И.А.Крывелев
СОВРЕМЕННОЕ
БОГОСЛОВИЕ
И
HAУKA
ГОСПОЛИТИЗДАТ 195 9

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО
ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Москва ♦ 1959
И.А.Крывелев
СОВРЕМЕННОЕ
БОГОСЛОВИЕ И
НАУКА

Противника необходимо знать — это очень важное
правило всякой борьбы, в том числе борьбы идеологи-
ческой. Особенно важно знать его вооружение и те так-
тические приемы, с помощью которых он применяет это
вооружение. В отношении борьбы против религии это оз-
начает, что нужно быть в курсе той аргументации, кото-
рой пользуются ее служители и защитники, пытаясь от-
стоять религиозные учения от натиска науки. Несмотря
на то что почти все церкви категорически утверждают
неизменность своих догматических систем, которые
якобы настолько совершенны и абсолютно истинны, что
не могут подвергнуться ни изменению, ни совершенст-
вованию, на деле богословы в борьбе против научного
мировоззрения вынуждены перестраивать и модернизи-
ровать не только свою аргументацию, но и само содер-
жание своих догматических построений. Предлагаемая
работа рассчитана на то, чтобы ознакомить советского
читателя с тем, как действуют в этом направлении
современные богословы.
Основная проблема, стоящая в центре изложения,
заключается в том, как реагируют идеологи религии на
грандиозные успехи науки наших дней, какие способы
они пытаются найти, чтобы «обезвредить» науку и этим
3

по возможности продлить существование религии. Ав-
тор не является специалистом в вопросах идеологии Во-
стока, поэтому он не касался богословия современных
восточных религий, в частности ислама и буддизма. Он
ограничил свою задачу и по другой линии: развитие
современной науки рассматривается в книге преимуще-
ственно в рамках естествознания, отношение же совре-
менного богословия к достижениям и идеологической
борьбе в области общественных наук может и должно
составить предмет особого исследования.

НОВЫЕ ВРЕМЕНА-НОВАЯ ТАКТИКА
Было время, когда служители и защитники религии
без дальних околичностей просто отвергали научные
истины на том единственном основании, что они проти-
воречат религиозному вероучению. Земля не может
быть круглой, потому что в этом случае на проти-
воположной стороне ее должны бы жить антиподы,
а в Библии об этом ничего не сказано. Она не может
вращаться вокруг солнца, потому что в Библии Иисус
Навин приказал остановиться не земле, а солнцу. На
солнце не может быть пятен, ибо в противном случае
оно не было бы совершенным созданием бога. Живот-
ные и растительные виды не могут эволюционировать
и человек не может происходить от низших животных,
ибо сотворение самим богом каждого в отдельности
вида должно необходимо признаваться каждым верую-
щим. Отбрасывая открываемые в ходе развития науки
объективные истины, церковники для большей убедитель-
ности подвергали гонениям и преследованиям гениальных
людей, давших человечеству эти истины, истязали их в
застенках инквизиции, сжигали заживо на кострах.
Теперь положение изменилось.
Современное капиталистическое производство не мо-
жет обходиться без использования достижений науки,
оплодотворяющих технику и дающих последней возмож-
ность совершенствовать производственные процессы. Без
использования новейших достижений науки и техники
не может стоять на должной высоте и военная машина
империализма. Служители религии должны в этой
5

обстановке неминуемо относиться терпимо к науке, даже
если она и опровергает их учение. Существуют, однако,
и другие причины, обусловливающие эту вынужденную
терпимость.
В сравнении со средневековьем человечество ушло
очень далеко вперед по пути материального, социаль-
ного и духовного прогресса. Те научные положения, за
которые в средние века погибли мученической смертью
величайшие и благороднейшие люди, теперь ни у кого
не вызывает сомнений. Может ли в наше время даже
самый воинственно настроенный церковный деятель
утверждать, что, например, Галилей заблуждался, а его
гонители стояли на правильных позициях? Даже по
поводу теории Дарвина, которая еще совсем недавно
подвергалась категорическому осуждению со стороны
самых различных религиозных направлений и вероиспо-
веданий, можно теперь все чаще слышать неохотные и
«богобоязненные», но все же ясно выраженные призна-
ния церковников: они-де не отвергают начисто эволю-
ционную теорию...
Научная истина неуклонно пробивает себе дорогу.
Грандиозные успехи естествознания так убедительно
раскрывают перед человечеством величайшую познава-
тельную и созидательную мощь науки, что самому
красноречивому и хитроумному проповеднику религиоз-
ных учений нельзя рассчитывать на удачу в попытках
убедить людей в ложности науки и в несостоятельности
научных достижений. Энгельс писал в свое время, что
наилучшим критерием истинности научных теорий яв-
ляются эксперимент и промышленность. Общественное
мнение широчайших народных масс во всем мире сти-
хийно находит этот критерий и в свете его видит всю
мощь и истинность науки. До тех пор, например, пока
атомная теория оставалась на страницах учебников и
специальных трудов по физике и химии, можно было
на основании того, что «атомы и электроны... столь же
мало доступны и достижимы для наших чувств, как
гномы, феи и другие духовные создания», приходить к
выводу, что «в конечном счете все эти явления одина-
ково гипотетичны и даже просто воображаемы»1. Но
теперь, после того как атомы и электроны работают не
только в ускорителях элементарных частиц и в других
лабораторных установках, но и в атомных электростан-
6

циях, когда приближается окончание постройки совет-
ского атомного ледокола, когда на очереди создание
атомной авиации, не так легко убедить людей в «вооб-
ражаемости» атомов. И может ли быть более убеди-
тельное свидетельство объективной истинности совре-
менных астрофизических и вообще астрономических
концепций, чем успешный запуск советскими людьми
искусственных спутников Земли и искусственной плане-
ты, чем движение спутников в соответствии с заданными
им орбитами?! И можно ли, кстати сказать, в этих
условиях продолжать отстаивать учение о «небесной
тверди», куполом раскинутой над нашими головами?!
Наука и научные достижения с каждым годом за-
нимают все большее место не только в производстве
и общественной жизни, но и в быту каждого человека.
Телевидение и радио, авиация, новейшие медицинские
средства, различные пластмассы, изготовленные при
помощи химического синтеза, всевозможные бытовые
приборы и аппараты, построенные с применением но-
вейших достижений и открытий естественных наук,
прочно вошли в повседневную жизнь сотен миллионов
людей и непрерывно получают все более широкое рас-
пространение. Ежедневно и ежечасно люди видят и
испытывают на себе мощь науки. И никто не может
теперь с открытым забралом выступать против науки,
отрицая ее истинность.
Любопытное признание мы находим по этому во-
просу у современного немецкого физика и богослова
Дессауэра. Он пишет: «...человек естествознания и его
товарищ — техник обладают уверенностью в таком
объеме, что она навязывается каждому. Достижения
физики (включая и химию) общепризнаны. Если бы
здесь не было достоверных, не допускающих ошибок,
теорий, у нас бы не было гарантии, что зажжется свет,
когда мы повернем выключатель, что наши моторы,
поезда, автомобили, корабли, самолеты будут двигаться
так, как положено, наши дома будут нас защищать,
наши мосты и опоры будут выдерживать, наши прием-
ники— доносить до нас далекие голоса, лекарства — ле-
чить, наши телефоны, телеграфы, краны, тракторы, удоб-
рения, часы, микроскопы, телескопы — делать то, что
они должны делать в соответствии с нашими жела-
ниями, а также с законами природы и техническими
7

правилами. Каждым мгновением своей службы они
утверждают, что порядок природы нами правильно по-
знается и используется» 2.
Способность объективно-истинного познания Дес-
сауэр признает, правда, только за естествознанием и ос-
нованной на нем техникой (приведенная выше цитата
начинается словом «только»: «только человек естество-
знания,..»), он отрицает эту способность за всеми обще-
ственными науками, как и за всеми видами искусства.
В данной связи нас интересует, однако, не эта сторона
вопроса, а то обстоятельство, что такой активный защит-
ник религии, как Дессауэр, силой реальности вынужден
прокламировать объективную истинность научных тео-
рий именно потому, что уверенность в их истинности в
наше время «каждому навязывается принудительно».
Он понимает, что отрицать силу науки в современных
условиях — значит рисковать потерей доверия даже
среди верующих масс.
Будучи вынуждены признавать истинность научных
теорий, богословы и прочие адвокаты религии стараются
«не видеть» того важнейшего факта, что достижения и
открытия науки в разных областях знания отнюдь не
представляют собой разрозненных, эпизодических «про-
рывов» в глубины природы, что они связываются в
стройную единую систему. Чем дальше развивается
естествознание, тем тесней связываются между собой
различные его отрасли, тем прочней стыки между
физикой, химией, биологией, геологией, астрономией,
тем ясней делается, что все естественные науки,
вместе взятые, дают величественную общую картину
бесконечной в пространстве и вечной во времени при-
роды. В этой картине не оказывается места для каких
бы то ни было представлений о боге и «потустороннем
царстве», для веры в чудеса и пророчества, для на-
дежд на загробное воздаяние и для боязни загробного
возмездия. Но что же тогда получается с основными
догматами «высших религий», будь то ислам или
иудаизм, будь то любое вероисповедание христианства?
Ведь от них, собственно, ничего не остается!
Не будем подробно останавливаться на библейской
картине мира: как-то даже неловко всерьез принимать
древние мифы о сотворении мира в шесть дней, о «вы-
ходном» для бога седьмом дне, о лепке из глины пер-
8

вого человека, о сотворении ему жены из его собствен-
ного ребра, о грехопадении первых людей, с неслыхан-
ной дерзостью съевших запрещенное яблоко...
И в деталях, и в общем эта картина выглядит в свете
научных открытий последних четырехсот лет в высшей
степени нелепо. Даже идеологи религии вынуждены при-
знавать это, не скрывая своего сокрушения по поводу
столь тяжелых для религии обстоятельств.
Современный американский протестантский богослов
Ч. Генри пишет по этому поводу: «Разрыв между наукой
и религией есть одна из характерных особенностей на-
шей культуры. Даже случайные наблюдатели должны
обнаружить эту опасную рану в мире нашей мысли»3.
Он не скрывает и того, что борьба между наукой и ре-
лигией идет отнюдь не с «переменным успехом», а с
явно выраженным перевесом первой: «Без сомнения, ре-
лигия больше всего страдает от современного конфликта.
Всюду может быть обнаружено разлагающее действие
науки на религию»4. С нудной настойчивостью богослов
твердит свои жалобы на то, что ученые и просто про-
свещенные люди плохо относятся к религии, что наука
и религия занимают неравноправное положение в сов-
ременном мире: «Наука управляет центром нашей
культуры, а религия существует как перемещенный
беженец» 5.
Тяжесть поражений, понесенных религией в резуль-
тате непрерывного наступления науки, вынужден конста-
тировать и оксфордский профессор Эрих Франк. Он ста-
вит вопрос: «Не находится ли все, что мы знаем о при-
роде человека и характере мира, в явном противоречии
с религиозными учениями?» Ответ следует неутешитель-
ный: «Наука исследовала небо и землю во всех направ-
лениях, но нигде не столкнулась с богом и не нашла
даже следов его деятельности. Природа потеряла свои
тайны; мы видим в ней только господство математиче-
ских законов и слепых сил, которые, кажется, не имеют
отношения к целям и интересам человека»6. Дальше
Франк подробно говорит о крушении религиозных дог-
матов, относящихся к различным областям природы и
разным сторонам человеческой жизни. Всюду, оказы-
вается, господствуют объективные закономерности, нигде
не остается места для божьего вмешательства, для «сво-
боды». Отчаявшись найти бога и сверхъестественный
9

мир в явлениях природы, «философы делали неодно-
кратные попытки найти в истории (общества»—И. К.)
арену, на которой могла бы быть демонстрирована сво-
бода человека». Этого рода попытки потерпели тоже
крах. «Эмпирическое изучение истории оказалось более
опасным врагом традиционной концепции человека, чем
было естествознание. Современные завоевания историче-
ской науки очистили наше представление об истории от
всех следов сверхъестественного»7.
Франк не находит утешения в констатации того
факта, что атеизм и раньше в истории человечества про-
являл себя достаточно сильно. Никогда еще, говорит он,
не было того, что происходит в наши дни. «Теперь, когда
современное образование распространило идеи совре-
менной науки и новой практики в мышлении широких
масс, когда впервые в истории мощные государства
предприняли открытую борьбу против религии — сегодня
религия находится в критически-опасном положении»8.
Если Генри остается в академических пределах
признания тяжелого положения религии в борьбе против
наступающего религиозного мировоззрения, то Франк
уже пытается возложить долю ответственности за это
положение на социалистические государства. Американ-
ский баптистский деятель Дж. Р. Джексон не ограничи-
вается и этим, он непосредственно переводит вопрос
в актуально-политическую плоскость.
В своей речи на девятом конгрессе Всемирного союза
баптистов в 1955 году Джексон выразил большое недо-
вольство тем влиянием, которое оказывает наука на ход
мировой истории. «При помощи своего изобретатель-
ского гения,— сказал он,— человек достиг власти над яв-
лениями природы и стал использовать их как своих слуг
и рабов. Благодаря достижениям современной науки
была осуществлена индустриальная революция и твердо
установлено новое знание относительно мирового по-
рядка» 9. Что же плохого находит баптист в успехах
науки и в возрастающей власти человека над природой?
Ему не нравится, что вооруженный наукой человек рас-
сматривает себя как «хозяина своей судьбы и коман-
дира своей души». В результате развития науки все
большее количество людей стало относиться к религии
как к опиуму народа, а к Христу — как к «тормозу сов-
ременной культуры и социального прогресса». Не осо-
10

бенно тонко разбираясь в направлениях современной
философской и политической мысли, баптистский бого-
слов валит в одну кучу все, что представляется ему по-
рождением научного духа, и возлагает на нее ответ-
ственность как за успехи социализма, так и за упадок
религии: «В результате работы гуманизма, натурализма,
прагматизма, секуляризма и атеизма человек поставил
себе задачу построить социальный порядок, свободный
от религиозных ограничений. Это рискованное предприя-
тие обещает быть раем на земле и небом земного бла-
женства» 10. За счет науки Джексон относит не только
дерзкие претензии людей на построение нового социаль-
ного порядка, но и, конечно, атомную и водородную
бомбы и все опасности, вытекающие для человечества из
факта гонки вооружений. Не империализм, оказывается,
виноват в том, что достижения науки используются во
вред человечеству, а сама наука. И особенная ее вина
заключается в систематическом опровержении религиоз-
ного мировоззрения. Если бы только научные достиже-
ния оставляли в неприкосновенности религиозные догмы!
Но нет, не оставляют...
Известный протестантский богослов Эмиль Брукнер
насчитывает по меньшей мере три пункта, в которых раз-
витие естествознания разрушило прежние догматические
представления, основанные на Библии. Во-первых, пи-
шет он, «новейшая астрофизика опровергла библейскую
геоцентрическую картину мира»11, причем коперниково
учение было только первым этапом того колоссального
расширения пространственных рамок мира, которое свя-
зано с современным развитием науки. Во-вторых, опро-
вергнуто библейское представление о времени существо-
вания мира. Бруннер приводит основанные на Библии
подсчеты английского священника Лайтфута (1602—
1675), по которым мир был создан богом 23 октября
4004 года до рождества Христова 12, и замечает по этому
поводу, что некоторые звезды находятся на расстоянии
150 миллионов световых лет от нас; действительно, это
неопровержимо свидетельствует о том, что мы видим те-
перь эти звезды такими, какими они уже существовали
150 миллионов лет тому назад. И, наконец, как вынуж-
ден признать богослов, третья успешная атака науки
была направлена против основного учения церкви —
«именно против учения об историческом рае и грехопа-
11

дении, об историческом происхождении всего человече-
ского рода от одной, притом более или менее совершенно
сотворенной, хотя и впавшей в грех пары прародите-
лей» 13. Ниспровержение этой религиозной догмы Брун-
нер связывает, конечно, с именем Дарвина, и хотя он
находит в учении Дарвина много спорных элементов, но
в общем признает, что эволюционная теория «прошла
уже стадию правдоподобной гипотезы и, точно так же
как учение Коперника, Кеплера и Ньютона, стала науч-
ной истиной, с которой всякая частная теология должна
считаться так же, как и с двумя первыми, совершившими
переворот, теориями» 14.
Богослов пытается преуменьшить размеры той ката-
строфы, которая постигла религиозное мировоззрение;
он это делает для того, чтобы оставить себе возмож-
ность, внеся некоторые поправки в религиозно-догмати-
ческую картину мира, создать видимость «гармонии»
этой картины с данными современной науки. Дело, ко-
нечно, не ограничивается крахом первых трех глав вет-
хозаветной книги Бытия — мы в дальнейшем вернемся
к этому вопросу. Но уж во всяком случае по указанным
трем пунктам факт полного крушения догматики всех
вероисповеданий христианства (так же, как и иудаизма)
абсолютно неопровержим. Что же в этих условиях при-
ходится предпринимать защитникам религии?
Есть среди них еще и теперь такие, которые упрямо и
злобно отмахиваются от науки и ее достижений, твердя
свои окостеневшие догматы. Таков, например, итальян-
ский епископ Франческо Ольджиатти15, который в ис-
ступлении предает анафеме всю современную культуру,
науку, философию именно за то, что они показывают
полное банкротство религии. Эпоха Возрождения с ее
гуманистической философией, век Просвещения, роман-
тизм, Декарт, Кант, Гегель, «вся новая и современная
эпоха с ее умозрительной и практической деятельно-
стью» — все это, по его словам, «должно быть осуждено
как проявление ненормального состояния психики»16.
Вся наука и вся философия, весь человеческий разум в
состоянии только дотронуться зондом до истины, но не
проникнуть в нее. Что же дает истину, где ее действи-
тельный источник? «Для построения правильной си-
стемы... надо исходить из терпеливого изучения средне-
вековой философии и из всей новой истории...»17. Не
12

следует только думать, что епископ призывает к изуче-
нию действительных уроков истории нашего времени,—
он предлагает исходить из изучения новой истории,
«чтобы переосмыслить ее в свете томистского аристоте-
лианства» 18. Исторические факты, оказывается, нужны
богослову, чтобы выворачивать их наизнанку в соответ-
ствии с догмами средневекового мракобесия!
Тем не менее большинство христианских церковников
занимает теперь другую позицию. Видя невозможность
огульного отрицания как успехов науки, так и их значе-
ния для человечества, современные идеологи религии
пытаются хитро и изворотливо маневрировать, «прими-
ряя» науку и религию.
Эрих Франк с достаточной откровенностью обосновы-
вает необходимость этого маневрирования. Положение,
говорит он,— опасное и тяжелое. Конфликт между рели-
гией и наукой «достиг интенсивности, которая вряд ли
была известна в любой прежний период истории». И у
каждого возникает вопрос: «Не находится ли все, что
мы знаем о природе человека и характере мира, в явном
противоречии с религиозными учениями?»19 Беда еще
в том, что современный человек склонен почему-то
верить науке и разуму. «Единственная вера, которую
современный философ может предполагать в своих чита-
телях, есть вера в истину, постигаемую разумом и ра-
циональными аргументами»20. В такой обстановке при-
ходится, как считает Франк, использовать оружие,
применяемое противником,— рациональные аргументы,
рассуждения, доказательства. Таким способом, как он
надеется, можно будет при помощи разума «убрать пре-
пятствия, которые он воздвиг на своем собственном
пути, и очистить этим путь для религиозной истины»21.
Основной расчет защитников религии во всех такого
рода попытках заключается в том, чтобы, не вступая в
безнадежный открытый бой с очевидной истинностью
научных положений, по возможности лишать их того ма-
териалистического и атеистического смысла, который из
них неизбежно вытекает, ибо только таким способом
можно надеяться в наше время сохранить в сознании
людей хоть какие-нибудь остатки религиозных верова-
ний. Из тактических приемов, применяемых в этих целях
защитниками религии, должны быть особо отмечены сле-
дующие:
13

1) фальсификация истории взаимоотношений религии
и науки;
2) религиозно-идеалистическая интерпретация дости-
жений современного естествознания;
3) пропаганда субъективного идеализма и агности-
цизма в вопросе о сущности истины;
4) казуистическое маневрирование в истолковании
смысла религиозных учений и самого понятия религии.
Чтобы развязать себе руки для всех манипуляций
этого рода, церковники должны прежде всего свести
счеты с историей и объяснить верующему человеку, по-
чему церковь на протяжении столетий подвергала науку
таким бешеным преследованиям? Тем или иным спосо-
бом им необходимо замазать общеизвестные факты, сви-
детельствующие о том, что религия и наука всегда нахо-
дились в извечной вражде. Но как это сделать?

КАК ОПРАВДАТЬ ПРОШЛОЕ?
В католической литературе вся деятельность инкви-
зиции, в частности по отношению к науке, признается
правильной и плодотворной. Для примера можно при-
вести хотя бы старый «Курс христианской апологетики»
иезуита В. Девивье, в свое время имевший большое рас-
пространение в католической церкви (к 1899 году он
выдержал 15 изданий) и одобренный десятками ее вид-
нейших деятелей22. Специальная глава этой книги по-
священа вопросу о «законности инквизиции в прин-
ципе» 23. Девивье ссылается и на высказывания многих
других апологетов костра, например на такое заявление
французского дипломата и публициста Бургоэна: «Чтобы
быть справедливым, я признаюсь, что на инквизицию
можно ссылаться в наше время, как на образец право-
судия»24. Из этого экстравагантного высказывания
иезуит в свою очередь делал такой поразительный вы-
вод: «Это потому, что инквизиторы были проникнуты той
истиной, что Феодосий Великий, Юстиниан, Карл Вели-
кий, Оттон Великий, Людовик XI, все князья и все ци-
вилизованные народы, наказуя ересь и вероотступниче-
ство, не думали насиловать свободу совести» 25. Инкви-
зиция не насиловала свободу совести — надо дойти до
полного бесстыдства, чтобы утверждать нечто подоб-
ное!
Над Галилеем, оказывается, не было учинено ника-
кого насилия. Оно и не требовалось, ибо «сам Галилей
не был ни мятежником, ни вольнодумцем. Это был
искренний и убежденный католик: самые тяжелые испы-
тания не могли поколебать его веру и он благочестиво
15

умер в лоне католической церкви»26. Откуда известно,
что Галилей был «искренним и убежденным католиком»?
Из его собственных заверений, в том числе из знамени-
того покаянного заявления, сделанного перед инквизи-
ционным трибуналом. Но если бы он не сделал этого за-
явления, как и многих других, он был бы после жесто-
чайших пыток сожжен заживо. Откажись Галилей уме-
реть «благочестиво в лоне», его постигла бы страшная
участь Бруно и Ванини. Какую цену можно придавать
искренности заявлений, исторгнутых угрозой такого му-
ченичества?!
А самое главное — насилие-то ведь было, и притом
самое жестокое, самое свирепо-неумолимое! Церковь
заставила великого ученого отказаться от истины и про-
возгласить свою верность ложным, вздорным, опроки-
нутым наукой взглядам. Непогрешимая церковь в
XVII веке требовала считать непререкаемой истиной ту
самую геоцентрическую теорию, которую она же через
двести лет сама была вынуждена признать неправиль-
ной. И иезуит оказывается в прямой необходимости по-
ставить вопрос: не свидетельствует ли эта ошибка
церкви против догмата о ее непогрешимости? И не гово-
рит ли, кстати сказать, история с Галилеем о том, что
папство было в то время «оппозиционно прогрессу
науки»? Нет, отвечает он, «эта ошибка, единственная в
своем роде, разделявшаяся многими учеными того вре-
мени, легко объясняется самим этим временем, в кото-
рое она совершена»27. И притом не ex cathedra (с ка-
федры) церковь осуждала истину, непогрешима же она
только тогда, когда говорит ex cathedra. А в общем ка-
толицизм всегда поддерживал науку...
Аргументация Девивье несомненно относится к раз-
ряду тех уловок, которые носят давно ставшее красноре-
чивым наименование иезуитских. Ведь то, что гелиоцен-
трическая теория не сразу завоевала единодушное от-
крытое признание со стороны ученых, в немалой степени
обусловливалось именно господствовавшим церковным
террором. Разве отсюда не следует, что церковь поддер-
живала и поощряла в науке отсталое, отжившее, обре-
ченное на то, чтобы быть сданным в архив человеческих
заблуждений? И делала она это не иначе, как ex cathe-
dra, с пышными церемониями, при свете костров, под
вопли истязуемых и казнимых людей. Обелить церковь
16

иезуит оказывается не в силах при всей его софистиче-
ской ловкости, при всей его неразборчивости в сред-
ствах.
Современные католические церковники недалеко
ушли от приемов и методов, к которым прибегал Де-
вивье в конце прошлого века.
В статье, пышно озаглавленной «Вселенная, ее про-
исхождение и строение в свете науки и веры», иезуит
Антонио Романья отводит специальный раздел «разо-
блачению легенды об обскурантизме церкви». Конечно,
по его словам, католическая церковь никогда не
была обскурантистской. Автор формулирует те доводы,
которые будто бы свидетельствуют против этого
вывода, и победоносно опровергает их. Что же это за
доводы?
Их, по его мнению, три: случай с кометой Галлея,
преследование Галилея инквизицией и, наконец, те про-
тиворечия, которые существуют между Библией и совре-
менными научными теориями. Вытекающие отсюда
упреки по адресу церкви Романья безоговорочно отво-
дит.
В исторической литературе известно, что, когда в
1456 году на небосклоне появилась комета Галлея, рим-
ский папа Каликст III проклял ее, после чего церковь
объявила, что комета с позором удалилась с небосвода.
Автор статьи настаивает на том, что этого факта не
было: папа не проклинал, и церковь ничего об этом не
объявляла. С процессом Галилея дело значительно
сложней. Однако и здесь богослов находит возможным
выгородить церковь.
По существу — Романья не может этого отрицать —
прав был Галилей, но в том, что он подвергся пресле-
дованиям инквизиции, церковь все же не виновата, а ви-
новат... сам Галилей! Он неосторожно вел себя: вместо
того чтобы оставаться на почве одних фактов, ученый
«занялся интерпретацией Библии «и пытался» решить
вопрос экзегетически» 28, а в напряженной исторической
обстановке того времени это должно было неминуемо
навлечь на него преследования церкви. У адвоката инк-
визиции хватает, прямо скажем, бессовестности упрек-
нуть Галилея в том, что он, оказывается, «не смог до-
казать истинность коперниковой теории». И к тому же
Галилей, видите ли, не столько стремился доказать
17

коперникову систему, сколько при помощи этой системы
хотел обосновать свои частные теории, относившиеся к
солнечным пятнам, спутникам Венеры и т. д. А в заклю-
чение автор приводит мнение по этому поводу некоего
Бальдигиани, к каковому и присоединяется: «Если бы
он (Галилей.— И. К.) был умней... и изменил бы способ
своего поведения, он не встретил бы такого противодей-
ствия, и его слава была бы нерушимой»30. Поистине, то
глумление, которому подвергают теперь церковники
память Галилея, ничем не лучше тех преследований и
издевательств, которым они подвергли его при жизни.
Подумать только: наследники инквизиторов продол-
жают поучать Галилея уму-разуму! Великий ученый,
оказывается, не был достаточно умен для того, чтобы
избежать преследований со стороны церкви. Что же ка-
сается преследований, которым церковь подвергла гени-
ального астронома, то они никак не свидетельствуют о
ее обскурантизме...
Но почему же благочестивый защитник инквизиции
говорит об одном только Галилее? Разве не был сожжен
Джордано Бруно? Разве не погибли на кострах инкви-
зиции и не подверглись другим преследованиям десятки
и, может быть, сотни ученых меньшего масштаба, по-
винных только в том, что они искали действительную
истину, не удовлетворяясь библейскими мифами и сим-
волом веры? Когда автор сводит весь вопрос к «слу-
чаю с Галилеем» или когда он отвлекает внимание чи-
тателя к совершенно несущественному эпизоду с коме-
той Галлея, он просто заметает следы. Преследование
науки и ученых католической церковью отнюдь не сво-
дится к отдельным случаям — это политика, проводив-
шаяся церковью на протяжении веков не только со
страшной жестокостью, но и с большой последователь-
ностью и упорством.
Мы упомянули выше о расправе с Джордано Бруно.
Для нее тоже у современных адвокатов инквизиции
имеется оправдание: великий мыслитель был, видите ли,
сожжен заживо не за его научные взгляды, а за бого-
хульство и ересь31. Но «ересь»-то как раз и заключа-
лась в том, что Бруно стоял на позициях передовой
науки своего времени!
Официозное мнение Ватикана по поводу преследова-
ния науки инквизицией в средние века было недавно
18

выражено в брошюре-путеводителе по павильону Ватика-
на на Брюссельской всемирной выставке. Мы имеем здесь
дело с удивительно ярким образчиком фальсификации
истории. В брошюре всячески» расписывается та помощь,
которую католицизм будто бы всегда оказывал развитию
науки, и «опровергаются» исторические факты инквизи-
торской деятельности церкви в отношении ученых.
С Коперником и гелиоцентрической теорией оказы-
вается совсем нетрудным рассчитаться: «Коперник не
подвергался никаким репрессиям за свое учение. Он сам
был католическим священником, каноником (членом ка-
федрального собора.— И. К.) и пользовался уважением
высшего духовенства. Одно это уже опровергает раз-
говоры о том, что его теория будто бы была враждебна
христианскому учению. Книга Коперника была посвя-
щена папе, и он принял ее благосклонно. Только позже,
когда начатая протестантами борьба против гелиоцен-
трических взглядов нашла ряд влиятельных сторонников
среди католического духовенства, книгу Коперника осу-
дили. В ней не было ничего противоречащего христиан-
скому учению, но так как тогда поднялись разлад и
споры, то сочли необходимым их прекратить. К тому же
система Коперника в то время была только гениальной
догадкой, а не научной истиной, основанной на точных
доказательствах. Противники системы Коперника потому
и боролись против нее, что считали старую систему
научно доказанной, а взгляды Коперника необоснован-
ной гипотезой. Когда теория Коперника была научно до-
казана, никто из представителей церкви не возражал
больше против нее» 32. История знает немало примеров
потрясающего, подлинно иезуитского лицемерия католи-
ческой церкви, но и среди» них приведенная выше вы-
держка займет достаточно видное место.
Действительно, Коперник не подвергался репрессиям.
На протяжении долгих лет он не осмеливался выступить
со своей книгой, а когда она, наконец, вышла в свет, ее
автор уже лежал на смертном одре, так что, если бы
даже церковь и захотела расправиться с ним, она все
равно была бы не в состоянии это сделать. Действи-
тельно, учение Коперника было осуждено не сразу после
опубликования книги, а через 73 года — в 1616 году.
В какой же, однако, мере это «опоздание» оправдывает
гонителей науки?
19

Наоборот, оно в еще большей степени разоблачает
их подлинное лицо. Именно тогда, когда теория Копер-
ника была не только поддержана величайшими учеными
того времени, но и получила математическое, телескопи-
ческое и философское обоснование в трудах Кеплера,
Галилея и Джордано Бруно, церковники пустили в ход
против нее и ее последователей весь арсенал своих ин-
квизиторских аргументов, до костра включительно. Они
просто сразу не разобрались в той опасности, которую
представляет для них учение Коперника, чему способ-
ствовала маскировка, приданная ему Оссиандером33,
а также то, что книга Коперника, написанная на латин-
ском языке, была доступна только ограниченному кругу
читателей и казалась поэтому неспособной поколебать
в массах основы библейского вероучения. Но в приведен-
ной выше цитате утверждается, что теория Коперника
вообще «не враждебна христианскому учению»! А так
ли это? Дадим слово самой церкви.
В своем решении от 5 марта 1616 года конгрегация
святой инквизиции характеризовала «пифагорейское
учение о движении Земли и неподвижности Солнца, ко-
торому учат Николай Коперник в книге об обращениях
небесных кругов и Дидак Астуник34 в комментариях на
книгу Иова», как «ложное и целиком противное священ-
ному писанию». Эту точку зрения тогда полностью раз-
деляли не только кардиналы, составлявшие конгрегацию,
но и утвердивший их решение папа Павел V. Как изве-
стно, папы в вопросах веры непогрешимы; надо полагать,
что Павел V исключением в этом отношении не был...
Если, однако, авторитета одного Непогрешимого ока-
залось бы почему-либо недостаточно, мы могли бы со-
слаться и на другого. Дело в том, что упомянутое ре-
шение конгрегации было вынесено в связи с первым при-
влечением Галилея к суду инквизиции. Известно, что
через семнадцать лет последовало второе, когда перед
великим ученым непосредственно встал вопрос о жизни
или смерти. Папский престол в это время занимал Ур-
бан VIII. Многочисленные документы, известные вся-
кому, кто изучал этот вопрос, свидетельствуют о том,
что этот, не менее непогрешимый, чем любой другой,
папа тоже категорически осуждал учение Коперника, как
полностью противоречащее Библии и христианству. Во
всяком случае, 16 июня 1633 года папа председательство-
20

вал на заседании конгрегации и занимал в отношении
обвинения Галилея в коперниканстве совершенно ясную
позицию. В протоколе заседания сказано: «Его святей-
шество повелел, чтобы Галилей был спрошен касательно
побуждений и убеждений под угрозой даже пытки.
И если он выдержит (то есть если и под пыткой будет
настаивать на том, что не придерживается коперниковой
«ереси».— И. К.), тогда очистится от сильного по-
дозрения в ереси принесением отречения перед полным
собранием священного судилища; и затем да будет
осужден на заключение впредь до дальнейших приказа-
ний священного судилища». Итак, второй Непогрешимый
был так убежден в антихристианском характере учения
Коперника, что предписывал в отношении его видней-
шего последователя обычную инквизиционную проце-
дуру в духе безграничного «христианского милосердия».
Теперь Ватикан считает, что в учении Коперника «не
было ничего, противоречащего христианскому учению».
Пий XII, санкционировавший эту установку, был не ме-
нее непогрешим, чем те папы, которые стояли на проти-
воположной позиции. Но и не более! Ибо непогреши-
мость — понятие абсолютное и степеней не имеет. Да бу-
дет нам поэтому позволено считать, что разъяснение
Ватиканом его современного отношения к гелиоцентри-
ческой теории не столько разъясняет вопрос, сколько за-
путывает его.
Не способствуют выяснению дела и ссылки на то, что
антикоперниканская позиция церкви была вызвана влия-
нием протестантизма на «влиятельных сотрудников
среди католического духовенства». Протестантизм, как
известно, в высокой степени еретичен. Но в вопросе об
отношении к гелиоцентрической теории он исходил из
той же самой Библии, в которой черпают свое вероуче-
ние все столпы единоспасающей католической церкви.
И совсем не потому «противники системы Коперника бо-
ролись против нее, что считали старую систему научно
доказанной» — это совершенно откровенная ложь,—
а только потому, что они с полным основанием считали
новую систему противоречащей Библии. И уж вовсе
курьезно звучит объяснение запрещения коперниковой
системы тем, что «так как тогда поднялись разлады и
споры, то сочли необходимым их прекратить...» Можно
было, вообще говоря, добиться «прекращения споров» не
21

путем запрещения правильной научной теории, но при
помощи противоположного решения. Церковь же решила
ликвидировать «разлад» за счет кровных интересов
науки, выступив и» на этот раз в своей обычной роли ее
душителя и гонителя.
Не менее жалкое впечатление производят попытки
оправдания церкви в преследовании Галилея. Автор бро-
шюры вынужден признать, что это преследование —
«действительно исторический факт». Ему не нравится,
однако, что «враги церкви, повествуя о нем, искажают
действительность». Они «говорят о пытках, которым
якобы подвергли Галилея, доведя его до отречения», они
повторяют легенду о том, что после отречения Галилей
тут же сказал: «Все-таки она вертится» — и т. д. За сим
ватиканская брошюра в совершенно идиллической форме
расписывает, как милостиво и любовно обошлась с Га-
лилеем инквизиция.
«Милосердие» святейшей инквизиции хорошо изве-
стно. Свое наиболее адекватное и яркое выражение оно
нашло в уничтожении людей способом «без пролития
крови», то есть сжигая их на костре. Подвергался ли
Галилей физической пытке или дело ограничилось угро-
зой, с полной уверенностью историческая наука пока
сказать не может, хотя есть серьезные основания пола-
гать, что великого ученого не миновала судьба всех, кто
имел несчастье попасть в руки святейшей и милосердней-
шей инквизиции. Но разве то или иное решение этого
вопроса принципиально меняет самую суть дела? Может
ли быть снята с католической церкви ее тяжелая и пре-
ступная вина?!
Ватиканский автор мобилизует все возможности для
доказательства того, что религия не противоречит науке,
что церковь никогда не была врагом научного исследо-
вания. Но доказать это без лжи, без тщательного сокры-
тия одних фактов и выпячивания на первый план других
нельзя. И все эти приемы старательно используются. Чи-
тателю внушается, например, что Декарт и Везалий
были «католическими учеными»», а Кеплер и тот же Де-
карт утверждали совместимость науки с религией. Дей-
ствительно, Декарт не раз публично декларировал свою
приверженность христианско-католическому вероучению.
Но чего стоят эти декларации, можно понять из некото-
рых его частных писем. В письме к Мерсениу от
22

28 ноября 1633 года он делился своими впечатлениями
от известий о расправе над Галилеем. «Это,— писал
он,— меня настолько потрясло, что я твердо решился
сжечь все мои бумаги или по крайней мере не показы-
вать их ни одному человеку...» «Я ни за что,— говорит
он дальше,— не хочу издавать сочинение, в котором са-
мое малейшее слово могло бы не понравиться церкви,
поэтому я лучше скрою его, чем решусь выпустить в
искаженном виде» 35. Почему же Декарт так заботился
об одобрении церковью его идей? Может быть, из
религиозных католических чувств и убеждений? Нет,
в другом письме к тому же Мерсенну (от 10 ян-
варя 1634 года) он достаточно прозрачно разъясняет
свои побуждения: «Мое желание направлено к по-
кою, я устроил свою жизнь сообразно моей максиме:
«bene vixit, bene qui latuit» и намерен продолжать ее так
же»36. Страхом перед пытками в инквизиционных за-
стенках и угрозой мучительной смерти на костре цер-
ковь заставила многих ученых высказывать вполне като-
лические взгляды. Но это только лишний раз доказы-
вает, а никак не опровергает тезис, который и» не может
быть опровергнут: католическая церковь, как всякая дру-
гая, всегда подавляла и тормозила развитие науки.
Тот самый Везалий, на которого ссылается ватикан-
ский автор как на правоверного католического ученого,
вынужден был претерпеть немало гонений со стороны
церковников. Как известно, дело кончилось тем, что отец
современной анатомии был осужден инквизицией и при-
говорен к паломничеству в Палестину, а во время этого
путешествия он попал в кораблекрушение и погиб. По-
чему-то автор не упоминает об этом довольно сущест-
венном обстоятельстве... Ссылаясь на Кеплера как на
религиозного ученого, он ничего не говорит о тех пре-
следованиях за научную деятельность, которым тот всю
жизнь подвергался,— правда, со стороны не католиче-
ских, а протестантских церковников. И, наконец, чтобы
уже больше не возвращаться к этой потрясающе лжи-
вой стряпне католического поборника науки, укажем на
такое выразительное обстоятельство: произведения всех
мыслителей прошлого, которые перечисляются в бро-
шюре в качестве «католических ученых» или вообще ве-
рующих людей, в разное время отмечались в «Индексе»
как категорически запрещенные.
23

Нет, отрицать обскурантистскую роль католической
церкви в отношении естествознания, как и науки вообще,
можно только при условии полного пренебрежения хо-
рошо известными фактами реальной истории. Спасти
положение здесь не могут и такие сравнительно менее
неуклюжие маневры, которые предпринимаются в дан-
ном направлении небезызвестным современным католи-
ческим теологом Марселем Редингом37.
Рединг анализирует причины той борьбы между хри-
стианской церковью и наукой, которая происходила (он
относит эту борьбу целиком к прошлому) в эпоху «клас-
сического естествознания» — с XVII по XIX век включи-
тельно. Оказывается, само по себе естествознание и
тогда не было враждебно религии; Рединг «доказывает»
это недоказуемое положение тем, что многие выдаю-
щиеся представители науки сами были верующими.
Опасность для религии заключалась, мол, не в самом
естествознании, а в распространении применявшихся им
физических методов на «науки о духе — психологию и
метафизику»38, в каковом распространении были по-
винны не столько естествоиспытатели, сколько фило-
софы. Но и церковь виновата: Рединг прямо говорит о
«неправильной линии христианства в отношении есте-
ствознания». Он находит, однако, для этой неправильной
линии историческое объяснение, по существу граничащее
с оправданием.
Перед лицом научных открытий, которые были сде-
ланы в конце средневековья, теология стала перед ди-
леммой: либо подвергнуться ряду реформ, либо вопреки
всему «сохранить старую систему». Первый путь был
чреват постоянной опасностью впасть в ошибку и в
ересь, второй вел по линии наименьшего сопротивления
и был поэтому несравненно соблазнительней. Началась
борьба между двумя направлениями, защищавшими тот
или иной из указанных путей, а во всякой борьбе неиз-
бежны интриги, ожесточение и т. д., без чего не обошлось
и здесь, в лоне непогрешимой и единоспасающей церкви.
К тому же еще примешался «трагический и жестокий
случай с Галилеем, имевший для дальнейших взаимоот-
ношений естествознания и христианства вреднейшие
последствия»39. И Рединг горюет по поводу того, что эта
проблема совершенно незакономерно, как он считает,
выступила с такой остротой на первый план. С полным
24

сочувствием цитирует он высказывание католического
автора специальной работы о «случае с Галилеем» Фрид-
риха Дессауэра, который считает, что этот несчастный
случай был началом «отдаления науки от религии».
В результате этого отдаления, говорит Дессауэр, «иссле-
дование все больше и больше становилось сначала чуж-
дым церкви, потом — враждебным, и через ряд поколе-
ний оказалось далеко от бога. Живут в разделенных
областях духа, говорят на разных языках, не знают друг
друга и не внимают друг другу. Ужасное положение,
которое во всей своей тяжести продолжается до сих
пор»40.
Вполне понятно, что так называемое отделение науч-
ных исследований от религии причиняет ее служителям
и идеологам серьезные огорчения. И мы не можем их
утешить в этом тяжелом положении. Наоборот, нам при-
ходится разъяснить им, что оно вовсе не случайно и что
никаких надежд на выход из «ужасного положения» они
не должны питать. «Случай» с Галилеем вовсе не был
случайным, никакого «отдаления» науки от религии не
произошло, ибо она никогда не была близка к ней. В ходе
общественного развития наука одну за другой опрокиды-
вала религиозные догмы. То, что служители церкви изо
всех сил старались тормозить этот процесс, прибегая и
к таким приемам, как преследование Галилея, сожжение
Джордано Бруно и других корифеев науки, очень легко
поддается объяснению. Но именно объяснению, а не
оправданию. Ибо история никогда не найдет слов оправ-
дания для палачей науки. А то, что они занимались
своим гнусным делом в стремлении сохранить за рели-
гиозным мировоззрением его антинаучные позиции,
навряд ли может быть признано смягчающим обстоя-
тельством...
В аргументации Марселя Рединга неверна и ее ис-
ходная посылка: тезис о том, что открытия «классиче-
ского» естествознания не противоречили христианскому
учению. Конечно, если подвергнуть Библию софистиче-
скому аллегорическому толкованию, то можно найти
в ней полное согласие не только с гелиоцентрической
системой мира, но и с чем угодно, вплоть до закона
сохранения материи, вплоть до признания бесконечности
вселенной в пространстве и времени. Собственно, Рединг
так и делает, о чем мы в дальнейшем еще будем
25

говорить. Здесь ограничимся указанием на то, что софи-
стика никогда не помогала людям разобраться в сути
дела, не обретает она таких свойств и тогда, когда ее
применяют к толкованию Библии и вообще основ рели-
гиозного вероучения.
Известно, что не только католическая церковь запят-
нала себя навеки кровавыми преследованиями деятелей
науки. Православная церковь, как византийская, так и
русская, тоже активно подвизалась на этом поприще.
Достаточно упомянуть о преследованиях, которым под-
верглись в Византии такие мыслители, как Иоанн Итал
и Гемист Плифон. Не отставала и русская православная
церковь. По обвинению в ереси, в колдовстве, в бого-
хульстве были казнены ученые врачи Эрнштейн, Леон,
Бомелий, Кульман и другие. С величайшим рвением на
Руси вплоть до XVIII века предавались огню книги, со-
державшие научные истины, неугодные церкви. Был
запрещен кантемировский перевод сочинения Фонтенеля
«О множественности миров»; синод в своем обращении
к правительству по этому поводу требовал издать указ,
«дабы никто отнюдь ничего писать и печатать не мог как
о множестве миров, так и о всем другом, вере святой
противном, под жесточайшим за преступление наказа-
нием». Было запрещено сочинение Тредьяковского «Фе-
оптия» на том основании, что там было сказано, «будто
земля вертится, а солнце стоит, и будто луна ходит
вслед за землею». Настаивая на запрещении книги
Поупа «О человеке», духовная цензура мотивировала
свое требование таким образом: автор «ни из священ-
ного писания, ни из содержимых в православной нашей
церкви узаконений ничего не заимствуя, единственно все
свои мнения на естественных и натуральных понятиях
полагает, присовокупляя к тому и коперникову систему,
також и мнения о множестве миров, священному писа-
нию совсем не согласные». И еще в середине XIX века
обер прокурор синода Протасов в докладе Николаю I
требовал, чтобы к преподаванию в университетах допу-
скались только такие науки, которые «убеждают в необ-
ходимости божественного откровения и предохраняют
юношей от неверия, распространившегося на Западе»41,
Жестокие удары были нанесены науке и протестан-
тизмом. Сожжение Сервета Кальвином на медленном
огне было только наиболее ярким фактом этого рода,
26

но отнюдь не единственным. Любопытно отметить, что
католические церковники не прочь иногда кивнуть на
протестантизм, вот-де кто был настоящим ненавистни-
ком науки. Тот же Романья с большим злорадством
рассказывает о «случае с Нильсом Цельсиусом».
В 1679 году этот крупный шведский астроном был осуж-
ден протестантским факультетом в Упсале за защиту
коперникова учения. Католический теолог подчеркивает,
что «этот случай не менее анекдотичен, чем случай с Га-
лилеем», тем более что с этого «случая» прошло уже
к тому времени полвека и истинность коперниковой
системы была в основном общепризнана42. Протестант-
ские теологи не остаются в долгу и в свою очередь ули-
чают католическую церковь в преследовании науки.
Небезынтересный материал по этому вопросу мы
находим в одной статье английского богослова Д. Сар-
тона.
Автор сообщает, что в честь Сервета, замученного
протестантскими церковниками, воздвигнуто в разных
местах четыре памятника, из которых три построены
друзьями Сервета, «чтобы служить уроком и предупреж-
дением его противникам». Четвертый же памятник пред-
ставляет особый интерес. Он поставлен в 1903 году в
Женеве кальвинистской церковью, начертавшей на нем
следующие покаянные строки: «Почтительные и призна-
тельные сыновья Кальвина, нашего великого преобразо-
вателя, совершившего ошибку, которая была ошибкой
его века, и горячо преданные свободе совести, мы в соот-
ветствии с истинными принципами Реформации и Еван-
гелия, воздвигли этот памятник в знак раскаяния».
Позволительно, правда, спросить, с какого же времени
изуверски жестокое убийство человека (сожжение на
медленном огне!), выдающегося ученого и мыслителя
своего времени, признается ошибкой, а не гнусным пре-
ступлением?! Но отвлечемся от этого обстоятельства и
отметим любопытную полемику, которая возникла
в связи с покаянием кальвинистов.
Д. Сартон приводит по поводу этого покаяния язви-
тельное высказывание, принадлежащее перу католиче-
ского публициста Руке: «Кровь Мишеля Сервета тяго-
теет над памятью Кальвина и над Реформацией... Про-
тестантизм думал оправдаться, воздвигнув покаянный
монумент в память Сервета... Я задаю себе вопрос:
27

почему бы ученикам Кальвина не пойти дальше и не
прибавить к Сервету также Грюэ и патриотов»43. Не уди-
вительно, что протестантский богослов Сартон был силь-
нейшим образом задет таким выпадом католика. Он вос-
клицает по этому поводу: «Как будто весь мир не знает,
что жертвы протестантской «инквизиции» очень редки,
а жертвы католической инквизиции чрезвычайно много-
численны. По правде говоря, если бы каждой из ее жертв
ставить памятник, это никогда бы не кончилось»44.
Сартон совершенно прав. Но и Руке не говорит
неправду. Конечно, верно, что протестантским церквам
далеко до католицизма в отношении количества замучен-
ных ими деятелей науки, но в принципе все они стоят
друг друга: и те и другие всегда делали все от них зави-
сящее, чтобы не давать науке свободно развиваться, и
те и другие всегда считали, что наука может пользо-
ваться свободой только в тех пределах, в которых она
оставляет неприкосновенными религиозные догмы.
Будучи не прочь возложить друг на друга историче-
скую ответственность за самые позорные страницы
истории религии, представители различных христиан-
ских вероисповеданий прибегают иногда и к круговой
поруке, пытаясь выгородить друг друга, чтобы этим по
возможности обелить религию в целом. Так, Эмиль
Бруннер не упускает случая обвинить не только «огра-
ниченность теологов» (католических, разумеется), но и
«цинический натурализм» естествоиспытателей, которые
«делали из новых теорий прямые материалистические
выводы, пугавшие теологов»45. Бедные боязливые тео-
логи, их так обижали эти ужасные ученые, смевшие
делать материалистические выводы из естественнонауч-
ных открытий! Оказывается, не церковь применяла меры
террористического подавления науки, а, наоборот, наука
так пугала церковников, что те бывали вынуждены сжи-
гать на кострах террористов-ученых... Это, кажется, и
называется «история дыбом».
В крайнем случае можно даже пойти на то, чтобы
возложить ответственность за «конфликты» и на отдель-
ных представителей церковного лагеря. Сартон, напри-
мер, строго журит «неразумных, грубых и слишком
усердных» теологов XVI века. Именно им он вменяет
в вину, что религиозные войны этого периода изобило-
вали примерами столь страшных жестокостей. Сравни-
28

вая теологов с солдатами того времени, Сартон отдает
предпочтение последним на том основании, что они,
будучи достаточно грубыми, могли все же временами
проявлять милосердие, а теологи рассматривали «тер-
пимость и милосердие как род измены»46. Исторической
репутацией отдельных своих коллег можно пожертво-
вать, лишь бы сохранить возможность отстаивать более
существенный тезис — об отсутствии противоречий
между наукой и религией. Если, мол, и происходили
между ними в прошлом кое-какие столкновения, то они
были случайными, их можно было избежать. А борьбы
между религией и наукой вообще никогда не было...
Ч. Генри идет в этом направлении еще дальше и
утверждает, что современная наука даже возникла из
религии —и именно из христианской религии. Он аргу-
ментирует это недоказуемое положение следующим
непревзойденным образцом софистики: «Христианская
религия, относящая действительность как целое к выс-
шему, рациональному, суверенному принципу толкова-
ния, исторически явилась источником научной уверен-
ности в единстве универсума. Христианство создало ту
атмосферу убежденности, которая стимулировала подъем
науки и затем руководила ее ростом. Наука возникла
на Западе, не на Востоке. Кроме того, она возникла из
христианского взгляда на природу, а не из греческой
философии»47. Здесь что ни фраза, то насилие над исто-
рией. Действительность как целое, «подлежащее окон-
чательному рациональному принципу объяснения», рас-
сматривала именно греческая философия, которая в лице
даже самых ранних своих представителей — милетцев —
искала единое первоначало мира. «Христианство создало
атмосферу убежденности» не в правоте науки и не в силе
человеческого разума, а в необходимости беспрекослов-
ной и бездумной веры, основанной на авторитете церкви.
Наука возникла первоначально именно на Востоке, а не
на Западе. А основные положения современной науки
были сформулированы и защищены в борьбе против
«христианского взгляда на природу», и в них нашли свое
подтверждение и продолжение лучшие научные тради-
ции древнегреческой философии. Все наоборот!
Не удается церковникам выгородить своих предшест-
венников, оставивших такой страшный след в истории
науки и культуры. Они это делают, правда, довольно
29

неуклюже, но совсем не по недостатку ловкости, а из-за
того, что уж очень убедителен тот обвинительный акт,
который предъявлен историей инквизиторам человече-
ской мысли.
И отнюдь не более удачными оказываются система-
тические упражнения современных богословов в безна-
дежном деле «примирения» религиозно-идеалистиче-
ского мировоззрения с данными современного естество-
знания. Основное направление такого рода упражнений—
извращение этих данных, фальсификация великих дости-
жений человеческого разума нашего времени.

ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ В КРИВОМ ЗЕРКАЛЕ
В наши дни богословы не отрицают данных естество-
знания — они «полностью признают» их и расписы-
ваются в своей пламенной преданности науке. Богослов-
ствующий профессор физики Лондонского королевского
колледжа Г. А. Каулсон заявил в своей речи на годич-
ном собрании Британской ассоциации, что, «кто пытается
ограничивать науку, или сковывать ее, или применять
ее в личных интересах или для частной выгоды, тот
совершает кощунство против святого духа»48. Больше
того, служители и апологеты религии пропагандируют
науку, распространяют ее достижения! При Ватикане
существует своя «Академия наук», и покойный папа
Пий ХII в этой ручной Академии часто выступал с ре-
чами на научные темы, причем обнаруживал особую
слабость к такой науке, как астрономия. И немалое
количество католических, протестантских и иных свя-
щенников либо посвящают свои досуги науке, либо по
профессии являются учеными.
Само это обстоятельство нельзя считать явлением
последнего времени, ибо раньше, особенно во времена
средневековья, оно было еще более распространено. Но
если в средние века церковники вообще монополизиро-
вали в своих руках занятия наукой, то теперь такая про-
грамма-максимум им, конечно, недоступна, приходится
ограничиваться тем, что некоторая часть служителей
религии «имеет касательство» к науке и в меру сил
своих трудится на этом поприще. Труды эти, однако, на-
правлены не столько в сторону развития и обогащения
31

науки, сколько в сторону ее фальсификации, ее исполь-
зования в интересах спасения тонущего корабля рели-
гиозного мировоззрения. И если бы профессор теологи-
ческой физики был последователен, он должен был бы
полностью взять на себя, как и на своих коллег, обви-
нение в кощунстве против святого духа.
В последние десятилетия апологеты религии стали
особенно охотно пользоваться такой концепцией: раньше
наука действительно приводила к атеистическим выво-
дам, но в условиях XX века ее колоссальные достиже-
ния, наоборот, привели к тому, что основанная на них
картина мира не противоречит религии, а соответствует
ей. Противопоставление науки нашего времени «класси-
ческому естествознанию» дает возможность теологам
становиться в позу, которая представляется им весьма
выигрышной. Рассмотрим арсенал используемых при
этом аргументов и приемов на материале статьи италь-
янского богослова Антонио Алиотты «Наука и религия
в XIX веке». Нам придется при этом пользоваться не-
сколько иной терминологией, чем та, которую исполь-
зует Алиотта, иначе не избежать серьезной путаницы,
И прежде всего всюду, где он говорит о «позитивизме»
или «натурализме», мы должны будем иметь в виду ма-
териализм, ибо во всех этих случаях просвещенный
церковник подразумевает именно это понятие.
Итак, позитивизм, то бишь материализм, держался в
прошлом веке, как утверждает Алиотта, на следующих
теоретических основах: атомистическая теория с законом
сохранения материи, поддерживавшим «старый мате-
риалистический афоризм о том, что ничто не возникает
и ничто не разрушается»; закон сохранения энергии;
прогресс физиологии, показывавшей, что химические
изменения в организме, обмен между организмом и сре-
дой, а также «отношение между животной теплотой и
мускульной работой» подчиняются закону сохранения
энергии; теория эволюции, подававшая надежды на то,
что все явления не только природы, но и общества можно
будет объяснить «механическим способом, устранив
вмешательство сверхъестественных причин»; успехи
экспериментальной психологии, а также развитие пато-
логической психологии, подававшие надежду объяснить
явления сознания точными математическими форму-
лами; историческое, социологическое и этнографическое
32

исследование первобытных религий, объяснявшее их
возникновение и развитие естественными причинами;
успехи исторической критики Библии 49. Разумеется, это
подробное перечисление тех успехов науки XIX века, на
которых, по мнению преподобного автора, базировались
материализм и атеизм, нужно ему для того, чтобы «дока-
зать», что теперь все эти основания потеряли силу. Он
и пытается это сделать. Но что в самом деле может про-
тивопоставить богослов великим открытиям науки, с не-
преложной убедительностью доказавшим правоту мате-
риализма и атеизма?
Первое место в ряду аргументов Алиотты занимает
утверждение о том, что развитие науки показало невоз-
можность сведения явлений жизни к физическим и хими-
ческим явлениям, а последних — к «геометрическим».
Оказалась неудовлетворительной «абстрактная механи-
ческая концепция, как и вообще абстрактный рациона-
лизм, представлявшие реальность как систему типов,
неподвижных сущностей и вечных взаимоотношений вне
времени, прогресса и развития»50. Ничего не скажешь:
что верно, то верно. Механистические взгляды действи-
тельно обнаружили свою ограниченность и, если рас-
сматривать механицизм как мировоззрение, свою неудов-
летворительность. Но Алиотта запоздал с установлением
этого важного обстоятельства больше чем на сто лет.
Следует ли это приписать невежеству благочестивого
философа или избранной им тактике замалчивания мар-
ксизма, но остается фактом: он ничего не говорит о том,
что механистическое мировоззрение было уже подверг-
нуто исчерпывающей критике основоположниками диа-
лектического материализма, в частности Энгельсом. По
вопросу о сведении всех видов энергии к механической
Энгельс писал еще в 1878 году: «Всякое движение за-
ключает в себе механическое движение, перемещение
больших или мельчайших частей материи; познать эти
механические движения является первой задачей науки,
однако лишь первой ее задачей. Но это механическое
движение не исчерпывает движения вообще. Движе-
ние— это не только перемена места; в надмеханических
областях оно является также и изменением качества.
Открытие, что теплота представляет собой некоторое
молекулярное движение, составило эпоху в науке. Но
если я не имею ничего другого сказать о теплоте кроме
33

того, что она представляет собой известное перемещение
молекул, то лучше мне замолчать. Химия, повидимому,
находится на верном пути к тому, чтобы из отношения
атомных объемов к атомным весам объяснить целый ряд
химических и физических свойств элементов. Но ни один
химик не решится утверждать, что все свойства какого-
нибудь элемента исчерпывающим образом выражаются
его положением на кривой Лотара Мейера, что этим
одним можно будет когда-нибудь объяснить, например,
своеобразные свойства углерода, которые делают его
главным носителем органической жизни, или же необ-
ходимость наличия фосфора в мозгу. И тем не менее
«механическая» концепция сводится именно к этому»51.
Дальше Энгельс объясняет популярность механистиче-
ской концепции среди ученых его времени только незна-
комством современных естествоиспытателей с иной
философией, кроме той ординарнейшей, вульгарной
философии, которая процветает ныне в немецких уни-
верситетах 52.
Видимо, аналогичное обстоятельство не позволило и
Алиотте разобраться в принципиальном различии, суще-
ствующем между механистическим и диалектическим
материализмом. И именно оно обусловило возможность
того, что от запоздалого открытия ограниченности меха-
нистического мировоззрения он делает совершенно не
вытекающую из него апелляцию к философии Бергсона,
к «творческой активности» и прочим идеалистическим
кунсштюкам нашего времени. Но из установления огра-
ниченности механицизма совсем не следует истинность
идеализма! Главное орудие, из которого Алиотта выстре-
лил по материализму и атеизму, ударило мимо цели.
Доказывая несводимость различных видов движения
друг к другу, Алиотта не причиняет никакого ущерба ни
материализму, ни атеизму. Правда, он сам все время
говорит о ниспровержении именно механистического
материализма, но неужели же многоученый теолог не
подозревает того, что философской основой современ-
ного научного атеизма является не механистический,
а диалектический материализм?!
Примерно такова же меткость и всей стрельбы бла-
гочестивого бомбардира. Не выдерживает критики ни
один из аргументов, направленных им против «науки
XIX века».
34

Исследования в области физиологической психоло-
гии, говорит Алиотта, показали эмпирическое происхож-
дение понятий пространства и времени, то есть их
субъективный характер; отсюда вытекает эмпирическая
природа геометрических истин, а стало быть, и меха-
ники. К этому присовокупляется еще открытие неэвкли-
довых геометрий, и в итоге делается вывод о том, что
«математические истины не имеют характера объектив-
ной необходимости» и являются гипотетическими дедук-
тивными системами, «основанными на некотором числе
неопределимых факторов и недоказуемых положений,
свободно избираемых» исследователем53. Построение
сие представляется достаточно солидным, но рушится
оно от одного легкого толчка: достаточно только при-
знать — а к этому есть все основания,— что «эмпириче-
ские» понятия пространства и времени возникают у че-
ловека именно потому, что в ходе его практической
деятельности («опыта» — на то они и «эмпирические»)
эти понятия складываются в его сознании как отраже-
ние определенных черт и свойств объективной действи-
тельности. Вывод о субъективности понятий простран-
ства и времени фактом их эмпирического происхождения
отнюдь не обосновывается.
Что касается неэвклидовых геометрий, то рассматри-
вать их как царство сплошного произвола можно опять-
таки только при условии упорного нежелания считаться
с их действительной сущностью. Верно, что в основе как
эвклидовой, так и неэвклидовых геометрий лежит си-
стема аксиом, дедуцируемых к отдельным частным слу-
чаям. Но аксиомы эти ни в коем случае не являются
результатом свободной игры фантазии, они вытекают из
опыта людей и в этом смысле действительно имеют эм-
пирическое происхождение, так же как и категории
пространства и времени. Аксиомы не требуют логиче-
ской проверки и принимаются нашим сознанием в каче-
стве истин только потому, что в практике своей деятель-
ности общественный человек непосредственно проверяет
их соответствие действительности. Основатель первой
неэвклидовой геометрии гениальный Лобачевский писал,
что «все математические начала, которые думают про-
извести из самого разума, независимо от вещей мира,
останутся бесполезными для математики»54. И не только
бесполезны, а просто вредны попытки превращения
35

математики, а за ней и всего нашего мышления,
в сферу приложения принципа «чего моя левая нога
захочет»...
И уж конечно использует Алиотта в своем стремле-
нии подорвать авторитет науки принцип возрастания
энтропии и давно опровергнутую теорию тепловой
смерти Вселенной. Он извлекает отсюда еще один аргу-
мент в пользу того, что все виды энергии не могут быть
полностью сведены к перемещению в пространстве,
и заодно сообщает читателю, что именно на этом осно-
вании Оствальд «заменил атомную теорию своей тео-
рией энергии и Дюгем сформулировал теорию, по кото-
рой различные виды энергии сохраняются, как несводи-
мые качества»55. Теолога вполне устраивают те выводы,
которые делаются из факта несводимости всех видов
энергии к механической всеми идеалистическими шко-
лами и направлениями, но не диалектическим материа-
лизмом, ибо эти идеалистические выводы дают ему по-
вод еще и еще раз повторить, что наука-де потерпела
крушение и что открываются новые возможности для
религиозного объяснения мира.
Мобилизуя эти возможности, Алиотта оперирует из-
вестными событиями истории науки конца XIX века,
перемешивая важное и неважное, действительную науку
и идеалистическое извращение ее. Здесь и установление
разрушимости атома, и открытие катодных лучей, x-лу-
чей и радиоактивности, и теория неовитализма, «уста-
новление невозможности математического исследования
и измерения всех (!) психических процессов». Основная
же задача, которую ставит перед собой Алиотта, говоря
обо всех этих действительных и мнимых достижениях
науки, заключается в том, чтобы по возможности дис-
кредитировать последнюю в качестве орудия достиже-
ния человеком объективной истины.
С двух сторон подходит богословствующий философ
к решению этой задачи. Во-первых, считает он, успех
эволюционных теорий привел к тому, что эволюциониро-
вало само понятие науки: она стала рассматриваться не
как поставщик истин, а как орудие приспособления че-
ловека к среде, как инструмент в борьбе за сохранение
и развитие жизни; при этом Алиотта утверждает, что
на этой основе возникли эмпириокритицизм Маха и
Авенариуса, а также прагматизм Дьюи, Джемса и Шил-
36

лера56. Во-вторых, материал для отрицания объектив-
но-познавательной ценности науки он черпает из харак-
теристики современных физических и химических тео-
рий. По его мнению, они обнаружили такую шаткость
и изменяемость всех своих понятий, что последние могут
рассматриваться только как «свободные конструкции
ума, выбор которых определяется только соображе-
ниями практического удобства»57. Таким образом,
наука дает человеку не истину, а совокупность приме-
няемых в практике символов.
Не стоило бы останавливаться на этом пережевыва-
нии субъективно-идеалистических задов махизма и
прагматизма, которое не приобретает ни оригинально-
сти, ни убедительности от того, что автор называет свои
разглагольствования «историко-динамической концеп-
цией действительности». Мы занялись здесь разбором
этих ставших уже тривиальными рассуждений только
потому, что автор их пытается непосредственно исполь-
зовать итоги современной науки для пропаганды рели-
гии. «Ниспровергнув» объективную истинность и цен-
ность науки, он провозглашает «кризис научного ин-
теллектуализма», свидетельствующий, по его мнению,
о необходимости делать главную ставку не на раскры-
тие объективной истины средствами научного исследо-
вания, что является-де безнадежным предприятием,
а на «единение человека с богом» в ходе религиозного
опыта человека, в ходе его внутренних религиозных
переживаний.
Перечисляя те итоги науки, которые «в свое время»
образовали фундамент атеистического мировоззрения,
Алиотта указал и на два пункта, относившиеся к исто-
рическим наукам: историко-этнографические исследова-
ния, давшие возможность объяснить происхождение ре-
лигии естественными причинами, и успехи библейской
критики, показавшей историческую ограниченность и
исторические корни так называемых богооткровенных
религий. Почему-то в своей последующей атаке на им
же сформулированные основы атеистического миро-
воззрения он ничего не противопоставил атеизму по
этим двум немаловажным пунктам, ограничившись рас-
суждениями на естественнонаучные темы. Следует, од-
нако, сказать, что и по естественнонаучным вопросам
та сводка аргументов против атеизма, которую составил
37

Алиотта, оказывается неполной и, с точки зрения совре-
менных воинствующих церковников, несколько уста-
ревшей.
Довольно видную роль и в построениях Алиотты
играют, как мы видели, ссылки на открытия современ-
ной физики. У других теологов нашего времени «новая
физическая картина мира» стоит в центре всех их бого-
словских и философско-теологических спекуляций. Чаще
всего здесь дело ограничивается ссылками, многозначи-
тельными кивками на то, что именно современная фи-
зическая картина мира будто бы опровергает материа-
лизм и атеизм.
Немецкий богослов Вернер Шиллинг задался целью
опровергнуть учение Фейербаха о религии. И никак
нельзя в этом деле обойтись без того, чтобы не опе-
реться на идеалистически истолкованные открытия со-
временной физики. В XIX веке, когда жил и работал
Фейербах, картина мира была механистической и в ней
действительно — это признает Шиллинг — богу не было
места, он был безработным и бездомным. Теперь вре-
мена изменились: «Теоретическое использование физики
не ведет сегодня больше к безрелигиозной позиции или
вовсе к атеизму, оно ведет скорее к противоположному;
божество религий и бог Библии больше уже не несовме-
стимы с современной картиной мира»58. Даже библей-
ский бог совмещается с данными современной физики —
тот самый, который шесть дней трудился над построе-
нием вселенной, а в седьмой отдыхал... И поднимается
же у человека рука написать такое!
Для характеристики тех хитрых маневров, которые
предпринимаются богословами в отношении примирения
религиозных взглядов с современной физикой, очень по-
казательна упоминавшаяся выше речь профессора тео-
логической физики Каулсона на собрании Британской
ассоциации. Сама респектабельность той трибуны, с ко-
торой выступил Каулсон (традиционное годичное собра-
ние ассоциации), свидетельствует о том, что мы имеем
здесь дело не со случайным высказыванием на страницах
журнала, а со своего рода программным заявлением.
Прежде всего Каулсон отвергает «мнение» о том, что
религия и наука были всегда во вражде друг с другом:
«Ничто не может быть более далеко от истины»59.
Взаимоотношения религии с наукой пережили, по Каул-
38

сону, три стадии своего развития, причем первая была
как раз «стадией сотрудничества, а не недоверия». К ка-
кому же периоду относится то идиллическое время,
когда хищный лев науки пасся рядом с кротким агнцем
религии? Может быть, это было в древнем Вавилоне
или в крайнем случае в средневековой Западной Ев-
ропе? Нет, в первой половине прошлого века... Оказы-
вается, что периоды в развитии науки Каулсон отожде-
ствляет с периодами истории той самой Британской
ассоциации, членом которой он является; а так как на
годичных собраниях первой половины прошлого века
произносились речи, вполне дружественные по отноше-
нию к религии, причем часто с такими речами высту-
пали очень почтенные и ученые джентльмены, по совме-
стительству занимавшие духовные должности, то, зна-
чит, между религией и наукой вообще в это время
конфликта не было... До пределов смешного могут
иногда доходить ограниченность и самодовольство бур-
жуазного филистера!
Каулсон не может отрицать того, что и в этот пер-
вый, идиллический период мирное сосуществование
науки и религии в Британской ассоциации нередко
омрачалось столкновениями и потрясениями, предвещав-
шими будущую грозу. Например, когда профессор гео-
логии и священник Вильям Бакленд в 30-х годах прош-
лого века стал защищать положение о том, что библей-
ские легенды о сотворении мира следует понимать не
буквально, а каким-нибудь другим способом и что,
в частности, «дата творения» должна быть перенесена,
он был бурно атакован многими другими не менее до-
стопочтенными членами ассоциации. Еще более жар-
кие баталии происходили по поводу дарвинизма; на пер-
вом месте здесь, конечно, знаменитый спор между
естествоиспытателем Хексли и епископом Вильберфор-
сом. И все же только к периоду после 70-х годов Каул-
сон относит вторую стадию взаимоотношений между
наукой и религией — «приход к альтернативной точке
зрения относительно традиционно-религиозной и посте-
пенное расширение зоны конфликта между ними, когда
друг за другом в науке были сделаны новые откры-
тия» 60.
После длительных рассуждений на тему о том, как
могла быть в ходе исторического развития избегнута
39

неприятная «вторая стадия» взаимоотношений между
наукой и религией, профессор теологической физики
конструирует относящуюся к современности «третью
стадию» этих взаимоотношений, характеризующуюся,
конечно, дружественным сотрудничеством и взаимным
невмешательством. Он основывает возможность этого
не столько на открытиях естествознания, сколько на
агностических и субъективно-идеалистических рассужде-
ниях о невозможности проверки как научных, так и ре-
лигиозных утверждений. Но между делом, как бы ми-
моходом, богословствующий физик развертывает перед
читателем картину того, как был сотворен мир,— не по
книге Бытия, а по самоновейшим открытиям физиче-
ских наук, которые, впрочем, если принимать ветхоза-
ветные легенды не буквально, а «символически», совсем
этим легендам не противоречат.
Каулсон «проходит мимо» не только материалистиче-
ского взгляда о вечности, несотворимости природы, но
и мимо «волнующих теорий Бонди, Хойля и их коллег
о продолжающемся творении». Его больше устраивает
теория расширяющейся вселенной и те весьма выгод-
ные для религии выводы, которые из нее можно сде-
лать. Был период, говорит Каулсон, когда «вся вселен-
ная была сконцентрирована на чрезвычайно незначи-
тельном пространстве, из которого она впоследствии
непрерывно расширяется». В некий момент времени,
обозначаемый Каулсоном как «нулевой час», началось
это расширение и, стало быть, существование вселен-
ной. Что было в период, непосредственно последовав-
ший за нулевым часом, Каулсону доподлинно известно,
хотя он признает, что все рассказываемое им недока-
зуемо: «Значение, объяснение, удовлетворение, лежащие
в этих понятиях, которыми мы оперируем,—все это по
природе самих вещей недоказуемо. Мы принимаем весь
этот вариант, потому что он в целом «делает смысл»
для нас»61. И на этом основании строится картина, на-
поминающая не то страницу из фантастического романа,
не то апокалиптическое видение: «пока универсуму было
от роду пять минут, его температура была по крайней
мере около миллиона градусов — так высока, что мате-
рия почти полностью сама превращалась в излучение.
Но по окончании первого получаса температура упала
настолько, что материя могла занять господствующее
40

положение, а излучение должно было обратиться в со-
стояние протонов и нейтронов. В пределах часа ила
около того возникновение элементов, легких и тяжелых,
было завершено»62. Конечно, это не совсем совпадает
с точным смыслом первых трех глав книги Бытия, но
на худой конец и так неплохо — как-никак творение
мира, притом темпами совсем библейскими (небо, свет
и все элементы всего за какой-нибудь час!) и почти что
из ничего. Немножко портит впечатление, что вся исто-
рия датируется чересчур отдаленным временем (десять
миллиардов лет), а ведь известно, что преподобный
Лайфут указал несколько иную дату творения —
4004 год до новой эры, но уж из любви к науке можно
пойти на уступки...
Мы напрасно польстили бы силе художественной
фантазии богобоязненного профессора, если отнесли бы
описанную выше картину полностью за счет этой фанта-
зии. Исходным пунктом необузданной спекуляции Каул-
сона являются некоторые действительные факты, уста-
новленные современной астрофизикой. Более подробно
остановился на этом вопросе сам папа Пий XII в зна-
менитой речи от 22 ноября 1951 года. Он заявил:
«Исследования многочисленных спиральных туманно-
стей, которые прежде всего провел Хаббл в обсервато-
рии в Маунт-Вильсоне, подготовили примечательный вы-
вод, который, разумеется, с некоторыми оговорками
должен быть принят, что дальние галактики разбе-
гаются с большой быстротой, так что расстояние между
ними через 1300 миллионов лет удваивается. Если этот
процесс «расширения вселенной» обратить во времени
назад, то надо прийти к результатам, что около 10 мил-
лиардов лет тому назад общая туманность была сосре-
доточена на относительно малом пространстве и что ми-
ровое Явление тогда имело свое начало»63. Непогреши-
мый здесь ничего сам не придумал, он только воспроиз-
вел мотив, повторяющийся в бесчисленных перепевах
всей современной апологетикой религии: «атом-отец», в
который была когда-то плотно упакована вся вселен-
ная, взрыв атома — и начало мира.
В этой концепции много неясного с точки зрения
самой апологетики. Во-первых, мир оказывается сотво-
ренным не из ничего, как требуется догматикой «бого-
откровенных» религий, а из некоего атома, который сам,
41

выходит, существовал извечно; значит, вселенная в этой
своей оригинальной упаковке все-таки существовала
вечно? Во-вторых, непонятны те причины, которые за-
ставили атома-отца вдруг пуститься в такое хлопотное
предприятие, как порождение вселенной. Здесь мы, прав-
да, можем подсказать богословам выход из положения:
бог приказал атому взорваться и дать жизнь вселен-
ной; но почему Творец вдруг решил это сделать после
того, как целую вечность позволял атому спокойно хра-
нить в своих недрах эмбрион вселенной, это объяс-
няется так же (или, вернее, остается так же необъяс-
нимым), как в старом варианте мифа о сотворении
мира: целую вечность бог не испытывал нужды в суще-
ствовании природы, а потом вдруг ощутил таковую...
Оставим, однако, в стороне богословские контро-
верзы и посмотрим, каковы те естественнонаучные пред-
посылки, на которые пытаются опереться авторы спеку-
ляций о возникновении вселенной из атома-отца.
Еще свыше сорока лет тому назад при исследовании
спектров внегалактических туманностей было обнару-
жено одно весьма интересное явление: все линии ока-
зались смещенными в сторону красного конца спектра.
Предлагались различные объяснения этого явления —
так называемого красного смещения, но самым прав-
доподобным до сих пор считается то, по которому мы
имеем дело в данном случае с «эффектом Допплера».
Австрийский физик Допплер установил в свое время,
что смещение линий в красную сторону спектра имеет
место в тех случаях, когда наблюдаемое тело удаляется
от нас. Если принять это объяснение для данного слу-
чая, то надо считать, что внегалактические туманности,
о которых идет речь, постепенно от нас удаляются, и,
стало быть, вселенная непрестанно расширяется.
В 1927 году католический священник и астроном Леметр
выдвинул на этом основании свою версию истории сотво-
рения мира. Если, рассуждал он, вселенная непрестанно
и равномерно расширяется во все стороны и если считать,
что этот процесс происходит не только в наше время, но
имел место всегда, значит, был какой-то момент, когда
она занимала предельно малое место, явившееся потом
отправным пунктом движения. Подсчеты скорости уда-
ления внегалактических туманностей предоставили бо-
гословам и возможность датировки этого «начала на-
42

чал» — теми самыми десятью миллиардами лет, кото-
рыми оперирует папа в речи от 22 ноября 1951 года.
Исследование наукой явления красного смещения в
спектрах внегалактических туманностей по существу
только начинается. Здесь еще столько неясного, что де-
лать определенные выводы о действительной природе
этого явления пока невозможно. Совершенно очевидно,
что наука столкнулась в данном случае с исключительно
интересными закономерностями, о существовании кото-
рых она до сих пор не знала и изучение которых должно
раскрыть перед учеными новые пути к познанию все-
ленной. Свидетельствует ли это о ее слабости, о ее
«провале», как всегда в таких случаях пытаются изобра-
зить некоторые особо ретивые адвокаты иррациона-
лизма и мистики? Ни в коей мере. Наоборот!
Одно то обстоятельство, что наука пришла к про-
блеме такой грандиозной глубины и сложности, свиде-
тельствует о ее изумительной мощи. В самом деле, речь
идет о явлениях, протекающих на расстояниях порядка
миллиардов световых лет. Мы не только наблюдаем эти
явления, мы даем им большой точности математические
характеристики, мы усматриваем требующую своего
решения научную проблему, когда обнаруживается нару-
шение «предписываемых» наукой количественных пока-
зателей движения отдельных тел, галактик или их скоп-
лений. Решив одни проблемы, наука сталкивается с дру-
гими и сосредоточивает свои усилия на их решении. Чем
больше ее успехи, тем более сложные задачи она может
себе ставить, тем более грандиозные проблемы может
выдвигать. И когда наука оказывается перед нерешен-
ной еще проблемой, выдвинутой ее же развитием и ее
же замечательными успехами, сторонники фидеизма не-
медленно пытаются использовать обстановку в своих
целях. При этом они прибегают к двум различным спо-
собам.
В одних случаях пускаются в ход злобные и злорад-
ные смешки по адресу науки, которая-де обнаружила
свое бессилие и никак не может ответить на такой-то
вопрос; из констатации этого созданного богословско-
идеалистическим воображением бессилия науки делается
вывод о том, что только вера, основанная на божествен-
ном откровении, может дать человеку полную истину.
В других случаях фидеисты, наоборот, выступают в роли
43

пламенных поклонников науки, которая якобы подтвер-
дила на этот раз ту или иную богооткровенную истину.
Именно тогда, когда вопрос еще не решен наукой, когда
еще только собирается материал для его решения и
высказываются первые предварительные предположения,
защитники религии подхватывают одно из таких пред-
положений, вкривь и вкось истолковывают его и
«развивают» в нужном им направлении. Как раз такую
тактику они избрали в вопросе о красном смещении.
Ни одна апологетическая работа не обходится в на-
стоящее время без дифирамбов по адресу естество-
знания, которое «наконец-то» доказало сотворенность
мира... Но, разумеется, ни малейшего отношения к этому
неблаговидному делу наука не имеет и иметь не
может.
Истолковать явление красного смещения как сви-
детельство того, что вселенная имела начало, притом
именно несколько миллиардов лет тому назад, можно
только при условии ряда произвольных и неправомерных
допущений. Одно из них заключается в том, что вселен-
ная всюду имеет одинаковую плотность и что происхо-
дящие в ней процессы изотропны, то есть с одинаковой
интенсивностью развиваются во всех направлениях. Но
это совсем не так. Ряд крупных советских и американ-
ских ученых, занимающихся вопросами космологии,
пришли в последние два десятилетия к выводу о край-
ней неоднородности распределения плотностей во все-
ленной и об анизотропности происходящих в ней про-
цессов64. Другое, не менее произвольное, допущение со-
стоит в том, что наши методы измерения расстояний и
скоростей таких удаленных от нас тел достаточно точны,
чтобы мы имели право сделать вывод о пропорциональ-
ности расстояний, на которых находятся от нас внега-
лактические туманности, скорости их удаления. На са-
мом деле эти методы для таких невообразимо гигант-
ских расстояний еще весьма неточны, поэтому нельзя
считать данный вывод доказанным. И, наконец, расчеты,
приводящие к выводу о возникновении вселенной из
одного атома десять миллиардов лет тому назад, осно-
ваны на так называемых уравнениях тяготения. Но ряд
ученых, в том числе А. Эйнштейн65, считает, что эти
уравнения действительны в настоящее время для сов-
ременных плотностей вещества, при значительно же
44

больших плотностях должны действовать закономерно-
сти, измеряемые иными показателями. Если вселенная,
действительно, непрерывно расширяется, то непрерывно
уменьшается и ее плотность, а чем дальше мы будем
заглядывать в глубь прошедших времен, тем эта плот-
ность окажется большей. И примерно около четырех
миллиардов лет тому назад она должна была иметь
такие значения, при которых теряют свою применимость
уравнения тяготения. Значит, до этого могло не быть
процесса разбегания галактик, мог иметь место как раз
обратный процесс. И исключительный интерес представ-
ляет собой то обстоятельство, что возраст земной коры
исчисляется примерно такой же величиной — около че-
тырех миллиардов лет66. Может быть, именно этим пе-
реворотом в закономерностях, действующих во вселенной,
будут в дальнейшем объяснены процессы, приведшие к
возникновению солнечной системы и Земли?
Этот вопрос имеет и более широкое значение. В са-
мом деле, какие у нас есть основания считать, что
наблюдаемые теперь явления, как и управляющие ими
закономерности, всегда протекали так же, как они про-
текают теперь? И больше того, мы не имеем оснований
утверждать, что явления, происходящие в доступной
нашему наблюдению части вселенной, точно таким же
образом происходят во всей бесконечной природе. Дей-
ствительно, если попробовать представить себе масш-
табы наблюдаемой астрономами части мирового про-
странства, то нас поразит их колоссальность. Но нельзя
же забывать о том, что это всего лишь часть бесконечной
вселенной и что, значит, в других ее частях возможны и
даже вероятны совсем другие явления и закономерно-
сти! И если, стало быть, наша метагалактика разбе-
гается, то из этого еще никак не следует, что разбегается
вся вселенная.
Так проваливается церковно-богословская спекуля-
ция на красном смещении. Не может фидеизм найти себе
опору в науке, ибо противоположна их сущность, непре-
одолима лежащая между ними пропасть.
Ненадежность тех оснований, которые пытаются из-
влечь апологеты религии из данных современного есте-
ствознания, вынуждены признать и некоторые из них
самих. В этом отношении характерна позиция Марселя
Рединга.
45

Он не склонен поддерживать тех «естествоиспытате-
лей и теологов, которые впадают в крайность», утверж-
дая, что «естествознание сегодня будто бы находится на
пути к религии, что оно прямо-таки стремится найти
свое завершение в теологии»67. Этим, говорит, Рединг,
имеют в виду помочь религии, но не учитывают того, что
«существующее в данный момент состояние естествозна-
ния может быть в один прекрасный день преодолено, что
многие идеи современного естествознания могут быть
истолкованы в противоположном направлении и что сле-
дует остерегаться ставить глубочайшее в человеке —
религию в зависимость от теорий, которые чаще всего
еще нуждаются в последней проверке своей истинно-
сти» 68. Ссылаясь на Макса Гартмана, Рединг призывает
к осторожности в оценке значения квантовой физики для
религии,— религии не нужны такие ненадежные костыли.
И вообще, говорит Рединг, религии незачем опираться
на науку, так как наука по существу не противоречит
религии. Ведь «обе они, с одной стороны, покоятся на
иррациональных метафизических основаниях, и обе, с
другой стороны, указывают на полную гармонию в абсо-
люте» 69.
Отметим кстати, что эту позицию Рединга разделяет
и протестант Ч. Генри. Тщательно выискивая малейшие
признаки такого «изменения климата» в науке, которое
свидетельствовало бы о поддержке ею религиозных
взглядов, Генри все же приходит к печальному выводу
о том, что и новейшие достижения науки весьма небла-
гоприятны для религии. «Последние научные интерпре-
тации,— уныло констатирует он,— склоняются уже, мо-
жет быть даже бессознательно, к новой враждебности в
отношении иудейско-христианского взгляда на вселен-
ную» 70. Для полной ясности богослов сообщает, что
эта его констатация направлена против, «без сомнения,
растущей готовности приветствовать современные
взгляды как благоприятные для ортодоксии»71. С пол-
ным основанием он предупреждает своих соратников,
чтобы они не очень надеялись на помощь современной
науки в обосновании религиозных взглядов: что-то уж
очень подозрительно эта помощь напоминает ту под-
держку, какую веревка оказывает удавленнику...
Отвлекшись немного от существа дела, мы позволим
себе задать ученым теологам такой вопрос: к чему во-
46

обще их экскурсы в область естествознания? Если, как
говорит Рединг, религия покоится на собственных мета-
физических основаниях, притом иррациональных, то и
рассуждать незачем, доказывать нечего, можно ограни-
читься догматической декларацией, приказав людям
верить в то, во что требует верить непогрешимый ста-
рец. Немецкий марксист О. Клор ставит этот вопрос та-
ким образом: «Если христианская вера лежит совсем в
другой плоскости, чем наука, почему церковь так заин-
тересована в том, чтобы постоянно повторять, что совре-
менная наука доказывает начальность мира?»72 И все
же, как и многие другие теологи, Рединг глубокомыс-
ленно рассуждает о красном смещении, о квантовой
физике, о теории относительности, пытаясь выжать из
этих научных теорий какие-нибудь основания для рели-
гиозной веры. Почему он это делает? Потому, что совре-
менный человек уже не желает верить без всяких осно-
ваний, и теологи пытаются найти эти основания в фаль-
сифицированных данных естествознания.
Церковникам тем или иным способом необходимо по
меньшей мере нейтрализовать успехи естественных наук
в их отношении к религиозному мировоззрению. На-
сколько важным они это считают, свидетельствует хотя
бы та бурная активность, которую проявлял папа Пий
XII в своих выступлениях по вопросам естествознания.
Он использовал буквально любую возможность для того,
чтобы сделать программное заявление по этим вопросам.
Излагая и комментируя содержание вступительной речи
папы на четвертом томистском конгрессе в Риме (13 сен-
тября 1955 года), бельгийский католический журнал
«Лувенское философское обозрение» меланхолически
констатировал: «Видимо, он сильно озабочен взаимоот-
ношениями между наукой и философией»73, имея, ко-
нечно, в виду католическую философию томизма. Сам
папа в своей речи подчеркнул, что вопрос «о взаимоот-
ношении научного опыта и философии» (конечно, томи-
стской.— И. К.) есть «основной вопрос, весьма актуаль-
ный и требующий особого внимания»74. Именно этому
вопросу и была посвящена вся речь папы.
Наместник бога на земле высказал свою точку зре-
ния (а это точка зрения самого бога!) по таким суще-
ственным проблемам философии естествознания, как
проблема взаимоотношения механической энергии с
47

другими ее видами, проблема детерминизма и индетер-
минизма, проблема взаимоотношения материи и энергии.
И по всем этим вопросам папа постарался антинаучное
шило своих взглядов запрятать глубоко в мешок мнимой
объективности и научности. Он, например, высказался
прямо против индетерминизма, против взглядов совре-
менного физического идеализма о свободе воли электро-
на — Непогрешимый стоял на позициях детерминизма.
Он выступил и против попыток сведения материи к энер-
гии, так же, впрочем, как и против «материализации»
энергии, причем обнаружил довольно правильную ориен-
тировку в понятиях материи, массы, энергии и во взаи-
моотношении этих понятий, из чего вообще, конечно, не
следует вывод о том, что наместник Всеведущего был
очень эрудирован в вопросах естествознания, ибо вся
эта ученость укладывается в пределы научного достоя-
ния студента-первокурсника. Важно здесь другое: то, что
католицизм оставляет себе широкое поле для маневри-
рования. Он может признать и детерминизм и даже
материальность мира, несводимость материи ни к энер-
гии, ни к сознанию и т. д. И все это для того, чтобы в
конце концов сказать, что именно воля божья предопре-
делила и существование материального мира, и детерми-
нированность его явлений. При помощи такого маневра
достигается возможность выделения религии и теологии
в особую область, где за ними должна сохраняться «са-
мостоятельность» и «неуязвимость» для научной кри-
тики.
Наука, с этой точки зрения, может в определенных
пределах «свободно» решать свои проблемы и раскры-
вать истину. Но за этими пределами начинается область,
в которой решающее слово принадлежит богословию.
Речь папы перед ватиканской Академией наук от 24 ап-
реля 1955 года носила характерное название: «О вели-
чии и пределах современной науки». Задача церковников
заключается именно в том, чтобы за дымовой завесой
фраз о величии и достижениях науки загнать ее в опре-
деленные пределы, фактически не давая ей возможности
свободно развиваться. Весьма откровенно по этому во-
просу неоднократно высказывались и сам папа, и мно-
гие церковно-богословские деятели рангом поменьше.
Вполне недвусмысленно, например, звучит такое заявле-
ние католического богослова В. Ловенича: «Католиче-
48

ская теология должна учитывать данные естествознания.
При этом надо, однако, быть осторожными с гипотезами,
которые затрагивают учение церкви или святое писание.
Если они прямо или косвенно противоречат учению, со-
зданному божественным откровением, то их нельзя при-
нимать»75, Вот и вся свобода, предоставляемая церков-
никами для науки.
Вопрос о тех пределах, в которых церковь может
позволять себе идти на компромиссы с наукой, служит
предметом расхождений и споров среди самих служите-
лей бога. Даже в католической церкви, где, казалось бы,
все должно, решаться определением папы, имеются раз-
личные точки зрения. Несмотря на то что сам папа
нередко позволяет себе весьма «либеральные» высказы-
вания, католическим писателям все же приходится быть
очень осторожными, чтобы не подвергнуться осуждению
со стороны Ватикана. Даже такой известный предста-
витель философии томизма, как Жак Маритен, под-
вергся репрессии: его книга «Интегральный гуманизм»
была недавно внесена в папский «Индекс» запрещенных
книг. Такая же судьба постигла сразу четыре работы
католического философа Анри Дюмери, в том числе ка-
питальный двухтомный труд «Философия религии»; в
июне 1958 года они были внесены в «Индекс», причем
мотивировкой запрещения явилось то, что автор якобы
исповедует «интегральный модернизм». В статье «Оссер-
ваторе Романо», комментирующей это решение, катего-
рически заявляется, что «всякая философия, которая не
вдохновляется непосредственно схоластикой, и прежде
всего философией святого Фомы Аквинского, плоха и
может привести только к плохой теологии»76.
В этих условиях понятно, почему Марсель Рединг,
поскольку он хочет найти какие-то точки соприкоснове-
ния между своим мировоззрением и марксизмом, вынуж-
ден апеллировать прямо к Фоме Аквинскому. Приступая
в декабре 1952 года к работе на кафедре теологии
Грацского университета, он произнес речь на тему «Фома
Аквинский и Карл Маркс»; основной идеей этой речи
было то, что между мировоззрением Маркса и Фомы
имеется якобы много общего77. Не будем останавли-
ваться на разборе аргументации этого диковинного те-
зиса, достаточно сказать, что в ее основе лежит сообра-
жение о том, что «Фома Аквинский и Карл Маркс
49

были гениальными и оригинальными аристотели-
ками»78.
С риском быть дезавуированным папскими блюсти-
телями ортодоксии Рединг ищет пути «сближения»
марксизма с католицизмом, в частности по общефило-
софским вопросам, связанным с достижениями есте-
ствознания.
Католический теолог обнаруживает трогательную за-
боту о том, чтобы марксистская философия не застывала
в «догматизме». Вторая часть его книги «Политический
атеизм» носит характерное и выразительное название:
«Необходимость ревизии и дальнейшего развития
марксова учения об идеологии». Рединг настолько преду-
предителен, что даже указывает марксизму то направ-
ление, в котором он должен «прогрессировать»: пряме-
хонько к религии и к теологии... А что касается противо-
положности между материалистическим и религиозным
мировоззрением, то не извольте беспокоиться — это даже
не противоположность. «Прежде всего еще вопрос, про-
тиворечат ли вообще друг другу материализм и вера в
бога. Первые натурфилософы Демокрит и Эпикур были
материалистами и все же верили в бога. Равным обра-
зом стоики, а также Тертуллиан представляли себе бога
в материалистическом духе»79. Все дело, мол, в том, как
трактовать материализм. Во всяком случае, «идея тво-
рения совместима с предположением как о конечной в
пространстве и времени вселенной, так и о бесконечной»,
а «атрибут бесконечно существующей и развивающейся
материи не противоречит ни идее бога, ни идее творе-
ния» 80.
Пожалуй, нет смысла вступать здесь в полемику по
этим вопросам, ибо речь идет об азбучных истинах.
Ограничимся хотя бы указанием на ту бессмыслицу,
которая получается у теолога, когда он утверждает воз-
можность одновременной веры в сотворенность мира и в
его вечность. Нужно ли, в самом деле, иметь такие высо-
кие ученые степени и звания, какими облечен Марсель
Рединг, чтобы понимать простую истину: если материя
существует вечно, то, значит, она никогда не была сотво-
рена!
Эксплуатация достижений современной физики прак-
тикуется богословами не только по линии фальсификации
ее теоретических выводов, но и по линии, так сказать,
50

методологической. В частности, они охотно используют
то обстоятельство, что представления о мире, которыми
оперирует современное естествознание, далеко не так
наглядны для человеческого воображения, как концеп-
ции механической физики. Джордж Уайтфилд, напри-
мер, полагает, что с помощью современной физической
теории о природе света можно заставить людей уверо-
вать в догмат пресвятой троицы!
С точки зрения логики и здравого смысла, рассуж-
дает он, учение о троице абсурдно, потому что единица
не может равняться трем: либо бог единственен, либо
он троичен. Но, как известно, «физики открыли, что в
одном ряду обстоятельств луч света может быть рас-
сматриваем как поток частиц, а в другом — как серия
колебаний или волн». И «если мы скажем, что по поня-
тиям логики здравого смысла абсурдно считать, что свет
может быть и частицами и волнами, то ответ на это дол-
жен быть такой: тем хуже для логики здравого смысла,
ибо это способ, в котором свет фактически существу-
ет»81. «Доказано», таким образом, что догмат троицы
истинен...
Но достопочтенный богослов упускает из виду одно
немаловажное обстоятельство: двойственная природа
света подтверждена огромным числом экспериментов,
а догмат троицы базируется только на том, чему тре-
бует верить на слово церковь. В первом случае перед
нами, действительно, факт, вытекающий из практики и
практикой же точно установленный, во втором — фанта-
стическая и произвольная богословская спекуляция.
Для того чтобы ставить эти два явления на одну доску,
нужно быть очень заинтересованным в смешении всех
карт и в смазывании противоположности между исти-
ной и ложью.
Видимо, этим стремлением руководствуется и Мар-
сель Рединг, когда он полемизирует с Энгельсом по
поводу знаменитого места из «Диалектики природы», где
Энгельс говорит о плохом обращении естествоиспытате-
лей с богом. Верующие в бога естествоиспытатели, как
показал Энгельс, вынуждены оставлять ему все меньшее
место во вселенной и все меньшее поле деятельности,
по мере того как наука одерживает все новые победы.
В конце концов Тиндаль запрещает богу окончательно
доступ к природе и отсылает его в мир эмоций; по этому
51

поводу Энгельс замечает: «Что за дистанция от старого
бога — творца неба и земли, вседержителя, без которого
ни один волос не может упасть с головы!»82 Действи-
тельно, и Ньютон и другие верующие естествоиспытатели
не оставляли в своих научных построениях никакого
места для божьего вмешательства, каждый из них предо-
ставлял богу место вне той сферы, которой данный уче-
ный занимался. И это неудивительно, ибо настоящий
ученый, будь он даже верующим, не может не исходить
в своей работе из истинных, то есть материалистических,
предпосылок, исключающих вмешательство сверхъесте-
ственных сил; в противном случае он вообще не ученый.
Но, чтобы совсем не расстаться с верой в бога, прихо-
дится все-таки оставлять ему какую-то видимость места
во вселенной и ее явлениях. И по существу это довольно
жалкое место!
Рединг находит все же возможным оспорить ту оче-
видно истинную картину, которую нарисовал Энгельс.
Все дело, видите ли, в «систематическом разделении
естествознания и теологии», а также в том, что естество-
испытатели должны высказываться различным образом
по одним и тем же вопросам в зависимости от того, где
фигурируют эти суждения, в естественнонаучном или
теологическом сочинении. «Высказывания о боге отно-
сятся как раз к теологии, а не к физике. Ньютон и Секки
проваливали бы свои темы, если бы они в книгах по
физике занимались широко проблемой бога»83. Но никто
не требует здесь «широкой и далекой» трактовки про-
блемы бога. Речь идет здесь не о широкой или узкой
трактовке проблемы бога, а о несравненно более про-
стых вещах, к искусственному усложнению которых Ре-
динг прибегает специально в целях запутывания вопроса.
Признавали или не признавали Ньютон и Секки вет-
хозаветные космогонические легенды истинными? При-
знавали ли они истинной библейскую картину мира?
Конечно, нет! Об этом и говорит Энгельс. С чем же здесь
можно полемизировать?
«Поправка» Рединга бессмысленна по существу, но
имеет определенный смысл по своей целевой направлен-
ности. Теолог старается найти оправдание для тех совре-
менных естествоиспытателей, которые по тем или иным
причинам ведут «двойную бухгалтерию», совершенно не
считаясь практически с возможностью сверхъестествен-
52

ного вмешательства в явления природы и делая в то же
время благочестивые заявления о своей вере в сверхъ-
естественные силы. Выглядят, однако, эти оправдания в
достаточной мере убого. И ни в коей мере не колеблют
они того обстоятельства, что слова Энгельса, которые
пытается опровергнуть Рединг, полностью истинны не
только в отношении естествоиспытателей прошлых вре-
мен, но и в отношении тех современных буржуазных уче-
ных, которые декларируют свою веру в бога.
Анализируя почти столетие тому назад основные
философские проблемы естествознания, Энгельс дал изу-
мительно точный прогноз тех путей, по которым оно в
дальнейшем действительно развивалось. Когда совре-
менные богословы и философы-идеалисты, исходя из
данных естествознания сегодняшнего дня, констатируют
несостоятельность механистического мировоззрения, то
они не знают или стараются забыть одно важнейшее
обстоятельство: Энгельс еще до того, как естество-
знанием были добыты эти данные, подверг критике меха-
ницизм, руководствуясь преимущественно методологиче-
скими соображениями диалектико-материалистической
философии. И это ли не триумф диалектического мате-
риализма и основанного на нем научного атеизма наших
дней?!
Спекулирующие на данных естествознания апологеты
религии умудряются «не замечать» не только того, что
Энгельс уже в прошлом веке, так сказать авансом, выбил
почву из-под их построений. Они старательно проходят
мимо того обстоятельства, что уже в начале XX века,
в разгар кризиса естествознания нашего времени
В. И. Ленин дал непревзойденное по глубине обобщение
той революции, которая произошла в естествознании,
такое философское обоснование новой физической кар-
тины мира, которое просто снимает все идеалистические
и богословские спекуляции. Независимо от того, объяс-
няется ли это философским невежеством благочестивых
авторов или избранной ими тактикой, но они «не видят»,
что любая их попытка использовать в своих целях дости-
жения и затруднения современного естествознания пол-
ностью разоблачается и опровергается «Материализмом
и эмпириокритицизмом». То, что Энгельс мог только
предвидеть, Лениным было уже установлено в качестве
незыблемых фактов, доказанных положительными нау-
53

ками и свидетельствующих с абсолютной убедительно-
стью о правоте диалектико-материалистического миро-
воззрения. Своим философским анализом этих фактов
Ленин нанес сокрушительный удар фидеизму не только
начала XX века, но и нашего времени.
Революция в естествознании, как показал Ленин,
означает отнюдь не крах материалистического мировоз-
зрения, а, наоборот, его величайшее торжество, но это
торжество не метафизического и механистического,
а диалектического материализма. В свете материалисти-
ческой диалектики находят свое философское объясне-
ние все те мнимые тупики, из которых религиозная апо-
логетика пытается вести человеческую мысль в болото
всякой мистической чертовщины.
Ни квантовая теория, ни теория относительности, ни
явления радиоактивного распада с кажущимся исчезно-
вением материи, ни открытие все новых и новых элемен-
тарных частиц в глубинах атома и атомного ядра, ни яв-
ление красного смещения, ни то более общее обстоятель-
ство, что современная физическая картина мира поте-
ряла свою чувственную представляемость для человека,
ни в коей мере не противоречат, а, наоборот, полностью
соответствуют диалектико-материалистической картине
мира, данной Лениным в ряде его работ, и прежде всего
в «Материализме и эмпириокритицизме» и «Философских
тетрадях». Любое явление природы, начиная с электрона
и кончая галактикой, неисчерпаемо сложно, бесконечно
многосторонне, диалектически противоречиво. Для того
чтобы быть в состоянии познавать природу так, как она
есть, естествознание не может замыкать себя в прокру-
стово ложе неизменных схем и неподвижных метафизи-
ческих категорий, оно должно давать «живое, многосто-
роннее (при вечно увеличивающемся числе сторон)
познание с бездной оттенков всякого подхода, прибли-
жения к действительности»84. Развитие науки представ-
ляет собой, именно процесс этого постепенного прибли-
жения к действительности, постепенного познания ее все
более существенных закономерностей. Никакая научная
истина не может претендовать на то, что она полностью
исчерпывает данное явление или область явлений. Абсо-
лютное всегда в ней связано с относительным, объек-
тивное— с субъективным. Но в каждой истине раскры-
вается перед нами та или иная сторона объективно
54

существующего мира, вечной и бесконечной природы.
Старая физика давала нам один предел приближения
к познанию объективной реальности, новая физика раз-
рушила эти рамки и открыла перед человеческим созна-
нием новые горизонты и новые замечательные перспек-
тивы. Диалектический материализм нашел в достиже-
ниях современного естествознания свое блестящее под-
тверждение, ибо «разрушимость атома, неисчерпаемость
его, изменчивость всех форм материи и ее движения
всегда были опорой диалектического материализма»85.
В свете ленинского философского анализа новой фи-
зической картины мира не может быть никаких сомне-
ний в том, что выводы, которые пытаются делать из нее
теологи, не имеют ничего общего с действительностью —
это только плод тщетных искусственных попыток церкви
навязать науке свои обветшавшие догматические по-
строения. По существу, от законченной системы, которую
представляли собой некогда догматы религии, остались
теперь одни обрывки. И из этих-то обрывков церковники
пытаются связать новые путы для науки! Потуги
столь же реакционные, сколь и безнадежные. Прогрес-
сивному человечеству не нужно то кривое зеркало, в ко-
тором апологеты религии пытаются показывать ему
достижения современного естествознания.
В какой-то мере и сами богословы понимают безна-
дежность попыток убедить современного человека в том,
что естествознание подтверждает религиозные догматы.
В дополнение и частично взамен этой крапленой карты
пускается в ход другая, по которой наука не опровер-
гает религию и, больше того, по самой своей природе
не в состоянии ее опровергнуть, ибо наука и религия
принципиально различны и вращаются в разных плоско-
стях. Материал для такой аргументации теология чер-
пает в теории двойственной истины.

ТЕОРИЯ ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ
Важнейшей задачей науки является раскрытие и по-
стоянное углубление объективной истины во всех обла-
стях природы и общества с целью постоянной помощи
человечеству в его борьбе за овладение природой и за
улучшение условий своего общественного бытия.
Выраженное в такой общей форме, это положение
может не встретить возражений и со стороны идеологов
религии. Другое дело, когда содержание этого общего
положения раскрывается и конкретизируется, причем
обнаруживается, что научный прогресс в различных
областях природы и общества все с большей очевидно-
стью разоблачает полную несостоятельность религиоз-
ных учений и религиозного мировоззрения в целом. Здесь
защитники религии вынуждены прибегать к всевозмож-
ным манипуляциям с самими понятиями науки и истины,
имеющим целью ликвидировать или по меньшей мере
замазать грань между истиной и заблуждением, прав-
дой и неправдой, наукой и религией.
Известно, что понятие истины относится к числу тех,
которые особенно активно используются в современной
буржуазной философии для пропаганды идеализма. По
существу, все субъективно-идеалистические школы рас-
сматривают истину как категорию, лишенную какого бы
то ни было объективного содержания. «Истина — рыноч-
ный продукт», «истинно то, что полезно»,— такова кон-
цепция прагматизма. Истина есть фикция, она отли-
чается от других фикций только тем, что может ока-
заться полезной,— такова точка зрения фикционализма,
56

или так называемой «философии якобы». Истинное суж-
дение может иметь только грамматическое, а не объек-
тивно-материальное значение — на этом настаивают
различные разновидности семантического идеализма.
Истина, в общем, что дышло: куда ни поверни, туда и
вышло...
Каким образом субъективно-идеалистическая концеп-
ция истины служит богословским построениям, можно
видеть на примере книги Эриха Франка, о которой выше
уже шла речь.
Данные науки, заявляет Франк, не дают нам объек-
тивной истины, ибо «всё наше знание, даже самое воз-
вышенное, всегда остается формой человеческого суще-
ствования, которая, как таковая, коренным образом
отличается от объекта знания»86. В дальнейшем Франк
неоднократно возвращается к этому вопросу и с различ-
ных сторон пытается обосновать положение о субъектив-
ности истины. Мы не будем приводить здесь его аргумен-
тацию, ибо она в тысячный раз повторяет зады всех
новых и старых разновидностей агностицизма и субъек-
тивного идеализма. Здесь интересно другое: как из отри-
цания объективной истины выводится истинность лож-
ного. Это делается очень просто. Раз идея вообще не
может отражать объект, значит, и к религиозным идеям
нельзя предъявлять такого требования. Они могут и
должны считаться истинными, несмотря на то что они...
неистинны. «Ибо в экзистенциальном, или существенном,
смысле религиозная идея может быть вполне истинна,
даже в силу того, что она не полностью совпадает с ее
объектом»87. В чем же тогда ее истинность? В том, что
она «является адекватным выражением человека в его
отношении к богу, выражением такой веры, в которой он,
бог, представляется ему». Религиозные идеи «истинны
лишь постольку, поскольку наше человеческое существо-
вание в его целостности и внутренней сущности детерми-
нировано реальным отношением к богу»88. Если в этом
пустозвонстве есть какой-нибудь смысл, то он заклю-
чается в том, что от религии нельзя требовать объектив-
ной истинности, ее идеи выражают только внутренние
переживания человека, и истинны они в том смысле, что
правильно отражают эти переживания. Нехотя, стараясь
всячески замаскировать свою капитуляцию, богослов
фактически признает, что на объективную истинность
57

религиозные представления и догматы претендовать
не могут.
Чтобы каким-нибудь образом сохранить мнимую цен-
ность религии в таком неприятном положении, защитник
религии пытается распространить это утверждение и на
науку, утверждая, что, собственно говоря, религия в от-
ношении объективной истинности своих идей ничем
не хуже науки, ибо последняя тоже якобы не дает объек-
тивной истины. Но это не спасает дела. Во-первых, бого-
слов вынужден здесь пожертвовать претензиями религии
на высшую истинность,— оказывается, религия не выше
науки, ни та ни другая не дают людям настоящей
истины. Во-вторых, и это самое главное, даже при таком
решении вопроса само собой напрашивается вывод о
превосходстве науки над религией. Верующий читатель
может сказать: ну хорошо, объективной истины не содер-
жит ни та, ни другая, но наука-то ведь дает громадные
практические результаты, а что дает религия, кроме
самоуспокоения и утешения для тех слабых душ, кото-
рые в этом нуждаются? Отсюда ведь недалеко и до
более глубокого и единственно правильного вывода
о том, что практические результаты наука может давать
только потому, что ее положения объективно истинны!
Это очень опасно для религии, и в поисках путей
ликвидации этой опасности Франк не находит другого
выхода, кроме пропаганды теории двойственной истины.
Правда, он никак не хочет назвать кошку кошкой и по-
сле десятков страниц систематической проповеди этой
реакционной в наши дни теории вдруг заявляет, что
«не существует двойственной истины»89. Конечно, ее не
существует, однако, сам г-н Франк все же упорно ста-
рается доказать противоположное. «Целью религии,—
говорит он,— является не доказательство научных поло-
жений, а только откровение религиозных истин»90. А кто
требует от религии «доказательства научных положе-
ний»?! Добро, если бы ее «истины» хоть соответствовали
научным положениям, не противоречили бы им. Но во-
пиющее противоречие налицо. И ничего другого не
остается защитнику религии, как изображать дело таким
образом, что религия и наука вращаются в разных пло-
скостях.
Все равно, рассуждает Франк, науку не заставишь
отступиться ни от ее методов, ни от тех истин, которые
58

добыты этими методами. «Научное понимание мира не
удовлетворится никаким другим принципом, кроме
разумного, никаким другим методом, кроме эмпириче-
ского. Возвратиться в науке к концепции творения с ее
допущением сверхъестественного вмешательства было бы
крайне абсурдным»91. Что же остается делать? Отгоро-
дить религию от науки своеобразным защитным барье-
ром: «Идея творения не вторгается в пределы естество-
знания; это религиозная идея, и ее сфера так далеко
отстоит от сферы науки, что смешение этих двух сфер
грозило бы не только научному пониманию, но в той же
степени и религиозной истине»92. И наука права, и рели-
гия права. Но ведь они противоречат друг другу! Это
не важно, ибо в религии не следует искать того, что дает
наука. «Кто стал бы в настоящее время искать научную
информацию в документе такого далекого прошлого
(имеется в виду библейская книга Бытия.— И. К.), когда
еще не было науки в современном смысле этого слова?
Писание относится к религии, а не к науке. Оно дает
богооткровенную религиозную истину, а не передает
точное знание»93. Час от часу не легче. Что не сле-
дует искать в библейских книгах «научную информа-
цию», это совершенно верно, ибо ее там не найти. Но в
чем же заключается пресловутая богооткровенная
истина, которая якобы в них содержится?
Если бы Франк был последователен, он должен
был бы рассуждать примерно так: верно и то, что чело-
век произошел от обезьяны, и то, что бог слепил первого
человека из глины; истинно, что душевные явления
неразрывно связаны с высокоорганизованным веществом
нервной системы, но не менее истинно и то, что после
смерти тела, а стало быть, и его нервной системы, душа
подымается в царство небесное, где продолжает свою
карьеру и т. д. и т. п.; одно другому не противоречит,
ибо одно истинно с точки зрения науки, другое — с точки
зрения религии. Повторяем, это было бы последова-
тельно, хотя и в достаточной мере нелепо. И именно
в силу этого последнего обстоятельства — очевидной
абсурдности такого решения — Франк, как и все осталь-
ные современные примирители науки и религии, не по-
зволяет себе этой последовательности. Он пытается пре-
парировать религиозное учение так, чтобы не бросались
в глаза его наиболее несуразные положения. Необхо-
59

димо, говорит богослов, освободить религиозную концеп-
цию от «акциденциальных космологических черт, пред-
ставляющихся вызовом в отношении чисто научного
объяснения мира»94. Как это можно сделать? И Франк
здесь же дает образцы этого рода ловкости рук.
Вот, например, такой камень преткновения для про-
свещенного богослова, как проблема сотворения мира во
времени, притом в весьма недавнем времени. Чтобы
убрать этот камень с пути бесперебойного богословство-
вания, Франк опутывает его сетью мудреных рассужде-
ний сначала вокруг понятия «творение», потом вокруг
понятия «время». Уверив читателя в том, что «время есть
продукт нашего воображения», а творение есть вообще
категория потусторонняя, так что мы в ней принципи-
ально ничего не можем понять, богослов приводит в конце
концов читателя к успокоительному выводу о том, что
все равно здесь ничего не поймешь, «ибо в этой жизни
душа никогда не может схватить Потустороннее как
нечто реально существующее, тем же способом, как она
постигает опытом объекты этого мира; она может только
надеяться на это Потустороннее как на собственное
будущее; другими словами, она может только верить
в него»95. Закончив это логическое канатохождение,
богослов благополучно приземляется у II послания к Ко-
ринфянам, где сказано, что «мы ходим верой, а не виде-
нием». Заодно он добавляет к сему и ряд других выра-
зительных мест из посланий святых апостолов, где люди
призываются не видеть (то есть не понимать), а только
верить. Да сбудется реченное от апостолов...
Стоит в этой связи вспомнить ту рекомендацию, кото-
рую Франк дает своей книге в предисловии: «Эта
книга,— пишет он,— хотя и рассматривает проблему ре-
лигии, но является философским исследованием; она
адресуется скорей к философскому пониманию, чем
к религиозному чувству»96. Адрес безусловно перепутан,
ибо все содержание книги призывает читателя отказаться
от философского понимания и обратиться к религиоз-
ному чувству.
Так же как и Э. Франк, подавляющее большинство
современных философствующих богословов и богослов-
ствующих философов стремится «снять» все острые во-
просы, правильное решение которых неминуемо приводит
к выводу о несостоятельности религиозного мировоззре-
60

ния. Не имеет смысла, твердят они, разбираться в во-
просе об истинности или ложности религии; то обстоя-
тельство, что наука, практика, разум, история убеди-
тельно свидетельствуют о ложности религиозного миро-
воззрения, несущественно, ибо всякая ложь может быть
истиной, всякая истина — ложью; остается верить цер-
ковному учению, ибо оно освящено традицией многих
поколений, привычно людям, способствует сохранению
порядка и морали в жизни общества и т. д. Вывод весьма
приемлемый для защитников религии и для эксплуата-
торских классов, поскольку они кровно заинтересованы
в сохранении влияния религии на массы.
Своего рода программным документом теории двой-
ственной истины нашего времени можно считать переиз-
данный в 1955 году в Нью-Йорке (впервые был издан
в 1925 году) сборник статей под общим заглавием
«Наука, религия и действительность». Во вступительной
статье к новому изданию Д. Сартон дает специальное
обоснование заглавию книги, причем оказывается, что
само это заглавие представляет собой целую программу.
Часто говорят, пишет Сартон, о конфликте между наукой
и религией. Между тем такого конфликта вообще не
существует. «В действительности существует тройствен-
ный конфликт между действительностью, с одной сто-
роны, и ее двумя отражениями, наукой и религией, с дру-
гой»97. Удар направлен против двух зайцев. Во-первых,
утверждается некий конфликт между действительностью
и нашим сознанием, а это уже само по себе многообе-
щающая почва для теологических спекуляций на тему
о том, что поскольку действительность в конечном счете
непознаваема для нас, надо дать возможность вере
«познавать» ее при помощи своих фантастических домыс-
лов. Во-вторых, наука и религия признаются равноправ-
ными отражениями действительности, что создает воз-
можность отстаивать те религиозно-догматические по-
строения, которые опровергаются успехами науки.
Остальные статьи сборника также выдержаны в этом
субъективно-идеалистическом духе. Антонио Алиотта
подробно распространяется на тему о том, что мы не
можем иметь объективного знания о реальном мире, ибо
последний не противостоит нашему сознанию, а включен
в него, поэтому «сравнивать наши идеи с вещами самими
по себе — предприятие безнадежное»98, Чарльз Зингер
61

в статье под заглавием «Исторические взаимоотношения
науки и религии» настаивает на том, что «естественные
законы не абсолютны, так как они существуют в нашем
сознании, а не в вещах, и даже в нашем сознании они
являются изменяющимися величинами»99. Весьма при-
мечательно, что эти подкопы под понятие объективной
истины делаются в работах, посвященных вопросу о
взаимоотношениях науки и религии.
Основная, так сказать целевая, установка всех этих
философско-богословских упражнений наглядно обнару-
живается в статье английского богослова Остина Фар-
рера, трактующей проблему взаимоотношений филосо-
фии и теологии 100.
Фаррер характеризует некий «старый метод философ-
ствования относительно теологии» и констатирует, что
этот метод теперь вышел из моды. Он заключался в
стремлении к проверке теологических положений. Автор
считает такое стремление совершенно неправомерным,
так как оно связано с тем, что «теологические выводы
должны доказываться нетеологическими посылками»!101
За этой фразой стоит целая концепция, и в ее содержа-
ние следует вдуматься.
Религиозные («теологические») учения могут доказы-
ваться или, наоборот, опровергаться только религиоз-
ными же соображениями. Разуму, науке, философии
здесь нечего делать, ибо они могут подходить к теологи-
ческим вопросам только с «нетеологической» точки зре-
ния, а это есть смешение двух различных областей созна-
ния, а такое смешение теолог запрещает. Дайте ему воз-
можность навязывать людям то, что он считает истин-
ным, и не пытайтесь проверять, действительно ли это
истинно, поверьте ему на слово. Впрочем, можно и про-
верять — «историческими свидетельствами, например
свидетельством о божественном откровении...»102.
Чтобы претензия теологии на независимость от ра-
зума получила хоть малейшую видимость обоснованно-
сти, Фаррер дарует такую же независимость всем осталь-
ным областям человеческого сознания. Не только теоло-
гия не может быть философски доказываема, но и «ничто
не может быть «доказываемо» в обычном значении этого
слова, так как предполагается, что каждая наука, искус-
ство, способ выражения должны находить свое под-
тверждение в себе самом»103. Совершенно очевидно, что,
62

говоря о независимости от философии, Фаррер имеет
в виду не что иное, как независимость от разума.
С подкупающей непосредственностью тут же раскры-
вает теолог свои карты, и объясняет, что ему дает такое
разделение человеческого сознания на независимые друг
от друга секторы. «В таком философском климате..,—
говорит он,— разница между доказуемыми и недоказуе-
мыми частями теологии, между «рациональными» и «от-
кровенными» (данными в божественном откровении.—
И. К.) учениями, в значительной степени исчезает»104.
А поскольку эта разница исчезает, оказывается уже
довольно просто навязать людям любой догмат, любое
религиозное учение, вплоть до мифа о сотворении пер-
вого человека из глины, догмата о непогрешимости
папы или о непорочном зачатии девы Марии...
Таким способом в вопросе о том, что истинно и что
ложно, создается некая двойная бухгалтерия.
Совершенно очевидно, что религиозные догматы
не могут считаться истинными, если понимать истину
в нормальном, научном, разумном смысле этого слова.
Какой же вывод следует из этого сделать? Казалось бы
ясно: их надо отбросить! Но нет, на выручку религии
приходит софистика. Религия, оказывается, все же
истинна, только не в обычном смысле этого слова, а в
другом. «Истинность догматов христианства,— говорит
известный богослов-модернист Г. Тиррель,— лежит
не в ее логическом смысле, а глубже, в ее религиозном
смысле»,05. Это не объективная истина, «религиозная
вера нуждается не в том, чтобы быть объективной исти-
ной, а в том, чтобы быть истиной в прагматическом
смысле»,— так вторит Тиррелю Дюкасс. В чем этот
прагматический смысл? Дюкасс отвечает: «Религия
покоится в основном на вере, не на знании. То, что назы-
вается религиозным знанием, есть знание только того,
что вера может иногда «двигать горами», и религиозная
вера есть убеждение в способности веры сделать это» 106.
Иначе говоря, надо верить в способность веры, а это
в свою очередь вытекает из веры в необходимость этой
веры. И смысл этого абсолютно прагматический...
Чтобы, спасти веру в то, что явно не заслуживает ее,
чтобы поставить религию в один ряд с наукой и вместе
с наукой, адвокаты религии считают нужным принижать
науку до уровня религии. Они находят в ней такие
63

слабости и особенности, которые позволяют сказать, что
она, мол, не лучше религиозной веры... Ее истины тоже
изменчивы. Вот, например, пишет Д. Сартон, атомный
вес бериллия долго считался равным 9,1, потом его стали
считать равным 9,02, а в 1949 году было, наконец, при-
знано, что он равняется 9,013. Поэтому «не существует
принципиальной разницы между объективным знанием
и не подлежащими обсуждению догматами» 107. В дока-
зательство того, что наука, мол, не меньше религии
вынуждена прибегать к иррациональным понятиям,
Дж. Като приводит пример из области элементарной
математики: квадратный корень из отрицательной вели-
чины 108. Можно было бы счесть, что этот детский аргу-
мент вытекает из малограмотной школьнической трак-
товки почтенным богословом некоторых понятий элемен-
тарной математики, но, вероятно, это не так. Скорей
всего, он только делает вид, что понимает алгебраиче-
скую «иррациональность» в буквальном смысле этого
слова. Когда нет настоящей аргументации, приходится
прибегать к такого рода мнимо наивным передержкам.
Впрочем, Като применяет и «практическую» аргу-
ментацию, специально рассчитанную на восприятие чело-
века буржуазного общества, поскольку он мыслит мер-
кантильно-денежными категориями. Представьте себе,
говорит богослов, бизнесмена, выбравшего предприятие,
в которое решил вложить свои деньги. Он собрал все,
как ему казалось, сведения об этом предприятии, решил
на основании этих сведений, что дело абсолютно надеж-
ное, и вложил свои капиталы. Его сведения и логические
соображения были правильны, но все же предприятие
прогорело и бизнесмен потерял свой капитал. В чем
дело? «Его логика была, может быть, совершенно здра-
вой, но какого-то важного фактора он не знал, или если
знал, то не придал ему серьезного значения. Другой
более опытный человек отверг бы эту компанию, как не-
надежную» 109. Такая же неприятность происходит и с
«рационалистом». Он основывает свое безверие на логи-
ческом рассмотрении факторов, которые в своей совокуп-
ности неполны, и оставляет без внимания другие. И этот
злосчастный рационалист прогорит так же, как прогорел
недостаточно предусмотрительный бизнесмен.
Какие же факторы «рационалист» оставляет без вни-
мания? «Внутренний опыт» других людей. Он должен
64

верить тем людям, которым этот опыт подсказывает, что
религия истинна, людям, которые подвержены «религи-
озным переживаниям». Само собой разумеется, что на
первом месте среди этих людей служители религии —
священники, раввины, муллы и т. д. Правда, остается
открытым вопрос, чьи именно «переживания» заслужи-
вают большего доверия, поскольку они далеко не во всем
согласуются друг с другом. Но важно главное: верь без
проверки и раздумья... А то начнешь проверять, и ока-
жется, что «переживания» основаны на обмане или само-
обмане... Нет, просто верь!
Для того чтобы обеспечить религии существование
наряду с наукой, чтобы поставить их на одну доску, бого-
словам нужно, с одной стороны, возвеличивать и при-
украшивать религию, а с другой стороны, всеми возмож-
ными способами дискредитировать и принижать науку.
И к каким только приемам не прибегают в этих целях
адвокаты религии?!
Ч. Генри утверждает, что в основе как религии, так
и науки лежит одно и то же: вера. Все люди, говорит он,
по природе своей склонны к вере; все дело в том, во что
человек верит. Дальше следует тирада, в которой трудно
различить, чего больше: непроходимой тупости или созна-
тельного передергивания, намеренного введения чита-
теля в заблуждение. Богослов пишет: «Поклонение лож-
ным богам отличает неверующих ученых и философов
от истинно верующих. Ученый, который отрывается от
вечно неизменных (!) норм иудейско-христианской этики,
рано или поздно будет протаскивать свои собственные
абсолюты и идолопоклоннические суждения. Как только
ученый начинает гордиться освобождением от поклонения
личному богу, он начинает усердствовать в поклонении
и почитании V-l или эйнштейновского Е=МС2»110.
С таким же успехом можно отождествить день и ночь,
черное и белое, истину и ложь, живое и мертвое...
Ученый не «верит» в истинность эйнштейновской фор-
мулы, он знает, что она истинна. И знает он это не только
потому, что она подтверждается теоретическими сообра-
жениями и математическими вычислениями, а и потому
(и это в конечном счете главное!), что она тысячекратно
подтверждена практикой, притом не только практикой
лабораторного эксперимента, но и практикой промыш-
ленного производства в широчайших масштабах, ибо по
65

сути дела вся атомная техника основана на этой фор-
муле. А богослов предлагает нам рассматривать ее
в том же ряду, что и догмат непорочного зачатия, он
считает, что ее истинность заслуживает не большего
доверия, чем «истинность» указанного догмата или, на-
пример, догмата первородного греха Адама и Евы
Трудно представить себе большее издевательство над
разумом. Нужно совершенно не уважать человека и его
способность разобраться в элементарнейших вопросах
жизни, чтобы навязывать ему подобные нелепые сопо-
ставления и рассуждения.
Даже то важнейшее и ценнейшее свойство науки, что
она не дает окостеневших догм, что ее деятели ищут
решение научных проблем в напряженной борьбе и
работе, в ходе которой неизбежны споры и разногласия,
оказывается аргументом в пользу низведения науки до
уровня религии. В науке, видите ли, как и в религии,
возможны различные и даже противоречивые решения
отдельных вопросов — такой ход делает С. А. Каулсон
в речи, которая напечатана в почтенном научном жур-
нале, именуемом «Завоевания науки» (!)111. Богослову
явно не хочется углубляться в детали, и о коренном от-
личии научных разногласий от противоречий в религиоз-
ном мировоззрении он предпочитает умолчать. Между
тем оно настолько очевидно, что может быть довольно
коротко сформулировано. Разногласия в науке суть
моменты ее прогрессивного развития, они преодолева-
ются в ходе этого развития, причем последнее слово
остается за практикой, которая подтверждает одни тео-
рии и отвергает другие. В научных спорах истина рож-
дается и развивается. Противоречия же в религии всегда
обнаруживают только мертвую пустоту самого религи-
озного мировоззрения, его абсолютную бесплодность,
его догматичность и оторванность от жизни. Далеко ли
ушли все религиозные разногласия от пресловутого
талмудического спора о том, можно ли есть яйцо, снесен-
ное курицей в субботу?! Вспоминая бесчисленные и не-
скончаемые дискуссии, которые велись в средние века
богословами, американский историк инквизиции Г.-Ч. Ли
справедливо говорит: «Историк, сметая пыль, которою,
к счастью, покрыты в настоящее время эти забытые
дебаты, не может удержаться от чувства сожаления при
виде этой так глупо потраченной удивительной тонкости
66

и этой силы мысли, которые, будучи правильно направ-
лены, на много столетий двинули бы вперед умственный
и материальный прогресс человечества»112. И эту-то
бесплодную и вредную умственную эквилибристику
богослов сравнивает с научными спорами и разногла-
сиями!
Впрочем, в книге, специально посвященной вопросу
о соотношении науки и религии, тот же Каулсон подхо-
дит к вопросу значительно тоньше и хитрей113.
Он ополчается против разделения нашего опыта на
научный и религиозный, он считает такое разделение
«совершенно неудовлетворительным», так как предметом
и науки и религии является та же природа. Каулсон пре-
возносит могущество науки, он почтительно расшарки-
вается перед «современными учеными» и их достиже-
ниями, говорит об «уважении, волнении и иногда изум-
лении», которые он испытывает в отношении науки и
ученых. Кембриджский профессор способен даже при-
знать, что «проблема природы» может быть в конечном
счете успешно решена наукой. Но он оставляет себе при
этом путь для отступления на заранее подготовленные
позиции: только в том случае можно признать, что наука
располагает такой возможностью, «если проблема при-
роды может быть выражена в научных терминах». И эти
заранее подготовленные позиции таковы, что на них
прекрасно может отсидеться любое религиозное суеве-
рие, любой «опыт», не имеющий никакого отношения
к действительному человеческому опыту. Наука, по Ка-
улсону, дает не столько объективно истинные теории,
сколько некие «модели», «образцы», «имажинативные
концепции». А такие «модели» дают и искусство, и ре-
лигия, это только модели другого рода. «Подобно худож-
нику, поэту и святому ученый осмысливает ту часть
своего опыта, которая легче поддается его избиратель-
ному пониманию; он отыскивает в ней то, что его удов-
летворяет как разумное и содержательное». Так что же
при такой постановке вопроса остается от объективности
науки? Оказывается филиппики Каулсона против разде-
ления истины на научную и религиозную ее разновидно-
сти имели своей целью на самом деле... именно установ-
ление такого разделения.
Наука дает «модели», или «имажинативные концеп-
ции», одного рода, искусство — другого рода, религия —
67

третьего. И те, и другие, и третьи имеют одинаковое
право на существование в нашем сознании, нам незачем
отвергать ни один из этих видов «истин», которые во-
обще-то должны признаваться не истинами, а субъектив-
ными построениями, отражающими действительность
только в определенных пределах, поставленных специ-
фичностью данного рода опыта; для науки эти пределы
заключаются в том, что ее положения выражаются в сло-
вах, а может ли в словах выражаться объективная
истина, это еще вопрос. Во всяком случае, истинна в
этом довольно сомнительном смысле не только наука,
истинно еще и искусство и, конечно, что и требовалось
доказать, истинна и религия. Получилась уже теория
даже не двойственной, а тройственной истины.
Все удобство и весь смысл такой множественности
истин (сопоставим с этим прагматистский плюрализм
истин) заключается для Каулсона и его единомышлен-
ников в том, чтобы оправдать требования терпимости к
религии в условиях полного банкротства ее догматов.
Он выражает свое полное удовлетворение тем, что люди
науки (имеются, конечно, в виду те буржуазные ученые,
которые по тем или иным причинам занимают прими-
ренческие позиции в отношении религии) проявляют
«терпение и творческое воображение», дающее им воз-
можность не отвергать религиозные догматы. И хотя
«ученый вряд ли может надеяться на то, чтобы обосно-
вать свою веру средствами науки»114, но Каулсон при-
зывает его к максимальной терпимости в отношении
этой веры.
Некоторое подобие теории двойственной истины про-
поведуют и современные православные богословы. Круп-
ный деятель русской православной церкви митрополит
Николай Крутицкий пишет: «У науки есть свои пределы:
наука занимается только тем, что человек видит, ося-
зает, слышит или о чем может умозаключать, исходя из
того, что видит и наблюдает. Но есть другая область,
область другого, особого знания — это область веры.
Кроме видимого мира есть мир невидимый, лучи из ко-
торого своими отблесками доходят и до представителей
беспристрастной науки. Вера открывает перед нами мир
духовный, мир вечный, отвечая запросам нашей
мысли»115. Из точного смысла приведенной цитаты сле-
дует сделать два вывода: 1) вера не зависит от науки
68

и не контролируется ею, ибо она имеет «свою особую
область»; 2) вера по существу выше и сильнее науки,
так как она открывает истину там, где наука оказы-
вается бессильной.
Нельзя не указать на удивительную шаткость той
аргументации, которой подкреплен основной тезис при-
веденного рассуждения. Говоря о «невидимом, неслы-
шимом и неосязаемом мире», богослов имеет в виду,
конечно, не те явления природы, которые на данной сту-
пени развития науки еще пока недоступны непосредст-
венному изучению, а принципиально непознаваемый
сверхъестественный мир. Мы должны верить в его су-
ществование, больше того, мы должны верить и в то, что
этот мир организован именно так, как учит об этом
церковь, и именно православная, а не какая-либо иная.
Но какие же у нас основания верить в существование
сверхъестественного мира, если мы его «не видим, не
слышим и не осязаем»? И какие у нас основания счи-
тать, что этот сверхъестественный мир таков, как о нем
учит та или иная религия, например, что бог существует
в трех лицах, а не в пяти, что его зовут Саваоф, а не
каким-нибудь другим именем, что в аду грешников му-
чают преимущественно при помощи огня, а не каким-
нибудь другим способом? Как само заключение о су-
ществовании «невидимого, неслышимого и неосязаемого»
мира, так и все рассуждения о его устройстве — дело
чистого произвола.
Провозглашая существование религиозной истины,
независимой от истины научной, защитники религии
предъявляют к науке требование терпимости и лояль-
ности в отношении религиозных учений. За такую цену
они предлагают науке модус вивенди с религией, способ
совместного существования с ней. На таких основаниях
они готовы дать науке амнистию в ее прегрешениях
против религии, больше того, готовы великодушно при-
знать, что и прегрешений-то не было, а был «несчаст-
ный конфликт», притом не между наукой и религией,
а между «интерпретаторами христианской веры» и уче-
ными 116. Корни этого конфликта лежат в нетерпимости
той и другой стороны, в случайных, нередко личных об-
стоятельствах. В действительности же конфликта быть
не должно, необходимо мирное сосуществование науки
и религии на началах невмешательства.
69

Так воскрешается из мертвых средневековая теория
двойственной истины.
Согласно этой теории, отстаивавшейся в средние
века такими выдающимися мыслителями, как Аверроэс
и Роджер Бэкон, по любому вопросу могут существовать
два не только различных, но и противоречащих друг
другу мнения, причем оба они могут являться истин-
ными. Все дело в точке зрения: если исходить из пози-
ций философии, истина будет одна, если руководство-
ваться точкой зрения религии, истина будет другая,
и обе могут жить в мире, не ущемляя и не исключая
одна другую.
В период, когда авторитет и сила церкви буквально
душили любое проявление свободной мысли, когда гос-
подствовало представление о том, что философия, как
и разум вообще, может быть только служанкой теоло-
гии, теория двойственной истины играла важную осво-
бодительную роль: при ее помощи для науки завоевы-
валась некоторая относительная самостоятельность и
возможность не подчинять свои выводы церковным дог-
мам, не быть служанкой теологии. Пропаганда теории
двойственной истины в наше время преследует прямо
противоположную цель: предоставить автономию рели-
гии, дать ее обанкротившимся догмам убежище в ми-
стической, иррационалистической фразеологии, увести
их из-под ударов непрерывно прогрессирующей науки.
Эта цель столь же реакционна, сколь прогрессивна была
цель пропаганды теории двойственной истины в средние
века.
На первый взгляд — и этим «первым взглядом» стре-
мятся ограничиться в рассмотрении данного вопроса за-
щитники религии — переменились только роли: тогда
шла речь об освобождении науки, теперь на очереди
освобождение религии. Но отождествлять эти две си-
туации так же невозможно, как невозможно отождест-
влять по их роли в общественной жизни науку и ре-
лигию.
Достаточно вспомнить историю тех самых восьмисот
лет, которые прошли с того времени, когда получила
распространение теория двойственной истины, чтобы на
фактах общественной практики увидеть противополож-
ность науки и религии. Что дала за это время челове-
честву религия? Зловещее зарево костров инквизиции,
70

реки крови «религиозных войн»117, неизменное освяще-
ние и поддержку всех видов социального и духовного
гнета. А требуются ли доказательства того, что без
науки был бы невозможен гигантский прогресс, достиг-
нутый человечеством за этот же период?! Нельзя себе
представить большего издевательства над фактами
истории, как «уравнение в правах» такого ярко выра-
женного воплощения всесторонней реакции, как рели-
гия, и такого рычага прогрессивного развития челове-
чества, как наука. И, если мы хотим оставаться на
позициях мало-мальски объективного подхода к истори-
ческому процессу, мы должны видеть все глубокое раз-
личие двух рассматриваемых исторических ситуаций.
В первом случае командные позиции в общественном
сознании занимала объективно несостоятельная, по су-
ществу своему ложная идеология реакции. К освобож-
дению от нее стремилась прогрессивная идеология,
раскрывающая перед человечеством истину во всех об-
ластях природы и общественной жизни, способствующая
поступательному развитию общества. Ее моральное,
историческое, какое угодно право на это освобождение
абсолютно неоспоримо. Теперь же претендует на «сво-
боду» идеология мертвой реакции, безвозвратно поте-
рявшая в ходе развития не только свои командные по-
зиции, но и какое бы то ни было право на существова-
ние. Если в средние века теория двойственной истины
была криком младенца, вступающего в жизнь и требую-
щего себе места под солнцем, то в современных условиях
она может быть сравнена только с хрипом агонизирую-
щего зверя, упрямо не желающего расставаться с
жизнью, хотя никаких шансов на сохранение ее он уже
не имеет.
В некоторых случаях и в наше время пропаганда
мирного сосуществования науки и религии исходит от
тех зарубежных ученых, которые озабочены обеспече-
нием независимости своей научной деятельности от дав-
ления со стороны воинствующих церковников. После
знаменитого «обезьяньего процесса» 1925 года, когда в
Соединенных Штатах был осужден школьный учитель
Скопс за преподавание дарвинизма, группа американ-
ских ученых (среди них были и представители духовен-
ства) в составе 35 человек выступила в печати с «Объ-
единенным докладом о взаимоотношениях науки и
71

религии». Там было сказано: «Мы, нижеподписавшиеся,
глубоко сожалеем, что в данном диспуте (имеется в виду
судебный процесс Скопса.— И. К.) существует тенден-
ция представить науку и религию как непримиримые
и антагонистические области мысли, потому что факти-
чески они удовлетворяют различным человеческим по-
требностям и в круге человеческой жизни скорей допол-
няют, чем вытесняют одна другую или противостоят
одна другой»118.
Как правило, однако, пропаганда примирения науки
и религии в наши дни преследует реакционные цели не
только в научном отношении, но иногда и в политиче-
ском. Чрезвычайно показательно в этом плане высказы-
вание видного американского церковника Уолтера Ван-
Кирка119.
Побывав в СССР, Ван-Кирк опубликовал в журнале
«Кольерс» статью о положении религии в нашей стране.
Не касаясь всего ее содержания, приведем одну цитату,
поучительную с точки зрения разбираемого нами здесь
вопроса. Ван-Кирк пишет: «Будущая борьба между
церквами и коммунистическим режимом в Советском
Союзе найдет свое самое острое проявление в напряжен-
ности между религией и наукой. Церкви, возможно,
могли бы выиграть эту битву, если бы они обладали
проницательностью и знанием для того, чтобы истолко-
вать науку как один из созидательных процессов, с по-
мощью которого разуму человеческому открывается свя-
тая истина. Для этого русским церквам пришлось бы
переделать свою теологию. Маловероятно, что это будет
сделано — по крайней мере в обозримом будущем»120.
Если американский церковник рассчитывает на раз-
вертывание «в будущем» политической борьбы между
религиозными организациями в Советском Союзе и го-
сударством, то он безусловно просчитается. За отдель-
ными исключениями (вроде секты «свидетелей
Иеговы»), религиозные организации в СССР занимают
лояльные позиции в отношении государства, и нет ни-
каких оснований ждать изменения этих позиций, так что
расчеты на «будущую борьбу» в этом смысле совер-
шенно безосновательны. Что же касается борьбы
идеологической, то она, конечно, будет иметь место и
впредь, так же как не прекращалась и до сих пор
именно потому, что религия и наука непримиримы. Но
72

совет, который дает Ван-Кирк православной церкви,
навряд ли может усилить ее позиции в борьбе против
научного атеизма. Ибо с помощью науки, как «созида-
тельного процесса», действительно открывается святая
истина, но эта объективная научная истина опровергает
религиозные догмы, а не поддерживает их.
Любопытно, что те представители русской право-
славной церкви, к которым обращался со своими сове-
тами Ван-Кирк, видимо, понимают это. В своей беседе
с видным деятелем этой церкви он сказал: «В Америке,
как и в других странах, считают, что религия и наука
дополняют друг друга». Ответом ему было заявление
о том, что «религия —для чувства, наука —для ума».
Ван-Кирку очень не понравилась такая точка зрения.
«По меньшей мере,— комментирует он ее,— это при-
скорбно. В то время как коммунисты развивают науч-
ное мировоззрение, во всем соответствующее их атеисти-
ческим догмам, высшие русские церковнослужители бу-
дут по-прежнему, как и в прошлом, говорить о религии,
в которой чувства и разум разделены теологическим
занавесом» 121. Оставляя на совести Ван-Кирка точность
передачи им мысли православного священнослужителя
и независимо от того, как сам Ван-Кирк относится к
позиции разделения разума и чувства, следует сказать,
что сама эта позиция столь же несостоятельна, как и
точка зрения американского церковника.
Она базируется на том, что религия и наука могут
сосуществовать на тех же основаниях, на каких сосу-
ществуют чувство и разум: на основе взаимной незави-
симости. Но такой независимости нет и быть не может.
Интеллектуальная и эмоциональная стороны нашего
сознания теснейшим образом взаимно связаны, при
этом высшей, контролирующей, инстанцией является
разум, в свою очередь контролируемый практикой. Все
наше сознание, в частности наша эмоциональная жизнь,
отражает объективную реальность. В чувствах отра-
жается та же действительность, что и в разуме, поэтому
не может быть такого положения, при котором то, что
неистинно по данным разума, было бы истинно по дан-
ным чувств. Истина по каждому вопросу одна и та же,
все что ей противоречит, ложно. Ошибаться может и
разум, могут ошибаться и чувства, но не чувства кон-
тролируют разум, а, наоборот, повторяем, они сами
73

контролируются разумом. Установив, например, что
слишком бурные эмоции толкнули человека на путь
заблуждения, разум «охлаждает» увлекшуюся голову
и вносит коренные поправки в ее построения. Примени-
тельно к разбираемому нами здесь вопросу это значит,
что если чувства, например, страха, надежды, потреб-
ности в утешении и т. д. при благоприятных для этого
условиях способствуют возникновению религиозных
взглядов, то разум, вооруженный наукой, раскрывает
ложность этих взглядов. Попытки укрыть религию от
наступления науки под защиту неконтролируемых ра-
зумом чувств столь же несостоятельны, как и тенденции
к «согласованию» науки и религии.
Эти тенденции, как достаточно наглядно обнаружи-
вается в статье Ван-Кирка, клонят к тому, чтобы заста-
вить науку создавать видимость истинности религиозных
догматов. Американский церковник не удовлетворяется
программой-минимум, выдвигаемой наиболее либераль-
ными идеологами религии,— программой простого со-
существования религии с наукой. Он требует фактиче-
ского подчинения науки религиозной догматике. На та-
ких позициях фактически стоит подавляющее большин-
ство богословов различных вероисповеданий и религий.
Проповедь теории двойственной истины в наше время
служит только для маскировки стремления церковни-
ков не давать науке свободно вести свои исследования,
беспощадно сокрушающие религиозную и всякую иную
догматику.

ПРОТИВ СВОБОДЫ
НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
Совершенно очевидно, что мирное сосуществование
религии и науки невозможно. До тех пор пока сущест-
вуют эти две формы общественного сознания, между
ними будет происходить борьба. Если даже в резуль-
тате применения всех возможных форм религиозной
пропаганды, модернизации религиозных учений, макси-
мальной искусственной поддержки церкви и религии
буржуазным государством и удастся известное время
поддерживать в массах религиозную веру, то все же
параллельное существование и развитие независимой от
религиозных предрассудков науки будет постоянным
источником грозной опасности для религии. Устранить
такую опасность можно только посредством подчинения
науки религиозно-идеалистическому мировоззрению. По
существу именно к этому стремятся защитники религии
даже тогда, когда они проповедуют в XX веке теорию
двойственной истины.
Различна только степень откровенности, с которой
высказывается это стремление. Одни ограничиваются
лозунгом сосуществования, другие идут дальше и тре-
буют уже не простого сосуществования, но сотрудни-
чества, кооперации122. А что может на деле означать
сотрудничество науки и религии? Науке «поддержка»
религии абсолютно не нужна, больше того, участие ма-
лейшего элемента религиозной мистики только вредно
для любой науки на любой стадии ее развития. А рели-
гии, собственно, больше ничего и не надо было бы, если
бы научные теории использовались для поддержки ее
догм (кстати сказать, буржуазными учеными это иногда
75

и делается). Такое «сотрудничество» было бы не чем
иным, как сотрудничеством всадника и коня.
До сих пор остается на позициях откровенного мра-
кобесия в этом вопросе католическая церковь. И дело
не только в том, что она связана в этом вопросе, как и
во всех других вопросах вероучения, с богословием
Фомы Аквинского: несмотря на похвальбы своим по-
стоянством (semper eadem — всегда всё та же), католи-
ческая церковь в случае необходимости лавирует не
менее изворотливо, чем любая другая. Томизм дает
ей возможность занимать достаточно выгодную и хит-
рую позицию в вопросе о соотношении науки и ре-
лигии.
Как известно, Фома Аквинский отделил область фи-
лософии от области теологии тем, что предметом первой
объявил «истины разума», предметом же второй —
«истины откровения». Такое разделение не означало
однако провозглашения теории двойственной истины,
так как Фома находил почву для объединения обоих
видов истины: «истина откровения» несравненно выше
«истины разума», поэтому последняя должна во всех
случаях сообразовываться с первой и подчиняться ей.
Впрочем, расхождений между «истинами разума» и
«истинами откровения» не может быть, так как во всех
случаях, когда разум противоречит вере, он просто за-
блуждается. Такие случаи свидетельствуют только о
том, что самые высшие истины недоступны человече-
скому разуму, они не противоразумны, а сверхразумны.
А откуда известно, что тот или иной «сверхразумный»
тезис заключает в себе истину? Гарантией и крите-
рием этого является учение церкви. Вывод ясен: фило-
софия в целом, а вместе с ней и вся наука и челове-
ческий разум, должна оставаться служанкой богосло-
вия.
Именно из этого исходила католическая церковь на
всем протяжении своей ожесточенной борьбы с. наукой.
В прошлом веке Ватикан официально подтвердил, что
он продолжает считать науку служанкой богословия.
Печально знаменитый «Силлабус» 1864 года содержал
в себе категорическое осуждение многих «заблуждений»,
в том числе следующих: «так как человеческий разум
должен быть поставлен наравне с религией, то учения
богословские должны быть исследуемы так же, как и
7С

философские»; «философия должна быть изучаема без
всякого отношения к сверхъестественному откровению»;
«церковь не только не должна никогда карать филосо-
фию, но даже обязана терпеть ее заблуждения и пре-
доставлять ей самой исправлять саму себя».
Заявляя о своем непреклонном желании держать
развитие науки в теологических оковах, Ватикан в то
же время с удивительным лицемерием,— впрочем, при-
сущим ему — запрещал кому бы то ни было считать, что
он сковывает науку. В том же «Силлабусе» есть пункт,
по которому осуждается и такое «заблуждение»:
«Декреты апостольского престола и римских конгрега-
ций препятствуют свободному прогрессу науки»123. Во
всяком случае, никакой двойственной истины Ватикан
в «Силлабусе» не признает.
Когда мы читаем в «Догматическом уставе католи-
ческой веры», принятом вселенским собором 1870 года,
«пусть... послушание нашей вере будет согласно с разу-
мом», мы должны понимать действительный смысл этого
благого пожелания, который заключается не в том, что
вера должна контролироваться разумом, а, наоборот,
в признании того, что вера не может противоречить ра-
зуму, ибо она диктует ему «высшие истины». В 1879 го-
ду Ватикан провозгласил томизм своей официальной
философией. По этому поводу американский автор
Б. Дэвис пишет: «Практически говоря,.. это означает,
что данные откровения, принятые как абсолютно истин-
ные и превосходящие разум, должны защищаться как
таковые против разума при помощи томизма... Это озна-
чает, что разум является скромным слугой веры»124.
Следующим официальным актом католической
церкви, определяющим ее отношение к науке и разуму,
явилась изданная в 1893 году энциклика папы
Льва XIII «Providentissimus Deus». На первый взгляд,
и в ней содержится признание двойственности истины
и равноправного положения науки и религии. Ватикан
требует от естествоиспытателей и от теологов, чтобы
и те и другие «оставались на своей почве», «не делали
никаких рискованных высказываний». При соблюдении
этого условия, уверяет папа, не может быть никаких
действительных противоречий между теологами и естест-
воиспытателями. И все-таки он не может не признать,
что такие противоречия возникают и существуют. Как
77

же быть в тех случаях, когда, несмотря на то что про-
тиворечий между наукой и религией «не может быть»,
они все же оказываются налицо? Тогда, отвечает на-
местник бога на земле, служитель религии должен по-
ступать так, как учил Августин Блаженный: «Мы
должны доказывать, что все, признаваемое людьми в
природе истинным, не находится в противоречии с на-
шим священным писанием; в отношении всего, что они
в своих трудах противопоставляют писанию, то есть ка-
толической вере, мы должны или доказывать самым
тщательным образом, что это совершенно ложно, или,
по меньшей мере, верить, что это совершенно ложно» 125
И здесь налицо не что иное, как призыв к слепой вере
даже в тех случаях, когда наука определенно разобла-
чает ее несостоятельность.
Из многочисленных ватиканских документов по во-
просу о соотношении науки и религии, изданных в по-
следние десятилетия, отметим энциклики «Divino
Afflante» (1945) и «Humani Generis» (1950). Содержание
их мало чем отличается от содержания «Providentissi-
mus». Излагая энциклику «Divino Afflante», благо-
честивый католический автор подчеркивает ее заявление
о том, что «в священном писании имеется мало текстов,
по которым церковь дает официальные и непогрешимые
решения». Это должно означать, видимо, что католи-
цизм весьма либерален и что он представляет науке
широкий простор для ее самостоятельного и не связан-
ного никакими догмами творчества. Именно так: «...вне
сферы официальной и непогрешимой истины есть об-
ласть мудрой и разумной свободы мнений и исследова-
ния...» Великодушие и терпимость этого заявления могут
быть по достоинству оценены только в свете заключи-
тельных слов фразы, оставшейся в нашей цитате неза-
конченной: речь идет о свободе исследования «по пути,
указанному церковными инстанциями, и в добровольной
готовности подчинения их окончательному решению»126.
Смысл этого ясен. Во-первых, есть официальная и не-
погрешимая церковная истина, посягать на которую
наука не должна ни в коем случае. Что входит в эту
область божественной неприкосновенности? Ну хотя бы
безусловная истина о том, что первый человек создан
богом из «праха земного»... Во-вторых, вне этих офи-
циальных истин, в которых нельзя даже усомниться без
78

серьезного риска для своей загробной будущности,
наука свободна, если она будет готова в любом вопросе
подчиниться окончательному решению римского папы.
«Король самодержавен, если он выполняет нашу
волю»,—так говорили в свое время немецкие феодаль-
ные князья... На тех же позициях стоит папство и в зна-
менитой энциклике «Humani Generis»127.
Основная тенденция этой энциклики заключается в
предостережении, с которым Ватикан обращается к ка-
толическому духовенству: не увлекаться слишком
рьяным примирением религиозных догм с научными
теориями. Томистская философия, которой необходимо
придерживаться каждому католику, провозгласила два
рода учений. Одни из них содержат «основные истины»,
связанные с божественным откровением, другие не от-
носятся к этим основным истинам. В отношении первых,
заявляет папа, церковь не дает никакой свободы мне-
ний: веруй и всё! В вопросах, относящихся к учениям
второго рода, он великодушно разрешает людям мыс-
лить. Но мыслить с опаской, дабы не задеть как-нибудь
«основные истины»...
Вот, например, как быть с вопросом о происхожде-
нии человека? Область опасная, здесь нетрудно впасть
в сомнение относительно сотворения богом Адама из
глины, а Евы из ребра Адамова. Но терпимость папы
доходит до неслыханных пределов. Он уже воздержи-
вается от безоговорочного осуждения дарвинизма, он
разрешает «исследовать и обсуждать» теорию эволюции,
правда, при известных условиях. Главное же из них за-
ключается в том, что все участвующие в обсуждении
«должны быть готовы подчиниться последнему решению
церкви». Во всяком случае, папа осуждает тех, кто счи-
тает дарвинизм не гипотезой, а «с полной уверенностью
доказанной теорией». Он требует осторожности. Удоб-
ней всего для католического вероучения назвать всякую
научную теорию, которая в чем-то угрожает догматике
католицизма, недоказанной гипотезой.
В этом смысле показательно отношение Ватикана к
теории эволюции. Каждое сквозь зубы сделанное при-
знание ее сопровождается обычно всевозможными ого-
ворками, долженствующими по возможности ослабить
эффект очередной капитуляции папства. Вот, например,
в цитированном выше сборнике «Gott, Mensch, Univer-
79

sum» статья на тему «Происхождение человека и по-
следние открытия естествознания». Автор ее Г. Вандеб-
рук вполне богобоязненно говорит о тех ограничениях,
которым ученый должен подчинить себя в свете энци-
клики «Humani Generis». Он извиняется перед читате-
лем, а по существу — перед церковью, в том, что, осве-
щая вопрос о происхождении человека, не говорил
«о творении, душе, божьем вмешательстве и т. д.»128
Он объясняет, что делает это не из вольнодумства, не
потому, что «мы, как христиане, не знаем этого во-
проса», а в соответствии с методологическими требова-
ниями, которым подчиняется ученый, излагать факты,
оставаясь на почве науки. И все-таки редакция снаб-
жает статью кислым примечанием насчет того, что
автор, хотя он и остается в стороне от философских и
теологических вопросов, должен был несколько по-иному
трактовать теорию эволюции. «Когда он пишет,— заяв-
ляет благочестивый редактор,— что большинство ученых
теперь не сомневается в животном происхождении чело-
веческого организма», он должен сказать при этом, что
теория эволюции еще не проверена непосредственными
наблюдениями129. «Эволюция не является ни фактом,
ни законом, это теория, служащая для объяснения опре-
деленных фактов, которые установлены главным обра-
зом в течение последних двадцати лет и преимущест-
венно в области палеонтологии. Дальше она не может
в качестве объясняющей теории быть непосредственно
наблюдаема и нуждается в дополнении научным объ-
яснением животного происхождения человеческого орга-
низма, которое постулируется как признанное»130. От-
влечемся от дикого заявления богослова о том, что
теория эволюции основана на фактах только последнего
двадцатилетия, притом именно в области палеонтоло-
гии; навряд ли причина этого заявления — невежество
автора, скорей всего здесь сказывается намерение
оправдать то резко отрицательное отношение, которое
церковь проявляла к дарвинизму в течение полустоле-
тия после его появления. Но существенней здесь другое:
церковник всячески старается преуменьшить научное
значение и научную достоверность теории эволюции. Он
даже пишет: «Степень возможной достоверности теории
эволюции не может выходить за пределы степени мо-
ральной уверенности и ни в коем случае не может стать
80

абсолютной достоверностью, как это возможно в мате-
матике и метафизике»131.
Никак не в состоянии церковник признать того со-
вершенно очевидного факта, что дарвинизм является
достоверной научной теорией, истинность которой
никем не может быть оспорена, а тем более опро-
вергнута.
В речи, которую папа произнес в ноябре 1951 года
перед Ватиканской академией наук, он сформулировал
те «элементы, которые святой автор (Библии.— И. К)
определенно устанавливает и которые мы должны счи-
тать твердо установленными и не подлежащими аллего-
рическому истолкованию». Три пункта папа считает
незыблемыми столпами вероучения, обязательными для
исповедования каждым верующим человеком, в том
числе и ученым, исследующим проблему происхождения
человека: «1) коренное превосходство человека над жи-
вотными, вытекающее из наличия у него духовной души
(geistigen Seele); 2) тело первой женщины происходит
от первого мужчины; 3) родоначальник и предок чело-
века не мог быть ничем иным, как человеческим сущест-
вом, иными словами, первый человек не мог быть по-
томком животного, в действительности от него произо-
шедшим»132.
Таким образом, нет никаких оснований полагать, что
католицизм отказался от борьбы против дарвинизма,
он только облекает эту борьбу в новые формы.
По поводу же всех научных истин, которые могут
представлять собой опасность для католической догма-
тики, «Humani Generis» дает общую директиву: «Надо
быть осторожным, когда вопрос касается скорей гипо-
тез, Ихмеющих какой-то вид научного обоснования и ка-
сающихся вопросов, относящихся к доктрине священного
писания или к традиции. Если мнения этого рода прямо
или косвенно противоречат доктринам божественного
откровения, их признания нельзя допускать ни в коем
случае».
Это значит, что католическая церковь оставляет за
собой право последнего безапелляционного решения по
любому научному вопросу. Как и в те времена, когда
она осудила Галилея и Джордано Бруно, церковь может
признать ложной ту или иную научную теорию на том
основании, что эта теория «противоречит откровению».
81

Практически это должно означать, что старик, занимаю-
щий в данный момент папский престол, может «запре-
тить» науке заниматься ее исследованиями в любой
области, стоит только Непогрешимому заметить, что той
или иной ветхозаветной или новозаветной легенде гро-
зит опасность опровержения... Хорошо, что в наше
время реально сие от него не зависит!
«На всякий случай» теоретики и публицисты Вати-
кана не упускают ни малейшей возможности для того,
чтобы оболгать науку, возвести на нее всевозможные
поклепы, дискредитировать ее. В мае 1958 года иезуит-
ский журнал «Чивильта католика» поместил статью
Доменико Мондроне, специально посвященную этой не-
приглядной миссии. Характерно уже само ее название:
«Головокружение от успехов науки и христианская
реальность»133. Эта статья иезуита заслуживает подроб-
ного рассмотрения.
Первые несколько страниц ее посвящены красноре-
чивому воспеванию успехов науки и техники сегодняш-
него дня. В особенности много разглагольствует автор
о достижениях космонавтики и о перспективах межпла-
нетных сообщений. Завершаются все панегирики в отно-
шении науки благосклонным сообщением о том, что
отца Мондроне «все это бесспорно радует». Тут же од-
нако следует фраза, начинающаяся с «но»... И это «но»
составляет содержание всей статьи.
«...Рядом с надеждой,—пишет Мондроне,—ожида-
нием, восторгом, изумлением, энтузиазмом существуют
чистые, задумчивые души, подавленные неуверенностью,
тревогой, искренним состоянием тоски». Понятно, что
речь идет об угрозе атомной и водородной войны. Но,
разумеется, не для того преподобный публицист затра-
гивает эту животрепещущую проблему нашего времени,
чтобы призвать народы к борьбе за мир, а правитель-
ства— к разоружению и к прекращению производства
атомных и водородных бомб. Хотя он и ссылается на
«эгоистов и человеческую злобу», неоднократно вызы-
вавших «устрашающие неожиданности», но основную
ответственность все же возлагает на науку, в ходе раз-
вития которой «изобретательный гений ученых подобно
чрезвычайно беспокойному, недисциплинированному
подростку, вышедшему из-под опеки, сломя голову стре-
мится навстречу всем авантюрам и безумствам без ви-
82

димой возможности остановиться» когда он окажется на
краю пропасти и самоуничтожения134.
Отец-иезуит не делает никаких попыток разобраться
в вопросе об «эгоистах и человеческой злобе». Это ще-
котливая тема. Занимаясь ею, трудно не понять того,
что главным виновником опасности термоядерной войны
является империализм, что в основе эгоизма и злобы,
о которых так туманно высказывается автор, лежат ко-
рыстные интересы монополистического капитала США
и других буржуазных стран. И трудно скрыть это важ-
нейшее обстоятельство! Нет, в этом вопросе лучше
ограничиться невнятной скороговоркой и перейти к
красноречивому, построенному по всем правилам рито-
рики и демагогии, обличению науки в тяжких и почти
смертных грехах.
Наука дала возможность человеку проникнуть в глу-
бины атомного ядра и развязать заложенные в них
колоссальные запасы энергии. Без этих открытий не
возникла бы опасность термоядерной войны. Но без
них перед человечеством не открылась бы перспектива
овладения такими безгранично мощными силами при-
роды, которые сулят ему возможность процветания и
благоденствия на земле. Без науки человек вообще
оставался бы на уровне троглодита. Разве эти абсолютно
азбучные истины не ясны для богослова?!
Они ему ясны, но так же, как и церковь в целом (мы
имеем здесь в виду не только католическую церковь,
а некое более широкое понятие, охватывающее совре-
менные религиозные организации всех разновидностей),
он не считает их важными. На помощь ему тут прихо-
дит цитата из евангелия от Матфея: «Какая польза че-
ловеку, если он приобретет весь мир, а душе своей
повредит?» (XVI, 26). Главное, значит, не в «приобре-
тении мира», не в завоевании господства над природой,
не в улучшении жизни людей, а в заботе о своей душе.
И так как наука препятствует именно заботе о душе,
то тем хуже для науки...
Она, как уверяет католический богослов, бездушна.
Она не может дать людям мировоззрение, не может
воодушевить их на бескорыстные подвиги, на добро, на
самопожертвование. Цитируемый автором другой като-
лический священник Джемелли утверждает «духовную
бесплодность науки,.. неспособность мысли одушевить
83

вечное действие. Погружаясь в мир знаний,.. мы по-
знаем, что это не удовлетворяет потребностей нашего
духа». Только «христианство,— утверждает патер Дже-
мелли,— даст то полное мировоззрение, которого мы
тщетно ждем от философии и науки. Тогда наша куль-
тура будет иметь душу» 135. Мондроне мобилизует все,
какие только можно, высказывания богословов и фило-
софов-идеалистов, могущие подкрепить его усилия, на-
правленные к дискредитации науки. Он приводит, на-
пример, следующую выразительную цитату из Бене-
детто Кроче: «Научные открытия —это не лучи правды,
той единственной правды, которая освещает и укреп-
ляет, помогает душе; правду приносят не ученые
изобретатели, а только религиозные, философские и
поэтические гении... Открытия естественной науки рас-
ширяют, как этого хотел Бэкон, господство человека над
вещами, то есть могущество рук, а не души человека...
Чтобы отразить опасность и извлечь из научных откры-
тий то хорошее, что они могут дать, требуется не только
соразмерное, но и превосходящее движение вперед ин-
теллекта, воображения, моральной веры, религиозного
духа, одним словом, человеческой души»136. Мы при-
вели эту длинную цитату потому, что в ней чрезвычайно
ясно выразились как убожество идейного содержания
всей концепции, так и пустота фразеологии, в которую
она облекается.
Каков реальный смысл фразы о «движении вперед
интеллекта, воображения, моральной веры, религиоз-
ного духа, человеческой души»? Расчленим эту много-
образную формулу и разберем ее отдельные эле-
менты.
Как бы ни толковать понятие прогрессивного разви-
тия интеллекта — в плане, так сказать, филогенетиче-
ском или в плане онтогенетическом, как интеллектуаль-
ное развитие всего человеческого общества или как
интеллектуальное развитие индивидуума,— можно ли
представить себе его в отрыве от прогресса науки?! Мы
отвлекаемся здесь от того бесспорного для нас обстоя-
тельства, что в основе прогресса науки в конечном счете
лежит развитие производительных сил общества; в дан-
ной связи нас интересует вопрос о влиянии прогресса
науки на интеллектуальное развитие. Итак, смог бы
подняться человек каменного века в своем интеллек-
84

туальном развитии до современного уровня, если бы в
ходе истории общество не овладевало силами природы
и наука не достигла бы ее современных высот? Доста-
точно только поставить этот вопрос, чтобы стал ясен
неопровержимо отрицательный ответ на него. То же
относится и к развитию индивидуума. Пусть бы попы-
тались Б. Кроче, Д. Мондроне или любой из их едино-
мышленников добиться высокого интеллектуального
развития воспитываемого ребенка без того, чтобы сооб-
щать ему основы научных знаний в различных областях
природы и общества! Интеллектуальное развитие осу-
ществляется на реальном и конкретном материале, кото-
рый мы находим в различных научных дисциплинах.
Интеллектуальное развитие, например, средневекового
схоласта, акробатически маневрировавшего словесными
определениями и казуистическими аргументами, ко-
нечно, не может выдержать ни малейшего сравнения с
интеллектуальным развитием современного человека,
вооруженного основами науки сегодняшнего дня. Повто-
ряем: без научного прогресса нет интеллектуального
развития.
На второе место Кроче ставит развитие воображе-
ния. Не может быть никаких сомнений в том, что и
воображение нуждается в материале и что этот мате-
риал доставляется ему знанием. Чем большим количест-
вом конкретных и положительных знаний обладает
индивидуум, тем мощней тот фундамент, на котором
развертывается работа его воображения. Нелепо было
бы думать, что, например, могучее воображение Жюля
Верна могло бы дать те же результаты, если бы ему
пришлось основываться на интеллектуальном базисе
научных знаний человека XV столетия. Продукты чело-
веческого воображения могут витать в самых, казалось
бы, отдаленных областях фантазии, но в основе их все
равно лежит плоть и кровь реальной действительности,
познаваемой при помощи науки. Наука сама невоз-
можна без творческого воображения и в свою очередь
она оказывает огромное, во многом решающее влияние
на развитие воображения, определяя направления этого
развития и открывая перед ним все новые перспективы.
Таким образом, и в отношении воображения непра-
вильна и по существу нелепа попытка противопоставле-
ния его развития прогрессу науки.
85

Понятие «моральной веры» («fede morale»), употреб-
ляемое здесь Кроче, имеет весьма неопределенный
смысл. Если речь идет о вере в моральные ценности, то
нельзя понять, каким образом эта вера может быть
противопоставлена прогрессу науки. Разве сама наука
не представляет собой, помимо всех остальных характе-
ризующих ее сторон, величайшую моральную ценность?!
Разве бескорыстная и пламенная преданность науке,
готовность пойти на костер во имя истины, то подвиж-
ничество во имя науки, которое характерно для вели-
чайших ее представителей,— разве это не проявления
благороднейших моральных потенций человека?!
В клевете на науку, как якобы аморальную катего-
рию, всячески изощряется протестантский богослов
Ч. Генри. «Наука,—утверждает он,—сама не может
дать ни этических санкций, ни этических норм и, следо-
вательно, она лишена возможности укреплять мораль
нашей цивилизации. Ибо экспериментальная наука
имеет дело только с непосредственно существующим,
с описываемым: она не может определять долженство-
вание, норматив»137. Софистическая увертка, применен-
ная здесь богословом, так и бросается в глаза. Он гово-
рит о науке и тут же, нисколько не затруднившись, под-
меняет это понятие понятием экспериментальной науки.
Конечно, ни один естественнонаучный эксперимент не
может дать «ни этических санкций, ни этических норм».
Но наука не сводится ни к эксперименту, ни к плоскому
описательству. Она раскрывает сущность явлений, при-
том не только природы, но и общества. И если мораль
имеет свои корни в реальной действительности — а это
несомненно так,— то наука в состоянии вскрыть и осве-
тить их, подведя, таким образом, и под мораль прочную
базу объективного знания. Разве не выигрывает мораль
от того, что она получает научное обоснование и объ-
яснение, превращаясь в глазах людей из системы де-
кларируемых норм поведения в объективное обществен-
ное явление?! От этого она не только не теряет свою
действенность, но, наоборот, ее нормы приобретают осо-
бую весомость и значительность, особую авторитетность
и непререкаемость. Но понятно, что ни Генри, ни другим
богословам недоступно понимание того, что такие об-
щественные явления, как мораль, могут быть объектом
научного исследования.
86

Когда идеологи религии утверждают, что у науки
нет никаких точек соприкосновения с моралью, они,
конечно, извращают действительное положение вещей.
Но они совсем уж приближаются к истине, когда гово-
рят, что науке «чужд религиозный дух» (мы привели
выше соответствующее высказывание Мондроне). Здесь
автор оказался вынужденным указать на действитель-
ное противоречие. Безусловно, развитие науки идет в
ущерб религиозному духу и религии в целом. Это так
же верно, как не ново. Вопрос заключается только в
том, развитие какого из этих двух общественных явле-
ний, какой из этих двух форм общественного сознания
соответствует интересам человечества, какая из них
усиливает общественного человека в его борьбе с при-
родой и с общественным злом, какая из них содержит
в себе истину. Ответить на этот вопрос совсем не трудно,
ибо решение его совершенно очевидно в свете абсо-
лютно ясных фактов исторической практики. Но кое-
кому до зарезу необходимо запутать неоспоримо оче-
видную истину.
То, что именно наука, а не религия помогает чело-
веку овладевать силами природы, не осмеливаются
отрицать даже самые откровенно бессовестные казуисты.
В этом вопросе защитникам религии приходится прибе-
гать к ссылке на то, что душа человека важней, чем его
материальное могущество, для души же несравненно
более пользительна религия, чем наука. «Один акт
веры,— сообщает нам Мондроне,— обожания, любви»
самая малая молитва, которую лепечет ребенок, акт
смиренной покорности, свершенный страждущим, имеют
неизмеримо большую ценность у Бога, чем все уже
свершенные или могущие быть свершенными материаль-
ные завоевания человека»138. Конечно, кому же, как не
достойному представителю единоспасающей католиче-
ской церкви, не знать, что бог любит и чего он не лю-
бит?! И когда Мондроне утверждает, что акт смиренной
покорности страждущего угодней богу, чем работа уче-
ного, мы могли бы ему в этом поверить, если бы не одно
существенное и, пожалуй, решающее обстоятельство:
многоученый отец-иезуит не может представить ни ма-
лейшего заслуживающего внимания доказательства в
пользу того, что, во-первых, бог существует, что, во-вто-
рых, он именно таков, каким его изображает католиче-
87

ская церковь, что в общем авторитетное сообщение
автора о боге и его вкусах истинно по существу
своему...
Все религиозные учения (и католическое не состав-
ляет здесь исключения) совершенно голословны. Чело-
веку предъявляется требование «помнить, что... не мо-
жет существовать ничего в структуре мироздания, что
могло бы выдержать сравнение с единственной реаль-
ностью сверхъестественного»139. А эта мнимая реаль-
ность обнаруживается только в богословских спекуля-
циях идеологов религии, в «священных» книгах, появив-
шихся тогда, когда человечество переживало эпоху
своего детства, в сумбурных построениях не контроли-
руемой разумом фантазии. И оказывается, что человек
должен верить именно в эту явно нереальную «реаль-
ность», а тот действительный мир, который открывается
перед ним в его собственной практике и практике других
людей, мир, сущность которого раскрывается наукой, он
должен признать... нереальным! Ибо единственная ре-
альность — сверхъестественна...
Именно на этом основании и утверждает Кроче, что
«научные открытия — это не лучи правды...» Под прав-
дой он, однако, разумеет совсем не то, что действительно
обозначается этим понятием. При помощи затейливой
игры в словечки совершается беззастенчивая софистиче-
ская подмена понятий. Вместо действительной правды,
вместо истины, вместо того, что отражает действитель-
ную, существующую в мире, реальность, автор подсовы-
вает некую «единственную правду, которая освещает и
укрепляет», которая «помогает душе»... Нарочитая не-
определенность этой туманной словесности призвана
скрыть то простое обстоятельство, что рационального
содержания в ней просто нет. Или в крайнем случае если
уж найти некую мысль в этом наборе слов, то нельзя
не признать того, что эта мысль может дать основания
для самых неожиданных заключений.
Если правда есть то, что воодушевляет человека, что
«окрыляет» его, то есть вызывает у него яркие и силь-
ные эмоции,— а только так можно понять смысл поня-
тия «единственной правды», пропагандируемого Кро-
че,— то под это понятие можно подвести далеко не
только религию, притом не только католицизм и не
только христианство. Почему бы, например, Кроче не
88

признать единственной правдой идею социализма, ибо
навряд ли кто-нибудь может отрицать глубину и силу
влияния этой идеи на широчайшие народные массы, при-
том не только на их интеллектуальную, но и на их эмо-
циональную жизнь: нет сомнений в том, что воодушевле-
ние, вызванное в грудящемся человечестве как самой
идеей социализма, так и ее великими победами, не
имело прецедентов в истории человечества. Но, ко-
нечно, ни Кроче, ни преподобный Мондроне не захо-
тят признать идею социализма «единственной правдой».
На это у них не хватит, говоря языком Герцена, геро-
изма последовательности.
В действительности основное заключается, конечно,
не в самом душевном волнении или эмоциональном воз-
буждении, а в том, по какому поводу возникает и к
каким последствиям ведет это волнение и возбуждение.
Возводить остроту эмоциональных переживаний в не-
кую самоцель, видя в них «единственную правду»,
можно только при условии полного пренебрежения к
объективной действительности, к реальной жизни людей,
к их коренным интересам. Разглагольствования идеоло-
гов религии о «могуществе души» человека, противопо-
ставляемом «могуществу рук», дают еще одну иллюстра-
цию знаменитой марксовой характеристики религии,
как духовного опиума. Действительное могущество души
человека неотрывно от «могущества рук», оно бази-
руется на нем, оно реализует возможности своего беспре-
дельного роста именно в ходе прогрессивного развития
производительных сил, и в частности техники, роста са-
мого производства, развития науки. И никакая самая
изощренная риторика не в состоянии опровергнуть
того обстоятельства, что единственную истину дает
человеку именно наука, опирающаяся на практику обще-
ственного человека, находящая в этой практике как
основу познания, так и критерий истинности своих
теорий.
Именно поэтому идеологи религии стараются пере-
носить вопрос в другую плоскость. Да, говорят они,
наука — важная вещь для человека, но нельзя ограни-
чиваться только ею, ибо она не способствует моральному
росту человека, совершенствованию его душевных ка-
честв. Покойный Пий XII в своей речи к участникам
VII конгресса Международной ассоциации астронавтов
89

20 сентября 1956 года говорил: «Самые смелые исследо-
вания космического пространства послужат только по-
явлению среди людей новых, разделяющих их, волнений,
если они (люди.— И. К.) не будут одновременно дви-
гаться вперед, с более глубокими моральными размыш-
лениями, к более сознательной преданности высшим ин-
тересам человечества» 140. И опять в самом словесном
выражении папской мысли трудно добраться до ее под-
линного смысла. Это можно сделать только при помощи
сопоставления ее с рядом других папских высказыва-
ний, а также заявлений различных католических и иных
религиозных публицистов.
В общем, можно суммировать их взгляды по этим
вопросам таким образом: науке нельзя предоставлять
возможность самостоятельного и свободного развития,
ибо она может заставить людей уклониться от пути
веры, от единственной истины, представляемой верой, от
моральных образцов и норм, рекомендуемых религией и
ориентирующих людей на вечное блаженство, несравнен-
но более высокое и важное, чем земное благополучие.
Что хорошего, вопрошают богословы, в успехах науки
(отрицать эти успехи они уже не рискуют), если
параллельно с этими успехами растет моральная испор-
ченность людей, растет их отчуждение от божества?!
И если уж выбирать между наукой и религией, то, ко-
нечно, надо отбросить науку и вернуться в лоно рели-
гии. Мондроне сочувственно цитирует такого же воин-
ствующего церковника, как он сам,— Фоллиета. «Необ-
ходимо,— пишет тот,— выбирать между хищной божест-
венностью легендарного Прометея и божественностью
права, которую Христос, перворожденный брат, передал
своим собратьям под универсальным, неизреченным,
трансцендентным отцовством. Выбирать между похи-
щенным огнем, поджигающим мир, и огнем, данным для
его поглощения любовью. Между Кавказом, где пора-
женный титан страдает в вечной агонии, в то время как
коршун возмущения и угрызений совести клюет его
печень, и Голгофой, где распятый Христос истребляет
человеческую гордость, в то время как его сердце исте-
кает кровью и огнем искупления» 141. Трагедия Проме-
тея, этого, по выражению Маркса, «самого благородного
святого и мученика в философском календаре», пред-
ставлена у Фоллиета в неслыханно извращенном виде.
90

По существу это гнусный выпад против всей человече-
ской культуры, против науки и просвещения, ибо похи-
щенный Прометеем огонь символизирует отнюдь не
«поджигание мира», а просвещение людей светом ра-
зума и науки. И когда благочестивый автор превращает
фигурирующего в мифе зевсова палача, терзавшего
Прометея (орел, клюющий его печень), в «коршуна уг-
рызений совести», то это, без сомнения, объясняется не
его невежеством, а сознательным стремлением оболгать
самого благородного мученика философского календаря
и противопоставить идеалу науки и просвещения обску-
рантистский идеал безмолвного и покорного страдания,
не ищущего истины, а удовлетворяющегося «любовью».
Отсюда недалеко и до оправдания тех исторических
церковных коршунов, которые в ходе развития культуры
делали все от них зависевшее, чтобы сковать и обесси-
лить Прометея науки. Мондроне берет на себя эту не-
приглядную функцию и использует при этом книгу
французского автора Лепренс-Ринге142. «Тем,— говорит
он,— кто обвиняет церковь в излишней медлительности
и даже в упрямстве за то, что она не идет в ногу с
наукой, Лепренс-Ринге отвечает, что это обвинение, в
общем, несправедливо и что церковь хорошо делает,
оставаясь осторожной». В развитии науки, аргументи-
рует далее хитроумный адвокат обскурантизма, «часто
встречаются непредвиденные неожиданности». Раньше,
мол, космология строилась на максвелловской основе, а
теперь она перешла на базу теории квант; и если бы
церковь в свое время «высказалась в пользу космологии
на максвелловской основе», то теперь оказалось бы, что
она «не проявила тогда мудрости» 143. Попытка оправда-
ния предпринята с явно негодными средствами. Исто-
рией и цивилизованным человечеством церкви предъяв-
лено обвинение не в том, что она не присоединялась в
свое время к тем или иным научным теориям, а в том,
что она активно всеми силами тормозила развитие нау-
ки. Она не «не присоединилась» к гелиоцентрической
теории, а прокляла ее, она не просто «не одобряла» пе-
редовых деятелей науки, а посылала их на костер. Все
софистические увертки, призванные замазать это решаю-
щее обстоятельство, рассчитаны или на простодушных
людей, которых легко обмануть, или на тех, кто хочет
и старается быть обманутым.
91

Оправдание церкви в ее преступлениях против науки
призвано подготовить почву для обоснования тезиса о
необходимости господства церкви над наукой и в наше
время. Католическая церковь не отказывается от своих
средневековых претензий. Разговоры о «несовершенстве»
науки, о ее «недостаточности» для души, об ограничен-
ности ее «пределов» предпринимаются именно для
того, чтобы сделать вывод о необходимости подчине-
ния науки религиозной догматике. К этому направлены,
в частности, писания столпов современного неотомизма
по вопросу о соотношении веры и разума.
Один из них — небезызвестный Жак Маритен так
определяет взаимоотношения веры и разума: «Я не счи-
таю, что философия должна исчезнуть перед верой.
И не считаю» как рационалисты, что философия должна
делать свое дело отдельно от веры. Я считаю, что фи-
лософия— это дело разума и как таковая она осно-
вана на естественных доказательствах, а не на вере,
но что сам разум, который является не замкнутым, но
открытым миром» выполняет хорошо свои дела и до-
стигает полностью цели, лишь если ему помогает и его
оживляет свет, исходящий от веры». (De Bergson a
Thomas a Aquin. N. J. 1944, p. 135). Таким образом для
веры резервируется право «направлять» научные иссле-
дования в сторону, безопасную для религиозных догм.
Томизм выступает против теории двойственной ис-
тины с позиций признания религии по существу единым
арбитром во всех важных мировоззренческих вопросах.
Его приверженцы постоянно твердят о «гармонии между
разумом и верой», ибо разум, как и вера, «является
творением одного высшего автора», то есть бога, так что
нельзя противопоставлять их друг другу, оба суть «два
ручья, через которые истина, основанная на божествен-
ном разуме, опускается до человеческого разума»144.
Но конкретный смысл гармонии «двух ручьев», здесь же
расшифровываемый, не оставляет сомнений в том, что
речь идет именно о подчинении разума и науки вере и
теологии. Роль разума заключается в том, что, как
говорит испанский иезуит А. Фабрат, из статьи которого
мы взяли приведенные выше положения, он «доказы-
вает основы веры и уясняет ее положения». Что же ка-
сается веры, то она «предохраняет, освобождает и
наставляет разум» 145. Разуму великодушно предостав-
92

лено право доказывать основы веры, то есть пропаган-
дировать религиозные догмы; вера же «освобождает»
(?), а главное, наставляет разум, то есть по существу
не дает ему свободно развиваться. Полное взаимодей-
ствие и сотрудничество, но в пользу религии, для под-
держки ее давно обанкротившихся догм!
На той же позиции стоят в конечном счете и раз-
личные разновидности протестантизма, несмотря на ши-
роко применяемую ими либеральную фразеологию. По-
казательна в этом отношении полемика между двумя
протестантскими богословами — Г. Крюгером и Э. Шлин-
ком146. Первый из них пришел к выводу о том, что в
наше время конфликт между наукой и религией
«опять устраняется, как его не было до возникновения
современной науки»147. Что ему дает право на такое
заключение? Оказывается, успехи современного естест-
вознания. Квантовая механика пришла к признанию
того, что точность средств измерения имеет «нижнюю
границу», из чего вытекает сомнительность детерми-
низма в микромире. После нескольких ссылок на Гей-
зенберга и Де-Бройля следует вдруг довольно неожи-
данный вывод: «Современный человек не может мыслить
так, будто природа, с которой связана и его собствен-
ная судьба, идет своей дорогой, без божьего управле-
ния» 148. Значит основой «снятия» конфликта между нау-
кой и религией является не что иное, как подчинение
науки религиозной догматике, и этому якобы учит сов-
ременное естествознание. Такой вывод показался однако
чересчур смелым другому богослову. Он считает, что
конфликт между наукой и религией всегда будет.
В духе ортодоксального томизма протестантский про-
фессор теологии Шлинк делит сферы влияния между
теологией и философией, из какового разделения выте-
кают, по его мнению, две задачи человеческого духа:
с одной стороны, «проповедовать слово божие», а с
другой стороны, «философски проникать в совокуп-
ность проблем бытия мира и человеческого познания»,
причем и последняя задача должна выполняться «в свете
слова божия»149. Поскольку это так, значит, сво-
бода все равно науке не предоставляется. Как будто
устанавливается равноправие между наукой и теоло-
гией: «ни одна из них не является хозяином или госпо-
дином над другой». Но коренится эта взаимная неза-
93

висимость в том, что «божественным хозяином и учите-
лем для всех является господь Иисус Христос». А уж
если в науке должен хозяйствовать Иисус Христос,
значит, о свободе ее речи быть не может. Утверждая,
что конфликт между наукой и религией никогда не бу-
дет преодолен, Шлинк заявляет в то же время, что он
«должен в своей основе решительно перемениться и
предстать совсем по-новому, как конфликт внутри един-
ства, охватываемого, но не познаваемого (tibergrei-
fenden aber nicht ergriffenden) 150. Во всякой научной
проблеме оставляется, таким образом, лазейка для фи-
деизма: как только действительное решение проблемы
средствами науки начнет затрагивать интересы рели-
гиозной догматики, на дальнейшее исследование может
немедленно быть наложено богословское вето: охва-
тить, мол, можно, а познать нельзя, хозяин и божествен-
ный учитель сие запрещает...
Полемика на поверку оказывается вовсе не полеми-
кой. Оба богослова требуют того, чтобы наука подчиня-
лась религии, дело только в различном сложном оформ-
лении этого требования.
Необходимо видеть, что и теперь старые формы
борьбы против науки, связанные с упорным голым отри-
цанием ее положений, в ряде случаев продолжают при-
меняться церковниками различных направлений. Для
того чтобы правильно оценивать обстановку в этом от-
ношении, мы должны освободиться от некоторых шаб-
лонных точек зрения, которые по привычке считаются
незыблемыми. Так, например, принято считать баптизм
более «утонченной» и «рационалистической» религией,
чем старые вероисповедания христианства. Между тем
как раз в отношении к науке баптистские руководители
обнаруживают теперь наибольшую нетерпимость.
Известно, что в пресловутом «обезьяньем процессе»
в США (1925) главную роль играл не кто иной, как
баптистский лидер Брайан. Это был не простой пропо-
ведник или пресвитер какой-нибудь провинциальной
баптистской общины, а видный государственный деятель
капиталистической Америки. И вот что говорит о нем
современный американский автор Р. Джинджер: «Вилль-
ям Дженнингс Брайан, три раза выставлявшийся канди-
датом в президенты от демократической партии, апостол
сельской Америки и признанный лидер крестового по-
94

хода против дарвинизма... Его вопрос: Истинна ли Биб-
лия? Его ответ: Да, она истинна. Каждое слово в ней.
Каждая запятая. Иисус Христос родился от святого
духа и девственной богоматери. Он искупил грехи лю-
дей. Он воскрес. Каждое чудо, о котором рассказано в
Библии, действительно происходило. Библия есть слово
божие, продиктованное дословно (verbatim) апосто-
лам» 151. И этот человек совсем недавно определял поли-
тику одной из наиболее влиятельных в США религиоз-
ных организаций в отношении к науке! Следует, впро-
чем, отметить, что утвержденный в 1925 году закон
штата Теннеси («закон Батлера»), по которому был
осужден учитель Скопс за преподавание дарвинизма, не
отменен до сих пор. Джинджер сообщает по этому по-
воду: «В последующие годы законодательные власти
штата Теннеси неоднократно отражали все попытки от-
менить закон Батлера. В 1951 году предложение об от-
мене его было внесено представителем округа Ри, но
без успеха». Правда, успокаивает автор читателя, за-
кон Батлера практически не имеет большого влияния на
обучение в школах и учителя охотно «контрабандой про-
таскивают (bootlaged) дарвинизм в своих лекциях—
иногда не как «эволюцию», а как «органическое разви-
тие» 152. Законы, запрещающие дарвинизм и превращаю-
щие науку в предмет контрабанды, действуют и в ряде
других штатов Америки 153.
Вышедшая в 1951 году книга американского баптист-
ского богослова Морриса154 специально посвящена за-
щите фундаменталистского толкования библейских ле-
генд и «опровержению» научных взглядов. В сравнении
с Моррисом даже папа Пий XII выглядит довольно ли-
берально, хотя, конечно, относительно его истинного
лица тоже не следует питать никаких иллюзий. Баптист-
ский идеолог настаивает на буквальном понимании всех
без исключения библейских мифов и на категорическом
отклонении всех научных теорий и открытий, которые
противоречат этим мифам.
В статье на тему «Разум в современных теологиче-
ских дискуссиях» Д. Эмме выражает удивление по по-
воду того, что передающийся Би-би-си «Радио-Таймс»
в рождественской проповеди оперирует «устаревшими»
библейско-христианскими догмами. Но сам же автор
статьи выражает предположение, что Би-би-си с энту-
95

зиазмом приняла этот материал 155 Вероятно, Д. Эмме
недалека от истины, ибо, применяя «символистские»
и «аллегористские» маневры, церковники в то же время
стараются, где и как только это можно, для «простого
народа» сохранять полностью скомпрометировавшую
себя догматику в ее старых формах. И делает это не
только католическое духовенство, но и протестантское,
да и духовенство других религиозных направлений, даже
претендующих на модернизм и просвещенность.
Чрезвычайно любопытные взгляды пропагандирует
американская энциклопедия в вопросе о сотворении че-
ловека. Она категорически заявляет: «Библейское по-
вествование о сотворении человека с наименьшим интел-
лектуальным багажом и о происхождении всего челове-
ческого рода от сотворенной пары есть наиболее авто-
ритетное свидетельство, которое мы имеем о перво-
бытном человеке, оно выдерживает испытание всех
аргументов, основанных на каких бы то ни было фак-
тах». Ошеломив таким способом читателя безапелля-
ционной и решительной расправой с «какими бы то ни
было фактами», автор начинает потом строить некото-
рое подобие концепции. «Абсолютно не доказано, что
доисторический, неолитический человек когда-либо су-
ществовал»156. Перед нами, видимо, тяжелый случай
воинствующего невежества: автор не подозревает, что
неолитическому человеку предшествовал столь же до-
исторический палеолитический человек... Но оставим это
в стороне и попробуем разобраться в точке зрения много-
ученого богослова. Как он смотрит, например, на останки
питекантропа и других переходных форм от обезьян к
человеку? Они «не означают ничего иного, как человече-
ское вырождение». Была сотворена первая пара, после
чего прошел некоторый период времени, в течение кото-
рого было неизвестно что. Потом начался период «граж-
данской истории», длящийся всего-навсего около 7 ты-
сяч лет. «Как долго прошло между сотворением чело-
века и началом гражданской истории, мы не имеем пред-
ставления. Тысячелетия могли быть отпущены для эво-
люции лингвистических, социологических и этнологиче-
ских различий, которые разделили расы, и началось
время гражданской истории. Процесс этой эволюции
окутан тайной. Мы можем только обсуждать этот воп-
рос с фактами в руках» 157. И такая галиматья всерьез
96

преподносится не в воскресной проповеди деревенского
пастора, а на страницах солидного энциклопедического
издания!
С фактами в руках... Все дело в том, что в угоду
заплесневелой религиозной догме церковник требует
отказа от научных положений, основанных именно на
фактах, а сам строит свои фантастические домыслы
абсолютно голословно, руководствуясь только «наиболее
авторитетным свидетельством» Библии.
С удивительной в наше время беззастенчивостью
сформулировал свою позицию в этом вопросе предста-
витель наиболее консервативных течений современного
протестантского богословия Ч. Генри. Он решительно
высказывается против теории двойственной истины, в
частности против той ее бартианской разновидности,
которая «предполагает дуалистическую теорию позна-
ния, совершенно неприемлемую для религии воплоще-
ния, поскольку она отделяет научную теорию от всякой
ответственности за содержание откровения, отказывая
откровению в праве решать вопрос о правомерности по-
ложений науки» 158. Получается как будто теория сотруд-
ничества, кооперации науки и религии: первая, как и
вторая, несет ответственность за содержание открове-
ния, а религия помимо того оставляет за собой право
утверждать (или не утверждать) те или иные положе-
ния науки. Но фактически Генри не признает взаимно-
сти и равноправия науки и религии. Целый раздел его
большой статьи озаглавлен: «Опасность компромисса».
Богослов считает большой опасностью грозящий, с его
точки зрения, компромисс между наукой и религией.
Правда, этот компромисс Генри считает весьма за-
трудненным. Он тщательно выискивает все возможные
точки соприкосновения между современными научными
взглядами и догматикой христианства, но результаты
оказываются обескураживающими для сторонников
компромисса. Казалось бы, например, чем плохую почву
для соглашения дает индетерминизм? Нет, индетерми-
низм не устраивает богослова: «Теория, которая исклю-
чает правило, не более поддерживает библейскую основу
для чуда» чем теория, которая признает правила без
исключений». К огорчению Генри, «индетерминизм в
природе теперь широко интерпретируется в манере,
недружественной к библейской концепции творения,
97

к неизменяемости видов, к чудесам» 159. Да и вообще,
как вынужден сознаться богослов, несмотря на «замеча-
тельные признаки меняющегося отношения естествоиспы-
тателей к религии», естествознание не дает базы для
христианской, да и для любой другой догматики. «Ни
одна теория в физике и биологии не означает восста-
новления того, что в евангелической теологии может
быть определено как христианская физика или биоло-
гия, то есть наука, которая сознательно и добровольно
исходит из христианского теизма». Христианская физика
или христианская биология «представляют собой скорей
романтическую надежду, чем конкретную действитель-
ность» 160. Воинствующего церковника не удовлетворяют
даже самые реакционные построения современных фи-
лософов-идеалистов и верующих естественников.
Выше уже было сказано о том, что его не устраивает
проповедуемая некоторыми физиками-идеалистами кон-
цепция индетерминизма. Не нравится ему и преслову-
тая теория «продолжающегося творения», по которой
в мире непрестанно происходит возникновение из ничего
новых небесных светил. Генри считает, что эта теория
теперь «в фаворе» у науки, но для религии она не под-
ходит, так как «противоречит иудейско-христианской
концепции творения»161. Сказано прямо и ясно, в луч-
шем стиле средневековых душителей науки: противоре-
чит библейской «истине»,—значит, ложно. А от того
факта, что наука противоречит религиозной догматике,
богослову деваться некуда.
Даже то, с его точки зрения, немногое положитель-
ное, что дают религии индетерминизм и теория продол-
жающегося творения, перекрывается общим духом
современной науки, чуждым религии. «Современная фи-
лософия науки,— ропщет богослов,— продолжает следо-
вать основанной на вере (не религиозной, а «научной
вере».—И. К.) метафизической конструкции и особенно
в отношении догмы, по которой все суждения о природе,
как последней реальности, должны быть доказываемы
современными научными наблюдениями и опытом»162.
И эта ужасная и абсолютно греховная установка свя-
зана с не менее греховным стремлением к «унифор-
мизму», к единству объяснения, к обобщению. Вот «вера
в униформизм» и образует главную «арену конфликта
между наукой и христианством» 163. Уж куда лучше:
98

пусть бы наука объясняла отдельные явления, строила
бы свои приборы и аппараты, обслуживала технику,
а не строила бы общих теорий, дающих единое и цель-
ное мировоззрение. Ибо мировоззрение это получается,
если последовательно стоять на позициях науки, обяза-
тельно материалистическим и, следовательно, атеисти-
ческим!
Но наука не собирается ограничивать себя рамками
того, что дозволяется ей богословием, она и не думает
отказываться от мировоззренческих обобщений. Поэтому
«современная философия науки сохраняет свою корен-
ную враждебность к трансцендентной божественной
активности»164. Поэтому не надо никаких компромиссов
с ней, надо просто заставить науку подчиниться религии.
Конечно, ученые кое-что знают, но бог все знает
лучше их, и он это все сообщил людям в своем открове-
нии. Что там антропология, биология и прочие науки?!
«Он — бог антропологии, поскольку сотворил человека
по своему образу и подобию; бог биологии, поскольку
ввел Деву в историю человечества; бог астрономии, по-
скольку вел древних волхвов вифлеемской звездой; бог
физики, поскольку поднял Искупителя над смертью; бог
истории...» и т. д.165 Что же остается делать всем не-
счастным нормальным биологам и астрономам, которые,
конечно, не в состоянии развить такую сверхчудодей-
ственную активность? Только капитулировать перед цер-
ковью и каяться...
Это было бы не компромиссом, утверждает Генри,
а примирением, которое «должно прийти через раская-
ние и веру»166 Требование раскаяния для приличия
адресуется не только ученым, но и теологам. Последним
«нужна большая скромность и осторожность в определе-
нии содержания откровения Писания в отношении к
науке»167. И лучше всего было бы, по Генри, если бы
ученые и теологи совместно обратились к богу со сми-
ренной и униженной мольбой о прощении. С большой
услужливостью богослов предлагает и готовый текст та-
кой молитвы. Мы не можем устоять перед соблазном и не
привести его целиком. «Всемогущий бог,— так должна
звучать формула безоговорочной капитуляции,— творец
всех вещей, судья всех людей; мы признаем и испове-
дуем наши многочисленные грехи, которые мы, к сожа-
лению, совершили в мысли, слове и деле. Мы избегали
99

мыслить по-твоему, мы превозносили свои слова, как
слова откровения, мы распространяли мысли, которые
без надобности возбуждали и запутывали простой на-
род. Мы искренне раскаиваемся и очень удручены этими
нашими неправильными действиями. Воспоминание о
них мучительно для нас. Прости нас, прости нас, мило-
сердный отец. Ради Искупителя забудь все, что было.
Разреши нам в будущем ревностно служить тебе и дай
возможность проповедовать твое откровение в природе
и писании. Аминь»168. Конечно, участие теологов в
церемонии покаяния запроектировано, так сказать, для
компании, а в основном каяться должны именно ученые.
Но богослов все же не так глуп, чтобы не понимать, что
его программа-максимум достаточно утопична. С душев-
ным сокрушением констатирует он, что «все же» ее вы-
полнение «далеко от действительности в наше вре-
мя»...169
И несмотря на это, воинствующий церковник отстаи-
вает программу подчинения современной науки догмам
протестантской теологии. Трудно, но во что бы то ни
стало нужно, иначе — конец религии. Стало быть, надо
найти такие возможности. «Хотя евангелическое хри-
стианство не имеет эффективных пунктов контакта с
научной теорией в этот стратегический час переисследо-
вания, ревизии и пересмотра принципов науки», но
«ситуация не так уж неутешительна и безнадежна» 170.
Что же вдруг обнадежило богослова в этот «стратеги-
ческий час переисследования»? Это понять невозможно,
ибо мотивирует он свое утверждение пустыми разгла-
гольствованиями: «Ученый XX века имеет убедительные
свидетельства христианского взгляда на природу»171.
Где, какие? И это после всего сказанного о том, как со-
временная наука противоречит религиозной догматике?!
Здесь, однако, Генри становится предельно лаконичен и,
ничего не сказав об этих «убедительных свидетель-
ствах», переходит к приказаниям типа «не рассуждать»
и «не прекословить»: «Ни одному ученому непозволи-
тельно делать нетеистические или агностические выводы
относительно действительности. По некоторым наиболее
трудным и спорным вопросам, стоящим перед современ-
ной наукой,— например происхождение жизни, проис-
хождение видов и особенно происхождение человека —
иудейско-христианское предание о творении ясно про-
100

возглашает принцип объяснения, направляя все иссле-
дования на трансцендентную активность живого бога».
Поэтому «научная деятельность должна иметь дело с
категорическим христианским утверждением, что поло-
жения теизма приемлемы для ученого»172. Вот теперь
все ясно! Наука должна делать то и не делать этого,
ученые обязаны верить в трансцендентную активность
живого бога и исходить из такой веры в своих исследо-
ваниях. А кто хочет свободно заниматься наукой, да бу-
дет анафема!
Не дать науке освободиться от оков религии — в этом
и теперь, как было сотни лет тому назад, пламенное
желание служителей бога. Они понимают, однако, что и
сами эти оковы порядком устарели и поизносились: уж
очень ясной делается для современного человека несо-
стоятельность религиозного мировоззрения и неубеди-
тельность тех доводов, которые до сих пор приводились
в его защиту. Надо «усовершенствовать» религию, надо
подремонтировать религиозные кандалы, сковывающие
науку. И приходится богословам прибегать к сложней-
шему маневрированию как в толковании содержания
религиозных догматов, так и в трактовке самого поня-
тия религии.

ПЕРЛЫ БОГОСЛОВСКОЙ КАЗУИСТИКИ
Вероучение христианства и иудаизма изложено в Би-
блии. Непосредственный смысл ветхозаветных и новоза-
ветных мифов совершенно ясен во всей их наивности,
запутанности, противоречивости, во всем их абсолютном
несоответствии той картине мира, которую дает совре-
менная наука. Вся «загадочность» библейских легенд,
образов, притч, афоризмов делается прозрачно ясной в
свете исторического подхода к «священным книгам» во-
обще и к Библии в частности. На протяжении целого
тысячелетия, в течение которого наслаивались друг на
друга библейские сказания, в каждом из них сказались
общественные условия того времени, когда данное ска-
зание возникло, отразились космологические (в том
числе космогонические), биологические, географические,
морально-этические и прочие воззрения, характерные
для того времени, для того уровня производительных
сил, для того социально-экономического строя, для идео-
логии разных классов и социальных групп, составляв-
ших общество того времени. И ключ к пониманию того
или иного библейского сюжета можно найти только при
условии его рассмотрения в указанной исторической
перспективе, а отнюдь не при помощи антинаучных по-
пыток его приспособления к «современной картине
мира». Что может быть нелепей, когда, например, четы-
рехтысячелетней давности миф о сотворении мира, су-
ществовавший еще у шумеров, притягивается к совре-
менным космогоническим представлениям и «увязы-
вается» с ними?! Почему, когда дело касается мифов
огнеземельцев, новозеландцев, австралийцев, древних
102

греков и финикиян, применяется научный анализ, кото-
рый вскрывает их действительные источники, а в отно-
шении мифов Библии место этого анализа должно за-
нять модернизированное истолкование их «аллегориче-
ского» смысла?! Между тем защитники религии стоят
именно на такой позиции.
Библейская критика к настоящему времени уже дала
не только историческую картину возникновения различ-
ных элементов Библии, но и анализ того, какие именно
общественно-исторические условия отразились в основ-
ных библейских мифах. Другое дело, что соответствую-
щие религий приняли эти мифы на свое идейное воору-
жение и законсервировали их содержание, превратив
его в некую вневременную и внепространственную
истину. И, конечно, теперь положение идеологов и слу-
жителей этих религий весьма нелегкое: им приходится
мифы, возникшие еще в период распада первобытного
общества, а потом и в период рабовладельческого обще-
ства, делать приемлемыми по своему содержанию для
человека, живущего в век атомной техники!
Они отдают себе отчет в трудности этой задачи.
Профессор университета Мартина Лютера в Галле-
Вюртемберге Отто Эйсфельдт говорил в лекциях, кото-
рые он читал саксонскому духовенству: «То, что физи-
ческая картина мира, содержащаяся в Новом завете,
нами, людьми, в том числе христианами XX века, может
не признаваться, с этим надо согласиться... Что же ка-
сается данной в Новом завете исторической картины, то
надо признать, что она для современных людей не яв-
ляется безоговорочно авторитетной, многими она может
приниматься с еще большими оговорками, чем физиче-
ская картина»173. Отсюда однако богослов не делает
того вывода, что все содержание как Ветхого, так и Но-
вого завета следует признать отжившим, он только
берется залатать содержащуюся в Библии «физическую
и историческую картину мира» во имя сохранения
«остального»...
Развернутую программу такой операции над рели-
гиозным учением дает «заслуженный профессор мо-
ральной философии» Кембриджского университета
Р. Б. Брейтвейт.
Основное содержание религии, по Брейтвейту, заклю-
чается в «провозглашении преданности ряду моральных
103

принципов». Но помимо этического элемента рели-
гия содержит еще в себе элемент повествовательный:
большее или меньшее количество всевозможных пове-
ствований (story). «Другие термины,— говорит Брей-
твейт,—которые здесь могут быть применены, это ал-
легория, басня, рассказ, миф. Я выбрал термин «стори»,
как наиболее нейтральный, не предполагающий ни веры,
ни неверия» 174. И Брейтвейт провозглашает свою ней-
тральность в отношении веры во все «стори» христиан-
ского вероучения. Самую эту веру он оставляет на долю
христиан «необразованных»,—во всяком случае, Брей-
твейт не считает долгом каждого христианина верить во
все «стори» христианства. «Христианин (если он не при-
держивается неправдоподобной теории мифа о Христе)
естественно верит в некоторые из них или во все. В пре-
дания о возникновении мира и о страшном суде как в
факты прошлой или будущей истории верит большин-
ство неискушенных (unsophisticated — неумудренных)
христиан» 175. Оказывается, можно быть христианином,
не веря в истинность библейских, в том числе новоза-
ветных, повествований. Брейтвейт допускает существо-
вание даже таких христиан, которые придерживаются
«неправдоподобной» теории мифичности Христа. Тем ме-
нее считает он возможным отказать в звании христиа-
нина человеку, который не верит в другие мифы Вет-
хого или Нового завета. «Я утверждаю,— пишет Брей-
твейг,— что вера в истинность христианских повество-
ваний («стори») не есть критерий для решения вопроса,
является ли данное высказывание христианским»176.
Главное —придерживаться моральных принципов хри-
стианства, а верить в то, что «эмпирические положения,
представленные в преданиях, соответствуют эмпириче-
ским фактам», совершенно необязательно.
Для чего же тогда эти «эмпирические положения»
нужны в религиозном мировоззрении? Брейтвейт задает
себе этот вопрос и отвечает на него в достаточной мере
определенно. Значение «стори» в религии — «психологи-
ческое и каузальное». Дело в том, что «многие люди
легче решаются следовать курсу действий, противопо-
ложному их склонности, если эти действия связываются
в их сознании с определенными повествованиями»177.
Религия требует от человека, чтобы он в своем поведе-
нии следовал курсу, который нередко противоречит его
104

интересам или склонностям. «Стори» оказывают на че-
ловека именно такое психологическое действие, они
легче, чем абстрактная проповедь, проникают в созна-
ние и соответствующим образом обрабатывают его так,
что человек готов действовать, как ему внушают.
А истинны эти «стори» или неистинны, не имеет ника-
кого значения. И чтобы не осталось сомнений в том, что
именно таково отношение Брейтвейта к истинности ре-
лигиозных сказаний, он ставит их на одну доску с ли-
тературно-художественными сюжетами. Какое, спраши-
вает он, имеет значение то несомненное обстоятельство,
что, например, сюжеты произведений Достоевского пол-
ностью вымышлены,— все равно, мол, эти произведения
оказали на него (Брейтвейта) огромное влияние. То же
и с сюжетами Ветхого и Нового завета.
Такое решение вопроса обладает, по мнению Брейт-
вейта, большими преимуществами по сравнению с
традиционным подходом к нему. Основное из них заклю-
чается в том, что оно «не ограничивает никого эмпири-
ческой интерпретацией» религиозных легенд. «Верую-
щий человек может интерпретировать их путем, кото-
рый поможет ему лучше выполнять поведение, диктуе-
мое его религией. Он может, к примеру, думать о трех
лицах Троицы в визуальном смысле, как это делали
великие христианские художники» 178. Одним словом, как
хочешь, представляй себе Христа, Троицу, сотворение
мира, грехопадение, искупление, страшный суд и т. д.,
но живи так, как этого хочет церковь, повинуйся рели-
гии в своей практической жизни и в своем поведении,
как общественном, так и личном! Трудно представить
себе более откровенное признание защитника религии в
том, что для церкви важней всего влияние на массы,
на их практическое поведение, а истина — дело, более
или, верней, менее второстепенное...
Брейтвейт указывает на то, что высказанная им
точка зрения принадлежит не только ему, в какой-то
мере она соответствует официальной позиции в этом во-
просе руководящих инстанций англиканской церкви.
В 1938 году был опубликован доклад специальной
«комиссии по вероучению», этой церкви, в котором,
между прочим, было сказано: «Положения (statements—
суждения), сообщающие частные факты, могут быть
рассматриваемы как имеющие ценность наглядные
105

выражения духовной истины, даже если предполагаемые
факты сами по себе в действительности не происхо-
дили» 179. Церковь, значит, даже согласна считать, что
библейские повествования основаны на вымысле, что
«факты не происходили», тем не менее она требует
признавать эти непроисходившие факты выражениями
духовной истины. А на каком же основании? По сути
дела, без всякого основания!
В протестантском богословии последнего времени
пользуется большой популярностью лозунг «демифоло-
гизации» христианства, выдвинутый Рудольфом Бульт-
маном. Речь идет о том, чтобы отделить в христианстве
мифологию от «керигмы», то есть от истинно религиоз-
ного содержания вероучения. Бультман стремится, как
он считает, поставить религию на историческую почву.
В разные времена, говорит он, содержание религиозной
веры находит разную форму для своего выражения.
В древности религия говорила с человеком на языке ми-
фов, теперь, в период такого мощного развития науки,
этот язык не подходит, и христианство должно найти
другие формы своего выражения. Что же касается ми-
фов Ветхого и Нового заветов, то их следует рассматри-
вать «аналогически», то есть, по сути дела, аллегори-
чески или символически. При такой трактовке Библии
христианство поднимается над всеми другими древними
религиями, которые располагают отнюдь не менее бога-
той мифологией.
Внутренние, так сказать, стимулы лозунга демифо-
логизации понять довольно легко. Бультман считает,
что в наше время навязывать людям веру в истинность
буквально истолковываемых мифов невозможно, ибо нет
никаких шансов на то, что человек XX века будет ве-
рить в эти мифы так же, как верил человек XII века.
Помимо того, невозможно убедить людей в том, что
иудейско-христианские мифы чем-нибудь глубже, умней
и просто истинней, чем мифы ислама, буддизма, инду-
изма и т. д. Другое дело, если ссылаться на некие «выс-
шие истины», сверхчувственные и таинственные, выра-
женные не в повествованиях с определенным беллетри-
зированным сюжетом, а в туманных умозрительных
богословских построениях.
Несмотря на самые «лучшие» намерения Бультмана
как защитника религии, его взгляды встретили очень
106

серьезную оппозицию, притом не только в кругах кон-
сервативно настроенного духовенства разных религий,
но и среди «утонченно мыслящих» богословов и филосо-
фов-идеалистов. Против лозунга демифологизации вы-
ступил такой столп современной буржуазной филосо-
фии, как Карл Ясперс. Он опубликовал большую
статью под заглавием «Истина и несчастье бультманов-
ской демифологизации». Бультман принял вызов и вы-
ступил с ответной статьей, но после новой статьи
Ясперса отказался от дальнейшего спора. Что этой по-
лемике было придано в богословско-философских кругах
Запада большое значение, явствует хотя бы из того, что
статьи Ясперса и Бультмана опубликованы специаль-
ным сборником180. Для понимания теоретических по-
зиций современного богословия она также представляет
серьезный интерес.
Ясперс не отрицает благих намерений Бультмана.
Он признает, что тот «хочет не уничтожить веру, а спа-
сти ее»181, «при помощи его понимания мифов, веры и
знания хочет обеспечить пространство, на котором воз-
можна вера» 182. Но он не соглашается с тем, как вы-
полняет Бультман эту задачу. В одних случаях приме-
няя защитную маскировку, в других — с почти циничной
откровенностью Ясперс критикует Бультмана за то, что
он слишком многим жертвует, что он идет на слишком
большие уступки и в известной мере разоружает хри-
стианство, как и религию в целом, в их борьбе против
атеизма.
Довольно откровенно говорит Ясперс о той обще-
ственно-политической и идеологической обстановке, ко-
торая, с его точки зрения, не позволяет религии отказы-
ваться от мифов. Он разглагольствует о борьбе между
«свободой и тоталитаризмом», об «угрозе уничтожения
в результате применения невиданного ранее оружия»,
тема самой полемики ему «представляется находящейся
во взаимосвязи с проблемой судьбы свободы»183.
Атеизм-де есть сила, враждебная «миру свободы», то
есть капитализму, и эта сила растет. «Библейская вера
сегодня миллионами ставится под сомнение. Другим
миллионам она вообще становится неизвестна. Куда
дело идет, тоже никто не знает. Возможно, что этот мир
веры идет к своему историческому концу; в этом случае
через пятьсот лет будут жить люди, которые не будут
107

знать о Библии» 184. В условиях такой угрозы, усовещи-
вает Ясперс Бультмана, мы должны объединиться для
борьбы против атеизма и материализма, против социа-
листической идеологии в целом. «Вы,—обращается он
к нему,— чьи мысли я частично оспариваю, живете
все же со мной в общем мире, который направлен про-
тив тоталитаризма в любой форме» 185. И отказ от наме-
рения демифологизировать христианство Ясперс считает
именно одним из условий успешной борьбы против идео-
логии, которую он называет тоталитаристской, имея в
виду научное мировоззрение диалектического и истори-
ческого материализма 186
Как и Бультман, Ясперс не отрицает того, что иудей-
ско-христианская догматика основана на мифах. Но
отказываться от мифов он считает невозможным и не-
нужным. Мифологическое мышление, утверждает Ясперс,
не ушло в прошлое, оно нам всегда присуще 187. Мифо-
логия— это шифр, под которым скрывается недоступ-
ный нашему пониманию сверхчувственный мир, это
«язык действительности, которая сама не является эмпи-
рической реальностью, той действительностью, с кото-
рой мы экзистенциально живем» 188. Бультман требует
перевода этого шифра на современный язык и, стало
быть, отказа от его специфической мифологической
формы. Ясперс признает такое требование невозможным
и для религии вредным, а сам по себе лозунг демифоло-
гизации— «почти кощунственным» 189.
Язык мифов, говорит он, не может быть переведен
ни на какой другой. «Миф есть носитель такого содер-
жания, которое только в его образе находит свое вы-
ражение. В мифологических образах говорят символы,
сущность которых не передаваема ни на каком другом
языке. Они доступны только в их мифологической форме,
незаменимы, непереносимы, Их рациональное объясне-
ние невозможно, оно мыслимо только в новых мифах,
посредством их видоизменения» 190. Ключ к пониманию
причин «непереводимости» мифов Ясперс дает в самом
приведенном выше тексте, когда заявляет, что «их ра-
циональное объяснение невозможно». Это, конечно,
верно, и в этом суть дела.
Любая попытка мало-мальски членораздельной ин-
терпретации мифа чревата опасностью установления
того, что «рационального» содержания, которое было бы
108

в какой-либо степени приемлемо для современного чело-
века, в этом мифе нет. Чтобы рационально, то есть на-
учно, понять миф, надо раскрыть его исторически, по-
казав, каким образом его семантика была порождена
историческими условиями того периода, когда этот миф
возник. Но при таком подходе улетучится весь туман
таинственности и мистичности, исчезнет призрак сверх-
чувственной истины, якобы просвечивающий сквозь сю-
жетную оболочку мифа. Ясперс понимает, что для мифа,
как элемента религиозного вероучения, перевод на ра-
циональный язык гибелен. Наоборот, надо держать
иудейско-христианскую мифологию возможно дальше от
рационального анализа. Нельзя расшифровывать за-
шифрованные письмена, ибо смысл их может оказаться,
с точки зрения благочестивого протестантского фило-
софа, неприличным. Вместо этого «надо просто слу-
шать... надо двигаться в мире шифров, как в сказ-
ках» 191. Да, это, конечно, безопасней для христианского
и всякого иного вероучения!
Почему, собственно, задает вопрос Ясперс, Бульт-
ману понадобилась демифологизация христианского
учения? Его толкнули на это две предпосылки: «1) его
взгляд на современную науку, современную картину
мира и человека... 2) его взгляд на философию, который
делает для него возможным приятие в экзистенциальной
интерпретации того, по его мнению, еще истинного со-
держания веры, которое может быть понято научной
философией» 192. Обе эти предпосылки Ясперс признает
несостоятельными.
Современная наука, как он считает, не дает ничего
принципиально нового по сравнению с тем, что было
известно и раньше. Все это имелось в «материалистиче-
ском, сенсуалистическом, реалистическом мышлении на
протяжении тысячелетий» 193. Для Ясперса это не наука,
а «научное суеверие», и он не может не выразить своего
сожаления по поводу того, что «фактически маленький
отрезок этой науки своими техническими последствиями
так импонирует, что научное суеверие получает в ре-
зультате этого сильнейшую поддержку»194. В соответ-
ствии со своими субъективно-идеалистическими обще-
философскими взглядами экзистенциалиста Ясперс от-
казывается видеть в успехах и достижениях современной
науки торжество научного метода, связанного именно с
109

«материалистическим, сенсуалистическим, реалистиче-
ским» взглядом на мир. «Технические последствия» —
сами по себе, а причины этих последствий — сами по
себе. Связать следствие с причиной оказалось для
Ясперса невыгодным и неприемлемым, ибо тогда приш-
лось бы признать, что замечательные практические
результаты современной науки являются следствием
объективной истинности ее теоретических положений,
которые вместе взятые составляют научную основу ма-
териалистического мировоззрения. А тогда что бы оста-
лось делать с мифами?
Современная научная картина мира, по Ясперсу, во-
все не обязывает к тому, чтобы отбросить фантастиче-
ские мифологические построения Ветхого и Нового за-
ветов. Широкие массы далеки от науки, «ее содержание
мало известно не только массовому человеку, но и мно-
гим ученым» 195. Прямой смысл этих рассуждений сво-
дится к тому, что надо пользоваться невежеством лю-
дей, не рассеивать его, а, наоборот, консервировать.
Бультмановские же опасения того, что люди поймут,
наконец, абсурдность библейской мифологии, представ-
ляются Ясперсу неосновательными. Люди, говорит он,
всегда были склонны верить в абсурдные положения,
они склонны к этому и теперь, так что фактически из-
менилось мало и можно не беспокоиться 196. Не будет
особенно сильной вульгаризацией этих рассуждений,
если мы их смысл выразим в следующей широко изве-
стной формуле: на наш век дураков хватит...
Подходя так грубо житейски к борьбе против науч-
ного мировоззрения, Ясперс не пренебрегает в то же
время и наукообразными методами дискредитации
науки. Он рассуждает о ее «границах», о «частном харак-
тере ее теорий», он приписывает науке знание того, что
«никогда и нигде она не познает бытия, а познает только
предметы мира», знание того, «что она не может слу-
жить руководством к жизни» 197. Это настоящая клевета
на науку. Утверждения о ее неспособности познавать
бытие исходят от таких мнимых друзей науки, как сам
Ясперс и подобные ему софисты субъективно-идеали-
стического и агностического лагеря. На науку нельзя
возлагать ответственность за то, что богословствующие
философы ищут руководство к жизни не в ней, а в тео-
логических спекуляциях.
ПО

Вторую предпосылку бультмановской демифологи-
зации, исходящую из методологических основ филосо-
фии экзистенциализма, Ясперс также отвергает. Основы-
ваясь на экзистенциалистской трактовке понятия
истины, как по существу субъективной категории, не
отражающей объективный мир, а выражающей единство
субъекта и объекта, Бультман стал конструировать
свою религиозную «истину» именно из такой вольно
субъективной трактовки библейских мифов. Для Ясперса
это оказалось неподходящим. Он счел, что Бультман
переоценил возможности философии вообще и экзи-
стенциалистской философии в частности. Сам Ясперс
невысокого мнения об этих возможностях. «Экзистен-
циальный анализ,— говорит он,— не дает ни научного
познания, ни серьезного понимания... он несет ответ-
ственность не за научную истинность, которую здесь
найти нельзя и искать не к чему, но за истинность того,
что я из этого хочу извлечь и извлекаю» 198. Иначе го-
воря, не просто истина нужна человеку, а та истина,
в которую ему хочется верить. Философия как род мыш-
ления, как «философский язык», дает человеку не
истину, а нечто, что «проистекает для него в его вну-
тренней деятельности», а также что связано для него с
известными «последствиями во внешней деятельности и
с конкретными решениями в повседневной жизни...» 199
Если перевести эти нарочито туманные разглаголь-
ствования на нормальный человеческий язык, то их
смысл будет заключаться в том, что так как объектив-
ная истина для человека вообще недостижима даже в
науке и в философии, то незачем пытаться подходить к
религиозным учениям с критерием их истинности или
неистинности. Надо принимать религиозные учения так,
как они есть, не пытаясь разобраться в клубке обра-
зующих их противоречий, не стремясь привести рели-
гиозную догматику в соответствие с данными науки.
И ни в коем случае не следует делать попыток подхо-
дить к религиозным учениям с точки зрения разума или
науки. «Не рациональное познание, но экзистенциальное
освещение в царстве противоречащих друг другу, поляр-
ных, дополняющих и исключающих друг друга библей-
ских возможностей...»200 Не надо стремиться понимать
или исследовать религиозные «истины», надо их просто
усваивать. А «усвоение библейской веры достигается не
111

исследованием, а практикой веры». Отсюда вытекают и
выводы в отношении библейских мифов: «Язык веры
усваивается не через перевод мифологического на
мнимо немифологический, а через непроизвольное пре-
образование их в соответствующий современности смысл
внутри самого мифологического»201. Пусть в фантазии
самого верующего незаметно для него самого мифам
придается какой-нибудь современный смысл, но пусть
это делается не при помощи демифологизации, а с со-
хранением мифа, как такового, как основы вероучения.
Ибо как же можно отказываться от такого мощного
средства воздействия на фантазию людей, на эмоцио-
нальную сторону их сознания, которое, в чем Ясперс
уверен, никогда не отказывается верить в истинность
абсурдного?!
Самое любопытное и несколько неожиданное во всей
полемике Ясперса против Бультмана заключается в
том, что она ведется под флагом «либерализма», высту-
пающего против ортодоксии. Казалось бы, что скорей
Бультман может претендовать на либеральный подход
к религиозным проблемам, ибо он предлагает такой ре-
шительный шаг, как «освобождение» христианства от
мифов. Но Ясперс пытается лишить своего оппонента
либерального ореола, чтобы сохранить этот ореол для
собственной головы.
Приходится прибегнуть к новой трактовке самого по-
нятия либерализма, такой трактовке, которая фактиче-
ски превращает это понятие в его противоположность.
Оказывается, либеральным следует именовать такое от-
ношение к религиозным учениям, которое связано с
отказом от их критики, с предоставлением каждому пол-
ного морального и логического права верить во что ему
только хочется. «Либерализм живет не беспочвенным
пониманием, не неисторической критикой. Кто мыслит
либерально, тот знает следующее: философские поло-
жения и теологические конструкции напрасны, если нет
того, от чего все зависит,— веры...»202 Ибо вера не есть
нечто только субъективное, она совершенно мистиче-
ским образом (хотя и в полном соответствии с основ-
ными гносеологическими догмами экзистенциализма)
оказывается единством субъективного и объективного,
и на этом основании «либерализм оставляет веру жить
в объективности вместе с субъективностью, в их нераз-
112

дельности»203. И ясперсовский либерализм всячески
поддерживает эту веру против «суеверия». Для ясности
и для полноты описания всей софистической бесприн-
ципности новоявленного апостола либерализма следует
сказать, что под суеверием, противопоставляемым вере,
он понимает не что иное, как... науку. Она, видите ли,
абсолютизирует объект, придает ему самодовлеющее,
независимое от субъекта, значение, что никак нельзя
не признать суеверием. Между тем, либерализм «остав-
ляет всякое суеверие, то есть абсолютизирование
объекта и сохраняет в знании незнание»204. Но это
научное «незнание» не заслуживает со стороны экзистен-
циалиста никакого сочувствия. Другое дело — действи-
тельное незнание, подлинное невежество, обнаруживаю-
щееся в мифах и религиозной догматике. К нему «либе-
рализм» относится с полным одобрением, так как он
«слышит в незнании язык символов трансцендентного, в
олицетворениях веры — действительность, которая не
есть это олицетворение, но через него говорит...»205 И эта
основанная на незнании вера не нуждается ни в каких
обоснованиях, «в сфере либерализма она живет в силу
самой себя, непосредственно от трансцендентного, без
гарантии чего-нибудь извне ощутимого или передан-
ного» 206. Короче говоря, из всех самых мудреных фило-
софических рассуждений, из самых напыщенных науко-
образных построений вытекает нечто весьма простое, но
очень знакомое: пусть верующий верит, не надо сму-
щать эту веру поисками оснований для нее, ибо это уже
пахнет наукой, а наука, принимаемая всерьез, есть не
что иное, как суеверие; поэтому не трогай мифов, даже
самых абсурдных!
Те соображения, которые Бультман выдвинул в за-
щиту демифологизации, против Ясперса, не производят
впечатления ни большей обоснованностью, ни большей
научностью. Он полемизирует с ним в довольно сердитом
тоне, но по существу стоит на тех же позициях, которые
отстаивает его оппонент.
Бультман фактически согласен с Ясперсом в том, как
тот истолковывает побудительные мотивы проповедника
демифологизации. «Моя,— говорит он,— попытка деми-
фологизации исходит во всяком случае из того, чтобы
устранить для современного человека все импульсы, оп-
ределяемые тем, что он живет в мире науки»207. До-
113

вольно прозрачно намекает Бультман на то, что решить
эту задачу («устранение импульсов науки») без некото-
рого ущерба для догматики невозможно. Поскольку Яс-
перс выступил в роли защитника библейских мифов и
оказался, таким образом, в выгодной для философа-бого-
слова позиции охранителя «религиозных ценностей»,
Бультман использовал открывшуюся перед ним возмож-
ность задать своему оппоненту некоторые щекотливые
вопросы, вытекающие из шаткости самой позиции блю-
стителя иудейско-христианской догматики. Не возражаю,
говорит он, против того, что мифы представляют собой
шифрованные документы, сквозь которые просвечивает
трансцендентная истина. Однако «с определением мифо-
логии,— говорит он,— как шифра трансцендентности, за-
дача интерпретаций только намечается, но ни в коем
случае не исчерпывается. Всякой (курсив мой.—И.К.)
мифологии... может быть присуще, что она говорит о дей-
ствительности, которая лежит по ту сторону эмпириче-
ской реальности. Но разве эта действительность и вместе
с ней бытие человека одинаково понимаются во всякой
мифологии? Может быть, и в индийской, и в греческой,
и в библейской? Ясперс, естественно, не может обозреть
все богатство и разнообразие мифов. Но разве это разно-
образие безразлично к тому факту, что все мифы, явля-
ются только шифрами трансцендентного?»208 Вполне
очевидно, что полемическое острие этого вопроса нано-
сит удар не только Ясперсу, но и всему зданию науко-
образного богословия.
В самом деле, если принимать библейские мифы за
истину, облеченную божеством в зашифрованную форму,
то на каком основании можно отказать в такой же трак-
товке мифам всех прочих религий? А отказать все же не-
обходимо, ибо в противном случае теряют всякое основа-
ние претензии и Бультмана и Ясперса на монополию в ре-
лигиозной истине. Остается один выход: безотносительно
к содержанию тех или иных мифов любой религии или
всех их, вместе взятых, утверждать «претензию на абсо-
лютность» (Absolutheitsanspruch) христианской религии
и лежащего в ее основе монопольного божественного от-
кровения. Это откровение, по Бультману, не следует ис-
кать в эмпирической и прагматической истории. «Абсур-
дно,—говорит он,— когда хотят найти откровение здесь
или там, рассматривая историю религии или духа. Как
114

историк, я могу зафиксировать здесь или там лишь веру
в откровение, но никогда — не само откровение. Ибо от-
кровение есть откровение только in actu (в действии) и
pro me (для меня); как таковое, оно становится понят-
ным и признанным только в личном решении»209. Рас-
крыв этот немудреный шифр, мы находим весьма любо-
пытное признание.
Откровения как исторического факта, признает бого-
слов, никогда не было. Вся «священная история» того, как
Моисей удостоился длительной личной аудиенции у гос-
пода на горе Синай, где и получил пресловутое открове-
ние, есть не что иное, как миф, верить в который нет ни-
каких разумных оснований. Поэтому, «подходя историче-
ски, надо поставить христианство на одну доску со всеми
остальными религиями»210. Однако, кроме исторического,
то есть по существу научного подхода, у Бультмана есть
еще про запас и другой подход, определяемый необходи-
мостью поставить христианство над всеми остальными ре-
лигиями. Он подчиняется этой необходимости и, как бо-
гослов, не может поступать иначе. Но обосновать исклю-
чительность христианства аргументами от «историчности»
его мифов Бультман не считает возможным. «Эта претен-
зия,— говорит он, имея в виду «претензию на абсолют-
ность»,— может быть предъявлена только верующим,
притом должна быть им предъявлена, правда, не на осно-
вании сравнения с другими религиями, а как ответ на
взывающее слово, которое меня некогда настигло. И этот
ответ гласит: «Господи, к кому мне идти? Ты имеешь гла-
голы вечной жизни»211. Прибегнув в затруднительном по-
ложении к спасительной цитате из евангелия от Иоанна
(VI, 68), богослов укрылся за нею от неприятных вопро-
сов, связанных с тем фактом, что и по содержанию своих
учений, и по форме их выражения (мифологической)
иудейско-христианская религиозная концепция полностью
стоит в одном ряду со всеми другими религиозными си-
стемами. Так как сам по себе этот факт оспорить невоз-
можно ввиду его полной очевидности, то приходится апел-
лировать к вере, которая обязательна для каждого... ве-
рующего! Такова изнанка теологического «рационализма».
Фактически и Ясперс и Бультман стоят на одной и той
же позиции. И тот и другой стремятся во что бы то ни
стало отстоять давно скомпрометированные догмы. Раз-
115

ногласия относятся только к тактике и методике защиты
этих догм, в конечном счете к той фразеологии, в кото-
рую должны облекаться антинаучные религиозные пост-
роения. Это относится и к тем случаям, когда отдельные
представители церкви предлагают изменения в догма-
тике, выглядящие весьма радикально.
Шеффилдский англиканский епископ Хунтер прямо
ставит вопрос о необходимости «новой реформации». Он
выдвигает три условия, выполнение которых считает не-
обходимым для того, чтобы не нарушалась «кооперация»
науки и религии. Приведем первое из них, самое сущест-
венное, в его собственной формулировке: «Основная
нужда западного, собственно христианского, мира заклю-
чается в новой реформации мысли и веры, которая (ре-
формация) дала бы опять людям связную картину мира
и помогла бы им обрести цельную личную жизнь в мир-
ном обществе. «Была,— я цитирую д-ра Рейвена,— на-
стоящая комбинация еврейской религии и греческой на-
уки, давшая раннему христианству его непреодолимую
силу и покорившая Европу для веры». Эта картина мира
отслужила свои дни и исчезает безвозвратно. Что жела-
тельно сегодня, это «вера, сохраняющая единство церкви
и современной науки. Ибо современное интеллектуальное
брожение есть не только академическая проблема; это со-
циальное бедствие. Я бы еще добавил, что растущая спе-
циализация науки делает этот вопрос весьма неотложным
и весьма трудным»212. Отметим основные идеи приве-
денной выдержки: 1) сохранение религиозной веры есть
важнейшая социальная проблема (речь идет, конечно,
о спасении капитализма); 2) в этих целях епископ готов
идти на полный пересмотр христианской догматики,
чтобы привести ее хоть в видимое соответствие с совре-
менной наукой; 3) он считает это в высшей степени неот-
ложным делом.
В следующих двух пунктах своей программы он
только расшифровывает характер предлагаемой им ре-
формации. Необходимо, считает он, дать «новые сим-
волы, новые художественные формы, новую систему
образов и соответствующим образом расширить язык
поэзии и богослужения»213. Епископ предостерегает от
консервативности, жесткости, негибкости («ригидно-
сти»), он откровенно призывает к разрыву с «отжив-
шими» религиозными догмами во имя новых, которые
116

могут, как он считает, приспособившись к требованиям
современной науки, выдержать ее сокрушительное на-
ступление.
Подавляющее большинство современных христианских
церковников, как и официальные руководящие инстан-
ции церквей, не идет, конечно, так далеко в модерниза-
ции своего вероучения. Тем не менее и они вынуждены
проявлять чудеса изворотливости в «толковании» этого
вероучения, причем весьма активны в этом отношении не
только протестантские богословы, но даже католические
церковники и даже официальные инстанции Ватикана.
В условиях, когда естествознание не оставило камня
на камне от библейской картины мира, когда историче-
ские науки раскрыли действительное происхождение биб-
лейских книг, католической церкви, так же как и всякой
другой, не остается ничего иного, как фактически отка-
заться от этой картины, да и внести серьезные изменения
в концепцию божественного происхождения Библии. Но,
конечно, ни в одном официальном церковном документе
не сказано, что церковь признает Библию исторически пре-
ходящим человеческим произведением с ошибками и не-
достатками, свойственными делу человеческих рук. Нет,
продолжаются разговоры о богодухновенности священ-
ного писания и его непогрешимости. Как же, однако,
можно совместить богодухновенность Библии с тем, что
изображенная в ней картина мира и история его возник-
новения неверны? Как ее можно совместить с фактом на-
личия в Библии такой массы внутренних противоречий,
такого количества исторических, географических и прочих
ошибок, таких баснословных легенд и мифов, никак не
могущих быть принятыми за истину, наконец, с ярко вы-
раженной антропоморфностью изображенного в ней бога?
Чтобы и невинность соблюсти и по возможности капитал
приобрести, приходится прибегать к акробатически лов-
кому маневрированию.
В 1948 году кардинал Сюар обратился к папе с откры-
тым письмом, в котором спрашивал, «не наступило ли
время дать новое решение по вопросу о моисеевом автор-
стве «Пятикнижия», а также о литературных формах, в
которых написаны первые одиннадцать глав «Пятикни-
жия»» (в этих главах дана «история» сотворения мира и
человека, описание всемирного потопа и прочих басно-
словных «событий» мировой истории). Ответ на явно
117

инспирированное обращение кардинала Сюара был опуб-
ликован ватиканской Библейской комиссией. Она сосла-
лась на ряд предшествовавших официальных документов
Ватикана, в частности на свои же определения от 1905,
1906 и 1909 годов, и подтвердила их действительность и
для настоящего времени. Очевидно, Ватикан решил при-
влечь внимание общественного мнения к «прогрессивно-
сти» его позиции и избрал этот способ для того, чтобы
напомнить о своих прежних решениях, видимо, не вы-
звавших в свое время особого резонанса. Во всяком слу-
чае ответ Библейской комиссии Сюару характерен
именно для современной позиции католицизма.
Вопрос об авторстве Моисея в данном случае не менее
существен, чем некоторые вопросы естествознания. На-
учное решение этой проблемы по точности примененных
им методов исследования и по убедительности результа-
тов не уступает теориям естественных наук. Для папства
же идти в данном вопросе на компромисс еще более тя-
жело и неприятно, так как Моисеево «Пятикнижие»
всегда считалось основой не только иудейского, но и хри-
стианского вероучения. До XIX века католическая цер-
ковь, как и все другие, даже и думать никому не позво-
ляла, что «Пятикнижие» не продиктовано непосредст-
венно Моисею самим святым духом. Но библейская кри-
тика так убедительно и ясно показала отдельные слои,
которые постепенно откладывались в «Пятикнижии»,
раскрыла картину постепенного формирования его, сопо-
ставила тысячи разночтений отдельных текстов, нашла
такую массу параллелей в ассиро-вавилонских, египет-
ских, хеттских и других текстах значительно более древ-
него происхождения, чем «Пятикнижие», что и церкви
не остается ничего другого, как сконфуженно капитули-
ровать, но... при этом сделать вид, что ничего особен-
ного не произошло, ничего не изменилось!
В 1906 году Библейская комиссия вынесла определе-
ние, в котором признала допустимым считать, что Моисей
«при сочинении его трудов по внушению святого духа мог
пользоваться уже существовавшими к его времени доку-
ментами или устной традицией» и что, помимо того, «он
мог иметь на службе «секретарей», которые писали под
его руководством и в согласии с ним отдельные части тек-
ста» 214. Что же при таком решении остается от основной
церковной концепции о том, что именно и только через
118

Моисея бог дал избранному народу свое откровение, что
впервые человечество познало таким образом божествен-
ную истину?! Нетрудно заметить, что, говоря о докумен-
тах и устной традиции, которыми мог пользоваться Мои-
сей, папство оставляет себе лазейку для того, чтобы
признать возможность заимствования ряда библейских
текстов из ассиро-вавилонских и прочих источников; ни-
какого другого смысла это заявление иметь не может.
Значит, в случае надобности наступит очередь и для от-
каза от концепции «избранного народа» и двустороннего
договора («Завета») с ним бога Яхве. Кто хочет, того
история ведет, кто не хочет, того она тащит...
В положении насильственно влекомой оказывается
церковь буквально во всех областях, связанных с истол-
кованием основных проблем природы и общества. Это
ясно сказалось в ответе Библейской комиссии и на второй
вопрос кардинала Сюара.
Касаясь более общей проблемы об отношении папства
к современной науке, мы уже останавливались на том
компромиссе, на который церковь согласна пойти с тео-
рией эволюции. Конечно, в таком прямом смысле ни кар-
динал не посмеет поставить вопрос, ни Библейская комис-
сия не возьмет на себя смелость ответить на него. Гово-
рится о «литературных формах» первых глав «Пяти-
книжия» с явным намерением свалить на форму все
содержащиеся в них нелепости. Библейская комиссия и
ведет рассуждение именно в этой плоскости.
Она объявляет первым долгом научной экзегезы «тща-
тельное изучение всех литературных, научных, историче-
ских, культурных и религиозных проблем, связанных с
этими главами Библии»; сюда включаются многочислен-
ные вопросы, касающиеся литературных жанров, сущест-
вовавших у древневосточных народов, их психологии, их
способа выражаться и в особенности «их отношения к ис-
тине». И в результате, мол, изучения всех этих вопросов
выяснится, что древние литературные документы вовсе не
содержали никакой истории «в современном смысле
слова», что они давали только картины, рассчитанные на
малоразвитых людей, и что, в общем, не нужно рассмат-
ривать «Пятикнижие» как историю. Излагая содержание
письма Библейской комиссии, католический автор Мессен-
джер добавляет от себя, что первые три главы «Пятикни-
жия» следует рассматривать как историю не в
119

современном смысле этого слова, но в том смысле, кото-
рый вкладывали в это понятие первобытные народы.
Он ссылается на изданное в 1902 году сочинение доми-
никанца П. Лагранжа «Метод истории», где автор опе-
рирует в применении к Ветхому завету понятием «при-
митивной историографии», которую он отличает как от
современной историографии, так и от мифологии. Этот
взгляд нашел одобрение и в сочинении профессора Гре-
горианского университета консультанта Библейской ко-
миссии иезуита П. Мешино «Историчность первых трех
глав книги Бытия». И уж для полной ясности Мес-
сенджер сообщает, что понятие «примитивной историо-
графии» в отношении к Ветхому завету полностью одоб-
рено святейшим престолом215. Теперь уже сомнений
насчет позиции церкви в этом вопросе быть не может.
Что же, значит, кончено с богодухновенностью Биб-
лии: примитивная историография и ничего больше? Нет,
дело обстоит значительно сложней. Во-первых, до четы-
рехсот миллионов католиков, проживающих на земном
шаре, эта новая ориентация Ватикана не доходит. Ни с
церковных амвонов, ни на уроках закона божьего ни-
кто не говорит, что библейские сказания представляют
собой примитивную историографию. Для верующих масс
сохраняется в полной неприкосновенности понятие бого-
духновенности священного писания, а мифы о сотво-
рении мира и человека преподносятся им как высшая
истина в ее последней инстанции. В крайнем только слу-
чае, если люди начнут задавать неудобные вопросы,
можно осторожно и туманно намекнуть на таинственный,
символический смысл «каждой буквы» «священного
писания» и предостеречь верующего от праздного любо-
пытства, которому в конце концов не так уже далеко
и до кощунства... Что же касается ученых кругов, да и
вообще интеллигенции, то здесь уж, если дело доходит
до разбора вопроса по существу, можно опереться и на
концепцию о примитивной историографии.
В каких случаях прибегать к маневрированию и как
маневрировать в щекотливых вопросах, церковь дает оп-
ределенные и довольно хитроумные инструкции. «Чтобы
соответствовать сегодняшним требованиям библейской
науки,— говорится в официальном церковном доку-
менте,— католический экзегет должен... разумным спосо-
бом использовать вспомогательные средства»216 анализа
120

литературных жанров и языковых форм, примененных в
«писании».
Особого внимания заслуживает такое наставление, ко-
торое дается католическому церковнику: «Именно в том
случае — только если дело касается анализа языка,—
когда некоторые люди вновь и вновь выдвигают упреки,
что библейские авторы уклоняются от исторической ис-
тины или в недостаточной мере следуют фактам, здесь
нередко дело явно заключается только в употребляв-
шихся древними своеобразных оборотах речи и специ-
фике рассказа, которые, как известно, в повседневной
жизни были вполне позволительны.,. Если только эту
речевую и литературную форму древних понимать и
правильно толковать, то многие возражения поддаются
опровержению — те, которые направлены против истин-
ности и исторической верности священных книг. Точно
так же полезно при изучении этого вопроса более глу-
бокое и ясное понимание мыслей святых авторов»217.
Значит, в том случае, и только в том случае, когда
люди настойчиво требуют разъяснить, почему в священ-
ном писании содержится столько несовместимых с наукой
и здравым смыслом примитивных легенд и мифов, като-
лический проповедник может касаться этого острого и
опасного вопроса. Он должен тогда ссылаться на особен-
ности формы изложения, должен изворачиваться в
поисках историко-лингвистических, стилистических, пси-
хологических и прочих лазеек, должен в крайнем случае
ссылаться на необходимость «особо глубокого понима-
ния», которым он, церковник, обладает и которое может
также обнаружить и его оппонент, если согласится с ним
и снимет свои возражения. Одно только недопустимо:
честно признать, что наука опровергла библейские
мифы и что церковь на протяжении почти двух тысяче-
летий стремилась вести человечество по ложному пути.
Ибо для того, чтобы она это заявила, церковь должна
перестать быть церковью, а религия — религией.
В отдельных частных вопросах, по которым наука оп-
ровергает религиозные догмы, католицизм маневрирует
еще более изощренно и казуистически. Он разрешает не
верить в то, что мир создавался в течение шести суток
по 24 часа, что свет был создан раньше солнца, луны и
звезд, что небосвод представляет собою «твердь», что небо
отделяет «верхние» воды от «нижних». Католические
121

экзегеты, сообщает Мессенджер, не обязаны теперь ве-
рить, что «мужчина был первым из созданных живых
существ, а женщина — последним и что в антракте
между их творением были созданы растения и живот-
ные» 218. Он добавляет к этому еще ряд других библей-
ских несуразностей, в которые церковь больше не обязы-
вает верить. Как мы видели выше, Ватикан не запре-
щает теперь даже обсуждать проблемы эволюционной
теории и в принципе не отвергает ее. Больше того, тот же
Мессенджер пишет специальное исследование на тему
«Эволюция и теология», в котором «доказывает», что
церковь вообще и раньше ничего не имела против эволю-
ции, что, например, отцы церкви Григорий Нисский и бла-
женный Августин «не отвергали» ее и что раз наука до-
казала эволюционное происхождение человека, то нет ни-
каких оснований отвергать, что бог создал первого чело-
века из животного эволюционным путем. А как же с со-
творением из глины, из праха земного? Это надо пони-
мать не буквально... Вот так можно при помощи пустого
словечка разделаться с самыми серьезными проблемами
мировоззрения, из черного сделать белое и наоборот.
Было бы ошибкой думать, что католицизм занялся пе-
релицовкой своего вероучения, стремясь найти благовид-
ный повод для отказа от контроля над наукой и для того,
чтобы предоставить верующим ученым право и возмож-
ность свободного исследования, В любом, мол, случае, в
связи с любым научным открытием будущего можно бу-
дет сказать, что противоречащие ему положения религии
надо понимать не буквально, а каким-нибудь другим спо-
собом, и все будет обстоять благополучно... Нет, церковь
не идет на то, чтобы перестать вмешиваться в ход разви-
тия науки. Там, где научные достижения уже так очевид-
ны, что опровергнуть их невозможно, приходится при-
знать их, но от того, чтобы тормозить дальнейший ход
развития науки, Ватикан отнюдь не собирается отказы-
ваться. И само «небуквальное» толкование Библии ока-
зывается только средством этого торможения.
С другой стороны, аллегорическое толкование библей-
ских мифов является для церковной догматики своего
рода спасательным кругом, к его помощи теперь актив-
нейшим образом прибегают все христианские вероиспове-
дания. Хотя, применяя его, церковники изображают дело
таким образом, будто бы никаких изменений в вероуче-
122

нии они этим не производят, на самом деле они его пере-
лицовывают и подновляют, причем делают это совершенно
произвольно, нисколько не считаясь с действительным ис-
торическим смыслом своих же религиозных документов и
памятников.
Библия представляет собой исторический памятник ог-
ромной ценности, стоящий в одном ряду с другими памят-
никами культуры и религии древних народов — со сказа-
ниями ассиро-вавилонской мифологии, с богатейшей ми-
фологией древних греков, В ней выразился уровень и
характер общественного развития и культуры первых
двух тысячелетий до новой эры ряда народов средизем-
номорского бассейна. В ней нашли свое выражение по-
длинные верования людей того времени, и если там ска-
зано, что бог вылепил человека из глины, то это значит,
что люди именно так и представляли себе происхожде-
ние человеческого рода, так же как древние египтяне
считали, что бог Хнум вылепил первого человека из
глины же на гончарном круге. Почему надо считать, что
библейский миф содержит в себе какие-то глубокие и та-
инственные символы, а египетский миф следует понимать
согласно его буквальному смыслу? И потом где гарантия,
что таинственный смысл аллегории в каждом случае раз-
гадан богословами правильно? Ведь здесь предостав-
ляется полный простор абсолютному произволу.
Единственный ответ, который может быть дан на эти
совершенно резонные вопросы, заключается в том, что
так учит церковь и именно так она обязывает верить. Но
такой ответ, конечно, ничего не объясняет. Если надо, не
рассуждая, просто верить, то можно поверить и тому, что,
как сказано в Ветхом завете, свет был создан раньше, чем
небесные светила, или что Каин женился в то время, когда
на земле больше никого не было, кроме него и его роди-
телей, и т. д. Зачем же тогда весь огород городить с при-
думыванием аллегорического смысла библейских мифов
и с казуистикой насчет их приведения в соответствие с
данными науки?
Несмотря на явную нелепость этого занятия, бого-
словы разбили бурную активность в конструировании та-
ких «теорий», которые, имея наукообразный вид, могли
бы в то же время каким-нибудь способом быть согласо-
ваны с религиозной догматикой. Создается даже види-
мость борьбы таких «теорий», отличающихся одна от
123

другой только способом, которым осуществляется софи-
стическое манипулирование с библейскими текстами и
данными науки. Общий обзор таких квазиученых теорий
мы находим у Генри.
Как правило, излагаемые им богословские теории его
самого не удовлетворяют, почти в каждой из них он на-
ходит ахиллесову пяту — либо погрешность против веро-
учения, либо очевидное противоречие общепринятым на-
учным положениям, с которыми богослов при всей своей
явной нелюбви к науке все же не хочет вступать в спор
именно из-за их общепринятости.
Вот, например, «старый взгляд—метаисторического
творения, возрожденный в нашем веке Николаем Бердяе-
вым и Карлом Гаймом»219. Суть его заключается в том,
что существующий в наше время мир —это совсем не тот
мир, который был создан ветхозаветным богом, это «пад-
ший мир», прилагать к нему библейскую легенду о сотво-
рении не следует, так как он возникал своим, небожест-
венным путем. Казалось бы, удобная позиция: как ни
несуразен библейский миф, но опровергнуть его науч-
ными соображениями невозможно, ибо он относится не к
нашему миру, погрязшему в грехах и возникшему столь
же греховным, небожественным образом, а к некоему,
предшествовавшему ему, неведомому, давно исчезнув-
шему. Генри этой «теорией» недоволен, ибо «повествова-
ние Бытия рассматривает бога как творца конкретного
исторического мира и не оставляет места для теории, по
которой историческое есть глубоко грешное»220 Такого
вольнодумства он одобрить не может.
И уж, конечно, осуждает Генри либерально-протес-
тантские теории, которые разделяют «научно-историче-
ское» значение Библии и ее «духовное» значение: от-
вергая или ставя под сомнение первое, они отстаивают
второе, ибо видят в Библии «надежный источник вечно
ценных духовных принципов». Для Генри решающим
здесь является то обстоятельство, что «священные писа-
тели не делали различия между тем, что заслуживает
доверия в духовном и научно-историческом смысле» 221.
Он требует поэтому безоговорочной веры во все библей-
ские легенды. Он отстаивает «истинность повествования
Бытия о творении как освещения историко-эмпириче-
ского происхождения мира» 222. Так чего же тогда муд-
рить? Все ясно: «В начале сотворил бог небо и землю...
124

И создал бог твердь... И назвал бог твердь небом... И ска-
зал бог,— да будут светила на тверди небесной... И со-
здал господь бог человека из праха земного...» Исто-
рико-эмпирическое происхождение мира и человека ис-
черпывающим образом объяснено, а всякие там суетные
астрономии и прочие биологии надо просто упразднить!
К явному сожалению богослова, он не может в наше
время открыто внести такое предложение. Надо все-таки
соблюдать какие-то приличия. Вот и приходится, отстаи-
вая библейскую фантастику как непреложную ис-
тину, демонстрировать чудеса изворотливости в попыт-
ках совмещения этой фантастики с данными современной
науки. Весьма показательно, однако, что, перебирая одну
за другой многочисленные «теории» богословов, направ-
ленные к такому совмещению, Генри не может остано-
виться ни на одной из них. О некоторых мы выше гово-
рили, приведем еще несколько примеров этого рода.
Ближе всего сердцу консервативного теолога букваль-
ное понимание библейской легенды, в частности трактовка
шести дней творения как нормальных календарных дней.
Он ссылается на книгу Луи Беркхофа 223, в которой от-
стаивается именно эта точка зрения, и уважительно, хотя
и с некоторой опаской, отмечает, что «эта теория вызы-
вает многие тщательно разработанные попытки научно
объяснить древность ископаемых остатков». Оказывается,
что эта, с позволения сказать, теория «широко согласуется
с аргументом за ноев потоп мирового масштаба». Уж как
бы хорошо остановиться на такой версии: и наука удов-
летворена, и Библия не в убытке... Но увы, нельзя: «Эта
теория сталкивается с недостатком достоверных археоло-
гических свидетельств о всемирном потопе и с утвержде-
ниями ученых о том, что геологические и палеонтологиче-
ские данные свидетельствуют не о единственной ката-
строфе, а о множественности распределенных во времени
катастроф»224. Предлагается еще один вариант той же
«шестидневной» теории: «опустошение первоначально
сотворенного» и «последующее восстановление части тепе-
решней земли в шесть дней». Нет, и это не годится, так
как «лишает иудейско христианскую религию... богооткро-
венного предания о первоначальном творении, искусст-
венно нарушает непрерывность творения» и в общем
«выдвигает нетеистическую исходную точку для интер-
претации актуальных геологических данных»225.
125

С шестью днями ничего не получается. Скрепя
сердце, богослов принимает к рассмотрению «теорию ве-
ков», точнее, эпох. Речь идет о том, что библейские дни
творения надо трактовать как исторические эпохи неиз-
вестной хронологической продолжительности226. Сторон-
ники этой трактовки утверждают, что древнееврейское
слово «иом» («день»), фигурирующее в книге Бытия,
применяется в Библии якобы не только в буквальном, но
и в переносном смысле, как обозначение абстрактно по-
нимаемого отрезка времени. Но указать хотя бы одно
такое конкретное место в Библии никто не может, и сам
Генри вынужден признать, что «буквальный смысл слова
«иом» экзегетически выглядит более естественно». К тому
же, если даже рассматривать дни как эпохи, они все
равно «не гармонируют полностью с хронологическими
предположениями современной науки» и «перечисление
форм жизни неполно в сравнении с современной схемой
классификации» 227.
Не годится, значит, ни шестидневная теория, ни тео-
рия эпох. Нельзя ли найти что-нибудь среднее между
ними? Есть и средние «теории». Например, «теория
трансцендентной активности».., не отвергает громадную
древность мира, так же как и постепенное провиденци-
альное развитие новых форм, но все же находит в пре-
даниях Бытия приказы бога, которые прерывают этот
процесс драматическими интервалами; дни Бытия суть
чудесные дни, необязательно смежные»228. И опять бо-
гослов недоволен: нет в Библии ясных указаний на
интервалы между днями творения...
Сколько ни перебирает Генри софистических бого-
словских попыток, стремясь и библейскую невинность со-
блюсти и научный капитал приобрести, он не может
остановиться ни на одной из них. Что же делать? Прихо-
дится возлагать надежды на то, что когда-нибудь в буду-
щем удастся найти решение этой неразрешимой проб-
лемы. И Генри пытается наметить те пути, которые могут
привести, по его мнению, к согласованию данных науки
с библейскими мифами. Но попытки эти производят, если
называть вещи своими именами, довольно комичное впе-
чатление.
Богослов буквально мечется от одной точки зрения к
другой, возвращаясь к тому, что только что было им при-
знано несостоятельным, опровергая те взгляды, на кото-
126

рых страницей выше категорически настаивал. Высказав-
шись самым отрицательным образом о построениях ли-
берально-протестантской теологии, он в конце концов сам
к ним приходит. С конфузливой оговоркой о том, что
«хотя дни творения перечисляются (в Библии.— И. К.) по-
следовательно до конца, давая место лишь божьему от-
дыху», Генри тут же пытается увести читателя от опас-
ной темы к «другим категориям», которые якобы «доми-
нируют в повествовании Бытия, как и в Библии в целом».
Это, дескать, не хронологические и не исторические уче-
ния, а «категория моральной цели»229. Выходит, таким
образом, что легенды Бытия о сотворении мира и чело-
века, о ноевом потопе, о разделении человечества на раз-
ноязычные народы в результате вавилонского сголпотво-
рения, о договоре бога Яхве с избранным им еврейским
народом —все это не следует принимать во внимание.
Это же ведь и есть «хронологические и исторические ка-
тегории»!
Но богослов так не сказал, он выражается не-
сравненно осторожней и неопределенней. Все перечислен-
ные повествования в Библии есть, и они тоже богодухно-
венны, но «доминируют» не они, а нечто другое. Поз-
вольте, однако, истинны эти легенды или неистинны? До-
минируют ли они или занимают подчиненное положение,
но важно, что они фигурируют в «священном писании» в
качестве богодухновенных учений. Мы имеем поэтому
все основания требовать у богослова прямого ответа
на вопрос о том, как понимать их истинность. И если он
систематически уклоняется от этого, то только потому,
что не в состоянии дать мало-мальски вразумительный
ответ на такой вопрос.
Можно кратко сформулировать те варианты ответа,
на одном из которых Генри должен был бы остано-
виться, если он имел бы смелость быть последова-
тельным:
1) в библейских повествованиях содержится точная и
полная буквальная истина;
2) истина выражена в Библии завуалированно, за-
шифрованно, аллегорически;
3) в библейских «исторических» сказаниях отразился
уровень культуры периода детства человеческого рода,
поэтому принимать всерьез их содержание нет возмож-
ности и оснований.
127

Ни одного из этих вариантов богослов принять не мо-
жет. Первый не годится потому, что в наши дни ему
мало кто может поверить; в самом деле, отказаться от
дарвинизма и признать лепку богом первого человека из
глины?! Второй вариант не подходит по другим причинам.
Он означает слишком вольное обращение со «словом
божьим», опасное хотя бы потому, что эдак найдется
много охотников вложить в текст Библии любой смысл,
какой им только нужен будет. Это путь «уступок», а
становиться на такой путь богослову представляется
страшным: где удастся остановиться? Что же касается
третьего варианта, то уж, конечно, согласиться на него
означало бы безоговорочно капитулировать перед наукой,
что для Генри и подобных ему, конечно, исключено.
Остается путь колебаний между всеми тремя вари-
антами, путь формального отказа от каждого из них в
отдельности и фактического заимствования в каждом из
клочков его содержания и аргументации. Этим и зани-
мается Генри, создавая в общем причудливую картину
путаницы и неразберихи. С одной стороны, «дейст-
вительность смыслового и словесного содержания откро-
вения», с другой — «не исторические, а моральные кате-
гории». На одной странице сокрушенные вздохи о невоз-
можности примирить основанную на Библии христиан-
скую догматику с данными науки, на другой — заявления
о том, что это вообще не так уж трудно сделать. Анафемы
по адресу либералов, «оскверняющих религию Воплоще-
ния», и беззастенчивое использование их взглядов...
Справедливость требует все же сказать, что Генри
формулирует и свою программу-минимум, на которой на-
стаивает. Она состоит из «потрясающих истин», «непре-
одолимых истин откровения в сказании Бытия о творе-
нии». Перечисление этих «истин» заняло бы слишком
много места, мы ограничимся поэтому отдельными приме-
рами: «... верховный, личный, этический бог есть созна-
тельный (voluntary — добровольный) творец мира в про-
странстве и времени; бог сотворил его из ничего своим
божественным повелением; ... человеческий род един в
Адаме...» 230 и т. д. Не будем оспаривать: это действи-
тельно потрясающе. Но нас еще больше потрясло бы,
если бы многоученый богослов показал, каким образом
его «непреодолимые истины» в состоянии «преодолеть»
науку, и прежде всего те твердо установленные наукой
128

теории, в свете которых библейские мифы выглядят наив-
ными и фантастическими сказками. Он, правда, пытается
это сделать.
Нельзя не пытаться, «нельзя обойти проблему согласо-
вания» Библии с наукой, ибо, к сожалению, «светская
реконструкция прошлого рассматривается современной
мыслью как нормативная»231. И после долгого блужда-
ния по разным богословским «теориям» Генри находит
лазейки для такого согласования, лазейки не только в
переносном, но и почти в буквальном смысле.
Библейская история, говорит он, не полна, она имеет
избирательный характер. Это значит, что события описы-
ваются в ней не в неразрывной последовательности, а в
отдельных отрывках. «Даже история Искупления отры-
вочна. Евангелия дают нам неполную биографию Хри-
ста»232. Многочисленные ветхозаветные родословные
тоже «репрезентативны», то есть указывают на «пред-
ставителей» соответствующего генеалогического ряда, но
не перечисляют все его звенья. Даже дни творения —
будь то календарные дни или исторические эпохи —
могли не следовать непосредственно друг за другом, а
перемежаться более или менее длительными антрактами.
И вот все эти возможные, по мнению богослова, пере-
рывы в библейском повествовании и используются им в
качестве лазеек для софистических операций примирения
науки с религией. Точнее сказать, в эти лазейки он хочет
втиснуть те настоящие истины, которые добыты человече-
ству наукой. Попытка столь же жалкая, сколь и бессмыс-
ленная!
И уж поистине жалкое впечатление производят по-
пытки Генри трактовать отдельные научные проблемы
«по согласованию» с Библией.
Как быть, например, с вопросом о происхождении че-
ловека и о древности человека на земле? Трудно, так как
теперь даже «многие евангелические теологи рассматри-
вают древность человека в пределах 200—500 тысяч лет»
(«по непроверенным данным», как тут же спешит пере-
страховаться богослов). И он вынужден признать в от-
ношении «человекоподобных животных форм», что «но-
вый метод карбонного датирования полностью разрушил
евангелические оговорки относительно древности таких
форм»233. Незачем здесь ссылаться на карбонный анализ,
так как еще задолго до его применения наука установила
129

ложность всех библейских датировок. Существенней,
однако, другое: как умудряется Генри выйти из создав-
шегося положения, ведь оно отягчается еще и тем, что
«согласование преадамовских человеческих форм с биб-
лейским повествованием тоже встречает трудности», что
теория катастроф никак не согласуется с первой главой
книги Бытия и т. д. Ничего; оказывается, все можно ула-
дить.
Неандертальский человек и прочие «преадамовские
человеческие формы» только скелетно подобны современ-
ному человеку, поэтому они имеют к Адаму «структу-
ральное отношение, но не духовноэтическое»234. А настоя-
щий человек появился, дескать, всего несколько тысяч лет
тому назад, тот самый человек, который выступил «в биб-
лейской роли хозяина природы». А установив этот вре-
менный показатель, Генри может с торжеством заявить,
что согласование его с повествованием Бытия — «нетруд-
ная задача». Еще бы! Такими приемами можно самый
ясный день превратить в темнейшую ночь...
Оставив в стороне то насилие над естествознанием,
которое учинил здесь богослов, мы позволим себе заме-
тить, что не обошлось и без «приспособления» самого ве-
роучения к сложившимся, тяжелым для религии, обстоя-
тельствам: о преадамовских человекоподобных формах
в Бытии, как известно, ничего не сказано. Благочестивый
автор осмелился исправлять богодухновенное писание в
соответствии со своими собственными домыслами!
«Совмещение» библейских мифов и даже фальсифи-
цированных богословами научных положений невоз-
можно без насилия над действительным смыслом как
научных истин, так и библейских мифов.
В «обезьяньем» процессе участвовал как эксперт рав-
вин из Сан-Франциско Г. Розенвассер. Его объяснения —
образец казуистики, основанной на произвольном толко-
вании древнееврейских терминов, употребленных в
Ветхом завете. Когда, говорит он, Библия переводилась
на английский язык при короле Якове в 1611 году, древ-
нееврейский язык был еще плохо изучен лингвистами,
поэтому в перевод попало много неточностей. И ученый
раввин пользуется случаем, чтобы предложить свои
исправления этих неточностей. Слово «бара», которое
переведено как «сотворил», он, Розенвассер, считает нуж-
ным переводить как «привел в движение». И, что «еще
130

более поразительно, слово «Адам» значит «живой орга-
низм, содержащий кровь». Если только принять эти тол-
кования, то остальное окажется легче легкого: «Положе-
ние о том, что мы происходим от Адама, может значить,
что мы происходим от животных низшего порядка» 235.
А тогда между Библией и дарвинизмом не окажется ни-
какого противоречия. Но беда-то в том, что принимать
эти произвольные толкования нет никаких оснований!
Раввин не приводит никаких доказательств того, что
верен именно его перевод, а не те переводы, которые де-
лались до сих пор. С таким же успехом он мог бы, на-
пример, перевести слово «бара» как «нарисовал», или
«изучил», или «съел». Не менее насильственен перевод
слова «Адам» как «организм, содержащий кровь». Повод
к такому толкованию, этого слова Розенвассеру дает то
обстоятельство, что оно имеет еще и значение «красный».
Но уж несравненно более правдоподобно его принятое
толкование. Никто не может усомниться в том, что биб-
лейское «Адама» означает «земля» и что имя Адам свя-
зано именно с тем, что человек «из земли взят». Скорей
всего использование Библией терминов, обозначающих
одновременно и землю и красный цвет, означает, что
имеется в виду сотворение человека из «красной земли»,
то есть из глины. Но связывать имя Адама с наименова-
нием крови — значит просто заниматься возведением
карточных домиков. Не спасает раввинскую спекуляцию
и заявление о том, что «всюду, где Библия хочет упомя-
нуть духовную и интеллектуальную сторону человека,
она употребляет выражения «гевер» и «иш», а не
Адам»236. Это просто неверно. Слово «гевер» относится
в Библии обычно и преимущественно к молодым и
сильным мужчинам, оно связано со словом «гвуро» —
физическая сила, слово «иш» в отличие от «ишо» (жен-
щина) также применяется для обозначения мужчины или
мужа, супруга. Причем же здесь «интеллектуальная и
духовная сторона»?
Розенвассер окончательно запутывается, когда пы-
тается из своих лингвистических упражнений сделать вы-
воды более общего порядка. «Мы не можем,— говорит
он,— избежать необходимости давать лингвистическое
толкование Библии, если мы хотим найти ее более высо-
кое и истинное содержание. Вся Библия учит фундамен-
тальному различию между телом и душой. Бог есть отец
131

духа, а не плоти. Поэтому только душа человека есть
сын божий и имеет образ бога. Книга Бытия дает четыре
отдельных сказания о сотворении человеческого тела, и
единственный путь их примирения заключается в том,
чтобы признать, что Библия говорит только о сотворении
богом тела человека и о тех материалах, которые он при
этом использовал, но ничего не говорит о методе, им при-
мененном» 237. И дальше оказывается, что метод, при по-
мощи которого бог создал человека, указывает теория
эволюции.
Если так, то все обстоит в высшей степени благопо-
лучно и нет никаких противоречий между современной
биологией и Библией. Как заявил другой эксперт-бого-
слов— Мэтью Шейла, декан теологического факультета
Чикагского университета, «Бытие и эволюция дополняют
друг друга, Бытие подчеркивает божественную первопри-
чину, а наука — детали процесса божественного творче-
ства».238. И волк науки сыт, и агнец религии цел. Стра-
дает только истина, ибо в качестве таковой человеку
навязываются фантастические сказки Ветхого завета...
Другой метод «примирения» науки и религии заклю-
чается в том, что содержание библейских и вообще рели-
гиозных представлений рассматривается как нечто неза-
висимое от того, что в Библии сказано. Написано-де так,
а понимать надо по-другому... Божественная истина обле-
чена в Библии в форму человеческих слов и их сочета-
ний, а эта форма не может не быть условной и субъектив-
ной. Вот что, например, пишет по этому поводу Эрих
Франк: «Человек в его рассуждениях о боге может при-
менять только его собственные слова. Если он говорит о
нем как о нашем господине и отце, о его воле, его прови-
дении, то все такие понятия взяты из человеческой
жизни; они должны быть понимаемы не буквально, а ско-
рей метафорически» 239. Франк идет еще дальше в этом
направлении и делает чрезвычайно любопытный и по-
своему смелый ход. Он приводит знаменитое высказыва-
ние Ксенофана о том, что, если бы быки и львы верили
в богов и умели рисовать, они изображали бы своих бо-
гов в виде быков и львов, и называет его «несомненно
правильным». Это он именует, однако, аргументом не
против истинности религии, а скорей за нее. «Быки и
львы,— говорит он,— были бы как раз правы, в их рели-
гии они были бы неискренни, если бы верили в человече-
132

ских богов»240. Франк считает, таким образом, что в ре-
лигиозных учениях отражается не бог как объективная
реальность, а отношение человека к богу, его представ-
ление о боге. Каков-де бог сам по себе, мы не знаем,
а говорим о нем на своем человеческом языке, представ-
ляем его себе в доступных нам человеческих понятиях.
Это на первый взгляд весьма удобная позиция для
оправдания всех несуразностей «священных книг» и ре-
лигиозной догматики. В любом случае можно сказать,
что здесь отразились взгляды людей того времени, когда
было написано соответствующее место Библии; религиоз-
ная истина в нем, несомненно, заключается, но в метафо-
рической форме, наше же дело —понять ее действитель-
ную сущность, а не внешнюю сюжетную сторону. Но эта
удобная позиция на самом деле весьма неустойчива, и
если разобраться в аргументации, ее обосновывающей,
то последняя как раз и обнаруживает полную несостоя-
тельность религиозного учения.
Любая из церквей претендует на то, что она является
хранительницей религиозной истины и ее единственной
авторитетной истолковательницей. Она формулирует свое
учение в определенной совокупности догматов и себе же
присваивает право истолкования этих догматов. Со-
вместимо ли это с положением о том, что в религиозных
учениях отражается не «вечная истина», а только чело-
веческое представление о ней, определяемое притом исто-
рически ограниченным кругозором человека данной
эпохи? Конечно, нет. Ликвидируется одно затруднение
для идеологов религии, но вместо него выступает другое,
еще более каверзное.
Здесь возникает, например, весьма щекотливый для
идеологов религии вопрос о богодухновенности священ-
ных книг. Вот как раскрывается смысл этого понятия в
православной догматике: «Книги эти, называемые Биб-
лиею,.. не суть обычные человеческие литературные про-
изведения, равно как они не то же, что религиозные па-
мятники нехристианских народов, но книги божествен-
ные, или богодухновенные, писания святые, само слово
божие»241. Если последовательно стоять на такой пози-
ции, значит, ошибки и противоречия в Библии надо от-
носить за счет переводчиков и переписчиков, ошибок же
по существу в ней быть не может, как не может быть
и неправильного освещения космологических, космогони-
133

ческих и любых других вопросов. Одно из двух: либо
Библия полностью богодухновенна — тогда в ней все до
конца верно; либо в ней не все верно — тогда она не бо-
годухновечна или, во всяком случае, эта богодухновен-
ность относительная. И то и другое решение опасно для
церкви. В первом случае она должна требовать от лю-
дей безоговорочной веры в точный смысл всех библей-
ских легенд, а на это теперь трудно склонить даже ве-
рующих, и к тому же такое требование невыгодно цер-
ковникам, ибо наглядно раскрывает антинаучность
религиозного мировоззрения. Во втором случае нано-
сится прямой удар по авторитету «священных» книг, на
что церковь также не может пойти.
При том ответе на вопрос, который дал Франк, от бо-
годухновенности священных книг вообще ничего не
остается. Но, конечно, далеко не все богословы согла-
сятся с этим ответом. Споры по вопросу о богодухновен-
ности не прекращаются. Предлагаются различные реше-
ния этого вопроса, но ни на одном из них остановиться,
оказывается, невозможно. Одни утверждают, что бого-
духновенность Библии следует понимать в буквальном
(«вербальном») смысле этого слова. Например, Генри
пишет: «Евангелическая теология твердо стоит на пози-
ции реальности божественного откровения, смыслового
и словесного содержания этого откровения»242. Совре-
менная православная церковь настаивает на том, что
хотя личность авторов священных книг в какой-то мере
отразилась на характере изложения, но человеческих
ошибок в этих книгах не может быть, так как святой
дух-де должен был предохранить их от этого. Более
гибкая и «либеральная» позиция в этом вопросе заклю-
чается в признании богодухновенности только за смыс-
лом и основным содержанием Библии, что же касается
словесного оформления этого содержания, то оно на
совести людей, писавших ее.
Характерным образчиком той путаницы, которую при-
ходится теперь возводить богословам, когда они прини-
маются за истолкование понятия богодухновенности,
может служить специальная статья на эту тему в бап-
тистско-евангельском журнале «Братский вестник».
Автор отмежевывается от модернистского истолкова-
ния понятия богодухновенности. «Современный модер-
низм,—говорит он,— который, как ржа, разъедает фун-
134

дамент Церкви, для нас совершенно чужд» 243. Тут же он,
однако, немедленно сам пускается вплавь по модернист-
скому течению. Вдохновение есть, оказывается, не ре-
зультат воздействия божества на человека, а некое дву-
стороннее явление, «действие духа святого вместе с дей-
ствием духа человеческого», «совокупное действие духа
божьего и духа человеческого» 244. Такая точка зрения
удобна в том отношении, что она позволяет все явные
противоречия и ошибки в Библии, все, что открыто проти-
воречит здравому смыслу и данным науки, отнести за
счет «духа человеческого». Этому, казалось бы, соответ-
ствует и дальнейшее изложение, в котором автор, про-
водя различие между вербальным и невербальным вдох-
новением, сообщает, что богодухновенность Библии яв-
ляется невербальной. Но почему же он тогда обругал
модернистов? Ведь и их эта точка зрения устраивает!
Нет, баптистский богослов понимает, что стоять в дан-
ном вопросе на мало-мальски последовательной позиции
опасно.
По существу это значит поставить под сомнение лю-
бой библейский текст, ибо по поводу каждого из них
можно сказать, что он-то как раз и принадлежит челове-
ческому, а не святому духу. Но где критерий отбора?
Если применить в качестве такого критерия здравый ра-
зум и начать рассуждать при помощи этого разума, то в
конце концов попадет под удар вся Библия с ее основным
догматическим содержанием. Учитывая это, баптистский
богослов считает необходимым так запутать вопрос,
чтобы в нем вообще нельзя было ничего понять. «Вдох-
новение духа святого,— пишет он,—простирается в «свя-
щенном писании» на все, что относится к вопросам веры,
нравственности, пророчеств, искупления и воскресения
Иисуса Христа, и вообще всего сверхъестественного»245.
Формула так широка, что под нее можно подвести все,
что понадобится, ибо «к вопросам веры» относится все,
что рассказывается в Библии: о самых фантастических ее
повествованиях, о самых не заслуживающих доверия со-
общениях можно сказать, что, поскольку это написано в
Библии, значит, относится к вопросам веры. Граница
между вербально и невербально вдохновленными эле-
ментами Библии по существу пропадает.
Чтобы подкрепить свое путаное рассуждение авто-
ритетами, автор статьи приводит две цитаты из писаний
135

отцов церкви, которые полностью противоречат одна
другой. Из Иоанна Златоуста: «Не должно пренебрегать
самым малым словом «писания», потому что все, что оно
(«писание») заключает, исходит от духа святого». Из
Иеронима: «Мы думаем, что евангелие заключается не в
словах писаний, но в смысле их». Первое из этих вы-
сказываний автор статьи называет особенно ясным. Оно
действительно достаточно ясно, притом настолько, что
по своему смыслу исключает вторую цитату — из Иеро-
нима. Но автор делает вид, что все обстоит благополучно,
и завершает статью цитатой из Павла о том, что «все
«писание» богодухновенно». Стало быть, разговоры о
невербальном вдохновении лишаются смысла? Если бап-
тист это признал бы, стали бы понятными его анафемы
против модернизма. Но открыто признать он это не мо-
жет, ибо тогда обнажаются все несуразицы Библии. И не
от хорошей жизни ему приходится на протяжении не-
большой статьи несколько раз опровергать свои же
собственные утверждения и приводить абсолютно проти-
воречащие друг другу заявления церковных авторитетов
как «взаимно уточняющие»...
Крайне «левую» позицию в вопросе о богодухновен-
ности Библии занимают те богословы, которые считают,
что богодухновенными должны признаваться только идеи
Библии, сюжетное же выражение этих идей в легендах
и преданиях надо рассматривать как человеческое и несу-
щественное. Любопытно отметить, что на этой позиции
стоят теперь многие богословы и католического лагеря.
Иезуит Романья объявляет Библию «прежде всего ре-
лигиозной книгой». А это, мол, значит, что «бог хотел в
ней прямо открыть только религиозную и нравственную
истину», что же касается «космографических и иных
представлений, которые мы в ней находим, то они явля-
ются только фоном, на котором раскрывается божествен-
ное откровение»246. Фон этот, как оказывается, не сле-
дует принимать всерьез... Позволительно, однако, спро-
сить: верно или неверно то, что рассказано в «фоновых»
главах Библии? А так как фон оказывается очевидно и
безусловно несуразным, то остается непонятным, для
чего было богу давать свое откровение людям на таком
фоне?
Другое объяснение того конфузного факта, что хри-
стианско-иудейское религиозное учение связано с абсо-
136

лютно неправдоподобными легендами, заключается в том,
что эти легенды надо рассматривать не со стороны их со-
держания, а только как особую форму изложения, как
тот особого рода язык, который был избран святым ду-
хом для разговоров со смертными людьми. Давая такое
объяснение, сами церковники вынуждены ставить и та-
кого рода вопрос: «Почему же святой дух не внушил свя-
тым авторам, хотя бы для освещения космографических
вопросов, такой язык, который находился бы в большем
созвучии с действительным положением вещей в при-
роде?» 247. Ответ на этот вопрос, как признает поставив-
ший его иезуит Романья, выглядит парадоксально, но
на самом деле это, по его мнению, только кажущийся
парадокс: «Бог дал святым авторам в употребление
такой язык, которым они фактически могли пользо-
ваться, ибо это был единственно возможный язык. Прежде
всего, Библия написана для людей всех народов и вре-
мен; очевидно, что все люди понимают, что им хотят ска-
зать, когда говорится о восходе и заходе звезды или о
движении небесного свода, большинство из них не поняло
бы более научного языка»248. Такое объяснение очень
распространено в церковно-богословских писаниях. Для
того чтобы люди поняли открываемую им истину, бог
должен прибегнуть к языку простеньких и незатейливых
сказаний и легенд, раскрывающих великие тайны миро-
здания и его сотворения не в абстрактных понятиях, а
в образах и наглядных представлениях. Действительно,
что может быть наглядней мифа о том, как бог вылепил
Адама из глины в русском переводе — «из праха зем-
ного», как он из его собственного ребра сделал ему жену,
как он утопил людей в водах потопа, как Ной спасался
от этого потопа в самодельном корабле, как бог показы-
вал Моисею свою спину, как бог боролся с Иаковом и,
не будучи в состоянии одолеть его, нанес увечье, сделав
его хромым на всю жизнь?! Во всех этих наглядных обра-
зах следует усматривать какую-то высшую истину, кото-
рую бог не стал открывать людям непосредственно, ибо
они его все равно не поняли бы... Мне кажется, что та-
кими объяснениями богословы обижают и дискредити-
руют бога больше, чем безбожники, когда они говорят,
что его не существует.
Всемогущий не мог, оказывается, популярно объяс-
нить людям суть дела без того, чтобы не засорить их
137

сознание мифами, извращающими и запутывающими эту
суть. Чтобы всемогущий чего-нибудь не мог, это само по
себе бессмыслица, здесь же он оказался не в состоянии
правильно и в то же время понятно объяснить людям
свое учение. Но ведь это требование предъявляется лю-
бому педагогу! Если преподаватель при объяснении
урока не может во избежание того, что его не поймут,
не прибегать к извращению той дисциплины, которую он
преподает, то это плохой преподаватель, которого с пол-
ным правом именуют вульгаризатором науки. А тут ведь
дело осложняется еще тем, что бог сам же создал людей
такими ограниченными, непонятливыми и тупыми, что
они могут понять только детские сказочки. Но созданы
они «по образу и подобию» божьему... Опять нехорошо!
И мог же, наконец, Всемогущий наделить людей умом в
несколько большей дозе, чем он это сделал!
Романья добавляет к аргументу, нами здесь разо-
бранному, еще одно объяснение того, почему бог сооб-
щил людям свое откровение в такой уязвимой форме.
«В каких,— спрашивает он,—научных понятиях должен
был бог выразить его? В понятиях Галилея, Ньютона
или Лапласа? Но ведь они сегодня для нас уже отошли
бы в прошлое! Или в понятиях Эйнштейна, Леметра и
Мильна? А каким изменениям подвергнутся эти теории
в течение ближайших столетий?»249 Находясь в таком
затруднении, бог не нашел ничего лучшего, как «гово-
рить на непосредственном языке, позволяющем нам по-
нять видимость явлений»250. Выходит, таким образом,
что бог может употреблять либо понятия нашей бренной
земной науки, либо детски-наивные и по существу бес-
смысленные мифы—третьего не дано. И из двух зол он
выбрал меньшее: облек свою великую и вечную истину
в форму мифов, которые ничем не выше и не умней ми-
фов любых других религий, в том числе и религий наи-
менее культурных племен человечества. Нам, слабым
людям, такое положение знакомо: за неимением лучшего
мы иногда идем на то, что выбираем наименьшее зло. Но
бог, надо полагать, будучи всемогущим, мог бы, кажется,
найти не наименьшее зло, а наибольшее добро. И все-
таки он внушил авторам «писания» такие мифы, которые
тысячелетиями мешали людям познать истинную кар-
тину мироздания. А церковь, которая теперь признает
эти мифы только формой популяризации, жестоко пре-
138

следовала в свое время тех ученых, которые проклады-
вали науке пути действительного познания картины мира
и теории которых в чем-либо расходились с ветхозавет-
ными мифами. Да она и сейчас базирует на этих мифах
свое учение, отказываясь только от вопиющих, бьющих
в глаза, нелепостей.
Впрочем, иезуит Мондроне дает этой проблеме более
простое, но, пожалуй, весьма смелое решение: бог просто
играет с людьми... Именно в ходе этой игры он спрятал
от человека все те тайны, которые теперь постепенно
раскрываются наукой. «Все, что может ученый изобре-
сти, открыть, угадать,— все это сам бог, подобно отцу,
играющему с сыном, пряча вещи, скрывал тысячеле-
тиями между страниц своей необъятной книги»251. Объ-
яснение не лишенное резонности. Почему, в самом деле,
не приписать богу наряду с жестокостью, коварством,
обидчивостью и другими, не очень симпатичными чер-
тами, которыми наделил его Ветхий завет, еще и неко-
торую игривость или шаловливость?
Поучительную и, да будет нам позволено так выра-
зиться, курьезную картину представляет собой казуисти-
ческое маневрирование католической церкви. Скрепя
сердце, ей приходится идти на такие компромиссы, кото-
рые всего столетие назад были бы сочтены самой страш-
ной ересью. Но каждый такой компромисс сопровож-
дается столькими оговорками, такой массой благочести-
вого теологического пустословия, что создается види-
мость того, будто на самом деле и компромисса никакого
нет, а церковь просто «истолковывает» свое учение...
Наиболее характерным признаком той казуистики,
которую развернули богословы вокруг вопроса о содер-
жании своего вероучения, является, как это, впрочем,
всегда было, абсолютная бездоказательность, полная
произвольность всех их построений, рассчитанная на то,
что люди должны просто верить, не спрашивая ни о ка-
ких основаниях. Но таких, которые согласны на это, ста-
новится все меньше буквально с каждым днем. Прихо-
дится выискивать все новые возможности для спасения
потрепанного бурями церковного корабля.
Критикуя богостроительство, Ленин в свое время ра-
зоблачал «фокус-покус поповщины», который заклю-
чается в следующем: «из идеи бога убирается прочь
то, что исторически и житейски в ней есть (нечисть,
139

предрассудки, освящение темноты и забитости, с одной
стороны, крепостничества и монархии, с другой), причем
вместо исторической и житейской реальности в идею
бога вкладывается добренькая мещанская фраза»252.
В казуистических истолкованиях Библии церковники
вновь и вновь повторяют свой фокус-покус, стараясь из-
бавить религию от элементов, исторически в ней насло-
ившихся и бросающихся в глаза современному чело-
веку несуразностью и антинаучностью своего содержа-
ния. В других, однако, случаях продолжается проповедь
старых догматических задов, рассчитанная на то, что ши-
рокие круги верующих не занимаются сопоставлением
известных им данных науки с религиозными догматами.
Наряду с теми изменениями, которые вносятся в со-
держание религиозных учений с целью придания им ме-
нее уязвимого для науки вида, маневрирование идет еще
и по другой линии: подвергается пересмотру само поня-
тие религии, а вместе с этим и понятие о тех основаниях,
на которые религия должна опираться.
Некоторые из апологетов религии идут в этом направ-
лении на такие далеко ведущие «отступательные марши»,
как изъявление готовности свести религию к одной
только этике. Мы видели пример такого подхода к во-
просу в цитировавшейся выше брошюре Брейтвейта. Еще
более последовательно проводится эта точка зрения в ра-
боте Г. Ричардса «Религия в науке», появившейся еще
в 1939 году253.
Вопреки всем историческим фактам, наперекор совер-
шенно явной очевидности автор утверждает, что на
протяжении всей истории научной мысли наука находи-
лась в тесной связи с религией. Эта связь выражалась,
в частности, в том, что по мере эволюции научных взгля-
дов на устройство и происхождение вселенной изменя-
лись и религиозные представления. В настоящее-де
время, когда наука дошла до раскрытия самых «нераз-
решимых» вопросов, религия перестает носить догмати-
ческий характер и становится просто одним из элементов
этики, руководительницей поведения человека.
Отвлечемся от явной абсурдности основной исходной
точки этого рассуждения — о том, что в ходе историк
наука и религия развивались в сотрудничестве и взаимо-
действии, а не в борьбе. Когда религиозные взгляды из-
менялись под давлением науки, в этом находил свое вы-
140

ражение тот простой факт, что очередные достижения
науки заставляли религию отступать на другие позиции,
притом далеко не всегда «заранее подготовленные». Лю-
бопытно, однако, что апологет религии не находит для
нее в условиях современного развития науки ничего луч-
шего, как отказаться от всей своей догматики и ограни-
чить свое учение чистой этикой. Банкротство религиоз-
ных догм нашло в этом свое довольно яркое выражение.
На такой радикальный путь церковь в настоящее
время еще не становится. Основное направление, в кото-
ром богословы различных вероисповеданий христианства
ищут возможности «реформировать» свои учения,— это
мистическое объяснение всех понятий, связанных как с
религией вообще, так и с данным конкретным вероуче-
нием.

МИСТИКА —ЯКОРЬ СПАСЕНИЯ
В богословии всех времен и различных религий
обычно фигурировали два направления — мистическое и
«рационалистическое». Последнее слово мы здесь взяли
в кавычки, чтобы с самого начала подчеркнуть условный
характер данного термина, ибо действительного рацио-
нализма в богословии, конечно, не может быть. Тем не
менее, поскольку этот термин укоренился в литературе
и связан с известным направлением, претендующим на
то, что оно обосновывает религию средствами разума,
мы будем им пользоваться в этом привычном смысле.
То обстоятельство, что до сих пор в богословии, на-
пример, христианской религии ни то ни другое направ-
ление не могло одержать окончательную победу, обу-
словлено тем, что оба они при последовательном приме-
нении в одинаковой степени опасны для религиозных
догм. Мистика, исходя из непознаваемости божества и
вообще потустороннего мира, ориентируя верующих на
«непосредственное общение» с ним, делает веру субъек-
тивным внутренним делом каждого человека, а это по
меньшей мере ставит под сомнение не только общеобя-
зательность официальных догматов, но даже полномочия
церкви, поскольку весь смысл существования последней
заключается в посредничестве между людьми и потусто-
ронним царством. Рационалистическое же богословие
при условии хотя бы минимальной последовательности
его рассуждений неминуемо ведет к обнаружению глубо-
ких и неразрешимых противоречий в учении церкви, а
также несовместимости этого учения с самыми элемен-
тарными требованиями разума.
142

В католическом богословии времен средневековья на
протяжении длительного времени шла борьба указанных
двух направлений, причем «обоюдоострый» характер си-
туации тогда уже сказался с полной силой. Рациона-
лизм, например, Росделлина и других номиналистов вел
к тому, что троица оказывалась «voce» — просто звуком,
именем, а реальными признавались только отдельные ее
лица. Рационализм Абеляра поставил перед церковью
сотни вопросов, на которые как священное писание, так
и священное предание отвечали одновременно и утвер-
дительно, и отрицательно254. Не удивительно, что церковь
в конце концов осудила и Абеляра, и номиналистов, и
всех, кто пытался им следовать. Рационализму был про-
тивопоставлен мистицизм Дионисия Псевдоареопагита,
Бернарда Клервосского и Бонавентуры, осуждавших
греховный разум в его дерзновенных попытках раскрыть
сущность божества. Но перед церковью выступил новый
враг. Антифеодальные движения средневековья часто
находили свое идеологическое оружие именно в мисти-
цизме. Призывая к непосредственному слиянию души
верующего с богом в экстазе внутренних субъективных
переживаний, мистицизм делал по существу излишним
само существование католической церкви, а это наносило
удар по одному из устоев феодальной системы. К тому
же при последовательном своем развитии мистицизм не-
ожиданно и парадоксально вел к пантеизму, ибо, обосно-
вывая единение человека с богом, мистики доходили до
провозглашения их внутреннего «субстанционального»
единства (человек в боге и бог в человеке, что в конеч-
ном счете снимало церковное требование обязательного
признания личного бога). Конечно, это был не церковный
мистицизм Бернарда Клервосского, а мистицизм вначале
Иоганна Скотта Эриугены, а потом и альбигойцев,
Иоахима Флорского, Амальриха Венского. Таким обра-
зом, для церкви мистицизм оказывался «ограниченно
годным».
Выход был найден в философии Фомы Аквинского,
которая поставила на службу католическому богословию
соответствующим образом препарированную философию
Аристотеля и этим дала церкви видимость строго логиче-
ского обоснования ее учения. Противоречие же между
разумом и теми нелепостями, которые проповедуются дог-
матами христианства, Фома «снял» при помощи учения
143

об «истинах откровения», которые, противореча разуму,
все же не противоразумны, а только сверхразумны. Эта
спасительная лазейка дала возможность в остальном на-
громоздить друг на друга огромную систему определе-
ний и силлогизмов, могущую создать внешнее впечатле-
ние логической стройности и последовательности, но на
деле пустую и схоластически-мертвую. И церковь не
только в свое время обрела в системе Фомы свою бого-
словскую пристань, она и теперь считает ее своим
официальным богословеко-философским вероучением.
Протестантизм выступил решительно против томист-
ского рационализма, как богословия враждебного ла-
геря, а заодно ему пришлось ополчиться и вообще про-
тив рационализма в богословии. Все схоластические
ухищрения, при помощи которых томизм «доказывал»
истинность католического вероучения, Лютер объявил
духовным развратом, которым занимается проститутка-
разум. Есть нечто парадоксальное в том, что идеология
молодой буржуазии, кровно заинтересованной в разви-
тии техники и естествознания, а стало быть, и в том,
чтобы дать ход разуму, в силу стечения исторических
обстоятельств была вынуждена выступать против ра-
зума, в защиту мистики. Нельзя забывать, однако, что
это было прежде всего выступлением против томистского
схоластического суррогата разума.
Все же и протестантизм оказался не в состоянии
удержаться на позициях последовательного мистицизма.
Если вначале он вместе с рационалистическим богосло-
вием отвергал богословие в целом, то и сам он все же не
смог обойтись без создания собственных богословских
построений, где опять-таки противоречие между рацио-
налистическим и мистическим началом сказалось с той
же силой, что и в католическом богословии.
Наше время вносит существенные изменения в отно-
шения между рационалистическим и мистическим бого-
словием. Банкротство религиозных учений перед лицом
прогрессирующей науки делает все более невозможной
их защиту методами логического рассуждения. Никакая
самая изощренная схоластика не в состоянии теперь
оспорить истинность тех научных теорий и фактов, кото-
рые беспощадно и последовательно обнажают все убо-
жество и всю несостоятельность религиозной догматики.
Поэтому общая тенденция богословия нашего времени
144

заключается в мистизировании его построений, в движе-
нии от рационализма к мистике. Это характерно не
только для протестантского, но и для католического бо-
гословия.
Еще в «Силлабусе» папство показало, что, полностью
принимая на свое вооружение томистскую философию,
оно всячески усиливает и подчеркивает те ее стороны,
которые направлены к иррационализации веры, к ее ми-
стизированию. Как было сказано выше, томизм своим
учением о естественном и сверхъестественном, о подчи-
нении первого второму и соответственно — философии
богословию дает основания и для того, чтобы во всех слу-
чаях, когда обнаруживается противоположность религии,
и науки, признавать правоту религии. «Силлабус» пол-
ностью использует это обстоятельство и включает в со-
став осуждаемых им «лжеучений» следующие мысли:
«Разум есть главная норма, по которой человек может
и должен приобретать себе познание всех какого бы то
ни было рода истин»; «так как человеческий разум дол-
жен быть поставлен наравне с религией, то учения бого-
словские должны быть исследуемы так же, как и фило-
софские».. Иначе говоря, богословские учения не могут
быть исследуемы средствами разума, здесь вступает в
силу божественное откровение, сообщаемое людям и ис-
толковываемое церковью. Современный неотомизм также
делает особый упор именно на учение Фомы о подчине-
нии разума вере. Это можно видеть уже из приведенных
нами выше высказываний Маритена и других привер-
женцев этой католической философии. Мы можем при-
вести здесь в качестве дополнительных иллюстраций вы-
сказывания современного католического философа экзи-
стенциалистского толка Альберта Дондейна.
В книге, посвященной анализу энциклики «Humani
Generis», Дондейн, ссылаясь на таких столпов неото-
мизма, как Маритен и Жильсон, утверждает, что «истин-
ный томизм экзистенциалистичен». В чем же заклю-
чается родство томизма и этой новейшей разновидности
субъективного идеализма? В том, что он «отклоняет по-
ложение, по которому чисто концептуальное познание
в состоянии когда-нибудь исчерпать полноту реально-
сти»255* Самое важное — оставить возможность для того,
чтобы в случае надобности сказать: здесь разум бесси-
лен, концептуальное познание себя исчерпало, надо
145

искать решение вопроса в церковном догмате. И томизм
дает эту возможность. Не удивительно поэтому, что, по-
ставив решающий вопрос, «каковы шансы синтеза совре-
менного мира и христианской веры», Дондейн находит
решение этого вопроса в предлагаемом томизмом син-
тезе естественного и сверхъестественного откровения256.
Теперь для католической церкви и ее богословия на пер-
вом плане не рационалистичность томистской филосо-
фии, а ее иррационалистичность, тот простор, который
она открывает мистике и церковному произволу в делах
культуры и идеологии. Все чаще в последнее время като-
лические авторы выступают с пропагандой непознавае-
мости божества, неисповедимости его путей, невозмож-
ности для человека средствами разума проникнуть в
тайны религии. И все же протестантские богословы в
последние годы ведут, что называется, развернутое на-
ступление на католическую теологию, критикуя ее за ра-
ционализм и призывая перестроиться на мистических
началах.
Весьма примечательное явление подобного рода пред-
ставляет собой вышедшая в 1956 году в Цюрихе книга
под экстравагантным названием «Христианский ду-
рак»257. Отнюдь не в ругательном смысле употребляет
в применений к христианину автор книги Вальтер Нигг
эту недвусмысленную характеристику. Наоборот, тол-
стая и «ученая» книга его призвана доказать, что настоя-
щий христианин должен быть дураком, он не должен
соблазняться мудростью мира сего, ибо «блаженны ни-
щие духом», как сказано в евангелии. Смысл христиан-
ства, утверждает Нигг, в момент его возникновения за-
ключался как раз в том, что на месте культа мудрости,
стоявшего в центре античной культуры, оно поставило
культ не мудрствующего и не рассуждающего благоче-
стия. В период, торжественно вещает адвокат глупости,
когда «руководимый разумом мудрец находился на вер-
шине славы и блеска, вступило в мир христианство и со-
вершило один из величайших переворотов в мировой
истории: ниспровержение мудрости!»258 И автор стара-
тельно выписывает все места Нового завета, где осуж-
дается мудрость и разум и, наоборот, превозносится
умственное убожество. Он утверждает, что содержа-
щийся в них призыв «стать дураком» (именно так: «ein
Narr zu werden») нельзя считать каким-нибудь случай-
146

ным высказыванием апостолов —этот призыв представ-
ляет собой не что иное, как центральный пункт хри-
стианского вероучения259.
Религия, как неоднократно указывал Ленин, оглуп-
ляет человека. Раньше, однако, не так часто ее идеологи
прямо и открыто признавали, что именно в оглуплении
людей они видят главную задачу своей пропаганды. Те-
перь религия успехами науки и ходом общественно-исто-
рической практики людей поставлена в такое положение,
при котором проповедь иррационализма, антиинтеллек-
туализма, христианского или любого другого религиоз-
ного оглупления приходится весте прямо, с открытым
забралом.
В несколько смягченной форме выражают призыв к
оглуплению Хессен и Эдинген. Первый посвятил их изло-
жению специальную книгу под названием «Греческая
или библейская теология»260.
Само это заглавие выражает программу автора: он
против греческой теологии и за библейскую. Первая воз-
никла не столько на почве религии, сколько на почве
философии. Греческая религия и греческая теология
были рассудочно-философскими, они были лишены ду-
шевного тепла. В противоположность «родине философии
Элладе», которая поставляла «типично философские го-
ловы», Палестина поставляла не философов, а «типич-
ных пророков», пропаганда которых «шла не от холод-
ного рассуждения, но от теплого переживания». Хри-
стианство и возникло в этой атмосфере «профетизма»,
каковая является истинно религиозной, заслуживающей
поощрения и распространения. Но скоро оно попало в
мир эллинистической культуры, где и произошло его ра-
ционалистическое грехопадение. Впрочем, в какой-то
мере рационализирование христианства было необхо-
димо, ибо, для того чтобы завоевать языческий мир, по-
следнее должно было говорить на его языке. В дальней-
шем, однако, этот процесс шел все дальше, пока не на-
шел своего завершения в системе Фомы. И уж этого
Хессен никак не может оправдать, тем более, что совре-
менное папство полностью унаследовало рационалисти-
ческую позицию Фомы.
Хессену вторит К. Эдинген261. Он находит, что пла-
тоновская философия занимает господствующее положе-
ние в европейской общественной мысли, и весьма этим
147

недоволен, так как платонизм, по его мнению, несовме-
стим с библейским учением. И несмотря на такой свой
антибиблейский характер, «платоновско-божественный
разум играет в католической теологии такую основопо-
лагающую роль!»262. Эдинген разоблачает ужасные по-
следствия проникновения платоновского рационализма в
христианскую теологию: здесь и арианство, которое-де
отрицало отцовство бога на основании платоновского
представления о неизменяемости божества; здесь и Кли-
мент Александрийский, который, оказывается, «ставил
знание выше веры», и Уголин из Орвието, и Генрих
Гентский, считавшие теологию «высшим познанием, стоя-
щим над верой». В конце концов, считает Эдинген, пора
покончить с «этим сомнительным наследством христиан-
ской патристики, которое переняла схоластика и кото-
рому она придала каноническое значение» 263. И Хессен,
и Эдинген апеллируют к апостолу Павлу, который в
своих Посланиях осуждает «мудрость мудрецов» и «ра-
зум разумных». Оба они считают, что Павел провозгла-
сил полную несовместимость христианской веры с грече-
ской философией, как и вообще со всякой философией.
Они призывают опираться на него, а также на тех фило-
софов и богословов, которые разделяли его враждебное
отношение к разуму. К ним Хессен относит Лютера, Тер-
туллиана, Лактанция, Петра Дамиани, Паскаля, Кьер-
кегора и т. д., а в новейшее время —кардинала Ньюмена,
Тирреля, Хатша, Пфлейдерера, Гарнака, Гейлера и мно-
гих других. Он предлагает католической церкви пере-
строить свою теологию на базе антирационализма пере-
численных богословов, каковой, по его мнению, зиждется
не на чем ином, как на Библии. Такая перестройка яв-
ляется, как считает Хессен, одним из основных условий
объединения церквей.
Как известно, ряд религиозных организаций проте-
стантского толка ведет активную кампанию за объедине-
ние церквей и за организацию так называемой экумени-
ческой, то есть вселенской церкви. Для единой христиан-
ской церкви нужно хоть некоторое единство в догма-
тических и, стало быть, в теологических вопросах.
Протестантские теологи и предлагают построить это
единство на базе мистической концепции, порвав с без-
надежными попытками создать логически выдержанную
догматико-теологическую конструкцию. Заключение со-
148

глашения по этим вопросам Хессен считает теперь тем
более важным, что «современная борьба христианской
церкви против объединенного фронта атеизма придала
проблеме объединения особую актуальность»264.
Слабостью позиций религии в борьбе против ате-
изма и науки объясняется не только стремление неко-
торых церковных кругов к объединению, ею объяс-
няются и те теологические основы, которые предла-
гаются для этого объединения. Отказ от логического
развертывания и логической аргументации религиозных
догм, требование последовательной мистизации выте-
кает именно из того, что на путях логического мышле-
ния религиозные догмы не имеют никаких шансов —
особенно в свете достижений современной науки — вы-
глядеть мало мальски убедительными. Этот отказ яв-
ляется не чем иным, как отступлением разгромленных
сил врага на другие позиции, где не придется отвечать
на неудобные вопросы, а можно будет ограничиваться
ссылкой на неисповедимость тайн божьих.
И все же полностью выдержать мистическую точку
зрения Хессен не считает возможным. Если католиче-
скую церковь он призывает поступиться рационалисти-
ческим благословием Фомы Аквинского, то протестан-
тизм тоже должен, по его мнению, пойти на уступки и
занять несколько менее антиинтеллектуалистические по-
зиции. «До тех пор, пока евангелическая теология
остается на позиции Лютера, который мог рассматри-
вать отношения между христианством и философией
только в виде антитезы, взаимопонимание с католиче-
ской теологией невозможно»265. Здесь протестанты
«должны признать, что лютеровское отношение к фило-
софии не свободно от противоречий». Лютер-де сам не
мог обойтись без логического мышления. «Человек, ко-
торый обзывал разум проституткой, который мог отбра-
сывать философию от порога святости, неуклонно при-
держивался догм, построенных с помощью системы по-
нятий греческой философии. Ему было невдомек, что
этим он практически приемлет теоретически отвергае-
мую и осуждаемую философию» 266. И Хессен призывает
следовать Лютеру не в его теоретическом отрицании фи-
лософии, а в том, как он ее практически применял.
Значит, не так уж плоха философия, не так уж
греховно и неприемлемо для богословия логическое
149

мышление? Почему же тогда отказываться от «греческой
традиции» и от Фомы Аквинского? И как понимать
такую странную путаницу, такую нелепую непоследо-
вательность в построениях многоученых докторов фило-
софии и теологии? Не было бы ничего более ошибоч-
ного, как объяснять ее слабостью их теоретического
мышления и обусловленными ею логическими ляпсу-
сами. Дело, конечно, не в этом.
Противоречивость здесь вынужденная и допускаемая
«с заранее обдуманным намерением». Построить си-
стему религиозных взглядов, оставаясь на последова-
тельно логических позициях, невозможно, ибо логика
буквально вопиет против религии. Отсюда антиинтеллек-
туализм, антирационализм, ставка на мистику. Но,
с другой стороны, последовательно мистическая пози-
ция, без какого бы то ни было участия мышления про-
сто невозможна, ибо любое понятие, суждение или
умозаключение, если они даже относятся к области тео-
логии, построены при помощи логических приемов и ни-
каким другим способом строиться не могут. Отказаться
от этих приемов — значит отказаться и от теологии, сведя
дело к ничем не объясняемой, не поддающейся коммен-
тированию, даже не выражаемой в понятиях и словах
вере: верую, мол, и все, а во что верую, сказать не могу.
На такой путь защитники религии тоже стать не могут,
тем более что позиция Кратила, отказавшегося от по-
пыток словами выразить «невыразимое» и объяснявше-
гося только жестами, навряд ли импонировала бы широ-
ким массам, поскольку люди все же хотят знать, во что
им рекомендуют верить. Церковники считают, что на
массы производит впечатление та видимость науки, ко-
торая именуется теологией, с ее многочисленными раз-
делами, с необозримой литературой по всем этим разде-
лам, с наукоподобными рассуждениями, с академиями,
диссертациями, с учеными степенями и званиями. Пол-
ностью отказаться от «рационализма» — значит отка-
заться от теологии, а на это церковь не пойдет, ибо та-
кой шаг лишил бы ее одного из орудий идеологического
воздействия на массы. Отсюда и противоречивость ее
взглядов в данном вопросе, отсюда и беспомощное ме-
тание между Сциллой рационализма и Харибдой мисти-
цизма. И все же на современном этапе церковников не-
150

удержимо тянет именно к мистицизму — в нем они пы-
таются обрести якорь спасения,
В условиях, когда теряет свою убедительность все,
что могло считаться основанием для веры, апологеты
религий вынуждены выискивать «основания» таинствен-
ные, невыразимые словами и не поддающиеся никакой
проверке. Вера, основанная на вере же,— эта формула
кажется им неприступной для атаки со стороны разума
и науки.
Чтобы верить, вовсе не нужно что-нибудь знать.
«Совсем не так дело обстоит,— пишет И. Хессен,— что
я, чтобы воспринять бога, уже должен знать, что бог
существует; скорей этот вывод образуется лишь в ре-
зультате этого восприятия»267. Воспринять же бога —
значит уверовать в него, а для того чтобы уверовать,
требуется только «готовность к вере» (glaubensbereit-
schaft).
Именно слепая, безоглядная вера, и только она, мо-
жет оказать какую-то поддержку потерявшей всякий
кредит религии — в этом отдают себе ясный отчет за-
щитники последней. Поэтому они утверждают непозна-
ваемость религии, потусторонний сверхразумный смысл
ее «тайн», твердят, например, о том, что христианство
не поддается ни измерению, ни исследованию268. И не
только христианство, а и вообще религия — здесь при-
ходится теологам обнаруживать совершенно непривыч-
ную для них терпимость в отношении «инославных ис-
поведаний» и «ложных религий». Оказывается, что
вообще религия представляет собой нечто необъяснимое
и невыразимое.
Поневоле приходится признать религию чем-то не-
объяснимым, когда в ее учениях оказывается совер-
шенно невозможным мало-мальски последовательно ра-
зобраться. Английский богослов Т. Макферсон сопостав-
ляет противоречащие друг другу различные положения
христианского учения и приходит именно к этому неуте-
шительному выводу. Отсюда у него вытекает ряд во-
просов, на которые он дать ответ не может: «Что эти
верования означают? Как мы должны их понимать? Не
ложно ли само стремление «понять» их? Они абсурдны
или бессмысленны? Если нет, то почему? Если да, то
как именно понять их абсурдность или бессмыслен-
ность? Основана ли она на том, что они не имеют
151

«буквального» смысла? Но тогда они имеют некое «глу-
бокое значение», которое не совпадает с буквальным; они
имеют смысл «уровня», отличного от буквального
смысла. И если это так, то что это за уровень и в чем
это отличие от уровня буквального смысла?»269. Не
удивительно, что все эти вопросы богослов признает
«мучительными» (worry). Макферсон подробно распро-
страняется об этой мучительности и в конце концов при-
ходит к тому, что имеется единственный выход из поло-
жения. Он определяет его так: «Существуют некоторые
вещи, о которых ничего нельзя сказать», ибо они невы-
разимы. Макферсон недоволен претензиями теологов на
объяснение содержания религиозных догматов. «То,
о чем теологи пытаются говорить (или некоторые из
этих вопросов), относится к классу вещей, о которых
как раз ничего нельзя сказать. Выходом из этой труд-
ности является уход в молчание. Этот путь обычно из-
бирают не теологи (хотя на него становились некоторые
значительные религиозные деятели, не бывшие теоло-
гами), но философы, притом философы того рода, ко-
торый обычно рассматривается теологами как враждеб-
ный» 270. Картина очень выразительная: философы,
стоящие на позициях религии, не будучи в состоянии
привести религиозные учения в приличный и удобоска-
зуемый вид — без путаницы и бессмыслицы, рекомен-
дуют помалкивать и не распространяться насчет дета-
лей вероучения. Но теологи вынуждены разъяснять это
вероучение; так как к сему хлопотливому и по существу
безнадежному делу их обязывает сама профессия. И те
самые философы, которые сами по себе никак не враж-
дебны религии, но просто воздерживаются от распуты-
вания ее бессмыслиц, оказываются, с точки зрения
теологов, их «врагами»... Но это, конечно, семейная
ссора, ибо и те и другие стоят на позициях религии и
считают необходимым ее сохранение при всех усло-
виях.
Поскольку, однако, эти условия складываются так,
что ни исследовать, ни понять, ни свести концы с кон-
цами, ни даже толково рассказать о религиозных уче-
ниях невозможно, ничего другого не остается, как
принять их, не рассуждая, на веру. И опять здесь возни-
кают неприятные для защитников религии вопросы. По-
чему, например, надо принимать на веру именно христиан-
152

ские догмы, а не мусульманские или буддийские, почему
не поверить в новозеландского Мауи, древнегерманского
Бальдура или древнемексиканского Вицлипутцли? В тех
религиях тоже ведь были или есть переживания, вос-
приятия, «опыт». Почему бы, в самом деле, уважаемому
богослову не уверовать, скажем, в Витцлипутцли? Ве-
роятно, он ответил бы на такой вопрос, что его рели-
гиозные переживания связаны именно с христианством,
а не с другими религиями. Но не обусловлено ли это
просто тем случайным обстоятельством, что ему дове-
лось произойти на свет от родителей, исповедовавших
христианство? Пожалуй, однако, к вопросу об истинно-
сти религии вообще и христианства в частности это об-
стоятельство не имеет ни малейшего отношения.
На понятии религиозного переживания как самодов-
леющего начала построил всю свою философию религии
цитировавшийся выше И. Хессен. Содержание этого по-
нятия раскрыть невозможно. Ясно только, что это ин-
тимное переживание индивидуального человека, «пере-
живание трансцендентной ценностной действительности
{misterium tremendum misteruun fascuiosum)271, одним
словом, тайна неизреченная. Поскольку нельзя понять
религиозное переживание, его нельзя и проверить. Бого-
слов утверждает, что оно само в себе содержит собствен-
ное подтверждение, доказательство, санкцию. Ему при-
суща собственная «уверенность», критерий его истинно-
сти заключен в нем самом. Каковы же основания того,
что человек, испытывающий религиозные переживания,
должен быть уверен в их истинности?
До нелепости зыбки эти основания. Во-первых, гово-
рит Хессен, «религиозная уверенность есть первичная
уверенность», она дана верующему вместе с самим ре-
лигиозным переживанием. Во-вторых, она представляет
собой нечто непосредственное, вроде ощущений; «я не
могу сомневаться в том, что я вижу, слышу, о6оняю
и т. д. Такого же типа и религиозная уверенность,
правда, она относится к сфере духовного познания»272.
По существу эти два «довода» повторяют друг друга и
ни один не стоит больше другого. В самом деле, чтобы
принять их, надо исходить из посылки о том, что все без
исключения воспринимаемое или переживаемое челове-
ком есть абсолютная истина. А разве не бывает иллю-
зий или галлюцинаций? Разве человек, принявший в
153

темной комнате полотенце за привидение, не должен
усомниться в том, что он увидел именно привидение? По-
чему мы не имеем права сказать, например, человеку,
который в некотором экстраординарном состоянии «пе-
реживает» явление зеленого змия, что его переживание
ошибочно? Но ведь это его переживание тоже должно
быть отнесено к первичным и непосредственным!
Любопытную иллюстрацию к вопросу о религиозном
критерии истинности мы находим в органе русской пра-
вославной церкви «Журнале Московской патриархии».
Автор статьи считает доказанным факт воскресения
Иисуса Христа. Какова же его аргументация? «В тече-
ние сорокадневного пребывания Спасителя на земле по
воскресении, явлениями его своим ученикам даны исчер-
пывающие доказательства действительности его воскре-
сения из мертвых. После таких доказательств только
предубежденный человек, только желающий упорно
оставаться при своем сомнении и неверии, может возра-
жать против истины воскресения Христова» 273. Конечно,
что может быть доказательней непосредственной очевид-
ности, эмпирически наблюденного факта?! И все же не-
довольство автора статьи «предубежденными» людьми,
которых не убеждают упомянутые им «исчерпывающие
доказательства», явно необоснованно, ибо здесь нет не
только исчерпывающих, но и вообще никаких доказа-
тельств. То, что Христос после смерти явился своим уче-
никам, засвидетельствовано в евангелиях. Но если даже
отвлечься от того, что в каждом из четырех евангелий
это «явление» описано по-иному, нельзя не иметь в виду,
что все они представляют собой религиозно-культовые
книги, создававшиеся именно в целях обоснования веро-
учения; чтобы доказать, как сбывается «реченное от про-
роков», можно было сочинить самые чудесные истории,
и они действительно сочинены в очень большом количе-
стве 274. В этом отношении библейские легенды ничем не
отличаются от легенд Корана, Вед и т. д. Другое дело,
что для приверженца христианства или иудаизма первые
являются непререкаемо авторитетными, а последние —
языческими и потому не заслуживающими доверия. Но
это уже во всяком случае относится к области чисто
субъективных произвольных взглядов того или иного по-
клонника той или иной религиозной системы. И, ко-
нечно, «только предубежденный человек» может видеть
154

какой-то критерий истины в библейском или любом
другом подобном тексте.
Наиболее последовательны те религиозные идеологи,
которые считают, что догматы веры не подлежат ни до-
казательству, ни проверке. «Для религиозного чело-
века,— пишет Дж. Като в южноафриканском журнале
«Теория»,— существование бога есть предмет опыта и
как таковое оно не требует проверки». Тут же совер-
шается «легкая» подтасовка: не требует доказательства
то, что переспевшее яблоко падает на землю, никакие
доказательства здесь невозможны — это предмет опы-
та 275. С одной стороны, действительный опыт, одина-
ково испытываемый всеми без исключения людьми, про-
веряемый и подтверждаемый миллиарды раз практикой
общественного человека, последовательно укладываю-
щийся в бесконечный ряд таких же действительных «пе-
реживаний», не менее последовательно объясняемых
разумом и подтверждаемых практикой, способствующих
успеху этой практики; с другой стороны, чисто субъек-
тивные переживания, как правило, различные у разных
людей и многим людям вообще не присущие, не только
не подтверждаемые, но опровергаемые практикой, не
только не соответствующие, но противоречащие разуму.
И эти совершенно различные явления ставятся на одну
доску, по существу отождествляются, только для того,
чтобы спасти религиозные представления и учения от
проверки наукой и практикой, ибо заранее известно, что
такой проверки они вынести не могут.
Так же, как Хессен и многие другие, Като пропаган-
дирует ту точку зрения, что существуют два вида позна-
ния — религиозное и научное, они основаны на различ-
ных предпосылках. Первое оперирует наблюдениями над
явлениями природы, второе же имеет дело с «опытом»
(experience) совсем другого рода, с религиозными пере-
живаниями субъективного порядка.
На той же позиции стоит и Эрих Франк276. Для ви-
димости он отвергает тот разрыв веры и разума, кото-
рый содержится в философии Фомы Аквинского. Но
когда Франк с одобрением перечисляет тех теологов,
которые трактуют философию только как стремление
сделать умопостигаемым то, что уже принято верой, то
ясно, что речь идет просто о подчинении разума вере
или по меньшей мере о провозглашении независимости
155

веры от разума. И опять-таки на словах Франк заяв-
ляет, что «не существует двойственной истины». Но тут
же он конструирует наряду с объективной, или «позна-
вательной», истиной некую особую «экзистенциальную»
истину, которая, по его мнению, совсем не обязана со-
ответствовать объективной действительности. Суть по-
нятия экзистенциальной истины объясняется нарочито
темно, и понятно почему: если объяснить его обыкновен-
ным человеческим языком, то станет ясно, что речь идет
не об истине, а о полном произволе в вопросе о различе-
нии истины и лжи. В познавательной истине дана «по-
зиция для различения субъективного от объективного».
А там, где. нет возможности этого различения, налицо
не. познавательная, а экзистенциальная истина, в кото-
рой человек выражает свое отношение к объекту. В ре-
лигиозной вере человек выражает свое отношение к
тому, что определяет его существование. Таким обра-
зом, и здесь дело не в соответствии человеческих пред-
ставлений действительности, а в чисто субъективном от-
ношении человека к «чему-то»... Впрочем, Франк делает
и. другой ход для обоснования истинности религиозной
веры. «Один человек,— пишет он,— не может любить
другого без того, чтобы не верить в него... Если суще-
ствует вера в другого, она тем самым помогает добиться
любви другого к самому себе»277. Человек не может
быть сам уверен в истинности его веры в бога, рассмат-
ривая существование бога в свете аргументов разума.
«Вера в бога требует свободного акта веры. Человек не
может иметь веры в бога без того, чтобы быть верным
ему... Он не может быть верным богу без веры в
него»278. Короче говоря, вера в бога основывается на
вере в бога. Более яркий пример логического софизма,
именуемого «порочный круг», представить себе трудно.
Концепция самодовлеющего значения веры как «ре-
лигиозного переживания» развернута и в работах совре-
менных богословов Фармера и Бейли. В статье под
характерным названием «Религиозный путь познания»
Дж. В. Мартин суммирует, их взгляды следующим обра-
зом: «Я имею непосредственное восприятие бога, следо-
вательно, я имею достаточное основание верить, что он
существует»279. Опять та же, с позволения сказать, ло-
гика: я верю, значит, моя вера обоснована. Насколько
такая логика нелогична и просто неубедительна, пони-
156

мают и сами теологи, и именно поэтому они деклари-
руют свою независимость от логики и свое «право» при-
знавать истинным все, что им захочется признавать та-
ковым. И эту навязываемую людям удивительную
«истину» не позволяется даже обсуждать средствами
разума!
«Может ли религия быть предметом обсуждения?» —
так называется статья А. Прайера в сборнике «Новых
трудов по философской теологии»280. Статья построена
в форме беседы пяти человек, один из которых обозна-
чен, как логик, другой — как протестант-бартианец, то
есть последователь современного протестантского церков-
ника и теолога Карла Барта. Автор уделяет наибольшее
место изложению взглядов и аргументации именно бар-
тианца. Тот говорит: «Вера не есть продукт высшей ин-
теллектуальной проницательности; это — внутреннее
чудо божьего милосердия и это все, что мы можем ска-
зать о ней» 281. На возражения о том, что такое опреде-
ление ничего не определяет, теолог отвечает: «Меня не
трогают обвинения во всех тех бессмыслицах, которые
логик может показать в моей речи. Конечно, мы можем
говорить только бессмыслицу, когда пытаемся говорить о
боге..» Конечно, законы мышления и законы грамматики
запрещают нам исповедовать нашу веру — мы стре-
мимся говорить о боге, а это невозможно даже начать.
Но бог, для которого все возможно, приходит нам на
помощь... Такое мое исповедание веры может принять
только форму: «Боже, я верю, помоги моему неверию».
По существу неверие неизбежно для меня, как и для
логика; и все же божие милосердие бесконечно (irresis-
tible — непреодолимо)» 282.
В заключение беседы теолог повторяет ту же фор-
мулу: «верую, господи, помоги моему неверию»283...
Итак, оснований для веры у меня нет, и по существу
мне не очень и верится, но хочется верить, да и нужно
верить (почему нужно, это уже другой вопрос). Поэтому
я верую во все то неправдоподобное и немыслимое, чему
меня учит веровать церковь. Но, помимо того, я не могу
не признавать истинности положений и теорий науки,
которые, без всякого сомнения, по каждому вопросу про-
тиворечат религиозным догмам!
Следует отдать должное последователю Барта: он
выразился, в изложении Прайера, достаточно ясно. Что
157

же касается работ самого главы направления — Карла
Барта, то в них труднее разобраться, хотя бы из-за
огромной плодовитости этого автора: одна только его
«Церковная догматика» составляет восемь тысяч
страниц текста. Между тем разобраться во взглядах
Карла Барта необходимо потому, что его школа зани-
мает в современном христианском богословии одно из
центральных мест. Помимо ее огромного влияния в про-
тестантских церквах, весьма симптоматичным и даже
в некоторой мере сенсационным явилось в последние
годы то сочувствие, с которым стали относиться к бар-
тианству богословы католического лагеря.
Барт категорически и неоднократно утверждает, что
он не примыкает ни к рационализму, ни к мистицизму.
Он отмежевывается как от «протестантского модер-
низма», так и от томистского «рационализма». Излагая
его позицию по этому вопросу, католический автор
Валькенбах пишет, что Барт «неумолимо борется против
религии и теологии, выводимых из «чувства» и «души»,
против «религиозного сознания» и шлейермахеровых
«аффектов благочестивой души»284. Как пишет далее
Валькенбах, Барт — «заклятый враг» индивидуального
переживания веры» Воббермина и бультмановского
«предпонимания» (vorver standniss), и он противник
гогартеновского антропологического мышления, исходя-
щего из человека»285. С другой стороны, Барт настаи-
вает на том, что никакое рационалистическое философ-
ствование по вопросам веры недопустимо. Попытка,
говорит он, из откровения сделать систему — «теологиче-
ски невозможное предприятие, являющееся «открытым
насилием над действительным содержанием слова бо-
жия». Вносить в откровение и тем самым в веру спеку-
ляцию и философию — значит загрязнить учение»286
Понятие христианской философии Барт считает немыс-
лимым и абсурдным: «philosophia Christiana» никогда
не существовала, если это была «philosophia», то она не
могла быть христианской, а если «Christina», то не
могла быть философией»287. Какой же позиции придер-
живается сам Барт, если он отмежевывается от всех воз-
можных единомышленников как из католического, так
и из протестантского лагеря?
Попробуем выяснить эту позицию на материале по-
лемики Барта со знаменитым протестантским богосло-
158

вом Адольфом Гарнаком. Сама полемика происходила
в 1923 году, но полностью она опубликована лишь те-
перь, в очередном томе сочинений Барта 288.
Как известно, Гарнак был поборником протестант-
ской рационалистической теологии, виднейшим предста-
вителем того ее направления, последователи которого с
гордостью именовали себя «учеными-теологами», деяте-
лями «научной теологии». Обескураженный той волной
антиинтеллектуализма, которая стала захлестывать тео-
логию, престарелый богослов, выросший и воспитанный
в либерально-рационалистических традициях, выступил
с открытым письмом, обращенным «к теологам, прези-
рающим научную теологию». Это письмо содержало
пятнадцать вопросов, на которые Гарнак в целях выяс-
нения позиций теологов-антиинтеллектуалистов просил
их ответить. Карл Барт не признал себя презирающим
научную теологию, но счел все же нужным принять вы-
зов Гарнака и ответить на его вопросы. Коснемся тех
из этих вопросов, которые непосредственно относятся к
нашей теме.
Один из них гласит: «Является ли библейская рели-
гия, соответственно библейское откровение, чем-то та-
ким однозначным и ясным, что не требуется никакого
исторического знания и никакого критического размыш-
ления, чтобы правильно понимать их смысл? Или,
наоборот, они представляют собой нечто настолько не-
постижимое и неописуемое, что надо только выждать до
тех пор, пока оно воссияет в сердце, поскольку на это
непостижимое не простирается никакая душевная и ду-
ховная функция? Или, может быть, оба предположения
неправильны для понимания Библии, не нужно ни внут-
реннего проникновения, ни исторического знания и кри-
тического размышления?»289. Ответ Барта на этот ясно
сформулированный вопрос выглядит довольно уклон-
чиво: ««Внутреннее проникновение», опыт, переживание,
сердце и т. д., с одной стороны, и «историческое зна-
ние» и «критические размышления», с другой стороны,
суть возможности, которые для «понимания» Библии мо-
гут быть равным образом полезны или вредны. «Понять»
Библию нельзя ни через те, ни через эти «душевные» и
«духовные» функции, но посредством духа, который тож-
дествен своему содержанию, а тождество это — лишь в
вере»290. Обращает на себя внимание в этом ответе
159

прежде всего такой формальный признак, как обилие
кавычек. Понимание Библии берется в кавычки, видимо,
для того, чтобы указать на неосновательность самой
претензии понять сокровенное содержание библейских
книг. Все остальные кавычки должны означать, что соот-
ветствующие понятия принимаются Бартом лишь ус-
ловно, не в том смысле, какой им придается в других
богословских системах. Таким образом подчеркивается
зыбкость и относительность всех понятий, а стало быть,
и всех основанных на них суждений. А эта зыбкость,
граничащая с полной и ни к чему не обязывающей не-
определенностью, составляет характерную черту как
этого ответа Барта, так и остальных его высказываний
по данному вопросу.
Так расценил ответ Барта и Гарнак. В своем сле-
дующем письме он говорит по этому поводу: «Что, по-
вашему, остается, если мы обязаны при понимании
библейской религии принципиально сделать tabula rasa
из понятий «внутреннее проникновение», «опыт», «пере-
живание», «сердце», «историческое знание», «критиче-
ское размышление»,—я не понимаю»291. Такое же непо-
нимание маститый богослов выразил и по поводу дру-
гого ответа Барта. Вопрос гласил так: «Отличается ли
религиозное переживание от пробуждения веры или
идентично с ним? Если отличается, то как оно отли-
чается от неконтролируемого фантазирования (schwar-
merei)»292. Барт ответил; «Так называемое «пережива-
ние бога» отличается от пробуждения веры богом, как
земля от неба, и фактически не отличается от неконтро-
лируемой работы фантазии» 293. Гарнак заявляет в от-
вет, что для него это различие между религиозным пе-
реживанием веры остается столь же темным, как и мно-
гое другое в рассуждениях Барта. И действительно,
нельзя не отметить, что, хотя Барт и выступает против
понятия религиозного переживания как центральной ка-
тегории богословия и с полным основанием отожде-
ствляет его с неконтролируемым фантазированием, его
собственная категория «пробуждения веры» по своему
содержанию тоже ничем не отличается ни от «религиоз-
ного переживания», ни от «неконтролируемого фан-
тазирования». И здесь тоже чисто субъективистское
содержание лишь облекается в новую словесную
форму.
160

Можно было бы подумать, что, анализируя богослов-
ствование Барта, мы не в состоянии проникнуть во все
его тонкости, ибо навеки испорчены грубо материалисти-
ческим подходом ко всем вопросам, в том числе и к тем,
которые требуют тончайшего различения оттенков мысли.
Но в данном случае и такой автор, прошедший огонь
и воду абстрактного богословствования, как сам Гарнак,
оказывается в том же положении. Старый богослов-«ра-
ционалист» пытается осмыслить бартианскую теологию
и становится в тупик перед тем фактом, что по существу
она исповедует тот самый мистицизм и антиинтеллек-
туализм, который на словах ею опровергается. Он спра-
шивает: «Если точно известно, что все бессознательное,
связанное с ощущениями, numinose, fascinose и т. д.,
не является еще человеческим (tmtermenschlich bleibt),
до тех пор пока оно разумом не схватывается, не пости-
гается, не очищается и в том, что в нем истинно, не
берется под защиту, как можно этот разум проклинать
и даже стремиться отбросить?»294 Барт отделывается от
этого прямо поставленного вопроса несущественными
риторическими восклицаниями, по поводу которых его
оппонент вынужден был заметить: «На вопрос вы не
ответили...» Правда, на следующий вопрос богослов
дает довольно откровенный ответ, позволяющий понять
действительный смысл его воззрений.
Гарнак спрашивает: «Поскольку личность Иисуса
Христа стоит в центре Евангелия, как могут быть достиг-
нуты основы надежного и общепринятого познания этой
личности другим способом, чем через критико-историче-
ское исследование, чтобы не подменить действительного
Христа порождением фантазии?»295 Барт отвечает: «На-
дежность и общепризнанность познания личности Иисуса
Христа как центрального пункта Евангелия могут иметь
своим источником только пробужденную богом веру.
Критико-историческое исследование означает заслужен-
ный и необходимый конец «оснований» этого познания,
которое и не является познанием, так как не имеет своим
источником самого бога»296. Теперь все более или менее
ясно.
Источник христианской догматики — «пробужденная
богом вера» и ничего больше. Исторические исследова-
ния, «критические размышления» — все должно отсту-
пить на задний план перед чистой и по существу не
161

связанной с разумом верой. Познавать тут нечего, надо
только признавать и верить: «Познание Слова состоит
в его признании, и это признание только в нем самом
действительно и только из него самого может быть по-
нято»297. Не познание, а признание, вытекающее из
веры. Но что такое вера, эта центральная категория
бартовской теологии? Разве это не есть внутреннее
психологическое состояние определенной личности и в
этом смысле религиозное переживание». Да, «вера есть
опыт, конкретный фиксируемый временной акт такого-то
и такого-то человека»298. Так что же, это ничем не отли-
чается от «религиозного опыта» Джемса, от преслову-
тых «erfahrung», «erlebniss», «experience», наводняющих
все современные работы по богословию и философии
религии?! Нет, заявляет Барт, «не через опыт вера стано-
вится верой»299. Ее источник не в переживаниях лично-
сти, а вовне, в боге, который таковую веру пробуждает.
Но как установить, что эта вера пробуждена богом, а не
является продуктом «неконтролируемого фантазирова-
ния». Установить или доказать это невозможно, надо
верить. И в конце концов так учит церковь, «церковная
догматика...»
Может быть, именно «церковность» теологии Барта
снискала ей в какой-то мере симпатии католических
теологов. В ряде книг, статей и рецензий последних лет
теологическая система протестанта Барта расценивается
ими как весьма близкая к католицизму. Укажем в этой
связи на книгу немецкого католического священника
Г. Кюнга и рецензию на эту книгу, напечатанную в
иезуитском журнале «Civilta Cattolica» 300. И книга, и ре-
цензия на нее весьма показательны для характеристики
примирительных тенденций современного католицизма.
И Кюнг, и рецензент книги иезуит Анжело Перето
придерживаются в отношении Барта и его трудов лю-
безного и учтивого тона, что само по себе не так часто
в писаниях католиков о протестантах. Перего говорит
в связи с этим о «проявляющемся в некоторых кругах
активном стремлении перебросить мост к противополож-
ному берегу». В данном случае поводом к «наведению
моста» послужил разбор католическим богословом уче-
ния Барта об оправдании. Мы увидим дальше, что этот
вопрос оказывается имеющим ближайшее отношение к
разбираемой нами проблеме.
162

Как известно, одно из основных догматических раз-
ногласий между католицизмом и протестантизмом ка-
сается вопроса об оправдании: католическая церковь
стоит на том, что христианин достигает оправдания
(спасения) добрыми делами — имеются в виду дела,
связанные с выполнением всех норм культа, в частно-
сти и в особенности искупление грехов при помощи по-
купки индульгенций. Протестантизм же всегда исходил
из того, что для спасения души человека достаточно
одной только веры. И вдруг оказывается, по Кюнгу, что
именно «в вопросе об оправдании бартовская теория и
католическая доктрина по существу смыкаются»301
Правда, рецензент более осторожен в оценке того, на-
сколько совпали взгляды Барта с доктриной католиче-
ской церкви. Он оспаривает утверждение Кюнга об
идентичности этих взглядов католическому вероучению,
считая это утверждение преувеличением и противопо-
ставляя ему свою формулу, говорящую о «приближении
Барта к католическому мнению»302. Но во всяком слу-
чае он не скупится на самые изысканные похвалы по
адресу Кюнга, который-де много сделал для того, чтобы
рассеять атмосферу подозрений и вражды между като-
лицизмом и протестантизмом.
Мы не будем здесь углубляться в детали догмати-
ческой проблемы оправдания. В интересующей нас
связи важно отметить, что католическую церковь уже
не отпугивает протестантская доктрина об оправдании
верой. С чисто иезуитской изворотливостью Перего укло-
няется от определенных формулировок по вопросу об
отношении католицизма к этой доктрине, но ясно одно:
теперь для папства исключительно важно именно то,
чтобы в массах держалась вера, и поскольку Барт про-
возгласил веру центральной категорией своей теологии,
католицизм склонен к сближению с ней.
Несмотря на свои словесные отмежевания от ми-
стики, Барт по существу стоит на позициях мистицизма.
Нам представляется достаточно обоснованным сужде-
ние по этому вопросу американского автора Д. Хедли:
«В силу того что мистика обычно представляется так
уверенной в прямом контакте с бесконечной реально-
стью и так малозависящей от автократического руко-
водства церкви или «писания», большинство последова-
телей Барта отказалось признать надежность мистиче-
163

ского пути. Можно, однако, допустить их родство с тем,
что они думают отвергать. Уверенные, как и мистики,
в их опыте, они утверждают, что он не может быть вы-
ражен в словах с какой-нибудь степенью точности. Как
для мистиков, так и для бартианцев бог одновременно
реален и почти полностью неописуем. Для тех и для
других убеждение в реальности божества покоится не
на научной демонстрации, но на непосредственном внут-
реннем контакте с ним»303. Не разум, а вера, не
научный подход к явлениям природы и общества, а ми-
стическое проникновение в истину через ту же веру.
Успех бартианства в современном западном богословии
выражает ту же отмеченную нами выше тенденцию к
мистизации всего богословия, к отказу от попыток
рационалистического обоснования религиозной догма-
тики.
Весьма показательно, что и католицизм с его офи-
циальной томистски-«рационалистической» теологией на-
чинает все больше склоняться к мистизации своего веро-
учения. На этом пути он ищет сближения с бартиан-
ством и вообще с протестантизмом. Не исключено, что
в дальнейшем и интерпретация теологии «ангельского
доктора» (так именовался в средние века Фома Аквин-
ский) также пойдет по пути все большего приглушения
его «рационализма» и все более последовательного раз-
вертывания той мистики, которая заложена в томизме,
как во всяком богословском учении.
Есть ли у апологетов религии хоть какие-нибудь
шансы на то, чтобы заставить разум совершить само-
убийство и выдать людей на произвол пропагандистов
бездумной и нерассуждающей веры? Одни из них счи-
тают эти шансы достаточно серьезными и ориентируются
в основном на мистизацию религиозных учений, связан-
ную с тем, что эти учения вообще объявляются не имею-
щими никаких точек соприкосновения с разумом и по-
тому не могущими вступить в противоречие с данными
науки. Другие не рассчитывают на успех открытой про-
паганды антиинтеллектуализма и избирают иную так-
тику: всевозможные обходные движения, хитроумное
софистическое лавирование в истолковании достижений
естествознания. Можно, оказывается, так «примириться»
с наукой и так «принимать» ее достижения, что от дей-
ствительной науки ничего не останется, а антинаучные
161

религиозные взгляды сохранят видимость истинности...
И в том и в другом случае по существу ведется та-
кая же непримиримая борьба против науки, какую вели
служители религии во все времена,— меняются только
формы этой борьбы и применяемые в ней тактические
приемы. Одно должно быть ясно для всякого, чье созна-
ние не запутано религиозной казуистикой и кто смотрит
на мир открытыми глазами: в каком бы виде церков-
ники и их философско-богословские помощники ни про-
поведовали свои учения, пропасть, лежащая между ре-
лигией и наукой, не делается от этого менее глубокой.

О ВЗГЛЯДАХ И ВЕРОВАНИЯХ
НЕКОТОРЫХ ЕСТЕСТВОИСПЫТАТЕЛЕЙ
Одним из приемов, которые применяются идеоло-
гами религии для защиты религиозных догм от наступ-
ления разума и науки, является апелляция к авторитету
тех ученых, и в частности естествоиспытателей, которые
либо действительно сохранили веру в бога, либо, харак-
теризуя свое мировоззрение, пользуются религиозной
терминологией, даже не будучи по существу верующими
людьми. Для ссылок этого рода чаще всего исполь-
зуются имена великих физиков Планка и Эйнштейна,
а также имена ученых рангом поменьше — таких, на-
пример, как астроном Эддингтон, физики Милликен,
Шредингер и Комптон.
Этот аргумент совсем не нов, как не ново в истории
и то обстоятельство, что многие естествоиспытатели,
в том числе и те, которые своими открытиями вольно
или невольно разоблачают несостоятельность религии,
нередко заявляют о своей религиозности. Известно, что
во многих случаях такие заявления имеют своей осно-
вой не столько научно-теоретические, сколько житейски-
практические соображения. Мы имеем здесь в виду и
личные интересы тех или иных ученых, не любящих
рисковать своим положением в буржуазной обществен-
ной иерархии, и их заботу об «общественной нравствен-
ности», которая (нравственность) может якобы постра-
дать в случае потрясения ее религиозных устоев. Однако
не к чему исходить при анализе соответствующих выска-
зываний ученых из того, что они руководствуются, делая
эти высказывания, «задними мыслями». Во-первых, это
далеко не всегда так. Мы слишком высоко ценим таких
166

гигантов науки, как Макс Планк и Альберт Эйнштейн,
чтобы приписывать им какую бы то ни было неискрен-
ность в таких ответственных высказываниях. Да и будь
это любой другой ученый, такую неискренность, во-пер-
вых, невозможно доказать, а во-вторых, вопрос о субъ-
ективных побуждениях не имеет решающего значения —
несравненно важней сама суть дела.
Когда Комптон заявляет, что он не верит в случай-
ность «ряда специфических черт у протонов, фотонов и
электронов», тех черт, которые делают возможным су-
ществование мира304, то он опирается при этом отнюдь
не на какие-то недавно открытые явления или законо-
мерности природы. Точно таким же образом рассуждал
еще Цицерон в отношении тех явлений и закономерно-
стей природы, которые были известны людям в его
время. Ничего принципиально нового в этом отношении
не внесли ни протоны с электронами, ни другие понятия
современного естествознания. Мы не будем останавли-
ваться на рассмотрении таких вопросов, как использо-
вание тем же Комптоном принципа неопределенности
или заявление Милликена о том, что «открытие радио-
активности в 1896 году... было одним из крупных вкла-
дов науки в религию»805. Более серьезный интерес пред-
ставляет анализ взглядов Планка и Эйнштейна по
интересующему нас вопросу. Мы останавливаемся спе-
циально на этих именах, ибо громадный авторитет
великих физиков дает возможность богословам с особым
внешним эффектом использовать некоторые их выска-
зывания 306.
В 1937 году Макс Планк выступил с публичной лек-
цией на тему «Религия и естествознание». Она была
издана отдельной брошюрой и после этого много раз
переиздавалась307. В ней Планк совершенно недвусмыс-
ленно объявляет себя сторонником религии, отрицает
какие бы то ни было противоречия между религией и
естествознанием, призывает своих слушателей и чита-
телей обратиться к богу. Авторитет великого физика
придает этим заявлениям, как и вытекающему из них
призыву «hin zu Gott», особую внешнюю убедитель-
ность. Не удивительно, что выступление Планка было
самым активным образом использовано защитниками и
служителями религии.
Для того чтобы правильно разобраться в вопросе о
167

значении выступления Планка в пользу религии, надо
прежде всего решить вопрос о том, в какой мере оно
является именно выступлением физика, ибо, конечно,
в этой роли Планк более авторитетен, чем в какой бы
то ни было иной. Опираются ли взгляды Планка по во-
просу о религии на его же или чьи бы то ни было физи-
ческие исследования? Оказывается, нет.
До тех пор пока великий физик оперирует данными
естествознания, он стоит на твердой материалистиче-
ской почве и защищает материалистические идеи. Что,
спрашивает он, незыблемо в меняющейся картине фи-
зических представлений и теорий? Движение элементар-
ных частиц. «Эти малые величины, так называемые ми-
ровые константы, суть в некоторой степени неизменяемо
данные строительные камни, из которых строится уче-
ние теоретической физики»308. Каково их действитель-
ное значение? В этом отношении возможны два реше-
ния: 1) это изобретение человеческого духа; 2) это объ-
ективно реальные величины, имеющие не зависящий от
человеческого разума смысл. Планк категорически на-
стаивает на втором решении, опровергая позитивизм и
вообще субъективный идеализм, предлагающий первое.
«Универсальные константы,— говорит он,— не выведены
из соображений целесообразности, они навязали себя с
непреодолимой необходимостью совпадающими резуль-
татами соответствующих комплексных измерений и, что
наиболее существенно, мы знаем с заведомой точностью,
что все будущие измерения приведут к тем же констан-
там»309. С не оставляющей сомнений ясностью Планк
обобщает: «Физические теории требуют принятия реаль-
ного, от нас не зависящего мира, который мы во всяком
случае никогда не познаем непосредственно, но всегда
через призму наших ощущений и который мы можем
воспринимать через опосредствующие измерения»310,
Так рассуждает естествоиспытатель, находясь на той
почве, где он сильней всего, где с его авторитетом как
ученого нельзя не считаться. Но как разительно ме-
няется картина, когда он покидает эту почву и перехо-
дит в область богословских спекуляций!
Планк определяет религию как «связь между чело-
веком и богом». Он много говорит о стремлении рели-
гиозного человека поддерживать «благосклонность к
себе этой высшей силы», ибо только тогда, когда чело-
168

век чувствует, что бог его поддерживает, он «достигает
ощущения спокойствия и безопасности от возможных
бедствий, достигает чистейшей радости, внутреннего
ощущения счастья...» и т. д.311 Но рано или поздно
Планку приходится, что называется, брать быка за рога
и ставить вопрос: «Пребывает ли высшее существо
только в сознании верующего человека или независимо
от него и независимо от того, веруют ли в него»312.
Когда несколько раньше ему надо было ответить на
аналогичный вопрос в отношении материального мира,
он ничуть не колебался и давал безусловно положитель-
ный ответ. А здесь ученый вдруг начинает прибегать к
уверткам и уловкам. Вопрос о том, существует ли бог в
объективной реальности или он есть только порождение
сознания верующего человека, «ни за что,— говорит
Планк,— не поддается решению научными средствами,
то есть логическими, основанными на фактах, умозаклю-
чениями. Наоборот, ответ на этот вопрос есть дело
только самой веры, религиозной веры»313. А дальше
Планк декларирует «ответ религиозного человека» на
этот вопрос: «Бог существовал до того, как человек
появился на земле, и вечно он держал в своих всемогу-
щих руках всю вселенную...» 314 и т. д. Своего же ответа
на вопрос естествоиспытатель не дает и рекомендует
только принять этот «ответ верующего человека», хотя
тут же признает, что никаких разумных оснований для
этого не существует. И все-таки он продолжает поиски
этих оснований.
Как ни странно, но вывод о том, что существует бо-
жественная сила, Планк пытается основать на факте
познаваемости мира человеческим разумом. Наблюдаю-
щий субъект занимает такое ничтожное место во все-
ленной, земля наша — такая по существу песчинка в
ней, а между тем мы что-то всерьез познаем во вселен-
ной через элементарные частицы, мы в конце концов
познаем весь мир. Это само по себе удивительно. Но
еще удивительней, что эти частицы образуют не случай-
ные скопления или группы, но нечто, видимо, построен-
ное по одному плану: «Во всех явлениях природы гос-
подствует универсальная, до известной степени позна-
ваемая нами закономерность» 315. И в качестве примера
этой закономерности Планк приводит закон сохранения
энергии, подчеркивая, что этот закон господствует
169

всюду. В конце концов оказывается, что великий физик
строит свои религиозные взгляды на старом-престаром
телеологическом доказательстве бытия божия. «Обоб-
щая,— говорит он,— мы должны сказать, согласно всему
тому, чему учат естественные науки, что в многообразии
явлений природы, в которой мы, люди, на нашей ма-
ленькой планетке играем исчезающе малую роль, гос-
подствует определенная закономерность, которая неза-
висима от существования мыслящего человечества, но
которая, однако, поскольку она вообще может быть
охвачена нашим сознанием, допускает формулировку,
соответствующую целесообразно направленной деятель-
ности. Эта целесообразность представляет собой разум-
ный мировой порядок, которому подчинены природа и
человечество»316. И это «после всего, к чему пришли
естественные науки»?! Весьма жидкие выводы делает
естествоиспытатель из тех великих успехов науки, к ко-
торым он сам, как известно, имел непосредственное отно-
шение и что с полным основанием все человечество
признает его выдающейся заслугой!
Эти выводы делались еще больше двух тысяч лет
тому назад на основании того, что людям было уже
тогда известно о природе. Их повторяли в дальнейшем
все приверженцы так называемого телеологического
аргумента, по которому существование бога доказы-
вается царящей в мире целесообразностью. Но еще
больше, чем приверженцев, у этого аргумента всегда
было противников, которые раскрывали его несостоя-
тельность. Начиная с Эпикура, сформулировавшего свою
знаменитую дилемму, связанную с вопросом о причинах
зла на земле («бог или не хочет или не может уничто-
жить зло...»), вплоть до Канта, раскритиковавшего все
доказательства бытия божия, включая телеологическое,
многие крупнейшие мыслители указывали на то, что как
раз проблема целесообразности явлений природы и об-
щества является наиболее опасной для тезиса о бытии
божием. Лейбниц даже занялся таким важным делом,
как «оправдание бога» за все зло, творимое в мире,
и написал с этой целью свою «Теодицею». Но при чем
здесь успехи современного естествознания?
Планк утверждает, что между естествознанием и ре-
лигией нет противоречий. Они, правда, сталкиваются
между собой в вопросе о существовании высшей силы,
170

господствующей над миром, но и в этом вопросе между
ними нет непримиримых расхождений, так как они схо-
дятся в двух основных пунктах: 1) существует не за-
висящий от человека разумный мировой порядок;
2) сущность этого миропорядка нами не может быть
непосредственно познана, она может нами только схва-
тываться, мы можем о ней только догадываться. Эту
сущность схватывают как религия, так и наука, они
только действуют разными методами. «Религия исполь-
зует при этом свои символы, точное естествознание —
свои измерения, базирующиеся на ощущениях. Ничто
не мешает нам, таким образом, и наше стремящееся к
единому мировоззрению познавательное побуждение
требует этого — отожествлять мировой порядок естест-
венных наук с богом религии. После этого божество,
которое религиозный человек старается приблизить к
себе наглядными символами, оказывается по своей при-
роде тем же, что и сила естественных законов, о которой
до известной степени сигнализируют исследующему че-
ловеку его ощущения»317. Оказывается, все дело в на-
звании: то, что естествознание называет природой или
мировым порядком, на языке религии носит название
бога.
Согласится ли с этим идеолог какой-нибудь из «выс-
ших» религий? Безусловно, нет, он должен признать та-
кое мировоззрение самым зловредным пантеизмом. Ведь,
например, для всех вероисповеданий христианства ока-
жется совершенно недостаточным признание «миропо-
рядка», они еще потребуют признания такой малости,
как личный бог, притом троичный, да и этим не удовле-
творятся. Если не признавать легенд о сотворении мира
и человека, догматов грехопадения и искупления, мифов
о распятии и воскресении Христа, учения об аде и рае,
о страшном суде и т. д., дело спасения души человека
все равно будет оставаться безнадежным! Как же Планк
относится ко всем этим религиозным теориям, которые,
между прочим, естествознанию-то уж абсолютно проти-
воречат?
Он признает их символами. В каждом роде челове-
ческой деятельности общение между людьми невоз-
можно без символов. Понятие, например, находит свой
символ в слове, мышление — в языке. Символом никак
не заменяется то, что является его содержанием.
171

И Планк прибегает к сравнению, которое в атмосфере
Германии 1937 года должно было выглядеть особенно
популярно, с полковым знаменем: это символ полка, оно
выражает его сущность, но в то же время оно не есть
сам полк. Так же обстоит дело и с религиозными догма-
тами и представлениями. Это «наглядные символы, при-
званные непосредственно влиять на воображение широ-
ких кругов народа, возбуждая в них интерес к рели-
гиозным вопросам и приближая понимание сущности
божества» 318. Религиозные символы не совпадают с их
действительным содержанием, это «всегда более или
менее несовершенное указание на Высшее, что сознанию
непосредственно недоступно»319. Ни один из догматов
христианства, иудаизма или ислама нельзя, таким об-
разом, принимать всерьез, это не больше, чем нагляд-
ные пособия, применяемые в религиозной педагогике.
А какое же содержание представляют эти символы?
Нечто абсолютно неопределенное, непостижимое и непе-
редаваемое...
Религия Планка оказывается в конечном счете близ-
кой к пантеистическому обожествлению мирового по-
рядка, причем агностический уклон в трактовке воз-
можностей познания нами вселенной обусловливает
понимание последней как непостижимого божества. Эта
концепция не имеет ни малейшего отношения к данным
современного естествознания, в ней никак не выражены
ни заслуги, ни авторитет Планка как физика. Он высту-
пает в этих вопросах как заурядный богословствующий
идеалист-философ, пользующийся не материалами на-
уки, а чисто спекулятивными приемами обычной бого-
словской словесности. И в то же время нельзя не ви-
деть, что ни с какой из современных догматических
религий взгляды Планка не совпадают.
Последнее в еще большей мере относится к такому
гиганту естествознания, как Альберт Эйнштейн. Он
прямо высказывается против «исторических» религий,
то есть против конкретных догматических религий, из-
вестных в истории. Он требует отказа от веры в лич-
ного бога, являющейся основой догматики этих религий.
Если «учителя религии» хотят бороться за благо людей,
они должны опираться на «внутренние» ценности и «дать
пасть учению о личном боге». «Это значит,— объясняет
далее Эйнштейн,— отказаться от тех источников страха
172

и надежды, из которых духовенство в прошлом черпала
свою громадную мощь»320. Для характеристики отно-
шения Эйнштейна к существующим религиям представ-
ляет большой интерес приводимый Ф. Франком факт
из его биографии. В период работы Эйнштейна в Праж-
ском университете (1910—1912) перед ним возник жи-
тейский вопрос, какого рода религиозное обучение дол-
жны его дети проходить в школе. Величайший физик
нашего времени ответил на него следующим образом:
«Для меня вообще весьма неприемлемо, чтобы моих
детей учили тому, что чуждо научному мышлению».
И к этому он добавил: «Дети, пожалуй, верят, что бог
есть некое газообразное позвоночное животное (gasfor-
miges Wirbeltier)»321. Это недвусмысленное высказыва-
ние ученого достаточно ярко обнаруживает его враждеб-
ное отношение к религии и его трактовку ее как миро-
воззрения, враждебного науке.
Эйнштейн прямо выступал против религиозного
мировоззрения. Именно такого рода выступлением яв-
ляется его предисловие к недавно вышедшей книге
Г. Смита «Человек и его боги»322.
Показательно уже то обстоятельство, что великий
физик счел нужным написать предисловие к книге, ко-
торая по своему тематическому содержанию так далеко
отстоит от его собственных научных интересов. Приведем
начало предисловия Эйнштейна: «Эта книга представ-
ляет собой широко задуманную попытку описать выз-
ванные страхом человека анимистические и мифологиче-
ские идеи со всеми их далеко идущими трансформа-
циями и взаимоотношениями. Она объясняет влияние
этих фантасмагорий на судьбу человека и те причинные
связи, при которых они кристаллизировались в органи-
зованную религию»323. Дальше он вменяет автору в за-
слугу, что он «подчеркнул те бесконечные страдания,
которые мифологическая мысль в конечном счете при-
несла человеку»324. Эйнштейн пропагандирует «объек-
тивное наблюдение всего, что способствует непосред-
ственному восприятию фактов без предвзятых идей»,
а «стремление каждого индивидуума к истине» он объ-
являет условием достижения человечеством счастливого
будущего; религию же он в этой связи рассматривает
как один из «атавизмов, стоящих на пути благополу-
чия» людей.
173

Религиозному мировоззрению Эйнштейн противопо-
ставлял науку и разум. «Чем дальше,— писал он,—
прогрессирует духовное развитие человечества, тем ста-
новится все более очевидным, что истинное благочестие
достигается не страхом жизни, не страхом смерти и сле-
пой верой, а стремлением к рациональному позна-
нию»326. По своему смыслу эта цитата не оставляет
сомнений в том, что Эйнштейн занимает здесь антире-
лигиозную позицию. Но одна деталь в терминологии
заставляет насторожиться: слово «благочестие» (From-
migkeit) возбуждает ассоциации несколько иного по-
рядка. Нам понятно, что Эйнштейн имеет здесь в виду
не религиозный смысл этого понятия, а морально-этиче-
ский, благочестие как нравственное поведение хорошего
человека. И все же это злоупотребление терминологией
не случайно, оно связано с рядом других терминологиче-
ских злоупотреблений, так же как и с некоторыми сто-
ронами самого мировоззрения Эйнштейна.
Известно, что он неоднократно называл себя рели-
гиозным человеком. Этот факт приобретает, правда,
несколько особый смысл в свете того обстоятельства,
что и Маркса Эйнштейн считал не менее религиозным,
да и коммунистическую идеологию в целом признавал
религией326. Тем не менее, а может быть, именно по-
этому его следует тщательно и всесторонне рассмот-
реть.
Прежде всего возникает вопрос, что именовал Эйн-
штейн религией. Отнюдь не веру в бога и в богов, не
анимизм, не веру в сверхъестественное или в чудеса.
Точнее сказать, исключить эти явления из понятия ре-
лигии он не мог, видимо, он их включал в это понятие,
но не сводил его к ним. Понятие религии получает у
Эйнштейна весьма широкие и довольно неопределенные
рамки. Не так легко сформулировать это расплывчатое
у Эйнштейна понятие, но мы, кажется, не ошибемся,
если скажем, что оно означает у него некое страстное,
связанное с благоговением, насквозь эмоциональное
отношение человека к чему-либо сокровенному, таин-
ственному, ему самому не до конца понятному. Эйн-
штейн говорит: «Самое прекрасное чувство связано с
переживанием таинственного. В нем коренится всякое
подлинное искусство и всякая наука. Человек, которому
это ощущение чуждо, который потерял способность
174

удивляться и испытывать благоговение, мертв. Знание
о действительном существовании того, что от нас со-
крыто и что открывается для нас только как высшая
мудрость и блистающая красота,— это знание и это
ощущение есть ядро истинной религиозности. В этом
смысле, и только в этом, я принадлежу к откровенно
религиозным людям»327. Приведя это высказывание
Эйнштейна, его биограф Ф. Франк сопровождает его
такими комментариями: «Удивление перед рациональ-
ным ходом природы переходит в восхищение. И это чув-
ство является, по Эйнштейну, наиболее прочным корнем
религиозного чувства». Франк подчеркивает, что Эйн-
штейн рассматривает такое отношение к природе как
чисто эмоциональное, совершенно не связанное ни с ка-
кими научными теориями и понятиями, но тем не менее
особенно присущее естествоиспытателям, и в особенно-
сти деятелям физико-математических наук. Это благого-
вейное, восхищенное отношение к природе и есть та
«космическая религия», которую проповедует Эйнштейн.
«Переживание космической религии,— говорит он,—
есть сильнейшее и благороднейшее ощущение, которое
мы получаем из области, лежащей по ту сторону науч-
ного исследования»323. И именно это ощущение, считает
он, испытывали Кеплер и Ньютон, когда они предава-
лись религиозным переживаниям. Для ясности следует
сказать здесь, что «область, лежащая по ту сторону
научного исследования»,— это, по мысли Эйнштейна, не
трансцендентный сверхъестественный мир, а просто эмо-
циональная жизнь человека в отличие от его научной
деятельности, руководимой разумом.
Мы видели, однако, в цитированных заявлениях Эйн-
штейна указание на «рациональный ход» явлений при-
роды. Не есть ли это вера в то, что вселенной управляет
некий мировой разум, от признания которого в конце
концов не так уж далеко до признания личного бога.
Нет, такая трактовка была бы извращением взглядов
Эйнштейна. Мы читаем у него: «Чем дальше человек
проникает в закономерный порядок явлений, тем силь-
ней становится его уверенность в том, что рядом с этим
закономерным порядком нет места для причин другого
рода. Он не признает ни человеческую, ни божествен-
ную волю независимой причиной явлений природы»329
Говоря о «рациональном» ходе этих явлений, Эйнштейн
175

имеет в виду их закономерность, вызывающую эмоции
восхищения и преклонения. Возвращаясь к ранее ска-
занному, следует отметить, что Планк применяет это
выражение в том же по существу не религиозном смысле.
Можно ли в отношении чувства восторга, которое
испытывает эмоциональный человек перед величием
природы и ее явлений, применять понятие религии. Если
стремиться к последовательному научному мышлению не
только в естествознании, но и в области философии ре-
лигии, то следует сказать, применяя к данному случаю
формулу А. П. Чехова: можно, но не нужно. При жела-
нии можно любое явление назвать любым именем, но
следует при этом учесть, облегчит ли это людям взаим-
ное понимание, или, наоборот, затруднит его, поможет
разобраться в соответствующих вопросах, или, наобо-
рот, запутает их. Применять термин «религия» в том
смысле, какой придает ему Эйнштейн,— значит скорее
запутать проблему, чем решить ее. А самое главное,
если мы пойдем за ним в такой трактовке понятия ре-
лигии, мы не сумеем правильно разобраться в его соб-
ственных взглядах. Ибо на самом деле Эйнштейн не был
религиозным человеком и называл он себя таковым
только потому, что неправильно применял понятие ре-
лигии.
Еще Энгельс указал на то, что религия без бога так
же невозможна, как алхимия без философского камня.
Это было особенно ярко видно на примере Фейербаха,
который не только был атеистом, но и занял выдаю-
щееся место в истории атеизма, а тем не менее не прочь
был в соответствии со своей трактовкой религии как
связи между людьми признавать себя «истинно рели-
гиозным» человеком. Это видно и на примере наших
богостроителей, которые, конечно, были атеистами, но,
злоупотребляя терминологией, именовали свои социа-
листические убеждения религией. Это свидетельствует
о недостаточной последовательности мировоззрения, но
отнюдь не о том, что в данном случае налицо религиоз-
ная вера.
Даже Планк, который стоит ближе Эйнштейна к
действительной религии, выдвигает такое условие при-
знания им религиозных взглядов, которое совершенно
неприемлемо ни для одной из существующих церквей.
«Единственное,— пишет он,— что для меня важно, под-
176

черкиваю здесь,— это то, что религия лишь в том случае
совместима со строго научной точкой зрения, когда и по-
скольку она не вступает в противоречие с самой собой
и с причинной обусловленностью всех существующих вне
нас процессов» 330 Иначе говоря, Планк признает лишь
такую религию, которая, во-первых, соответствует требо-
ваниям логики, не заключая в себе внутренних противо-
речий, во-вторых, не противоречит законам природы,
и прежде всего закону причинности. Но ведь таких ре-
лигий не существует! А если представить себе такую ре-
лигию, то надо будет признать, что это вовсе не религия,
ибо то, что исторически и теоретически носит это имя,
обязательно связано с верой в сверхъестественный мир,
стоящий над природой и не подчиняющийся ее законо-
мерностям, да и вообще никаким закономерностям.
Фактически Планк отказывается верить в сверхъесте-
ственный мир и в могущие там происходить чудеса. Он
говорит: «Шаг за шагом вера в чудеса должна отсту-
пать перед прогрессирующей наукой, и мы не должны
сомневаться в том, что в ходе этого прогресса она
раньше или позже придет к концу»331.
Что же тогда останется от религии? И что остается
от представления о религиозности Планка?
Есть, впрочем, еще одна область, в которой оба вели-
ких естествоиспытателя находят место для религии: мы
имеем в виду мораль. Если наука, считают они, разъяс-
няет человеку, что и как существует, то вопрос о том,
как надо жить, ею не освещается, здесь пустое место,
которое заполняется моралью, а опорой для морали сле-
дует признать религию. Характеризуя то содержание,
которое вкладывает Эйнштейн в понятие религии, Франк
говорит: «Религия для Эйнштейна является, так же как
мистическое ощущение законов природы, и чувством мо-
рального долга в отношении других людей»332. Сам Эйн-
штейн признает религиозным «такого человека, который
в состоянии освободиться от оков эгоизма и находит удов-
летворение в мыслях, ощущениях и стремлениях, свя-
занных со сверхличностными (uberpersdnlichen) ценно-
стями» 333. Иначе говоря, речь идет об идейных побуж-
дениях, о возвышенных интересах и стремлениях лично-
сти, стоящей выше своих эгоистических побуждений.
Эйнштейн вовсе не считает, что эти возвышенные стрем-
ления могут быть связаны только с «историческими»
177

религиями, он просто называет их религиозными незави-
симо от того, вытекают ли они из веры в сверхъестест-
венное. Не трудно видеть, что и в данном случае он при-
меняет понятие религии совсем не по назначению и что
если подходить к вопросу с точки зрения его существа,
а не терминологии, то религия здесь ни при чем.
Долгое время церковники эксплуатировали в своих
богословских спекуляциях имена И. П. Павлова и
Ч. Дарвина. О Павлове говорили и писали, будто он был
верующим человеком, часто посещал церковь и выпол-
нял религиозные обряды. Что касается Дарвина, то при
всех проклятиях, которые обрушивались церковниками
на его голову за очевидно атеистический характер тео-
рии эволюции, у них все же оставалась лазейка для
того, чтобы приписывать великому натуралисту рели-
гиозные взгляды. Дело в том, что второе английское из-
дание «Происхождения видов» кончается следующей
фразой: «Есть величие в этом воззрении, по которому
жизнь с ее различными проявлениями Творец первона-
чально вдохнул в одну или ограниченное число форм».
Используя эту фразу, а также то обстоятельство, что
Дарвин обычно называл себя агностиком в вопросах ре-
лигии, защитники последней имели возможность утвер-
ждать, что, несмотря на атеистический характер своего
учения, Дарвин лично относился к религии благожела-
тельно. Факты, однако, свидетельствуют о том, что и
Павлов и Дарвин были последовательными и неприми-
римыми атеистами.
Известно, что И. П. Павлов действительно иногда за-
ходил в православную церковь. Он происходил из семьи
священника, учился в духовном училище и духовной се-
минарии, воспоминания его детства и молодости были
связаны с атмосферой церкви и религии. Зайти изредка
в церковь означало для Павлова воскресить в своем
сознании эту атмосферу своего детства, пережить под
старость еще раз давно забытые, но некогда привычные
впечатления. Что это не могло быть связано ни с какими
молитвенными и вообще религиозными переживаниями,
становится совершенно очевидным, стоит только поду-
мать над некоторыми материалами, относящимися к су-
ществу вопроса.
Само содержание работ И. П. Павлова по высшей
нервной деятельности животных и человека определенно
178

и решительно направлено против религиозных учений о
существовании мира духов и душ, независимых от ма-
териального мира. Материалистически объясняя сущ-
ность сознания, учение Павлова не оставляет места для
его религиозно-идеалистического обожествления и этим
лишает религиозную веру одного из ее важнейших осно-
ваний. Сам Павлов относился с нескрываемой враждеб-
ностью ко всем анимистическим учениям и беспощадно
разоблачал анимизм, или «душизм», в его квазинаучных
проявлениях. Чтобы представить себе атеистическое зна-
чение этих его выступлений, достаточно вспомнить, что
до сих пор в научном религиеведении существует силь-
ное, ведущее свое начало от Э. Тейлора направление,
считающее анимизм главным определяющим признаком
самого понятия религии. Не высказываясь здесь по
существу вопроса о том, в какой мере верна эта кон-
цепция, мы можем во всяком случае с полной уверен-
ностью отметить ту центральную роль, которую играет
анимизм в современных так называемых высших
религиях. Антианимистское содержание учения Пав-
лова определяет это учение как безусловно атеистиче-
ское.
Что же касается личного отношения И. П. Павлова
к религии, то и оно в достаточной мере выяснено. Вели-
чайший физиолог нашего времени был решительным
атеистом, о чем он сам неоднократно заявлял.
В свое время к Павлову обратился с письмом по во-
просу о его религиозных взглядах священник Конд-
ратьев. В ответном письме Иван Петрович писал ему:
«Я сам неверующий, вследствие некоторых... условий
моего умственного развития»; «я ведь сын священника,
вырос в религиозной среде и т. д. Однако, когда я в
15—16 лет стал читать разные книги и встретился с этим
вопросом, я переделался»334.
Интересное свидетельство по вопросу об отношении
И. П. Павлова к религии мы находим в воспоминаниях
выдающегося художника М. В. Нестерова, много общав-
шегося с великим естествоиспытателем. Описывая одно
из своих свиданий с Павловым, художник рассказывает:
беседа «незаметно перешла на отвлеченные темы, на
«веру и неверие». Иван Петрович был откровенный
атеист. Наш Павлов, рожденный в духовной семье, ува-
жающий своих дедов, отца, мать, в ранней своей поре,
179

еще быть может в Рязани, а позднее в Университете,
в Медицинской академии, где в те времена господство-
вали материалистические теории, по склонности своей
натуры проникся этими теориями, их воспринял со всем
пылом своей природы, просолился ими, как то было с
тысячами ему подобных» 335.
Один из соратников Павлова по научной работе,
член-корреспондент АМН СССР Д. А. Бирюков сооб-
щает следующее: «На вопрос о религиозности Павлова
мне легче ответить, чем другим, потому что по этому по-
воду я лично с ним беседовал, вернее, не беседовал,
а спросил его однажды об этом... Павлов рассказал в
ответ о том, что одно из издательств не хотело печатать
его книгу потому, что на ней стоял эпиграф: «Святой
памяти сына Виктора». Кто-то в издательстве не хотел
пропускать слово «святой». Павлов, будучи весьма упор-
ным человеком, не соглашался снять это слово, и книга
была издана с этим эпиграфом, В те годы был широко
известен один религиозный деятель, глава «обновленче-
ской» церкви, митрополит Введенский. Он часто высту-
пал с лекциями и на одной из них сообщил слушате-
лям, что Павлов тоже признает бога и религию, так как
даже в эпиграфе говорит: «святой памяти». Все это Пав-
лов обобщил в нашей беседе, отнеся заявление Введен-
ского к группе неумных доводов, основывающихся на
внешних признаках, по которым нельзя судить о рели-
гиозности человека вообще. Он закончил фразой, что ре-
лигия— дело слабых»336.
Приведем в заключение еще один факт, совершенно
недвусмысленно свидетельствующий не только об отри-
цательном отношении И. П. Павлова к религии, но и о
том, что он был готов активно бороться против нее.
Когда английское атеистическое общество рационали-
стов обратилось к нему с просьбой согласиться на его
избрание почетным членом этого общества, Павлов от-
ветил официальным согласием. Он писал: «Согласен
стать почетным членом... этого общества при условии,
что борьба с религией будет вестись распространением
просвещения» 337.
Так обстоит дело с мнимой религиозностью И. П. Пав-
лова. И не менее ясен вопрос об отношении к религии
такого гиганта естествознания, каким был Чарльз
Дарвин.
180

Мы не будем касаться атеистического значения са-
мого учения Дарвина, ибо этот вопрос детально разо-
бран в большом количестве книг и статей338. Что же ка-
сается личных взглядов Дарвина по интересующему нас
здесь вопросу, то они наилучшим образом освещены им
самим в недавно вышедшей на русском языке «Авто-
биографии» ученого. Нам придется привести из нее про-
странные выдержки.
Уже в молодости Дарвин стал сомневаться в истин-
ности христианства, а потом и в истинности религии во-
обще. «В течение... периода,— пишет он,— с 1836 по
1839 год, я постепенно пришел к сознанию того, что Вет-
хий завет — с его до очевидности ложной историей мира,
с его вавилонской башней, радугой в качестве знамения...
(слово неразборчиво — завета.) и с его приписыванием
богу чувств мстительного тирана — заслуживает дове-
рия не в большей степени, чем священные книги индусов
или верования какого-нибудь дикаря»339. Описывая
дальнейший ход своей идейной эволюции, Дарвин пи-
шет: «Размышляя далее над тем, что потребовались бы
самые ясные доказательства для того, чтобы заставить
любого нормального человека поверить в чудеса, кото-
рыми подтверждается христианство; что чем больше мы
познаем неизменные законы природы, тем все более не-
вероятными становятся для нас чудеса; что в те (отда-
ленные) времена люди были невежественны и легко-
верны до такой степени, которая почти непонятна для
нас; что невозможно доказать, будто евангелия были
составлены в то самое время, когда происходили описы-
ваемые в них события; что они по-разному излагают мно-
гие важные подробности, слишком важные, казалось
мне, чтобы отнести эти расхождения на счет обычной не-
точности свидетелей,— в ходе этих и подобных им раз-
мышлений... я постепенно перестал верить в христиан-
ство как божественное откровение»340. Он высказы-
вается о христианском религиозном учении еще более
категорически: «Вряд ли я в состоянии понять, каким
образом кто бы то ни было мог бы желать, чтобы хри-
стианское учение оказалось истинным; ибо если оно та-
ково, то незамысловатый текст (евангелия) показывает,
по-видимому, что люди неверующие — а в их число надо
было бы включить моего отца, моего брата и всех моих
лучших друзей — эсхатологически потерпят наказание.
18i

Это учение отвратительно»341 Дальше Дарвин перехо-
дит к разбору вопроса о бытии божием и последова-
тельно опровергает те ходячие доказательства существо-
вания бога, которые представляются ему заслуживаю-
щими опровержения.
Что же касается фразы о творце во втором издании
«Происхождения видов», то мы находим в переписке
Дарвина исчерпывающее объяснение того, почему он ее
употребил. Так, в письме к Гукеру от 29 марта 1863 года
он писал: «Я уже давно сожалею, что уступил общест-
венному мнению и употребил выражение из «Пятикни-
жия» — «сотворение», под которым я в самом деле
только подразумевал «появление» вследствие какого-то
совершенно неизвестного нам процесса»342.
В свете всего сказанного и Дарвин предстает перед
нами как последовательный и безусловный атеист.
Стоит, однако, обратить внимание на то, как часто ему
приходилось считаться с «общественным мнением» бур-
жуазной Англии, с давлением некоторых его друзей (на-
пример, Ляйелля), жены и других родственников. Изве-
стно, в частности, письмо Дарвина к Марксу, в котором
он писал: «Будучи решительным сторонником свободы
мысли во всех вопросах, я все-таки думаю (правильно
или неправильно, все равно), что прямые доводы про-
тив христианства и теизма едва ли произведут какое-
либо впечатление на публику и что наибольшую пользу
свободе мысли приносит постепенное просвещение умов,
наступающее в результате прогресса науки... Впрочем,
возможно, что тут на меня повлияла больше, чем сле-
дует, мысль о той боли, которую я причинил бы некото-
рым членам моей семьи, если бы стал так или иначе
поддерживать прямые нападки на религию»343. Боязнь
«причинить боль некоторым членам своей семьи» по-
буждала Дарвина в данном случае воздерживаться не
столько от признания своих взглядов атеистическими,
сколько от активной борьбы за распространение атеизма.
Для менее стойких и менее принципиальных ученых по-
добные соображения в соединении со всем многообра-
зием влияний буржуазных общественных условий могут
оказаться решающими при определении вопроса о том,
следует ли именовать себя верующим или неверующим.
При всем этом нельзя не видеть, что среди ученых
есть и известная прослойка религиозных людей, верую-
182

щих независимо от каких бы то ни было утилитарных
или других привходящих соображений. Чем это можно
объяснить?
В основном тем, что им так же не чужды человече-
ские слабости, как и всем остальным людям. В примене-
нии к данному случаю это значит, что марксистское уче-
ние о социальных и гносеологических корнях религии
применимо к ним так же, как и к остальным людям.
В самом деле, разве ученый, особенно в буржуазном об-
ществе, свободен от беспокойства за свою судьбу, за бу-
дущее других, нередко близких ему людей. Разве уче-
ный не боится болезней, смерти, ужасов ядерной войны,
угрожающей человечеству. Во многих случаях он нуж-
дается в утешении, которого не может иногда найти ни-
где, кроме как в религиозных иллюзиях, которым он рад
предаться даже тогда, когда разум ему властно и упорно
твердит об их ложности. Он позволяет себе или застав-
ляет себя питать эти иллюзии из-за того, что по челове-
ческой слабости ему хочется питать их. И. П. Павлов
правильно говорил, что религия нужна слабым людям.
Такие слабые люди есть и среди ученых.
Почему же на них, этих слабых людей, не оказывает
решающего атеистического влияния их высокая уче-
ность? Дело в том, что общенаучные основы атеистиче-
ского мировоззрения даются уже в материале учебных
дисциплин средней школы и в ряде дисциплин, препо-
дающихся в высших учебных заведениях344. То, чем уче-
ный занимается ex professo, далеко не всегда связано с
коренными проблемами мировоззрения, нередко оно уво-
дит его в узкую область специальных вопросов, не тре-
бующих мировоззренческих обобщений. Среди буржуаз-
ных ученых, как известно, распространена к тому же
тенденция замыкаться в сфере эмпирических фактов и
избегать «метафизики», то есть философии. Еще Энгельс
в свое время указал, что в этих случаях естествоиспы-
татели обычно попадают как раз под влияние плохой
философии.
Само собой разумеется, что, излагая эти соображе-
ния, мы оставляли в стороне тех буржуазных ученых —
а их тоже немало,— которые сознательно и намеренно
проповедуют не то, что исповедуют. Решающее влияние
на их поведение оказывают карьеристские соображения,
а также стремление к сохранению влияния религии на
183

широкие массы трудящихся во имя устойчивости капи-
талистического строя. Устремления этих групп буржуаз-
ных ученых полностью совпадают с интересами и стрем-
лениями присяжных идеологов и защитников религии.
Что же касается честных и принципиальных деятелей
науки, то, как было показано выше, богословы не имеют
никакого права подпирать их авторитетом свои анти-
научные догматические построения, даже в том случае,
когда тот или иной ученый не проявляет достаточной по-
следовательности в применении философской термино-
логии или в освещении общих вопросов мировоззрения.

НЕСКОЛЬКО ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫХ
ЗАМЕЧАНИЙ
Среди богословов и церковников, взгляды которых
мы выше разбирали, есть люди различных политических
направлений, по-разному относящиеся к животрепещу-
щим проблемам современности. Было бы опрометчиво и
неправильно считать всех деятелей религиозных органи-
заций, как и всех богословов различных религий, сторон-
никами политической реакции. Нет никаких оснований
отрицать, что, например, Карл Барт или митрополит Ни-
колай Крутицкий в своей общественной деятельности
стоят на прогрессивных позициях. Мы с уважением и со-
чувствием относимся к их борьбе за мир, к тому вкладу,
который они вносят в благородное дело создания атмо-
сферы мирного и дружественного сотрудничества всех
народов. Но это ни в коем случае не снимает тех корен-
ных и принципиальных идеологических разногласий, ко-
торые разделяют нас и защитников любой формы рели-
гиозно-идеалистического мировоззрения.
Наше принципиально отрицательное отношение к ре-
лигии ни в коей мере не сводится к так называемому
«политическому атеизму», вызванному и определяемому
текущими потребностями политической борьбы. Мате-
риалистический и атеистический характер марксизма-
ленинизма заложен в самой его сущности, как последо-
вательно научного мировоззрения. И когда, например,
такой известный общественный и религиозный деятель,
как Хьюлетт Джонсон, находит, что диалектический ма-
териализм можно согласовать с христианством, то при
всем нашем уважении к этому выдающемуся человеку
185

мы все же должны указать на безусловную несостоятель-
ность выдвинутого им тезиса,
Иногда бывает полезно еще и еще раз повторить
истину, которая в силу своей очевидности выглядит как
трюизм, но содержание которой существенно для рас-
сматриваемого вопроса. В данном случае это относится
к тому, что религия и наука базируются на противопо-
ложных гносеологических основаниях: первая — на вере,
вторая — на знании, Правда, теперь нет недостатка в за-
явлениях о том, что наука базируется на вере не в мень-
шей степени, чем религия, так как в основе науки лежат
будто бы некие постулаты, принимаемые на веру,
и прежде всего постулат о существовании объективного
мира. Эти заявления не выдерживают ни малейшей кри-
тики.
Наука располагает великолепным критерием, даю-
щим возможность с уверенностью судить о степени
истинности ее теорий,— критерием практики. Религия же
чурается этого критерия и не может не чураться, ибо он
гибелен для нее. Для веры единственным критерием яв-
ляется сама вера, и если факты, устанавливаемые обще-
ственным человеком в ходе его практики, опровергают
религиозные догматы, утверждаемые верой, то, с точки
зрения верующего человека, тем хуже для фактов. Вера
произвольна, догматична и субъективна, знание же, со-
ставляющее сущность науки, критично и объективно.
И никакие филологические манипуляции, основанные на
повседневном употреблении терминов «вера», «доверие»,
«уверенность» и т. д., не могут парализовать значение
того обстоятельства, что по своей гносеологической
сущности вера и знание противоположны и что соответ-
ственно столь же противоположны религия и наука.
Строя коммунистическое общество на научных нача-
лах, воспитывая советских людей в духе строго науч-
ного, трезвого, материалистического мышления, мы кри-
тикуем все без исключения религиозные учения, как
антинаучные и отжившие, как выражающие вчерашний
день истории человеческого сознания. И в этой критике
мы должны считаться с тем, что противник пытается
«совершенствовать» свое оружие, изворачивается и ма-
неврирует, выискивая и занимая позиции, которые пред-
ставляются ему выгодными для борьбы против научного
мировоззрения, Выше был приведен некоторый фактиче-
186

ский материал, иллюстрирующий основные направления
этого маневрирования. Остановимся вкратце на вопросе
о том, какие выводы вытекают из новейших тактических
приемов врага для практики нашей научно-атеистиче-
ской пропаганды.
Должны ли мы на основании того, что идеологи ре-
лигии теперь во многих случаях маскируют свои догматы
модернистской фразеологией, отказываться от критики
этих догматов по существу? Должны ли мы, исходя из
того, что библейским мифам теперь нередко придается
аллегорический смысл, отказываться от их критики? Сле-
дует ли в практике научно-атеистической пропаганды
полностью переключаться на критику «утонченных» раз-
новидностей религии, проповедуемых ультрасовремен-
ными «просвещенными» богословами? Нам представ-
ляется, что правильным будет отрицательный ответ на
все эти вопросы.
Прежде всего, и это является в одинаковой мере
научной и пропагандистской задачей, необходимо пока-
зывать нашему читателю и слушателю, что, пытаясь при-
давать религиозным догматам и библейским мифам
некий новый смысл, «не противоречащий» науке, совре-
менные богословы совершают акт прямого обмана. До-
гматы имеют тот смысл, который был вложен в них
много столетий тому назад людьми, стоявшими на уровне
культуры того отдаленного времени. Библейские легенды
и учения означают именно то, что написано в соответ-
ствующих текстах Ветхого и Нового завета, а не то, что
вздумается вкладывать в их смысл тому или иному хит-
роумному богослову. Все аллегорические истолкования,
все вымученные и натянутые «символические» объясне-
ния представляют собой прямое насилие над фактами,
над историческими документами, над событиями дейст-
вительной истории. Мы имеем полную возможность по-
казать верующему человеку, что служители религии
хитрят, лавируют, изворачиваются, изображают свои
собственные учения не в истинном, а в ложном и извра-
щенном свете.
Действительный же смысл религиозных учений сле-
дует рассматривать во всей его наивности и фантастич-
ности, показывая, как эти учения противоречат науке и
разуму, как они опровергаются общественной практикой,
как они все более ярко обнаруживают свою несостоя-
187

тельность в свете того, что знает о природе и обществе
человек XX века. Иудейско-христианские антропоморф-
ные представления о боге и богах, об ангелах и чертях,
учение о райских наслаждениях и адских муках, фанта-
стические космологические и космогонические представ-
ления Библии, догматы троицы, непорочного зачатия,
вочеловечения божества и т. д., легенды о чудесах — нет
никаких оснований отказываться от критики этих суще-
ственнейших элементов религиозного вероучения, как бы
ни открещивались от их буквального понимания наибо-
лее утонченные богословы нашего времени. Не следует
при этом ограничиваться критикой религиозных учений
по существу, надо показывать и их исторические корни.
Чтобы до конца понять то или иное идеологическое яв-
ление, необходимо выяснить те общественно-историче-
ские условия, которые вызвали его возникновение. Это
относится и к религиозным учениям. Показать, какая
конкретно-историческая обстановка обусловила появле-
ние того или иного мифа, того или иного религиозного
представления или учения,— значит лишить их того вне-
временного, надысторического, «вечного» смысла, кото-
рый придают им защитники религии.
Из сказанного, однако, не следует, что мы должны
проходить мимо модернизированных разновидностей ре-
лигиозных учений. Как бы ни старались идеологи рели-
гии приводить ее учения в соответствие с данными науки,
противоположность науки и религии по существу их от
этого не исчезает. В какой-то степени затрудняется
только вскрытие этой противоположности, что само со-
бой разумеется, ибо хитроумные богословские маневры
с новым «истолкованием» старых догматов как раз и
имеют целью затруднить разоблачение антинаучной сущ-
ности этих догматов. Тем более важно распутывание та-
ких маневров, тем более необходимо пропагандисту и
лектору быть в курсе того, к каким новым ухищрениям
прибегают идеологи религии для того, чтобы по возмож-
ности задержать прогрессивный процесс освобождения
трудящихся от религиозных пут.

ПРИМЕЧАНИЯ
1 Дж. Фрэзер, Человек и сверхъестественное, сб. «Происхожде-
ние религии в понимании буржуазных ученых», М., 1932, стр. 74.
2 F. Dessauer, Religion im Lichte der heutlgen NaturwissensChaft,
Frankfurt a/M, 1956, S. 13—14.
3 С F. Henry, Science and Religion, «Contemporary Evangelical
Thouhb, N. Y., 1957, p. 247.
4 Там же, стр. 248.
5 Там же.
6 Е. Frank, Philosophical Understanding and Religious Truth,
London —N. Y.— Toronto, 1956, p. 3.
7 Там же, стр. 4.
8 Там же, стр. 6.
9 У. H. Jackson, Christ in Everyday Life, «Baptist World Alliance.
Golden Jubilee Congress. Official Report», London, 1955, p. 141.
10 Там же, стр. 142.
II E. Brunner, Offenbarung und Vernunft, Zurich, 1941, S. 274.
12 Более распространен в христианском богословии счет времени,
относящий начало мира к 5508 г. до н. э. Насколько он обоснован,
представляем судить читателю. Человек, рассуждали богословы,
сотворен в шестой день; Христос умер в пятницу, т. е. тоже в шестой
день недели, притом в полдень. Первое событие есть создание чело-
века, второе — его «воссоздание», между ними должна была (по-
чему?) пройти неделя, т. е. 6 дней, а если вычесть ту половину дня,
которая осталась в пятницу после смерти Христа, то останется
5,5 дня. Но в псалме сказано, что перед богом тысяча лет, как один
день (Пс, LXXXIX, 5). Следовательно надо считать 5,5 не дней, а
тысячелетий. Еще 8 лет пришлось прибавить для связи с византий-
ским летосчислением по индиктионам, т. е. пятнадцатилетним пе-
риодам переписей и взимания налогов. Произвольность «даты» на-
чала мира, основанной на таких манипуляциях, вряд ли может вы-
звать у кого-либо сомнения.
13 E. Brunner, Offenbarung und Vernunft, S. 275.
14 Там же, стр. 276
15 Fr. Olgiati, La fllosofia Christiana ed i suoi indirizzi storiogra-
fiei, «Filosofi italiani contemporanei», Como, 1944, p. 301—317.
16 Там же, стр. 303.
189

17 Там же, стр. 304
18 Там же
19 Е. Frank, Philosophical Understanding and Religious Truth ,p. 3»
20 Там же, стр. V.
21 Там же.
22 W. Devivier, Cours d'apologetique chretienne ou Exposition
raisonnee des fondament de la foi.
В моем распоряжении было 13-е издание (Paris—Lille, 1894).
К книге приложены одобрительные письма 4 кардиналов, 4 архиепис-
копов и 13 епископов католической церкви. К 15-му изданию число
церковных сановников, полностью одобривших книгу Девивье, до-
стигло 38.
23 Там же, стр. 393.
24 Там же, стр. 395.
25 Там же.
26 Там же, стр. 411.
27 Там же.
28 Экзегетика — отрасль богословия, посвященная толкованию
библейских текстов.
29 A. Romana, Die Welt, ihr Ursprung und ihre Structur in BJtck
der Wissenschaft und des Olaubens, «Gott, Mensch, Universutn» Die
Ant wort des Christen auf dem Atheismus der Gegenwarb, herausgege-
ben von Divore de la Saudee, Graz, 1956, S. 109.
30 Там же.
31 Conway P., Aristotl, Copernicus, Galileo, «The New sholas-
ticism», XXIII, N 2, April 1949, p, 129.
32 «Град божий». Ватиканский павильон на всемирной выставке
1958 г., Лувен, 1958, стр. 26—27.
33 Редактор книги Коперника Оссиандер без ведома автора
снабдил ее предисловием, в котором трактовал гелиоцентрическую
теорию как математическую фикцию, не имеющую реального физи-
ческого значения, но методически полезную. Так как предисловие
не было подписано Оссиандером, то долгое время оно считалось
органической частью книги и приписывалось самому Копернику,
что лишало самую книгу некоторой доли ее революционного зна-
чения.
34 В 1591 г. испанский монах Диего Стуника, или Дидак Асту-
ник, в своих комментариях к библейской книге Иова пытался под-
крепить учение Коперника ссылкой на ст. 6 гл. IX этой книги (бог
«сдвигает землю с места ее, и столбы ее дрожат»). Но даже Иов
оказался не в силах защитить научную теорию от ее церковных
гонителей.
35 См. К. Фишер, История новой философии, т. 1, СПб., 1906,
стр. 211, 212.
36 Там же, стр. 212.
Приведенная здесь латинская поговорка в переводе гласит: «Хо-
рошо жил тот, кто хорошо спрятался».
37 М. Reding, Der Politische Atheismus, Graz — Wien — Koln, 1957.
38 Там же, стр. 309.
39 Там же.
40 F. Dessauer, Der Fall Galilei urid wir, Frankfurt a/M, 1947,
S. 61—62.
41 См. А. Д. Дмитрев, Инквизиция в России, М., 1937, стр.
117-118.
190

42 Л. Romana, 'Die Welt, ihr Ursprung und ihre Struchtur in Blick
der Wissenschaft und des Glaubens, «Gott, Mensch, Universum. Die
Antwort des Christen auf dem Atheismus der Gegenwart», herausgegeben
von Divore de la Saudee, S. 110.
43 Грюэ был по приказанию Кальвина после самых бесчеловеч-
ных пыток казнен в 1547 г. за то, что у него при обыске была
найдена рукопись, содержавшая критику Библии и отрицание бес-
смертия души. «Патриотами» Руке именует, видимо, участников
оппозиционного Кальвину движения либертинов, с которыми ре-
форматор беспощадно расправлялся.
44 G. Sarton, Science, Religion and Reality, N. Y., 1955, p. 172.
45 E. Brunner, Offenbarung ung Vernunft, S. 276, Anmerkung 14.
46 G. Sarton, Introductory Essay, «Science, Religion and Reality»,
ed. by Needham, N. Y., 1955, p. 13.
47 C. Henry, Science and Religion, «Contemporary evangelical
thought», p. 248.
48 (?. Л. Coulson F. R. S., Science and Religion, «The Advan*
cement of Science», v. XI, N 43, December 1954, p. 331.
49 А. Aliotta, Science and Religion in the Nineteenth Century,
«Science, Religion and Reality», N. Y., 1955, p. 155.
50 Там же, стр. 156.
51 Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, М., 1957, стр. Э56.
52 Там же.
53 А. Aliotta, Science and Religion in the Nineteenth Century»,
p. 157.
64 «Материалы для биографии Н. И. Лобачевского», М.— Л.,
1948, стр. 204, цит. по сб. «Некоторые философские вопросы естест-
вознания», М., 1957, стр. 87.
55 А. Aliotta, Science and Religion in the Nineteenth Century,
«Science; Religion and Reality», N. Y., 1955, p. 158.
56 Там же, стр. 156.
57 Там же, стр. 157.
58 W: Schilling, Feuerbach und Religion, Mtinchen, 1957, S. 85.
59 0. A. Coulson, Science and Religion, «The Advancement of
Science», p. 321.
60 Там же, стр. 324.
61 Там же, стр. 326.
62 Там же.
63 G. Klaus, yesuiten, Gott, Materie, Berlin, 1957, S. 181.
64 См. В. Амбарцумян, Некоторые методологические вопросы
космологии, М., 1957, на правах рукописи, стр. 5—10.
65 См. А. Эйнштейн, Сущность теории относительности, М.,
1955, стр. 114—115.
66 См. М. И. Шахпаронов, Диалектический материализм и не-
которые проблемы физики и химии, М., 1958, стр. 35—37.
67 М. Reding, Der politische Atheismus, S. 340.
68 Там же.
69 Там же, стр. 311.
70 С. F. Henry, Science and Religion, «Contemporary Evangelical
thought», p. 263.
71 Там же.
72 О. Klohr, Naturwissenschaft, Religion und Kirche, Berlin, 1958,
S. 42.
191

73 «Revue pbilosophique de Louvine», t. 53. Novembre 1955,
p. 618—619.
74 Цитируется по указанному журналу. Содержание речи изла-
гается по тому же источнику.
75 W. Loew£niclu Der Moderne Catholizismus, Witten (Ruhr), 1956,
S, 151.
76 La Nef N 19, Juillet — Aout, 1958, p. 34.
77 M. Reding, Thomas von Aquin und Karl Marx, Graz, 1953.
78 Там же, стр. 5.
79 M. Reding, Der politische Atheismus, S. 156.
80 Там же, стр. 306.
81 О. Whitfield, Philosophy and Religion. An Introduction to some
questions of belief. Wallington — Surrey, 1955, p 60.
82 Ф. Энгельс, Диалектика природы, M., 1955, стр. 158
83 М. Reding, Der politische Atheismus, S. 307.
84 В. И, Ленин, Философские тетради, М., 1947, стр. 330.
85 В. И. Ленин, Соч., т. 14., стр. 268.
86 Е. Frank, Philosophical Understanding and Religious Truth,
p. 100.
87 Там же.
88 Там же, стр. 101.
89 Там же, стр. 164.
90 Там же, стр. 17.
91 Там же, стр. 56.
92 Там же.
93 Там же.
94 Там же, стр. 57.
98 Там же, стр. 71.
96 Там же, Предисловие, стр. V.
97 G. Sarton, Introductory Essay, «Science, Religion and Reality»,
ed by Needham, p. 3.
98 А. Aliotta, Ninteenth Century Science and Religion, «Science,
Religion and Reality», N. Y., 1955, p. 185.
99 СА. Singer, Historical Relations of Religion and Science, «Sci-
ence, Religion and Reality» № 4, 1955, p. 147
100 А. Farrer, A Starting point for the Philosophical Examina-
tion of Theological Belief, «Faith and Logic. Oxford essays in philo-
sophical theology», ed. by Basil Mitchel, Boston, 1957.
101 Там же, стр. 9.
102 Там же.
103 Там же.
104 Там же, стр. 10
105 Цитируется по кн. I.Hessen, Religions philosophy, V. VII,
2 Auflage, Munchen—Basel, 1955,S. 173.
106 Q. L Ducasse, A Philosophical Scrutiny of Religion, N. Y.,
1953, p. 148.
l07 G. Sarton, Introductory Essay, «Science, Religion and Reality»,
N. Y., 1955, p. 18.
198 G. Cato, Religion in a Rational World, «Theoria» № 8, 1956,
p. 19.
109 Там же.
110 С. F. Henry, Science and Religion, «Contemporary Evangelical
Thought», p. 262.
111 «Advancement of Science», v. XI, № 43, December 1954, p. 327.
192

112 Г. Ч. Ли, История инквизиции, т. II, СПб., 1912, стр. 528.
118 G. A. Coulson, Science and Religion, Cambridge, 1955. Содер-
жание этой книги излагаю по «Nature», v. 175, № 4457, p. 586.
114 G. Л. Coulson, Science and Religion, «The Advancements of
Science», p. 327,
118 «Журнал Московской патриархии» № 9, 1957, стр. 21.
116 L. S. Hunter, Knowledge and Life, «The Advancements of
Science», v. XIII, № 51, London, 1956, p. 176.
Небезынтересно указать, что цитируемая работа — епископская
воскресная проповедь, произнесенная в шеффилдском кафедральном
соборе в 1956 г.
117 Причины этих войн отнюдь не сводятся к религиозным раз-
ногласиям, они значительно глубже; но религия не только давала
идеологическое оформление человекоистреблению того времени;
разжигая фанатизм и нетерпимость участников борьбы, она сооб-
щала ей особую, из ряда вон выходящую ожесточенность и бес-
пощадность.
118 S. Long, The Religious Beliefs of American Scientists, Phila-
delphia, 1952, p. 45.
119 Он состоит директором исполнительного отдела по между-
народным делам Национального совета христианских церквей США.
120 «Colliers», June 8, 1956.
121 Там же.
122 L. S. Hunter, Knowledge arid Life, «The Advancements of Sci-
ence», v. XIII, № 51, p. 176.
123 Приведенные здесь пункты «Силлабуса» цитируются по кн.:
B. Гладстон, Рим и папа перед судом совести и истории. Сергиев-
ская лавра, 1903, стр. 217—219.
124 В. Davies, Neo-thomism and the Papal Braintrust, «Humanist»,
N. Y., 1944—1945, p. 174.
126 «Gott, Mensch, Universum», S. 243.
126 Там же, стр. 244.
127 Содержание энциклики «Humani Generis» освещаю по изло-
жению в газете «Le Mond», 23 aout 1950, и по «Gott, Mensch, Uni-
versum», S. 223—226.
128 D. Wandebroek, Der Ursprung des Menschen und die jungs-
ten Entdeckungen der Naturwissenschaft, «Gott, Mensch, Universum»,
S. 210.
129 Там же.
130 Там же.
181 Там же.
132 Там же, стр. 222.
133 D. Mondrone, Vertigini scientfische e realta Cristiana, «La Ci-
vilta Cattolica», Anno 109, v. 2, 1958.
134 Там же, стр. 260.
135 А. Gemelli О. F. M., Idee e battaglie per la cultura cattolica,
Milano, 1933, p. 425, «La Civilta Cattolica», p. 264.
136 «La Stampa», 18 fevraio, «La CiviltS Cattolica», p. 261.
137 С F. Henry, Science and Religion, «Contemporary Evangeli-
cal Thought», p. 249.
138 D. Mondrone, Vertigini scientfische e realta Cristiana, «La Ci-
vilta Cattolica», Anno 109, v. 2, p. 268.
139 Там же.
193

140 «La Civilta Cattolica», 1957, IV, p. 315,
141 У. Follieta, L'avvento di Prometeb, Brescia, 1952, p. 298, «La
Civilta Cattolica», Anno 109, 1957, IV, v. 2, p. 266.
142 L. Leprince-Ringuet, Des Atommes et des hommes, Paris, 1958.
143 «La Civilta Cattolica», 1957, IV, v. 2, p. 266.
144 A. Fabrat, Ideas Filosoficas expuestas рог SS» Pio XII. «Pen-
samiento» № 29, 1951, p. 78.
145 Там же.
146 «Studium Generate», 1948, № 4.
147 G. Kruger, Christliche Glaube und modernes Penken.
148 Там же, стр. 192.
149 Е. Schlink. Offenbarung und Metaphysik.
150 Там же.
151 R. Ginger, Six Days of Forever?, Boston, 1958, p. 5.
152 Там же, стр. 217.
158 Небезынтересно привести здесь текст этого закона, по сво-
ему духу вполне достойного постановлений католической конгрега-
ции инквизиции времен Галилея: «Пункт 1. Да будет установлено
Генеральной Ассамблеей штата Теннеси, что будет незаконно для
каждого учителя в любом университете, нормальной или всякой
иной школе штата, содержимой целиком или частично за счет об-
щественного школьного фонда штата,— преподавать теорию, кото-
рая отвергает историю божественного сотворения человека, как
учит Библия, и преподавать вместо этого, что человек произошел
от животных низшего порядка. Пункт 2. Да будет установлено да-
лее, что каждый учитель, который окажется виновным в наруше-
нии этого закона, будет виновен в уголовно наказуемом деянии и
приговорен к штрафу в размере не меньше 100 и не больше
500 долларов за каждый случай нарушения» (цит. по книге Джинд-
жера, стр. 3).
154 Н. М. Morris, The Bible and Modern Science, Chicago, 1951.
155 D. Emmet, «Reason» in Recent Theological Discussions «Politi-
cal Quarterly», v. 26, N 3, 1955, p. 279.
156 «Enciclopedia Americana», v. 23, 1949, p. 344.
157 Там же.
158 С. F. Henry, Science and Religion, «Contemporary Evangeli-
cal Thought», p. 276.
159 Там же, стр. 263.
160 Там же, стр. 259.
161 Там же, стр. 264.
162 Там же.
163 Там же.
164 Там же.
165 Там же, стр. 265.
166 Там же, стр. 257.
167 Там же.
168 Там же, стр. 261.
169 Там же.
170 Там же, стр. 266.
171 Там же.
172 Там же
173 О. Eissfeldt, Geschichtliches und Ubergeschichtliches im Alien
Testament, Berlin, 1947, S. 39.
194

174 R. В. Braitwait, An Empiricist's View of the Nature of Reli-
gious Belief, Cambridge, 1955, p. 26.
175 Там же
178 Там же, стр. 26—27.
177 Там же, стр. 27.
178 Там же, стр. 29.
179 Там же, стр. 28.
180 К. Jaspers und R. Buttman, Die Frage der Entmythologisie-
rung, Munchen, 1954,
181 Там же, стр. 11
182 Там же, стр. 15.
183 Там же, стр. 115—116.
184 Там же, стр. 115.
185 Там же, стр. 117.
188 Протестант Ясперс зачисляет и католицизм по ведомству
тоталитаризма, причем с опаской говорит «о неудержимом росте
могущества» католической церкви. «Но,—добавляет он к сему,—
если выбор был бы лишь между католическим и марксистским то-
талитаризмом, то католицизм, в силу его духовного содержания,
его приверженности первоначальной библейской вере и того ору-
жия, которым он защищает Библию,—бесконечно предпочтитель-
ней» (стр. 115). Ну, еще бы!
187 К. Jaspers und R. Bultman, Die Frage der Entmythoiogisie-
rung, p. 18.
188 Там же, стр. 20.
189 Там же.
190 Там же, стр. 19.
191 Там же, стр, 91.
192 Там же, стр. 9.
193 Там же, стр. 106.
194 Там же.
195 Там же, стр. 10.
196 Там же, стр. 9.
197 Там же, стр. 10.
198 Там же, стр. 15.
199 Там же.
200 Там же, стр. 23.
201 Там же, стр. 34.
202 Там же, стр. 37.
203 Там же, стр. 38.
204 Там же.
205 Там же.
208 Там же, стр. 61.
207 Там же.
208 Там же, стр. 63.
209 Там же, стр. 69.
210 Там же, стр. 72.
211 Там же, стр. 73.
212 L. S. Hunter, Knowledge and Life, «Advancements of Science»»
v. XIII, N 51, 1956, p. 176,
213 Там же, стр. 176.
214 «Gott, Mensch, Universum», S. 216.
215 Там же, стр. 221.
195

216 Там же, стр. 218.
217 Там же.
218 Там же, стр. 236.
219 С. F. Henry, Science and Religion, «Contemporary Evangeli-
cal Thought», p. 276.
220 Там же.
221 Там же.
222 Там же.
223 L. Berkhof, Sistematic Theology, 1946.
224 С. F. Henry, Science and Religion, «Contemporary Evangeli-
cal Thought», p. 277.
225 Там же.
226 На этой позиции стоит теперь подавляющее большинство бо-
гословов различных христианских вероисповеданий. Например, рус-
ский журнал евангельских христиан-баптистов «Братский вестник»
пишет по этому вопросу; «Библейские дни творения ни в коем слу-
чае не должны пониматься как наши двадцатичетырехчасовые сутки».
«Может быть,— говорится далее,—на это были затрачены мил-
лиарды наших человеческих лет, ибо торопливость и поспешность
неприсущи богу» («Братский вестник» № 5, 1956, стр. 42). Конечно,
поспешишь — людей насмешишь. Во всяком случае, наши знания о
боге «Братский вестник» обогатил еще одной существенной чертой:
помимо того, что он всемогущ, всеведущ и т. д., он еще и медли-
телен в своих действиях...
227 С. F. Henry, Science and Religion, «Contemporary Evangeli-
cal Thought», p. 277.
228 Там же, стр. 277—278.
229 Там же, стр. 278—279.
230 Там же, стр. 258.
231 Там же, стр. 279.
232 Там же, стр. 278.
233 Там же, стр. 280.
234 Там же, стр. 281.
235 R. Ginger, Six Dayx or Foreover? Boston, 1958, p. 162—163.
236 Там же, стр. 163.
237 Там же.
238 Там же.
239 Е. Frank, Philosophical Understanding and Religious Truth,
p 97.
240 Там же.
241 Прот. Н. Малиновский, Православное догматическое богосло-
вие, т. I, Сергиев Посад, 1910, стр. 76.
242 Там же, стр. 258.
243 И. Моторин, О богодухновенности книг священного писания,
«Братский вестник» № 3—4, 1955, стр. 67.
244 Там же.
245 Там же, стр. 68.
246 A. Romana, Die Welt ihr Ursprung und ihre Structur in BJick
der Wissenschaft und des Glaubens, cGott, Mensch, Unfversum. Die
Antwort des Christen auf den Atheismus der Gegenwart», herausgege-
ben von Divore de la Saudee, S. 110.
247 Там же, стр. 111.
248 Там же.
249 Там же.
196

250 Там же.
251 D. Mondrone, Vertigini scientfische e realta Cristiana, «La
Civilta Cattolica», Anno 109, v. 2, p. 265.
252 В. И. Ленин, Соч., т. 35, стр. 92,
253 О. Richards, Religion in Science, «The Scientific Monthley»,
february, 1939, p. 9—108.
254 Известно сочинение Абеляра «Да и нет» («Sic et nоn»), в
котором были сопоставлены многочисленные, взаимно исключаю-
щие решения богословских проблем отцами церкви.
255 А. Dondeyne, Foi chretienne et pencee contemporaine, Lou-
vain et Paris, 1951, p. 86.
256 Там же, стр. 87.
257 W. Nigg, Der christliche Narr, Zurich, 1956.
258 Там же, стр. 12.
259 Там же.
260 I. Hessen, Grichische oder blblische Theology?, Leipzig, 1956.
261 K. Oedingen, Die spekulative und geoffenbarte Wahrheit,
Koin, 1956.
262 Там же, стр. 85.
263 Там же.
264 Там же, стр. 190.
265 Там же, стр. 190—191.
266 Там же, стр. 191.
267 J. Hessen, Crichische oder biblische Theology?, В. 2, S. 136.
268 См..например: L. S. Hunter , Knowledge and Life, «Advance-
ments of Science», 1956, v. 13, N 51, p. 176.
269 T. Mс. Pherson, Religion as Inexpessible, «New Essays it
Philosophical Theology», ed. by Antony Flew, N. Y., 1955, p. 132.
270 Там же, стр. 133. Видимо, Макферсон имеет в виду филосо-
фов современного логического позитивизма, в частности Виттген-
штейна. «Последний раздел «Логико-философского трактата» Витт-
генштейна озаглавлен «Мистическое» и оканчивается словами: «Где
нельзя говорить, там надо молчать». На таких курьезных условиях
теперь установлен отвратительный союз между верой и разумом»
(Дж. Бернал, Наука в истории общества, М., 1956, стр. 616).
271 I. Hessen, Grichische oder biblische Theology?, S. 103.
272 Там же, стр. 122.
273 «Журнал Московской патриархии» № 7, 1958, стр. 46.
274 Говоря о сочиненности свидетельств религиозных книг, мы
имеем в виду не только сознательный вымысел основателей и функ-
ционеров тех или иных религий, но и стихийную работу народно-
религиозной фантазии.
278 С. Cato, Religion in a Rational World, «Theoria» № 8, 1956,
p. 16.
276 Е. Frank, Philosophical Understanding and Religious Truth,
p. 164.
277 Там же, стр. 365.
278 Там же, стр. 377.
279 G. В. Martin, A Religion Way of Knowing, «New Essays in
Philosophical Theology», ed. by Antony Flew, N. Y,., 1955, p. 78.
280 А. N. Prior, Can Religion be Discussed?, «New Essays in
Philosophical Theology», ed. by Antony Flew, N. Y.f 1955.
281 Там же, стр. 8.
282 Там же, стр. 9—10.
197

283 Там же, стр. 11.
284 A. Walkenbach, Der Glaube bei Karl Barth dargestelt im
Lichte seiner kirchlichen Dogmatik, Limburg, 1955, S. 48.
285 Там же.
286 Там же, стр. 49.
287 Там же.
288 К. Barth, Theologische Fragen und Antworten. Gesammle
Fortrage, B. III, Zollicon, 1957, S. 7—31.
289 Там же, стр. 7.
290 Там же, стр. 10.
291 Там же, стр. 14.
292 Там же, стр. 7.
283 Там же, стр. 10.
294 Там же, стр. 9.
295 Там же.
296 Там же, стр. 13.
297 К. Barth, Kirchliche Dogmatik, В. I, S. 194. Цит. по кн.:
0. Weber, Karl Barths Kirchliche Dogmatik, Neukirchen, 1957, S. 19.
298 Там же, стр. 20.
299 Там же.
300 Н. Kueng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine
kathoHsche Besinnung, Einsiedeln, 1957; A. Perego S. I. A colloquio
con Karl Barth, «La Civilta Cattolica», IV, 18 ottobre 1958.
301 «La Civilta Cattolica», IV, 18 ottobre 1958, p. 182.
302 Там же, стр. 187.
303 О. Hedley, Frontiers of Religion, «Harpers Magazine» N 1278,
1956, p. 44,
304 Long E. Le Roy, Religious Beliefs of American Scientists,
Philadelphia, 1952, p. 23.
305 Там же.
306 При изложении взглядов Планка и Эйнштейна я в некоторой
мере использовал материал статьи немецкого марксиста Фогеля на
эту тему (Н. Vogel, Die Stellung Max Plaftks und Albert Einsteins
zur Religion, «Deutsche Zeitschrift fur Philosophic» №№ 5—6, 1956).
307 В 1952 г. было выпущено 12-е издание. Не исключено, что
после этого брошюра еще переиздавалась. В моем распоряжении
было десятое издание: М. Plank, Religion und Naturwissenschaft,
Leipzig, 1947.
308 Там же, стр. 17.
309 Там же, стр. 19.
31.0 Там же.
311 Там же, стр. 9.
312 Там же, стр. 14.
313 Там же, стр. 14—15.
314 Там же, стр. 15.
315 Там же, стр. 20.
316 Там же, стр. 25.
317 Там же, стр. 27.
318 Там же, стр. 10.
319 Там же, стр. 12.
320 A. Einstein, Aus meinen spaten Jahren.
321 Ph. Frank, Einstein, sein Leben und seine Zeit, 1949, S. 437,
822 Н. Г. Smith, Man and his Gods, N. Y., 1956.
323 Там же, стр. IX.
198

324 Там же.
325 А. Einstein, Aus melnen speten Jahren, S. 35.
326 Н. Vogel, Die Stellung Max Planks und Albert Einsteins zur
Religion, S. 592.
327 В цитировавшейся нами статье Дж. Сартон приводит это
высказывание Эйнштейна, однако позволяет себе при его переводе
довольно существенную вольность. В переводе Сартона эта фраза
выглядит так: «Самое прекрасное чувство, которое мы можем пере-
жить,—это чувство мистического» (цит. изд., стр. 22). В других
случаях и Франк применяет этот термин для обозначения объекта
религиозной веры Эйнштейна, но здесь у Сартона не было основа-
ний переводить немецкое «Geheimnisse» английским «mystical», ско-
рее здесь подошло бы «mysterious» или «secret». Трудно предста-
вить себе, чтобы этот перевод был сделан без особого умысла.
328 Ph. Franks Einstein, sein Leben und seine Zeit, S. 441.
329 А. Einstein, Aus meine spate Jahren, S. 34.
330 M. Plank, Vortrage und Erinnerungen, 1949, S. 165.
331 М. Plank, Religion und Naturwissenschaft, S. 6.
332 Ph. Frank, Einstein, sein Leben und seine Zeit, 1949, S. 450.
333 A. Einstein, Aus meine spate Jahren, S. 29.
334 С. А. Петрушевский, Учение И. П. Павлова — острое ору-
жие в борьбе против идеализма и религии, М., 1952, стр. 27 и ел.
335 М. В. Нестеров, И. П. Павлов и мои портреты с него,
«Вестник Академии наук СССР» № 9, 1949, стр. 56.
336 Д. А. Бирюков, Основные вопросы учения И. П. Павлова в
атеистической пропаганде, сб. «Наука и религия», М., 1957,
стр. 171—172.
337 Э. А. Асратян, И. П. Павлов, жизнь и научное творчество,
M., 1949, стр. 145—146.
338 Отметим недавно вышедшую полезную работу на эту тему:
Г. А. Гурев, Дарвинизм и религия, М., 1957.
339 Ч. Дарвин, Автобиография, М., 1957, стр. 98.
340 Там же, стр. 99.
341 Там же, стр. 100.
342 Г. А. Гурев, Дарвинизм и религия, стр. 223.
343 См. «Под знаменем марксизма» № 1/2, 1931, стр. 203.
344 Мы отвлекаемся в данном случае от того обстоятельства,
что в школах буржуазных стран учебные дисциплины часто всячески
«очищаются» от материала, могущего способствовать формированию
атеистического мировоззрения.

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абеляр Пьер (1079— 1142) —
французский философ и бого-
слов.—143
Авенариус Рихард (1843—
1896) — немецкий философ,
один из основоположников
эмпириокритицизма.— 36
Августин Блаженный (354—
430) — знаменитый христи-
анский богослов.— 78, 122
Авэрроэс (1126—1198) — араб-
ский мыслитель.— 70
Алиотта Антонио (р. 1881) —
итальянский философ и бого-
слов.— 32—88, 61
Амальрих Венский (ум. 1209) —
средневековый богослов и фи-
лософ.—143
Аристотель (384—322 до и. э.).—
143
Бакленд Вильям (1784—1856) —
английский геолог, священ-
ник.—39
Бальдигиани.—18
Барт Карл (р. 1886) — немецкий
протестантский богослов.—
157—164, 185
Батлер Джон Вашингтон
(р. 1876) — американский
юрист и политический дея-
тель.— 95
Бергсон Анри (1859—1941) —
французский философ -идеа-
лист.— 34
Бердяев Николай (1874—1948) —
русский философ-идеалист и
священник, белоэмигрант.—
124
Беркхоф Луи.—125
Бернард Клервосский (1091 —
1153) —французский католи-
ческий богослов.—143
Бирюков Д. А.— советский фи-
зиолог.— 180
Бомелий (ум. 1579) — врач, был
казнен по обвинению в ереси
и колдовстве.— 26
Бонавентура Иоганнес Фиданца
(1221—1274) — итальянский
католический богослов.—143
Бонди Герман (р. 1919)—анг-
лийский математик и астро-
ном.— 40
Брайан Вильям Дженнингс
(1860— 1925) — американ-
ский политический деятель,
баптист-фундаменталист. Вы
ступал обвинителем на ан-
тидарвинистическом «обезь-
яньем» процессе.— 94
Брейтвейт Ричард Бивен (р.
1900) — английский фило-
соф.— 103—105, 140
Бройль Луи де (р. 1892) — фран-
цузский физик.— 93
Бруннер Эмиль (р. 1889) — швей-
царский протестантский бого-
слов.— 11, 12, 28

Бруно Джордано (1548—
1600).—16, 18, 20,25,81
Бультман Рудольф (р. 1884) —
немецкий протестантский бо-
гослов,— 106—109. 111—115
Бургоэн Жан Франсуа (1745—
1811) —французский дипло-
мат и публицист.—15
Бэйли Джон (р. 1886) — шот-
ландский богослов.— 156
Бэкон Роджер (ок. 1214—1294) —
английский философ и есте-
ствоиспытатель, монах.— 70,
84
Валькенбах А.—158
Вандебрук Г.— 79
Ванини Лючилио (1585—1619) —
итальянский философ.—16
Ван-Кирк Уолтер Уильям
(р. 1891) —американский цер-
ковный деятель.— 72—74
Введенский Александр (ум.
1948) — митрополит, деятель
русской православной церк-
ви.—180
Везалий Андрей (Г514—1564) —
ученый-анатом.— 22, 23
Берн Жюль (1828—1905) —
французский писатель.— 85
Вильберфорс Самюэль (1805—
1873) — епископ англиканской
церкви.— 39
Воббермин Георг (1869—1943) —
немецкий протестантский тео-
лог.— 158
Гайм Карл (р. 1874) — немецкий
протестантский богослов.—
124
Галилей Галилео (1564—1642).—
17, 18
Галлей Эдмунд (1656—1742) —
английский астроном и гео-
физик.— 17, 18
Гарнак Адольф (1851—1930) —
немецкий протестантский бо-
гослов и историк христианст-
ва.— 148, 159—161
Гартман Макс (р. 1876) — немец-
кий биолог и философ-идеа-
лист.— 46
Гегель Георг Вильям Фридрих
(1770-1831).—12
Гейзенберг Вернер Карл
(р. 1901) —немецкий фи-
зик.—93
Гейлер,—148
Генри Чарльз Фердинанд Го-
вард (р. 1912) — современный
американский богослов.— 9,
10, 29, 46, 65, 86, 97—100,
124—130, 134
Генрих Гентский.— 148
Герцен Александр Иванович
(1812—1870).— 89
Григорий Нисский (ок. 331 —
ок. 394).— 122
Грюэ.— 28
Гукер Джозеф Далтон (1817—
1911) — английский бота-
ник.— 182
Дамиани Петр — католический
церковный деятель и богослов
XI в.—148
Дарвин Чарльз Роберт (1809—
1882).— 6, 12, 178, 180—182
Девидье.—15—17
Декарт Рене (1596—1650).—12,
22, 23
Демокрит (ок. 460—370 до
н. э.).— 50
Дессауер Фридрих (р. 1881) —
немецкий физик.—7, 8, 25
Джексон Джозеф Квинтон (р.
1908) — американский бапти-
стский деятель—10, 11
Джемелли Агостино (р. 1902) —
итальянский монах-франци-
сканец, профессор психоло-
гии.— 83, 84
Джемс Уильям (1842—1910) —
американский философ-праг-
матист и психолог.— 36
Джинджер Рей.— 94, 95
Джонсон Хьюлетт (р. 1874) —
английский церковный и об-
щественный деятель, актив-
ный участник движения сто-
ронников мира.—185
Дидак Астуник.— 20
Дионисий Псевдоареопагит.—
143
Дондейн Альберт (р. 1901) —
католический богослов и фи-
лософ-экзистенциалист.- 145,
146

Доплер Христиан (1803—1853) —
австрийский физик, профес-
сор.— 42
Достоевский Федор Михайлович
(1821—1881).—105
Дьюи Джон (1859—1951)— аме-
риканский философ-прагма-
тист.— 36
Дэвис Б.—77
Дюгем Пьер (1861—1916) —
французский физик и фило-
соф-идеалист.— 36
Дюкасс Курт Джон (р. 1881) —
американский философ-пер-
соналист.— 63
Дюмери Анри.— 49
Жильсон Этьенн (р. 1884) —
французский католический
богослов.—145
Зингер Чарльз (р. 1876) — анг-
лийский историк науки и тех-
ники.— 61, 62
Иероним Блаженный (ок. 340—
407) — христианский бого-
слов, переводчик Библии с
греческого на латинский.—
136
Иоанн Златоуст (ок. 347—407) —
архиепископ константино-
польский, проповедник хри-
стианства.—135
Иоахим Флорский (ок. 1132—
1202) —средневековый ми-
стик.—143
Итал Иоанн (вторая половина
XI в.) — византийский фило-
соф— 26
Каликст III (1375—1458)—рим-
ский папа.—17
Кальвин Жан (1509—1564) —
основатель одного из от-
ветвлений протестантизма.—
26—28
Каулсон Чарлз Альфред
(р. 1910) — английский физик
и химик.— 31, 38—41, 66—68
Кант Иммануил (1724—1804).—
12, 170
Карл Великий (ок. 742—814) —
король франков, в дальней-
шем — император.—15
Като.— 64, 155
Кьеркегор Серен (1813—1855) —
датский философ-идеалист.—
148
Кеплер Иоганн (1571—1630) —
немецкий астроном.—12, 22,
23, 175
Климент Александрийский (ум.
ок. 215)—христианский бо-
гослов.—148
Клор Олаф.— 47
Комптон Артур Холли (р. 1892) —
американский физик.—166—
167
Коперник Николай (1473—
1543).—12, 19—21
Кратил (V в. до н. э.) — древне-
греческий философ.—150
Кроче Бенедетто (1866—1952) —
итальянский философ-идеа-
лист и политический дея-
тель.— 84, 85, 89
Крутицкий Николай — митропо-
лит, крупный деятель русской
православной церкви.— 68
Крюгер Герхардт (р. 1902) —
немецкий философ-идеа-
лист.— 93
Ксенофан (VI—V вв. до н. з.) —
греческий поэт и философ.—/&2
Кульман Квирии.— 26
Кюнг Г.— немецкий католиче-
ский богослов, священник.—
162,163
Лагранж Мари-Жозеф (1855—
1938) — французский католи-
ческий богослов.—120
Лайтфут (1602—1675)—англий-
ский священник.—11, 42
Лактанций Люций Целий Фирми-
ан — христианский писатель
III в.-148
Лаплас Пьер Симон (1749—
1827) — французский астро-
ном, математик и физик.—138
Лев XIII (1810-1903)—рим-
ский папа.— 77
Лейбниц Готфрид Вильгельм
(1646—1716)—немецкий уче-
ный и философ.—170

Леметр — католический священ-
ник, астроном.— 42, 138
Ленин Владимир Ильич (1870—
1924).— 53, 54, 139t 147
Леон.—26
Лепренс-Ринев Луи (р. 1901) —
французский физик.— 26
Ли Генри Чарльз (1825—1909) —
американский историк.— 66
Лобачевский Николай Иванович
(1792—1856) —великий рус-
ский математик.— 35
Левиних Вальтер (р. 1903) — не-
мецкий католический бого-
слов.— 48
Лютер Мартин (1483—1546) —
основатель протестантизма, —
103, 144, 148, 149
Людовик XI (1423—1483) —
французский король.—15
Ляйелль Чарльз (1797—1875) —
английский геолог.—182
Макферсон Т.— английский бого-
слов.— 151 152
Маритен Жак (р, 1882)—фран-
цузский философ-неотомист.—
49, 92, 145
Маркс Карл (1818—1883).—49.
90, 174, 182
Мартин Д. Б.—156
Мах Эрнст (1838—1916) — авст-
рийский философ, глава идеа-
листической школы эмпирио-
критицизма.— 36.
Мейр Юлиус Лотар (1830—
1895) — немецкий химик.— 34
Мерсенн Марен (1588—1648) —
французский астроном и фи-
зик, католический священ-
ник.—22, 23
Мессенджер.—119, 120, 122
Меишно П.—120
Милликен Роберт Эндрус (1868—
1953) — американский фи-
зик.—166,167
Мильн Уильям Проктор
(р. 1881)—английский мате-
матик.— 138
Мондроне Доминик — итальян-
ский богослов-иезуит.— 82, 84,
85, 87, 89, 90, 139
Моррис Генри — американский
богослов, баптист-фундамен-
талист.— 95
Нестеров, Михаил Васильевич
(1862—1942)—советский ху-
дожник.— 179
Нигг, Вальтер (р. 1903)—швей-
царский протестантский бого-
слов, священник.—146
Николай ( (1796—1855)—рус-
ский царь.— 26
Ньюмен Джон Генри (1801—
1890) —тсардинал, английский
церковные деятель.—148
Ньютон Исаак (1642— 1727) .—
12, 52, 138, 175
Ольджатти Франческо (р.
1886) — итальянский католи-
ческий богослов, епископ.—
12
Оствальд Вильгельм Фридрих
(1853— 1932) — немецкий фи-
зик и философ-идеалист.— 36
Оттон 1 Великий (912—973) —
император Священной Рим-
ской империи.—/5
Павел V (1552—1621) —римский
папа.— 20
Павлов Иван Петрович (1849—
1936) — великий русский фи-
зиолог.— 178—180, 183
Паскаль Блез (1623—1662) —
французский математик, фи-
зик и философ.—148
Перего Анджелло.—162, 163
Пий XII (1876—1958)—римский
nana.—21,31,41,47, 90,95
Планк Макс Карл Эрнст Люд-
виг (1858—1947) —знамени-
тый немецкий физик-теоре-
тик.— 166—172, 176, 177
Плафон Георгий Гемист (1355—
1452) —византийский фило-
соф.— 26
Прайер Артур Норманн
(р. 1914)—английский фило-
соф и логик.—157, 158
Прометей,—90, 91
Протасов Николай Александро-
вич (1798—1855) — обер-про-
курор синода.— 26
Пфлейдерер Отто (1839—1908) —
немецкий протестантский бо-
гослов и историк религии.—
148

Peдuнг Марсель (р. 1914) -не-
мецкий католический бого-
слов, профессор католическо-
го богословия в Западном
Берлине.—24, 25, 45—47, 49,
50, 52, 53
Ричардс Теодор Ульям (1868—
1928) — американский хи-
мик,— 140
Розенвассер Герман.—130, 131
Романья Антонио — католиче-
ский богослов, иезуит.—17,
27, 136—138
Росцеллин Иоанн (ок. 1050—
ок. 1112) — французский фи-
лософ и богослов.—143
Руке,—27, 28
Сартон Джордж (р. 1884) —
американский историк нау-
ки.— 27—29, 61, 64
Сервет Мигель (1509 или 1511—
1563) —испанский ученый.—
26—28
Сект Анджело (1818—1878) —
итальянский астроном.— 52
Скопс Томас — обвиняемый по
«обезьяньему процессу» 1925 г.
в США.-71, 72, 95
Смит Гомер.— 173
Сюар — парижский кардинал.—
117—119
Тертуллиан Квинт Септимий
Флоренс (р. ок. 160) — кар-
фагенский христианский бого-
слов и церковный деятель.—
60, 148
Тиндаль Джон (1820—1893) —
английский физик.— 51
Тиррель Джордж (1861-1909) —
английский католический бо-
гослов-модернист.— 63, 148
Тредьяковский Василий Кирил-
лович (1703—1769)—русский
поэт и ученый.— 26
Тэйлор Эдуард-Бернет (1832—
1917) —английский этнограф
и историк первобытного обще-
ства.— 179
Уайтфилд Джордж (р. 1891).—
51
Уголин из Орвието.— 148
Урбан V111 (1568-1644)-рим-
ский папа.— 20
Фабрат.— 92
Фарер Остин.— 62, 63
Фармер.—156
Фейербах Людвиг (1804—
1871)-38, 176
Феодосии I Великий (ок. 346—
395) —римский император.—
15
Фолиетта.— 90—91
Фома Аквинский (1225—1274) —
49, 76, 148—145, 147, 149, 150,
155, 164
Фонтенель Бернал Ле Бовье
(1657—1757) — французский
естествоиспытатель и писа-
тель.— 26
Франк Филипп (р. 1884) — авст-
рийский физик, работает в
США —173, 175, 177
Франк Эрих.—9,10, 13, 57—60,
132, 134, 155, 156
Фрэзер Джемс Джордж (1854—
1941) — английский этнограф
и историк религии.— 6
Хаббл Эдвин Пауэлл (1889—
1953) — американский астро-
ном.— 41
Хунтер Лесли Станнард
(р. 1890)— шеффильдский анг-
ликанский епископ.—116
Хатш.- 148
Хедли Д.—163
Хексли Джулион Соррел
(р. 1887) — английский зоо-
лог и публицист.— 39.
Хессен Иоганнес (р. 1889) — не-
мецкий философ идеалист и
богослов.—147—149, 151, 153,
155
Хойль.— 40
Цельсиус Нильс— 27
Цицерон (106—43 до н. э.) —
римский оратор, писатель и
политический деятель.—167
Чехов Антон Павлович (1860—
1904).—176
Шейла Мэтьюз.—132

Шиллер Ф.— английский фило-
соф-прагматист— 36
Шиллинг Вернер.-38
Шлинк Эдмунд Вильгельм Люд-
виг (р. 1903) — немецкий про-
тестантский богослов.— 93, 94
Шредингер (р. 1887) — австрий-
ский физик-теоретик— 166
Эдинген.—147, 148
Эддингтон Артур Стенли (1882—
1944) — английский астро-
ном.—166
Эйнштейн Альберт (1879—
1955).—44, 138, 166, 167,
172—177
Эйсфельдт Отто Герман Виль-
гельм Леонард (р. 1887) —
немецкий протестантский бо-
гослов,— 103
Эмме Дороти (р. 1904) — анг-
лийский философ и публици-
стка.— 95, 96
Энгельс Фридрих (1820—1895) —
6, 38, 34
Эпикур (342 или 341—270 до
н. э.) — древнегреческий фи-
лософ-материалист и атеист.—
50, 170
Эриугена Иоганн Скотт (810—
877) — английский философ и
богослов.—143
Эрнштейн.— 26
Юстиниан (483—565) — визан-
тийский император.—15
Яков I (1566-1625) — англий-
ский король.— 130
Ясперс Карл (1883)—немецкий
философ - экзистенциалист. —
107—115

СОДЕРЖАНИЕ
Новые времена — новая тактика 5
Как оправдать прошлое? 15
Естествознание в кривом зеркале 31
Теория двойственной истины 56
Против свободы научного исследования 73
Перлы богословской казуистики 102
Мистика — якорь спасения 142
О взглядах и верованиях некоторых естествоиспытателей . . 166
Несколько заключительных замечаний 165
Примечания 189
Именной указатель . . . . 200
Иосиф Аронович КРЫВЕЛЕВ
СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
И НАУКА
Редактор В. Титов
Художник А. Соколов
Художественный редактор Г. Семиреченко
Технический редактор Г. Попово
Сдано в набор 18 апреля 1959 г. Подписано в печать 17 июля 1959 г.
Формат 64 X 1081/32. Физ. печ. л. 61/2. Условн. печ. л. 10,66. Учетно-изд - л. 10.93.
Тираж 50 тыс. зкз. А 05235. Заказ № 383. Цена 2 р. 50 к.
Госполитиздат. Москва. Д-47, Миусская пл.. 7.
Типография «Красный пролетарий» Госполитиздата
Министерства культуры СССР.
Москва, Краснопролетарская, 16.

Госполитиздат готовит к печати
следующие книги по «теизму:
«СПУТНИК АТЕИСТА»,
Госполитиздат, 35 л.
Прочитав справочник «Спутник атеиста», вы узнаете о том,
как возникла религия, какие существуют основные религи-
озные направления, как были написаны религиозные книги,
как возникли религиозные праздники и обряды, как наука
и практика опровергают религию, почему несовместимы
коммунизм и религия. В справочнике около 150 иллюстраций.
«ФРАНЦУЗСКИЕ ПРОСВЕТИТЕЛИ XVIII ВЕКА
О РЕЛИГИИ»,
Госполитиздат, 40 л.
Французские просветители дали непревзойденные образцы
талантливой, острой, блестящей критики религии и церкви.
Предлагаемое издание является наиболее полным, в него
включен ряд произведений французских просветителей, мало
известных советскому читателю. Некоторые работы публи-
куются на русском языке впервые. Сборник снабжен вводной
статьей и примечаниями. Пропагандист, ведущий атеистиче-
скую пропаганду, найдет в этой книге яркие иллюстрации к
лекциям и беседам.

«ПРАВДА О РЕЛИГИИ»,
Госполитиздат, 20 л.
В сборник «Правда о религии» включены отрывки из про-
изведений видных деятелей христианской церкви, долгим и
сложным путем пришедших от убежденности в истинности
религиозной веры к атеизму. В книге публикуются отрывки
из «Исповеди» великого французского коммуниста-утописта
XVIII в. аббата Жака Мелье, из книги бывшего американского
епископа В. М. Брауна «Коммунизм и христианство», из вос-
поминаний бывшего доктора Ф. Шахерля, из книги бывшего
доктора теологии А. Тонди «Иезуиты», из неопубликованных
записок бывшего ленинградского митрополита Н. Ф. Плато-
нова «Почему я ушел из церкви?»
Разоблачение религиозных представлений и обрядов быв-
шими служителями культа особенно ценно для тех, кто еще
сам не освободился полностью от веры в бога.
«ПРАВОСЛАВИЕ О ВЕРЕ И ЗНАНИИ», Э. Кольман,
Госполитиздат, 4 л,
Как в настоящее время православная церковь относится
к науке, к замечательным научным открытиям последних
десятилетий, что говорят по этому вопросу церковники и в
какой форме — обо всем этом рассказано в брошюре Э. Коль-
мана. Автор позаботился, чтобы его книга была доступна са-
мому широкому кругу читателей, он написал ее в тоне беседы,
простым, ясным и в то же время ярким литературным языком.
Чтобы своевременно приобрести эти книги,
подавайте заявки в магазины Книготорга
и потребительской кооперации.