого пополнялась библиотека в годы его кураторства, предусмот-
ренного завещаниями Никколи.
Огромный пласт христианской литературы — вполне закономерное явле-
ние для библиотеки доминиканского монастыря, а его тематическая широ-
та свидетельствовала в числе прочего и о позиции гуманистов, завещавших
ему свои коллекции, об их убежденности в необходимости сочетания муд-
рости светской и христианской, поскольку Истина, полагали они, едина.
Публичная библиотека Сан Марко стала ярким воплощением гуманисти-
ческого культа знания, которое рассматривалось как важнейшая жизненная
норма. Всемерное возвеличение гуманистами роли разума и знания в нрав-
ственном совершенствовании человека получило практическое выражение в
культе книги, ее коллекционировании, научной работе с ней, в стремлении
сделать книжное собрание не узкоэлитарным, а доступным любому владею-
щему латинским языком человеку (а к концу XV в. и знание греческого уже
не было редким явлением в образованной среде).
Закономерный вопрос вызывает отсутствие в публичной библиотеке Сан
Марко литературы на вольгаре и других новых языках. Впрочем, нужно
иметь в виду, что в XV в. латинский язык еще прочно удерживал свои по-
зиции в сфере науки, образования и церковной практики. И все же уже с
XIII в. в светской беллетристической литературе активно утверждался италь-
янский язык, вольгаре. Ему отдали дань и многие гуманисты, начиная от
Петрарки и Боккаччо и кончая, если говорить о XV в., Пико делла Миран-
дола. Однако в собрании Сан Марко итальянских сочинений гуманистов нет.
Единственное исключение — «Божественная комедия» Данте, что отчасти
можно объяснить ее огромной популярностью. Она встречается во многих
частных библиотеках флорентийцев, ее комментировали в публичных лек-
252
циях и гуманисты, к примеру Боккаччо, и теологи, она входила в курс
университетского образования во Флоренции; многие годы такой курс чи-
тал в Студио Ландино. Неудивительно поэтому, что печатное издание «Бо-
жественной комедии» с комментариями Ландино и рисунками Боттичелли
оказалось в библиотеке Сан Марко.
Возникновение первой публичной библиотеки во Флоренции — по же-
ланию и во многом благодаря усилиям гуманистов — приумножило славу
этого города в числе прочего и как центра науки, подчеркнув его ведущую
вплоть до конца XV в. "роль в развитии ренессансной культуры. В XVI в.
лидерство в итальянском Возрождении перешло к Риму и Венеции.
Примечания
1 Salutati Coluccio. De fato et fortuna / A cura di Concetta Bianca. Firenze, 1985. P. 47—50; Idem.
De seculo et religione / A cura di B.L. Ullman. Firenze, 1957. P. 60—61. См. также: Garin E. La bib-
lioteca di San Marco. Firenze, 1999; Ullman B.L., Stadler Ph.A. The public library of Renaissance
Florence. Niccolo Niccoli, Cosimo de'Medici and the library of San Marco. Padova, 1972.
2 О кружке Салютати и взаимоотношениях молодых гуманистов с учителем пишет Леонардо Бру-
ни в «Диалоге к Петру Гистрию»: Leonardo Bruni Aretino. Ad Petrum Paulum Histrum Dialogus //
Prosatori latini del Quattrocento / A cura di Eugenio Garin. Milano; Napoli, 1952. P. 44—102.
3 Garin E. La biblioteca di San Marco. P. 16.
4 Ibid. P. 17.
5II primo testamento di Niccolo Niccoli (II giugno 1430) // Garin E. La biblioteca di San Marco.
P. 53-55.
6 Ibid. P. 19-20.
7 Poggii Florentini Opera. Basileae, 1538. P. 276: «Communes erant libri sui omnibus etiam ignotis, pra-
esto aderant aut lege re vole ntibus, aut transcribere, neque ulli omnino recusabat qui ant doctus esset
aut videretur velle doceri, ut publica quaedam bibliotheca et ingeniorum sustentaculum domiis eius
existimaretur» (цит. по: Garin E. La biblioteca di San Marco. P. 20).
8 Garin E. La biblioteca di San Marco. P. 25—28.
9 Repertorium sive index libromm Latinae et Graecae bibliothecae conventus sancti Marci de Floren-
tia ordinis praedicatorum // Garin E. La biblioteca di San Marco. P. 58—120. Каталог впервые
опубликован в приложении к исследованию Гарэна, но автор не подвергал его анализу. Опись
книжного собрания ~ монастыря Сан Марко производилась по шкафам (bancho, scamno) —
32 шкафа с латинскими книгами и 7 с греческими. В каталоге, как правило, не указывается
точное название произведения, особенно когда речь идет о кодексах, содержащих сочинения
нескольких авторов.
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ГУМАНИСТОВ
В РЕЛИГИОЗНЫХ БРАТСТВАХ
ФЛОРЕНЦИИ XV в.
Религиозные братства (confraternitas) в Италии возникли в XII в. и по-
лучили особенно широкое распространение в XIV—XV вв. В Северной и
Центральной Италии в XV в. их насчитывалось более 400. Эта разновид-
ность средневековых общностей была характерна и для других стран Евро-
пы той поры — достаточно вспомнить «братьев общей жизни» в Нидерлан-
дах. Во Флоренции религиозные братства именовались компаниями (compag-
253
nia) и представляли собой ассоциации светских лиц, добровольные и не свя-
занные непосредственно с официальной церковью. По своей организации
они походили на другие городские корпорации: их жизнь регулировалась ус-
тавами, подлежавшими утверждению местной властью. Деятельность религи-
озных братств, достаточно разнообразная и покоившаяся на принципах то-
варищеской взаимопомощи, отличалась преимущественно интересом к бла-
готворительности (сбор средств для неимущих, опека пилигримов, слепых,
больных и т.д.). Члены братств устраивали свои собрания в частных поме-
щениях, слушали проповеди не только священников, но и светских пропо-
ведников, совершали совместные молитвы, трапезы и ритуал покаяния (с не-
сением креста, бичеванием, пением священных гимнов) и, конечно, участво-
вали во всех торжественных процессиях во время религиозных праздников.
История братств давно привлекала внимание исследователей: на фло-
рентийском материале она затронута в работах Э. Гарэна, П.О. Кристеллера,
Ч. Вазоли, обстоятельно изучена Р. Вейсманом1. В этом движении светско-
го благочестия отражались чаяния горожан, ремесленников и купцов, их тя-
га к новой христианской духовности с ее практическим преломлением в
каждодневной жизни. В извест-
Лука делла Роббиа. Мадонна с младенцем.
1460 г. Национальный музей.
Флоренция
ной мере здесь сказалась и не-
удовлетворенность этих социальных
слоев деятельностью официальной
(институционной) церкви. Член-
ство в братствах было доступно
всем желающим — от чомпи до
нобиля, но основную массу этих
религиозных ассоциаций составля-
ли выходцы из средних и высших
слоев города.
Во Флоренции первые рели-
гиозные братства возникли в кон-
це XIII в. Их число возросло в
следующем столетии, но особен-
но многочисленными они стали в
XV в. Назову лишь некоторые из
них. Самые ранние — Compagnia
dei Laudesi, специальностью ко-
торой были литургические песно-
пения и гимны на вольгаре, и
Compagnia del Ceppo, собиравшая
и распределявшая приношения для
«бедных нищих»: прихожане кла-
ли их в дупло большого дерева
(отсюда и название братства —
«Компания полена»). Братства, но-
254
сившие имена святых — Прокла, Ремигия. и Панкрацио, — занимались опекой
пилигримов, слепых и больных. Широко известны были во Флоренции Сот-
pagnia del Bigallo и Compagnia di Misericordia, посвятившие себя оказанию
помощи бедным и больным. Возникали братства спонтанно. Известен лишь
один факт, когда братство Buonomini di San Martino возникло в 1442 г. по
инициативе архиепископа Флоренции Антонино Пьероцци. Это объединение
ставило целью оказывать моральную и материальную поддержку так называе-
мым стыдливым бедным — разорившимся гражданам, как правило, из числа
политических противников Козимо Медичи, ведь случаи конфискации имуще-
ства и экономических банкротств среди семей враждебного Медичи лагеря
были весьма многочисленны.
В XV в. во Флоренции возникло более десятка братств, объединявших
только юношей, — они участвовали в праздничных религиозных процесси-
ях. Во второй половине столетия примечательным явлением флорентийской
жизни стало братство волхвов (Compagnia dei Magi), куда входили преиму-
щественно представители образованных слоев, а также братство Рождества и
братство св. Антония Падуанского.
Братства избирали из своей среды попечителя, следившего за соблюде-
нием уставов, которое было обязательным для всех членов. Участники объ-
единения называли друг друга братьями и приглашали в свой круг священ-
ника для исполнения служб, которые происходили отнюдь не всегда в цер-
ковных помещениях. При этом его рассматривали не как иерарха, а лишь
как первого среди равных. Братства собирались не реже двух раз в месяц,
и эти собрания всегда сопровождались совместными трапезами, что входило в
священный ритуал. Большое значение придавалось и другим формам ритуа-
ла — посвящению в члены братства, совместным молитвам, шествиям и т.д.
В организации и деятельности братств можно видеть черты демократизма.
Однако они не были полностью самостоятельными — власти не только ут-
верждали уставы, но одобряли или отвергали попечителей, контролировали
деятельность братств, опасаясь политических акций, заговоров и т.д.
Деятельность религиозных братств Флоренции в эпоху Возрождения ши-
роко исследована на богатом фактическом материале Р. Вейсманом2. Он
рассматривает братства прежде всего в социальном контексте ренессансной
Флоренции, отмечая их заметную роль в системе общегородских структур.
Братства способствовали «размыванию» родственно-соседских связей, что ска-
зывалось на политической жизни города — партии получали социальную
основу не столько в кланах, сколько в ассоциациях благочестия. С другой
стороны, для всех братств были характерны атмосфера равенства и ритуал
подражания Христу в смирении и милосердии, при котором, как подчерки-
вает Вейсман, происходила социальная инверсия. Обладающий высоким об-
щественным положением как бы становился равным и даже слугой низко-
родного и неимущего (достаточно отметить ритуал омовения ног). Все это
становилось фактором социальной психологии, влиявшим и на поведение
отдельных групп населения. Идеи братства и равенства, культивировавшиеся
в ассоциациях светского благочестия, создавали иллюзию социального мира
255
и использовались правящей верхушкой Флоренции в политических целях.
Так, Медичи покровительствовали нескольким братствам, особенно братству
волхвов (на его собраниях нередко бывал Лоренцо Великолепный), которое
стало одним из самых влиятельных во второй половине XV в. Что же ка-
сается деятельности гуманистов в братствах Флоренции, то эту тему Вей-
сман затрагивает лишь отчасти3. Не получила она широкого освещения и
в трудах уже упоминавшихся исследователей — Э. Гарэна, Ч. Вазоли и др.,
хотя они и обращали внимание на важность этой стороны деятельности гу-
манистов, что сказывается, как представляется, на общих оценках отноше-
ния светских мыслителей эпохи Возрождения к христианству.
Практически не изучена и проблема идейного влияния гуманизма на
духовную атмосферу религиозных братств. Известно, что Ч. Вазоли выдви-
нул достаточно обоснованную гипотезу о существенной роли братств в под-
готовке духовного кризиса, охватившего Флоренцию в последние десятиле-
тия XV в. и способствовавшего успеху проповедей Савонаролы4. Какова бы-
ла в таком случае роль гуманистов как членов братств? Не менее интерес-
ной представляется и проблема связи светского благочестия с флорентий-
ским неоплатонизмом, игравшим во второй половине XV в. очень заметную
роль в духовной жизни Флоренции. Самостоятельное значение имеет и во-
прос о степени идейной независимости движения светского благочестия, а
также о чертах самобытности отдельных братств и той роли, которую они
играли в жизни граждан Флоренции и в формировании общественного
мнения.
Обратимся к исследованию одного из перечисленных вопросов — о дея-
тельности флорентийских гуманистов в религиозных братствах города. В брат-
ствах выступали с проповедями многие гуманисты. Аламанно Ринуччини в
течение нескольких десятилетий был связан с братством волхвов, а в 1474 г.
был избран его попечителем. Джованни Нези еще юношей произнес первую
проповедь на собрании этого братства и оставался верен ему многие годы.
Среди ораторов братства были и другие видные гуманисты Флоренции — До-
нато Аччайуоли, Кристофоро Ландино, Джироламо Бенивьени. Представляя
разные направления — гражданский гуманизм и неоплатонизм, эти гуманис-
ты привносили разную окраску в традиционные для братства проповеди о
любви, милосердии, смирении, покаянии. Эти оттенки становятся очевидны-
ми, в частности, при сравнительном изучении речей о милосердии Ринуччи-
ни и Нези.
Аламанно Ринуччини принадлежал к известному роду флорентийского
нобилитета, но, нарушив семейную традицию, отказался от торгово-предпри-
нимательской деятельности: главным источником его доходов стала госу-
дарственная деятельность. В 60-е годы и до середине 70-х годов его поли-
тическая карьера складывалась успешно — он часто занимал должности в выс-
ших магистратурах города, а в 1471 г. был избран гонфалоньером справед-
ливости — главой Синьории. Но фортуна изменила ему, когда в 1475 г. он
был послан с дипломатической миссией в Рим и, верный своим республи-
канским убеждениям, докладывал о своих действиях Синьории, а не Лоренцо
256
Медичи, чем вызвал неудовольствие последнего, а потому и был отстранен
от государственной деятельности. В течение 20 последующих лет он был
вынужден довольствоваться весьма скромными должностями вроде помощни-
ка подесты в небольших подвластных Флоренции коммунах. Лишь с кру-
шением тирании Медичи в 1494 г. на склоне лет Ринуччини вновь стали
доступны высшие государственные должности Флоренции. Если в начале
своей карьеры он был близок к дому Медичи, то после конфликта 1475 г.
оказался в числе наиболее ярых противников Лоренцо Великолепного. Эта
позиция пополанского республиканизма нашла отражение в главном его со-
чинении — «Диалоге о свободе» (1479), ставшем и его гуманистическим кре-
до. Как гуманист Ринуччини сформировался в 50—60-е годы, учась во Фло-
рентийском университете, в те годы крупном центре изучения греческой ли-
тературы и философии. Своими учителями Ринуччини считал Георгия Тра-
пезундского, Карло Марсуппини, Джанноццо Манетти, читавших лекции во
Флорентийском университете — Студио. Особенно сильное влияние на его
взгляды оказал византийский философ Иоанн Аргиропулос (Джованни Арги-
ропуло) своими лекциями по этике Аристотеля. Как мыслитель Ринуччини
примыкал к традиции аристотелизма, характерной для гражданского гуманиз-
ма первой половины XV в. Ему были близки этико-политические взгляды Ле-
онардо Бруни, Джанноццо Манетти, Маттео Пальмиери, других гуманистов
этого направления, которые обосновывали идеи республиканизма, принципы
равенства, свободы и справедливости, подчинения личных интересов общему
благу и т.д.5
Творчество Ринуччини-гуманиста обширно и разнообразно: переводы на
латинский язык греческих авторов, многочисленные письма и речи, упо-
мянутый «Диалог о свободе», хроникальные записи политических событий
Флоренции XV в. Сохранились тексты трех проповедей Ринуччини, которые
он произносил на собраниях братства волхвов. Они опубликованы в сборни-
ке его писем и речей, подготовленном В. Джустиниани6. Тексты пропове-
дей относятся к разным периодам жизни Ринуччини — к 1456, 1470 и
1487 г. Они посвящены различным религиозно-нравственным вопросам и
отличаются каждая особой эмоциональной окраской. Первая проповедь, про-
изнесенная молодым Аламанно и обращенная к юношам (январь 1456 г.), не
была приурочена к церковному празднику. Она невелика и отмечена глав-
ной четко обозначенной идеей — призывом к единению и дружбе членов
братства волхвов. «Когда я размышляю о делах человеческих, то не нахо-
жу ничего более способного содействовать человеку в его предприятиях,
стремлении к почестям и всему прочему, чем помощь друзей, которые при-
носят нам радость в добрые времена и поддержку в несчастье»7. Смысл
истинной дружбы, поясняет Ринуччини, в единодушии, в общих устрем-
лениях к единой цели. Гуманист-проповедник подчеркивает необходимость
сохранять братское единение, которое уже прочно утвердилось среди членов
данной конгрегации, и завершает речь призывом еще больше крепить еди-
нение и дружбу членов братства волхвов. Проповедь была произнесена на
итальянском языке, без латинских цитат. По общей тональности она близ-
17-6539
257
ка гуманистическим речам о дружбе, содержит лишь две ссылки на ав-
торитеты — на Саллюстия и на Священное Писание (Послание к корин-
фянам).
Наиболее значительна по объему вторая из имеющихся в нашем рас-
поряжении проповедей Ринуччини, которую он произнес 19 апреля 1470 г.
во время предпасхальной вечери братства волхвов. Как и все проповеди,
произносившиеся на собраниях братств, — следует иметь в виду различный
образовательный уровень членов братств, — она написана по-итальянски,
но на сей раз с болЫлим числом латинских цитат, которые Ринуччини
переводит или поясняет. Эта проповедь содержит более 70 ссылок на Свя-
щенное Писание (из них более половины — на Евангелия), в ней цитиру-
ются также сочинения Иоанна Хрисостома, Августина, Фомы Аквинского.
Поскольку собрание братства было посвящено священному ритуалу воспоми-
нания о тайной вечере, темой своей проповеди Ринуччини избрал деяния
Христа, раскрывающие его «высочайшие добродетели» смирения и милосер-
дия (umilta и carita)8. Соответственно речь членится на две части: первая
посвящена добродетели смирения, вторая — милосердию. В определении
добродетели смирения Ринуччини опирается на Фому Аквинского. «О сми-
рении я хотел бы говорить, следуя философскому учению», — подчерки-
вает он9. Смирение — добродетель, сдерживающая наши желания, дабы они
не превышали разумной меры. К этому определению Фомы оратор добав-
ляет суждения многих других докторов теологии, «которых долго было бы
перечислять», и заключает: «...мы можем сказать, что смирение — это при-
нижение, подавление нашей собственной воли ради любви к Богу и подчи-
нение его святым установления»10. Вновь со ссылкой на Фому Ринуччини
отмечает три ступени смирения: первая, «достаточная» (sufficiente), — это
смирение перед теми, кто стоит выше; вторая, «избыточная» (abundante), —
смирение перед равными по положению и третья, «сверхизбыточная» (su-
perabundante), — «самая совершенная степень этой добродетели состоит в
том, чтобы подчиняться и преклонять колени во имя любви к Богу перед
тем, кто подчинен нам и стоит ниже нас»11. Эта высшая степень смирения,
утверждает оратор, была свойственна Иисусу. За доказательствами этого
тезиса Ринуччини обращается к Евангелиям от Луки, Матфея и к сочи-
нениям Августина, подводя к выводу о необходимости следовать Христу и
повторять деяния его во время тайной вечери. Эту часть проповеди Ринуч-
чини завершает призывом к братьям совершить омовение ног друг друга —
призыв не риторический, ибо lavanda входила в ритуал предпасхального со-
брания братства. Нельзя не обратить внимание на четкий акцент, постав-
ленный оратором на идее христианского равенства в этой части проповеди,
которая, хотя и не содержит его самостоятельных суждений, изобилует ци-
татами, призванными убедить братьев именно в этой мысли.
Вторую часть проповеди Ринуччини посвящает добродетели милосердия,
которое он определяет как «бескорыстную любовь, проистекающую не из
надежды на вознаграждение или извлечение какой-либо выгоды, а лишь
из доброй воли того, кто любит»12. Со ссылками на Иеронима и Фому ора-
258
тор приходит к заключению: «...все сходятся на том, что милосердие есть
добродетель любви к Богу и ближнему»13. Далее он приводит слова Амвро-
сия о том, что милосердие — форма всех прочих добродетелей, и поясняет их
следующим образом: «Подобно тому как душа — форма одушевленного те-
ла, так и эта добродетель дает бытие другим добродетелям и их сохраняет;
однако какой бы ни была добродетель, но если она не сопряжена с мило-
сердием, то недостоин похвалы тот, кто ее проявляет, и она не может на-
зываться добродетелью»14. И вновь следует цитирование библейских текстов
для демонстрации превосходных и безграничных достоинств милосердия, ко-
торые являл в своих деяниях Христос, принесший себя в жертву во имя
любви к грешным людям. Ринуччини подводит слушателей к таинству евха-
ристии, к таинству единения со Спасителем. Причащение, как и омовение
ног, входило в предпасхальный ритуал братства. Ринуччини завершает свою
проповедь призывом к братьям идти по стопам Иисуса, насколько это воз-
можно, и словами апостола Павла: «Смиряйте себя под могучей рукой Бога,
любите друг друга, ибо любовь спасает от грехов»15.
Рассмотренная проповедь достаточно традиционна и по содержанию, и
по построению. Важно отметить в то же время широкую эрудицию гума-
ниста в теологической проблематике, а также эмоциональный накал речи,
искренность призывов, обращенных к членам братства. Суждения о добро-
детелях смирения и милосердия, которые содержатся в проповеди Ринучи-
ни, не выходят за рамки Священного Писания (впрочем, ссылки на него не
всегда дословны, а иногда весьма приблизительны) и сочинений отцов церк-
ви. Из более поздних религиозно-философских авторов в проповеди при-
сутствует только Фома Аквинский. Можно заключить, что эта речь светско-
го проповедника мало соприкасалась с идеями Ринуччини-гуманиста, да и
едва ли такое соединение допускалось традицией. Небезынтересно сопостав-
ление гражданских речей и писем Ринуччини с его проповедями: подавляю-
щее большинство ссылок на Священное Писание и патристику приходится
именно на три проповеди (90 из 112), тогда как в светских текстах преоб-
ладают ссылки на Цицерона, Аристотеля, Вергилия, Энния, Квинтилиана,
Плутарха, Саллюстия.
Обратимся к последней из имеющихся в нашем распоряжении пропове-
дей Ринуччини от 12 апреля 1487 г. Оратор начинает ее с объяснения, что
выступает в этот вечер (накануне Пасхи) только потому, что ему поручил это
сделать попечитель, хотя сам он предпочел бы провести канун Пасхи в оди-
ночестве и тишине. Напомню, что это был период, когда Ринуччини пре-
бывал в политической отставке, вызвав в 1475 г. гнев Лоренцо Медичи.
Темой проповеди Ринуччини избирает покаяние. Речь лаконична, не укра-
шена, по обычаю, цитатами из Писания и отцов церкви. Ринуччини при-
зывает членов братства волхвов к раскаянию и покаянию, ссылаясь на слова
пророка Иоиля и комментируя их следующим образом: «Каждый верующий
должен внять такому призыву и согласно святому предписанию нести свой
крест»16. Кончается проповедь словами апостола Павла о том, что каж-
дый страданием и раскаянием в своих грехах может стать сопричастным
17*
259
Мадонна. Неизвестный мастер XV в.
Церковь Санто Спирито.
Флоренция
страстям и смерти Спасителя и будет им из милости сделан сопричастным
его святому воскресению, а затем и вечному блаженству. В отличие от про-
поведи 1470 г. эта речь не только кратка, но и лишена эмоционального
подъема, скорее формальна, чем искренна, хотя и построена с присущим
гуманисту риторическим мастерством. Ринуччини как бы отдает дань своей
принадлежности к братству волхвов, не испытывая, однако, прежней тре-
петной веры в спасительную силу братского единения. В канун Пасхи, как
он сам заявил, он хотел бы сосредоточиться на своих мыслях, а не нести их
братьям. Возможно, сказалось и то обстоятельство, что в те годы главным
покровителем братства волхвов был ненавистный Ринуччини Лоренцо Ме-
дичи. Оказавшийся в опале гуманист, видимо, уже не находил в братстве
душевного отдохновения и не случайно избрал темой проповеди покаяние.
Напомню, что 80-е годы были временем сильного влияния проповедниче-
ской деятельности Савонаролы во Флоренции, который стремился обратить
на путь истинной веры грешную, погрязшую в язычестве — с ренессанс-
ной антикизированной светскостью монах боролся особенно яростно — ме-
дичейскую Флоренцию. Савонарола требовал ее очищения, ибо видел в ней
будущий центр обновленного христианского мира, новый Иерусалим17. Воз-
действие проповедей Савонаролы сказалось и на позиции некоторых гума-
нистов.
Одним из них был Джованни Нези (1456—1522?), друг Фичино, актив-
ный участник Платоновской академии во Флоренции18. Философ и поэт,
славившийся своим красноречием, гуманист Джованни Нези, выходец из
знатной фамилии Флоренции, как и Ринуччини, в молодости был близок
к дому Медичи, активно участвовал в политической жизни и при Лорен-
цо, и позже, в годы восстановления республиканской власти. Пропагандист
идей флорентийских неоплатоников, особенно Фичино с его учением о
«благочестивой философии», основанием, которой должна была служить ан-
тичная мысль, и прежде всего ее платоновская традиция, Нези не был чужд
и концепции Джованни Пико делла Мирандола, примыкавшего к Плато-
новской академии, а с другой стороны, и традициям грджданского гуманиз-
ма с его предпочтением к гуманистически понятому Аристотелю. Дань
последнему Нези отдал в одном из самых значительных своих произведе-
ний — диалоге «О нравах» (1484). Однако в конце 80-х — 90-е годы Нези
оказался под сильным воздействием проповедей Савонаролы с его призыва-
ми к восстановлению принципов раннего христианства19.
Нези часто выступал с проповедями в религиозных братствах Флорен-
ции. Сохранилось более 10 его речей, шесть из которых впервые опубли-
кованы Ч. Вазоли20. Это проповеди, произнесенные в разных братствах в
1472, 1474, 1475, 1476, 1478 и 1486 гг. Тематика этих речей не выходит за
рамки устоявшейся традиции — они посвящены теологическим вопросам о
смирении, милосердии, таинстве евхаристии.
В отличие от проповедей Ринуччини почти все речи Нези изобилуют
ссылками на античных авторов — Цицерона, Аристотеля, Квинтилиана, Сал-
люстия и др. Разумеется, как и Ринуччини, он часто обращается к авто-
261
ритетам патристики и Священного Писания. И все же, особенно в юно-
шеских проповедях 70-х годов, заметно стремление Нези блеснуть гумани-
стической эрудицией, знанием античных авторов и древних мифов. Поз-
же, в проповеди о милосердии, произнесенной в братстве волхвов в 1486 г.
(за год до аналогичной речи Ринуччини), он следует лишь текстам Нового
Завета, комментируя известные места о деяниях Христа.
Если речи Ринуччини, рассмотренные выше, четки по построению, ло-
гически убедительны и в целом традиционны по содержанию, то пропо-
веди Нези, риторически безупречные и чрезвычайно насыщенные эмоцио-
нально, гораздо свободнее выражают позицию оратора. Он выступает как
популяризатор, растолковывающий неискушенным в метафизических тон-
костях слушателям теологические проблемы, на которые нередко смотрит
сквозь призму «благочестивой философии» своего учителя, главы Платонов-
ской академии Марсилио Фичино. В то же время нельзя не отметить, что
аудитория Нези достаточно образованна: его ссылки на Аристотеля, Цице-
рона, Пифагора даны так, будто слушателям хорошо знакомы эти имена и
они привыкли к ним как к авторитетам в той же мере, что и к Священ-
ному Писанию.
Характерная черта речей Нези — практическое истолкование догматики.
В проповеди 1476 г. он подчеркивает, что смирение порождает почтение к
родным, уважение к старшим и покорность тем, «кто по справедливости
руководит нами», не посягая на существующий порядок, но и не оправды-
вая несправедливость. Доминантой здесь звучит призыв к членам братства
стать единым духовным организмом, в котором богатый дружески относил-
ся бы к бедному, высокородный — к человеку низкого происхождения,
могущественный питал бы расположение к слабому, а господин помогал бы
слуге. Нужно отбросить знаки достоинства и высокого положения, заклю-
чает Нези, и любить ближнего своего не меньше, чем самого себя21. Эта
проповедь, произнесенная молодым Нези в братстве Рождества в «святой
четверг» (11 апреля), сопровождалась, по обычаю, символическим ритуалом
омовения ног. Она заставляла собравшихся как бы воочию пережить состоя-
ние верующих ранней поры христианства, которая представала как утрачен-
ный в современной, полной контрастов жизни, но всегда вдохновляющий
идеал равенства, братства, любви, «подражания Христу».
В речи о милосердии, произнесенной в том же братстве 25 февраля
1478 г., Нези, несмотря на риторическую посылку о незрелом возрасте и
скромной эрудиции оратора, дает тонкий теологический анализ категории
милосердия. В дефиниции он исходит из Аристотеля и Цицерона, хотя и
отмечает существование самых разных определений милосердия, которое рас-
сматривает как «чувство, склонность души, побуждающую нас любить Бога
ради него самого и любить ближнего ради любви к Богу»22. В проповеди
подчеркивается деятельное начало милосердия как стимула к благим поступ-
кам, без которых мало что значит сама вера23. Милосердие должно одухо-
творять все стороны человеческой жизни, убеждает своих слушателей Нези.
Взять, к примеру, науки — физику, математику, метафизику: что они без
262
милосердия? Ведь в тех, кто ими занимается, может зародиться спесь, гор-
дыня, но «милосердие делает их скромными и благодушными»24. Да и про-
чие высокие моральные качества — мужество, справедливость, умеренность —
могут обратиться в свою противоположность, стать пороками, если нет на-
правляющей силы милосердия. «И подобно тому как душа формирует че-
ловека, так и милосердие формирует все добродетели»25. Нези завершает
свою проповедь призывом к «любезнейшим братьям» освободиться от не-
нависти и злонамеренности и стать единым, хотя и составленным из мно-
гих частей духовным организмом. Этот призыв имел и вполне реальную по-
литическую подоплеку: тирания Медичи во Флоренции вызывала все более
широкое недовольство, обострялась и борьба враждующих партий, подгото-
вившая заговор против Лоренцо Великолепного в апреле 1478 г. Обращение
к ценностям раннехристианского мира, звучавшее в речах гуманистов в
религиозных братствах, но в еще большей мере в пламенных проповедях
Савонаролы, будораживших умы всей Флоренции, было откликом на наст-
роения горожан, на их недовольство политической ситуацией во Флоренции,
но также отвечало их духовным поискам.
Ориентация на достоинства раннехристианского мира присутствует в
еще более отчетливой форме в поздних произведениях Нези — в его фило-
софско-теологическом сочинении «О нравах» (1484), проповеди о милосер-
дии 1486 г. и особенно в его «Пророчестве о новом веке», написанном в
1496 г. и напечатанном в 1497 г.26 Нези был охвачен желанием, подобно
Савонароле, представить в неискаженном виде идеи раннего христианства,
требующие нравственной чистоты, скромной обрядности и социального ми-
ра. Гуманистические позиции Нези, испытавшего влияние идей гражданско-
го гуманизма, которые в его эпоху продолжали разрабатывать Маттео Паль-
миери, Донато Аччайуоли, Аламанно Ринуччини, и философии неоплатониз-
ма, представленной во второй половине века Марсилио Фичино, Джованни
Пико делла Мирандола, Кристофоро Ландино, достаточно близко соприкаса-
лись с предреформационными веяниями, связанными и с проповеднической
деятельностью Савонаролы27. Влияние последнего нарастало в 90-е годы.
Одно из убедительных свидетельств — «Пророчество о новом веке» Нези, ис-
полненное страстного призыва к духовному обновлению Флоренции, столь ха-
рактерного для проповедей Савонаролы28.
В этом сочинении Нези, эстетически безупречном по форме и глубоко
эмоциональном по стилю, тесно переплетались разнородные философско-
теологические мотивы пифагорейства и эзотерики, герметизма и орфических
учений, каббалистики и средневекового милленаризма. Этот сплав идей был
призван обосновать неизбежность наступления «золотого века» для всего че-
ловечества, которое придет к согласию на христианской основе. В обра-
щении Нези к множеству разнообразных традиций Ч. Вазоли справедливо
выделяет главную идею — «ожидание близкого возрождения Флоренции, воз-
вращения ее к эпохе простых и неиспорченных нравов, деятельной и пло-
дотворной веры, мирного и согласного осуществления гражданских и духов-
ных добродетелей»29. Для своих сограждан, сохранявших и в пору меди-
263
чейской тирании веру в свободу и высокое «божественное» предназначение
Флоренции, обретшую новую силу в годы правления Савонаролы, Нези ос-
тавался пророком и проповедником. Он стремился сделать достоянием ши-
рокого круга современников как те идеи, которые на более высоком ин-
теллектуальном уровне дебатировались в стенах Платоновской академии Фло-
ренции, так и идеи, практически ориентированные на реформу официаль-
ной церковной религиозности в духе складывавшихся в братствах традиций
светского благочестия. В творчестве Нези органически сочетается стремле-
ние к синтезу религиозно-этических представлений языческой Античности с
христианством, трактуемым в русле ренессансного неоплатонизма. Его диа-
лог «О нравах» очень тесно связан с теологической проблематикой, харак-
терной для флорентийских неоплатоников, с их поисками «ученой рели-
гии». Многие идеи неоплатоников питали и проповедническую деятельность
Нези30.
Иную картину рисуют проповеди Ринуччини. Он предстает в них не
столько гуманистом, хотя его речи высокопрофессиональны и риторически
совершенны, сколько традиционным церковным проповедником. Гуманист,
обосновывающий светские добродетели, и проповедник благочестия для Ри-
нуччини — разные ипостаси, хотя и не противоречащие друг другу. Доста-
точно обратиться для доказательства этого тезиса к сравнению его речей
в братствах с большинством его сочинений, последовательно выдержанных
в светском ключе.
В заключение отмечу несколько моментов. Во Флоренции XV в. можно
видеть прямую связь гуманистической учености, чуждой схоластической замк-
нутости, с движением светского благочестия. Деятельность религиозных
братств было бы неверно рассматривать вне контекста политического разви-
тия того времени. Переход от пополанской демократии к олигархии, а за-
тем и к тирании, болезненно отразившийся в общественном сознании, ска-
зался и на активизации движения светского благочестия. Неудовлетворенная
потребность в гражданской активности находила отдушину в деятельности ре-
лигиозных братств, что, разумеется, определялось не только этими настроени-
ями. В братствах еще можно было ощутить атмосферу свободы и равенства,
которая была типична для гражданского самосознания флорентийцев, но ис-
чезала из реальной политической жизни XV в. Возможно, это и было одной
из причин тяги гуманистов к неофициальной религиозности, хотя, конечно,
их привлекали и гуманные аспекты деятельности братств, в том числе широ-
кая благотворительность, которой они уделяли большое внимание. Религиоз-
ные братства Флоренции заслуживают серьезной оценки и в ином плане —
они готовили почву для Реформации. Не случайно демократизм организации
религиозных братств не был забыт в опыте жизни общин реформированной
церкви.
Что же касается вклада в этот процесс гуманистов, то его можно ви-
деть на путях «ученой религии», когда к традиционному истолкованию ре-
лигиозных тем добавлялся и античный контекст, а древние авторы выступа-
ли в роли авторитетов наряду с отцами церкви и Священным Писанием.
264
В этом плане неоплатоническая философская традиция, сложившаяся во
Флоренции во второй половине XV в., оказалась более эффективной, чем
последовательно светское направление гражданского гуманизма.
Примечания
1 Garin Е. L'Eta nuova. Napoli, 1969; Vasoli С. I miti e gli astri. Napoli, 1977; Kristeller P.O. Studies
in Renaissance thought and letters. Roma, 1956; Weissman R.F.E. Ritual brotherhood in Renais-
sance Florence. N.Y., 1982.
2 Weissman R.F.E. Op. cit.
3 Ibid. P. 98-100, 226-229.
4 Vasoli С Op. cit. P. 57-60.
5 О Ринуччини см., в частности: Брагина Л.М. Социально-этические взгляды итальянских гума-
нистов (вторая половина XV в.). М., 1983. С. 92—116.
6 Rinuccini A. Lettere ed orazioni / А сига di V. Giustiniani. Firenze, 1953.
7 Ibid. P. 22-23.
8 Ibid. P. 146-162.
9 Ibid. P. 149.
10 Ibidem.
ч Ibid. P. 150.
12 Ibid. P. 156.
и Ibidem.
14 Ibid. P. 156-157.
15 Ibid. P. 162.
16 Ibid. P. 185-187.
11 Nesi G Oratio de caritate // Memorie domenicane. N.s. 1973. N 4. P. 147—152.
is См.: Брагина Л.М. Указ. соч. С. 254-272.
,9 Vasoli С. Giovanni Nesi tra Donato Acciaiuoli e Girolamo Savonarola: Testi editi e inediti: Introdu-
zione // Memorie domenicane. N.s. 1973. N 4. P. 103—122.
20 Ibid. P. 123-160.
21 Ibid. P. 139-147.
22 Ibid. P. 148.
23 Ibidem.
24 Ibid. P. 149.
25 Ibid. P. 151.
26 Nesi G. Oraculum de novo saeculo // Ibid. P. 161—179.
27 Ibid. P. 105-108.
28 Weinstein D. Savonarola and Florence: Prophecy and patriotism in the Renaissance. Princeton, 1970.
29 Memorie domenicane. N.s. 1973. N 4. P. 113.
30 Weissman R.F.E. Sacred eloquence: humanistic preaching and lay piety in Renaissance // Cristianity
and Renaissance. N.Y., 1990.
ОСОБЕННОСТИ
ГУМАНИЗМА
В РЕНЕССАНСНОЙ
КУЛЬТУРЕ
ИТАЛИИ XVI в.
век — время Итальянских войн, охвативших всю первую полови-
ну столетия, принесших разорение стране и потерю независимости двум
крупнейшим государствам — Миланскому герцогству и Неаполитанскому ко-
ролевству (они оказались под властью Габсбургов), пора Контрреформации
и католической реакции, развернувшихся во второй половине столетия, но
чинквеченто — и эпоха высочайшего взлета ренессансной культуры Италии
в 1510—1530-е годы, а также постепенного угасания (и удушения) ее к кон-
цу века. В эту эпоху, исполненную драматических событий и сложных про-
тиворечий в политической и общественной жизни, претерпели заметную эво-
люцию и традиции гуманизма. Изменения и новые веяния лишь отчасти
затронули принципиальные основы ренессансного мировоззрения и проявля-
лись в гораздо большей мере в расширении проблематики и сферы распро-
странения гуманистических идей. Учение о человеке, гуманистические идеа-
лы обретали в XVI в. новые импульсы развития уже не столько в рамках
ставших традиционными studia humanitatis, сколько в области историко-по-
литической мысли, натурфилософии, эстетики, литературы. Особенно замет-
ной стала популяризация гуманистических идей, чему способствовал широ-
кий размах книгопечатания в стране в первые десятилетия чинквеченто.
Живой интерес в разных слоях общества, и прежде всего в художественной
среде, вызывали этико-эстетические теории гуманистов, складывавшиеся как
на базе модного неоплатонизма, так и в опоре на поэтику Аристотеля. Гу-
манистические идеи получали преломление, порой неожиданное и даже при-
чудливое, и в формировавшемся стиле придворной жизни, находя отражение
в нормах куртуазности, и в правилах поведения, ориентированных на сред-
ние слои общества, и в художественной литературе, отмеченной обострен-
ным вниманием к психологическим проблемам, решению которых служила,
в частности, философия любви и красоты флорентийских неоплатоников.
В настоящей главе основное внимание будет сосредоточено на все еще
дискуссионной проблеме о континуитете гуманистического движения XV в.
с ренессансной культурой следующего столетия. В одних случаях эта преем-
Глава 5
266
ственная связь отрицается и разводятся сами понятия «гуманизм» и «Воз-
рождение». В других речь идет о трансформации гуманизма в культуре
чинквеченто и затухающем его влиянии к концу столетия. Выдвигаются и
различные варианты концепции кризиса гуманизма — или уже начавшегося в
пору Высокого Возрождения, или обозначившегося лишь в эпоху Контрре-
формации. Иногда эту проблему формулируют так: произошла ли в XVI в.
трансформация гуманистического учения о человеке или же необходимо при-
знать полный отказ от его основополагающих идей — антропоцентризма, ге-
роизации личности и т.д. — и какую роль в этом процессе сыграла натур-
философия?
Остается не проясненным до конца важный, на мой взгляд, вопрос о
том, происходит ли в ренессансной культуре XVI в. смена нравственного
идеала и представлений о путях достижения человеком земного счастья, ха-
рактерных для гуманизма предшествующего периода? С ответом на этот
вопрос связана и оценка в целом особенностей развития гуманистической
мысли в эпоху чинквеченто. В этом плане приобретает особое значение ана-
лиз традиций гуманизма — их переосмысление или полный отказ от них —
в творчестве выдающихся мыслителей XVI в. — Макиавелли, Гвиччардини,
Кастильоне, Кардано, Бруно, а также их менее известных современников —
Каттани, Эквиколы, Делла Каза, но не менее интересных для исследования
поставленной проблемы. Выбор персоналий не случаен, он позволяет про-
следить эволюцию гуманистических традиций в самых разных областях ре-
нессансной культуры чинквеченто — в исторической и политической мысли,
в этических и эстетических концепциях, в натурфилософии. Разумеется, гла-
ва не претендует на исчерпывающий анализ проблемы, ее цель — аргумен-
тированно обозначить подходы к ее решению.
ОСОБЕННОСТИ РЕНЕССАНСНОГО
ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ:
МАКИАВЕЛЛИ И ГВИЧЧАРДИНИ
О ФЛОРЕНЦИИ XV в.
В итальянском гуманизме XV в. особую роль обрела история — ars histo-
rica. Характерный для гуманистов взгляд на социально-политический и куль-
турный опыт человечества былых времен сказался, в частности, на выработ-
ке метода исторической критики текстов, который был использован в со-
чинениях самых разных по жанрам, но наиболее полно — в ренессансной
историографии. Она прошла в своем развитии несколько этапов — от увле-
чения Античностью в раннем итальянском гуманизме до зрелой фазы ста-
новления гуманистической историографии в пору Высокого Возрождения,
когда в конце XV — первых десятилетиях XVI в. с новых позиций шло ос-
мысление не только древней, но и средневековой истории Италии. Истори-
ки позднего Возрождения, в свою очередь, развивали подходы и методы,
267
выработанные их предшественниками, но их творчество уже не отличалось
столь ярким новаторством.
Общей чертой исторической мысли итальянского Возрождения стал праг-
матический подход к изучению прошлого под девизом «historia magistra vi-
tae». Гуманисты ценили запечатленные в трудах античных историков «по-
учительные примеры» великих деяний и нравственных поступков как некий
образец для подражания, назидание современникам. В равной мере они ис-
кали схожий смысл в событиях Средневековья, особенно близкого им по вре-
мени, обращались и к собственной эпохе, изображение которой обычно так-
же включалось в исторические сочинения. Превращение ars historica в осо-
бый литературный жанр в немалой мере объяснимо дидактическими целя-
ми. В его формирование внесли решающий вклад Леонардо Бруни, Поджо
Браччолини, Лоренцо Валла, Флавио Бьондо. Каноны жанра требовали на-
ряду с отображением правды истории психологической выразительности, чему
служили прежде всего «вставные речи» исторических деятелей, не имеющие
документальной основы, но раскрывающие характер героя и, разумеется, по-
зицию автора. Важна была и стилистическая изысканность всего изложения,
что достигалось методами обновленной гуманистической риторики1.
Характерными особенностями исторических сочинений гуманистов XV в.
были увлеченность авторов прежде всего военной и дипломатической исто-
рией отдельных итальянских государств и слабое внимание к их социально-
му и институционному развитию. Господствовала локальная историография,
и эта ситуация сохранялась вплоть до впервые созданной в 1530-е годы «Ис-
тории Италии» Франческо Гвиччардини. Впрочем, политическая история
Флоренции, Милана, Венеции, Неаполя и других государств Апеннинско-
го полуострова все же увязывалась с событиями их внутренней жизни, при-
чем немаловажная роль отводилась в этой связи субъективному фактору —
успехам и просчетам выдающихся деятелей, их настроениям, характеру, по-
мыслам. Раскрытию их роли служили авторские сентенции и в еще большей
мере — излюбленные гуманистами «вставные речи» героев.
Итальянская гуманистическая историография XV ,в. во многом ориенти-
ровалась на принципы построения исторических сочинений, которым следо-
вали античные авторы, прежде всего Саллюстий и Тит Ливии. В их работах
видели образцы предпочтительного внимания к внешнеполитическим собы-
тиям и войнам, т.е. к светским, мирским аспектам истории, а также на-
ходили у них стремление объяснить ее ход психологическими мотивами2.
К концу XV в. отличия ренессансной историографии от средневековой хро-
нистики стали разительными. В Средние века авторы, как правило, слепо
доверяли и легендам, и мифам, не проявляли интереса к причинно-следст-
венным связям исторических явлений, некритически относились к источ-
никам и видели свою главную задачу в построении универсальной истории,
основные линии которой предначертаны Богом. Гуманисты, переосмыслив
роль всего комплекса гуманитарных знаний и обновив их методологию, сде-
лали первые шаги к превращению истории в научную дисциплину. К бес-
268
спорным достоинствам гуманистической историографии следует отнести вы-
работку критического метода, постановку проблемы различения надежных и
недостоверных документов. Осознание необходимости доказательств точно-
сти факта, понимание важности использования свидетельств не из вторых
рук, а из первоисточников стало «подлинной революцией в историографии,
сравнимой с научной революцией (XVII в. — Л.Б.)»3.
Характерные для гуманистов XV в. подходы к истории обрели завер-
шенность, но были отчасти и пересмотрены в эпоху Высокого Возрожде-
ния, прежде всего в трудах двух крупнейших историков — Никколо Макиа-
велли и Франческо Гвиччардини. В настоящей работе рассматриваются осо-
бенности освещения истории Флоренции XV в. в пору правления Медичи
в «Истории Флоренции» Макиавелли и одноименном сочинении Гвиччар-
дини, написанных с разницей в полтора десятка лет. В «Истории Флорен-
ции», не предназначавшейся для опубликования, Гвиччардини ведет речь о
событиях с 1378 по 1509 г., когда было написано это сочинение. «История
Флоренции» Макиавелли создавалась в 1520—1525 гг. и охватывала гораздо
более широкий период — от варварских нашествий на Италию до смерти
Лоренцо Медичи в 1492 г. Что касается теоретических позиций Макиавел-
ли в вопросах исторического познания, то они разработаны в его «Рассуж-
дениях на первую декаду Тита Ливия» и отчасти в «Государе», а практи-
ческое преломление нашли в завершившей его творческий путь «Истории
Флоренции». Исследователи неизменно высоко оценивают этот труд Маки-
авелли как сочинение новаторское, блестящее по языку и совершенное в
своем жанре. Продолжив линию гуманистической историографии XV века,
важными вехами в которой стали работы по истории Флоренции Леонардо
Бруни и Поджо Браччолини, Макиавелли не только подвел итог сложив-
шейся традиции, но и наметил новые подходы к изучению истории Фло-
рентийской республики4.
Если его предшественники преимущественное внимание уделяли внеш-
неполитическим событиям, войнам, дипломатическим переговорам и почти
не касались деталей гражданской жизни Флоренции, то Макиавелли поставил
перед собой задачу обстоятельно описать ее внутриполитическую историю,
прежде всего «раздоры в обществе» и их последствия, о чем он уведомляет
читателя в предисловии. «Ибо если в истории что-либо может понравиться
или оказаться поучительным, так это подробное изложение событий, а если
какой-либо урок полезен гражданам, управляющим республикой, так это по-
знание обстоятельств, порождающих внутренние раздоры и вражду, дабы
фаждане эти, умудренные пагубным опытом других, научились сохранять
единство»5. Исходная дидактическая цель сформулирована здесь предельно
четко, и Макиавелли не теряет ее из вида на протяжении всего сочине-
ния, рисуя широкое историческое полотно политической борьбы во Фло-
ренции с середины XIV до конца XV в. Его интерес к социальным конф-
ликтам, свойственным и древним и современным государствам, не случа-
ен: именно в них Макиавелли видит главную историческую закономерность,
269
которая объясняет причины ослабления и разрушения государств. Но в то
же время когда это не случается, то в такой закономерности можно усмот-
реть, полагает историк, свидетельство величия духа народа, к примеру фло-
рентийцев, чье независимое государство существовало более двух столетий,
преодолевая внутренние распри.
В «Истории Флоренции» Макиавелли стремится раскрыть глубинные при-
чины постоянных политических конфликтов, характерных для гражданской
жизни Флорентийской республики. На его взгляд, это прежде всего борь-
ба партий нобилей и нополанов, обуреваемых честолюбием и ненасытной
жаждой власти, хотя лозунгом каждой из противоборствующих партий бы-
ло сохранение свободы республики, и предотвращение единоличной дикта-
туры. «Ибо пополаны, которые стремятся к своеволию, и нобили, жаждущие
порабощения других, прославляют лишь имя свободы: и те и другие не хо-
тят повиноваться ни другим людям, ни законам»6. Маскируя свои реаль-
ные цели, партии, стремящиеся к власти, получают возможность вовлечь в
борьбу массы своих сторонников. Именно личные, корыстные интересы ли-
деров враждующих партий порождают цепь событий, которые оказываются
нередко весьма пагубными для республики.
Макиавелли наглядно показывает это на примере борьбы партий Аль-
бицци и Медичи в первые десятилетия XV в. Вокруг Ринальдо Альбицци
объединились многие нобили, стремившиеся оттеснить от управления рес-
публикой средние слои города и установить всевластие патрицианской оли-
гархии. Джованни Медичи, а затем, после его смерти в 1421 г., его сын
Козимо — ярые противники партии Альбицци — опирались на поддержку по-
поланов. Не скрывая своей симпатии к Медичи, Макиавелли (принадлежав-
ший к пополанской среде) подчеркивает злонамеренность Ринальдо Альбиц-
ци, который «не переставал стремиться к умалению могущества» Козимо
Медичи и призывал магистратов «вооруженной рукой освободить отечество
от человека», ведшего его к рабству7. Иными красками рисует историк образ
Джованни и Козимо Медичи. Первый — воплощение гражданских добро-
детелей: «...не домогаясь никаких почестей, все их получал, и не являлся во
дворец Синьории, пока его не приглашали. Он любил мир и избегал вой-
ны. Он помогал нуждающимся и поддерживал благоденствующих. Неповин-
ный в расхищении общественных средств, он, напротив, содействовал уве-
личению государственной казны»8. Джованни Медичи нажил не только ог-
ромное богатство честным путем, замечает Макиавелли, но и завоевал добрую
славу, а «наследие это, как вещественное, так и нравственное, было не толь-
ко сохранено, но и увеличено сыном его Козимо»9.
Козимо, «беспредельно щедрый, исключительно благожелательный к лю-
дям», никогда не предпринимал ничего против государства, «а стремился
только всех ублаготворить и лишь щедростью своей приобретать сторонни-
ков»10. Макиавелли обращает внимание на то, что доброжелательность Кози-
мо, которого «обожали низы», признавали и его враги из партии Альбиц-
ци; им пришлось приложить немало изощренных усилий, чтобы добиться
270
Санти ди Тито. Портрет Никколо Макиавелли.
1541 г. Палаццо Веккьо.
Флоренция
его изгнания из города. Влияние Козимо было огромным: «Когда Флорен-
ция лишилась такого великого гражданина, так пламенно всеми любимого,
все оказались в растерянности, причем страхом охвачены были в равной
мере и победители и побежденные»11. Торжество его противников было не-
долгим — через несколько месяцев после изгнания Козимо возвратился во
Флоренцию триумфатором. В последующие годы, вплоть до смерти в 1464 г.,
Козимо, как показывает Макиавелли, не греша против исторической прав-
ды, был фактическим правителем Флорентийской республики. Его сторон-
271
ники контролировали систему выборов в магистратуры, что позволило от-
теснить от важных постов враждебную партию и проводить политику в ин-
тересах приверженцев Медичи. Впрочем, и это особо подчеркивает Макиа-
велли, Козимо не нарушал законов, а в налоговой политике стремился удов-
летворить также интересы среднего слоя пополанства.
Козимо Медичи предстает в «Истории Флоренции» Макиавелли как яр-
кая личность, мудрый политик, исполненный добродетелей гражданин. В ав-
торском тексте нет критических выпадов в его адрес, а похвалы ему созвуч-
ны риторике гуманистов XV в., рисовавших образ идеального гражданина.
Однако Макиавелли не затушевывает те социальные противоречия и разногла-
сия, теперь уже внутри партии Медичи, которые сопутствовали политике Ко-
зимо. Критика Козимо все же звучит в сочинении Макиавелли — он вклады-
вает ее в уста врагов Медичи во «вставных речах».
По мысли историка, борьба в обществе закономерна, ибо природа лю-
дей неизменна, их тяга к власти и недовольство своим положением при
контрастах состояний существует всегда. Эту идею Макиавелли подробно
обосновывал в «Рассуждениях на первую декаду Тита Ливия», а в «Исто-
рии Флоренции» иллюстрировал конкретным флорентийским материалом
(в 1498—1512 гг., будучи секретарем второй канцелярии республики, он
имел доступ к официальным документам), который приводил его к убеж-
дению, что противостоять зависти, алчности, честолюбию тех, кто стремит-
ся к власти, могут только законы, предназначенные по самой своей сути
утверждать социальный порядок. Благополучие государства, подчеркивает ис-
торик, зависит от того, насколько сильны законы, насколько они способ-
ны сдерживать произвол и защищать справедливость12. Макиавелли скло-
нен оправдать единовластие, если оно подавляет произвол силой закона.
В единовластии Макиавелли видел лишь временную меру, необходимую для
перехода к прочным республиканским устоям. Эту проблему он рассматри-
вал в «Государе» (в частности, в гл. XI). Вполне понятна с этих пози-
ций положительная оценка Козимо в «Истории Флоренции», где историк
демонстрирует последовательно республиканские убеждения. Следует иметь
в виду и то обстоятельство, что это сочинение Макиавелли писал по зака-
зу папы Климента VII из рода Медичи (он преподнес его папе в 1525 г.),
что, возможно, в немалой мере повлияло на его общую промедичейскую по-
зицию.
Впрочем, Макиавелли говорит об огромной влиянии Козимо на дела
Флорентийской республики, избегая называть его единоличным правителем —
таковым стал, по сути, внук Козимо Лоренцо. Но и в его образе, создан-
ном Макиавелли в «Истории Флоренции», преобладают светлые тона. Он не-
обычайно мудр, удачлив в дипломатии, чем завоевал высокий авторитет у
европейских правителей. Лоренцо Великолепный — щедрый покровитель
наук и искусств, к тому же сам талантливый поэт. Историк как бы не за-
мечает решительного отхода от демократических порядков во Флоренции в
годы господства Лоренцо Медичи. Он даже оправдывает проведенную им ре-
272
форму управления, когда в 1479 г. право принятия законов было переда-
но Совету Семидесяти, «который и получил решающее влияние на все дела
первостепенного значения»13. Совет народа и Совет коммуны, которым при-
надлежало последнее слово в законотворчестве, фактически утратили свое
значение. Флорентийская республика приобрела уже не только по сути, но и
институционно олигархический характер. Макиавелли не анализирует госу-
дарственную эволюцию Флоренции, но обращает главное внимание на успе-
хи внешней политики Лоренцо. Как и в отношении Козимо, критика в ад-
рес Лоренцо, сосредоточившего в своих руках всю власть, звучит лишь в ус-
тах его врагов, особенно из семейства Пацци, организаторов заговора против
Медичи в 1478 г.14
И все же главная идея сочинения Макиавелли проступает достаточно
четко — он осуждает партийные распри, борьбу группировок во Флоренции
и вскрывает их мотивы, усматривая их во властных амбициях социальной
верхушки, стремится убедить читателя, что противовес гражданским раздо-
рам можно найти лишь в разумных законах. В оценке более чем полуве-
кового правления Медичи Макиавелли небеспристрастен еще и потому, что
главными виновниками политической напряженности в городе считает их
противников, которых упрекает в жажде власти, непомерном честолюбии,
корыстных интересах. Медичи же предстают в его «Истории Флоренции»
сильными политиками с целенаправленной волей, рациональными прагмати-
ками, близкими его представлениям о «новом государе»15.
Макиавелли не смог избежать субъективной позиции в анализе граждан-
ской истории медичейской Флоренции. Однако это не умаляет достоинств
его исторического сочинения. В отличие от своих предшественников, обра-
щавшихся к истории Флоренции XIV—XV вв., он значительно обогатил со-
бытийный ряд ее внешней политики и внутренней жизни этих столетий, опи-
раясь на хорошее знание архивов. Бесспорно, он сделал важный шаг к вос-
созданию «правдивой истории» родного города. Его труд и поныне служит
ценным источником для исследователей исторических судеб республикан-
ской Флоренции. Макиавелли в полной мере выполнил и поставленную им
назидательную цель своего сочинения — показать пагубность партийной борь-
бы за власть. Эта цель в значительной мере предопределила психологиче-
ский ракурс его исследования, стремление объяснить накал борьбы в верхах
флорентийского общества личными мотивами, особенностями характера ли-
деров враждующих партий, склонных поддаваться эмоциональным порывам.
Однако личная позиция историка при познании прошлого, впрочем, доста-
точно близкого ему по времени, если иметь в виду Флоренцию Медичи, не
затмевает его очевидного стремления к рационализации ars historica, к объ-
ективизации исследуемого материала, его желания понять собственно истори-
ческую закономерность событий, одной из которых предстали «гражданские
раздоры».
Стало традиционным сравнивать историческую методику двух выдаю-
щихся политических мыслителей Высокого Возрождения — Макиавелли и
Гвиччардини16. Отвлекаясь от широкомасштабного сопоставления их подхо-
18 — 6539
273
дов, в частности к истории Флоренции, обратимся к медичейской эпохе и об-
разам Козимо и Лоренцо, воссозданным в «Истории Флоренции» Гвиччарди-
ни, чтобы сквозь призму характеристик этих персоналий попытаться увидеть
сходство и различие в подходах и методах обоих историков.
Франческо Гвиччардини (1483—1540), флорентиец, как и Макиавелли —
его младший современник и друг, — одна из самых ярких фигур итальян-
ского Возрождения. Наряду с Макиавелли он внес весомый вклад в ренес-
сансную историографию и политическую мысль, начав новый, зрелый этап
их развития. В творчестве Гвиччардини в отличие от Макиавелли, прояв-
лявшего глубокий интерес как к истории, так и теоретическому осмысле-
нию проблем политики, исторический контекст и политические идеи тесно
переплетены, что прослеживается и в ранней «Истории Флоренции», и в
созданной на склоне лет «Истории Италии». Анализ исторических собы-
тий служит Гвиччардини для обоснования политических постулатов также и
в тех его сочинениях, где он рассматривает принципы государственного
устройства Флорентийской республики («Рассуждение в Логроньо», «Диалог
об управлении Флоренцией» и др.), судьбами которой он был искренне
озабочен17.
Знатный род Гвиччардини неизменно участвовал в государственной дея-
тельности Флоренции, и политическая карьера Франческо, по образованию
юриста, начиналась с членства в Синьории. Глубокое знание практики
основных магистратур Флоренции, как и преданность интересам родного го-
рода, Гвиччардини демонстрирует в своих сочинениях на протяжении всей
творческой жизни. Его республиканские убеждения с олигархической окрас-
кой не претерпели изменения даже в те годы, когда власть в городе ока-
зывалась снова в руках Медичи. Тем более интересной представляется его
оценка шестидесятилетнего правления этого рода во Флоренции XV в.
Гвиччардини не принадлежал ни к числу ярых противников, ни верных
сподвижников Медичи, но его прагматизм позволял ему заниматься актив-
ной политической деятельностью и в годы республиканской реставрации
(именно тогда он писал «Историю Флоренции»), и когда к власти вновь
пришли Медичи. После дипломатической службы в Испании (1512—1514)
он избирался в Синьорию, а годы спустя, вернувшись во Флоренцию из
Папской области, где был управителем ряда городов, стал советником гер-
цогов Медичи. Все это не изменило убеждения Гвиччардини, что наилуч-
шим государственным строем для Флоренции может быть только олигархи-
ческая республика18.
«История Флоренции» писалась не для опубликования (она была впер-
вые издана в XIX в.), поскольку создавалась в традиционном жанре ис-
ториописания, предназначавшегося для семейных целей. Представители вер-
хушки флорентийского общества считали важным оставить потомкам не
только семейную хронику, но и очерки политической истории родного го-
рода19.
Гвиччардини начинает «Историю Флоренции» с анализа правления Ко-
зимо Медичи, предпослав этому краткие сведения о событиях с 1378 г., свя-
274
занных с восстанием чомпи, до 1434 г., когда его сторонники добились
осуждения Синьорией противников партии Медичи20. Причину возвышения
Козимо историк усматривает прежде всего в методах политики, которыми
тот очень последовательно и успешно пользовался. Козимо начал с того,
как подчеркивает Гвиччардини, что сумел провести через Синьорию закон
об ограничении (в большей мере, чем это было прежде) прав грандов —
феодальной знати, давно поселившейся в городе: их лишили доступа во все
главные магистратуры республики. Этим Козимо обезопасил себя, замечает
историк, от возвышения возможных соперников из среды нобилитета. Да-
лее Козимо через своих сторонников в Синьории активно способствовал
принятию закона об изменении системы выборов. Теперь магистратов изби-
рали аккопьяторы (выборщики) из состава балии — специальной комиссии,
действовавшей в течение пяти лет. Главной заботой Козимо, на что Гвич-
чардини обращает особое внимание, стало бдительно следить за тем, чтобы
никто из граждан Флоренции не возвысился до его уровня настолько, что-
бы его можно было опасаться. Сам Козимо ни в какие магистратуры не
входил, предпочитая оставаться частным лицом, но через своих сторонни-
ков, как правило, людей чем-то ему обязанных, которых стремился выдви-
нуть в главные органы власти, добивался нужных ему решений. Рычагами
его политики были выборы в Синьорию, куда он неизменно проводил своих
ставленников, и система налогообложения, поскольку нарушение граждана-
ми налогового законодательства нередко использовалось как предлог для ли-
шения их политических прав. Во всем прочем, отмечает Гвиччардини, Ко-
зимо не стеснял свободы деятельности основной массы граждан, даже по-
ощрял их, когда речь шла об интересах Флорентийской республики. Он не
прибегал к насилию, а наоборот, старался ко всем относиться с уважением
и терпимостью21.
Широкие личные связи (впрочем, Гвиччардини не говорит об их фи-
нансовой подоплеке, имевшей место во многих случаях) помогали Козимо
прочно держать власть в городе. Это, утверждает историк, стало особенно
заметно после того, как в 1458 г., не без помощи гонфалоньера справедли-
вости Луки Питти, друга семьи Медичи, было принято решение ограничить
права значительной группы влиятельных граждан, так что сторонники Кози-
мо оказались на ведущих постах. Наконец, заслугой внешней политики Ко-
зимо, которая также способствовала росту его влияния и власти, Гвиччарди-
ни считает тот важный факт, что в течение нескольких десятилетий Фло-
ренция не вела войн, да и внутренние конфликты ее не сотрясали22. Оце-
нивая тридцатилетнее реальное (при отсутствии официальных должностей)
правление Козимо Медичи, Гвиччардини избегает какой-либо критики в
его адрес и не называет его тираном. А такие оценки нередко встречают-
ся в публицистике Флоренции последних десятилетий XV в., когда против-
ники Медичи корни тирании Лоренцо Великолепного искали в политике его
деда Козимо. Говоря о власти Козимо, Гвиччардини пользуется терминами
potere, stato (оба в значении «власть»), но главное — стремится показать,
18*
275
что вся его деятельность, да и образ жизни не выходили за рамки статуса
простого гражданина, пусть даже первого среди равных. Ему представляет-
ся вполне закономерным и справедливым, что после смерти Козимо пуб-
личным декретом ему было присвоено звание «отца отечества» (pater pat-
riae)23. Своему анализу правления Козимо Гвиччардини подводит следую-
щий итог: «Его считали очень мудрым человеком; он был чрезвычайно бо-
гат, больше чем какое-либо другое частное лицо в его эпоху; ему была
присуща широкая щедрость; особенно в строительстве, где он проявил себя
не как простой гражданин, а по-королевски. Он построил не только собст-
венный дом во Флоренции, церковь Сан Лоренцо, бадию во Фьезоле, мо-
настырь Сан Марко, виллу Кареджи, но и многое за пределами города, да-
же в Иерусалиме. Его постройки отличались не только пышностью и ог-
ромными затратами, но и высоким вкусом (somma intelligenzia). За огром-
ную власть (per lo stato grande) — ведь он почти тридцать лет был главой
города, — за богатство и великодушие он приобрел высочайшую репутацию,
какой со времен Рима и до наших дней никогда не имел ни один част-
ный гражданин»24.
Итак, у Гвиччардини нет сомнений в том, что, оставаясь частным ли-
цом и не занимая никаких высших постов в республике, Козимо Медичи
приобрел громадную власть, достиг величия и славы исключительно благо-
даря своим личным качествам — незаурядному уму, тонкому политическо-
му расчету, великодушию и щедрости, проявившейся в беспримерном по
масштабам строительстве, которое украсило Флоренцию прекрасными зда-
ниями. Подчеркнем, что Гвиччардини не отмечает никаких изъянов ни в
политике, ни в характере Козимо, тем самым, казалось бы, продолжая фи-
ломедичейскую традицию флорентийской публицистики. Наравне с ней во
Флоренции сложилась и антимедичейская линия, к которой примыкал, в
частности, Аламанно Ринуччини, который с эмоциональным накалом дока-
зывал, что уже при Козимо во Флоренции начали нарушаться конститу-
ционные принципы ее свободы и установилась тирания25. Напомним, что
молодой Гвиччардини писал «Историю Флоренции* в годы восстановления
республиканских свобод и институтов и в его положительной оценке Кози-
мо нельзя усмотреть никакой политической корысти. Важнее обратить вни-
мание на другое: в нарисованном Гвиччардини политическом портрете Ко-
зимо Медичи сквозят черты гуманистического идеала правителя — мудрого
и щедрого, пекущегося о благе государства и его подданных. Для Гвич-
чардини особенно ценно, что этот обладавший реальной властью правитель
оставался частным гражданином, в полной мере проявившим гражданскую
доблесть во имя процветания республики. Созданный пером историка образ
Козимо Медичи, вызывавшего противоречивые оценки сограждан, как со-
временников, так и потомков, отходил от реальности — главный упрек ему
бросали за то., что он поставил в финансовую зависимость от себя огром-
ное число граждан Флоренции и умелой демагогией располагал к себе сред-
ние слои и низы. Гвиччардини, как бы абстрагируясь от истинной подо-
276
плеки власти Козимо, стремится подчеркнуть прежде всего позитивные сто-
роны его политики, видя их в умиротворении города, в прекращении длив-
шихся десятилетиями внутренних раздоров и партийной борьбы. Вполне
возможно, ему было известно далеко не все о делах Козимо, а обвинения
он относил на счет антимедичейской пропаганды. Но историк воздержался и
от панегирика Козимо, нередкого в политической литературе той поры.
В годы пятилетнего правления сына Козимо Пьетро (1464—1469), как по-
казывает Гвиччардини, власть Медичи пошатнулась и в городе обострилась
межпартийная борьба, которую историк оценивает крайне негативно. Про-
тивниками Пьетро были очень богатые и влиятельные граждане Флоренции
Дьетисальви Нерони и Аньоло Аччайоли, искавшие способы лишить его
власти, но все попытки оказались тщетными — Пьетро пользовался уваже-
нием и доверием флорентийцев. Поэтому, замечает Гвиччардини, когда он
умер в 1469 г., его старшего сына Лоренцо народ признал правителем го-
рода26.
Наступила пора власти Лоренцо Медичи — правления столь же некон-
ституционного, как и его предшественников. Эпохе Лоренцо в «Истории
Флоренции» посвящено несколько глав, в которых подробно описаны мето-
ды его политики и особенно детально внешняя ситуация, в которой Ло-
ренцо играл весьма заметную роль. Уже в 1470 г. молодой Лоренцо зая-
вил о себе, подчеркивает Гвиччардини, как вдумчивый политик, продолжав-
ший традиции своего деда Козимо. Главными ориентирами его внутрен-
ней политики стали внесение изменений в практику выборов магистратов и
стремление оттеснить влиятельных лиц города, своих возможных соперни-
ков (в памяти были живы козни против отца), от решения наиболее важ-
ных дел, арбитром в которых выступал он сам, так что «управление го-
родом, — заключает Гвиччардини, — вскоре оказалось в руках Лоренцо»27.
И хотя многие важные дела, замечает историк, поручались «людям знатным
и достойным», он не допускал, однако, их возвышения настолько, чтобы
можно было их опасаться.
Такую угрозу Лоренцо увидел в семействе Пацци. Конфликт с Пацци
спровоцировал заговор 1478 г., во время которого был убит брат Лоренцо
Джулиано, снискавший любовь сограждан за доброту и красоту. Хотя за-
говор Пацци мог лишить Лоренцо власти и даже жизни, он, наоборот,
придал ему еще больший вес в государственных делах, подчеркивает Гвич-
чардини: народ стал на защиту Лоренцо и признал его властителем города
(padrone della citta), как бы сеньором города (quasi signore della citta). Власть
Лоренцо, заключает историк, чрезвычайно возросла, а народ оказался у не-
го в рабстве28.
Успехи во внешней политике — расширение владений Флорентийской
республики и упрочение ее позиций в Тоскане — сделали еще более проч-
ным правление Лоренцо. Это позволило ему, по мысли Гвиччардини, про-
вести в 1481 г. государственную реформу, цель которой состояла в том,
чтобы резко сузить круг лиц, причастных к власти: высшим органом рес-
277
публики теперь стал Совет Семидесяти, два традиционных совета, включав-
шие несколько сот человек, были упразднены. Было завершено и преоб-
разование Системы выборов, так что в магистратурах теперь оказывались
только ставленники Лоренцо. Гвиччардини отмечает тесную связь внутрен-
ней и внешней политики Лоренцо, характерную для последнего десятилетия
его правления. Активные усилия Лоренцо на общеитальянской политической
арене в 80-е годы, принесшие Флоренции небывалый авторитет, позволили
ему во внутренних делах, подчеркивает Гвиччардини, в 1490 г. еще боль-
ше сократить круг лищ допущенных к управлению государством. Синьорию
стал избирать Совет Семидесяти, где было немало сторонников Лоренцо, а
главным совещательным органом стала комиссия (балия) из 17 предста-
вителей влиятельных семейств города. В нее входил сам Лоренцо, а среди
прочих, не без гордости отмечает историк, были и Гвиччардини, дядя и
отец Франческо29.
Гвиччардини не дает оценку реформам Лоренцо, которые фактически
изменили республиканский строй Флоренции, превращая ее в узкоолигар-
хическое государство, по сути, монархического типа, что признает и сам
историк. Анализ правления Лоренцо он заключает следующими словами:
«Власть Лоренцо с каждым днем росла и достигла апогея после заговора
1478 г. ... До самой кончины он управлял и распоряжался городом по свое-
му произволу как его полновластный повелитель»30. В политическом порт-
рете Лоренцо, как и в случае с Козимо, Гвиччардини прежде всего рисует
личность, характер, способности, волю, позволившие гражданину вне вся-
ких постов во властных структурах, но лишь своей доблестью подчинить
себе государство с республиканской конституцией. Этот психологический
аспект четко выявляет следующий пассаж: «Поскольку Лоренцо столь воз-
высился, что никогда во Флоренции не было равного ему гражданина, и
слава его была велика как при жизни, так и после смерти, я счел, что
будет не лишним, а, напротив, весьма полезным описать подробно его ха-
рактер и привычки, известные мне не по собственным наблюдениям — ведь
когда он умер, я был маленьким мальчиком, — а по достоверным докумен-
там и свидетельствам»31.
В отличие от Козимо Гвиччардини видит в характере Лоренцо не толь-
ко «много замечательных доблестей», но и некоторые пороки. Лоренцо был
мудр и благоразумен, щедр и великодушен, но в то же время проявлял жес-
токость и мстительность, был одержим высокомерием и чрезмерной подо-
зрительностью. Характеристика, данная Лоренцо Гвиччардини, выглядит в
целом беспристрастной: властитель Флоренции максимально приближен к
жизненно правдивому его образу, нарисованному многими современниками,
и далеко отстоит от гуманистического идеала правителя. И все же Гвич-
чардини склонен высоко оценить правление Лоренцо Великолепного. «Он
сосредоточил в своих руках такую власть, что можно сказать, Флоренция
в его время не была свободной (т.е. ее конституционная libertas утратила
силу. — Л.Б.), хотя, — и это особо подчеркивает Гвиччардини, — там в
278
изобилии процветало все, что может быть славным в городе, который на-
зывается свободным, а на самом деле тиранически управляется одним граж-
данином»32. Главным критерием суждений историка, как и в оценке прав-
ления Козимо, оказывается польза государству, которую принесла власть до-
ма Медичи. Он не сомневается в тиранической основе правления Лоренцо,
но не может вынести ему отрицательный вердикт: «Невозможно было найти
тирана лучше и приятнее; его талантам и доброте обязаны были своим по-
явлением бесконечные блага»33. Личность правителя, его выдающиеся спо-
собности проводить нужную для процветания государства политику — таков
главный итог анализа власти в медичейской Флоренции XV в. в сочине-
нии Гвиччардини. И не случайно именно с этих позиций получают в «Ис-
тории Флоренции» решительное осуждение методы правления бездарного
сына Лоренцо Пьеро Медичи.
Передача власти Пьеро была подготовлена, полагает Гвиччардини, тем
авторитетом, который приобрел дом Медичи в правление Козимо и Ло-
ренцо. Однако безрассудство Пьеро помешало ему удержать столь прочные
при отце позиции: спустя два года, в 1494 г., он был вынужден бежать из
Флоренции. Помимо внешнеполитических обстоятельств — начала похода
французского короля Карла VIII в Италию — Гвиччардини видит причины
такого бесславного конца сына Лоренцо в его характере и образе жизни.
Портрет Пьеро в «Истории Флоренции» нарисован черной краской. Моло-
дой правитель Флоренции был лишен достоинств, но обладал многими по-
роками. «Характер у него — тиранический и надменный», — утверждает
Гвиччардини, он не внял советам друзей отца «вести жизнь обыкновенного
гражданина», любил помпезность и расточительность, был груб, жесток, по-
дозрителен даже к друзьям, проявлял упрямство и самоуверенность в де-
лах, в которых ничего не понимал. Все это, заключает историк, не сниска-
ло ему доброго имени и уважения сограждан и вызвало в конечном итоге
недовольство народа, изгнавшего его из города34.
Как видим, Гвиччардини последователен в своем подходе к оценкам
правления Медичи в XV в. Образы Козимо, Лоренцо и Пьеро созданы в
одном ключе — этико-психологическом и соизмеряются с гуманистически-
ми представлениями об идеальном правителе, который обладает высокой
нравственностью и приумножает общественное благо. Анализ власти в ме-
дичейской Флоренции, проведенный историком, не затрагивает, однако, соб-
ственно политической проблемы: он не стремится показать, как влияло прав-
ление Козимо и особенно Лоренцо на характер государственного устрой-
ства Флоренции. Точнее, Гвиччардини видит изменения ее государственной
системы в сторону олигархии и даже синьории тиранического склада, но
не считает их трагичными для Флорентийской республики, в отличие от
многих предшественников и современников. Как историка его вполне удов-
летворяет «красивая тирания» Лоренцо и приводит в восторг строительная
деятельность Козимо. Но безрассудство, некомпетентность в государствен-
ных делах Пьеро Медичи он решительно осуждает. Благо государства и об-
279
щества, не знавшего в медичейской Флоренции острых вспышек социаль-
ной и межпартийной борьбы, и все возраставший авторитет Флорентий-
ской республики на общеитальянской арене оказываются для Гвиччардини
главными позитивными факторами правления Медичи. В более поздних
произведениях Гвиччардини придет к твердому убеждению, что Флорен-
ции нужна олигархическая республика, которой будут управлять наиболее
мудрые, опытные, уважаемые граждане. Единовластие, особенно тиранию,
он отвергнет как политический строй, нарушающий традиции Флорентий-
ской республики. Что же касается реальной тирании Медичи во Флорен-
ции XV в., то он не осудил ее, очевидно, потому, что не считал сведен-
ными на нет лишь формально существовавшие республиканские порядки в
городе. Как и для предшественников Гвиччардини во флорентийской исто-
риографии, главным для него в политической жизни Флоренции с ее тра-
диционной борьбой партий за влияние в городе оказывалась проблема ста-
бильности, мира, спокойного экономического развития города купцов и ре-
месленников.
Власть дома Медичи, подчинивших в XV в. своему диктату республи-
канские институты, как ни парадоксально, обеспечивала до поры этот мир
и процветание Флоренции.
В «Истории Флоренции» Гвиччардини сосредоточил внимание на эво-
люции Флорентийской республики от олигархии конца XIV — начала XV в.
через нарастание единовластия Медичи к народному правлению конца XV —
начала XVI в. (напомню, что он доводит изложение событий до 1509 г.),
что позволило историку увидеть позитивные и негативные стороны власти
при разных реальных государственных системах, хотя и в рамках республи-
канской конституции. На этой фазе становления как историка и полити-
ческого мыслителя Гвиччардини представлялось важным оценить не столько
государственные институты, обеспечивающие определенный порядок в обще-
стве, сколько роль личностей, способных реализовать на практике стабиль-
ность в государстве, не втянутом в гражданские конфликты. Уже в этом
раннем произведении Гвиччардини наметились его позиции трезвого поли-
тика, для которого значимы не столько формы государства, сколько функ-
ции власти, поддерживающей правовой порядок и утверждающей граждан-
ский мир.
Если обратиться к сравнению подходов Макиавелли и Гвиччардини к
анализу правления Медичи во Флоренции XV в., то можно увидеть в них
как отличие, так и сходство. Макиавелли делает акцент на позитивной
роли Козимо и Лоренцо Медичи в умиротворении города, в сокращении
масштабов «гражданских раздоров», в которых историк усматривает главную
опасность для государства, и подчеркивает рост международного авторитета
Флорентийской республики. Гвиччардини, отдавая должное талантам обоих
Медичи как ярких и удачливых политиков, не избегает в отличие от Ма-
киавелли термина «тирания» применительно к правлению Лоренцо. Он не
находил оснований для теоретического оправдания единовластия, как это
сделал Макиавелли в «Государе», поскольку считал более эффективной фор-
280
мой власти олигархическую республику, где правят «опытные и умные».
Гвиччардини внес немало изменений по сравнению с Макиавелли и в тра-
диции гуманистической историографии. Он последовательно вписывал ис-
торию Флоренции в общеитальянский контекст, гораздо больше внимания
уделял анализу ее политической системы, «кухне» гражданской жизни, от-
казался от риторики во имя строгости фактического изложения, избегал до
него жанрово обязательных «вставных речей», которым отдал дань Макиа-
велли. Ставя целью создание «правдивой истории», оба историка стремились
к объективности в изложении событий и в оценках политических деятелей.
На мой взгляд, в большей мере это удалось Гвиччардини, тогда как Ма-
киавелли не скрывал своих промедичейских позиций. В то же время оба
историка не пренебрегали в объяснении причин тех или иных событий «пси-
хологическим фактором», хотя многое выводили и из особенностей самой
государственной системы Флоренции. Гвиччардини и Макиавелли принад-
лежит главная заслуга в том, что история была поднята на новый качест-
венный уровень в пору Высокого Возрождения, но, как нам представляется,
наивысшие достижения в подходе к познанию истории в эту эпоху долж-
ны быть связаны прежде всего с именем Франческо Гвиччардини.
Примечания
1 Burke P. The Renaissance sense of the past. L., 1969; Struever N.S. The language of history in the
Renaissance: rhetoric and historical consciousness in Florentine humanism. Princeton, 1970.
2 Wilcox D.I. The development of Florentine humanist historiography in the fifteenth century. Camb-
ridge (Mass.), 1969.
3 Buck A. Machiavelli und die Geschichte seiner Zeit // Humanismus und Historiographie. Weinheim,
1991. S. 54-55.
4 Dionisotti C. Machiavelli storico // Culture e scuola. 1970. IX. N 33/34. P. 120-131; Bock G Ma-
chiavelli als Geschichtssreiber // Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Biblio-
teken. 1986. Bd 66. S. 153-191.
5 Макьявелли Н. История Флоренции. Л., 1973. С. 9.
6 Там же. С. 138.
7 Там же. С. 166-167.
«Там же. С. 152-153.
9 Там же. С. 153.
1° Там же. С. 163.
"Там же. С. 169.
'2 Там же. С. 174, 330.
13 Там же. С. 319.
»« Там же. С. 299-300.
"5 Gadoni G. Machiavelli teorico dei conflitti sociali // Storia e politica. 1978. XVII. N 2. P. 197—220.
,6 Gilbert F Machiavelli and Guicciardini. Politics and history in sixteenth century Florence. Prince-
ton, 1965; Phillips M. Machiavelli, Guicciardini and tradition of vernacular historiography in Flo-
rence // The American Historical Review. 1979. Vol. 84. N 1—5; Cochrane E. Historians and histo-
riography in the Italian Renaissance. Chicago; L., 1981; Fryde E.B. Humanisme and Renaissance
historiography. L., 1983.
17 De Caprariis V. Francesco Guicciardini dalla politica alia storia. Bari, 1950; Bonadella P.E. Fran-
cesco Guicciardini. N.Y., 1976; Phillips M. Francesco Guicciardini: the historian's craft. Toronto,
1977; Francesco Guicciardini. 1483—1983: nel V centenario della nascita. Firanze, 1984.
281
IS Рутенбург В.И. Гвиччардини. Заметки о позднем Возрождении // Итальянское Возрождение.
Л., 1966. С. 89—120; Вайнштейн О.Л. Западноевропейская средневековая историография. М;
Л., 1964. С. 275—293; Боткин Л.М. К проблеме историзма в итальянской культуре эпохи
Возрождения // История философии и вопросы культуры. М., 1975. С. 167—189; Постни-
ков В.А. Франческо Гвиччардини о политическом строе Флоренции // Средневековый город.
Вып. 6. Саратов, 1981. С. 174-177.
19 Guicciardini Francesco. Storie fiorentine dal 1378 al 1509 // A cura di R. Palmarocchi. Ban, 1931.
Русск. пер. глав из «Истории Флоренции» см.: Сочинения великих итальянцев XVI века.
СПб., 2001. С. 72-140.
20 Ibid. P. 1-3.
21 Ibid. P. 4-5.
22 Ibid. P. 7-9.
23 Ibid. P. 11.
24 Ibid. P. 11-12.
25 Ринуччини А. Диалог о свободе // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения
(XV в.). М., 1985.
26 Guicciardini F. Storie... P. 30: «La citta di Firenze come di sopra si ё detto, era governata per le
mani di Lorenzo de'Medici, e lui era capo dello stato».
27 Ibid. P. 15-18, 20-21.
28 Ibid. P. 37-38.
29 Ibid. P. 70-71.
30 Ibid. P. 73.
31 Ibid. P. 73-74.
32 Ibid. P. 74.
33 Ibid. P. 80.
34 Ibid. P. 83-88.
ЭТИКО-ПОАИТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ
ФРАНЧЕСКО ГВИЧЧАРДИНИ
В ЕГО «ЗАМЕТКАХ О ДЕЛАХ
ПОЛИТИЧЕСКИХ И ГРАЖДАНСКИХ»
В историографии творчества Франческо Гвиччардини его «Заметки о де-
лах политических и гражданских» редко подвергались специальному ана-
лизу, но почерпнутые в них афористические высказывания автора давали
повод для самых противоречивых оценок его этико-политических воззре-
ний1. В Гвиччардини видели и глашатая своекорыстных интересов флорен-
тийской знати, и патриота родного города, и циничного политика, и даже
выразителя норм обывательской морали. Обращали внимание, правда, и на
то, что автор «Заметок о делах политических и фажданских» предстает как
тонкий психолог, пытающийся понять особенности человеческой природы.
«Заметки о делах политических и гражданских» («Ricordi delle cose poli-
tiche e sociali») писались в течение многих лет и не предназначались для
опубликования. Они увидели свет после смерти Гвиччардини, уже в XVI в.
выдержали несколько изданий и получили широкую известность, приобре-
тя славу «золотых поучений». И это несмотря на то, что в 1559 г. папа
Павел IV включил их в «Индекс запрещенных книг». «Заметки» (их более
400) отразили исключительное разнообразие интересов выдающегося поли-
282
тика и историка, его пристрастия и антипатии, склонность к философским
раздумьям и живое увлечение прописными истинами житейской мудрости.
В этом сочинении нередко усматривают кодекс морали, которую, как пола-
гают, исповедовал сам Гвиччардини. На мой взгляд, многие аспекты «За-
меток» представляют несомненный интерес для исследования, особенно вы-
сказывания этического и политического плана. В настоящей работе этим
последним будет уделено преимущественное внимание, поскольку суждения
Гвиччардини по проблемам политики и морали позволяют, как мне пред-
ставляется, ставить вопрос о преемственности с гуманистической традицией
понимания природы человека или разрыве с ней.
К концу XV в. этико-политическая мысль гуманистов — в самых раз-
ных ее направления — стала заметным фактором общественного сознания,
впитывая в себя и обобщая не только традиции античной философии, но и
настроения различных социальных слоев. Представляются малоплодотворны-
ми попытки однозначно «увязать» этико-политические концепции гумани-
стов, нередко весьма разные и по своей философской основе, и по прак-
тическим выводам, с идеологией лишь одного социального слоя — «деловых
людей», торгово-предпринимательской верхушки города2. Едва ли можно
считать оправданным такой подход и к оценке взглядов Гвиччардини3.
По жа[нру «Заметки» Гвиччардини близки купеческой литературе Фло-
ренции XIV—XV вв., для которой были характерны всякого рода записки, а
также семейные хроники, предназначенные для домашнего круга. Купече-
ские записки изобиловали наставлениями в добрых нравах, советами в тор-
говых и политических делах, экскурсами в историю семьи и родного горо-
да. «Заметки о делах политических и гражданских» Франческо Гвиччарди-
ни, принадлежавшего к весьма состоятельной и влиятельной фамилии, впол-
не вписываются в эту жанровую традицию. Однако они имеют и немало
особенностей: афористичность, отсутствие прямого адресата, слабо выражен-
ную назидательность и — что хотелось бы подчеркнуть — высокий интел-
лектуальный и литературный уровень. С купеческой литературой «Заметки»
Гвиччардини более всего сближает их тематическая пестрота: автор затраги-
вает широчайший круг вопросов — от понимания религии до взаимоотно-
шений господина и слуг. Преобладают все же сентенции этического плана и
высказывания по проблемам политики4.
Предмет постоянного интереса автора «Заметок», ставший уже традици-
онным для гуманистической мысли, — особенности природы человека. Вот
одно из характерных его высказываний: «Человек от природы склонен к
добру, и добро нравится всем больше, чем зло, если только зло не прино-
сит наслаждения или выгоды; однако природа человека хрупка, соблазны же
зла бесконечны, и люди легко отступают от природной склонности ради ин-
тереса»5. Несмотря на пессимистический вывод, Гвиччардини исходит здесь
из общего для гуманистов признания природы человека, «склонной к доб-
ру», хотя эта склонность попирается силой интереса. Убежденность в из-
начально благой природе человека звучит и в следующей заметке: «Если мы
283
слышим или читаем о ком-нибудь, кто без всякой выгоды и интереса для
себя предпочитает зло добру, его надо назвать зверем, а не человеком, ибо
у него нет стремления, общего от природы всем людям»6. Эгоистический
интерес конкретного человека корректирует его природную благорасполо-
женность — зло может стать предпочтительнее добра. По Гвиччардини, че-
ловек чаще склонен к собственной выгоде, но может вернуться к основам
своей природы, наученный самой жизненной практикой, столь богатой про-
явлениями зла. Автор «Заметок» сетует: «Какое несчастье, что человек не
может обрести добра, йе изведав сначала зла»7.
В основополагающих постулатах этики Гвиччардини понимание челове-
ческой природы тесно увязано с понятием личной выгоды, пользы (interesse
ргорпо). Убежденность в изначальной заданности, естественности добра как
главной черты природы человека была общим местом гуманистической ли-
тературы XV в., фундаментом, на котором возводилось здание «благородст-
ва» и «достоинства» высшего из божественных творений. Смещение у Гвич-
чардини акцента на личный интерес, как бы оправдывающий людское зло,
только отчасти предопределено предшествующей традицией. Лишь у Лоренцо
Баллы понятие «личная польза» прочно входит в моральные максимы. Од-
нако оно трактуется как естественное благо, вне которого нет счастья каждо-
го человека, и это понимание не позволяет обвинять Баллу в том, что он
утверждает принципы эгоизма. Гвиччардини же отнюдь не склонен вслед за
предшественниками-гуманистами идеализировать человека, возвеличивать и
даже обожествлять его. Он признает как естественную данность сосущество-
вание в человеке доброго и злого начал. Они одновременно взаимоисключа-
ют и взаимодополняют друг друга. И все же в этике Гвиччардини прин-
цип личного интереса выдвинут на первый план, что вызывало суровую кри-
тику в его адрес со стороны как современников, так и потомков. Позиция
мыслителя XVI в., поставившего под сомнение идеи гуманистического антро-
поцентризма и великие возможности «земного бога», в какой-то мере близ-
ка этическим взглядам Леона Баггиста Альберти. Правда, позиция последнего
не однозначна: с одной стороны, он полагает, что личный интерес в разум-
ных пределах создает основу для гармонии человека с миром, с другой —
видит в реальной жизни торжество зла, хаос, порожденный неспособностью
людей умно распорядиться природным даром — склонностью к добру и со-
зиданию8. Разумеется, взгляды Баллы и Альберти — двух самых значительных
фигур в гуманизме XV в. — не исчерпывают всего спектра этических пред-
ставлений гуманизма квартроченто, но их суждения принадлежат к наибо-
лее ярким и радикальным проявлениям этической мысли этого периода9.
Гвиччардини своей трезвой оценкой человека корректирует его гуманистиче-
скую идеализацию, но в отличие от Макиавелли, шедшего в этике по это-
му же пути, не склонен утверждать, что люди от природы злы10.
«Заметки о делах политических и гражданских» позволяют выяснить, ка-
кой смысл вкладывает Гвиччардини в понятие «личная польза». Он пишет:
«Хорошо ведут свои дела в этом мире люди, всегда имеющие в виду собст-
284
венный интерес и соизмеряющие с этой целью все свои поступки, но обма-
нываются те, кто не знает как следует, в чем его интерес, и думает, что
он всегда состоит больше в денежной выгоде, чем в чести и в умении со-
хранить свою славу и доброе имя»11. В этом высказывании заключено весо-
мое опровержение традиционных обвинений Гвиччардини в проповеди эго-
изма и беспринципности. Он защищает здесь доброе имя, честь, славу в
противовес сиюминутной материальной выгоде. На этом строилась и вся гу-
манистическая этика, включая и те ее направления, где подчеркивалась роль
«личного интереса». ПЪследний никогда не рассматривался как безгранич-
ный эгоизм, позволяющий извлекать выгоду в ущерб интересам других лю-
дей. Гуманисты в своих разработках проблем этики не оставляли в сторо-
не комплекс вопросов, связанных с понятием «личного интереса», в част-
ности с проявлениями эгоистического начала, но все же основное внима-
ние уделяли должному, а не практически повседневному, и потому харак-
теристика эгоизма занимала в их трудах не центральное, а периферийное
место. Иное дело Гвиччардини. Он с пристальным вниманием рассматри-
вает эгоистические устремления людей, столь характерные для жизненной
практики. И не без горечи констатирует: «...человек так лукав, так кова-
рен... он так ненасытен, когда дело идет о его интересах, и так мало счи-
тается с интересами других, что не ошибется тот, кто мало верит другим и
мало на них полагается»13. Опасаясь прослыть злым или подозрительным,
Гвиччардини тем не менее делает однозначный вывод из такого рода наблю-
дений: «...дурных людей больше, чем хороших, это особенно верно, когда де-
ло идет об имуществе или положении...»13 Практика и теоретическое при-
знание природы человека как «доброй» разительно расходятся. Гвиччардини
не задается вопросом, извечно ли такое расхождение или оно — порожде-
ние «испорченного века», в котором довелось ему жить. Его больше инте-
ресуют чисто прагматические выводы и рекомендации: как вести себя тому,
кто осознал, что эгоистические интересы преобладают в практических делах
людей.
Доверять следует лишь собственному разуму и опыту — таков моральный
постулат, присутствующий во многих суждениях Гвиччардини. Он, разуме-
ется, не отличался новизной. Сходные мотивы характерны, в частности, для
купеческой этики, они звучат и в моральных сентенциях Альберти (доста-
точно обратиться к его диалогу «О семье»). В конечном итоге такая пози-
ция отражала тенденцию к рационализму, характерную для ренессансного
мировоззрения в целом. В этом же русле развивается и мысль Гвиччар-
дини.
Этика Гвиччардини окрашена в светские тона. Его рассуждения о ми-
роустройстве и месте в нем человека, на которых он строит свою этическую
концепцию, лишены теологического контекста. «Думается мне, что природа
хотела для нас жизни, сообразной с требованиями движения или истинного
строя мировой машины; не желая, чтобы она застыла как мертвая и лишен-
ная смысла, природа дала нам способность не думать о смерти, потому что,
285
если бы мы о ней думали, мир пребывал бы в неподвижности и оцепе-
нении»14. Разумеется, речь идет здесь вовсе не об отказе от естественных
для мыслящего человека размышлений о смерти, а скорее о вызове тра-
диции назидательной христианской литературы Средних веков, в которой
всегда настойчиво подчеркивалось душеспасительное значение memento mori,
чему и противопоставил свою мысль Гвиччардини15.
Подобно Альберта и Леонардо да Винчи, Гвиччардини вписывает чело-
века в систему мироздания, пребывающую в вечном движении, которое ста-
новится закономерностью также и человеческой жизни. Человек, в свою оче-
редь, активно воздействует на миропорядок, поэтому не страх смерти,
парализующий его энергию, а устремленность живого к жизни, к мирским
делам должна определять его земное предназначение. Заметим, что понятие
«природа» в «Заметках» трактуется в духе пантеизма, характерного для ре-
нессансной философии. В мировоззренческих принципах Гвиччардини нель-
зя не видеть продолжение светской линии гуманизма, которая особенно от-
четливо выражена в творчестве Альберта.
В том же ключе, что и Альберта, рассматривает Гвиччардини и проб-
лему рока и фортуны. Жизнь человеческая подлежит непреложному закону
бытия, поэтому «ни глупцы, ни мудрецы не могут в конце концов вос-
препятствовать тому, что должно произойти»; Гвиччардини опирается здесь
на известный афоризм древних: Ducunt volentes fata, nolentes trahunt (судь-
ба ведет охотно следующих за ней и тащит упирающихся)16. Воля и разум
человека не могут изменить складывающиеся в его жизни обстоятельства,
но могут помочь тем легче переносить их, чем больше будет благоразумно-
го приспособления к ним. Этот прагматический вывод Гвиччардини делает и
с позиций житейского опыта: «Кто хорошо поразмыслит, не сможет отри-
цать, что в делах человеческих фортуна обладает огромной властью... она
постоянно дает знаки своего могущества, и не во власти людей ни пред-
видеть, ни избежать их; правда, осторожность и старание людей могут мно-
гое смягчить, но одного этого недостаточно, нужна еще и благоприятная
фортуна»17. Свое заключение практика Гвиччардини корректирует в другой
заметке уже как психолог: «Счастливая судьба часто оказывается для людей
их величайшим врагом, так как она делает их нередко злыми, легкомыслен-
ными и заносчивыми, поэтому самое большое испытание для человека —
устоять не против невзгод, а против благоприятной фортуны»18. Утвержде-
ние на первый взгляд парадоксальное, оно как бы взрывает всю предшест-
вующую традицию гуманистической этики, где стремление к благополучию
рассматривалось как главное условие и в то же время следствие нравствен-
ного совершенствования человека. У Гвиччардини акцент ставится, однако,
не на проблеме достижения счастья, высшего блага, а на психологическом
анализе последствий удач и неудач, выпадающих на долю каждого человека.
Фортуна и здесь является главной действующей силой, но ей может и дол-
жна противостоять воля к высокой нравственности. Человеку не дано вы-
бирать себе судьбу, будь то положение или дело, часто он вынужден при-
нимать то, «что уготовано судьбой», поэтому заслуга в том, «чтобы хоро-
286
шо и толково исполнять свое дело... каждый может на своем месте добиться
славы и чести»19. В конечном итоге, прилагая не одноразовые, а система-
тические усилия и упорство, человек побеждает фортуну усердием и трудом,
завоевывая честь и славу, укрепляя свое доброе имя. В решении актуальной
для гуманизма проблемы «человек и фортуна» Гвиччардини остается в рус-
ле этики стоицизма.
В этой связи возникает и другой вопрос: каково его отношение к столь
же актуальной для гуманистической этики проблеме богатства? Подобно мно-
гим гуманистам, он не считает самоцелью накопление материальных благ, а
видит в них средство для самоутверждения человека, обретения им почета
и уважения, достижения власти. «Стремление к богатству истекало бы из ду-
ши низкого или дурного склада, если бы мы желали его только для на-
слаждения, но тот, кто хочет создать себе имя в мире испорченном, как он
есть, тот вынужден желать себе богатства, ибо когда оно есть, то сверкают
и ценятся таланты, которые в бедном человеке мало уважаются и мало за-
метны»20. И вновь трезвый взгляд Гвиччардини на реальные отношения лю-
дей в обществе в «испорченном мире» вынуждают его вносить коррективы в
свои представления о человеке, особенностях его характера и устремлений.
Многое определяют жизненные условия, подчеркивает он, сковывающие по-
зитивные природные задатки людей и способствующие не укреплению добро-
детели, а возникновению пороков. Личный интерес, направленный не на
завоевание уважения, чести и славы, а на достижение власти и богатства,
как и само богатство, если оно не служит добродетели, не согласуется с
принципами должного в этике, которой привержен Гвиччардини. Здесь он
не расходится с гуманистами XV в., но в то же время считает необходи-
мым зорко подмечать негативные черты реального мира, осмыслять их и де-
лать здравые практические выводы.
Прагматизм определяет содержание многих заметок Гвиччардини. Вот ла-
коничное рассуждение о славе: «Не дорожи приязнью людей больше, чем
славой. Когда исчезает слава, исчезает и человеческое доброжелательство, и
вместо этого тебя начинают презирать»21. В заметках о бережливости, ос-
мотрительности и лицемерии он повторяет прописные истины житейской
мудрости, характерные и для купеческой литературы, и для ряда гуманисти-
ческих сочинений: «Не траться в расчете на будущие доходы, потому что часто
их не бывает или они оказываются меньше»22. Бережливость возводится им в
ранг добродетели, сопутствующей честному обогащению: «Разумность хозяй-
ствования не столько в умении воздерживаться от расходов, ибо они часто не-
обходимы, сколько в умении выгодно тратить, т.е. купить на грош пята-
ков»23, «Отец мой говаривал, что каждый дукат в твоем кошельке делает тебе
больше чести, чем десять из него потраченных»24. Эти «золотые правила»
Гвиччардини не отличаются по сути от высказываний Альберти, сделанных на
много десятилетий раньше. «Полагаю, что никто не сомневается, — читаем
в диалоге "О семье", — что бережливость полезна, необходима, честна и по-
хвальна; что еще важно для накопительства, если не бережливость»25. Суж-
287
дений такого рода немало и у Маттео Пальмиери в его сочинении «Граж-
данская жизнь», хотя он ратует за разумную бережливость, не переходящую
в скаредность. Подобные суждения можно расценить как расхожие макси-
мы обывательской морали. Однако хотелось бы обратить внимание на соци-
альную направленность высказываний гуманистов, да и Гвиччардини, о бе-
режливости. В них, хотя и неявно, звучит осуждение безоглядных трат фео-
дальной знати, характерной для этой среды широкомасштабной щедрости не
столько во имя благотворительности, сколько ради укрепления престижа.
Продолжающие гуманистическую традицию заметки Гвиччардини о бе-
режливости, благоразумии, осмотрительности, лживости и лицемерии отли-
чаются присущим именно ему тонким психологизмом, пониманием и уче-
том особенностей человеческого характера26. «Надо действовать, различая
свойства людей, обстоятельств и времени... важнейшие дела часто зависят от
вещей, кажущихся ничтожными, поэтому надо быть осторожными и вдум-
чивыми даже в малых делах»27. Эти и многие другие заметки Гвиччардини
взывают не только к разуму человека, к трезвому взгляду на окружающий
мир — они рисуют образ индивида, внутренняя собранность которого и го-
товность к мгновенному ответу на изменяющуюся ситуацию носит более
напряженный характер, чем у гуманистов кватроченто. По сравнению с
Гвиччардини они могут показаться людьми, не сознающими всей глубины и
драматизма жизненных противоречий. Реализм суждений Гвиччардини ока-
зывается одной из наиболее ярких особенностей его этики.
Свою исходную позицию мыслитель формулирует очень четко: «Человек
в своих решениях и поступках всегда сталкивается с одной трудностью —
с правдой противоположного, ибо нет ничего столь упорядоченного, в чем
не было бы и некоторого беспорядка: нет ничего настолько печального,
чтобы в нем не заключалось бы благо, и ничего столь хорошего, в чем
не было бы печали; отсюда проистекает нерешительность многих людей, ко-
торых смущает всякое даже небольшое затруднение... следует помнить, что не
может быть решения безукоризненного и совершенного во всех отношени-
ях»28. Диалектический подход к любой жизненной проблеме, бесконечные
возможности выбора в каждой ситуации различных линий поведения или его
оттенков — все это выступает у Гвиччардини как признание амбивалентно-
сти и противоречивости всего сущего, и он весьма последовательно демон-
стрирует свой взгляд на вещи в «Заметках», ставших своеобразной энцикло-
педией его этики.
Эта общая позиция определяет и его оправдание притворства и лжи, вы-
зывавшее нелицеприятную критику Гвиччардини у исследователей. Проци-
тируем важную для понимания его истинных убеждений заметку: «Всем
нравятся люди от природы правдивые и открытые; быть таким, конечно,
благородно, но иногда это тебе вредит; с другой стороны, злая природа
людей делает притворство полезным и часто даже необходимым, но оно вну-
шает ненависть и есть в нем нечто отталкивающее; каков должен быть вы-
бор — я не знаю; хотелось бы думать, что в обычной жизни можно идти
288
по первому пути, не отказываясь в то же время от второго; это значит,
что в делах простых и в жизни обыденной надо быть правдивым, чтобы
прослыть человеком прямым, и все же в некоторых важных и редких слу-
чаях следует прибегать к притворству, которое будет тем полезнее и тем луч-
ше удастся, что тебе поверят легче, так как ты слывешь иным»29. В этой
заметке моральное кредо Гвиччардини запечатлено особенно отчетливо: иде-
ал — благородство, честность, правдивость, но под влиянием обстоятельств
и личного интереса возможны отклонения от «прямой линии» поведения.
В конечном счете, как Ън полагает, ложь может обернуться благом и не за-
пятнать доброго имени. Приспособленчество к жизненным реалиям допус-
тимо, хотя Гвиччардини приходит к этому заключению не без колебаний.
В очередной раз прагматизм выступает в его «Заметках» как важный эти-
ческий принцип, сопутствующий здравомыслию. Пожалуй, нигде больше
Гвиччардини не договаривает с такой решительностью до конца свои выво-
ды, не несущие радости и ему самому. Возможность действовать даже и в
важных случаях в ущерб личному интересу, но для торжества правды Гвич-
чардини вообще не обсуждает.
Искусный политик, переносящий часть правил политической игры в
нравственные установки повседневной жизни человека, он может быть порой
и откровенно циничным: «Отрицай всегда то, чему, по-твоему, люди дол-
жны верить»30. Оправданию лжи служат холодные рациональные доводы:
«...притворство гораздо полезнее тебе самому, правдивость же скорее другим,
чем тебе. Нельзя отрицать, что она прекрасна, однако в самых важных для
тебя делах ты мог бы извлечь выгоду из притворства»31. Сами ссылки на
«прекрасное» показывают, насколько мучительно даются Гвиччардини его ре-
комендации, оправдывающие кривду, но он их все же делает. Личный ин-
терес, как видим, многое определяет в его этике, что кардинально отличает
ее, в частности, от гражданского гуманизма XV в., в котором доминирова-
ли идеи подчинения личной пользы общему благу или же гармонии част-
ных и гражданских интересов. Ни то ни другое Гвиччардини не опровер-
гает, но приспосабливает к своей индивидуалистической логике, что меняет
и самый смысл получающегося результата: «Одна из самых больших удач,
которые могут выпасть людям, — это возможность показать, что все то,
что они делали ради личной пользы, было сделано ради общего блага»32.
Речь, таким образом, не о том, что свершалось на самом деле, а о том, что
можно представить содеянное в нужном свете. Иными словами, надо казать-
ся таким, каковы предписания высокой морали, в том числе и в граждан-
ском гуманизме, но можно быть (и это часто выгодно) иным.
Нет в «Заметках» Гвиччардини и патриотических максим, каких немало
в сочинениях Бруни, Манетти, Пальмиери. Взгляд на патриотизм здесь дан
сквозь призму личного интереса: «Все города, все государства, все царства
смертны... когда гражданин живет в последние времена своего отечества, ему
приходится не столько скорбеть о его несчастьях и жаловаться на судьбу,
сколько горевать о себе, потому что с отечеством случилось только неиз-
19 — 6539
289
бежное, а беда обрушилась на того, кому довелось родиться в годину по-
добного несчастья»33. Судьба каждого человека в силу ее заданное™, пред-
определенности общественными условиями представляется Гвиччардини куда
более самоценной и значимой, чем судьба государства. Конечно, Гвиччар-
дини, политик и историк, всегда оставался верным патриотом Флоренции,
о чем убедительно свидетельствуют многие его сочинения. Но, может быть,
именно поэтому в его творчестве с такой резкостью обозначилась пробле-
ма, которую сам он только поставил, не дав окончательного решения, как
соотносятся судьба отечества и судьба его отдельного уроженца, его способ-
ность к выживанию в «последние времена» родного государства. Гвиччарди-
ни интересует прежде всего «малая родина» и лишь в этой связи судьба
всей Италии, которую он хочет видеть свободной и гарантирующей свободу
и автономию Флоренции.
Впрочем, политическая позиция Гвиччардини, неразрывно связанная с
различными этапами его деятельности и с перипетиями Итальянских войн,
вызывала немало дискуссий в историографии34. Она нашла отражение и в
«Заметках», где проблемы этики и политики тесно переплетены. Автор де-
монстрирует здесь твердое убеждение, что политика требует знаний, ума, а
также порядочности и понимания интересов общества и государства. Гвич-
чардини не сомневается в том, что «причиной крушения государств поч-
ти всегда бывают ошибки правителей»35. А ошибки, в свою очередь, — ре-
зультат невежества, неопытности, некомпетентности: «Зло в том, что люди,
а больше всего народы, не постигая по невежеству своему причин неуст-
ройств, приписывают их не тем ошибкам, какие на деле к тому привели;
они не сознают, какое страшное бедствие — жить под властью человека, не
умеющего властвовать, и упорствуют в своей ошибке, то есть сами берутся
за вещи, которые делать не умеют, или предоставляют управлять людям не-
опытным; это часто приводит к окончательной гибели города»36. За эти-
ми обобщениями — наблюдения не только флорентийской истории, но и
практики многих итальянских государств, как республик, так и синьорий,
где у власти оказывались далеко не всегда те, кто к ней пригоден. В этом
отношении представляет особый интерес взгляд Гвиччардини на традици-
онную для политической мысли гуманизма проблему свободы.
«Плоды свободы и цель ее не в том, чтобы каждый правил государст-
вом, ибо править должен лишь тот, кто способен и этого заслуживает, а в
том, чтобы соблюдались хорошие законы и установления; в свободном строе
законы охраняются строже, чем под властью одного или немногих»37. Свою
приверженность республиканской форме государства Гвиччардини оговари-
вает важным дополнительным условием: власть должна находиться в руках
компетентных и уважаемых граждан. Главную опору общества и благополу-
чия государства, он видит в «хороших законах и установлениях» (такая пози-
ция характерна и для многих гуманистов предшествующего столетия), ко-
торые, по его убеждению, при республиканских свободах «работают» луч-
ше, чем в системе единовластия. В «Заметках» немало метких характери-
290
стик и тирании, и народного правления. Показательно, что критерием оце-
нок власти служат государственный интерес и общественная польза. «Не для
собственной пользы были посажены князья... но во имя интересов наро-
дов, чтобы дать им хорошее управление; поэтому, когда князь перестает
считаться с народом, он уже не князь, а тиран»38. Благо народа — главная
цель всякой власти, в том числе единоличной, которая оправдана лишь в
таком случае. Тирания, по мысли Гвиччардини, являет собой противополож-
ность подлинной власти.
Гвиччардини интересуют и психологические мотивы поведения правите-
лей — тема, прозвучавшая в его «Истории Флоренции». В «Заметках» она
приобретает новые оттенки. «Я часто видел, как ошибаются люди, когда су-
дят о власти; обыкновенно говорят о том, как должен был бы поступать
тот или иной князь в силу разума, а не о том, как он поступит, следуя
своей природе, уму»39. И как вывод-назидание политически близоруким:
«В делах государственных надо обращать внимание не столько на то, как
должен был бы князь поступать по указанию разума, но на то, как он, ве-
роятно, поступит по природе и привычкам своим; ведь князья часто де-
лают не то, что должны, а то, что им кажется нужным»40. Единоличная
власть всегда чревата субъективизмом, подчеркивает Гвиччардини, поскольку
невозможно правителю игнорировать свой характер, свою психологию. Ти-
рания особенно опасна именно этим: тиран не только нарушает законы или
произвольно их устанавливает, но он непредсказуем в проявлениях своей
природы, особенностей характера. Еще и в силу этого республика оказыва-
ется для Гвиччардини предпочтительнее единовластия.
Впрочем, и «народному правлению» он дает трезвую оценку: «Народные
правления тем легче впадают в тиранию, чем больше они стремятся ее из-
бежать и переходят ради этого в распущенность»41. В рассуждениях об осо-
бенностях республиканской власти Гвиччардини часто обращается к приме-
ру Флоренции: «В общем ее (народную власть. — Л.Б.) во Флоренции лю-
бят, но это не машина, точно работающая по указанию одного или немно-
гих, и она каждый день действует по-разному вследствие многочисленности
и невежества людей, участвующих в деле правления. Поэтому, если такая
власть хочет удержаться, она должна быть приятной для всех и, насколько
может, избегать раздоров между гражданами. Если она не умеет или не в
силах их заглушить, раздоры открывают дорогу переменам правления. Власть
действительно должна соблюдать во всем справедливость и равенство. Так
создается безопасность, обеспечивается общая удовлетворенность и заклады-
вается основа для сохранения народного правительства, опирающегося не
на малочисленных приверженцев, с которыми оно не способно править, а
на бесчисленных друзей. Если народная власть начинает править как ти-
ран, то удержать ее возможно, только превратив правление народа в другую
форму власти, это не сохраняет свободу, но разрушает ее»42. В этом прог-
раммном тексте Гвиччардини как бы подытоживает свои размышления о
государственной системе Флоренции. Важно обратить внимание на несколь-
19*
291
ко его тезисов. Во-первых, народная власть имеет несомненные преиму-
щества (ее «любят флорентийцы») как система, основанная на законах, кон-
ституции (florentina libertas), создающей основу «справедливого правления»;
она выражает интересы всего общества, где граждане равны перед законом.
Во-вторых, народное правление может быть эффективным лишь тогда, когда
отражает интересы большинства и опирается «на бесчисленных друзей».
Наконец, ее главный минус — возможность отхода от законности, что, по су-
ти, сближает ее с тиранией, а избежать окончательного перерождения в
таковую можно, лишь изменив характер самой власти, т.е. утратив свободу,
точнее, конституционные свободы. Гвиччардини здесь не показывает своей
приверженности олигархической республике (о ее преимуществах он гово-
рит в других сочинениях). В традициях гражданского гуманизма он обра-
щает внимание на достоинства народного — широкого пополанского правле-
ния, солидаризируясь с «мудрыми и добрыми» гражданами, которые «одоб-
ряют ее как меньшее зло»43.
В «Заметках о делах политических и гражданских» Гвиччардини отра-
жены преимущественно этические позиции историка и политика, получив-
шего уже обычное для его времени и социального круга гуманистическое
образование. В XV в. этика в трудах гуманистов была тесно переплетена
с политической мыслью: идеальный правитель был наделен множеством доб-
родетелей и его политика должна была непременно основываться на мо-
ральных нормах. Гвиччардини в «Истории Флоренции», напомним, проявил
приверженность гуманистическим подходам к оценкам людей власти, но все
же стремился и к созданию их вполне жизненно реальных образов. В «За-
метках» можно видеть еще больший отход от традиций гуманизма, хотя
многие его основополагающие представления присутствуют в высказываниях
Гвиччардини. Вот один из примеров трезвой рекомендации этико-полити-
ческого свойства: «Когда отечество попадает во власть тиранов, то хороший
гражданин, по-моему, должен искать сближения с ними, чтобы внушить
им стремление к добру и ненависть к злу; прямая польза города в том,
чтобы люди благородные были в такое время влиятельны...»44 Амораль-
ность — с гуманистической точки зрения — сближения с тираном оборачи-
вается у Гвиччардини разумным компромиссом во имя блага общества.
Он настаивает на этой мысли: «Утверждаю, что хороший гражданин, лю-
бящий родину, должен общаться с тираном не только ради собственного
спокойствия, ибо опасно навлечь на себя подозрение, но и для блага роди-
ны, потому что, поступая таким образом, он может при случае способство-
вать делом и советом многому добру и отвратить многое зло; те, кто осуж-
дает его, безумны, потому что плохо было бы городу и им самим, если
бы тирана окружали одни только злодеи...»45 Трудно сказать, когда написа-
ны эти заметки, но в них отразилась позиция самого Гвиччардини, входив-
шего в окружение Алессандро Медичи после падения республики во Фло-
ренции в 1530 г. В приведенных высказываниях Гвиччардини видны и мо-
тивы патриотизма, характерные для гражданского гуманизма, и вера многих
гуманистов в возможность достойных людей влиять на безнравственных пра-
292
вителей, их уверенность в том, что «благородные» люди всегда нужны оте-
честву. Однако есть в этих заметках и иная этико-политическая позиция:
конформизм полезен и индивиду и обществу, он не нарушает морального
равновесия гражданина. Вспомним, что Ринуччини в «Диалоге о свободе»
отвергал всякую возможность не только служить тирану, но и участвовать
в политической жизни Флоренции, когда в ней начали задавать тон те,
кто преступал нормы порядочности. Гвиччардини смотрит более трезво на
извечный вопрос о зависимости политики от морали. Но он и не склонен
к тем крайностям в его решении, которыми отмечен «Государь» Макиа-
велли.
Этико-политические взгляды Гвиччардини, запечатленные в его «Замет-
ках о делах политических и гражданских», трудно оценить однозначно. В них
сказывается и гуманистическая вера в добрую природу человека, силу его
разума и воли, и в то же время скептицизм в восприятии его реальных
поступков. Добро и зло уживаются в человеке, и судить о нем следует,
учитывая время, в которое он живет, обстоятельства его судьбы и особен-
ности характера — таков итоговый вывод размышлений Гвиччардини. Свое-
образный реализм и прагматизм его этико-политических оценок и практи-
ческих рекомендаций можно рассматривать как порождение новой эпохи, от-
меченной в Италии первых десятилетий XVI в. кризисными чертами во
многих областях общественной жизни, эпохи, когда проверялись на проч-
ность гуманистические идеалы Возрождения. Принцип личной пользы, вы-
двинутый у Гвиччардини на первый план, трансформировал эти идеалы. Он
явился логическим продолжением процесса становления индивидуалистиче-
ского миросозерцания, которое наметилось в гуманистической литературе
предшествующего периода, но сама разработка этого принципа в творчестве
Гвиччардини стала симптомом наступления нового этапа в указанном про-
цессе. Гармония личных и общественных интересов, о которой мечтали гу-
манисты XV в., в этике Гвиччардини, как и в его политических взглядах,
нарушена в пользу приоритета блага индивида. Отсюда и оправдание полити-
ческого конформизма как «полезного» и индивиду и обществу. И все же
Гвиччардини еще остается во власти традиций гуманизма, идеализации мо-
рали как силы, способной активно воздействовать на политику, обращая ее
к добру и отвращая от зла. Верит он и в преимущества республиканской
системы власти как более приверженной законности правления. Новое, что
вносит Гвиччардини в этико-политическую мысль, связано с реализмом его
суждений, подкрепленным психологическим фактором. Интерес к психоло-
гии тоже был знаком времени, нашедшим отражение и в философии XVI в.
Примечания
1 Francesco Guicciardini nel IV centenario della morte (1540—1940). Firenze, 1940; Palmarocchi R. Stu-
di guicciardiniani. Firenze, 1947; Ridolfi R. Vita di Francesco Guicciardini. Roma, 1960; Lugnani Sca-
rano E. Guicciardini e la crisi del Rinascimento. Bari, 1973; Sasso G. Per Francesco Guicciardini.
Quattro studi. Roma, 1984; Francesco Guicciardini. 1483—1983. Nel V centenario della nascita. Firen-
ze, 1984.
293
2 Hay D. Profilo storico del Rinascimento italiano. 2 ed. Firenze, 1978; Gaeta F. II percorso storiogra-
fico di Francesco Guicciardini // Francesco Guicciardini. 1483—1983... P. 131 — 159.
3 Так, А.К. Дживелегов считал сочинения Гвиччардини зеркалом идейных устремлений, прагма-
тизма и аморализма «рантьерской группы» флорентийской буржуазии: Дживелегов А. К. Фран-
ческо Гвиччардини // Гвиччардини Ф. Сочинения. М., 1934. С. 11 — 101. См. также: Самар-
кин В. П. К вопросу о формировании политических взглядов Ф. Гвиччардини // Вестн. Моск.
ун-та. Сер. 9. История. 1960. № 5; Постников В.А. Франческо Гвиччардини и идеология позд-
него Возрождения. Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Саратов, 1989.
4 См.: Гвиччардини Ф. Сочинения. С. 107—228. В настоящей работе использован перевод «Заме-
ток о делах политических и гражданских» (выполнен М.С. Фельдштейном), сверявшийся с
оригиналом по изданию: Guicciardini F. Ореге. Milano; Napoli, 1953. P. 95—152.
5 Гвиччардини Ф. Сочинения. С. 180. № 225.
6 Там же. № 226.
7 Там же. С. 154. № 146.
8 Двойственность оценки человека у Альберти подчеркнута Э. Гарэном (Гарэн Э. Проблемы
итальянского Возрождения. М., 1986. С. 178—194).
9 О различных направлениях в гуманистической этике см.: Брагина Л.М. Социально-этические
взгляды...
10 Эту мысль Макиавелли настойчиво проводит в «Государе»: Макиавелли Никколо. Избранные
сочинения. М. 1982.
11 Гвиччардини Ф. Сочинения. С. 173. № 218.
12 Там же. С. 157. № 157; «...почти во всех преобладает собственный интерес, и лишь редчай-
шие люди знают цену славе и чести» (с. 206. № 328); «..люди обычно больше думают о
своих интересах, чем о долге» (с. 212. № 351).
13 Guicciardini F. Ореге. Р. 139. N 201.
14 Гвиччардини Ф. Сочинения. С. 158. № 160.
15 Tenenti А. И senso della morte е Гатоге della vita nel Rinascimento: Francia e Italia. 2 ed. To-
rino, 1978.
•6 Guicciardini F. Opere. P. 125. N 138.
»7 Ibid. P. 104. N 30.
'8 Ibid. P. 131. N 164.
19 Гвиччардини Ф. Сочинения. С. 218. № 373.
20 Там же. С. 215. № 363.
21 Там же. С. 125. № 42.
22 Там же. С. 128. № 55.
23 Там же. С. 128-129. № 56.
24 Там же. С. 223. № 386.
25 Цит. по: Брагина Л.М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV—XV веков. М., 1977.
С. 197.
26 Гвиччардини Ф. Сочинения. С. 112-113. № 7; С. 126-127. № 49; С. 164. № 182; С. 165. № 184;
С. 167-168. № 191.
27 Там же. С. 166. № 186.
28 Guicciardini F Ореге. Р. 142. N 213.
29 Гвиччардини Ф. Сочинения. С. 188. № 267.
30 Там же. С. 123. № 37.
31 Guicciardini F Ореге. Р. 118. N 104.
32 Ibid. P. 126. N 142.
33 Гвиччардини Ф. Сочинения. С. 167. № 189.
34 Bonadella Р.Е. Francesco Guicciardini. N.Y.; Boston, 1976; Scarano EL. Guicciardini e la crisi del
Rinascimento. Bari, 1973; Idem. La ragione e le cose. Tre studi su Guicciardini. Pisa, 1980; Qua-
tela A. Invito alia lettura di Francesco Guicciardini. Milano, 1992.
35 Гвиччардини Ф. Сочинения. С. 150. № 139.
36 Там же. С. 150. № 137.
37 Там же. С. 142-143. № 109.
294
38 Там же.
39 Там же.
40 Там же.
41 Там же.
42 Там же.
43 Там же.
44 Там же.
45 Там же.
С.
С.
С.
с.
с.
с.
с.
с.
202.
203.
148.
227.
117.
180.
178.
206.
№ 314.
№ 319.
№ 128.
№ 397.
№ 21.
№ 227.
№ 220.
№ 330.
ПРЕЛОМЛЕНИЕ ГУМАНИСТИЧЕСКИХ ИДЕЙ
В «КНИГЕ О ПРИДВОРНОМ»
БАЛЬДАССАРЕ КАСТИЛЬОНЕ И
СОЧИНЕНИИ ДЖОВАННИ ДЕЛЛА КАЗА
«ГАЛАТЕО, ИЛИ О НРАВАХ»
Трансформации гуманизма в немалой мере способствовали новые тен-
денции в общественной жизни Италии XVI в. Одной из таких новых при-
мет стал ренессансный двор как социально-политическое явление и сре-
доточие культурной жизни. Феномен ренессансного двора в Италии начал
оформляться раньше, чем в других странах Европы, — уже в XV в., а в по-
ру Высокого Возрождения достиг расцвета. К началу XVI в. ренессансный
двор имел вековую традицию в Миланском герцогстве и Неаполитанском
королевстве, более чем полувековую в Ферраре, Мантуе, Урбино, папском
Риме. Интересны данные о численном составе итальянских дворов к нача-
лу XVI в.: в Урбино — 350 человек, в Риме — 2000, в Мантуе (в 1530-е го-
ды) — 800, тогда как двор Миланского герцогства еще в начале XV в. со-
стоял из 600 человек1. Конечно, численный состав двора — величина пе-
ременная, зависевшая от финансовых возможностей правителя. Впрочем,
не масштабы дворов, весьма впечатляющие для таких небольших государств,
как Урбино, Мантуя и Феррара, были их отличительной чертой, а то, что
все они стали центрами ренессансной культуры. Однако лидировали в ее раз-
витии республики: в XV в. — Флоренция, а в XVI в. — Венеция.
Формированию представлений о ренессансном дворе не только у италь-
янцев, но и у других европейцев помогло знаменитое сочинение Бальдасса-
ре Кастильоне «Книга о придворном», где воссоздана идеализированная ти-
пологическая модель итальянского двора, имевшая, однако, вполне реальную
основу.
Бальдассаре Кастильоне (1478—1529) — дворянин знатного происхожде-
ния (его мать принадлежала к роду Гонзага, правителей Мантуи), получил
отличное гуманистическое образование в Милане и еще молодым человеком
был принят на службу при дворе миланского герцога Лодовико Сфорца (Ло-
довико Моро) и его жены Беатриче д'Эсте2. Он служил у герцога вплоть
до падения Милана под натиском французов в 1500 г. Кастильоне еще за-
стал Милан в расцвете экономической мощи и культуры. В последние де-
сятилетия XV в. на службе у Лодовико Моро было немало выдающихся дея-
295
телей Возрождения. Возможно, с некоторыми из них Кастильоне был лич-
но знаком. В 1483—1499 гг. здесь творил великий Леонардо: проектировал
оросительные каналы в поместьях герцога близ Милана, устраивал эффект-
ные придворные спектакли с участием аллегорических фигур и с пением
стихов во славу герцога одного из придворных поэтов, придумывал и ри-
совал костюмы и декорации для джостр — состязаний на копьях. Леонар-
до создал в Милане в Санта Мария делла Грация фреску «Тайная вечеря»,
а также конную статую Лодовико Сфорца, позже расстрелянную француза-
ми. На службе у герцога был и знаменитый зодчий Браманте, выполнявший
в Милане крупные военно-инженерные работы. В те же годы при дворе
герцога часто бывали выдающийся математик Лука Пачоли, друживший с
Леонардо, и один из крупнейших физиков того времени Джорджо Валла3.
Оба ученых преподавали в университете Павии, расположенном недалеко от
Милана и тесно с ним связанном. Впечатления Кастильоне от пышного
Замок д'Эсте. 1385—1544 гг.
Феррара
миланского двора и атмосферы его культурной жизни не могли не сказать-
ся позже, когда он писал свою «Книгу о придворном».
В 1500 г. Кастильоне перешел на службу к маркизу Мантуи Франчес-
ко Гонзага. В конце XV — начале XVI в. здесь существовал яркий ренес-
сансный двор, где часто устраивались театральные представления, турниры,
литературные и музыкальные вечера. Заказы маркиза выполняли крупней-
шие архитекторы и художники: Леон Баттиста Альберти, создавший для Ман-
туи проекты двух церквей; Андреа Мантенья, уроженец города, расписав-
ший жилые покои маркиза, и другие яркие мастера ренессансной культуры.
Превращению Мантуи в один из ведущих центров Возрождения активно
помогала и жена маркиза Гонзага Изабелла д'Эсте, славившаяся высокой
образованностью и утонченным художественным вкусом. Однако пребыва-
ние Кастильоне в Мантуе оказалось недолгим — в 1504 г. он принял пред-
ложение Гвидобальдо да Монтефельтро, герцога Урбино, поступить к нему
на службу.
В Урбино Кастильоне оставался до 1516 г. (с 1508 г., после смерти
Гвидобальдо, при новом герцоге — Франческо Мария Делла Ровере). В эти
Джулио Романо. Палаццо Те (Чайный дворец).
Дворец Гонзага. 1525—1534 гг.
Мантуя
Джулио Романо.
Палаццо Те (Чайный дворец). Дворец Гонзага.
1525—1534 гг. Зала Амура и Психеи. Деталь фрески.
Мантуя
же годы Кастильоне довелось посетить и некоторые европейские дворы:
с осени 1506 до весны 1507 г. он был послом у английского короля Генри-
ха VII; вскоре по возвращении из Англии его направили с миссией к ко-
ролю Франции Людовику XII в Милан, который оказался под властью ко-
роля в Итальянских войнах. Таким образом, впечатлений о жизни различ-
ных дворов Кастильоне накопил немало, что давало ему простор для срав-
нений. И все же именно урбинский двор, отличавшийся особой изыскан-
ностью, исследователи считают главным прототипом ренессансного двора,
описанного в «Книге о придворном» Кастильоне, тем более что сам автор
делает персонажами этого сочинения, созданного в жанре диалога, реальных
лиц, живших при дворе Гвидобальдо в 1507—1508 гг.; именно тогда Кас-
тильоне начал работу над своим произведением.
Урбинское герцогство (с 1213 г. — феод семейста Монтефельтро) было
одним из многочисленных небольших государств Италии. Оно получило
298
широкую известность во второй половине XV — начале XVI в. при Федери-
ко да Монтефельтро и его сыне Гвидобальдо, правившем после смерти
отца в 1482—1508 гг. Расположенное в гористой области Марке, герцогст-
во включало средневековый по облику город Урбино с его округой. При
Федерико над городом поднялся мощным массивом замок-дворец (палац-
цо дукале). Резиденцию герцога Кастильоне позже назвал «городом в виде
дворца». Замок был выстроен на старой основе в последней трети XV в.
двумя знаменитыми архитекторами — Лучано да Лаурана, создавшим, в част-
ности, прославленный ренессансный парадный двор замка с его аркадами
Лучано да Лаурана.
Герцогский дворец в Урбино.
Ок. 1468—1483 гг. Внутренний двор
и колоннадой, и Франческо ди Джорджо Мартини из Сиены. Последний
внес в строительство отпечаток чисто тосканского Ренессанса, по его ри-
сункам были созданы поразительные по красоте порталы и обрамления две-
рей внутри здания, камины, декор потолков, стен, мебели. Герцоги при-
влекли к обустройству интерьеров дворца и городскому строительству так-
же многих других знаменитых архитекторов, скульпторов, живописцев, мас-
теров по интарсиям, керамистов. Это были Паоло Учелло, Пьеро делла
Франческа, Мелоццо да Форлй, Лука Делла Роббиа, Виварини, испанец Пед-
ро Берругете, фламандец Юстус из Гента. Достаточно вспомнить лишь не-
которые работы, например Пьеро делла Франческа: портреты герцогской че-
ты — самого Федерико да Монтефельтро и его жены Баттисты Сфорца, а
также знаменитое «Бичевание Христа», где был изображен среди других фи-
гур знаток платоновской философии кардинал Виссарион, друг герцога.
Студиоло, комната для занятий герцога, было украшено множеством ин-
тарсии, отражавших интерес владельца к астрономии, математике, музыке
и другим наукам. В нишах по рисункам Боттичелли были сделаны изобра-
жения четырех божественных добродетелей, а в верхней части комнаты в
два ряда помещены портреты, реальные и фантастические, двадцати вось-
ми знаменитых мужей от Моисея и Цицерона до учителя Федерико —
прославленного итальянского педагога Витторино да Фельтре4. При дворе
герцогов часто бывали известные поэты и писатели: Пьетро Бембо, жив-
ший здесь в течение нескольких лет, Бернардо Биббиена, Якопо Садолето и
многие другие. Их привлекали не только театральные представления и ли-
тературные чтения, постоянно проводившиеся при урбинском дворе, но и
богатейшая герцогская библиотека, одна из лучших в Европе. При дворе
в Урбино был создан скрипторий, где 30 переписчиков копировали антич-
ные и современные рукописи. Разумеется, обустройство дворца и созда-
ние библиотеки требовали огромных средств, но следует помнить, что Феде-
рико да Монтефельтро был профессиональным и довольно удачливым кон-
дотьером.
В атмосфере Урбино формировался талант молодого Рафаэля, с кото-
рым впоследствии Кастильоне находился в тесных дружеских отношениях
(он познакомился с ним в Риме, когда был послом при дворе папы
Льва X). В годы службы при дворе урбинских герцогов Кастильоне не толь-
ко с честью выполнял военные и дипломатические обязанности, но и ак-
тивно включился в театральную и литературную жизнь двора. Стимулом к
творчеству были часто устраивавшиеся театрализованные карнавалы. Кас-
тильоне нередко писал прологи и интермедии к ним, а с карнавалом
1506 г. связана одна из его эклог, посвященная прославлению герцогини
Елизаветы Гонзага. Царившая при урбинском дворе атмосфера творческих
поисков, разнообразия интеллектуальных интересов вдохновила Кастильоне
на создание широко прославившей его «Книги о придворном». Он ра-
ботал над этим сочинением многие годы и окончательно завершил его в
1524 г. Впервые напечатанная в типографии Мануциев в Венеции «Книга
о придворном» еще в XVI в. многократно переиздавалась на итальянском,
300
а также в переводах и переложениях на другие европейские языки5. Она
была известна в Англии, Франции, Испании, других странах.
В «Книге о придворном» читателей привлекали как художественные до-
стоинства этого яркого литературного произведения, богатство этических и
эстетических идей, так и гуманистический идеал всесторонне развитой
личности, воплощенный в образе идеального придворного эпохи Возрожде-
ния, равно как и романтизация придворной жизни. В изображении Кас-
тильоне она предстает настолько естественной, что может показаться, будто
автор попросту «списал» ее с жизни урбинского двора начала XVI в. Меж-
ду тем сама эта «безыскусная правдивость» — тонкий художественный прием,
входивший в замысел Кастильоне и мастерски использованный им в его
сочинении. «Книга о придворном» обширна, состоит из четырех книг; их
сюжет сводится к описанию че-
тырех вечеров, которые проводило
урбинское придворное общество
во главе с герцогиней Елизаветой
Гонзага, женой Гвидобальдо да
Монтефельтро, в марте 1507 г.
Здесь вели беседы о достоин-
ствах придворного и роли при-
дворной дамы, о любви и кра-
соте, правилах этикета и многих
других вопросах, включая музы-
ку, театр и проблемы литератур-
ного итальянского языка. Персо-
нажи сочинения Кастильоне —
исторические фигуры, наделенные
автором яркими чертами характе-
ра. В первой книге граф Лодо-
вико ди Каносса рисует образ со-
вершенного придворного. Во вто-
рой книге Федерико Фрегозо, бу-
дущий дож Генуи, рассуждает о
том, как лучше выявлять качест-
ва идеального придворного; эту
тему продолжает писатель Бернар-
до Биббиена, рассказывая разные
«истории». Третья книга повест-
вует устами Джулиано деи Ме-
дичи об идеальной женщине, и
придворной даме в частности.
В четвертой книге Оттавиано Фре-
гозо рассуждает об отношениях
придворного со своим князем, а
писатель Пьетро Бембо, служив-
Пьеро делла Франческа.
Портрет Федерико да Монтефельтро.
1465 г. Галерея Уффици.
Флоренция
301
ший в те годы у герцога Урбинского, излагает платоновскую теорию любви
и красоты6.
Изучение сочинения Кастильоне имеет давнюю историографическую тра-
дицию7. «Книга о придворном» интересовала и отечественных исследова-
телей8. Значительная часть этого сочинения переведена на русский язык
О.Ф. Кудрявцевым9. В настоящей работе мы попытаемся рассмотреть образ
идеального придворного у Кастильоне как бы в «интерьере двора», во взаи-
мосвязи с привычной ему обстановкой, и проследить дальнейшую транс-
формацию гуманистических представлений о человеке в определенном со-
циальном ракурсе уже у другого видного итальянского автора XVI в. —
Джованни Делла Каза.
Идеальный придворный у Кастильоне — человек непременно дворян-
ского происхождения. Он наделен всеми чертами образцового благородства.
Он — поборник чести и доблести, отважен, соблюдает верность в воен-
ном деле тому, кому служит. Он должен обладать крепким, тренированным
телом, отлично владеть оружием, а военное дело Кастильоне традиционно
считает главным призванием дворянина. Соблюдая свое достоинство, прояв-
ляя смелость, когда того требует дело, придворный, однако, должен избегать
безрассудства. Решаться на поединок, например, ему следует лишь в том
случае, если задета честь10. Рыцарская доблесть — только одна из граней
облика приближенного ко двору дворянина, который создает автор. Его иде-
альный придворный должен обладать и многими другими совершенствами
и достоинствами. Главное из них — грация. В сочинении Кастильоне «гра-
ция» — понятие ключевое, многозначное, на нем строится вся этико-эсте-
тическая концепция автора. «Итак, я хочу, чтобы Придворный... помимо бла-
городного происхождения имел бы от природы не только ум, красивую осан-
ку и лицо, но и некую грацию и, как говорят, породу, что с первого взгля-
да делало бы его приятным и любезным всякому. Пусть это будет и укра-
шением, которым исполнены и пронизаны все его действия, и очевидным
признаком того, что человек сей достоин общества и милости любого вели-
кого государя»11. Грация здесь— природный дар, даже признак породы. Она
эстетизирует облик и поведение человека, делает его обаятельным, приятным
для окружающих. Именно грация позволит придворному обрести милость го-
сударя. Но если природа наградила человека этим даром не сполна, ущерб
можно восполнить трудом и усердием — упражнениями, тренировкой тела,
воспитанием душевных свойств12.
Рисуя образ идеального придворного, Кастильоне проецирует нормы гу-
манистического понимания человека как свободного творца самого себя на
весь микросоциум — придворное общество. Грация, включающая приятность
и изящество манер, такт, обаяние (качества, которые многократно отмеча-
ются собеседниками диалога в сочинении Кастильоне), необходима при-
дворному, чтобы органично включиться в достаточно узкую среду ему по-
добных, обладающих сходными высокими качествами. Она же может ему
помочь выделиться в среде других придворных. Гуманистические представ-
ления о саморазвитии человека, о его способности независимо от своего
302
Рафаэль. Портрет Бальдассаре Кастильоне. 1515 г. Лувр.
Париж
зоз
социального статуса развернуть во всей полноте высокие познавательные и
творческие возможности у Кастильоне трансформируются. Они приобрета-
ют четкие социальные границы: идеальной обстановкой для проявления луч-
ших свойств человека у Кастильоне является придворная среда, состоящая
из лиц благородного звания, государевых слуг. Однако, когда речь заходит
о пути к достижению идеала, о способах формирования образцового при-
дворного, Кастильоне проявляет верность уже более чем вековой гумани-
стической традиции воспитания и образования.
Этико-эстетические позиции писателя покоятся на принципах гуманиз-
ма. Кастильоне следует устоявшимся гуманистическим представлениям: вы-
сокие нравственные качества человека дополняются и развиваются образо-
ванием. «Что касается нашего Придворного, то мы оставим в стороне со-
веты многих мудрых философов, которые пишут на сей предмет, опреде-
ляют добродетели души и очень тонко разбирают их достоинства, и ска-
жем коротко, имея в виду стоящую перед нами задачу: достаточно, если он
будет, как говорится, человеком добропорядочным и честным, ибо в этом
подразумевается благоразумие, добродетельность, смелость, воздержанность и
все иные качества, подобающие столь высокой репутации»13. В этом пас-
саже Кастильоне нарочито отстраняется от умозрительного теоретизирования
по вопросам моральной философии, видя свою задачу в прагматическом от-
боре тех общечеловеческих этических норм, которые необходимы придвор-
ному. Набор таких добродетелей достаточно широк: доброта и любезность,
великодушие и благочестивость, честность и добропорядочность, благоразу-
мие и воздержанность, наконец, учтивость, такт, радушие, приятные мане-
ры. Но этого для придворного мало — Кастильоне подчеркивает необхо-
димость широкой образованности для идеального придворного: «Кроме доб-
родетельности главным и истинным украшением души каждого, я пола-
гаю, является образованность. Хотя французы благородным делом признают
одно лишь военное дело, все же другие занятия не ставят ни во что»14.
В отличие от средневековых представлений о рыцарской доблести, вырази-
телями которых у Кастильоне становятся французы, образцовому дворя-
нину-придворному образованность необходима. «В науках он должен быть
образован более чем удовлетворительно, по крайней мере в тех, которые
мы зовем гуманитарными; он должен иметь познания не только в латин-
ском, но и в греческом языке... Пусть он будет сведущ в поэзии и не ме-
нее — в красноречии и истории, а сверх того искусно пишет прозой и
стихами, в особенности на нашем народном языке»15.
Гуманистическая образованность — знание не только латинского, но и
греческого языка как ее основа — в начале XVI в. была нормой для выс-
ших слоев общества Италии, и придворная среда не могла считаться иск-
лючением, тем более что широкая образованность нового плана отличала и
многих итальянских государей. Конечно, в «Книге о придворном» речь не
шла об активной творческой деятельности в сфере гуманитарных дисцип-
лин или искусстве — придворный должен быть эрудитом, способным к са-
304
мостоятельным суждениям по разным вопросам — от военного искусства до
поэзии и живописи. Ему необходима и культура самой речи16. Чистоте и
изяществу итальянского языка, охране его от «варваризмов» (испанских и
французских слов) и неотесанности простонародной речи в сочинении Кас-
тильоне посвящен обширный пассаж, вовлекавший читателя в дискуссию
первых десятилетий XVI в. о путях формирования литературного итальян-
ского языка (в ней принимали участие Пьетро Бембо и многие другие пи-
сатели). Кастильоне делает своего идеального придворного не только клас-
сически образованным, но и в духе времени хорошо владеющим литера-
турным итальянским языком. Речь должна быть четкой, изысканной по сти-
лю, доступной для понимания слушателей и, разумеется, наполненной
мыслью и украшена риторическими приемами. Словом, форма речи тоже
одно из проявлений грации: «...плавный выговор, подобающие манеры и жес-
ты... располагающее выражение лица и взгляд, который, сообразуясь с со-
держанием слов, наделял бы их привлекательностью (grazia)... Но во всем
этом будет мало проку, если мысли, выраженные в словах, не будут пре-
красными, умными, острыми, изысканными и серьезными, как необходи-
мо»17. Культура речи предполагает кроме прочего и эстетическое совер-
шенство. Эстетизация образа-идеала придворного очень последовательно про-
водится в сочинении Кастильоне. Не случайно образование придворного,
по мысли автора, следует дополнить занятиями поэзией, музыкой и живо-
писью, что поможет ему формировать высокий вкус и правильные, со зна-
нием дела взгляды на литературу и искусство.
Кастильоне акцентирует еще одну, и притом весьма важную, черту свое-
го героя — эстетическую безупречность поведения, манер, которую именует
грациозностью, раскованностью, но без излишней аффектации и нарочи-
тости, легкостью, элегантностью, «безыскусной и чарующей простотой, ко-
торая столь располагает к себе души людей»18. Добиваясь совершенства,
придворный — человек особого статуса, определяемого службой при дво-
ре, — должен не только стремиться к профессионализму, прежде всего в
военном деле, но и формировать себя также и эстетически, подобно тому
как художник создает произведение искусства. Главная задача при этом —
всем своим обликом и манерами не выказывать искусственность поведения,
а быть максимально естественным, ибо это и составляет истинную суть гра-
циозности, которая делает придворного чрезвычайно привлекательным и лю-
безным людям19. Антипод грации — аффектация и всякого рода нарочи-
тость, манерность, неестественность — решительно осуждаются участниками
диалога в «Книге о придворном».
Итак, Кастильоне четко обрисовывает контуры образа-идеала придвор-
ного, создавая ренессансную этико-эстетическую модель, призванную стать
образцом для подражания. Сохраняя некоторые черты рыцарского идеала,
образ придворного у Кастильоне обогащается гуманистическими этико-эсте-
тическими идеями: важнейшей ценностью становится образованность, а доб-
ропорядочность оказывается неразрывно связанной с грацией — красотой
20 — 6539
305
мысли, речи, всего поведения. Хотя идеал Кастильоне имеет четкий соци-
альный адрес — придворную среду, этот идеал обретает в его сочинении
более широкий смысл, примыкая к традиции гуманистического учения о че-
ловеке.
В ренессансном духе прописан в «Книге о придворном» и этикет ур-
бинского двора, поданный не главной сюжетной линией произведения, но
достаточно выразительным фоном. Кастильоне воссоздает атмосферу при-
дворной жизни у герцогов Урбино, возможно, немало идеализируя ее, но как
бы продолжая намеченную еще Боккаччо в обрамлении к новеллам «Де-
камерона» утопическую идиллию микросоциума. Кастильоне, однако, обле-
кает идеализацию в одежды правдоподобия, поименно перечисляя «благо-
родных кавалеров», подолгу живших в Урбино или часто посещавших двор
герцогов: «...так что беспрерывно сюда приезжали поэты, музыканты, вся-
кого рода острословы и другие наиболее прославленные на той или иной
стезе люди Италии»20. При дворе герцогов Монтефельтро царит атмосфера
взаимного уважения и дружелюбия, свободной раскованности и непринуж-
денности в поведении и речах. На вечерах, устраиваемых герцогиней, все
ее гости рассаживаются, не соблюдая чинов, титулов и придворной иерар-
хии, но так, как удобно каждому21. В беседах на заданную тему (таким
был и разговор об идеальном придворном) гости герцогини становятся равно-
правными участниками. Здесь ценятся ум, познания, уважение к чужому
мнению, острословие, шутка. Нельзя не заметить в этом некоторого сходст-
ва с тем стилем общения, который складывался в гуманистических кружках
и академиях, где избегали диктата и авторитарности суждений, а приветст-
вовали дискуссии и поощряли творческую мысль. Разумеется, было и раз-
личие: в «малом обществе» двора, на вечерах герцогини, собирались «благо-
родные кавалеры» и дамы, тогда как в кружках интеллектуалов бывали ли-
ца самого разного социального положения, а главным их достоинством были
познания и талант. Важнее, однако, подчеркнуть сходство стиля общения в
разных социокультурных сферах —- оно не удивительно. Культура Возрож-
дения, особенно в пору своего расцвета в конце XV — первые десятилетия
XVI в. (так называемое Высокое Возрождение), оказывала заметное и по-
рой глубокое воздействие на жизнь итальянского общества и в идейном
плане, и в стилистике обихода. «Книга о придворном» — яркое свидетель-
ство влияния гуманизма на придворную среду. Образ идеального придвор-
ного, столь выразительно обрисованный Кастильоне, хорошо знавшим ренес-
сансные итальянские дворы, как бы поднимал далекие от идеала реалии до
высот гуманистической утопии. Это сознавал и сам писатель.
Воздавая хвалу урбинскому двору, как и герцогскому дворцу, и подчер-
кивая, что это лучший двор Италии, Кастильоне объясняет, почему имен-
но здесь возник разговор об идеальном придворном. Во-первых, именно в
Урбино можно было найти реальные протипы такого идеала, а во-вторых,
«дабы усмирить иных высоко мнящих о себе и ни на что не годных
глупцов, которые надеются стяжать имя хорошего Придворного»22. «И если
306
мне в моем описании не удалось приблизиться к образу оного, то еще
меньше старания употребят придворные, чтобы делами приблизиться к ко-
нечной цели, которую я им начертал... тот, кто более к нему (совершен-
ству. — Л.Б.) приблизится, и будет наиболее совершенным»23. «Книга о
придворном», ставшая очень популярной, очевидно, смогла достичь цели, по-
ставленной ее автором: она служила своеобразным эталоном придворных
манер, научала ренессансному этикету и, возможно, немало способствовала
этико-эстетическому самоформированию дворян в их стремлении выделить-
ся на государственной службе. Следствием широкого интереса к сочинению
Кастильоне была и неизбежная популяризация его гуманистических идей,
равно как и корректировка тех норм поведения, которые были поданы им
на столь высоком, дворянско-придворном уровне. Доказательство мы нахо-
дим в произведении Джованни Делла Каза «Галатео, или О нравах», напи-
санном немногим более двадцати лет спустя после первого издания «Кни-
ги о придворном» Кастильоне.
Джованни Делла Каза (1503—1556) — выходец из аристократической
флорентийской фамилии, получил юридическое образование в Болонье и
значительную часть жизни провел в Риме на церковной службе, начав с
должности скромного каноника и закончив карьеру архиепископом Бене-
венто, нунцием в Венецианской республике, участником Тридентского собо-
ра. Делла Каза был блестящим оратором и известным литератором, зани-
мался переводами с греческого и латинского на итальянский, писал стихи,
создавал биографии современников (в частности, Пьетро Бембо). Наиболь-
шую известность получило его сочинение «Галатео, или О нравах» (Galateo
ovvero dei costumi), созданное в 1551 — 1554 гг.24 Оно было напечатано уже
после смерти автора, в 1558 г., и многократно переиздавалось в XVI и
XVII столетиях как на итальянском, так и в переводах на другие европей-
ские языки.
Делла Каза обращает свой труд к племяннику Аннибале Ручеллаи, дабы
наставить его в добрых нравах. При этом речь идет не о воспитании сугу-
бо аристократическом (автор порой нелестно отзывается о знати, подчерки-
вая ее эгоизм и спесивость), а о нравственном облике и манерах, которые
пристали людям состоятельным, хотя и не обязательно родовитым. Автор
«Галатео» (Галатео — это латинизированное имя его друга, подавшего ему
идею написать трактат о нравах) не считает нужным подробно рассуждать о
добродетелях, ибо не стремится создавать морализирующее сочинение. От-
мечая главные добродетели нравственного человека: щедрость и постоянст-
во, великодушие и справедливость, учтивость и благовоспитанность, он счи-
тает их непременной основой не только добропорядочности, но и хороших
манер. Все внимание он уделяет последним, так как считает их особенно
важными, поскольку они проявляются каждодневно и живущему в обще-
стве человеку необходимы, чтобы располагать к себе людей. Диапазон пра-
вил поведения, которые старается внушить своему племяннику Делла Каза,
чрезвычайно широк: от соблюдения норм гигиены, аккуратного и учтивого
20*
307
застолья до форм общения с людьми разного звания и речевого этикета.
При этом наставления лишены дидактической сухости, а методом убежде-
ния служат литературные примеры, в частности из «Декамерона» Джован-
ни Боккаччо.
Воспроизведем шкалу предлагаемых автором «Галатео» правил добронра-
вия, начиная с «низших», о которых, кстати, нет и речи в «Книге о при-
дворном» Кастильоне. Входя порой в натуралистические детали, автор «Га-
латео» наставляет: нужно щадить обоняние, слух и зрение окружающих —
сталкивать их с разного рода гадостями непристойно. Нельзя зевать, чихать
и кашлять в обществе и даже петь, если не имеешь голоса, чтобы не ос-
корблять чужой слух. Нужно правильно вести себя за столом: не проявлять
склонности к обжорству, не чавкать, не пачкать руки во время еды и тем
более не вытирать их об одежду. Необходимо хорошо одеваться, следить за
модой и не противиться в одежде общепринятым обычаям25.
Главное же, что настойчиво внушает своему племяннику Делла Каза, —
нельзя ни в чем проявлять неуважение к другим людям. Поэтому заслужи-
вают осуждения, по его мнению, высокомерие и строптивость, стремление
делать все наперекор другим. Не следует проявлять тщеславие и важничать.
Располагает к себе тот, кто умеет держаться с людьми по-дружески26.
Уважение к обществу, в котором оказываешься, подчеркивает Делла Каза,
проявляется и в характере беседы. Следует избегать как грустных тем,
так и пустых разговоров, не нужно опускаться и до бытовых мелочей.
И конечно, нельзя лгать и обманывать, пользуясь доверчивостью слушате-
лей27.
Во взаимном общении люди хотят лишь того, что оно может дать, счи-
тает Делла Каза, прежде всего благорасположения, уважения, веселья и про-
чих радостей, а потому нельзя выказывать своей речью неуважение к об-
ществу28. Идея уважительного отношения к людям — лейтмотив «Галатео».
Делла Каза не устает повторять, что нельзя демонстрировать свое превосход-
ство, но, наоборот, следует быть почтительным с теми, с кем водишь зна-
комство29. Он убежден, что человек не должен похваляться ни своей знат-
ностью, ни почестями, ни богатством, ни тем более умом. Во всем следует
соблюдать меру — не принижать, не возвеличивать себя, но все же «луч-
ше немного умалить свои заслуги, чем их превозносить»30. Достоинство и
скромность — подлинное украшение благонравного человека. И с этой точки
зрения лишены смысла всякого рода церемонии, по мнению автора «Гала-
тео». Церемонии он считает пустым изъявлением почтения: расшаркивания,
любезные обращения и т.п. отдают неискренностью, льстивым притворст-
вом. Здесь Делла Каза решительно отступает от правил придворного этике-
та и акцентирует простоту и непринужденность, даже равенство в обще-
нии людей разного статуса как принцип хорошего тона. Впрочем, заме-
чает он, существуют и церемонии, закрепленные обычаем, — их следует со-
блюдать, учитывая традиции того или иного города. К примеру, помпез-
ные неаполитанские манеры нельзя перенести во Флоренцию. И наоборот,
308
флорентийские скромные манеры окажутся некстати среди неаполитанской
знати31.
Делла Каза не ригорист и склонен признавать относительность правил
поведения. Однако и в этом случае принцип уважительности оказывается
главным: следует с почтением относиться к чужим традициям. И все же
вопросу о церемониях автор «Галатео» уделяет немало внимания, показывая
себя убежденным противником увлечения не оправданным обстоятельства-
ми церемониалом: он считает такое увлечение противоестественным и, глав-
ное, неуместным в общении людей разного социального статуса. В основе
его позиции — гуманистическая идея достоинства человека, которое как бы
принижается нарочитым расшаркиванием перед другим человеком. Делла
Каза не склонен принимать, по крайней мере в частном обиходе, тради-
ции церемониала, сложившиеся в иерархическом обществе Средневековья.
Сохранению собственного достоинства и уважению к другим людям не
могут служить, по его мнению, ни льстивость, которую пестует церемони-
ал, ни в равной мере оскорбления в чей-либо адрес. Хорошее воспита-
ние должно исключать и то и другое. Это не мешает, однако, шутить и
острословить, не задевая самолюбия собеседника. Но «острое слово должно
быть тонким и изящным»32. Нужно стремиться к тому, чтобы беседа была
приятной, а это во многом зависит от разговорного языка, считает Делла
Каза: следует избегать неблагозвучных и двусмысленных слов и не увлекать-
ся иностранными словечками и выражениями. Как и Кастильоне, Делла
Каза подробно останавливается в своем сочинении на лингвистических во-
просах, ратуя за чистоту и изящество итальянского языка33. Автор «Гала-
тео» осуждает многоречивость и пустословие, видя в этом также неуважение
к собеседнику34.
Делла Каза вводит в свой трактат и рассуждения о красоте, но не в
философско-эстетическом плане, а в практически-этическом преломлении.
Он выдвигает тезис, что человек не может довольствоваться одним лишь со-
знанием того, что он хорошо поступает, — наряду с этим все его поступ-
ки и действия должны быть изящными35. Изящество же он определяет как
чувство меры во всем — в украшении лица и одежды, в правильном, сооб-
разном с обстоятельствами поведении в любой ситуации. И здесь он тоже
все прописывает до мелочей — от формы шляп до поведения в застолье.
«Галатео, или О нравах» — своеобразная энциклопедия обиходных пра-
вил, рассчитанных не столько на верхушку общества, сколько на его сред-
ние слои. Влияние гуманистических традиций здесь четко прослеживается в
общих представлениях о человеке и нормах его общежития. Главным ока-
зывается достоинство личности и уважительное отношение к другим людям,
причем не внешнее, не поверхностное, а проникнутое внутренним чувством,
и, наконец, радость самого общения.
Если попытаться провести типологическое сравнение «Книги о придвор-
ном» Кастильоне и «Галатео, или О нравах», то можно отметить следую-
щее: при сходном назначении обоих произведений — дать идеал благовоспи-
танности, что во многом и предопределило их популярность, — авторы ори-
309
ентировали свои труды на разную социальную среду. Кастильоне обобщал
практику придворной жизни и создавал образ идеального придворного, имея
в виду мини-социум, в который он должен оптимально вписаться, а все
его образование и воспитание служат одной цели — быть полезным, достав-
лять удовольствие правителю и его окружению, элитарной придворной сре-
де. Безупречность манер и поведения не становится для придворного само-
целью, хотя и опирается на его всестороннее физическое и интеллектуаль-
ное развитие, ведь он призван быть не только доблестным воином в силу
знатности происхождения, но и хорошо образованным на гуманистический
манер царедворцем. Ренессансный двор Италии, превратившийся в центр
литературной, художественной, музыкальной жизни, предъявлял высокие тре-
бования к окружению правителя, что сказалось на идеале придворного у
Кастильоне. Его придворный — творец самого себя, мастер, творчество ко-
торого сродни ренессансным традициям, — эстетическое начало здесь резко
подчеркнуто, выдвинуто на первый план. Хотя гуманистический идеал че-
ловека у Кастильоне преломлен и отчасти приспособлен к узкой социаль-
ной среде, по сути, к интересам аристократии и в этом смысле трансфор-
мирован, его эстетизация стала новым поворотом в учении о человеке, за-
ложенном гуманистами предшествующего столетия.
Делла Каза ориентирует свой трактат на широкого читателя — и в этом
его главное отличие от «Книги о придворном», — на средние слои обще-
ства, на более демократическую среду. Он также формирует свой идеал бла-
говоспитанного человека в духе гуманистических традиций. Однако его иде-
ал не ограничен столь узкими социальными рамками, как у Кастильоне, —
он предлагает правила поведения, помогающие человеку самого разного со-
циального положения комфортно чувствовать себя в любом обществе. Дел-
ла Каза формулирует этические нормы, а также манеру поведения, опи-
раясь на принцип уважения к окружающим, которое должно проявляться во
всем, вплоть до мелочей, и в то же время на сохранение достоинства, не
показного и основанного не на внешних факторах — знатности или богат-
стве, а на объективной самооценке, поддержанной образованием и воспита-
нием. Отсюда и пренебрежение автора «Галатео» к церемониям, характерным
для дворянской среды и особенно для придворной жизни. При всех типоло-
гических различиях обоих сочинений они принадлежат одному времени и
одной культуре — Ренессансу, хотя и высвечивают разные ее грани и раз-
ное социальное восприятие. Оба произведения убедительно свидетельствуют
о прочной укорененности гуманистической культуры в итальянском общест-
ве первой половины XVI в.
Примечания
1 Burke P. И cortigiano // L'Uomo del Rinascimento / A cura di E. Garin. Roma; Bari, 1988.
P. 138—159; Bertelli S., Cardini E., Garbero Zorzi E. Le corti italiane del Rinascimento. Milano,
1985.
2 Rossi M. Baldassar Castiglione. Bari, 1946; Cian V. Un illustre nunzio pontificio del Rinascimento.
Baldassare Castiglione. Citta del Vaticano, 1951.
310
3 См.: Зубов В.П. Леонардо да Винчи. М., 1952. С. 22—30.
4 Urbino. Kunsthistorischer Furer. Rimini, 1996. S. 24—30, 49—57.
5 Burke P. II cortigiano. P. 152-153.
6 Castiglione B. II libro del Cortegiano / A cura di V. Cian. Firenze, 1947, 1984; Opere di Baldassare
Castiglione, Giovanni della Casa, Benvenuto Cellini / A cura di С Cordie. Milano; Napoli, 1960.
7 Loos E. Baldassare Castigliones «Libro del Cortegiano». Frankfurt am M., 1955; Idem. Literatur und
Forschung eines Menschenideales: das «Libro del Cortegiano» von Baldassare Castiglione. Mainz,
1980; La corte e il «Cortegiano». Un modello teorico / A cura di A. Prosperi. Roma, 1980; Castig-
lione. The ideal and the real in Renaissance culture / Ed. by R.W. Hanning, R. Rosand. New Ha-
ven; L., 1983; Woodhouse J.R. Baldassare Castiglione: a reassessment of «The Courtier». Edinburg,
1978; Barbieri Squarotti G L'onore in corte. Dal Castiglione al Tasso. Milano, 1986; Baillet R. Co-
des de comportement et communication dans le «Cortegiano» // Traites de savoir vivre italiens.
Clermont; Ferrand, 1993. P. 161 — 171; Burke P. The Fortunes of the «Courtier». The european re-
ception of Castiglione's «Cortegiano». Cambridge, 1995; Raffini Chr. Marsilio Ficino, Pietro Bembo,
Baldassare Castiglione. Philosophical, aesthetic, and political approaches in Renaissance platonism.
N.Y.; Bern; Berlin, 1998.
8 См.: Хоментовская А. И. Кастильоне, друг Рафаэля (1478—1529): К истории uomo universale эпо-
хи Возрождения. Пп, 1923; Дживелегов А.К Очерки итальянского Возрождения: Кастильоне,
Аретино, Челлини. М., 1929; Чиколини Л.С. Гуманистический идеал Кастильоне // Рафаэль
и его время. М., 1986. С. 199—210; Кудрявцев О.Ф. Эстетические искания гуманистов крута
Рафаэля // Рафаэль и его время. С. 179—198; Баткин Л.М. На пути к понятию личности: Ка-
стильоне о грации // Культура Возрождения и общество. М., 1986. С. 86—95.
9 См.: Кастильоне Бальдассаре. О придворном. Книга первая, книга четвертая / Пер. О.Ф. Куд-
рявцева // Опыт тысячелетия. Средние века и эпоха Возрождения: быт, нравы, идеалы. М.,
1996. С. 466—568. Перевод О.Ф. Кудрявцева глав 51—73 книги четвертой см.: Эстетика Ре-
нессанса. Т. 1. М., 1981. С. 346-361.
0 Кастильоне Бальдассаре. О придворном // Опыт тысячелетия... Кн. 1. XIX, XVII.
•Там же. Кн. 1, XIV.
2 Там же. Кн. 1, XXIV.
3 Там же. Кн. 4, XVI.
4 Там же. Кн. 1, XII.
5 Там же. Кн. 1, XIV.
6 Там же.
7 Там же. Кн. 1, XXXIII.
8 Там же. Кн. 1, XXVII.
9 Там же. Кн. 1, XXVI.
20 Там же. Кн. 1, V.
21 Там же. Кн. 1, VI.
22 Там же. Кн. 1, XII.
23 Там же. Кн. 1, III.
24 Delia Casa G Galateo, owero de'costumi / Ed. D. Provenzial. Milano, 1950; Delia Casa G. e altri
trattatisti cinquecenteschi del comportamento / A cura di A. Di Benedetto. Torino, 1970.
25 Delia Casa G. Galateo... Cap. I—VII.
26 Ibid. Cap. VIII, IX.
27 Ibid. Cap. XI.
28 Ibid. Cap. VI.
29 Ibid. Cap. VIII.
30 Ibid. Cap. XIII.
31 Ibid. Cap. XVI.
32 Ibid. Cap. XX.
33 Ibid. Cap. XXII, XXIII.
34 Ibid. Cap. XXIV.
35 Ibid. Cap. XXVII, XXVIII.
311
ТРАДИЦИЯ ФЛОРЕНТИЙСКОГО НЕОПЛАТОНИЗМА:
ФИЛОСОФИЯ ЛЮБВИ И КРАСОТЫ
У ДИАЧЕТТО КАТТАНИ И МАРИО ЭКВИКОЛЫ
Трансформацию гуманистических идей XV в. можно наблюдать и на при-
мере эволюции философии флорентийского неоплатонизма в пору Высоко-
го Возрождения. Теория любви и красоты, в основе которой лежали идеи
Платона и неоплатоников в интерпретации Марсилио Фичино и Джованни
Пико делла Мирандола," приобрела чрезвычайно широкое распространение в
ренессансной культуре Италии первых десятилетий XVI в. Ведущую роль в
процессе своеобразной популяризации этико-эстетических идей философии
любви и красоты играли «Комментарий на "Пир" Платона» Фичино и «Ком-
ментарий к канцоне "О любви" Джироламо Бенивьени» Пико. Диалоги и
трактаты, в которых рассматривались различные аспекты любовной фило-
софии, многочисленные канцоны о любви и комментарии к ним стали весь-
ма заметным явлением интеллектуальной жизни Италии той поры. Как пра-
вило, это была литература не на латыни, а на итальянском, что делало ее
доступной широкому кругу образованных людей. Ее не всегда отличали тео-
ретическая глубина и оригинальность, но она сыграла свою роль в рас-
пространении и популяризации гуманистических идей флорентийских нео-
платоников и оказала непосредственное воздействие на искусство Высокого
Возрождения. Эстетика неоплатонизма нашла отражение в творчестве Рафаэ-
ля, Микеланджело, Тициана и ряда других художников чинквеченто.
Посвященный любовной философии пласт гуманистической литературы
первой половины XVI в. отличала общая тенденция к отходу от метафизи-
ческого ракурса трактовки этико-эстетических проблем и стремление к их
«приземлению» и секуляризации. Тема эта крайне мало изучена в отечест-
венной историографии итальянского Возрождения, что побуждает обратиться
к ней в настоящей работе1. Хотелось бы остановиться в этой связи на со-
чинениях двух наиболее ярких интерпретаторов любовной философии фло-
рентийского неоплатонизма, чье творчество принадлежит поре Высокого Воз-
рождения, — Франческо Дьячетто Каттани и Марио Эквиколы.
Франческо ди Дзаноби Каттани да Дьячетто (1466—1522) — последова-
тель Фичино, пропагандист его взглядов, но также и мыслитель, пересмот-
ревший ряд теоретических положений своего учителя. Его основные сочине-
ния — «Три книги о красоте» и «Три книги о любви», написанные на ла-
тыни в 1508 г. и переведенные на итальянский язык около 1511 г., а так-
же «Панегирик любви», созданный незадолго до смерти (перевод на италь-
янский издан в 1526 г.). «Три книги о любви» и «Панегирик любви» —
произведения очень близкие, имеющие некоторые текстуальные совпадения.
Каттани излагает в них картину мира на основе неоплатонизма, определяет
любовь как влечение к красоте, рассматривает различные виды красоты и
связанные с ними разные виды любви. Он дает четкую систематизацию
философии любви и красоты, выдвигает Фичино наряду с Плотином в чис-
312
-Л
1
ffbii;
■ W
г "*
3*
(
i
А
1 'I
г41
1'.
В 1н
1
*4 А *'- ^»-*^яИ^ ■*•'*'
■ *jliJ:'''\.li"*i,''';i J
Клик ;! *~-: ' If^H 1 ц §Щ Б ';'"'Ж»1У
Pi-% ■Uv
ж Ш wlml-11 и
^Ш- 11«Д :■ •
Сандро Боттичелли, Весна. Ок. 1478 г. Фрагмент.
Галерея Уффици.
Флоренция
ло главных авторитетов этой философии. Систематизация имеет дидакти-
ческую цель — популяризировать любовную философию Фичино, облегчить
ее усвоение читателем.
В историографии оценки творчества Каттани неоднозначны. Если
Н.А. Робб считает, что Каттани лишь повторяет Фичино, а Дж. Тоффанин
добавляет, что к тому же и вульгаризирует концепцию своего учителя, то
П.О. Кристеллер обращает внимание и на различия в их философских кон-
цепциях. Эти различия Кристеллер видит в отсутствии у Каттани интереса к
теологическому аспекту любовной философии, а также во влиянии на него
идей Аристотеля2. Э. Гарэн, соглашаясь с Кристеллером, еще резче подчер-
кивает воздействие на Каттани философии Аристотеля и полагает, что в
своем учении о любви и красоте он следует не только за Фичино, но от-
части и за Пико делла Мирандола. По мнению Гарэна, философская пози-
ция Каттани вписывается в характерную для первых десятилетий XVI в. ли-
нию платоновско-аристотелевского синкретизма3.
Рисуя картину мира, Каттани вслед за Фичино центральное место в
ней отводит человеческой душе («узел мира»). Он разделяет и его неопла-
тоническую идею о круговом «любовном» движении. Но в отличие от свое-
го учителя Каттани заметно акцентирует психофизическое единство чело-
веческой природы, в котором ведущая роль принадлежит душе, наделяющей
тело божественным совершенством, красотой. У Каттани важной оказыва-
ется именно эта функция души — облагораживать, возвеличивать телесную
природу человека. В гармонии противоположных начал — телесного и ду-
ховного — он видит главное отличительное свойство человека, делающее его
«прекраснейшим на земле творением»4. Однако красота человека, как и
всего телесного мира, лишена совершенства. Подлинная красота, по мысли
Каттани, заключена в ангельской природе, она и есть «мера всей прочей
красоты»5. Согласно идее неоплатоников, которую разделяет Каттани, кра-
сота — результат эманации, постоянного божественного излучения; ее совер-
шенство убывает по мере приближения к материальному миру, поэтому те-
лесная природа всего лишь тень ангельской красоты6.
Подобно Фичино и Пико, Каттани различает два вида красоты — не-
бесную, божественную, и чувственную, вульгарную, — которым соответству-
ют и два вида любви. «Если небесная любовь — влечение ума к интелли-
гибельной красоте, то вульгарная любовь — чувственное влечение к красоте
телесной»7. Впрочем, Каттани не склонен резко противопоставлять два ви-
да любви и красоты, как это делает Фичино. Он видит в чувственной люб-
ви начало восхождения к совершенству и постижению высшей красоты8.
Каттани вносит особый мотив в любовную философию, органически свя-
зывая эстетические принципы с этическими. Он подчеркивает тождествен-
ность прекрасного и благого как внешнего выражения внутренней сущно-
сти. Внешняя красота — «свет и гармония» — отражает внутреннее совер-
шенство человека, его добродетель. - Прекрасное тело, полагает Каттани, наи-
лучшим образом отражает совершенство души, является «картиной души».
314
ft
ЛЬ ■
Рафаэль. Обручение Марии. 1504 г. Галерея Брера.
Милан
Определяя земную любовь как чувственное влечение к «красоте осязае-
мой», которая в свою очередь является манифестацией блага, выразительни-
цей духовного совершенства, Каттани утверждает тем самым, что прекрас-
ное есть путь к постижению благого. Поэтому и любовь отождествляется у
него с познанием истины, заключенной в благе. В отличие от Фичино
Каттани не принижает «вульгарную» любовь, но утверждает, что, как и «не-
бесная» любовь, она ведет к знанию и совершенству.
Реабилитируя земную любовь и красоту, возвеличивая их этическую цен-
ность, Каттани отходит от последовательно неоплатонических позиций, от-
крывая путь практической ориентации любовной философии, более светско-
му ее истолкованию. Идеи Каттани оказали большое влияние на этико-эс-
тетическую традицию итальянской гуманистической мысли первых десятиле-
тий XVI в. Нельзя не подчеркнуть также, что его взгляды принципиаль-
но отличаются от следующей фазы развития эстетики Ренессанса, когда в
трактатах о любви четко обозначились две тенденции: с одной стороны, «за-
земление» темы, обсуждение куртуазности в любви и вариантов любовных
взаимоотношений, а с другой — попытки теологизировать достижения ре-
нессансного неоплатонизма, отказаться от его довольно индифферентного от-
ношения к религиозной окраске философии любви.
Элементы первой из этих тенденций заметны уже у современника Кат-
тани, как и он, ученика Фичино, Марио Эквиколы (1470—1525), служивше-
го при дворах Феррары и Мантуи. Его трактат «О природе любви», создан-
ный около 1495 г. и переведенный автором с латинского языка на италь-
янский в 1509 г., был напечатан в 1525 г. и позже многократно переизда-
вался, получив широкое признание. Исследователи сходятся в оценке трак-
тата Эквиколы как своеобразной «любовной» энциклопедии, отразившей и
чрезвычайно богатую эрудицию автора, хорошо осведомленного как в со-
временной литературе, так и в средневековой светской поэзии и романисти-
ке Италии, Испании, Франции, а также подчеркивают его философский эк-
лектизм9. Обратим внимание, однако, на то новое, что содержится в трак-
тате «О природе любви», состоящем из шести книг10. Это большой раздел,
в котором излагается судьба любовной философии в Италии — от Гвидо
Кавальканти, Данте, Петрарки, Боккаччо, через особо выделяемые автором
взгляды Фичино и Пико до Каттани, Платины, Бембо.
Анализируя «любовную» литературу, Эквикола обращает внимание не
столько на метафизические начала философии любви, сколько на этические
и психологические ее аспекты. У Петрарки его интересует возвышенный
характер любви к Лауре, у Боккаччо — любовь чувственная, у Фичино его
привлекают рассуждения о видах любви, у Джованни Пико — иерархия люб-
ви и красоты, у его племянника Джованни Франческо Пико — понимание
христианской любви, у Каттани — «любовный круговорот» как движение ми-
ровой души, у Платины — разделение любви на «честную» и «позорную»,
у Бембо, «Азоланские беседы» которого он подробно излагает и особенно
хвалит, — мысль о наслаждении красотой любимого. Заключая этот раздел,
316
служащий, по его словам, фундаментом его собственных построений, Экви-
кола пишет: «Эти новые писатели, мнение которых мы кратко передали,
были для нас как опора для пловца, как ветка для птенца»11.
Другие разделы трактата посвящены главным образом рассмотрению при-
роды и видов любви, происхождению чувств, анализу понятия «красота»,
разбору темы любви человека к Богу и ближним в духе христианской мо-
рали, а также рассуждениям о ревности любящих, их воздыханиях и меч-
тах, о способах и образцах поэтического восхваления возлюбленной. Сочи-
нение Эквиколы лишено последовательной философской позиции. Он отда-
ет должное Платону и Аристотелю, Августину и Цицерону, ищет аргументы
у философов самых различных школ и направлений Античности, у отцов
церкви и схоластов, ставя в один ряд с ними авторитеты светских средне-
вековых и ренессансных поэтов, гуманистов.
Отправной точкой рассуждений Эквиколы служит платоновская идея о
двух видах любви — интеллектуальной и чувственной, которую разрабатывали
в своих сочинениях Фичино и Джованни Пико. Позиция Эквиколы отме-
чена, правда, некоторой самостоятельностью; он вводит третий вид любви,
как бы средний между этими двумя, полагая, что именно такая, не слиш-
ком возвышенная и не слишком низменная, любовь более всего свойствен-
на человеку; она естественна, и в ней полнее всего раскрывается особен-
ность его природы, единство духовного и физического начал. Как и Катта-
ни, Эквикола подчеркивает не разрыв, а связь этих начал в человеке. Осо-
бое внимание он уделяет теме, которую называет «эффекты любви»; речь
идет о практической нравственной пользе, извлекаемой любящими из их
чувства. «Утилитарный» момент акцентируется Эквиколой и в определении
любви как естественного стремления к обладанию прекрасным. Но истин-
ную любовь рождает в человеке лишь такое прекрасное, которое являет собой
одновременно и благое, утверждает Эквикола12.
В его любовной философии этико-эстетический синтез осуществлен бо-
лее последовательно, чем у Каттани, а практические выводы из теории ока-
зываются более целенаправленными и «заземленными». Это проявляется, в
частности, в особом интересе Эквиколы к индивидуалистическому аспекту
любви. Каждый человек любит себя самого и поэтому стремится к удоволь-
ствию, почестям, выгоде, рассуждает Эквикола, «поэтому кажется, что мы
любим тех людей, которые могут предоставить нам желаемое»13. Такая лю-
бовь не заслуживает, однако, порицания, поскольку в конечном итоге ведет
нас к совершенству, утверждает Эквикола14. В любви он видит движущую
силу всех человеческих поступков: «У своих поклонников любовь оживляет
чувства, возбуждает интеллект, выводя его из состояния лени и неотесан-
ности и украшая добродетелями»15. Любовь влечет человека к науке, зна-
нию и к деятельной гражданской жизни, она побуждает творить добро и со-
зидать прекрасное16.
Происхождение любви Эквикола связывает с красотой материального
мира — красотой, доступной человеческим ощущениям — зрению и слуху17.
317
И разъясняет свою мысль: «Итак, назовем прекрасным то, что доставля-
ет удовольствие, но не всякое, а лишь то, которое получается посредством
зрения или слуха, то есть от украшений, орнамента, прекрасной живописи
и красивых людей и животных, от архитектуры, скульптуры, пения и раз-
личных голосов, от бесед и рассказов»18. Речь идет, таким образом, о кра-
соте природной и о совершенных творениях человека, даже в большей мере
о последних. Эквикола показывает многообразие эстетического в творческой
деятельности человека и в то же время подчеркивает единство этого много-
образия. Расширяя сферу эстетического, включая в нее не только изобра-
зительное искусство, архитектуру, музыку, но и красоту речи и изящество
беседы, Эквикола отходит от предшествующей традиции неоплатонической
эстетики Ренессанса и оказывается ближе к пониманию природы прекрас-
ного у Леона Баггиста Альберта и Леонардо да Винчи.
Реалистические начала и практическая ориентация любовной филосо-
фии Эквиколы выявляются, в частности, в том, как он рисует идеал муж-
ской и женской красоты. Облик прекрасной женщины он описывает в мель-
чайших деталях, вплоть до изгиба ноздрей, линии губ или формы ногтей.
Стройность фигуры с развитыми, но не слишком подчеркнутыми формами
должна сочетаться с изяществом черт лица — правильного овала, с неболь-
шим носом и широким лбом, с блестящими миндалевидными глазами, в ко-
торых светится ум. Красоту мужчины определяют прежде всего пропорции
тела — Эквикола вычисляет их с математической точностью19.
Идеальный человек Эквиколы обладает не только внешней красотой и
физическим здоровьем, но также и духовным совершенством, которое до-
стигается образованием и высокими нравственными качествами. Эстетиче-
ский и этический идеалы у Эквиколы совмещаются и находят конкретное
выражение в образе придворного, в его безупречных манерах, исполненных
достоинства, изящества, грации, — словом, куртуазное™ (cortegiania), в по-
нимании которой он очень близок к Кастильоне. Эквикола хорошо знал
придворную жизнь, ее нравы, этикет, так как многие годы провел на служ-
бе у правителей Феррары и Мантуи. Подобно Кастильоне, он задумывался
об улучшении придворных нравов и намечал этико-эстетические принципы
формирования идеального государева слуги, хотя эта тема в его трактате
«О природе любви» лишь намечена и не является основной. Сочинение Эк-
виколы стало образцом гуманистической топики по вопросам любовной фи-
лософии, этико-эстетической энциклопедией, где эта тематика, хотя и по-
коилась на неоплатоническом основании, приобрела светскую направленность
и практическую заостренность. Не случайно книга Эквиколы имела широ-
кое распространение, в том числе и в художественной среде, и многократ-
но переиздавалась в XVI в. в Италии и за ее пределами.
Таким образом, в первые десятилетия XVI в. для эстетической мысли
гуманизма были характерны не только тенденция к синтезу идей неопла-
тоников XV в., но и нарастающее преодоление метафизического подхода к
трактовке любви и красоты, что можно видеть в трудах Каттани и Эквико-
318
лы. Эти и многие другие гуманисты — Бембо, Кастильоне, Бетусси, Спе-
рони, Нобиле, отдавшие дань любовной философии, способствовали попу-
ляризации неоплатонической эстетики, выработке определенных теоретиче-
ских штампов, канона, которые внедрялись в художественную среду и влия-
ли на формирование ее умонастроений и вкусов. «Общие места» гумани-
стической этики и эстетики становились достоянием достаточно широких
кругов общества. В XVI в. авторы любовной литературы были столь же
популярны, как Кастильоне и Делла Каза. Это объяснялось и более до-
ступным для непосвященного читателя изложением философских проблем
этики и эстетики, а порой и упрощенным их пониманием, а также под-
черкнутой практической направленностью концепций любви и красоты и гу-
манистической этики в целом. Прагматизм гуманистической мысли, ее об-
ращение к проблемам реальной жизни — одно из характерных явлений ре-
нессансной культуры XVI в. — находили отражение не только в философии
и литературе, но и в политических концепциях, в частности у Макиавелли
и Гвиччардини. Преломление гуманистических традиций в таком же пла-
не можно видеть и в мировоззренческих позициях натурфилософов, к при-
меру у Кардано. Необходимо подчеркнуть и последовательно светский подход
к трактовке как этико-эстетических, так и социально-политических проблем в
творчестве многих деятелей ренессансной культуры XVI в. — Гаспаро Конта-
рини и Антона Франческо Дони, Франческо Патрици да Керсо и Джордано
Бруно. К традициям гуманизма внимательно приглядывалась и церковь, ис-
пользуя их, особенно принципы педагогики, в своих идеологических целях.
Примечания
1 Шестаков В. П. Философия любви и красоты эпохи Возрождения // О любви и красотах жен-
щин: Трактаты о любви эпохи Возрождения. М., 1992. С. 3—14; Каттани Франческо. Три
книги о любви / Пер. Г. Ковальской // О любви и красотах женщин... С. 87—195.
2 Robb N.A. Neoplatonism of the italian Renaissance. N.Y., 1930; Tqffanin G II Cinquecento. Milano,
1960; Kristeller P.O. Cattani Diacetto e platonismo fiorentino // Kristelleer P.O. Renaissance concepts
of man and other essays. N.Y., 1972.
3 Garin £'Storia della filosofia italiana. Vol. 1. Torino, 1966. P. 581-609.
4 Cattani Diacetto Fr. I tre libri d'amore con un panegirico dell'amore. Venezia, 1561. P. 84: «...merita-
mente sende adunque I'uomo bellissimo di tutte le cose, che sono in terra».
5 Ibid. P. 151.
6 Ibid. P. 152.
7 Ibid. P. 109.
s Ibid. P. 95: «...uno intentissimo amore... incominciando dall corporale, finalmente la revoca nel ma-
raviglioso splendore della bellezza intelligibile».
9 Savino L. Di alcuni trattati e trattatisti d'amore italiani della prima meta del secolo XVI // Studi
della letteratura italiana. Napoli, 1914; Nelson J.C. Renaissance theory of love. N.Y., 1958; Auri-
gemma M. Lirica, poemi e trattati civili del Cinquecento. Bari, 1973.
10 Equicola M. Di natura d'amore. Venezia, 1583.
ч Ibid. P. 55.
12 Ibid. P. 56: «Diffiniamo semplicemente amor esser desiderio del bene, il qual vorremo sempre havere,
et che sempre fosse con noi».
•3 Ibid. P. 58-59.
u Ibid. P. 76.
319
15 Ibid. P. 132: «A suoi cortigiaiii amore vivifica i sensi, eccita l'igenio, et da quello inertia et rozzezza
rimovendo, lo adorna di virtu».
>6 Ibid. P. 123-124.
17 Ibid. P. 117: «Adunque el bello intendiamo ch'e giocondo agli orecchi et grato agli occhi».
18 Ibidem.
19 Ibid. P. 111-119.
ГУМАНИСТИЧЕСКИЕ ИДЕИ
В ЭТИКО-ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ
ДЖИРОЛАМО КАРДАНО
Одна из масштабных фигур позднего Возрождения в Италии — Джиро-
ламо Кардано (1501—1576). Научные интересы этого выдающегося медика,
математика, философа были чрезвычайно широки и разнообразны, а жизнь
и творчество всецело принадлежали XVI в. Джироламо был внебрачным сы-
ном обедневшего дворянина Фацио Кардано, юриста и математика, друга
Леонардо да Винчи, и дочери трактирщика Клары Микери. Фацио Кардано
лишь в конце своей жизни оформил брак с матерью Джироламо, что па-
губно сказалось на карьере его в молодые годы (как незаконнорожденно-
му ему было отказано в приеме в миланскую коллегию докторов). Началь-
ное образование, в том числе математическое, Джироламо получил от отца,
высшее — в университетах Павии и Падуи (в 1515—1526 гг.), завершив его
сдачей экзаменов на степень доктора медицины. Первые годы его врачеб-
ной практики прошли в небольших городках Северной Италии и были ис-
полнены жизненных тягот — заработанных средств едва хватало на содержа-
ние семьи. Дополнительным источником доходов уже в 30-е годы XVI в.
стали лекции по математике, которую Джироламо серьезно штудировал еще
студентом, а также составление гороскопов и игра в карты. С 1543 г. нача-
лась преподавательская деятельность Кардано, занимавшего кафедру теорети-
ческой медицины сначала в Миланском, а с 1546 г. — Павийском универ-
ситетах. Кардано приобрел репутацию блестящего медика, второго после зна-
менитого Везалия. Его европейской славе способствовали труды «Коммен-
тарии к Гиппократу», «О противоречиях среди докторов», а также сочине-
ние по алгебре «Великое искусство», произведения философского характера
(«О тонких материях», «О бессмертии души», «О мудрости»). Он получил не-
мало лестных предложений от титулованных особ занять пост придворно-
го медика, но принял лишь приглашение шотландского архиепископа и в
1552 г. совершил длительную поездку во Францию по пути в Англию; об-
ратный его путь лежал через Фландрию и Швейцарию. В начале 1553 г.
Кардано вернулся в Милан, где занялся преимущественно сочинительством —
наряду с медицинскими трактатами в 50-е годы он создал энциклопедиче-
ский труд «О разнообразии вещей», перекликавшийся с его более ранним
обширным произведением «О тонких материях».
На склоне лет на долю Кардано выпали тяжелые испытания. В 1560 г.
за убийство жены был казнен его старший сын, и Кардано лишили пра-
320
ва преподавать в университетах Павии и Милана. Правда, через два года
знаменитого ученого пригласил Болонский университет, а город предоста-
вил ему почетное гражданство. В 1569 г. его ограбил младший сын, а год
спустя Кардано был посажен в тюрьму по обвинению в ереси, все его
имущество было конфисковано. Два его сочинения — «О бессмертии души»
и «О тонких материях» — оказались в «Индексе запрещенных книг». В сен-
тябре 1571 г. Кардано, признав «заблуждения», был освобожден из тюрь-
мы под залог, однако читать лекции и публиковать свои работы ему
было запрещено. Он уехал в Рим, где провел остаток лет, живя на скром-
ную пенсию. В 1575 г. он написал автобиографический труд «О моей жиз-
ни», где дал оценку своему творчеству и исполненной невзгод жизни, по-
рой нелицеприятно представляя себя как личность. Книга увидела свет в
Париже в 1643 г., в XIX в. была переведена на итальянский, французский,
английский и немецкий языки (все свои работы Кардано писал по-латы-
ни), а в 1938 г. — на русский1.
Творческое наследие Кардано огромно: десятки работ были опублико-
ваны при жизни, более сотни остались в рукописях после его смерти.
Трудно найти область знания, которой не касался бы он в своих рабо-
тах: медицина, фармакология, алгебра, геометрия, механика, зоология, бота-
ника, но также и различные проблемы философии, включая психологию и
этику. В духе времени его интерес простирался также на сферу магии и
астрологии. Однако к деятельности алхимиков он относился весьма скеп-
тически, но в то же время был подвержен предрассудкам «оккультных
наук», составлял гороскопы, верил в чудеса. В познании Кардано стремил-
ся следовать математико-логическому методу, но при этом не разделял нео-
платонические представления о мистическом значении числа. Чуждый книж-
ной схоластической мудрости, он предпочитал непосредственные наблюде-
ния над природой и всегда обращал внимание на практическую ценность
знания2.
Новый подход обнаружил Кардано и в учении о человеке, связав эти-
ку и психологию с анатомией и физиологией. Тем интереснее проследить
преемственность гуманистических традиций с идеями этого выдающегося на-
турфилософа XVI в. Его представления о человеке вписывались в новую
картину мироздания, которую создавали отошедшие от схоластического ари-
стотелизма передовые мыслители Возрождения — наряду и вслед за Кардано
Фракасторо, Телезио, Бруно. Кардано в своей концепции природы был
близок к пантеизму с идущей от неоплатонизма мистической окраской. Он
признавал вечность первоматерии Вселенной, составляющей, по его убежде-
нию, единое целое. Первоматерия не возникает и не уничтожается — ме-
няются лишь ее формы, заполняющие все пространство Вселенной, кото-
рое также вечно и неизменно. Единство мироздания достигается благода-
ря вечной мировой душе — активному жизненному началу, выявляющемуся
в нисходящем с неба тепле. Из традиционных четырех элементов, основы
всего сущего, Кардано признавал лишь три — землю, воду и воздух, счи-
тая огонь лишь трансформацией небесного тепла. Утверждая реальность бы-
21 —6539
321
тия материи (схоластика отвергала ее субстанциальность), подчеркивая актив-
ность формы в порождении вещей, Кардано ставил под сомнение теорию
божественного творения.
Человек, по Кардано, — высшее порождение природы; он наделен бес-
смертным умом и способен к постижению вековечных разумных законов
природы. Эта уникальная способность человека предопределена тем, что в
душе его заключена частица божественного начала — мирового разума (mens).
Ум — действенная познающая сила. В познании — главное предназначение
и высшее счастье человека. «Узнавать и постигать небесные тайны, глу-
бинные тайны природы, божественный разум, мировой порядок — в этом
заключено счастье и огромное наслаждение, какое только может вообра-
зить или возжелать смертный»3. Кардано понимает mens в духе неоплато-
низма как вечную субстанцию, заключающую в себе истинные образы не-
изменных, отделенных от материи, совершенных сущностей. Ум совершенен
и самопостигаем. Его частица, заключенная в бессмертной части человече-
ской души (anima intellectiva), после смерти человека сохраняет интеллекту-
альную активность4. Наряду с этой отделяемой от тела частью души чело-
век обладает и неотделяемой, заключающей в себе практический разум (ra-
tio)5. Из мира живых существ человека выделяет интеллектуальная способ-
ность его души.
Эта способность определяет особое место человека во Вселенной — мес-
то посредника между Богом и природой. Как и многие ренессансные на-
турфилософы, Кардано мыслит Бога пантеистически: Бог разлит в приро-
де, присутствуя в каждой ее частице, именно поэтому человек может, по-
стигая природу, приобщаться божественных тайн. Адекватность знания позна-
ваемому объекту определяется тем, что в интеллектуальной душе человека за-
ключена частица мирового разума6. Бог открывается человеку в явлениях
природы, но как духовная субстанция он непознаваем. Сама же природа
«движется в силу известного порядка» и никогда не заблуждается7. Прича-
стность человека разумному естественному порядку вещей делает постижение
его смыслом человеческого существования.
Ум — божественный дар, привнесенный в человеческую природу извне,
но соединяется он с телом, по мысли Кардано, через посредство некой тон-
чайшей сущности, разлитой в космосе. Ум способен сливаться и с мате-
рией, и с небом, и с Богом (в экстазе веры). Понятие mens — центральное
в этико-философской концепции Кардано, в которой явно сказывается про-
должение и развитие традиций флорентийского неоплатонизма Марсилио Фи-
чино и Джованни Пико делла Мирандола. В русле гуманистической тра-
диции антропоцентризма Кардано ставит человека в центре мироздания,
подчеркивая его превосходство над всеми прочими творениями. Но есть и
новое, что привносит Кардано-медик в понимание человеческой природы.
Ее достоинство определяют не только бессмертный ум, — он сближает че-
ловека с Богом, — а также разум, но и руки, умеющие творить, и ряд
других свойств, прежде всего физических. К их числу он относит сердце,
322
расположенное в левой части груди, видимый пупок. Кроме того, человек
может смеяться, говорить и т.д.
Неустанно подчеркивая неразрывную связь человеческого существования
с познанием, Кардано, сделавший его собственным жизненным принципом,
особо останавливается на видах познания и в своей автобиографии. «По-
знание бывает трех родов: первое приобретается органами чувств при помо-
щи наблюдения над многими предметами... Второй род познания касается
более высоких предметов в их причинности и особого их изучения; такой
род познания именуется доказательством, от действия восходящим к при-
чине... Третий род познания — познание бестелесного и бессмертного; этот
род познания всецело внушен мне духом»8. Первый род познания ценят
люди необразованные, замечает Кардано, второй — ученые9. Но познаватель-
ные возможности человека не безграничны. Метафизическому знанию ста-
вит преграды телесное начало человеческой природы, затрудняющее пости-
жение бестелесного, которое есть основа всего телесного. Значительно ши-
ре возможности человека в опытном знании. Подобно Леонардо да Винчи,
Кардано высоко ценил опыт, не отрывая его, однако, от теории. С Лео-
нардо роднит Кардано и высокая оценка математики как метода познания.
Исследователи творчества Леонардо и Кардано, в частности Дж. Саитта, на-
ходят немало совпадений в идеях обоих мыслителей, полагая вполне воз-
можным знакомство знаменитого медика с трудами Леонардо, друга его от-
ца10. В то же время Кардано не был склонен абсолютизировать математи-
ку как метод познания и скептически относился к поискам мистического
значения чисел.
В теории познания Кардано, как и Бернардино Телезио, следовал прин-
ципу изучения природы согласно ее собственным основаниям (iuxta propria
principia). He без иронии он писал о тех ученых, которые стремятся возво-
дить к Богу причину каждой вещи, каждого явления. Важнее, подчеркивал
он, доверять собственным наблюдениям и не искать вместо очевидных при-
чин «абсурдные и бесплодные»11. Отвергал он и связь явлений природы с
демонами. Поскольку все вещи связаны между собой и сходятся в единст-
ве — таков один из главных тезисов космологии Кардано, — то и доиски-
ваться до глубинных причин явлений необходимо в рамках самой природы,
а не увлекаться метафизическими конструкциями. В гносеологии Кардано
решительно отходил как от традиций схоластики, так и от понимания нау-
ки и знания гуманистами-неоплатониками — Фичино, Пико и другими, ос-
тававшимися на почве чистого умозрения. Однако и он полагал уединение
ученого обязательным условием творческих его свершений: «Изобретение тре-
бует покоя и тишины и основательного обдумывания так же, как и опыт-
ности, а все эти условия присущи одиночеству»12.
Выдвинутый Фичино нравственный идеал мудреца близок отчасти и
Кардано, но, подобно Пико, он наделяет способностью к познанию, а зна-
чит, и нравственному совершенству всех людей, ведь каждый обладает бес-
смертным божественным умом, но в разной степени. Для Кардано имеет
21*
323
значение сила воздействия тела, его чувственных органов на внешнее вос-
приятие и осмысление окружающего человека мира. Люди различны в своей
физической ипостаси, различны и их познавательные способности. С одной
стороны, в духе христианской традиции Кардано переносит истинное зна-
ние в сферу трансцедентного, когда душа человека отделяется от тела и
сливается с Богом в созерцании. С другой стороны, Кардано не мыслит
процесса познания вне зависимости от психофизического единства челове-
ческой природы. Бессмертный ум человека нуждается, по Кардано, в дви-
гателе, каковым является тело13. Эта антропологическая позиция во мно-
гом определяет моральную философию Кардано.
Главный тезис этики Кардано — счастье заключено в мудрости. Поня-
тия «высшее благо» и «счастье» у него тождественны. Удел каждого челове-
ка — стремиться к высшему благу, счастью, и оно достижимо для боль-
шинства людей14. «Высшим благом может быть названо то, чем обладает
каждый сообразно своей природе»15. Кардано поясняет: у одних счастья боль-
ше, у других меньше, ведь оно в мудрости, которая достигается опытом и
знанием16. Науки, ремесла, искусства могут быть источником счастья, но
оно всегда результат активности человека. В автобиографии Кардано, раз-
мышляя о том, что же такое счастье в его конкретных жизненных прояв-
лениях, перечисляет многое из того, что, по его убеждению, украшает су-
етное и недолговечное бытие человека: «Мир, спокойствие, скромность, по-
рядок, разнообразие, веселость, театральные представления, общество, сон,
пища, питье, верховая езда, плавание, прогулки, знакомство с новыми пред-
метами, размышление, созерцание, воспитание, благочестие, супружество,
пирушки, стройный ряд воспоминаний о прошлом, изящество, вода, огонь,
слушание музыки, приятные зрелища, речи, рассказы, история, свобода, воз-
держание, птички, щенята, кошки, примирение со смертью, сознание не-
минуемого и одинакового для счастливых и несчастных течения времени
и того, что все — и неудачи и счастье — преходяще. Сюда же относятся
и надежды на то, чего человек не ожидает, и упражнения в любом искус-
стве, ему доступном, и множество различных перемен, переживаемых им,
и обширность земного шара»17. Итак, счастьем в представлении Кардано
оказывается динамичная земная человеческая жизнь, недолгая и потому тре-
бующая обостренного, внимательного отношения к тем радостям, которые
она предоставляет. В хаотическом перечне их Кардано охватывает все —
от различных форм интеллектуального наслаждения, нравственного равно-
весия и практической деятельности до многочисленных благ, которые от-
крывает семейная жизнь, ощущение здоровья и тренированности тела, а так-
же безобидные плотские удовольствия. Наконец, источник счастья в самой
природе, окружающей человека, в понимании принадлежности к огромно-
му и разнообразному миру земли. «Итак, мы не живем на земле несчаст-
ными, и если бы только обычное состояние не препятствовало этому, я
осмелился бы предсказывать широкое распространение счастья»18. Не ре-
лигиозный, а светский аспект счастья выдвигает на первый план Кардано;
324
его этика гуманистична, обращена к человеку, природа которого двуеди-
на, гармонична, а не истерзана непримиримыми противоречиями души и
тела. Высшее благо — не удел избранных, но многим мешает достичь его
«обычное состояние», которое можно понять как отсутствие мудрости, не-
способность преодолевать невзгоды — в самой жизни или психологически,
неумение радоваться тому, что дарует судьба.
«Хотя самое понятие "счастье", кажется, мало свойственно нашей чело-
веческой природе, однако будет довольно близко к истине, если мы ска-
жем, что счастье может быть достигнуто частично, — замечает Кардано и по-
ясняет свою мысль следующим образом: — Наиболее яркий признак счастья
заключается в том, что, не будучи в состоянии быть тем, чем ты хочешь
быть, ты достигаешь того, что для тебя возможно; а наиболее полного
счастья ты достигаешь тогда, когда добиваешься самого лучшего из того, к
чему ты стремишься. Поэтому важно, чтобы мы отдавали себе отчет в том,
чем мы обладаем, и из того хорошего, что имеется в нашем распоряже-
нии, выбирали только самое лучшее для нас»19. Разумное, взвешенное от-
ношение к целям собственной жизни только и может помочь человеку об-
рести если не полноту, то хотя бы частицу счастья — пусть временного —
и насладиться им. Не чувства, а разум служит путеводной звездой на этом
пути. Стоические начала отчетливо заметны в этике Кардано. В этом он
близок моральной концепции Леона Баггиста Альберта с ее ведущим прин-
ципом здравомыслия и разумной умеренности в отношении к жизненным
благам20. Мера как жизненная норма — характерная черта многих гумани-
стических учений XV — начала XVI в. Кардано лишь продолжает почтен-
ную традицию, обогащая ее «индивидуалистическими» акцентами: счастье
следует «примерять» к каждому отдельному человеку, направляя его усилия
на достижение наиболее важного и полезного именно ему. Абстрактная ка-
тегория счастья наполняется у Кардано вполне конкретным человеческим со-
держанием.
Каждый стремится к счастью в меру своего разумения, глупость же со-
путствует несчастьям — одни неверно оценивают свои возможности, дру-
гие обманываются в оценке того, чего им недостает21. И все же несчастья
нужно «уметь отгонять от себя и уничтожать» и, наоборот, следует учить-
ся «подбирать... ничтожную долю счастья вовремя и с ее помощью избе-
гать несчастья»22. Кардано вновь и вновь апеллирует к активности челове-
ка, его воле и разуму в устроении собственного бытия. Правда, есть объ-
ективные обстоятельства, перед которыми человек бывает порой бессилен.
К ним Кардано относит кризисные ситуации в обществе, когда государст-
во «терпит бедствия и рискует крушением от плохих и извращенных за-
конов». «Стараться противиться такому порядку вещей чрезвычайно трудно,
крайне тревожно и, главным образом, безрассудно; не менее трудно, а также
и опасно стараться избежать последствий этого порядка, ибо и владения,
и деньги отдельных людей одинаково подвергаются риску при обществен-
ных бедствиях»23. Социальное бытие как бы выносится за рамки возмож-
325
ностей отдельного человека — воздействовать на него безрассудно и беспо-
лезно. Это лишь подчеркивает необходимость поисков внутреннего равно-
весия, осмысленного отношения к превратностям судьбы, сосредоточения
на самом себе.
Итак, напомним главный тезис этики Кардано: счастье заключено в
мудрости. Теоретической разработке этого понятия Кардано посвятил спе-
циальный труд «О мудрости» («De sapientia»), эту темы он рассматривает
во многих своих сочинениях. Понятие «sapientia» у Кардано многогранно,
оно включает смысловые значения от высшей способности ума до практи-
ческой мудрости и благоразумия, где sapientia смыкается с добродетелью.
Хотя высшее счастье в том, чтобы постигать «божественные интеллигенции
и мировой порядок», — в этом высшая радость, о которой может мечтать
смертный, — оно не каждому доступно. Ум (mens), которым обладает каж-
дый, — вечная субстанция, он огромен, простирается безгранично, но он же
«стягивается... блестит и прячется в тени, хранит молчание и трудится»24.
Гарэн обращает внимание на то, что у Кардано нет четкого ответа на во-
прос, как и почему возникают эти деформации человеческого ума — от гран-
диозного в мудреце до ничтожно малого в невежественном25.
По мысли Кардано, ум в экстатическом порыве может достигать Бога,
и тогда свершается чудо, человек преодолевает собственную природу: «...трус-
ливые становятся мужественными, несчастные — блаженными, невежествен-
ные — мудрыми, слабые — сильными»26. Высшее счастье, совпадающее с
высшей мудростью, — в созерцании Бога и совершенных сущностей, «осоз-
нание собственной природы в ее целостности и помощь Бога»27. Все это
доступно мудрецу, обладающему божественной мудростью, чей ум вознесся
над страстями, а взор устремлен к Всевышнему. Ведь телесное начало че-
ловеческой природы ставит преграды метафизическому знанию — познанию
бестелесного. Но если высшая, божественная мудрость — удел немногих, то
земная, или естественная, мудрость должна стать достоянием всех. Земная
мудрость реализуется в опытном знании и новаторских открытиях. Карда-
но не без горечи отмечает в автобиографии парадоксальность ситуации его
времени, когда «библиотеки полны книг», но не посетителей, «души лише-
ны образования», и хотя в талантах нет недостатка, «люди переписыва-
ют, а не пишут»28. Писать призваны прежде всего ученые — их мудрость выше
всякой иной и близка божественной29. Она включает всю систему знания —
семь свободных искусств, а также физику, метафизику и этику как части фи-
лософии и медицину30. Мудростью Кардано считает и вершины всякого ис-
кусства: скульптор Фидий и художник Апеллес мудрейшие, ибо их искусство
совершенно31. Медицину, математику и диалектику Кардано включает в бо-
жественную мудрость. Заметим, не теологию, как это делали неоплатоники,
а естественные науки и логику ставит Кардано на вершину знания. И в то же
время он не акцентирует особую роль моральной философии, порывая в дан-
ном случае с предшествующей гуманистической традицией.
Естественная мудрость, по Кардано, может проявляться как в познании
вещей возвышенных (in cognitione altissimarum rerum vel secretaaim), так и
326
в делах практических, отмеченных добродетелью (aut in opera secundum vir-
tutem). Мудрость, по Кардано, в этом втором аспекте охватывает все сторо-
ны человеческой деятельности, а также такой жизненный порядок, который
обеспечивает долголетие и добронравие. А это достигается воспитанием мо-
ральных добродетелей — скромности, умеренности, спокойствия, всего про-
чего, что делает жизнь приятной для себя самого и окружающих, и глав-
ное — постоянной заботой о здоровье32. В последнем Кардано-медик глубо-
ко убежден и дает немало важных советов, как поддержать физическую силу
тела и здоровье всего организма. Для него аксиома — нездоровый человек не
может быть счастливым. Первое правило — следить за состоянием здоровья
и избегать болезней, второе — быть умеренным в сфере эмоций и стра-
стей, третье правило состоит в сохранении как можно большего количест-
ва влаги в организме, поскольку она является условием продолжительности
жизни33. Умение сохранять здоровье — один из важных компонентов есте-
ственной мудрости. Включает она и добродетель как умение избегать поро-
ков тела и души.
Кардано далек от утверждения норм аскетической морали, когда гово-
рит о пороках, связанных с телесной сущностью человека. Так, даже плот-
ская любовь может служить добродетели, поддерживать здоровье и продле-
вать молодость — для этого она не должна превышать меры. Под влияни-
ем умеренной любви буйные люди становятся смирными, жадные — вели-
кодушными, жестокие — милосердными. Начала добропорядочности зало-
жены в человеке от природы, важно лишь развить их воспитанием, в ко-
тором действенны не только правильные рассуждения, но и добрые приме-
ры34. Детей следует воспитывать так, чтобы они наследовали доброе имя
своего отца. Свойство людей, в отличие от животных, — делать добро.
«Зло есть недостаток добра, добро же есть само по себе добродетель, нахо-
дящаяся в нашей власти и нам необходимая»35. Жизнь мудрому человеку
следует строить на началах добра, дабы не стеснять существование других
людей и не наносить им вреда. Добродетель и в трудолюбии, в стремлении
быть полезным себе и другим. Во всем следует руководствоваться принци-
пами благодеяния и верности, а это с особым успехом достигается в друж-
бе — она «доставляет немалую долю счастья»36. Доброжелательность, актив-
ное утверждение в жизни людей добра способствует объединению «в по-
лезные для них союзы и всегда доставляет величайшую безопасность как в
настоящем, так и в будущем»37. Как и многие гуманисты, Кардано видел
в дружбе основу доброго согласия в обществе. В сочинении «О гражданской
мудрости» («De prudentia civili») он рассматривает мудрость применительно к
нормам человеческого общежития, нормам жизни в обществе и государст-
ве. Он обращает внимание на то, что благополучие человеческого коллек-
тива зависит от мудрого поведения каждого, от его стремления к счастью,
от его умения создать добрые отношения в семье и иметь круг друзей, от
обладания чувством достоинства и человечности. Добродетельная жизнь в
обществе должна быть свободной, щедрой, открытой. Высшее благо в граж-
данской жизни Кардано видит в обладании властью, которой следует так
327
распоряжаться, чтобы вызывать уважение сограждан38. Власть не должна
основываться на страхе — правителя и подданных должно связывать взаим-
ное уважение. Правителем может стать каждый, а уважение подданных до-
стигается заботой об их благосостоянии и личной доблестью. Путь к влас-
ти лежит через добродетель, удачливость в делах, могущество, но также че-
рез родственные связи39. Среди гражданских добродетелей главные — спра-
ведливость и умеренность, а также мужество и смелость. В этом Кардано не
выходит за рамки гуманистической традиции. Близки ему в особенности
позиции флорентийских мыслителей, принадлежавших к направлению граж-
данского гуманизма. Здесь та же вера в возможность доброго согласия в
обществе на основе добропорядочной жизни каждого его члена, та же ве-
ра в силу нравственных законов — справедливости, умеренности и т.д., в
добрую волю правителей.
Этику Кардано роднит с гуманизмом XV в. и признание стремления к
славе как важного стимула гражданской активности и обретения бессмертия
в памяти потомков: «Самая длинная жизнь та, которая оставляет после себя
величие, славу, прекрасные подвиги»40. «Бесспорно, наше время коротко, но
мы живем мудро и долгое время, если используем каждый момент жиз-
ни в деятельности и создании таких вещей, которые сохранят память о нас
до конца времен»41. Подобно Альберти, Кардано видит в земных делах че-
ловека путь к бессмертию, всемерно оправдывает стремление к почету и сла-
ве, если они достигаются праведной жизнью и выдающимися свершения-
ми. Среди ценностей, составляющих цели человеческого бытия, увековече-
ние собственной славы Кардано выдвигает на первое место и полагает наибо-
лее успешным ее осуществление в жизни мудреца, особенно ученого, славу
которого составит его творчество.
На пути к мудрости, счастью, славе немало преград, подчеркивает Кар-
дано: это страх, зависть и жадность. Если страх сковывает человека, лиша-
ет его уверенности в себе, в зависти он теряет покой, ибо она по природе
своей безгранична, то жадность — наитягчайший порок, так как порождает
множество других пороков и злодеяний — жестокость, бессердечие, неспра-
ведливость, грабежи и войны42. Она «побуждает человека нарушать данное
им слово, оставлять стремление к славе, преступать скромность, нарушать
закон, предавать близких, родителей и семью, ослабляет здоровье и сокра-
щает жизнь»43. Жадность — в безграничном стремлении к богатству, а оно
не может составлять цель человеческого бытия. Как и многие гуманисты,
которых волновала проблема нравственной оценки накопительства, Кардано
отводит богатству функцию украшения жизни и поощрения добродетели,
но отнюдь не считает его самоцелью. Противна мудрости и лень, празд-
ное времяпрепровождение как норма жизни. Но главный антипод мудрос-
ти — глупость во всех ее многообразных проявлениях. Глупцы нетерпели-
вы и бездеятельны, горячи по природе и не переносят промедления, не же-
лают учиться, ленивы, неопытны, предаются порокам, жадны, легко подда-
ются чужим убеждениям44. Кардано не склонен разделять средневековый
328
идеал «святого простеца», ему ближе гуманистическое осуждение глупости
как порождения прежде всего невежества.
Итак, мудрость, по Кардано, раскрывается в познании потребностей че-
ловеческой природы и разумном, взвешенном удовлетворении их. Кардано
не склонен к идеализации человека — глупость и пороки далеко не из-
житы. Разрыв между высоким предназначением человека, царственным его
местом в природе и реальным положением личности, неспособной обрести
счастье в неустроенном общественном бытии, — а оно достижимо в меру
его собственной натуры, — Кардано полагает возможным преодолеть через
воспитание и образование, а также и через здоровый образ жизни. Одна-
ко Кардано не слишком большой оптимист — трезвый взгляд на человека
ему, мыслителю XVI в., куда более свойствен, чем гуманистам предшеству-
ющей поры. Следующий пассаж из его сочинения «О моей жизни» особен-
но выразителен: «Люди грубые просты и упрямы, поэтому они легко впа-
дают в крайности; хорошие между ними — превосходны, так как не подда-
ются развращению, а дурные — никуда не годны, и их нельзя заставить из-
мениться к лучшему ни доводами рассудка, ни убеждениями: в удовлетво-
рении своей похоти они не знают удержу, а в обжорстве отвратительны;
в гневе они жестоки, в особенности бедные — из жадности, а богатые —
из честолюбия. Косные и ленивые между ними грубы, завистливы, а пото-
му хитры и скупы»45. И не случайно, не слишком уповая на перевоспи-
тание глупых, Кардано окружает особой заботой в своих моральных и ме-
дицинских предписаниях мудреца, ученого. Разделяя убеждения Фичино и
других гуманистов второй половины XV в. о важной роли науки, знания и
их генераторов — ученых — в жизни общества, Кардано бросает обвинение
главе флорентийских неоплатоников в том, что в своем медицинском сочи-
нении «О жизни» («De vita») тот ничего не сказал по делу, когда писал о
мерах защиты здоровья тех, кто занят науками. Сам Кардано предлагает для
homo litteratus следующее: постоянно иметь в руках часы и зеркало: часы —
чтобы правильно рассчитывать время, а зеркало — чтобы следить за состоя-
нием здоровья своего и заранее принимать меры против угрожающих бо-
лезней. Заметим, что часы и зеркало, судя по изобразительным материа-
лам эпохи, принадлежали к обязательным предметам обстановки каждого сту-
диоло — кабинета для ученых занятий. Кардано обращает внимание и на
важную для здоровья проблему малоподвижного образа жизни ученого. Опи-
раясь на медицинские познания и личный опыт, он рекомендует длитель-
ные ежедневные прогулки (сам он совершал их днем между лекциями и на-
учными занятиями).
Продолжая во многом традиции гуманистической мысли, Кардано вносит
немало нового в учение о человеке, обогащая его идеями медицины и на-
турфилософии. Идейные традиции предшествующего периода находят в его
творчестве новые повороты и пути развития. Правда, Кардано отказывается
от героизации человека, столь свбйственной неоплатонизму конца XV — на-
чала XVI в. Он более взвешенно вписывает человека в мир природы, воз-
329
вышая его над ней, но не обожествляя, не возвеличивая до положения
земного бога46. В то же время Кардано не утратил веры в высокое пред-
назначение человека, в его способность быть мудрым и счастливым, в си-
лу его ума, в изначальную доброту натуры. В осмыслении проблем этики он
остается на позициях гуманизма Возрождения, видит путь к совершенство-
ванию личности и общества через воспитание и образование. Его учение о
мудрости как широкой категории, объединяющей интеллектуальные и прак-
тические способности человека, его нравственность и здоровье, несомненно,
обогатило ренессанснуй) гуманистическую мысль новыми подходами к тра-
диционным проблемам человека47.
В заключение нельзя не поставить вопрос о личности самого Кардано,
так глубоко и с таким совершенством проанализированной в его автобио-
графии, которая может служить важным источником для изучения ренес-
сансного индивидуализма — проблемы, давно занимающей исследователей48.
Со страниц труда «О моей жизни» встает яркий образ сильной личности,
счастливой своей неповторимостью и творческими свершениями, многогран-
ной и жизненно полнокровной.
Хотя жизнь Кардано была исполнена невзгод, горя, лишений — семью
его всегда отличал скромный достаток, он пережил смерть своих сыновей и
на склоне лет оказался в тюрьме, — он все же считал себя человеком сча-
стливым, ибо «благодаря редкому обладанию многими и важными знания-
ми» преуспел в главном — в овладении науками. Он с гордостью пишет,
что изучал десять наук, но советует, однако, не разбрасываться, а сосредо-
точиться на немногом. Его переполняет радостное сознание того, что он
автор 60 изобретений — в математике, медицине, других областях знания.
Собственному вкладу в науку он посвящает особый раздел книги. Подчер-
кивая как бесспорное достоинство свое стремление к славе и свершению ве-
ликих дел, Кардано тщательно собирает свидетельства о себе в книгах со-
временников (и насчитывает их 73). Дотошен он и в перечне того, что вы-
являет его индивидуальность во внешности, характере, привычках, в способ-
ностях ума.
Как ученого Кардано отличала необычайная тщательность в работе над
своими сочинениями. Два раза «уничтожал я большое количество написан-
ных мною книг. В первый раз это случилось, когда мне было около трид-
цати семи лет; я сжег около девяти книг, которые признал пустыми и не
могущими принести никакой пользы... а в 1573 г. я сжег другие сто двад-
цать книг... потому что они меня не удовлетворяли»49. Кардано не только
решительно перечеркивал немалую часть своих научных трудов, но и тща-
тельно перерабатывал их, дополняя, меняя структуру, исправляя. Детально-
му описанию своих книг он посвящает немало страниц в автобиографии,
распределяя их строго по рубрикам: напечатанные книги — по математике,
астрономии, физике, этике, два сборника «разных статей», записки и статьи
по медицине, а также книги «О сновидениях», «О мудрости», «Похвала ме-
дицине» и еще десять книг разной тематики. Отдельно перечислены руко-
330
писи: по математике, физике, этике, медицине, богословию и различного со-
держания, среди которых труд «О написании книг». Всего в списке 210 ра-
бот, оставшихся в печатном или рукописном виде после его смерти.
Стремление к всеохватному знанию было, пожалуй, наиболее яркой чер-
той его характера, в чем он видит свою бесспорную заслугу. Один из раз-
делов автобиографии он так и озаглавил — «О моей учености», где он
разъясняет свое отношение к различным наукам, почему одни привлекали
его больше, а другие меньше. «Я не выказал больших успехов в этике, юрис-
пруденции и богословии, "гак как все эти науки слишком обширны и да-
леки от моей цели, они требуют, чтобы человек всецело посвятил себя им.
<...> С другой стороны, я также не предавался изучению дурных, вредных
или пустых наук, поэтому я не занимался хиромантией, ни наукой состав-
ления ядов... не занимался я и магическими науками, действующими по-
средством различных способов колдовства и вызыванием либо демонов, ли-
бо душ умерших»50. Кардано подчеркивает свое пренебрежение к «наукам
недостойным», к которым не относит, однако, астрологию: «Я много зани-
мался той астрологией, что научает предсказывать будущее, больше даже, чем
следовало, и ко вреду моей веры»51. Истинной верой Кардано считал ка-
толичество и всегда оставался в этой конфессии. Он не откликнулся на
предложение датского короля служить при его дворе именно из соображе-
ний веры: протестантизм он не принимал ни в каком виде. Что же каса-
ется «достойных наук», то им Кардано предавался с особым увлечением и
счел необходимым перечислить свои достижения в геометрии, арифметике,
медицине, хотя признавал, что был плохо знаком с хирургической практи-
кой. Немало оригинальных идей ученый высказал в математике и механике:
решение кубических уравнений третьей степени (наряду с Феррари и Тар-
тальей), изобретение карданного вала и др. В науке Кардано отдавал пред-
почтение опытному знанию, а в теории — математико-логическому методу.
Он осуждал чисто умозрительную систему знания, о чем не раз упоминал
в автобиографическом труде, ставя это себе в заслугу. Главное внимание
он обращал на практическую ценность науки, «на то, чтобы люди умели
применять знакомство с природными явлениями на практике различных ис-
кусств и профессий... это — дело, к которому до меня никто даже не пы-
тался приступить»52.
Любовь к знанию, увлеченность наукой, но и бесспорное стремление к
славе («когда я брался за перо, меня толкало желание увековечить свое
имя») — таким рисуется образ ученого в сочинении Кардано «О моей жиз-
ни». Этот образ автор создает сознательно, даже нарочито, но в то же вре-
мя искренне, пребывая в убеждении, что он может послужить добрым при-
мером будущим радетелям науки. Любовь к славе в его представлении —
важный позитивный стимул научного творчества. Эта гуманистическая по-
зиция во времена Кардано стала самоочевидной и не вызывала сомнений,
хотя и отходила от норм официальной церковной этики, где стремление
к славе приравнивалось к греху гордыни. Поэтому не вызывает удивления
331
в автобиографии Кардано раздел «Что нового и достойного упоминания я
ввел в различные области науки». Заботой о прославлении своего имени
продиктовано это желание ученого самому оценить сделанный им вклад в
науку. Кардано скрупулезно отмечает свои достижения в математике, на-
турфилософии, этике, диалектике, медицине. Особую гордость у него вы-
зывают успехи в практической медицине. Он дотошно перечисляет, с упо-
минанием имен больных и характера их болезней, сорок случаев успешно-
го лечения, заключая реестр врачевательских заслуг словами: «Не удивляйся,
читатель, и не заподозри меня во лжи. Все, что я рассказал, так именно
и произошло, и при этом таких случаев было гораздо больше»53.
О долге врача Кардано написал специальное сочинение — «Руководст-
во» — и главную его идею счел необходимым изложить в автобиофафии.
Книга ставит целью не только «указать врачам на получение выгод или
приобретение почета, но и на то, чтобы указать им, как важно испол-
нять свои обязанности добросовестно, памятуя о том, что должно делать в
тех именно случаях, где другие забывают о своем долге»54. Высокая требо-
вательность к себе, неукоснительное исполнение профессионального долга —
черты нравственного поведения, близкие гуманистической этике. В книге
«О моей жизни» заметны и новые веяния в анфопологии. Автор проявля-
ет особый интерес к психологии, пристально и с пристрастием анализируя
свой характер: «Мне небезынтересно, что природа создала меня вспыль-
чивым, непосредственным и любосфастным; из этих свойств, как из источ-
ника, проистекали, между прочим, гордость, упорство в спорах, суровость,
неосторожность, склонность к гневу и чрезмерная мстительность»55. Нели-
цеприятная самооценка, как бы взгляд на себя со стороны — одна из осо-
бенностей автобиофафии Кардано. «Склонный по характеру не только ко
всякому злу, но и ко всяческим порокам, за исключением честолюбия, я
лучше всякого другого сознаю собственное свое несовершенство... Боязли-
вый и холодный сердцем, я обладаю горячей головой. Склонный к посто-
янным размышлениям, я часто обдумываю множество вещей, столь же фан-
диозных, сколь иной раз и неосуществимых»56. Характер малоприятный для
окружающих, и Кардано, трезво оценивающий себя, понимает, что недаром
приобрел много врагов. В то же время он гордится тем, что имел много
друзей среди людей выдающихся и достойных. С присущей ему дотош-
ностью он перечисляет все похвалы в свой адрес, посвящая этому раздел кни-
ги «Свидетельства обо мне знаменитых людей». Таких свидетельств 73, все
они пронумерованы, и точно указано, за что тот или иной авторитет (сре-
ди знаменитостей — Везалий, Меланхтон, Скалигер и многие другие) по-
ложительно оценил Кардано. В подавляющем большинстве случаев речь
идет о его научных и особенно медицинских идеях и практических знаниях.
И здесь он снова остается верен принципу: слава должна достойно венчать
труд ученого, она — необходимый стимул его творчества. Впрочем, главное,
что ценит в себе Кардано, — это упорство и последовательность в заня-
тиях науками: «Более чем в чем-либо ином я был постоянен в занятиях,
в особенности в писании книг»57. Увлеченность науками и фудолюбие —
332
залог успехов, о чем Кардано постарался рассказать в своей книге, посвя-
щенной анализу прожитой многотрудной и не принесшей ему материальных
благ и душевного покоя жизни. Образ ученого предстает в ней очень вы-
пукло и не в схематической идеализации, а в живой человеческой плоти.
И в этом также можно видеть одно из проявлений гуманистических миро-
воззренческих позиций.
Джироламо Кардано — личность неповторимая, одаренная многогранным
талантом, бесспорно, ренессансная по масштабу, завоевавшая посмертную
славу и пережившая свой век.
Примечания
1 См.: Кардано Дж. О моей жизни. М., 1938.
2 Цит. по: Гутер Р.С., Полунов Ю.Л. Джироламо Кардано. М., 1980. С. 187. Из специальных ра-
бот о Кардано отметим также: Rivari E. Concetti morali del Cardano. Bologna, 1914; Bellini A.
Gerolamo Cardano e il suo tempo (sec. XVI). Milano, 1947; Fieri M. Girolamo Cardano (1501 — 1576).
Basel, 1977; Girolamo Cardano. Philosoph, Naturforscher, Arzt / Hrsg. von E. Kcssler. Wolfenbuttel;
Wiesbaden, 1994.
3 Цит. по: Garin E. Storia della filosofia italiana: Vol. 1—3. Torino, 1966. Vol. 2. P. 620: «Arcana co-
eli, naturae secreta atque recondita, divinas mentes, ordinem nunc universi noscere atque scire, maio-
ris certe est felicitatis atque dulcedinis quam vel cogitatione ipsa quis assequi potest, aut moralis
sperare».
4 Cardani H. De rerum varietate. Basileae, 1557. P. 311—313.
5 Idem. De subtilitate. Lugduni, 1580. P. 517-519.
6 Saitta G II pensiero italiano nell'Umanesimo e nel Rinascimento: Vol. 1—3. Bologna, 1949—1951.
Vol. 2. P. 214-215.
7 См.: Кардано Дж. О моей жизни. С. 222.
8 Там же. С. 223-224.
9 Там же. С. 224.
10 Saitta G Op. cit. P. 208-209.
11 Цит. по: Garin E. Op. cit. P. 623: «Anima humana in corpore posita substantias rerum attingere non
potest, sed in illarum superficie vagatur sensuum auxilio, scrutando mensuras, actiones, similitudines
ac doctrinas».
12 Кардано Дж. О моей жизни. С. 264.
и См.: Saitta G. Op. cit. P. 221.
14 Cardani H. Opera omnia: Vol. 1 — 10. Lugduni, 1663. Vol. I. P. 584: «Itaque summum bonum in sa-
pientia collocaverim... et secundum virtutem hominem vivere».
15 Ibid. P. 583: «Summum igitur bonum dici debet id, cuius quilibet est pro natura capax».
16 Ibidem.
17 Кардано Дж. О моей жизни. С. 109—110.
18 Там же. С. ПО.
«9 Там же. С. 106-107.
20 См.: Брагина Л.М. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов (вторая половина
XV века). М., 1983. С. 130-156.
21 Кардано Дж. О моей жизни. С. 235.
22 Там же. С. 253.
23 Там же. С. 234-235.
24 Цит. по: Garin E. Op. cit. Р. 626: «Contrahitur et extenditur, fulget et obscuratur, silet et opera-
tur».
2* Ibidem.
26 Ibidem.
333
27 Cardani H. Opera omnia. Vol. 1. P. 448.
28 Кардано Дж. О моей жизни. С. 263.
29 Cardani H. Opera omnia. Vol. 1. P. 584.
30 Ibid. P. 503, 584.
31 Ibid. P. 503: «Utrique enim eomm in sua arte nihil defuit quo ab omnibus eamm artium studiosis
non probarentur».
32 Cardani H. Opera omnia. Vol. 1. P. 493.
33 Rice E. The Renaissance idea of wisdom. Harvard, 1958. P. 173—176; Гутер PC, Полунов ЮЛ.
Джироламо Кардано. С. 133.
34 Cardani H. Opera omnia. Vol. 1. P. 493.
35 Кардано Дж. О моей жизни. С. 246.
3*Там же. С. 113.
37 Там же.
38 Cardani H. De prudentia civiii. Lugduni, 1627. P. 66: «At optimum bonum in regno regnare. Regnare
igitur apud homines summum etiam bonum erit. At regnare hoc ipsum est omnibus aliis posse impe-
rare atque ab illis coli: id fieri non potest, nisi cum illis vinculo quodam coniuncti simus, nosque
revereantur».
39 Ibid. P. 67: «Reliquum est igitur, ut summum bonum constet in amicitia (aut diximus) multorum...»;
P. 73-74.
40 Cardani H. Opera omnia. Vol. 1. P. 506: «Ergo vitae summa longitudo est, quam plurima egisse magna,
gloriosa, splendidaque facinora».
41 Ibidem.
42 Ibid. P. 522.
43 Ibidem.
44 Cardani H. De prudentia civiii. P. 61—62: «Inepti impatientes, inefficaces, pertinaces. Impatientes fi-
unt vel quia calidi nimis natura sunt, vel quia ferre moram nequent aut quoniam iudicio carent».
45 Кардано Дж. О моей жизни. С. 238.
46 Saitta G. Op. cit. P. 221.
47 Mondani A. Gerolamo Cardano, metematico, medico e filosofo naturale. Roma, 1962; Girolamo Car-
dano: Philosoph, Naturforscher, Arzt / Hrsg. E. Kessler. Wolfenbuttel, 1994.
48 См.: Баткин Л.М. Европейский человек наедине с собой: Очерки о культурно-исторических
основаниях и пределах личного самосознания. М., 2000.
49 Кардано Дж. О моей жизни. С. 204—205.
50 Там же. С. 151.
51 Там же. С. 152.
"Там же. С. 197-198.
53 Там же. С. 169.
54 Там же. С. 212.
55 Там же. С. 48.
56 Там же. С. 49.
57 Там же. С. 56.
ЭТИКА ДЖОРДАНО БРУНО В ЕГО ДИАЛОГЕ
«ИЗГНАНИЕ ТОРЖЕСТВУЮЩЕГО ЗВЕРЯ»
Прошли четыре столетия после трагической гибели Джордано Бруно, но
полемика вокруг его творческого наследия, новаторских философских идей,
которые он ревностно отстаивал до конца дней, не ослабевает и сегодня1.
Возможно, более адекватному и аргументированному истолкованию мировоз-
зрения великого мыслителя Возрождения будут способствовать осуществляе-
мое в Италии критическое научное издание полного собрания его сочине-
334
ний и внимание к его творчеству, возросшее в разных странах в связи с
юбилейной датой. Заслуживает, на наш взгляд, некоторой корректировки
сложившееся в отечественной литературе акцентирование материалистичес-
ких и атеистических начал мировоззрения Бруно. Правда, основания для та-
ких крайних оценок можно найти в текстах Ноланца, в порой противоречи-
вых, скрытых за аллегориями высказываниях философа. И все же нужны,
очевидно, более взвешенные подходы к интерпретации его «философии рас-
света». Впрочем, не претендуя на анализ проблем онтологии или гносеоло-
гии и тем более космологии Бруно, которые стоят в центре внимания боль-
шинства исследователей его творчества, обратимся к некоторым вопросам
этики Бруно, тесно связанной с его идеями о бесконечности и единстве
мира, о познаваемости законов природы, о рациональных и мистических пу-
тях познания, о роли магии, особенно ее герметической традиции, характер-
ной для ренессансной философии2.
Проблемой, заслуживающей внимания, представляется связь моральной
философии Бруно с предшествующей гуманистической традицией этики, не
однолинейной, имевшей ряд самостоятельных направлений. Эта традиция
сложилась еще в XV в., обогащалась и в то же время трансформировалась
в XVI в. под влиянием изменившейся исторической ситуации в Италии. Хо-
рошо известно, что Бруно был широчайше образованным мыслителем, начи-
танным не только в античной и средневековой литературе, но и в новой,
ренессансной, о чем свидетельствуют многочисленные явные и скрытые от-
сылки в его работах к трудам философов и писателей эпохи Возрождения,
а нередко и острая полемика с современниками, язвительные насмешки над
невежеством университетских профессоров или над модным в его эпоху ув-
лечением петраркизмом в поэзии.
Интерес Бруно к проблемам этики в наибольшей мере раскрывается в
двух его итальянских сочинениях — диалогах «Изгнание торжествующего зве-
ря» («Spaccio della bestia trionfante») и «О героическом энтузиазме» («Eroici
furori»). Оба произведения были созданы в период пребывания Бруно в Анг-
лии в 1583—1585 гг. и изданы в Лондоне (соответственно в 1584 и 1585 гг.),
хотя и с ложными выходными данными («напечатано в Париже»). Оба диа-
лога посвящены Филипу Сидни — яркому поэту, полководцу и дипломату,
который оказывал щедрое покровительство литераторам. Между «Изгнанием
торжествующего зверя» и сочинением «О героическом энтузиазме» сущест-
вует концепционная связь. «Изгнание» трактовало об этике мирской, граж-
данской жизни, утверждая нравственный идеал vita activa. Оно имело в
основе моральную доктрину Аристотеля, хотя Бруно немало полемизировал с
ним о материи и форме, о природе движения и по другим философским
вопросам, равно как и с теми, кто в его время абсолютизировал Стагири-
та, продолжая традицию Средневековья. Написанное по-итальянски «Изгна-
ние торжествующего зверя» предназначалось не для узкого круга избранных,
а, по утверждению самого автора, для всех — непосвященных и посвящен-
ных, мудрых и невежественных3. Бруно считал это сочинение своеобразным
литературным прологом к систематическому и однозначному, созданному
335
вне рамок аллегорий изложению своей моральной философии. «Впоследст-
вии нам придется разобраться, проверить эту работу, улучшить ее, испра-
вить, расширить, сократить, подкрепить новыми соображениями. Тогда мы,
обняв все своим светом и собственной мыслью, начнем объяснять целое в
новых и новых отдельных диалогах, где всеобщая архитектура предлагаемой
философии будет вполне закончена и где мы станем рассуждать уже утвер-
дительно»4. Однако намерение Бруно создать стройную этическую концеп-
цию, изложенную в отличие от «Изгнания» не в духе лукиановских басен,
а в ясно читаемых сентенциях, осталось неосуществленным. И все же два
этических диалога английской поры его биографии дают представление не
только о серьезном интересе философа к проблемам этики, ее социальным
и гносеологическим аспектам, но и о той важной роли, которую он отво-
дил нравственному самосовершенствованию человека, следуя в этом традици-
ям гуманизма.
Если «Изгнание торжествующего зверя» представляло первую, «низовую»
фазу восхождения к нравственному идеалу, то диалог «О героическом энту-
зиазме» трактовал о второй, более высокой фазе этого процесса, связанной
с vita contemplativa, с восхождением к «высшему интеллекту» через лю-
бовь, всеохватывающую и побуждающую к познанию сокровенных тайн бы-
тия, божественных начал мироздания. Эта фаза — удел немногих, мудрецов
и философов. Сочинение «О героическом энтузиазме» покоится на идеях
неоплатонизма и продолжает традицию ренессансной философии любви, хо-
тя сам Бруно едко высмеивает и решительно отвергает «приземленные» ва-
рианты «любовной» литературы, в том числе и поэзию петраркизма, очень
модную в Европе той поры, но, как правило, отмеченную печатью эпигон-
ства.
Рамки данного исследования не позволяют подробно рассмотреть оба
этических произведения Бруно, главных для понимания его моральной фи-
лософии. Речь пойдет лишь о некоторых проблемах этики, и прежде все-
го о тех мирских ее аспектах, которые нашли отражение в «Изгнании
торжествующего зверя». Сюжетная линия этого сочинения прочерчена очень
четко: боги Олимпа обсуждают намерение Юпитера «очистить все простран-
ство Зодиака», где различимы 346 звезд — больших, малых, туманных и
иных5. Людские пороки, завладевшие небесными знаками, должным быть
изгнаны с небес и заменены добродетелями. Это ознаменовало бы очище-
ние богов Олимпа в духовном плане и могло бы послужить призывом к
людям следовать их примеру. Когда «совершается изгнание Торжествующего
зверя, — пишет Бруно, — то есть пороков, кои обычно одерживают верх и
попирают божественное начало в нас, душа очищается от грехов и начина-
ет украшаться добродетелями — и из любви к красоте, которая обнаружи-
вается в природной доброте и справедливости, и из жажды наслаждения,
вкушаемого от плодов красоты, и из ненависти и отвращения к безоб-
разию и унынию, которые враждебны красоте»6. Заметим, что в этом пас-
саже Бруно не только говорит о необходимости духовного очищения, со-
ставляющего первую фазу нравственного совершенствования, но и намеча-
336
ет его вторую фазу — совершенствование в духе неоплатонической фило-
софии любви и красоты, о которой он будет подробно рассуждать в сочи-
нении «О героическом энтузиазме», а здесь лишь ставит эту важную для его
этической концепции проблему.
На синклите олимпийских богов обсуждаются «кандидатуры» на изгна-
ние с небес — Льва, Козерога, Рака, Рыб, Скорпиона, Овна, а также обеих
Медведиц, Лебедя, Гончих Псов и других. Для их замещения предлагаются
добродетели: Справедливость (Giustizia), Умеренность (Continenza), Сила (For-
tezza), Истина (Verita) и многие иные, как бы подчиненные этим главным
или производные от них. Собственно обсуждение пороков и добродетелей и
составляет содержание пространного сочинения Бруно, изобилующего ино-
сказаниями, перечислением «достоинств» пороков и «недостатков» доброде-
телей, а также описанием древних религиозных культов. Десятки понятий,
охватывающих частные проявления добра и зла, о которых рассуждают на
страницах диалога Бруно Юпитер, Паллада, Меркурий, Мом и другие не-
божители, вполне укладываются, однако, в прочно устоявшуюся иерархию
добродетелей и пороков, восходящую в основном к «Никомаховой этике»
Аристотеля. Различные вариации такой иерархии можно видеть и в средне-
вековых моральных аллегориях, и в сочинениях гуманистов. Бруно же пред-
лагает один из наиболее полных наборов пороков и добродетелей, показы-
вая соподчиненную зависимость между ними и даже возможную взаимоза-
меняемость, когда в определенной ситуации порок может оказаться благом,
а добродетель — злом.
Такой диалектический подход к этике закономерно вытекает из обще-
философских принципов Бруно, в которые он посвящает и читателей диа-
лога: «Начало, середина и конец — рождение, рост и совершенствование
всего, что мы видим, идут от противоположностей, через противополож-
ности, в противоположностях, к противоположностям: там, где есть проти-
воположности, есть действие и противодействие, есть движение, есть разно-
образие, есть множество, есть порядок... Поэтому каждый, кто хорошенько
поразмыслит над этим, никогда не станет отчаиваться или отлетать и воз-
носиться духом от всего того, что есть у него самого в настоящем, как бы
это настоящее ни казалось ему по сравнению с другими жизненными об-
стоятельствами и долею хорошим или дурным, худшим или лучшим»7.
Бруно как бы призывает здесь человека к разумному осмыслению своего
жизненного пути, изменчивого и противоречивого, а также к трезвой, взве-
шенной самооценке. Этого требует и идеал активной, деятельной социаль-
ной жизни, который утверждает философ, вкладывая в уста богов рассуж-
дения о «Золотом веке» и роли труда в переходе человечества от варварст-
ва к цивилизации. Эта тема занимала многих гуманистов: гимн труду мож-
но встретить у Джанноццо Манетти, у Маттео Пальмиери, у Леона Баггиста
Альберти8. Творческие возможности человека высоко оценивает Леонардо да
Винчи, видя в нем продолжателя созидательных усилий природы. Что же
касается «Золотого века», то размышлениями над этим античным топосом
отмечены сочинения многих итальянских писателей не только XV, но и
22 - 6539
337
XVI в.9 Причем позднему Возрождению было свойственно, особенно в соци-
альных утопиях, акцентировать в эту раннюю «счастливую пору» человечест-
ва отсутствие частной собственности и всеобщее равенство людей. Как же
трактует эту проблему Бруно в «Изгнании торжествующего зверя»?
Приведем речь Досуга (Ocio) из начала третьего диалога: «Кто это, бо-
ги, охранял достохвальный Золотой век (aurea etade): Кто его установил,
кто поддерживал, как не закон Досуга, закон природы? Кто уничтожил? Кто
изгнал его почти безвозвратно из мира, кто как не честолюбивое Рвение
(Sollecitudine), как не хлопотливый Труд (Fatica)... Все восхваляют прекрас-
ный Золотой век, когда я, Досуг, давал душам покой, мир и свободу от
этой вашей добродетельной богини Работы: приправа голода одна могла де-
лать сладкой и приятной для тела пищу из желудей, яблок, каштанов, пер-
сиков, кореньев, что доставляла благожелательная природа.. Все превозно-
сят Золотой век, а затем уважают и чтят как добродетель того самого па-
лача, который задушил его, кто изобрел "твое" и "мое"; кто разделил и
сделал собственностью одного или другого не только землю (данную всем
живущим на ней), но даже море и — того гляди — скоро даже и воздух.
Не он ли положил предел чужой радости и сделал так, что то, чего было
вдоволь для всех, стало в избытке у одних и в нехватке у других; а по-
тому одни против своей воли стали жиреть, а другие умирать с голоду...
Разве вы не слышите, как теперь весь мир, поздно заметив свои злосчастия,
оплакивает тот век, когда я своим господством поддерживал веселье и до-
вольство в человеческом роде, и как, громко жалуясь, он проклинает на-
стоящий век, в котором Рвение и предприимчивый Труд, приводя все в за-
мешательство, хвалятся, что уладят все шпорами тщеславной почести?»10
По законам жанра сатирического диалога Досуг осуждает здесь Труд за
то, что тот разрушил безмятежную гармонию праздного Золотого века. Но
ирония его речи лишь четче выявляет значение Труда в историческом раз-
витии человечества, в утверждении цивилизации. Именно такую позитивную
роль труда обосновывали в своих этических сочинениях Манетти, Пальмие-
ри, Альберти и другие гуманисты XV в., осуждавшие праздность как по-
рок и видевшие в созидательной деятельности людей не только путь к рос-
ту благосостояния, но и надежный заслон от всяческих отказов от доброде-
тели11.
В этике Бруно звучит и новый мотив. «Но ты, Труд, — наставляет в
диалоге Юпитер, — будь высоким наслаждением, а не трудом ради одного
лишь себя самого»12. Такое понимание труда было тогда необычным. Это —
не тяжкий труд как наказание за грехи, на чем настаивала ортодоксальная
этика Средневековья, и даже не труд в трактовке гуманистов — как долг че-
ловека в рамках идеала активной жизни, как путь к нравственному совер-
шенствованию, а труд, превратившийся в наслаждение, возможное лишь
в творческом порыве, в напряжении всех сил. Таков важный этический
постулат Бруно. И потому неслучайно он в конце концов «примиряет» в
«Изгнании» Досуг и Труд. «Труд должен управляться Досугом, а Досуг уме-
ряться Трудом, — утверждает Юпитер. — Благодаря Досугу Труд становится
338
более разумным, более спорым и производительным, ибо от Труда без До-
суга очень тяжело снова переходить к Труду»13. Нет, однако, и удовольствия
переходить от досуга к досугу, если нет порожденной трудом усталости.
Юпитер отвергает изнурительное напряжение человеческих сил, убивающее
радость труда. Отдых — необходимое условие труда, его обязательное до-
полнение. Лишь их чередование, их взаимосвязь превращают труд в наслаж-
дение. В противостоянии Труда и Досуга в диалоге Бруно противополож-
ности сходятся, и так же диалектически разрешаются многие другие про-
тивостояния, намеченные 'контрастами этических понятий в «Изгнании тор-
жествующего зверя». Главное, на что хотелось бы обратить внимание, — это
стремление философа воссоздать в своей этической концепции картину не
схематизированной, а реальной человеческой жизни с ее добром и злом, и
притом не в статике, а в динамике, и к тому же не ограничиваясь за-
стывшими наборами добродетелей и пороков, а высвечивая их единство и
взаимосвязанность в рамках человеческой природы как некое созвучие про-
тивоположностей.
Что же касается «Золотого века», то Бруно не склонен, подобно неко-
торым ренессансным утопистам, разделять восторги по его поводу. «При-
мирив» Труд с Досугом, он ратует за Труд, который вывел человека из
первобытного состояния некой безмятежной праздности (так обрисован у
Бруно с характерной для него иронией Золотой век). Именно труд привел
к расцвету искусств и ремесел. Бруно подчеркивает, что эти благие для че-
ловечества результаты стали возможны в силу особенностей самой приро-
ды человека, наделенного умом и руками: «Потому-то Провидение и опре-
делило человеку действовать руками, а созерцать умом, чтобы он не созер-
цал без действия и не действовал без размышления»14. В этой трактовке
физического и умственного труда как двух взаимодополняющих способностей
человека Бруно не только снимает традиционное противопоставление двух
нравственных идеалов — жизни активной и созерцательной (такая тенден-
ция наметилась уже- в гуманизме последних десятилетий XV в.). Он идет
дальше тех ренессансных философов, кто, подобно Фичино и Пико делла
Мирандола, создавал культ свободной интеллектуальной деятельности как
высшего предназначения человека. Позицию Бруно можно сблизить, скорее,
с идеями Леонардо да Винчи, который не случайно высоко оценивал твор-
чество художника, ведь тот, по Леонардо, превосходит саму природу в со-
здании все новых и новых форм, и именно в его творчестве воплощается
синтез рукотворной и интеллектуальной деятельности. Бруно делает новый
важный шаг по пути превознесения человеческих рук и способностей ума.
Он подчеркивает, что человек должен не только «действовать сообразно
природе и ее порядкам, но, кроме того... быть в состоянии образовывать
иную природу, иное направление, иные порядки своим умом, той самой
свободой, без которой нечего было бы и говорить о богоподобии челове-
ка... как земного бога»15. На первый взгляд кажется, что Бруно, говоря о
«земном боге», повторяет утверждения гуманистического антропоцентризма,
на деле же, как показывает анализ его позиции в целом, а не отдельного
22*
339
высказывания, он от этих утверждений уже отходит, вписывая человека в рам-
ки иной, чем прежде, картины мироздания.
В философии Бруно человек существует в мире природы, проникнутой
божественным началом, и его задача — идти к познанию «бога в вещах»,
как приземленных, так и возвышенных. Следующий пассаж из диалога «Из-
гнание торжествующего зверя» предельно четко выявляет пантеистическую
позицию Бруно. «...Божество обнаруживается во всех предметах: для всеоб-
щей и возвышенной цели — в предметах великих и общих началах; а для це-
лей ближайших, полезных и необходимых при различных потребностях че-
ловеческой жизни, находится и проявляется в вещах, которые называют
низменными, хотя в силу сказанного каждая вещь таит в себе скрытое бо-
жество; ибо божество раскрывается во всем вплоть до самых малейших ве-
щей, и без присутствия божества не было бы никакого бытия, ибо оно есть
сущность бытия от первого до последнего»16. Это божественное начало при-
роды Бруно именует Истиной, возводя ее в ранг высшей этической катего-
рии. «Истина — самое искреннее самое божественное из всего, более того —
сама божественность и чистота, добро и красота вещей»17. Причем Истина
двояка: «Одна — высшая, небесная, если можно так выразиться, сверхмир-
ная, и она-то и есть то же самое, что провидение... Другая — зависимая,
мирская, низшая — собственно, она не есть сама истина, но подобие и уча-
стница истины, не солнце, но луна, земля или какое иное светило, заимст-
вующее свой свет от другого»18. Ее поиск может иметь разные мотивы:
одни ищут ее для назидания своей собственной души, другие — для назида-
ния прочих, но есть и такие, «что ищут ее из любви к высшей и первой
истине», и именно они, по Бруно, «мудры и, следовательно, счастливы»19.
Путь к высшей истине лежит через героический энтузиазм, через восхожде-
ние к высшему интеллекту в любовном порыве. Но об этом Бруно подроб-
но пишет в другом диалоге — «О героическом энтузиазме».
В число главных этических категорий Бруно по традиции включает и
справедливость, акцентируя не столько ее собственно моральный, сколько
юридический аспект. Изгоняя «торжествующего зверя» — пороки, Юпитер
наряду с другими добродетелями возносит на небо и Закон. Он говорит о
божественном, или природном, законе, и человеческих, или гражданских,
установлениях, не нарушая в этом многовековую традицию.
В центре внимания Бруно оказываются законы гражданские. Они дол-
жны цементировать человеческое сообщество, способствовать общему благу.
Любые законы «не должны быть ни одобрены, ни приняты., если они не
приносят пользы, удобства и не направляют к7 лучшей цели»20. Смысл и
назначение гражданских установлений Бруно видит в том, чтобы «безза-
щитные были ограждены от власть имущих, слабых не угнетали сильные,
чтобы низлагались тираны, назначались и утверждались справедливые пра-
вители и цари, поощрялись республики; чтобы насилие не подавляло ра-
зум, невежество не презирало наук, богатые помогали бедным, добродетели
и занятия, полезные и необходимые обществу, поощрялись, развивались и
поддерживались, чтобы преуспевающих возвышали и награждали, а празд-
340
ных, скупых... презирали и выставляли на позор»21. Этот пассаж можно
воспринять по-разному — как привычный риторический топос того времени
и как некую утопию, мечту, содержащую четкую социальную программу,
гарантией исполнения которой должны служить законы. Бруно на первый
взгляд не вносит нового по сравнению с традициями гражданского гуманиз-
ма XV в., если иметь в виду принцип общего блага как определяющий.
И все же новые оттенки здесь есть. Время, в которое жил Бруно, побу-
дило его включить в набор задач Закона новые нормы общежития: насилие
не должно подавлять разум (этот тезис навеян условиями Контрреформа-
ции, цензуры и судов инквизиции) и второе: законы должны обеспечить,
чтобы «невежество не презирало науку». Это лаконичное требование отражает
бескомпромиссную позицию Бруно в его борьбе с суевериями и предрассуд-
ками.
Социальная справедливость, по Бруно, предполагает и такие условия
гражданской жизни: «...чтобы должности не распределялись сообразно сте-
пеням родства, благородству, титулам и богатству, но сообразно добродете-
лям, оплодотворенным подвигами» (заметим, что это требование — общее
место в сочинениях флорентийских гуманистов XV в., принадлежавших к
направлению гражданского гуманизма), и далее: «..дабы начальствовали спра-
ведливые, собирали подати состоятельные, преподавали ученые» (это поло-
жение было новым в обстановке засилья теологов разных конфессий в уни-
верситетах Европы) и, наконец, «чтобы руководили благоразумные, сража-
лись сильные, советовали рассудительные, командовали те, кто имеет влия-
ние»22. Программа, как видим, в духе гуманистического просветительства,
не лишенная идеализации законов, но и не совпадающая с позициями уто-
пистов, мечтавших о коренном переустройстве общественных отношений.
Идеи Томаса Мора, Джелли, Дони, Бручоли и других писателей XVI в., ав-
торов самых разных утопических проектов, не вдохновляли Бруно.
Частная собственность и честное обогащение трудом представлялись ему
справедливой основой общественных порядков, а зримые плоды нарождавше-
гося капиталистического предпринимательства он наблюдал во время своих
странствий по Европе. Нельзя не заметить также, что Бруно не был поли-
тическим мыслителем, не занимался теорией государства (он не отдавал яв-
ного предпочтения ни республикам, ни монархиям как таковым). Его глав-
ные интересы лежали в иной плоскости. Однако в подходе к вопросам
этики он продолжил гуманистическую традицию рассматривать проблемы
моральной философии в связи с вопросами общественного устройства. Но
и здесь забота о науке, о ее свободном развитии оказывалась для него важ-
нейшей в справедливо устроенном государстве.
В заключение отметим следующее.
В решении этических проблем Бруно продолжал и развивал ренессанс-
ные традиции осмысления проблем моральной философии, в которой ак-
центировались созидательные и познавательные способности человека. В то
же время он отошел от позиций гуманистического антропоцентризма.
341
Хотя Бруно не создал оригинальной этической доктрины, он внес в нее
новые элементы. Принципиально новой позицией стало понимание труда
как неразрывного единства умственной и физической деятельности челове-
ка, приносящего ему удовольствие.
Этика Бруно, изложенная в «Изгнании торжествующего зверя», носит
светский характер. Она обращена к земным проблемам, а источник нрав-
ственности философ ищет не в какой-либо религиозной доктрине, а в пан-
теизме, в постижении человеком божественного начала, разлитого в приро-
де и заключенного в нем самом. Именно в природе заложены принципы
добра и красоты, побуждающие человека к нравственному совершенствова-
нию.
Примечания
1 Singer D.W. Giordano Bruno. His life and thought. N.Y., 1950; Badaloni N. La filosofia di Giorda-
no Bruno. Firenze, 1955; Nelson l.Ch. Renaissance theory of love. The context of Giordano Bruno's
«Eroici furori». N.Y., 1958; Guzzo A. Giordano Bruno. Torino, 1960; Yates Fr.A. Giordano Bruno and
the hermetic tradition. L., 1964; Papi F. Antropologia e civilta nel pensiero di Giordano Bruno. Fi-
renze, 1968; Aquilecchia G Giordano Bruno. Roma, 1971; Galli G La vita e il pensiero di Gior-
dano Bruno. Milano, 1973; Puglisi F. La rivoluzione artistico-filosofica di Giordano Bruno. Roma,
1989; Ciliberto M. Giordano Bruno. Roma; Bari, 1990; Корниенко B.C. Философия Джордано Бруно.
M., 1957; Штекли А.Э. Джордано Бруно. М., 1964; Кузнецов Б.Г. Джордано Бруно и генезис
классической науки. М., 1970; Горфункель А.Х. Джордано Бруно. М., 1973; Иррлитц Г. Этика
Джордано Бруно / Пер. с нем. М., 1985; Йейтс Ф.А. Джордано Бруно и герметическая тради-
ция / Пер. с англ. М., 2000.
2 О роли магии в мировоззрении Бруно см.: Йейтс Фр.А. Джордано Бруно и герметическая тра-
диция.
3 См.: Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. Самара, 1997 / Перепечатка издания СПб.,
1914. Мы пользовались этим переводом, корректируя его по изданию: Bruno G. Opere italiane.
Bari, 1925.
4 Бруно Дж. Изгнание... С. 20.
5 Там же. С. 234.
6 Там же. С. 26.
7 Там же. С. 43.
8 См.: Брагина Л.М. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов (вторая половина
XV века). М, 1983.
9 См.: Чиколини Л.С. Социальная утопия в Италии XVI — начала XVII в. М., 1980.
10 Бруно Дж. Изгнание... С. 173—175.
11 Braghina L. II pensiero etico-sociale di Matteo Palmieri nella «Vita civile» // Filosofia e cultura.
Per Eugenio Garin. Vol. 1. Roma, 1991. P. 153-171.
12 Бруно Дж. Изгнание... С. 159.
13 Там же. С. 187.
14 Там же.
15 Там же. С. 178.
16 Там же. С. 221.
•7 Там же. С. 102.
18 Там же. С. 104.
19 Там же. С. 105.
20 Там же. С. 108.
21 Там же. С. 107.
22 Там же. С. 209.
342
* * *
Рассмотренный в главе материал позволяет, на наш взгляд, поставить
под сомнение периодически будируемую в историографии точку зрения на
гуманизм как явление преимущественно риторически-филологического про-
фессионализма, лишенное определенных идеологических ориентиров. При
столь узком толковании понятия «гуманизм» сужались и временные грани-
цы существования этого культурного явления — они сводились, по сути, к
XV в., а следующее столетие характеризовалось как пора относительного за-
стоя, а затем и упадка гуманитарных дисциплин (studia humanitatis). Ком-
плексное понимание гуманизма, учитывающее и его риторико-филологичес-
кую ориентацию, и его мировоззренческие основы, проявившиеся в антропо-
логии, этике и других философских аспектах, позволяет видеть не только
в XV в., но и в культуре XVI в. существование прочных гуманистических
традиций, причем преимущественно в идейном плане.
Правда, чинквеченто отмечено определенной перестройкой структуры гу-
манизма, выдвижением на первый план новых целей, переориентацией на
решение ряда практических задач — политических, собственно антропологи-
ческих (с особым уклоном в психологию), этико-эстетических. С другой сто-
роны, в XVI в. более четко и дифференцированно проявляется социальная
адресность гуманистического идеала, ориентированного в одном случае на
придворную среду, в ином варианте — на средние слои общества. При этом,
однако, сохраняется характерный для предшествующего периода антрополо-
гический ракурс гуманистического учения о человеке, но без акцентирова-
ния идеи антропоцентризма. В период Высокого и отчасти позднего Воз-
рождения получает дальнейшее развитие основополагающая для гуманисти-
ческой этики проблема свободного самоформирования человека, опирающе-
гося на знание и воспитание. Достоинство по-прежнему рассматривается
как плод усилий самого индивида, его активной творческой жизни. Особен-
но выразительным оказывается образ ученого, очерченный в автобиографии
Кардано. В нем четко проступает идея самоценности индивида, который не
поступается своими принципами, стремится к славе как высокому призна-
нию своих творческих достижений, вклада в науку, наконец, твердо убеж-
ден в том, что опору нравственного совершенства человек может обрести в
знании.
Гуманистическая этика приобретает в XVI в. черты практицизма, соот-
несенности поведения человека с меняющимися обстоятельствами жизни.
Эта позиция особенно заметна в творчестве Гвиччардини и Макиавелли,
ставивших идею служения государству, гражданской активности в тесную
связь с интересами самого индивида. Практическая ориентация отличает и
гуманистическую традицию философии любви и красоты, которая получает
психологическую наполненность и «приземленность» в концепциях Каттани,
Эквиколы и других ее интерпретаторов. Однако и здесь сохраняется гума-
нистическая мировоззренческая основа — человек рассматривается в психо-
физическом единстве его природы, разум и чувства расцениваются как взаи-
343
модополняющие свойства его натуры, позволяющие воспринимать и пости-
гать красоту мира, наслаждаться ею. В «любовной философии» этика и эсте-
тика, добро и красота органически связаны, в чем тоже мо^но видеть про-
должение гуманистических традиций и одну из важных особенностей ренес-
сансной культуры в целом. Она проявилась, в частности, в очень тесном
взаимодействии гуманистических идей и искусства Высокого Возрождения,
в творчестве его корифеев — Леонардо, Рафаэля, Микеланджело, Тициана,
как и целой плеяды других деятелей.
Идея фации, сочетания высокой нравственности и безупречных манер,
подчеркивающих достоинство личности и ее уважение к окружающим, ха-
рактерна для идеала придворного, воссозданного Кастильоне, идеала, хотя и
узко ориентированного в социальном отношении, не отступающего, одна-
ко, от принципов учения о человеке, сложившегося в гуманизме XV в. Его
традиции живы и в натурфилософских концепциях, акцентирующих позна-
вательные возможности человека, что ярко проявилось в философии Бруно.
Диалектика взаимосвязи идеалов и практики культуры становилась в XVI в.
более глубокой, гибкой и зримой. Гуманистическая мысль, особенно в сфе-
ре антропологии, этики и эстетики, продолжала жить вплоть до конца сто-
летия.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итальянский гуманизм эпохи Возрождения, в течение более чем двух
столетий определявший главное направление культурного развития страны,
сложился в широкое многоплановое мировоззрение, в основе которого лежа-
ли новые представления о месте человека в системе мироздания и его зем-
ном предназначении, о характере отношений личности и общества, о зна-
чении культуры в совершенном устроении индивидуального и социального
бытия. Гуманисты резко расширили горизонты и источники знания, науки,
включив в интеллектуальный арсенал новой, ренессансной культуры языче-
скую мудрость древних, а также ряд по-иному осмысленных традиций сред-
невековой христианско-схоластической мысли. Их усилия были направлены
на поиски новых, отличных от устоявшихся в средневековой науке методов
познания, которые они с успехом начали применять в сфере гуманитарных
дисциплин. Гуманистов волновали проблемы природы человека, особенности
его духовной и физической сущности. Они утверждали идеи антропоцентриз-
ма, возвеличивали творческие и познавательные возможности человека как
«земного бога». Гуманистическую мысль отличало также построение высоко-
нравственных идеалов личной и гражданской жизни, но в то же время и
поиски путей конкретного воплощения этих идеалов. Социально-политиче-
ские идеи гуманистов, неразрывно связанные с моральной философией, ста-
ли той сферой, где формировались идеалы новой культуры и намечались пу-
ти их реализации.
Анализ разнообразного материала источников — трактатов, диалогов, ре-
чей, писем и т.д. — выявляет одну из важных особенностей социально-по-
литической мысли гуманистов — ее урбанистический аспект. Гуманисты вос-
принимали город-государство как основу цивилизации, главное средоточие
гражданской и культурной жизни. Заметная в их сочинениях апология той
или иной формы государственного устройства города — пополанской или пат-
рицианской республики либо синьории — во многом определялась характер-
ными для политически раздробленной Италии местными традициями, иду-
щими от средневековой городской истории, от эпохи коммун XI—XIII вв.,
когда складывались управленческие структуры обретавших независимость го-
родов. Гражданская жизнь осмыслялась гуманистами кватроченто под углом
зрения этих традиций и потому всегда акцентировалась роль законов (ста-
тутного права), установивших тот или иной государственный порядок в го-
роде и призванных обеспечивать его свободу от внешнего порабощения и
345
внутренней тирании. Опираясь на право, «добрые законы», гуманисты раз-
мышляли над глубоко волновавшей их проблемой соотношения должного и
реального в жизни города-государства, близких им идеалов и повседнев-
ной практики. Они были убеждены в возможности и необходимости устра-
нения всех изъянов как в политике властей, так и в поведении отдельных
граждан, чтобы создать оптимальные, изначально заданные законами условия
социального бытия.
В реальной жизни этому препятствовали нарушения законов (к приме-
ру, нарушения равенства политических прав граждан, если говорить о Фло-
рентийской республике) и нравственное несовершенство общества. Гума-
нисты не предлагали кардинальных реформ существующих государственных
порядков, но призывали к совершенствованию жизни города на основе эти-
ческого воспитания индивида и социума. Идеалы и практика гуманистиче-
ской культуры в этот период имели в своем развитии значительный зазор —
высокие нравственные принципы, которые предписывались гуманистами как
норма поведения властей и рядовых граждан, да и всего населения города,
хотя его подавляющее большинство не имело гражданских прав, слишком да-
леко отходили от жизненных реалий.
Гуманисты не оставались, однако, лишь теоретиками: они стремились
пропагандировать свои нравственно-социальные идеалы — их воплощение свя-
зывалось с образованием и культурой — и сделать их достоянием широ-
ких слоев общества. С этой целью они использовали свою государственную
службу и преподавательскую деятельность, участие в светских религиозных
братствах, где они выступали с проповедями, иные формы социальной ак-
тивности. Бытующий в историографии тезис об элитарности гуманизма,
понятой как некая оторванность деятелей новой культуры от актуальных об-
щественных задач, не находит подтверждения на материале, рассмотренном
в книге. Трудно согласиться и со стремлением некоторых историков отож-
дествить идеи и идеалы гуманистов с интересами и настроениями одной
лишь состоятельной городской верхушки, к которой принадлежали многие
из деятелей ренессансной культуры. Теоретическим построениям гуманистов
был присущ, как правило, общечеловеческий ракурс: то, что они считали
наилучшим хотя бы для части общества, они распространяли в качестве
должного на все людское сообщество. В этом плане город оказался наибо-
лее удобной основой для конструирования гуманистами их социально-нрав-
ственных идеалов. Город рассматривался ими в его целостности как средо-
точие экономической, политической, культурной жизни и как среда оби-
тания, приобретающая эстетическую ценность благодаря усилиям его жите-
лей. Наблюдения над реальностью, осмысление творческих достижений че-
ловека в архитектуре и градостроительстве сочетались в творчестве гума-
нистов с поиском все новых путей совершенствования эстетики городской
среды, социально-политической и нравственной жизни общества. Гуманисты
были убеждены, что прекрасный облик города, рациональные основы его
благоустройства должны укреплять патриотические чувства, способствовать
сплочению горожан, стимулировать общее развитие их культуры. Политиче-
346
екая ангажированность гуманистов, их очевидная приверженность локаль-
но-патриотическим идеям вполне согласовывались с высокой оценкой горо-
да как такового, города как цивилизующей среды, предоставляющей его оби-
тателям широкие возможности приобщения к культуре.
Если кватроченто, особенно в первой половине столетия, стало в исто-
рии ренессансной мысли порой, когда прежде всего вырабатывалась гума-
нистическая мечта о построении новой культуры, о совершенствовании об-
щества и каждого из его членов, то XVI в., опиравшийся на культурные
достижения предшествующего периода, внес в процесс развития гуманизма
важные коррективы. При сохранении в целом основополагающих принци-
пов гуманистического мировоззрения чинквеченто было отмечено стремле-
нием ведущих мыслителей более четко ориентировать свои идеалы на за-
дачи, выдвигавшиеся самой жизнью. Возобладала тенденция к сближению
идеалов и практики ренессансной культуры. Прагматизм стал одной из
характерных черт этико-политических и этико-эстетических концепций этой
поры.
Особенности гуманизма в ренессансной культуре Италии XVI в. в нема-
лой мере были обусловлены резко изменившейся общественно-политической
обстановкой на Апеннинском полуострове, да и в Европе в целом, крупны-
ми переменами в духовном климате эпохи. Первая половина XVI в. — вре-
мя Итальянских войн, принесших разорение многим областям страны и по-
терю независимости двум ее крупнейшим государствам — Миланскому гер-
цогству и Неаполитанскому королевству, которые оказались под властью Ис-
пании; вторая половина столетия — пора Контрреформации и укрепления
абсолютистских режимов в Италии. В то же время чинквеченто — это и пе-
риод высочайшего взлета ренессансной культуры как доминирующей части
культуры Италии в 1510—1530-е годы. Затем наступает пора нарастающей пе-
рестройки культуры страны, постепенного угасания к концу века ренессанс-
ных тенденций — процесс, в котором свою роль сыграла наряду с другими
факторами политика церкви после Тридентского собора.
В XVI в., в эпоху, исполненную драматических событий и острых про-
тиворечий в политической и общественной жизни, претерпели заметную эво-
люцию и традиции гуманизма. Новые веяния лишь отчасти затронули прин-
ципиальные основы ренессансного мировоззрения, в гораздо большей мере
они проявились в расширении проблематики и сферы распространения гу-
манистических идей. Учение о человеке, гуманистические идеалы обрели
новые импульсы развития и привели к значительным достижениям уже не
столько в рамках ставшего традиционным, но сохранявшего свое значение
комплекса гуманитарных дисциплин (studia humanitatis), сколько в области
историко-политической мысли, натурфилософии, эстетики, литературы. Осо-
бенно заметной стала популяризация гуманистических идей, чему способст-
вовал широкий размах книгопечатания в стране. Живой интерес в разных
слоях общества, и прежде всего в художественной среде, вызвали этико-
эстетические теории гуманистов, сложившиеся как на базе неоплатонизма,
так и в опоре на поэтику Аристотеля. В частности, современников при-
347
влекала философия любви и красоты флорентийских неоплатоников, которая
отличалась обостренным вниманием к психологическим проблемам.
На смену ренессансному искусству кватроченто и в опоре на его откры-
тия наступила фаза синтетического воплощения в художественных образах
Высокого Возрождения идеалов гуманизма, чувства красоты и радости бы-
тия. Последующее развитие изобразительного искусства, литературы, музыки,
театра Италии было связано уже с усилением маньеристического направ-
ления, а к концу столетия — с зарождением барокко.
XVI в., таким образом, стал временем не только крупнейших достиже-
ний гуманистической культуры и распространения ее вширь, когда в самых
разных сферах духовной жизни и общественной практики использовались от-
крытия светской мысли Возрождения, но и периодом расцвета принципи-
ально иных направлений культурного развития, связанных уже с воздействи-
ем Реформации и Контрреформации в Европе.
Католическая и протестантская церкви охотно заимствовали элементы
опыта и методы гуманизма в ряде гуманитарных дисциплин, прежде всего в
педагогике, риторике, филологии, но в то же время решительно боролись
с целостным гуманистическим мировоззрением, с самостоятельным, идущим
в обход церковных догм развитием разных направлений ренессансной мыс-
ли — от светской этики с ее устремленностью к решению земных проблем
человека до новой картины мироздания, которую обосновывали натурфилосо-
фы и ученые.
После Тридентского собора середины столетия, провозгласившего католи-
ческую доктрину обязательной основой любого творчества, церковь ставила в
Италии жесткие препоны свободомыслию. Характерна судьба Джордано Бру-
но, осужденного за еретические взгляды, а по сути за смелые философские
идеи. Конец XVI — начало XVII в. стали для Италии временем заверше-
ния эпохи Возрождения и началом культуры барокко, пришедшей на смену
Ренессансу. Гуманистические идеи, однако, были востребованы в той или
иной мере культурным развитием Европы и в последующие столетия. Осо-
бенно высоко была оценена роль гуманизма в освоении античной культуры,
которая наряду с христианством стала неотъемлемой частью духовной жизни
Европы Нового времени.
ИЛЛЮСТРАЦИИ
Доменико Гирландайо. Деталь фрески в церкви Санта Тринита. 1483—1486 гг.
Флоренция
350
Герб Флоренции. Мозаика. Капелла Медичи.
Флоренция
351
Сандро Боттичелли. Весна. Фрагмент (Венера). Ок. 1478 г. Галерея Уффици.
Флоренция
352
Понтормо. Портрет Козимо Медичи. XVI в. Галерея Уффици.
Флоренция
23 — 6539
353
Джорджо Вазари. Портрет Лоренцо Медичи. XVI в. Галерея Уффици.
Флоренция
354
Беато Анджелико (Фра Джованни да Фьезоле). Благовещение.
Фреска в монастыре Сан Марко. 1438—1445 гг.
Флоренция
23*
355
Филиппе Липпи. Мадонна с младенцем и ангелами.
Ок. 1465 г. Галерея Уффици.
Флоренция
356
Витторе Карпанчо. История св. Урсулы. 1490—1495 гг.
Прибытие английских послов. Деталь. Галерея Академии.
Венеция
357
А
Джентиле Беллини, Портрет дожа Джованни Мочениго.
Конец XV в. Музей Коррер. Венеция
Джованни Беллини. Мужской портрет. 1490-е годы. Лувр.
Париж
359
Джованни Беллини. Мадонна с младенцем и музицирующими ангелами.
1488 г. Базилика деи Фрари. Венеция
360
Лев св. Марка. Деталь Башни часов. 1496—1499 гг.
Венеция
Пьеро делла Франческа. Портрет Баттисты Сфорца, герцогини Урбинской.
1465 г. Галерея Уффици. Флоренция
362
Аньоло Бронзино. Портрет Лукреции Панчатики.
Ок. 1540 г. Галерея Уффици. Флоренция
363
Джорджоне. Сельский концерт. Ок. 1508 г. Лувр.
Париж
364
БИБЛИОГРАФИЯ
Баткин Л.М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. М., 1995.
Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. Самара, 1997.
Бруно Дж. Философские диалоги. М, 2000.
Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989.
Гращенков В.Н. Портрет в итальянской живописи Раннего Возрождения. Т. 1—2.
М., 1996.
Данилова И.Е. Альберти и Флоренция. М., 1997.
Данилова И.Е. Брунеллески и Флоренция. М., 1991.
Данилова И.Е. «Цветок Тосканы, зеркало Италии», Флоренция XV в. М., 1994.
Данилова И.Е. Итальянский город XV в. Реальность, миф, образ. М., 2000.
Искусство и культура Италии эпохи Возрождения и Просвещения. М., 1997.
История культуры стран Западной Европы в эпоху Возрождения. М., 2001.
История литературы Италии. Т. 1. М., 2000.
Йейтс ФА. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000.
Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб., 2000.
Книга в культуре Возрождения. М, 2002.
Культура Возрождения и власть. М., 1999.
Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи. М., 1997.
Культура Возрождения XVI века. М., 1997.
Культура и общество Италии накануне нового времени. М., 1993.
Леонардо да Винчи. Избранные произведения. Т. 1—2. М., 1995.
Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1998.
Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. Государь. М., 2002.
Панофский Э. Ренессанс и «Ренессансы» в искусстве Запада. М., 1998.
Петрарка Фр. Сочинения философские и полемические. М., 1998.
Ревякина Н.В. Человек в гуманизме итальянского Возрождения. Иваново, 2000.
Риклин А. Никколо Макиавелли. Искусство властвовать. СПб., 2002.
Сочинения великих итальянцев XVI века. СПб., 2001.
Человек в культуре Возрождения. М., 2001.
Шастель А. Искусство и гуманизм во Флоренции времен Лоренцо Великолепно-
го. М.; СПб., 2001.
Юсим М.А. Этика Макиавелли. М., 1990.
Albertiana. Vol. I—III. Firenze, 1997-2001.
Barleit K.R. The civilazion of Italian Renaissance. Toronto, 1992.
Baron H. Burgersinn und Humanismus im Florenz der Renaissance. Berlin, 1992.
Вес С. Cultura e societa a Firenze nell'eta della Rinascenza. Roma, 1981.
Benzoni G Gli affanni della cultura, intellettuali e potere пе!Г Italia della Controrifor-
ma e barocca. Milano, 1978.
Bertelli S., Cardini F., Garbero Zorzi E. Le corti italiane del Rinascimento. Milano,
1985.
Brown A. The Medici in Florence. The exercise and language of power. Firenze, 1992.
Buck A. Machiavelli. Darmstadt, 1985.
Burke P. The fortunes of the «dirtier». The european reception of Castiglione's «Corte-
giano». Cambridge, 1995.
365
Cadoni G Crisi della mediazione politica nel pensiero di N. Machiavelli, F. Guicciardi-
ni, D. Giannotti. Roma, 1994.
Castiglione. The ideal and the real in Renaissance culture. L., 1983.
Le citta utopiche: la citta ideale dal XV al XVIII secolo fra Utopia e realta. Roma;
Bari, 1990.
La Corte e il «Cortegiano». Un modello teorico. Roma, 1980.
Crisi e rinnovamenti neH'autunno del Rinascimento a Venezia. Firenze, 1991.
Dall'accademia neoplatonica fiorentina alia Riforma. Firenze, 1996.
Delia Casa G Galateo overo de'costumi. Modena, 1990.
Fido F. Machiavelli, Guicciardini e storici minori. Padova, 1994.
Field A. The origins of the Platonic academy in Florence. Princeton, 1988.
Finlay R. La vita politica nella Venezia del Rinascimento. Milano, 1982.
Florence and Venice: comparisons and relations. Firenze, 1979.
Florentine studies. Politics and society in Renaissance Florence. L., 1988.
Fortini Brown P. Venicee et antiquity. The Venetian sense of past. Yale University Press,
1997.
Fubini R. Quattrocento fiorentino: politica, diplomazia, cultura. Pisa, 1996.
Fubini R. L'umanesimo italiano e suoi storici. Origini rinascimentali — critica mo-
derna. Milano, 2001.
Garin E. Scienza e vita civile nel Rinascimento italiano. Bari, 1993.
Garin E. L'umanesimo italiano: filosofia e vita civile nel Rinascimento. Roma, 1994.
Garin E. Umanisti, artisti, scienziati: studi sul Rinascimento italiano. Roma, 1989.
Gilbert F. Guicciardini, Machiavelli und die Geschichtsschreibung der italienischen Re-
naissance. Berlin, 1991.
Girolamo Cardano: Philosoph, Naturforscher, Arzt. Wiesbaden, 1994.
Hankins J. Plato and the Italian Renaissance. 2 vol. Leiden; N.Y., 1991.
Homo sapiens, homo humanus. Firenze, 1990.
King M.L. Venetian humanism in an age of patrician dominance. N.Y., 1986.
Kristeller P.O. Studies in Renaissance thought and letters. Roma, 1993.
Die Kultur des Humanismus: Reden, Briefe, Traktate, Gesprache von Petrarca bis
Kepler. Mbnchen, 1998.
Language and images of Renaissance Italy. Oxford, 1995.
Ley K. Die «scienza civile» des Giovanni Della Casa. Literatur als Gesellschaftskimst
in der Gegenreformation. Heidelberg, 1984.
Loos E. Literatur und Formung eines Menschenideales: Das «Libro del Cortegiano» von
Baldassare Castiglione. Mainz, 1980.
Marlines L. Potere e fantasie. Le citta-stato nel Rinascimento. Bari, 1981.
II Mito nel Rinascimento. Milano, 1993.
Mittermaier K. Die Politic der Renaissance in Italien. Darmstadt, 1995.
Muir E. II rituale civico a Venezia nel Rinascimento. Roma, 1984.
Miinkler H., Miinkler M. Lexicon der Renaissance. Miinchen, 2000.
Opere di Francesco Guicciardini. Torino, 1970.
Paparelli G Feritas, humanitas, divinitas. L'essenza umanistica del Rinascimento. Sa-
lerno, 1993.
Queller D.E. The Venetian patriciate: realty versus myth. Chicago, 1986.
Raffini Ch. Marsilio Ficino, Pietro Bembo, Baldassare Castiglione. Philosophical, aest-
hetic, and political approaches in Renaissance platonism. N.Y.; Bern; Berlin, 1998.
Raimondi E. Rinascimento inquieto. Torino, 1994.
La Renaissance a Florence. Panorama d'une civilisation. Firenze, 1964.
366
Renaissance civic humanism. Reappraisal and reflections. Cambridge, 2000.
The Renaissance. Essays in interpretation. To Eugenio Garin. L.; N.Y., 1982.
Renaissance society and culture. Essays of Eugene F. Rice. N.Y., 1991.
II Rinascimento. Interpretazioni e problemi. Roma; Bari, 1983.
Rummel E. The humanist-scholastic debate in the Renaissance and Reformation. Camb-
ridge, 1995.
Tateo F. Centri culturali dell'umanesimo. Bari, 1980.
Tafuri M. Venezia e il Rinascimento. Religione, scienza, architettura. Torino, 1985.
Tenenti A. La formazione del mondo moderno, XIV—XVII secolo. Bologna, 1980.
Toffanin G. La Fine dell'irmanesimo. Roma, 1992.
Tradizione classica e letteratura umanistica. Per Alessandro Perosa. Vol. 1—2. Roma,
1985.
Trinkaus Ch. The scope of Renaissance humanism. Michigan, 1983.
Umanesimo e Rinascimento. Studi offerti a Paul Oskar Kristeller. Firenze, 1980.
L'uomo del Rinascimento. Bari, 1993.
L'uomo e la natura nel Rinascimento. Milano, 1996.
Vasoli C. Immagini umanistiche. Napoli, 1983.
Zintzen K. Gmndlagen und Eigenarten des Florentiner Humanismus. Stuttgart; Wiesba-
den, 1990.
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абдуллабеков В.О. 200
Абрамсон М.Л. 198, 203, 216
Август 101, 105
Августин Аврелий 55, 249, ^258, 317
Аверроэс 251
Авиценна 251
Алитей 120, 121
Алкивиад 251
Альберт Великий 251
Альберти (Alberti), род 42, 48, 117, 166,
185, 186, 192, 199, 200, 218-221,
225, 228
Альберти Адовардо 199, 219, 224
Альберти Баттиста 199, 219
Альберти Джанноццо 117, 118, 199,
219
Альберти Леон Баттиста (Alberti Leon
Battista) 19, 22, 28, 35, 49, 57,
597; 62-65, 67, 81-87, 114, 115,
117-123, 139, 125, 155, 160-164,
184-231, 233, 250, 251, 284-287,
294, 297, 318, 325, 337, 340
Альберти Леонардо 118, 199, 219,
224-226
Альбицци, род 166, 270
Альбицци Ринальдо 270
Альбумазар 251
Альи Антонио 235
Альмансор 251
Альфагран 251
Амвросий 259
Аммиан Марцеллин 250
Амур 298
Андреев М.Л. 17
Анжуйская династия 280
Антинори, род 30
Антоний Падуанский 255
Антонин (Перуцци, Пьероццо Филиппо)
249, 255
Апеллес 326.
Аппиан 250, 251
Аргиропулос Иоанн (Аргиропуло Джо-
ванни) 152, 153, 233, 257
Аретино Пьетро 311
Аристид Элий 111, 251
Аристотель 56, 95, 109, 113, 134, 138,
141-143, 145, 148, 149, 152, 153,
191, 242, 249, 251, 257, 259,
261, 262, 266, 314, 317, 335, 337,
347
Арнальдо из Виллановы 251
Арнольфо 9
Архимед 109, 251
Астахова А. В. 199
Аттик 141
Афанасий 251
Аччайуоли Аньоло 277
Аччайуоли Донато (Acciaiuoli Donato)
56-58, 74, 134, 145, 148, 149-154,
157, 243, 249-251, 256, 263,
265
Аччайуоли Никколо 150, 251
Бадалони Н. (Badaloni N.) 49, 342
Балашов Н.Н. 16
Бандини Франческо 235, 236
Барон Г. (Baron H.) 17, 18, 24, 42, 45,
46, 48, 51, 68, 86, 96, 106, 113,
123, 139, 141, 155, 156
Бартоли A. (Bartoli A.) 9, 16
Баткин Л.М. 17, 26, 34, 49, 188, 234,
243, 282, 311, 334
Беато Анджел и ко 355
Беда Достопочтенный 249
Бек Кр. (Вес Сг.) 18, 19, 24, 25, 27, 34,
35, 113, 156
Беккер М. (Becker MB.) 25, 26, 34,
35
Беллини Джентиле 358
Беллини Джованни 359, 360
Бембо Пьетро (Bembo Pietro) 301, 302,
305, 307, 311, 316, 319
368
Бендрамин, род 180
Бенивьени Джироламо 233, 239—241, 256,
312
Бенчи Джованни 233
Бенчи Томмазо 233, 235, 236
Берлингиери Франческо 251
Бернар Клервосский 249
Берругете Педро 300
Бетусси Джузеппе 319
Бёрк П. (Burke P.) 14, 17, 18, 20-25,
42, 48, 281, 310, 311
Биббиена Бернардо 301, 310
Боккаччо Джованни (Boccaccio Giovanni)
9, 43, 48, 54, 55, 90, 95, 96,
101, 107, 108, 113, 114, 245, 250,
252, 253, 306, 308, 316
Бон Б. 176
Бон Дж. 176
Бонавентура 249
Бонинконтри Лоренцо 233, 249
Боттичелли Сандро 233, 253, 300, 313,
352
Боусма В. (Bouwsma W.) 24, 86, 173,
183, 184
Боэций Северин 249, 251
Брагина Л.М. (Braghina L.) 5, 17, 26,
34, 35, 49, 67, 68, 86, 87, 96,
106, 113, 114, 123, 124, 139-141,
156, 157, 164, 198, 199, 215, 216,
228, 234, 243, 244, 265, 294, 333,
342
Браманте 296
Бранка В. (Branca V.) 24, 25, 34, 35,
113, 229
Бронзино Аньоло 363
Брукер Г. (Brucker G.A.) 24-28, 32, 34,
35, 113
Брунеллески Филиппо 10, 94, 109,
246
Бруни Леонардо Аретино (Bruni Leonar-
do Aretino) 24, 45, 48, 56, 57,
62, 68, 70-75, 77, 79, 81, 85, 86,
90, 95, 102, 104-111, 113-117,
123, 125, 128-134, 136-140,
142-146, 149, 150, 154-157, 165,
166, 179, 194, 206, 217, 230, 232,
245, 246, 249, 253, 257, 268, 269,
289
Бруно Джордано, Ноланец (Bruno Giorda-
no) 6, 67, 242, 267, 319, 321,
334-342, 344
Бручоли Антонио 341
Бурдах К. (Burdach К.) 10, 17, 41, 48
Буркхардт Я. (Burkhardt J.) 5, 8-10,
15-17, 24, 26, 28, 36-48, 56
Бьяджо Пелакани да Парма 251
Бьондо Флавио 250, 268
Вазари Джорджо 66, 354
Вазоли Ч. (Vasoli С.) 12, 14, 17, 19, 24,
42, 48, 49, 86, 106, 113, 139, 155,
156, 164, 254, 256
Вайнштейн О.Л. 282
Валерий Максим 250
Валла Джорджо 296
Валла Лоренцо (Valla Lorenzo) 48, 57,
58, 62, 155, 249, 250, 268, 284
Валори Бартоломео 233
Варезе К. (Varese С.) 18, 24
Варрон 251
Веджо Маффео 217
Везалий 320, 332
Вейсман P. (Weissman R.F.E.) 254, 255,
265
Венера 238, 240, 356
Вергилий 55, 105, 250, 259
Верджерио Пьетро Паоло (Петр Гистрий)
107, 109, ПО, 113, 144, 179, 217,
250, 253
Веронезе Паоло 181
Веррокьо 165
Веселовский А.Н. (Wesselofsky A.) 42,
43, 45, 48
Веспасиано да Бистиччи (Vespasiano da
Bisticci) 144-146, 156, 157, 246
Виварини 300
Винсент из Бовэ 9
Висконти, род 106
Висконти Джангалеаццо 97, 99—102,
105, 128
Виссарион 59, 300
Вителло 251
24 - 6539
369
Витрувий 81, 203, 251
Витторино да Фельтре 300
Галатео (Galateo) 295, 307-309
Гален 251
Ганнибал 251
Ганц М. (Ganz M.A.) 154, 157
Гарэн Э. (Garin E.) 5, 8, 11, 12, 14,
17-19, 24, 36, 42, 46, 48-68, 86,
96, 97, 106, 113, 123, 124, 139,
153, 155-157, 198, 202, 203, 216,
227, 234, 243, 244, 248, 253, 254,
256, 265, 294, 310, 314, 319, 326,
333
Гаэта Ф. (Gaeta F.) 42, 48, 173, 183,
294
Гварино да Верона 217
Гвиччардини, род 274, 278, 283
Гвиччардини Франческо (Guicciardini
Francesco) 6, 267-269, 273, 274,
275-294, 319, 343
Гебхардт Э. (Gebhardt E.) 8, 16
Гейгер Л. 41
Геласт 211, 212
Генрих VII, король Англии 298
Георгий Трапезундский 59, 129, 250, 257
Гермоген 251
Геродот 250, 251
Гесиод 251
Гетц В. 45
Гиберти Лоренцо 109
Гиппократ 251, 320
Гирландайо Доменико 350
Гомер 249, 251
Гонзага, род 295, 297, 298
Гонзага Елизавета 300, 301
Гонзага Франческо 297
Гораций 55, 250
Горский И.К. 48
Горфункель А.Х. 234, 243, 342
Гоццоли Беноццо 80, 122
Гуго Сен Викторский 249
Григорий Назианзин 249, 251
Гуковский М.А. 24, 26, 34, 46, 47, 49,
156, 234, 243
Гутер Р.С. 333, 334
Даванцати, род 32
Дандоло Андреа 177
Данилова И.Е. 87, 198
Данте Алигьери (Dante) И, 43, 65, 90,
94, 95, 97, 107, 108, ИЗ, 143, 188,
232, 250, 252, 316
Делла Каза Джованни (Delia Casa Gio-
vanni) 267, 295, 302, 307-310,
319
Делла Роббиа Лука 77, 95, 254, 300
Делла Ровере Франческо Мария 297
Делла Торре A. (Delia Torre A.) 234,
243
Делла Фонте Бартоломео 233
Деметрий 253
Демосфен ИЗ, 251
Дечембрио Пьер Кандидо 105
Джелли Джамбаттиста 341
Дживелегов А.К. 24, 46, 48, 294, 311
Джованни да Прато (Giovanni da Pra-
to) 48
Джорджоне 364
Джотто 92
Джустиниани Бернардо (Giustiniani В.)
177, 179-184
Джустиниани В. (Giustiniani V.) 87, 257
Дзамбелли П. 49
Диоген Лаэртский 250
Дионисий Ареопагит 249, 251
Дионисий Галикарнасский 250, 251
Доминичи Джованни (Dominici Giovanni)
217, 228
Донателло 10, 103
Донати Лукреция 165
Дони Антон Франческо 319, 347
Дьетисальви Нерони 277
Евсевий 251
Зубов В.П. 123, 198, 203, 216, 311
Иероним 249, 258
Иларий 250
Иоанн Дамаскин 251
Иоанн Скот Эриугена 249
370
Иоанн Солсберийский 169
Иоиль, пророк 259
Иосиф Флавий 250
Иррлитц Г. 342
Исидор Севильский 249
Исократ 251
Йейтс ФА. (Yates Fr.A.) 342
Кавальканти Гвидо 316
Калерджи, род 180
Каллимах 233
Кампанелла Томмазо 51, 67
Каниджани Антонио 233
Каппони Джино 31
Кардано Джироламо (Cardano Girolamo)
6, 267, 320-334, 343
Кардано Фацио 320
Кареев Н.И. 46, 48
Карл Великий 152, 251
Карл VIII, король Франции 279, 280
Карпаччо Витторе 357
Кассиодор 249
Кассирер Э. (Cassirer E.) 41, 234, 243
Кастильоне Бальдассаре (Castiglione Bal-
dassare)6, 21, 22, 210, 267, 295-311,
318, 319
Катон Младший 101, 251
Каттани Дьячетто Франческо (Cattani Di-
acetto Francesco) 60, 233, 267, 312,
314, 316-319, 343
Катулл 250
Квеллер Д. (Quelier D.) 183, 184
Квинтилиан 218, 245, 259, 261
Кеги В. (Kaegi W.) 44, 48
Кент Д. (Kent D.) 25, 28, 32, 34, 35,
140, 155
Кент Ф. (Kent F.W.) 25, 28, 34, 199
Кешковский Б. (Kieszkowski В.) 234,
243
Киприан 249
Клавдиан 250 .
Клапиш-Зубер К. (Klapisch-Zuber С.)
25, 34
Климент VII, папа 272
Ковальская Г. 319
Кодуччи М. 178
Колумелла 245, 251
Контарини Гаспаро 283
Корелин М.С. 43-46, 48, 156
Корниенко B.C. 342
Крайнева И.Б. 198
Краснова И.А. 26, 34, 35, 156, 199,
229
Кристеллер П.О. (Cristeller P.O.) 15—17,
30, 50, 68, 234, 243, 254, 265,
314
Кроче Б. 41
Ксенофонт 113, 250, 251
Кудрявцев О.Ф. 49, 97, 140, 156, 164,
199, 234, 235, 243, 302, 311
Кузнецов Б.Г. 312
Курций 120
Куччина, род 181 *
Лазарев В.Н. 47, 49, 198
Лактанций 249
Ландино Кристофоро (Кристофано да
Пратовеккьо) (Landino Cristoforo)
58, 59, 65, 68, 93-97, 151-154,
157, 163, 164, 167, 170-172, 232,
233, 235, 240, 250, 253, 256, 263
Ландольфо 9
Лаура 316
Лев X, папаООО
Лейн Ф. (Lane F.C.) 173, 183, 184
Леонардо да Винчи 19, 59, 64—66, 201,
286, 296, 311, 318, 320, 323, 337,
339, 344
Леонардо Пизано (Фибоначчи) 251
Ливии Тит 226, 250, 268
Липпи Филиппо 356
Лодовико ди Каносса 301
Ломбарди Пьетро 175, 180
Лосев А.Ф. 234, 243, 244
Лоски Антонио (Luschum Antonius) 90,
96, 100-102, 106, 158, 159
Лука 258
Лукиан 204, 250
Лукреций 245, 251
24*
371
Лучано да Лаурана 299
Людовик XII, король Франции 298
Мадонна (Мария) 260, 254, 260, 315,
363
Мазаччо 63
Макиавелли Никколо (Machiavelli Nic-
colo) 6, 48, 124, 127, 137, 155,
212, 214, 267, 269-274, 278, 281,
284, 289, 293, 294, 319, 344
Макробий 91
Манетти А. 246
Манетти Джанноццо 56—58, 62, 74, 119,
134, 143-146, 149, 156, 157, 217,
246, 250, 257, 337, 338
Мантенья Андреа 297
Мануции, род 300
Марсель Р. 234, 243
Марсильи Луиджи 99
Марсуппини Карло ПО, 144, 233, 235,
257
Марсуппини Кристофоро 233, 235
Мартин А. фон (Martin A. von) 17
Мартинес Л. (Martines L.) 12, 13, 17,
18, 27, 34, 35, 77, 87, 155
Мартини Дж. (Martini G.) 216
Марциал 250
Матфей 258
Маханьков И.И. 16
Медичи (Medici), род 6, 19, 24, 30—35,
51, 57, 79, 113, 120, 122, 133,
136-138, 140, 147, 148, 150, 154,
155, 157, 166, 247, 248, 255-257,
261, 263, 269, 270, 272-275, 279,
280, 351, 353
Медичи Алессандро 292
Медичи Джованни 270
Медичи Джулиано 79, 137, 277
Медичи Джулиано деи 301
Медичи Козимо 9, 19
Медичи Козимо Старший (Cosimo de'
Medici) 19, 35, 113, 133, 136,
154, 233, 246-248, 252, 253, 255,
270-279
Медичи Лоренцо (Великолепный) (Me-
dici Lorenzo, Magnifico) 10, 31, 58,
79, 121, 122, 133, 136, 137,
140, 153-155, 166, 233, 235,
236, 239, 248, 256, 257, 259,
261, 263, 269, 271-275, 278-280,
354
Медичи Пьеро 138, 248, 279
Медичи Пьетро 248, 277, 280
Меланхтон 332
Мелоццо да Форли 300
Меркурий 337
Микеланджело (Michelangelo) 19, 21, 63,
64, 65, 242, 312, 344
Микелоццо 82, 147, 148, 247
Микери Клара 320
Микротокс 120, 121
Мишель П.-А. (Michel P.-A.) 202, 215,
228
Мишле Ж. (Michelet J.) 36, 38,. 47,
114
Мозес де Брольо 88
Моисей 300
Мом (Momus) 62, 203-216, 337
Монтефельтро, род 298, 306
Монтефельтро Гвидобальдо 297, 298,
301
Монтефельтро Федерико 299—301
Мор Томас 136, 162, 341
Морелли Джованни (Morelli Giovanni)
27, 28, 30, 31, 33-35, 223, 229
Морозини Доменико 183
Мочениго Джованни 358
Мюллер Г. (Muller G.) 227, 229
Мюнтц М. (MUntz M.) 9, 10, 16
Нальди Нальдо 233
Нези Джованни 59, 60, 233, 240, 256,
261-265
Никколо Никколи (Niccoli Niccolo) 167,
245-248, 252, 253
Нобиле Фламинио 319
Нуцци Бернардо 235, 236
Овидий 55, 250
Оккам 249
Олимпиодор 251
Ориген 249
Орфей Фракийский 94
372
Павел, апостол 159,- 259
Павел II, папа 152
Павел IV, папа 282
Павел Орозий 250
Павсаний 251
Паллада 337
Пальмиери Маттео (Palmieri Matteo)
56-58, 74-79, 81, 85-87, 90-96,
125, 134-138, 140, 145-150, 156,
162-165, 194, 206, 217, 230, 251,
257, 263, 288, 289, 337, 338
Пандимильо Л. 25
Панкрацио 255
Панофский Э. (Panofsky E.) 234, 243
Панчатики Лукреция 367
Патрици Франческо 83—87
Патрици Франческо да Керсо 319
Пацци, род 79, 94, 137, 150, 166, 273,
277
Пачоли Лука 296
Петр Ломбардский 249
Петрарка Франческо (Petrarca Francesco,
Petrarch) 9, 24, 43, 48, 51, 54-56,
68, 86, 90, 95, 101, 106-108, 113,
114, 123, 139, 142, 155, 156, 250,
252, 316
Петров М.Т. 20
Пизано Никколо 10
Перуцци Филиппо см. Антонин
Пикколомини Энеа Сильвио 217
Пико делла Мирандола Джованни (Pico
della Mirandola Giovanni, Picus Mi-
randulanus) 60—62, 67, 68, 153,
233-235, 239-244, 248, 250-252,
261, 263, 312, 314, 316, 317, 322,
323, 339
Пико делла Мирандола Джованни Фран-
ческо 316
Пилат Леонтий 108
Питти Буонаккорсо 27, 31, 33—35
Питти Лука 275
Пифагор 262
Платина Бартоломео 233, 250, 316
Платон 59, 75, 78, 91, 99, 113, 136,
143, 149, 151-153, 194, 202, 232,
233, 235-237, 240, 241, 249, 251,
312, 317
Плиний Младший 115, 251
Плифон Георгий Гемист 59
Плотин 232, 235, 240, 249, 251, 312
Плутарх 113, 218, 250, 251, 259
Поджо Браччолини (Poggius) 57, 109—111,
114, 145, 158-160, 164, 167, 199,
232, 240, 245-247, 253, 268, 269
Полициано Анджело (Poliziano Angelo,
Politianus) 59, 232, 233, 239, 248
Полунов Ю.А. 333, 334
Помпоний Мела 251
Понтормо 353
Порфирий 232, 235, 240
Постников В.А. 282, 294
Присциан 226, 249, 251
Прокаччи Дж. 49
Прокл 232, 240
Прокл, св. 255
Прокопович С.С. 96
Прометей 210
Проперций 250
Психея 298
Птолемей 109, 251
Пьеро делла Франческа 300, 301, 362
Рафаэль 242, 243, 300, 303, 311, 312,
315, 344
Ревякина Н.В. 49, ИЗ, 139, 156, 171,
172, 228
Ремигий 254
Ренуар И. (Renouard Y.) 25, 27, 34
Риккарди, род 80, 122, 147, 148
Ринуччини Аламанно (Rinuccini Alaman-
no) 35, 58, 59, 68, 74, 79-81,
85, 87, 114, 115, 120-124, 136,
138, 140, 141, 145, 146, 149, 150,
155, 157, 166, 195, 230, 256-259,
261-265, 276, 282, 293
Ринуччини Чино 100, 101
Робб Н.А. (Robb N.A.) 312, 319
Романо Джулио 297, 298
Росселлино Бернардо 143, 195
Росси С. (Rossi S.) 19, 24
373
Рутенбург В.И. 24, 26, 34, 35, 47, 49,
86, 234, 243, 282
Ротондо А. 49
Ручеллаи, род (Rucellai) 195, 199
Ручеллаи Джованни (Rucellai Giovanni)
28, 31, 33, 35
Сабеллико Коччо Маркантонио (Sabellico
Marcantonio) 177— 184
Савонарола (Savonarola) 65, 140, 248,
256, 261, 263-265, 280
Садолето Якопо 300
Саитта Дж. (Saitta G.) 323, 333, 334
Саллюстий 226, 258, 259, 261, 268
Сальвиати, род 137
Салютати Колюччо (Salutati Coluccio)
54-56, 90, 101, 102, 104, 106,
108-110, 113, 145, 165, 244, 245,
250, 252, 253
Самаркин В.В. 294
Самсонова Г.И. 164
Санти ди Тито 271
Сантинелло Дж. (Santinello G.) 198, 200,
202, 216, 220, 228
Сапори A. (Sapori A.) 25, 34
Сафронов Б. Г. 48
Светоний 250
Секст Эмпирик 251
Сенека 249
Сервий 226
Сидни Филип 335
Сикст IV, папа 152
Силий Италик 250
Скала Бартоломео 232
Скалигер 332
Соколов В. В. 234, 243
Сократ 95, 149
Соловьев СВ. 113
Софокл 251
Сперони Спероне 319
Стам СМ. 26
Стаций 245, 250
Страбон 251
Строцци, род 29, 166
Сулла 101
Сфорца, род (Sforza) 106
Сфорца Баттиста 300, 362
Сфорца Лодовико (Моро) 295, 296
Сципион Африканский 251
Тарталья 331
Тацит 250
Телезио Бернардино 321, 323
Тененти A. (Tenenti A.) 34-35, 49, 87,
140, 155, 198, 199, 202, 216, 228,
294
Теодженио 194-196, 205
Теренций 250
Тициан 312, 344
Тоде Г. (Thode H.) 8, 10, 16, 17, 41,
48
Тольнаи Ш. 65
Тоффанин Дж. (Toffanin G.) 314, 319
Траверсари Амброджо 249, 250
Трекслер Р. 25
Тринкаус Ч. (Trinkaus Ch.) 15, 17, 48,
234, 243
Тьерри Шартрский 15
Убертино да Казале 251
Уллманн У. (Ullmann W.) 13, 14, 17,
155
Учелло Паоло 300
Фазоли Дж. (Fasoli G.) 86, 173, 183
Фельдштейн М.С 294
Феокрит 121
Феофилакт 251
Феррари 331
Фидий 326
Филарете 21
Филельфо Франческо 57, 112, 250
Фичино Марсилио (Ficino Marsilio) 16,
59-62, 151, 153, 163, 232-244,
248-251, 261, 262, 311, 312, 314,
316, 317, 322, 323, 329, 339
Фойгт Г. (Voigt G.) 8, 16, 36, 47
Фома Аквинский 16, 249, 258, 259
Фортуна 186, 198, 218, 219
Фракасторо 321
Франциск Ассизский (Franz von Assisi)
10, 16, 17, 41, 48
374
Франческо ди Джорджо Мартини 300
Фрегозо Оттавиано 301
Фрегозо Федерико 301
Фридрих II Сицилийский 10
Фубини P. (Fubini R.) 42, 48, ИЗ,
140
Фукидид 251
Харон 211
Хей Д. (Hay D.) 18, 24, 294
Херлихи Д. (Herlihy D.) 25, 34
Хлодовский Р.И. 123
Хрисолор Мануил 108, 113
Хрисостом Иоанн 249, 251, 258
Христос 45, 258, 259, 262
Ювенал 250.
Юпитер 203-205, 207-210, 212
336-340
Юстус из Гента 300
Ямвлих 232, 249, 251
Adorno F. 87, 124, 140, 155
Aiazzi G. 141
Ambrosini F. 184
Aquilecchia G. 342
Astor Rosa A. 34
Aubel E. 228
Aurigemma M. 96, 319
Цезарь 101, 105, 130, 250
Цинциннат 120
Цицерон 45, 55, 91, 105, 138, 141,
143, 223, 226, 245, 249, 250, 259,
261, 262, 300, 317
Челлини Бенвенуто (Cellini Benvenuto)
311
Черняк И.Х. 234, 243
Чиколини Л.С. 86, 140, 311, 342
ШастельА. (Chastel A.) 124, 234, 243
Шестаков В.П. 234, 243, 319
Эвклид 251
Эврипид 251
Эквикола Марио (Eqiiicola Mario) 267,
312, 316-319, 343
Элевтерий 120—122
Эльфонд И.Я. 113, 139, 140, 156
Энний 259
Эразм Роттердамский 204
Эрот 237, 238
Эсте, род 296
Эсте Беатриче 295
Эсте Изабелла 297
Эсхил 251
Baillet R. 311
Barbieri Squarotti G. 311
Bellini A. 333
Belloni G. 86, 140, 155, 310
Benetti-Brunelli V. 228
Bertelli S. 35, 106, 140, 155, 310
Bianca C. 253
Bocchi F. 86
BockG. 281
Bonadella P.E. 281, 294
Borsi F. 198
Buck A. 86, 156, 281
Bullard MM. 140
Capponi 34, 199
Cardini E. 310
Cardini R. 157
Cecchetti B. 183
Cessi R. 183
Cian V. 310, 311
Ciliberto M. 86, 156, 164, 342
Claut P. 198
Cochrane E. 281
Compagni D. 34
Cordie C. 311
Contarino R. 198
Corsini 34
Cracco G. 183
De Caprariis V. 281
Delia Rovere A. 228
Di Benedetto A. 311
Dionisotti C. 281
Doren A. 35
Ferguson W.K. 24, 48
Fierz M. 333
Finlay R. 183, 184
Fryde E.B. 281
Furlan F. 198, 201
Gadol J. 198
Gadoni G. 281
Garbero Zorsi E. 310
Garfagnini G.C. 140
Gilbert G. 281
Gilmore M.B. 184
Ginori 34
Grayson C. 68, 123, 164, 198, 1
228
Greco A. 156
Guidi G. 34
Guzzo A. 342
Hale J.R. 184
Hanning R.W. 311
Heers J. 34
Hoshino H. 35
Jalli J. 342
Janziti G. 106
Jarzombek M. 198
Kessler E. 333
Lanza A. 106
Laurens P. 198
Lentzen M. 157
Levin H. 96
Levis A.R. 155
Liacci M.T. 172
Lohe P. 164
Loos E. 311
Lugnani Scarano E. 293
Lytle G.F. 24
Maranini G. 183
Marietti M. 201
Marolda P. 198
Martinelli G. 96
Matton S. 198
Menus L. 156
Mirri F.S. 198
Molho A. 35, 155
Mondani A. 334
Moulakis A. 139
Nardi B. 184
Nauert Gh.G. 25
Nelson J.Ch. 319
Neri di Bicci 34
Neumann C.F. 139
», 216,
Orgel S. 24
Ossola C. 24
Palmarocchi R. 282, 293
Papi F. 342
Petrucci A. 34
Phillips M. 281
Pini AJ. 86
Ponte G. 89, 198
Prati P. 228
Prosperi A. 311
Provenzial D. 311
Pullan B. 183
Quatela A. 294
Raffini Chr. 311
Rice E. 334
Ridolfi R. 283
Rinuccini Filippo di Cino 142
Rinuccini Neri 141
Rivari E. 333
Romano R. 35, 228
Rooke M. 140
376
Rosand R. 311
Rossi M. 310
Rosso S. 124
Rubinstein N. 24,
Rucellai 34
34, 35, 140, 155
Santi B. 34
Santini E. 114, 140, 156
Sasso G. 24, 293
Savino L. 319
Scarano E.L. 294
Seigel I.E. 24, 155
Singer D.W. 342
Stacker Ph.A. 253
Struever N.S. 281
Tasso Torquato 311
Tateo F. 113
Trauenfelder E. 228
Ugolini P. 113
Ullman B.L. 156,
253
Ventura A. 24, 184
Viti P. 139
Waley D. 96, 106
Weinstein D. 265
Weise G. 228
Wilcox D.J. 281
Woodhous J.R. 311
ОГЛАВЛЕНИЕ
От автора 5
ГЛАВА 1. К истории интерпретации итальянского Возрождения 7
Проблема истоков и предпосылок культуры Возрождения в зарубежной
историографии . 8
О некоторых спорных вопросах социологии итальянского Возрожде-
ния .... 17
Социальная психология флорентийского купечества XV в. и гуманизм
(дискуссионные аспекты проблемы) 25
«Культура Возрождения в Италии» Якоба Буркхардта. Традиция вос-
приятия 36
Эудженио Гарэн — историк культуры Возрождения. 49
ГЛАВА 2. Урбанистические проблемы в итальянском гуманизме
XV в. . 69
Город в итальянской гуманистической мысли XV в 70
Представления о городской цивилизации у флорентийских гуманистов
XV в 87
Политика и культура в полемике Флоренции и Милана . .... 97
Культурная жизнь Флоренции первой половины XV в. в оценке современ-
ников ... . . . . 107
Проблема «город — деревня» в творчестве Л. Бруни, Л.Б. Альберти,
А. Ринуччини . 114
ГЛАВА 3. Общество и государство в гуманистической литерату-
ре XV в. 126
Государственно-правовые идеи итальянских гуманистов XV в.. . . 127
Образ гражданина в гуманистической литературе Флоренции XV в. . 141
Оценка труда в гуманистической этике 157
Проблема социальной роли знати в гуманизме XV в. 164
Культ государства в Венеции XV в 172
Семья, общество и государство в творчестве Леона Баттиста Альберти . 184
378
Политические идеи Леона Баттиста Альберти 201
Индивид и общество в педагогике Альберти . 217
ГЛАВА 4. О некоторых формах социальной активности гуманис-
тов . 231
Флорентийская Платоновская академия. Новое в организации научной
жизни . . . 232
Роль гуманистов в создании первой публичной библиотеки во Флорен-
ции 244
Деятельность гуманистов в религиозных братствах Флоренции XV в. 253
ГЛАВА 5. Особенности гуманизма в ренессансной культуре Италии
XVI в. 266
Особенности ренессансного исторического познания: Макиавелли и Гвич-
чардини о Флоренции XV в . . . . 267
Этико-политические взгляды Франческо Гвиччардини в его «Заметках о
делах политических и гражданских» 282
Преломление гуманистических идей в «Книге о придворном» Бальдас-
саре Кастильоне и сочинении Джованни Делла Каза «Галатео, или
О нравах» 295
Традиция флорентийского неоплатонизма: философия любви и красоты
у Диачетто Каттани и Марио Эквиколы ... . . . . 312
Гуманистические идеи в этико-философской концепции Джироламо Кар-
дано. . . ... ... 320
Этика Джордано Бруно в его диалоге «Изгнание торжествующего зве-
ря» 334
Заключение 345
Иллюстрации 349
Библиография 365
Именной указатель . 368
379
L'UMANESIMO ITALIANO
NELL'ETA DEL RINASCIMENTO
Gli ideali e la prassi della cultura
INDICE DEL VOLUME
Premessa 5
CAPITOLO 1. Cenni storici sulPinterpretazione del Rinascimento ita-
liano 7
La questione delle origini della cultura del Rinascimento nella critica sto-
rica 8
Su alcune questioni controverse della sociologia del Rinascimento italiano . . 17
II profilo socio-psicologico dei mercanti fiorentini nel XV sec. e Pumanesimo
(gli aspetti dibattuti del problema) 25
"La civilta del Rinascimento in Italia" di Jacob Burckhardt. La sua fortuna
nella critica storica 36
Eugenio Garin, storico della cultura del Rinascimento . 49
CAPITOLO 2. I temi urbanistici nell'umanesimo italiano del XV sec. . 69
La citta nel pensiero umanistico del XV sec 70
II concetto della civilta urbana secondo gli umanisti fiorentini del XV sec. . 87
Politica e cultura nella contesa fra Firenze e Milano 97
Osservazioni dei contemporanei sulla vita culturale a Firenze nella prima me-
ta del XV secolo 107
II problema "citta e campagna" nelle opere di L. Bruni, L.B. Alberti, A. Rinuc-
cini 114
CAPITOLO 3. La societa e lo stato nella letteratura umanistica del
XV sec. 126
Le idee politico-giuridiche degli umanisti italiani del XV sec. 127
380
La figura del cittadino nella letteratura umanistica a Firenze nel XV sec. 141
II valore del lavoro nelFetica umanistica 157
II problema del ruolo sociale della nobilta nelFumanesimo quattrocentesco . 164
II culto dello Stato a Venezia nel XV sec 172
Famiglia, societa e stato neH'opera di Leon Battista Alberti . 184
Le idee politiche di Leon Battista Alberti 201
L'individuo e la societa nella pedagogia dell'Alberti. 217
CAPITOLO 4. Su alcune forme delPimpegno sociale degli umanisti. 231
L'Accademia Platonica a Firenze. Innovazioni nelle forme delPattivita scienti-
fica 232
II ruolo degli umanisti nella creazione della prima biblioteca pubblica a Fi-
renze . . 244
Attivita degli umanisti nelle confraternite religiose di Firenze nel XV sec. 253
CAPITOLO 5. Caratteristiche delPUmanesimo nella cultura rinasci-
mentale italiana nel XVI sec. . 266
Modelli interpretativi nella storiografia rinascimentale: Machiavelli e Guic-
ciardini sulla Firenze quattrocentesca 267
Le idee politico-morali di Francesco Guicciardini nei suoi "Ricordi politici e
civili" 282
Le idee umanistiche ne "J7 Libro del Cortegiano" di Baldassare Castiglione
e nelPopera di Giovanni della Casa "Galateo, ovvero de} costumi". . . 295
La tradizione del neoplatonismo fiorentino: la filosofia dell'amore e della
bellezza di Diacetto Cattani e Mario Equicola 312
Le idee umanistiche nella dottrina filosofico-morale di Girolamo Carda-
no 320
Etica di Giordano Bruno nel suo dialogo "Spaccio della bestia trionfante" 334
Conclusione 345
Illustrazioni 349
Bibliografia. 365
Indice dei nomi . 368
Indice del volume . 380
Sommario 382
381
щают
МИ!
! Ь И О
уже было в другое время,
а бывшее возвращается
; ГГ1МГПТ/ТМТЛ
! 1
' .же:
!
:
j Заметки о делах политически* и фаадяшгх |
■ ";':w.',.; j -:;|||:
^■ф^Итаиуманизм эпохи Возрожд ^^И