УДК 101.8
ББК 87
Ф19


Фалёв Е. В.
Ф19 rерменевтика Мартина Хайдеrrера / Е. В. Фалёв.
 СПб.:
Алетейя, 2008.
 224 с.
ISBN 978
5..91419
101
3
Впервые в отечественной литературе предметом BcecTopOHHero иссле

дования становится rерменевтика, одна из центральных тем философии
М. Хайдеrrера, крупнейшеrо немецкоrо философа ХХ века. Как показывает
автор, rерменевтический метод использовался и разрабатывался Хайде

repoM на протяжении всех этапов становления ero философии, именно в
нем можно найти ключи ко мноrим, если не ко всем, проблемам хайдеrrе

pOBcKoro философствования. М. Хайдеrrер справедливо считается одним
из самых трудных для понимания мыслителей ХХ века. В данном исследо

вании предпринята попытка дать научно достоверное истолкование OCHOB

ных проблем хайдеrrеровскоrо философ
твования и реконструировать
лоrику ero развития от ранних этапов к поздним. В работе рассматриваются
все периоды творчества Хайдеrrера, от paHHero, предшествующеrо напи

санию «Бытия и времени», до самых поздних работ, в которых ФИ.lJософ
экспериментирует с «беспонятийным языком». Особое внимание уделя

ется источникам хайдеrrеровскоrо философствования, анализируются
экзистенциалистекие мотивы периода «Бытия и времени», анализ работ
позднеrо периода позволил реконструировать основные принципы фило

софии языка и философии истории Хайдеrrера.
Книrа адресована студентам и преподавателям rуманитарных вузов,
исследователям, а также всем интересующимся философией М. Хайдеr-
repa и проблемами философской rерменевтики. Данное исследование опи

раеrся на материалы одноименноrо спецкурса, прочитанноrо автором на
философском факультете Mry им. М. В. Ломоносова.


УДК 101.8
ББК 87


ISBN 97
s..91419
lOl
3


785914 191013


@ Е. В. Фалёв, 2008
@ Издательство «Алетейя» (СПб.), 2008
<9 «Алетейя. Историческая книrа», 2008




Методолоrическое введение.
Некоторые принципы историко"философскоrо метода
М. Хайдеrrера
1. Постановка проблемы
Обращаясь к столь сложной инеоднозначной фиrуре, как Хайдеrrер,
историк философии сталкивается с очень сложной методолоrической
IIроблемой. С одной стороны, старая, марксистская парадиrма историко-
(I>илософскоrо исследования в конце ХХ века утратила «леrитимность»,
t' друrой, сильно искушение, rоворя о Хайдеrrере, воспользоваться ero
собственными методами, приемами и даже языком. Хайдеrrер в своих
работах демонстрирует довольно разработанный историко-философский
метод, хотя он почти ниrде не формулируется явным образом. Потому,
IJтобы иметь возможность установить четкие rраницы между моим соб-
ственным исследовательским подходом и методами caMoro Хайдеrrера,
считаю целесообразным дать предварительные указания о тех принци-
пах метода историко-философскоrо исследования, которые можно обна-
ружить в работах этоrо философа.
Для определения исходной «системы координат» в оценке метода
Хайдеrrера используем введенное акад. В. с. Степиным очень продуктив
ное, на мой взrляд, разделение «трех типов рациональности»  класси
ческий, неклассический и постнеклассический [79]. Сам принцип TaKoro
трехчленноrо деления истории мышления, конечно, условен. Ero можно
интерпретировать как частный случай некой универсальной схемы, через
призму которой воспринималось прошлое в различные эпохи и в разных
странах: 1) далекое прошлое, которое нас напрямую не касается; 2) близ-
кое прошлое, с которым мы еще сталкиваемся, но которое должно уступить
место будущему, и 3) настоящее, которое мы понимаем как нарождающе-
еся будущее и осуществление KOToporo для нас желательно. Подобным
образом Конт делил историю на теолоrическую стадию, метафизическую
и позитивную, Иоахим Флорский  на эпохи Отца (эпоху Закона), Сына
и Святоrо Духа (или Блаrодати) и т. д. Тем не менее, несмотря на условный
характер, такое деление довольно эффективно, так как в настоящем позво..
ляет отделить остатки и пережитки прошлоrо от зачатков будущеrо.
На мой взr ляд, можно попытаться классифицировать историко-фи-
лософские методы в соответствии с этим делением трех «типов рацио..
нальности». Хронолоrически смена типов рациональности в eCTeCTBeH
ных науках и в истории философии может не совсем совпадать, но это
можно объяснить и «привходящими причинами», например относитель..
но довольно поздним формированием истории философии как науки.

РАННЯЯ rЕРМЕНЕВТИКА ХАЙДЕrrЕРА (1919 1924)
31
привычные стереотипы, само собой разумеющиеся доrмы «естественной
установки» с тем, чтобы выйти через них  к самим вещам (Zu den
Sachen Selbst). Русскому слову «вещь» соответствует также немецкое
Ding. И только Ding по"настоящему «вещественно». «Zur Sache значит
"" " ""
и к самои сути дела , и к тому нечто, каким занята определенная
"
научная дисциплина, но в первую очередь не значит  к веществен
"11 11""'''
ности ,или вещности тех вещен, которыми она занята, хотя затем
(во вторую очередь) "вещь" и "вещность" MorYT знаменовать "осяза
емый", "схватываемый" аспект Toro, чем дисциплина занята» [93. с.
196]. В русском языке можно сказать, что и феноменолоrия и repMeHeB"
тика ориентированы на вещи сами по себе, но первая  в основном и
по преимуществу на Sache, вторая  на Ding. Сам принцип 6есnредnо..
сылочности rерменевтика, можно сказать, сохраняет, вернее, творчески
усваивает, отталкиваясь от феноменолоrическоrо ero понимания. Для
rуссерля беспредпосылочность заключается в том, чтобы феноменолоrия
не включала в себя никакие положения, которые не определяемы фено..
менолоrически. Как уже отмечалось, Хайдеrrер не верит в возможность
достижения беспредпосылочноrо «усмотрения сущности»: человеческое
видение вещей всеrда обусловлено положением человека в мире, «KOH
кретным всматриванием», человек и мир составляют единую взаимосвязь.
Но rерменевтика Хайдеrrера усваивает требование беспредпосылочности
как общий методолоrический принцип: rерменевтика не должна включать
в себя никакие положения, которые «не определяются rерменевтически».
Интерпретация начинается как бы с пустоrо места, из ничеrо, с одними
только вопросами. И только в ходе интерпретации  каждый раз заново 
rерменевтика вновь и вновь открывает и разворачивает свои основопо..
лаrающие принципы. И все же такая «беспредпосылочность», очевидно,
должна всеrда оставаться относительной, так как уже в формулировке
вопроса, в самой исследовательской установке всеrда заложена возмож"
ность Toro или иноrо KOHKpeTHoro ответа.
Очевидно, что в интерпретации принципа беспредпосылочности
и требования «к самим вещам» Хайдеrrер отталкивается от rуссерлев"
CKoro толкования, принимая из Hero лишь то, что соответствует ero соб..
ственной задаче  вначале развития rерменевтики, а затем на ее осно"
ве  онтолоrии. Но rлавные открытия феноменолоrии, послужившие
толчком для самостоятельноrо развития мысли Хайдеrrера  это «кате..
rориальное созерцание» и «интенциональность». (В «Кассельских докла..
дах» [93. с. 157], они названы «решающими открытиями» феноменоло"
rии.) «Катеrориальному созерцанию» посвящен параrраф 6 «Пролеrомен

32
Fлава 1
к истории понятия времени) (1925); Катеrориальное созерцание в фено..
менолоrическом понимании есть попросту схватывание телесно данноrо,
как оно является [как оно себя являет] (schlichtes Erfassen уоп leibhaftig
Gegebenem, wie es sich zeigt). «Открытие катеrориальноrо созерцания
есть подтверждение Toro, во..первых, что имеется такое простое схваты-
вание катеrориальноrо, таких данностей в сущем, которые традиционно
именовали катеrориями <...>. Во-вторых же это прежде Bcero есть под-
тверждение Toro, что такое схватывание вкладывается во всякое что ни
на есть обыденное восприятие и всякий опыт» [1 71. S. 64].
в «Кассельских докладах. Хайдеrrер высказывается о «катеrори-
альном созерцании» очень кратко: «Мы уже отличили бытие от сущеrо.
Бытие в отличие от сущеrо недоступно чувственному созерцанию. И тем
не менее смысл этоrо бытия (курсив мой.  Е. ф.), то, что подразумева-
ется, коrда я rоворю "есть", должно каким-либо образом подтверждаться.
Акт, открывающий доступ к этому, и есть катеrориальное созерцание»
[93. С. 160]. Интерпретации в «Пролеrоменах) И В «Кассельских докла-
дах» заметно различаются и на первый взrляд не дают представления
о том, почему «катеrориальное созерцание» называется одним из «p-
шающих открытий» феноменолоrии. Чтобы раскрыть этот вопрос, нуж-
но обратиться к самим текстам rуссерля и Хайдеrrера там, rде идет
речь о самых принципиальных моментах феноменолоrии и rерменевтики.
К таким принципиальным моментам относится вопрос об отношении
воспринимающеrо сознания и вещи. rуссерль в «Идеях К чистой фено-
менолоrии» утверждает: «Никак нельзя позволять, чтобы нас вводили
в заблуждение рассуждения о том, что вещь трансцендентна сознанию,
или же что она есть "бытие в себе") [32. с. 5]. rуссерль не признает су-
ществования кантовских «вещей В себе», они отбрасываются как не со-
ответствующие методолоrическому принципу беспредпосылочности, они
феноменолоrически не устанавливаются. Отсюда принципиальное и для
феноменолоrии, и для rерменевтики следствие: в вещах нет ничеео,
кроме тО20 смысла, которыlй вкладывает в них в ходе своеёО опы-
та воспринимающее сознание. Эта формулировка действительна и для
rуссерля, и для Хайдеrrера, но каждый из них интерпретирует это по-
ложение по-своему и делает из Hero свои выводы. rуссерль: «Между со-
знанием и реальностью поистине зияет пропасть смысла» [32. с. 11]. «То,
что суть вещи, они суть как вещи нашеео опыта. Не что иное, как лишь
опыт предписывает им их смысл» [32. с. 4]. С друrой стороны, «вещь 
это всеrда вещь oKpecTHoro мира). Здесь в интерпретации rуссерлем
Toro положения, что вещь сама по себе (вне сознания) не имеет смысла,
можно выделить три аспекта:

РАННЯЯ rЕРМЕНЕВТИКАХАЙДЕrrЕРА (l9191924)
33
во..первых, вещь имеет смысл только в контексте дpyиx вещей
«OKpecтHOO мира»; подобно знаку в письменном тексте (что важно для
rерменевтической интерпретации этоrо положения), вещь обретает свой
смысл только из контекста, в который она включена; и чем более широ..
кий контекст мы берем, тем больший и более rлубокий смысл получа..
ем; отсюда затем rуссерль выведет (не без влияния Хайдеrrера) понятие
«жизненноrо мира»  «rоризонта всех rоризонтов): «целое, в котором
мы живем как исторические существа) (формулировка rадамера);
во"вторых, все вещи «OKpecтHOO мира» объединены тем, что они
являются предметом опыта, восприятия, переживания «HeKoeo
субъекта»; для rуссерля первоначально таким объединяющим центром
опыта является трансцендентальная субъективность, cTporo отличаемая
от эмпирическоrо, психолоrическоrо я. Это субъективность, взятая лишь
в одном аспекте  аспекте имманентно заложенных в ней структур
восприятия. Как пишет п. П. fайденко, «предметом непосредственноrо
восприятия после "вынесения за скобки" эмпирическоrо мира как транс..
цендентноrо сознанию остается чистая структура caMOO сознания
(курсив мой.  Е. Ф.), данная нам имманентно» [20. с. 120]. Добавим:
структура воспринимающео сознания;
в"третьих, все предметы опыта, как в целом, так и по отдельности,
получают свой смысл не из иHOO источника, как от воспринима..
ющеzо сознания субъекта, осуществляющеrо «катеrориальное созер..
цание». Итак, на мой взr ляд, «катеrориальное созерцание» расценивает..
ся Хайдеrrером как одно из «решающих открытий» феноменолоrии не
столько потому, что оно, в отличие от чувственноrо созерцания, видит не
внешнюю форму «схватываемой телесности», а  каким"то образом 
катеrории. Под « катеrориальным созерцанием» имеется в виду, скорее,
вообще всякий акт порождения сознанием смысла и вкладывания этоrо
смысла в предметы, данные в опыте: «быть сознанием) значит  «давать
смысл» (rуссерль). Не менее важно и обратное утверждение: не суще-
ствует смысла, который не имел бы cBoero источника в смыслополаrа..
ющей деятельности сознания. Таким образом, «катеrориальное созерца
ние» оказывается неразрывно связанным с интенциональностью созна-
ния, это как бы два аспекта одноrо и Toro же смыслополаrающеrо акта
сознания: принципиальная направленность сознания на что-то за своими
пределами (интенциональность) объясняет саму возможность смысло..
полаrания, а «катеrориальное созерцание»  форма, в которой эта воз..
можность реализуется.
Хайдеrrер не только оценил «катеrориальное созерцание» как «ре-
шающее открытие» феноменолоrии, но и положил ero, по-своему пере..
осмыслив, в основание CBoero rерменевтическоrо метода. Аналоrичное

34
Fлава 1
значение имеет и друrое упоминаемое Хайдеrrером в (Кассельских ДО"
кладах) открытие феноменолоrии  uнтенцuональность.
Интенциональность, по rуссерлю,  сущность трансценденталь-
ной субъективности: «Мы понимаем под интенциональностью характер-
ное свойство переживаний "быть сознанием о чем-то" ». П. п. fайденко
[20. с. 120] излаrает rуссерлевское понимание интенциональности следу-
ющим образом: интенциональность делает сознание телеОЛО2uческuм,
единство сознания обеспечивается тем, на что оно направлено, ero «це-
лью», «телосом). Предметное (идеальное) значение интенциональноrо
акта  «ноэма), реальный способ данности предмета в акте сознания 
«ноэза». Ядро ноэмы  энтелехия, она обеспечивает фундаментальное
единство трансцендентальноrо Эrо как смысловое, целеполаrающее на-
чало. Предмет выступает всеrда как некий актуализированный rоризонт,
но все2да на фоне потенциальноrо rоризонта. В актуализации потенци"
альных возможностей заключается деятельный характер интенциональ-
ности. Отсюда возникает вопрос, насколько сознание в акте восприятия
активно, а насколько (или в каком отношении) пассивно? Или, друrими
словами, является ли восприятие предмета ero конституированием? И да,
и нет. То, что описывается, и существует до описания, и не существует
до Hero. «Такое описание, которое предполаrает существование описы-
BaeMoro до описания и в то же время впервые создает ero, rуссерль на-
зывает конституированием».
Мы всеrда имеем в сознании (потенциально) rОРИ30НТ вещи, пред-
полаrающий существование вещи. Но, открывая этот rоризонт (актуа-
лизируя ero), мы узнаем то, чеrо до сих пор не знали, и тем самым соз..
даем новый предмет. Интенциональность, таким образом, являет..
ся одновременно и активной и пассивной. Хайдеrrер в работе «Кант
и проблема метафизики» показывает, что Кант в том же смысле и поч-
ти в тех же выражениях rоворит о двойственном характере, творческом
и воспринимающем, продуктивной силы воображения. 
Охарактеризовав, пусть и не в полной мере, два «открытия» феноме-
нолоrии  «катеrориальное созерцание» и интенциональность, мы можем
теперь перейти к рассмотрению Toro, как эти открытия вошли, трансфор-
мировавшись, в ткань хайдеrrеровской rерменевтики.
«Катеrориальное созерцание» преломляется в философствовании
Хайдеrrера в соответствии с ero своеобразной по сравнению с rуссерлем
ориентацией на вещи не в смысле «Sache), но в смысле «Ding»: «...Все
дело в том, чтобы видеть основополаrающие структуры, в каких разыr-
рывается бытие в мире. Каким образом мир дан? Первоначально не как
объект теоретическоrо познания, но как окружающий мир, как то самое,

РАННЯЯ rЕРМЕНЕВТИКАХАЙДЕrrЕРА (19191924)
35
в чем я оrлядываюсь, что..то делаю, что-то достаю и добываю. Предметы 
это первично не объекты теоретическоrо познания, но те вещи, какими
я занимаюсь, с какими имею дело,  они имеют в себе отсылки к тому,
для чеrо они служат, к их применению, к их полезности... Ближайший
мир  это мир nрактических забот» [93. С. 162---163]. Хайдеrrер высту-
пает здесь против декартовскоrо и вообще рационалистическоrо подхода
к миру (а известно, что rуссерль именно в этом вопросе развивал точку
зрения Декарта, см.: Картезианские размышления). «Это понимание, -----
пишет Хайдеrrер,  будто бы первым делом и прежде Bcero дано лишь
Я ----- некритично. В качестве предпосылки оно использует примерно сле-
дующее: сознание  что-то вроде ящика, причем Я находится внутри,
а реальность снаружи. Естественное сознание (курсив мой.  Е. Ф.)
как раз не имеет ни малейшеrо знания о чем-либо подобном» [93. с. 163].
Хайдеrrер также выступает вслед за Дильтеем против перенесения в об..
ласть «наук О духе» методов математическоrо естествознания с их апо-
диктичностью. Задача Декарта, по Хайдеrrеру, «не В том, чтобы на2ляд..
НО являть все бытие человека (курсив мой. ----- Е. Ф.), но в том, чтобы
иметь аксиому для своей дедукции) [93. с. 163]8. Соответственно задаче
«наrлядно являть все бытие человека» в ero жизненном, практическом бы-
товании Хайдеrrер и переосмысляет те положения, которые мы выделили
в rуссерлевском «катеrориальном созерцании»9: на место тpaHcцeHдeH
тальной субъективности в той же роли объединяющеrо центра опыта
8 Аналоrичный упрек Дж. Бруно адресовал Аристотелю.
9 п. rайденко считает, что в феноменолоrии была заложена возможность
онтолоrической интерпретации: «Ядро интенциональности  временность,
а значит, историчность. Время составляет самый rлубинный пласт послед-
ней реальности  трансцендентальноrо Эrо. Всякий отдельный феномен
рассматривается rуссерлем в rоризонте времени, которое есть универсаль
ный rоризонт жизни трансцендентальноrо Я и в качестве TaKoBoro получает
характеристику бытия» [20. С. 125]. «Бытие  трансцендентальная субъек
тивность в ее смыслоконституирующей деятельности. Она  абсолют в том
смысле, что является единовременным, "абсолютным" источником смысла
и значения. Поскольку же феноменолоrия  наука о конституирующей смыс"
ль! субъективности, то она есть в то же время действuтельная онтОЛО2UЯ»
[20. С. 127. Курсив мой.  Е. Ф.]. Что ж, если феноменолоrия и несла в
себе возможность онтолоrической интерпретации, Хайдеrrеру потребовалось
осуществить те сущностные преобразования, о которых мы rоворим, чтобы
эти потенции реализовались. При этом всякая связь с феноменолоrией OKa
зывается за завесой молчания.

36
Fлава 1
и единственноrо источника всех доступных смыслов Хайдеrrер ставит
катеrорию Daseiп. Oasein не запредельно миру «естественной установ..
ки», оно изначально задано как «бытие в мире), а способы «вхождения»
Dasein в мир Хайдеrrер обозначает термином «экзистенциал». В этой
новой терминолоrии суть «катеrориальноrо созерцания), заключающа..
яся в том, что сознание и только оно является источником всех смыслов,
выражается Хайдеrrером в «Бытии и времени» в формуле: «Смысл есть
экзuстенцuал Daseiп (курсив мой.  Е. Ф.), а не свойство, которое при..
лепилось к сущему, лежит Н за " ним или же пребывает rде-то как ничья
земля» [107. с. 14]. Контекстуальная взаимосвязь вещей в целостности
человеческоrо опыта обозначается Хайдеrrером (в «fерменевтике фак
тичности») сложным понятием Verweisungszusammenhang ((взаимосвязь
отсылок») .
Интенциональности как принципиальной направленности сознания за
свои пределы у Хайдеrrера в «Бытии и времени» соответствует понятие
«набросок», «проект» (Entwurf)lO: «Почему понимание по всем сущност"
ным измерениям Toro, что подлежит в нем и доступно раскрытию, всеrда
стремится проникнуть в возможности? Потому что понимание само по
себе имеет экзистенциальную структуру, которую мы называем планом,
наброском» [107. с. 56]. «Этот характер набрасывания, присущий пони-
манию, конституирует бытие в мире в аспекте раскрытия ero здешности
как здешности можествования [107. с. 6]. «Понимание в этом отрыв..
ке контекстуально взаимозаменимо с «Оаsеiп» (э 31 «Бытия и времени»:
«Oasein как понимание»), то есть «набросок»  это «экзистенциальная
структура) Dasein, то есть структура вхождения Dasein в мир, в котором
оно изначально уже пребывает (бытие"в"мире).
Для rуссерля первичный закон сознания  ero направленность вовне,
на нечто, что не есть оно само. Но, считает Хайдеrrер, тем самым созна..
ние (по самой своей природе) полаает бытие cBoero предмета: предмет
не есть сознание, следовательно, предмет есть нечто иное, чем созна-
ние. Предмет «есть), правда, не «в себе», а «для сознания», но все-таки
он есть первое и единственное бытие. Из этоrо можно сделать вывод,
что требование rуссерля воздержаться в «эпохе» от всякоrо «бытийноrо
10 Мы будем использовать перевод «набросок», чтобы в этимолоrии pyc
cKoro слова отразить этимолоrию, используемую Хайдеrrером. Нем. werfen 
«бросать», Entwurf  набросок». Хайдеrrер всеrда, начиная с ранних ра..
бот, старался учитывать в своих рассуждениях этимолоrию используемых
им терминов.

РАННЯЯ rЕРМЕНЕВТИКАХАЙДЕrrЕРА (l9191924)
37
полаrания) прямо противоречит природе сознания, ero основному закону
и конкретному бытию, превращая ero в «неправомерную абстракцию), по
Беркли, отделяющую то, что в действительности неотделимо.
Но rуссерль опирается на друrой «закон сознания): «я есть я, следо..
вательно, я есть). В этом случае бытийное полаrание следует после caMO
полаrания чистоrо субъекта. Поскольку же Хайдеrrер, как ранее rеrель
и Ницше, развенчали позицию «чистоrо субъекта) как самообман,
то законом сознания оказывается для Хайдеrrера именно «бытийное
полаrание) .
Позиции rуссерля и Хайдеrrера в этом вопросе MorYT служить ха..
рактерными примерами двух фундаментально различных подходов к со..
знанию.
1. Сознание есть свет, который освещает (познает) все, и в том числе 
и в первую очередь  сам себя. Но при этом сознание никоrда не CTa
новится само для себя объектом.
2. Сознание  исходящий от субъекта луч внимания, который может
сделать предметом самое себя, но лишь опосредованно, отразившись или
преломившись в зеркале инобытия; такой подход можно назвать «repMe..
невтическим) в широком смысле, так как сознание в своем самопознании
проходит Kpyr, аналоrичный 2ерменевтическому Kpyry, извлекая само
себя как смысл из инобытия в форме знаков.
Каждый из двух подходов прослеживается во всех эпохах истории
философии и в различных странах. TaK t это один из rлавных пунктов, по
которым спорят представители различных школ в Индии. Например, по..
следователи пурва"мимансы Прабхакара и Шаликантха трактуют созна..
ние в первом смысле и считают, что оно никоrда не может стать своим
собственным объектом, но и не нуждается в этом, так как всеrда уже
включено в каждый акт познания внешних объектов. Напротив, Кумарила
придерживается точки зрения, которую мы назвали «rерменевтической»,
И считает, что сознание может и должно сделать себя своим собствен..
ным предметом в акте рефлексии по поводу объектноrо сознания. Тот
же спор вели представители веданты. Шанкара считал, что «Первичное
сознание  это абсолютное видение, которое является своей собствен..
ной видимостью) [70. С. 432], то есть сознание, по крайней мере в своей
rлубинной сущности, всеrда есть самосознание. Напротив, Рамануджа
придерживался BToporo подхода и считал, что «Я  не самосветящее..
ся познание, а только ero субъект) [70. с. 616], и потому сознание мо"
жет становиться объектом, как, например, в случае коммуникации двух
субъектов. Подобноrо же взrляда на сознание придерживались школы
санкхья и йоrа: «Мы познаем событие сознания так же, как видим лицо,

38
Fлава 1
отраженное в зеркале. Только таким путем сознание может видеть само
себя) [70. С. 260].
Чеrо достиrает Хайдеrrер путем введения новой терминолоrии для
обозначения посвоему перетолкованных катеrорий rуссерля «трансцен-
дентальная субъективность* и «интенциональность* (соответственно
у Хайдеrrера  «Oasein» и «набросок»)?
В параrрафах 31 и 32 «Бытия и времени) Хайдеrrер rоворит о Oasein
как о понимании и О характере «наброска» (Entwurf), который имеет по-
нимание. «Набросок» можно соотносить с «интенциональностью», как ее
понимал rуссерль, только если ввести ряд принципиальных поправок. На
место сознания, сущность KOToporo в феноменолоrии состоит в том, что-
бы «давать смысл», здесь ставится Dasein, сущность KOToporo заключает..
ся в «понимании». Сказать, что «понимание» И есть «придание смысла»,
не будет большой ошибкой. Что достиrается этой заменой? Дело в том,
что «интенциональность» у rуссерля носит скорее абстрактно-методоло"
rический характер. Она относится к трансцендентальной субъективно..
сти и потому не может быть положена в основу онтолоrии. Имея перед
собой задачу создания фундаментальной онтолоrии, Хайдеrrер заменя..
ет катеrорию «сознание (и «трансцендентальная субъективность*) на
«Dasein) как «понимание». Oasein, с одной стороны, несет оттенок KOH
кретности, жизненности «<жизнь), «существование»), С друrой  близко
бытию, das Sein, на этой катеrории можно строить онтолоrию. При этом
смыслополаrающая функция «абстрактноrо сознания» в феноменолоrии
полностью переносится на Dasein: «Только Oasein "имеет" смысл, коль
скоро раскрытость бытия в мире "заполнима и исполнима" обнаружи-
мым в ней сущим) [107. с. 14]. Но, в отличие от [уссерля, Хайдеrrер,
rоворя о смыслополаrающей функции понимания, делает акцент преж..
де Bcero на порождении одноrо KOHKpeTHoro, caMoro фундаментальноrо
смысла  Toro, который мы предполаrаем, считая, что вещь есть, то есть
 смысла бытия. Поэтому в «Бытии и времени) везде, rде речь идет о
смыслополаrающей деятельности Dasein, Хайдеrrер rоворит о бытии (или
о возможности). Блаrодаря направленности сознания на мир и акту
«катеrориальноrо созерцания» вещь в феноменолоrии обретала смысл.
В «Бытии и времени» в результате «набрасывания» Oasein из себя на мир
в акте понимания конституируются «возможности». Так же как смысл 
не нечто абстрактное, но смысл для сознания, так и возможность  не
модальность вообще, но возможность для Oasein быть каким-то или сде..
лать что..то: «Oasein есть таким способом, что оно исконно понимало 
умело  моrло или не понимало  не умело  не моrло быть таким..то
или таким"то» [107. с. 45]. Блаrодаря такому перетолкованию фено-

РАННЯЯ rЕРМЕНЕВТИКА ХАЙДЕrrЕРА (19191924)
39
менолоrической «интенциональности) Хайдеrrер получает возможность
построения на базе феноменолоrии, в соединении с rерменевтикой, фун-
даментальной онтолоrии, блестящее воплощение которой представлено
в «Бытии и времени).
в рамках вопроса о влиянии феноменолоrии на Хайдеrrера осталось
рассмотреть вопрос о «внутренней пружине), действие которой выразилось
в упоминавшемся переходе от феноменолоrии к rерменевтике. Здесь мож-
но привлечь для более полной картины и rерменевтику r. r. Шпета, кото-
рая стала наряду с хайдеrrеровской одним из вариантов этоrо поворота.
Общим отправным пунктом и для rуссерля, и для Шпета, и для
Хайдеrrера является феноменолоrический тезис «Быть сознанием  зна
чит придавать смысл) и обратно: не существует смысла помимо сознания.
Но в трактовке этоrо заrадочноrо сознания fуссерль, Шпет и Хайдеrrер
представляют три разных подхода. Для rуссерля это  трансценден-
тальная субъективность, чистое сознание, катеrория, соответствующая
феноменолоrической установке на беспредпосылочность, если принять
вслед за rуссерлем декартовское положение об абсолютной самоочевид-
ности сознания для себя caMoro (ego cogito). Для Шпета и для Хайдеrrера
принципиален вопрос о «собственнике) сознания, а «трансцендентальная
чистота) сознания их, напротив, совсем не интересует. В этом повороте
интереса мыслителей и лежит, на мой взrляд, движущий импульс пере-
хода от феноменолоrии к rерменевтике. Дело в том, что для мыслите
лей в силе оставался вызов, брошенный человеку Ницше: Боr умер, мир
утратил смысл, нет объективных ценностей, все смыслы являются про..
изводными от сознания. «Быть сознанием  значит придавать смысл» 
только более продуктивное выражение события «Боr умер). fуссерль,
Шпет и Хайдеrrер дают три варианта ответа на это открытие. rуссерль
в соответствии с идеалом научноrо познания предлаrает абстраrировать-
ся от мира «естественной установки), по крайней мере, до тех пор, пока
не будет достаточно изучена структура смыслополаrающей деятельно-
сти сознания, от KOToporo этот мир получает смысл. Шпет и Хайдеrrер,
как и масса обычных людей, не считали целесообразным отказываться
от мира «естественной установки), даже если весь свой смысл он полу-
чает от сознания. Они ищут для «трансцендентальной субъективности»
rуссерля такие замены, которые позволяли бы подвести онтолоrический
фундамент под жизненный мир человека. Шпет выдвиrает для этой роли
социально детерминированный ЛОсОС, языковое сознание, закрепленное
в понятиях. Хайдеrrер  вначале Oasein как существование, YKopeHeH
ное в своем «бытии-в-мире). Но это вызывало друrую опасность: если

40
Fлава 1
«трансцендентальная субъективность rуссерля слишком отвлеченная,
безликая. то Dasein, напротив, приложимо к каждому человеку, слиш..
ком мноrолико, чтобы видеть в нем rapaHTa реальности мира, и потому,
опять же, безлико. Если все несут ответственность за что-то, это все
равно, что никто не несет ответственности. Поэтому после «Поворота»
1930..х rr. Хайдеrrер ВbIдвиrает (уже после Шпета, но независимо от Hero
и в совершенно ином смысле) rapaHToM реальности, ОСМbIсленности мира 
ЯЗbIК и видит KOHKpeTHoro субъекта и творца ЯЗbIка  в поэте.
 з. Истолкование действительности в ранней
repMeHeBmKe Хайдеrrера 11
rерменевтика  исторически очень неоднородное явление. На про..
тяжении ее истории менялись предмет, методы интерпретации, разви"
валось понимание caMoro процесса истолкования и роли в нем челове..
ческоrо разума. Здесь мы попытаемся рассмотреть некоторые стороны
ранней хайдеrrеровской rерменевтики, прежде Bcero с точки зрения спе
цифики ее предмета.
Рассматривая с caMoro начала эволюцию rерменевтики в западной
культуре, мы также можем найти предпосылки для понимания действи-
тельности как знака, несущеrо определенный смысл. Например, у Платона
в «Кратиле» 50та, тело, соотносится псевдоэтимолоrически с sema, знак.
Кроме Платона, можно упомянуть «семенные лоrосы» стоиков и учение
о «двух книrах), книrе Откровения и книrе Природы, популярное в позд..
нем Средневековье и в эпоху Возрождения. Но наиболее последовательно
эта точка зрения была разработана в индийской философии. Боr  един-
ственная истинная реальность, и человек, поскольку он реально суще..
ствует, также несет в rлубине cBoero существа Боrа. Но в силу ряда при..
чин это скрыто от человека, постоянно обращенноrо вовне (от бытия 
к сущему, на языке Хайдеrrера). Поскольку Боr скрывается в сущно"
сти каждой вещи, человек, познавая мир, познает тем самым и себя как
Боrа. Друrими словами, все вещи являются для заблудшеrо среди суще..
ro сознания как бы намеком, или зовущим знаком, побуждающим чело..
века проникнуть за завесу всех знаков к их единому источнику  Боrу.
Действительность как знак, или набор знаков «<текст)), подлежит здесь
rлубокому истолкованию, и именно в том же самом смысле, в каком за-
падная rерменевтика толковала тексты rOMepa и Писаний.
11 Данный параrраф был впервые опубликован как статья в журнале
«Вестник Mry), серия «Философия). 1997. NQ 5.

РАННЯЯ rЕРМЕНЕВТИКАХАЙДЕrrЕРА (19191924)
41
Бос nребывает 8 сердце всех существ,
Вращая вce как на 20нчарном КРУ2е,
Майей трех 2УН.
Бхааавадаuта, XVHI, 61
Имея перед собой пример возможноrо понимания действительности
как знака, мы попытаемся увидеть, какой смысл имеет толкование дей..
ствительности в ранней хайдеrrеровской rерменевтике, выросшей как
раз из западной традиции истолкования текстов. Основой в этом для
нас будут ранние лекции Хайдеrrера «Онтолоrия. ([ерменевтика фак"
тичности»)) «<Ontologie. (Hermeneutik der Faktizitat»», которые он читал
во Фрайбурrе в летнем семестре 1923 r., последнем перед ero перехо..
дом в Марбурr.
Бессмысленность, сомнительность, непрочность мира становится по..
сле Ницше, с ero формулой «Боr умер», тем фактом, перед лицом которо"
ro нужно было устоять человеческой мысли. И, как я надеюсь показать,
феноменолоrия и rерменевтика стали двумя различными способами от..
вета мысли на вызов, который бросала человеку бессмысленность мира.
Причем, хотя rерменевтика как метод была развита раньше и полнее
(у Дильтея), первым вариантом ответа на этот вызов стала феноменоло"
rия rуссерля, и уже на ее основе стали появляться различные варианты
rерменевтическоrо решения проблемы.
На основе сказанноrо в предыдущей rлаве можно утверждать, что
феноменолоrия и rерменевтика не просто имеют MHoro точек соприкос..
новения, но имеют в своей основе целый ряд общих посылок, хотя эта
общность со стороны rерменевтики и не подчеркивается. И для rуссерля,
и для Хайдеrrера (и для Шпета) остается в силе положение «быть со..
знанием» значит  «придавать смысл», И обратно: не существует смыс"
ла помимо сознания.
Но метод феноменолоrической редукции и отвлечения от «естествен..
ной установки» уже не находит в rерменевтике никакой близкой аналоrии.
С максимальной степенью упрощения смысл феноменолоrической редук"
ции как ответа на бессмысленность мира можно представить следующим
образом: раз мир не имеет смысла сам по себе, вне сознания, а значит,
не имеет и реальности, то мы и отвлекаемся от Hero как от «естественной
установки», чтобы уrлубиться в то, что является источником всех CMЫC
лов, в том числе и реальности  в абсолютное сознание. «(Сознание,
н " u
если рассматривать ero в чистоте, должно признаваться замкнутои
в себе взаимосвязью бытия, такой, в которую ничто не может проникнуть

42
Fлава J
и изнутри которой ничто не может выскользнуть» [32. с. 11 ]). Из откры"
тия TOrO, что человек обычно бессознательно вкладывает смысл и cy
ществование в предметы окружающеrо ero опыта, rуссерль делает один
из возможных выводов, а именно, что нужно вообще воздерживаться от
kakoro-то бы ни было вкладывания смысла, по крайней мере, до тех пор,
пока не будет досконально изучена природа смыслополаrающеrо созна
ния. Таким образом, феноменолоrия основывается преимущественно на
втором из трех общих с rерменевтикой исходных положений: 1) смысл
существует лишь в контексте опыта; 2) смысл порождается сознанием;
3) сознание интенционально направлено вовне себя и в качестве ответа
на бессмысленность мира предлаrает научный, или построенный по науч-
ному образцу, анализ смыслополаrающей деятельности и ero субъекта 
абсолютноrо сознания.
Этот ответ является одним из возможных, но уже во времена зре
лоrо fуссерля этот ответ удовлетворял далеко не всех. Не удовлетворял
тем, что не только оставлял мир «естественной установки» бессмыслен-
ным, нереальным, но и подчеркивал и теоретически обосновывал эту не..
реальность и необходимость отказа от наивных предположений о суще..
ствовании вещей. fерменевтика Хайдеrrера отражает совершенно иную
тенденцию, развивающуюся в начале 20x rr.: из бессмысленности мира
caMoro по себе не следует необходимость оставить ero, наоборот, нужно
обернуться к этому миру «естественной установки» и творчески напол-
нить ееО реальностью живосо и подЛUННОеО смысла; более Toro, ока..
зывается, что именно метафизическая практика беrства от мира и при-
вела в конце концов к полной утрате смысла и упадку в сфере сущеrо,
oTopBaHHoro от ero корней в бытии. С осознания этоrо начинается пово-
рот от феноменолоrии к rерменевтике, симптоматичный для философии
ХХ в. Чтобы опираться на мир KOHKpeTHoro опыта (не в методолоrиче
ском смысле эмпириков, а в смысле, приписываемом ему в «естествен..
ной установке»), rерменевтика должна была пожертвовать классическим
идеалом научности и взять на себя нелеrкий труд определения своих вза-
имоотношений с наукой.
С этой фундаментальной переориентацией связано, возможно,
и стремление rерменевтики даже там, rде она опирается на общие с фе
номенолоrией положения, вводить свою терминолоrию, более соответ..
ствующую ее собственной задаче. На примере рассмотрения TpeTbero
общеrо основоположения феноменолоrии и rерменевтики, принципа Ha
правленности сознания вовне, мы сможем увидеть, какие содержательные
результаты дает введение rерменевтикой новой терминолоrии.

РАННЯЯ rЕРМЕНЕВТИКА ХАйДЕrrЕРА (19191924)
43
Dasein, с ОДНОЙ стороны, несет оттенок конкретности, жизненности
(<жизнь», «существование»), С друrой  близко к бытию, das Sein, на
этой катеrории можно строить онтолоrию. Поэтому Хайдеrrер, rоворя
о «наброске» как об основополаrающей структуре бытия Dasein, rоворит
не вообще о порождении HOBoro смысла в «наброске», а делает акцент на
порождении им одноrо KOHKpeTHoro смысла  реальности, бытия. Вместо
придания чемуто смысла в интенциональном акте получается конститу-
ирование возможностей в актах «набрасывания) Dasein из caMoro себя
на мир. Так же как смысл  не нечто абстрактное, но смысл для созна
ния, так и возможность  не просто модальность, но возможность для
Dasein быть каким-то или сделать чтото. Блаrодаря такому переосмыс-
лению феноменолоrической «интенциональности» Dasein как источник
всякоrо смысла и реальности в мире оказывается «втравленным» В мир,
причем не в абстрактный философский мир, а в мир живой, конкрет-
НЫЙ. Тем самым мир как бы получает доказательства собственной неил-
люзорности, «естественная установка» не явно реабилитируется в своих
правах, открываются широкие просторы для наполнения мира смыслом
и реальностью через rерменевтическое истолкование. Впрочем, отноше-
ние Хайдеrrера к естественной установке сложнее: если под ней пони-
мается «бессознательное полаrание бытия сущеrо вне нас», то Хайдеrrер
также «снимает» ее, но иначе, чем rуссерль: бытие следует полаrать, но
сознательно, не подменяя ero с caMoro начала сущим.
«Набросок) получает не только (и не столько) абстрактно-методоло-
rический смысл, но и позволяет описывать и толковать способы челове-
ческоrо «бытия в мире». Dasein осуществляет понимание как «набросок),
что значит: оно не может понять ни мир, ни себя в нем, не выйдя за свои
пределы в эк"зистенции, вне-стоянии, «набрасывании» себя. В «Бытии и
времени» акцент делается еще на экзистировании Dasein, на ero выходе
из себя в «набрасывании. Это продолжение феноменолоrической линии
толкования интенциональности. Но здесь уже прослеживается склон
ность Хайдеrrера к представлению Dasein в более имманентном плане:
даже в выходе из себя, в экзистировании, в «наброске» Dasein все-таки
остается самим собой. «На основе способа бытия, который конституиру
ется экзистенциалом наброска, здесьбытие [Dasein] постоянно "больше"
Toro, что оно фактически есть <...> Но оно никоrда не больше Toro, что
оно фактически есть, поскольку ero фактичности можествование при
надлежит сущностно. Но здесьбытие как бытие-возможность, с друrой
стороны, никоrда не есть нечто меньшее; это значит: то, что оно в СБоем
можествовании еще не есть, оно экзистенциально есть) [32. с. б]. То
есть все, что Dasein понимает, тем самым конституируя, в своем выходе

44
Fлава J
навстречу миру, оказывается, принадлежит самому Dasein, и ему никоr-
да не удается по-настоящему выйти из себя, убежать от себя. Все, что
оно «набрасывает),  ero собственная самопроекция. Что заставляет
Dasein постоянно «набрасывать» из себя мир? Таков ero экзистенци-
ал, ero способ бытия. Желание счастья, удовлетворения, уверенности,
самоотождествления с чем"то лучшим и большим, чем ты есть, жела-
ние обладать мноrим как средством удовлетворения  вот немноrие из
причин, заставляющих Dasein «жить наброском». Плохо это или xopo
шо? Хайдеrrер, не оценивая, ставит задачу только осознать то, что есть,
в полной nрозрачностu «<видении», Sehen), осознать, что в самом даль
нем «наброске» Oasein все"таки остается самим собой, внутри себя, эк
зистирующеrо. С этим осознанием, если оно полно и ясно, должно прий..
ти И уrасание захватнических порывов Dаsеiп в отношении сущеrо, ибо
такие порывы имеют единственной целью  сбежать от себя, выйти из
себя, стать кем-то друrим, чем мы суть.
Так, мы видим, что замена понятий «сознание» И «интенциональ
ность» на соответственно «Dаsеiп» как понимание и «набросок» не только
дала Хайдеrrеру возможность развернуть онтолоrию на rерменевтической
основе, но даже содержит в себе некую возможность этическоrо толко
вания. «Истолкование [развертывание понимания, набрасывающеrо себя]
может почерпать понятийность в самом же сущем, а может силой заrо..
нять сущее в такие понятия, которым сущее противится по мере cBoero
способа бытия» [32. С. 12]. А после «Бытия и времени» Хайдеrrер скло-
няется все более к тому, что всякий вообще «набросок» насильственен, и
задачей Dasein провозrлашается «возврат туда, rде мы и так всеrда уже
пребываем» «<На пути К языку»). В этой критике метафизическоrо по
нятийноrо языка как убивающеrо жизнь Хайдеrrер имеет авторитетных
предшественников: так, rеrель в предисловии к «Феноменолоrии духа»
[26. с. 3335J высказывается в том же смысле против «резонерства» И
фактически призывает создать «диалектический» язык, В котором вну-
треннее развитие ПОНЯТИЙ никак не СКОВblвалось бы неподвижнь{ми фор-
мами представлений: «И только то философское изложение достиrло бы
пластичности, которое cTporo исключало бы способ обычноrо отношения
частей предложения» [26. С. 35]. Также Фр. Ницше пишет о философах
в «Сумерках идолов»: «Они воображают, что делают честь какой-нибудь
вещи, если деисторизуют ее, sub specie aeterni,  если делают из нее
мумию. Все, что философы в течение тысячелетий пускали в ход, были
мумии понятий; ничто действительное не вышло из их рук. Они убива-
ют, они бальзамируют, эти rосподаидолопоклонники понятий, коrда по-
клоняются,  они становятся опасными для жизни Bcero, коrда покло-

РАННЯЯ rЕРМЕНЕВТИКАХАЙДЕrrЕРА (19191924)
45
няются) [55. Т. 2. С. 568]. Если в случае rеrеля вряд ли можно rоворить
о непосредственном влиянии на Хайдеrrера, то Ницше оказал мощное
воздействие на все стороны ero философии.
Итак, нам становится болееменее ясно, почему и в каком смысле
действительность (<фактичность») нуждается в истолковании и CTaHO
вится предметом rерменевтики. После слов Ницше «Боr умер» repMe-
невтика Дильтея была переосмыслена Хайдеrrером так, чтобы открытый
в феноменолоrии fуссерля интенциональный характер сознания как CMЫC
лополаrания можно было творчески использовать для наполнения мира
действительным смыслом и реальностью.
Переходим непосредственно к рассмотрению ранних лекций Хай..
деrrера «rерменевтика фактичности». Мы рассмотрим терминолоrию
этих лекций: вопервых, она останется во MHoroM определяющей и в
«Бытии и времени», и вплоть до «Поворота) 30x rr. (только после Hero
и терминолоrия и стиль кардинальным образом меняются); BOBTOpЫX,
в создании особой терминолоrии лежит значительная часть смысла rep-
меневтики вообще; поскольку rерменевтическое истолкование не может
представлять собой теоретическую структуру, оно развивается как по
следовательная экспликация некоторых ключевых терминов, развертыва..
ние сознательно заложенных в них автором возможностей истолкования.
Самым важным и в то же время самым неоднозначным термином
в лекциях «rерменевтика фактичности), как и во всех работах Хайдеrrера
до «Поворота», является «Dаsеiп). Еще раз подчеркну, что, на мой взrляд,
это понятие целесообразнее оставлять без перевода; русское «здесь-бы-
тие» акцентирует внимание на онтолоrическом аспекте смысла Dаsеiп,
тоrда как у Хайдеrrера в нем также всеrда звучит смысл «жизни), «эк..
зистенции). В текстах Хайдеrrера не существует однозначноrо раз
и навсеrда заданноrо определения Dаsеiп, оно всеrда определяется кон-
текстуально, окрашиваясь в соответствующие тона. Коrда rоворится
о феномене «любопытства) (Neugier), Dasein определяется через любо-
пытство, коrда rоворится о «обеспокоенности), «заботе) (Bewegtheit,
Sorge), Dаsеiп оказывается и тем и друrим. «Dasein» можно уподобить
в текстах Хайдеrrера некой «плавающей метке», указывающей на то, что
данное явление или проблема имеют отношение к самому существу rep
меневтики (позже  онтолоrии). Прослеживая вхождения Dasein в раз-
личные контексты, можно, как в рамках одной работы, так и в работах
разных лет, выявить динамику движения МbIСЛИ философа от проблемы
к проблеме, от одноrо предмета истолкования к друrому.

46
. rлава 1
в лекциях «fерменевтика фактичности» под рубрикой «Dasein» по-
следовательно рассматриваются' две совершенно разноплановые пробле
мы, и переход от одной из них к друrой очень показателен в целом для
философской ситуации Toro времени.
Первый Kpyr вопросов, связанных с Dasein, касается понятий «Мап» ....
усредненность, молва, толки, слухи, обнаженность, истолкованность.
«Из предварительноrо определе.ния [Dasein] теперь следует: Dasein имеет
свою открытость и свои 8зrляд ,{ точку зрения, Sicht]. Dasein вращается в
определенном способе rоворения [des Redens] о самом себе: молва, тол-
ки, слухи [das Gerede]. Это rоворение o" самом себе есть тот открыто-
усредненный способ, которым Dasein получает и удерживает себя... Эта
молва есть тот способ [das Wie], каким Dasein получает в свое распоря-
жение свою собственную истолкованность. Эта истолкованность не есть
нечто, при внесенное в Dasein, навязанное ему извне, но то, что произо-
шло с Dasein в силу Toro, что оно eCTb 12 , и именно там, rде оно живет.
(Как ero бытия») [181. S. 31]. «Истолкованность» Dasein  именно то,
к чему, казалось бы, должна стремиться rерменевтика Dasein как фактич
ности «<...Фактичность, т. е. собственно Dasein в аспекте ero бытийноrо
характера» [181. S. 29]), ведь задача rерменевтики  истолкование. Но
поскольку D,asein есть само понимание, сама смыслопорождающая дея-
тельность, истолкованность должна быть присуща некоторым образом
I
самому Das'in «в ero конкретности». Хайдеrrер видит эту истолкован-
ность сначала в «молве», rосподствующем «общественном мнении». Он
бескомпромиссно обнажает структуры повседневной усредненности духа.
«Истолкованность сеrодняшнеrо дня  <...> молва OTKpbIToro и посред-
CTBeHHoro духа; сеrодня: современная "духовность''.) [181. S. 32].
Каждый нуждается в признании остальными и только на этом при-
знании строит СБое собственное представление о себе, а своим мн.,ением
обусловливает друrих [181. S. 99]. В «Dasein» здесь акцентируется не он-
толоrический смысл, а именно аспект жизни, конкретных человеческих
отношений. Само Dasein, порождающее все смыслы, выступает здесь как
подчиняющееся одному из законов смысла: смысл всеrда есть в некото-
ром контексте. Человеческие -отношения, связи, знакомства и становят-
ся здесь «контекстом», В котором обретает смысл (т. е. существование,
т. е. само себя) конкретное Dasein. Dasein всеrда обусловлено, оrрани-
чено этим контекстом, но не тяrотится этой несвободой, так как находит
таким образом защиту от более rлубокоrо видения себя caMoro: истол-
12 В силу ero бытия.  Прим. Е.В.Ф.

РАННЯЯ rЕРМЕНЕВТИКАХАЙДЕrrЕРА (19191924)
47
кованность «...есть то, что дает [принципу] "Оа" в фактическом Dasein
характер направленности, определенную оrраниченность ero возможноrо
круrозора. Oasein rоворит о самом себе, оно видит себя так или иначе,
но все же оно только маска, не дающая ему ужаснуться самому себе.
Оборона страха...) [181. S. 32]. Но раз истолкованность по определению
принадлежит самому существу Dasein, причем не внешне, а внутренне,
так что можно даже сказать, что Dаsеiп'И есть некая истолкованность,
следовательно, Dasein обречено всеzда получать себя «из вторых рук»,
зависеть, более Toro, твориться молвой l,(слухами, быть маской, скрыва-
ющей себя от себя caMoro, и «обороной 'страха».
Истолкованность Dasein через молву и слухи, казалось бы, не OTHO
сится к существу Dasein, хотя, конеЧНО,'очень прилипчиво, как банный
лист. Но если вдуматься, то человек не может сам себя родить, вырас-
тить и жить в одиночестве. Еще до рождения человека, как только ero
мать почувствовала ero присутствие, OMF начинает rоворить  о нем
и с ним  о том, чеrо она ожидает, хочет или боится. Это высказанное,
хотя бы мысленно, ожидание становится первым проявлением той дей
ствительности, с которой человеку приходится сталкиваться от caMoro
рождения до смерти, той формой (somasema «Кратила)), в которую
должна воплотиться душа-смысл, и тем контекстом, в котором этот
смысл будет жить и восприниматься друrими. Oasein  сущее среди
друrоrо сущеrо, и потому  знак среди' знаков, слово в Книrе Жизни,
самопишущейся, саморазвивающейся (ср', в Апокалипсисе 5: 1: «И видел
я в деснице у Сидящеrо на престоле КJ:lиrу, написанную внутри и от-
вне)). и вся книrа  связное повествование, и слово (Dasein) не может
...
вырваться из предложения. Даже если это лучшее слово в Книrе, ero
делает таким вся Книrа. Но Dasein не ТQЛЬКО знак, оно также и бытие,
то есть смысл, и относится к своему воплощению (бытию-в-мире), и ко
всей Книrе как смысл к знаку. Правда, М9лва и слухи  самая внешняя,
самая отчужденная и потому тяжелая ступень Языка ЖИЗНИ 1 но человек
должен действовать  обществе, а значит, быть обсужден и, «обтолко
ван). Друrое дело, что эти «слухи) нельзя принимать слишком близко
к сердцу, ибо эти «следы) экзистенции, -,эту бесконечную иrру отраже-
ний она всеrда уже оставила позади себя, и они никоrда не схцатывают
caMoro существенноrо в ней  ее бытия. , " ,\
Приведя читателя к такому выводу:- Хайдеrr,ер заСТlIilI.Т .ero ду-
'\"1 .
мать вместе с ним и искать выход к чемуто .f?рлее подлинному и ,rлубо..
кому в Dasein, чем повседневная истолкованностъ. Так ставится зада..
ча: «Увидеть Dasein в ero подлинности .там, rде эт не предполаr,ается).
[«WO тап es nicht vermutet»] [181. S. 48]. «Dasein не состоит в пережи
ваниях, еще менее оно'"есть субъект (я), противопоставленный объекту

48
Fлава J
(не..я). Оно есть особоrо рода сущее, которое именно не является пред..
метом, поскольку оно собственно "здесь есть"  в формальном смысле:
Куда сознательной направленности» [«Das w orauf eines meinenden ger-
ichtetseins)] [181. S. 47].
Это новое определение Oasein знаменует переход в новую проблем"
ную область rерменевтики фактичности. Раз Oasein есть только направ"
ленность сознания (в сторону наибольшей самоистолкованности), то, не
приходя в противоречие с природой Oasein, мы можем, двиrаясь в rep"
меневтическом истолковании, взломать структуры обыденности и выве..
сти Dasein к тому, что в нем зазвучит и второй заложенный в нем смысл
(наряду с жизнью, существованием)  «бытие) (das Sein). Мы не отри..
цаем при этом, что Dasein может существовать только в контексте, но
на место простых человеческих отношений приходит контекст бытийных
катеrорий. Также не отверrается «истолкованность», но теперь Dasein
получает ее не от молвы.
Отдельный раздел рассматриваемых лекций посвящен тому, как
Oasein получает свою истолкованность, вопервых, посредством истории,
во"вторых, посредством философии. «Задача Dasein в обоих этих направ-
лениях истолкования  объективно удостоверить себя caMoro, привести
себя в [ точку] здесь». История и удостоверяет Oasein как структуру, раз..
ворачивающуюся во времени, в историческом свершении, а философия
рассматривает Dasein «с точки зрения вечности), абсолютно. Поскольку
история и философия  способы истолкования Dasein, а оно само есть
некая истолкованность, Хайдеrrер rоворит даже, что «история И фило..
софия <... > суть нечто, что есть само Dasein», или «способы, которыми
Dasein определенным образом получает само себя) [181. S. 4849].
Завершив краткое изложение историческоrо и философскоrо само..
истолкования Dasein, Хайдеrrер переходит к той ступени истолкования,
которая и стала впоследствии основой «фундаментальной онтолоrии), или
«аналитики Dasein) в «Бытии и времени». Все уровни самоистолкован..
ности Dasein, будь то через молву, общественное мнение, историческое
или философское самосознание,  все они оказываются поверхностны-
ми, оrраниченными и оrраничивающими, ниrде Dasein не выступает во
всеи rлубине своей живой реальности, cBoero бытия. И здесь еще раз
используется неопределенность, неоднозначность, «плавающий харак"
тер» термина Dasein: через задание HOBoro контекста, контекста бытии..
ных характеристик, экзистенциалов изменяется и смысл caMoro Dasein,
которое все больше распадается на «da», подчеркивающее ero конкрет"
ность, посюсторонность, «втравленность) В мир, И «Sein», бытие во вся-
ком сущем, наполняющее мир «естественной установки» онтолоrическим
весом и значимостью.

РАННЯЯ rЕРМЕНЕВТИКАХАЙДЕrrЕРА (19191924)
49
«Oasein (фактическая жизнь) есть бытие в неком мире) [181. s. 80]
(позже  «Iп-dеr..Wеlt..Sеiп)). Мноrозначительное определение: теперь
Dasein  уже не только «сущее), хотя И «особоrо рода), но «бытие).
Этому бытию присущи некоторые основные характеристики, или спосо..
бы, которыми Dasein входит в этот мир и отвечает на ero вызов. В рас..
смотрении этих основных характеристик, или «экзистенциалов», И за..
ключается дальнейшее истолкование Dasein.
Напомню, что мы рассматриваем терминолоrию хайдеrrеровских лек..
ций rерменевтика фактичности» и проследили, как развивается в них
контекстуально определяемое понимание термина Oasein. Вначале перед
нами стоял вопрос: как (в каком смысле) действительность может быть
предметом истолкования? Теперь у нас есть некоторые основания для
выдвижения rипотез. «Oasein в своей конкретности» есть «фактичность»
[181. Teill. Кар. 2. Э 6]. Действительность имеет (получает) смысл толь-
ко постольку, поскольку она истолкована Oasein, понятна ему. Поэтому
истолкование действительности, то есть раскрытие смыслов, заложен-
ных в ней, приводит Хайдеrrера к Oasein, укорененному, «втравленному»
В мир. rерменевтика действительности заменяется rерменевтикой Oasein
(с тенденцией к переходу rерменевтики в онтолоrию). А способы, каки..
ми Oasein входит в мир (а равно и мир входит в Oasein), это «экзистен"
циалы», которые составляют особую важную статью в терминолоrии
«rерменевтики фактичности».
Так же как контекстуально задаваемое Хайдеrrером понимание Oasein
складывается из двух взаимодополняющих и взаимораскрывающих смыс"
лов «(жизнь» И «бытие. здесь»), так и в истолковании экзистенциалов
Dasein (описывающих, как «бытие здесь» становится «бытием в мире))
можно с уверенностью выделить два смысловых пласта: первый  отно"
сящийся К «повседневной истолкованности», к плану «жизненных прояв"
лений» экзистенции, и второй  план «бытийных определений».
Экзистенциалы Dasein можно выстроить в единой последовательно..
сти, отражающей ход rерменевтическоrо прояснения «бытийной ситуа..
ции», «положения» (Lage) Dasein в мире:
Любопытство (Neugier)
Обеспокоенность (Bewegtheit)
Забота (Sorge)
Встречающееся (Begegnende)
Знакомство (Vertrautheit)
Наличие, подручность (У orhahdenheit, Z uhandensein)
Значимость (Bedeutsamkeit)
Взаимосвязь отсылок (Verweisungszusammenhang)

50
Fлава 1
Рассматривать эти экзистенциалы по отдельности невозможно, и все
же каждый из них представляет определенный этап выявления подлин-
Horo положения Dasein в мире.
К феномену любопытство Хайдеrrер переходит непосредственно от
рассмотрения историческоrо и философскоrо способов самоудостовере-
ния Dasein. Любопытство еще связывает Dasein с пройденным уровнем
истолкованности  через молву, слухи. Человеку свойственно искать
в друrих людях, как и в истории, и в философии, и в науках, доказатель-
ства достоверности ero собственноrо представления о себе. Стремление
найти эти доказательства, с одной стороны, побуждает человека к бес-
конечному умножению знаний  любоrо рода, от уличных сплетен до на-
учных теорий; с друrой стороны, это стремление показывает, что Dasein
пребывает в мире не в состоянии блаженноrо покоя: оно задето за жu
вое (Bewegtheit). Реальность мира, а rлавное, реальность caMoro Dasein
оказываются вызовом, на который оно должно постоянно искать ответ.
«В решающем феномене любопытства... Dasein становится видимым
в ero подлинной обеспокоенности) [181. S. 64---65]. «Любопытство как
некая обеспокоенность показывает, что Dasein, как оно "есть", "имеет"
само себя здесь». «Нужно прояснить, в каком смысле Dasein есть в не-
котором роде обеспокоенность» [181. S. 65].
«Обеспокоенность» (Bewegtheit)  это в немецком языке уже почти
то же, что «забота» (Sorge), одна из основных катеrорий этапа «Бытия и
времени). «Забота» уже в лекциях «[ерменевтика фактичности» опреде-
ляется как «основной феномен Dasein» [181. S. 103]. Как и само Dasein,
катеrория «забота» несет двоякий смысл: в отношении Dasein как жизни
забота означает основную ноту, «настроенность), психолоrическое со-
стояние серьезности и ответственности. Но прежде Bcero забота ----- это
бытийная характеристика Dasein; если вспомнить, что rлавное устрем-
ление rерменевтики ----- удостоверить мир естественной установки, ста-
нет ясно, что именно забота (даже не «любовь») показывает наиболее
полную включенность Dasein в мир; любовь может уводить и за пределы
мира, но забота предполаrает действительный предмет. «Забота» произ-
растает из «любопытства): первой заботой Dasein в мире было удостове-
рить посредством мира себя самое. Но поскольку это удостоверение опо-
средовано че.мто, Dasein в заботе становится способным забывать себя
и выходить за свои собственные оrраничения  к миру.
Сам феномен выхода, «наброска» (Entwurf) будет более подробно
рассмотрен в друrих работах. Здесь Хайдеrrер от tзаботы. переходит
к понятию «встречающееся» (Begegnende). Это очень rлубокая бытийная
характеристика, имеющая ключевое значение в цепи экзистенциалов. Все,

РАННЯЯ rЕРМЕНЕВТИКА ХАЙДЕrrЕРА (1919 1924)
51
что составляет «жизненный мир» Dasein, все, доступное ero пониманию
и имеющее для Hero ценность,  все это «встречается» человеку, коrда
он озабоченно-деятелен.
Из «встречающеrося) орrанично вырастают сразу три экзистенциала:
" к ""
«значимость), «наличие и «взаимосвязь ОТСblЛОК». « ак что и каким
образом" встречи можно обозначить как значимость» [181. S. 93]. Мир
имеет значимость именно потому, что он имеет характер встречающеrо
ся. «Значимость» можно связать и непосредственно с «заботой»: состо-
яние озабоченности характеризуется именно тем, что человек склонен
придавать большое значение всему (из встречающеrося ему), что имеет
отношение к предмету заботы. Далее: «Встречающееся есть "здесь", по-
скольку оно "служит для", "полезно кому-то" и т. д. Здесь сущим [Da
seiende] встречающееся является именно в силу этоrо "для" и "кому-то".
Как определенное "для" и "кому-то" встречающееся есть подручное. Эта
подручность [Zuhandensein], "бытие в распоряжении" [Verfugbarsein] и
составляет наличие [Vorhandenheit]» [181. S. 93]. (В «Бытии и времени»
«наличное» уже противопоставляется «подручному) как предмет научноrо
представления.) Эти экзистенциалы значительно проясняют картину поло-
жения Dasein в мире. Dasein, как по определению озабоченно-деятельное,
входит в конкретный мир, наделяя те или иные предметы значимостью,
поскольку они помоrают или мешают задаче утверждения Dasein в мире.
От ненадежноrо самоутверждения посредством молвы, а затем  исто-
рии и философии мы переходим здесь к более прочному обоснованию
в мире предметов повседневноrо обихода. Dasein вступает с миром в очень
тесное знакомство, близость (Vertrautheit). Нельзя сказать, относит-
ся ли эта близость в равной или различной степени к людям и предме-
там. Хайдеrrеру важна бытийная расположенность caMoro Dasein в мире,
и «тесная близость характеризует ее достаточно полно.
На этом этапе истолкования укорененность Dasein в мире «есте-
ственной установки) оказывается наиболее полной и rлубокой. Теперь,
твердо поместив Dasein, источник всякоrо смысла, в центр жизненноrо
мира, можно наполнить этот мир смыслом и значимосью, в которых он
так нуждается. Жизненный мир Dasein, то есть мир значений, объеди-
ненных как своим источником  заботой, так и мноrообразными связя-
ми между собой, представляется теперь как разветвленная сеть CMЫC
ловых связей между предметами, как они даны в обиходе быта. Молот
отсылает к наковальне, наковальня  к молоту. Вся совокупность таких
отсылок обозначается Хайдеrrером одним конструктом «Verweisungszu-
samrnenhang», «взаимосвязь отсылок): «Феноменальная целостность от-
крытости, исходя из которой фактически встречающееся в своем "здесь"

52
[лава 1
о-значает "что-то", есть собственно взаимосвязь отсылок (Verweisungs..
zusammenhang»)) [181. S. 99].
На этом можно завершить обзор экзистенциалов как бытийных ха..
рактеристик Dasein, описывающих положение ero в мире и отношение
к миру в хайдеrrеровской rерменевтике периода «fерменевтики фактич"
ности). В общем и целом это отношение можно охарактеризовать как
еерменевтическое в самом cTporoM смысле слова. Это означает, что ис-
толкование, составляющее сущность rерменевтики, есть, так сказать,
модус существования и самореализации Dasein в мире. Dasein  одно-
временно и понимающее (жизнь), и понимаемое (фактичность), и пони-
мание (истолкование). Dasein есть одновременно и «субъект) (жизнь),
и «объект) (фактичность), но оба эти аспекта в «снятом» виде содер-
жатся в акте истолкования. Истолкование первично и по отношению
к жизни, и по отношению к фактичности. Первично в отношении жизни,
потому что жизнь впервые «узнаёт) О себе и удостоверяет себя из фак-
тичности, и первично в отношении фактичности, потому что последняя
сама есть лишь проекция Dasein, «толкующей жизни».
Таким образом, вне rерменевтическоrо отношения Dasein не мо-
жет быть ни удостоверено, ни понято. fерменевтика, таким образом,
получает Dasein, «бытие здесь», единственно достоверное бытие, в свое
полное распоряжение и естественно пере растает в скором времени
в фундаментальную онтолоrию «Бытия и времени». (Модус временности
в «fерменевтике фактичности» производится от «заботы, но ему еще не
придается здесь решающеrо значения.)
Картина мира и экзистенции, которую рисует Хайдеrrер при помо..
щи экзистенциалов, развивает идеи, заложенные уже в феноменолоrии,
но уходит от них далеко. В феноменолоrии тоже очень MHoroe зависит
от точки зрения, с которой мы наблюдаем предмет. Точка зрения кон..
ституирует rоризонты и определяет, что мы видим. Но понимание, что
такое «точка зрения), у fуссерля, скорее, умозрительное. У Хайдеrrера
же эта точка изначально не в умопостиrаемом пространстве, а в мире
вещей, среди которых мы находим себя в пред..данной rерменевтической
ситуации. Иными словами, Хайдеrrер по-новому высветил роль прак"
тики в познании. Современные исследования в области физиолоrии
чувственноrо восприятия подтверждают, что любую «встречную) вещь
мы воспринимаем (даже ощущаем) не как rотовую данность, а как поле
и материал для возможной деятельности. Понятно, что кузнец, rля-
дя на молот, примеривается, как бы он мое ковать им. Но оказывается,
по Хайдеrrеру, что в вещах для человека больше ничео и нет. Все,
что мы видим и называем «вещью, есть сумма «прикидок», возможных
«как), «я бы» и т. д.

РАННЯЯ rЕРМЕНЕВТИКАХАйДЕrrЕРА (19]9]924)
53
Ранее мы определили смысл как возможность для Oasein стать иным.
Теперь становится ясным, по крайней мере, один способ становления
«иным) ----- возможность для действия, иrры. Здесь можно видеть пред
восхищающую аналоrию с постмодерном: вещь (знак) в иrр080М поле
имеет лишь тот смысл, который задан иrрой. Вне иrры для нас нет ни..
чеёО, никакоrо смысла.
Но если rоворить точнее, то противопоставление практики и теории,
действия и умозрения, также снимается rерменевтикой: они объединя-
ются в понятии истолкования. Любое действие есть проекция Dasein
вовне, «набросок), отчуждение. Это акт творческий, он создает новый
смысл, связывая ero, «вкладывая) ero в то, что делается. Но и интер-
претация не открывает rотовый смысл, а творит ero, вкладывает, то есть
тоже является действием. Что бы человек ни делал, предмет ero деятель-
ности будет для Hero caMoro и для всех друrих нести отпечаток ero духа,
ero своеобразия, пёiiмять о HeM.L То есть человек, сам будучи «знаком)
В «Книrе Жизни), знаком живым и развивающимся через толкование са-
Moro себя, включает предмет своей деятельности в контекст своей жизни
и уже этим придает ему новый смысл, «наполняет) смыслом. И чем теснее
вплетает он нечто в ткань своей жизни, тем большим смыслом наполняет
это. Поэтому любое действие есть истолкование, а Dasein  человек
в становлении-иным  есть, по Хайдеrrеру, продукт всех своих (и чу..
жих) действий, то есть  истолкованность.
Можем ли мы теперь, рассмотрев некоторые стороны rерменевтики
Хайдеrrера, ответить на вопрос: как и в каком смысле может действи..
тельность, по Хайдеrrеру, быть предметом истолкования?
Действительность ----- не что иное, как само Dasein в модусе «набро-
ска», «Dasein в своей конкретности). Действительность есть не более чем
смысл и значимость, которые озабоченно-деятельное Dasein придает зна..
комым и близким окружающим ero предметам. Поэтому истолкование дей-
ствительности вполне возможно через выявление, во-первых, внутренней
смысловой связи действительности (молот  наковальня), во"вторых -----
конечноrо единоrо источника всех значений и смыслов ----- Dasein в «Ha
строенности заботы). На данном этапе rерменевтика, как и феномено..
лоrия, прежде Bcero, не система, а метод ----- метод вкладывания смысла
в действительность. Так же как и феноменолоrия, rерменевтика оттал-
кивается от OTKpblToro в феноменолоrии положения, что человек бессо-
знательно приписывает миру «естественной установки) значение суще..
ствования и все прочие значения. Но, в отличие от феноменолоrии, rep
меневтика ставит задачу делать то же самое (вкладывать смысл), только
сознательно. Для rуссерля «между сознанием и действительностью лежит

54
Fлава J
бездна смысла», так же как для Канта «вещь В себе) скрыта за завесой
феноменов, вытканной «продуктивной силой воображения», а для ведан..
тистов  безусловная реальность Брахмана..А тмана скрыта за завесой
майи. И так же как буддизм сорвал завесу майи, показав, что за ней -----
Ничто, как Шеллинr, Фихте и rеrель доказывали, что «вещи В себе) нет,
так Хайдеrrер устраняет ноэМ,у, идеальное содержание актов сознания,
оставляя человека-творца наедине со своим творением  миром и своей
жизнью в нем.
 4. Об открытии Хайдеrrером
принципа временности (историчности)
в лекциях «rерменевтика фактичности) «временность), как и друrие
экзистенциалы, выводится из модуса «озабоченности), присущеrо бытию
Dasein в мире. В части 11, Э 26 (Der Begegnischarakter der Welt), rоворит"
ся: «Как озабоченное в широком смысле, встречающееся (begegnende)
Dasein имеет также характер временности. Озабоченное является здесь
" """ " " " " "
как только"только, уже, еще не, как только, так сразу, до Toro
момента", "окончательно". Только из этой временности MorYT быть по..
няты все остальные основные моменты [понятия] времени» [181. s. 1 01 ].
Принципу «временности» уделяется здесь очень HeMHoro внимания,
и трудно даже предположить, что через 2,5 rода будет закончен фунда"
ментальный труд, в котором «время» будет поставлено в ряд с основопо-
лаrающей катеrорией онтолоrии, «бытием). В стремлении восстановить
единый контекст, единую линию развития хайдеrrеровской мысли, мы
тщетно будем искать в «rерменевтике фактичности) предпосылки к та..
кому изменению отношения к принципу времени, кроме Toro упоминания
вскользь, которое выше приведено практически полностью. Очевидно,
после окончания осенью 1923 r. лекций «rерменевтика фактичности»
Хайдеrrер совершил для себя некое очень важное, одновременно прин-
ципиальное и неожиданное открытие, которое побудило ero поставить
принцип временности в центр онтолоrической проблематики.
В «Пролеrоменах К истории понятия времени) (лекции летнеrо се..
местра 1925 r.) Хайдеrrер делает одну мноrозначительную oroBopKY: «На
основе пройденноrо я Mor бы... одним прыжком перескочить на тему
времени и порассказать о нем MHoro разноrо» [106. с. 323]. Если это
правда, то Хайдеrrер помимо своих «феноменолоrических штудий) про..
должал размышлять о времени (о котором он думал уже в 1916 r.), но
у Hero не было достаточных оснований, чтобы включить время в Kpyr ево"
ей аналитики Dasein. Формальным поводом стало кантовское определение

РАННЯЯ rЕРМЕНЕВТИКАХАйДЕrrЕРА (19191924)
55
времени как «формы BHYTpeHHero чувства) и использование им времени
в учении о чистом схематизме рассудочных понятий: «Первый И един
ственный, кто продвинулся на какой"то отрезок исследовательскоrо пути
в направлении к измерению темпоральности, соответственно, позволил
напору феноменов себя к тому толкнуть, был KaHT [89. С. 23].
Однако, есть все основания предполаrать, что реальным побудитель..
ным мотивом для «открытия принципа временности) послужила при-
сланная перед Рождеством 1923/24 r. издателем Ротакером только что
изданная переписка Дильтея с rрафом Йорком фон Вартенбурrом. Для
Хайдеrrера нехарактерно ссылаться на какие бы то ни было источники,
оставляя их без интерпретации. Уникальный случай  цитирование rpa..
фа Йорка в конце «Кассельских докладов): «Вот эту необходимость вновь
задуматься обо всем историческом Йорк фон Вартенбурr предощущал,
пожалуй, еще сильнее, чем Дильтей; он пишет 21 aBrYCTa 1889 rода:
"Колебания волн, вызванные тем эксцентрическим принципом, какой че-
тыреста лет тому назад привел к наступлению новой эпохи, в наши дни,
как кажется мне, стали до крайности широкими и плоскими, познание
в своем поступательном движении близко к тому, чтобы снять само себя,
человек же настолько удалился сам от себя, что уже и не попадает в свое
поле зрения. "Современный человек", т. е. человек со времен Ренессанса,
сложился до Toro, что впору хоронить ero" [141. S. 83]. Он же писал
11 февраля 1884 rода: "Коль скоро философствовать значит жить, то 
не пуrайтесь!  по моему мнению, существует философия истории  кто
бы только написал ее!.. Поэтому впредь не будет никакоrо настоящеrо
философствования, которое не было бы исторично. Разделение системати"
ческой философии и историческоrо изложения в самом существе неверно.
...Меня страшит вид монастырской кельи, в какой заперся современный
человек,  в эпоху, коrда волны жизни поднимаются так высоко, коrда
знание (если вообще коrда либо) есть сила. Но если только есть у нау-
ки почва, то это почва мира, который ушел в прошлое, почва антuч
НО20 мира") [93. С. 182....183]. Мы привели, вслед за Хайдеrrером, эти
цитаты целиком, т. к. они, на наш взr ляд, стали для Hero действитель"
ной проrраммой развития ero философии. Все это развитие может быть
интерпретировано как эволюция понимания принципа «историчности»,
«временности». В «Кассельских докладах) повторяется снебольшими
модификациями то выведение «временности» из «заботы», которое было
дано в «rерменевтике фактичности), rде время еще не занимало важно-
ro места. «У озабоченноrо устраивания дел тот смысл, что нечто еще не
находящееся в нашем распоряжении, путем определенных операций ока..
зывается в нашем распоряжении, тот смысл, что нечто предоставленное

56
[лава 1
заботе переводится в настояuее. В заботе заключено определенное
ожидание, т. е. определенное отношение к будущему; я ожидаю нечто
такое, что затраrивает меня изнутри будущеrо,  то, что не есть я сам,
но с чем я имею дело. Озабоченно устраивать нечто изнутри будущеrо
в то же самое время значит забывать) [93. с. 172]. «Забота», конечно,
одна из rлавных «бытийных характеристик» Dasein, но в «rерменевтике
фактичности) наряду со «временем» из «заботы» выводятся подобным же
образом «пространство», «значимость) И др. Равно как «время» может
быть выведено столь же успешно из «встречающеrося), «любопытства)
и любоrо друrоrо экзистенциала «<сейчас предстоящее» , «уже не встреча-
ющееся) и «уже встречающееся», например). Нужен был поворот в самом
направлении мысли Хайдеrrера, чтобы прийти к тому пониманию роли
времени, которое дается в некоторых высказываниях «Кассельских до..
кладов) и в последующих лекциях «Понятие времени) (25 июля 1924 r.)
и «Пролеrомены К истории понятия времени» (летний семестр 1925 r.).
Здесь само Dasein, эта плавающая MeTKa «rерменевтики фактичности),
уже определяется как «время): «Мы попробуем сейчас дать некоторое
предварительное определение бытия человека ----- в качестве почвы опре..
деления собственноrо, настоящеrо, при котором будет выяснен смысл
бытия человека,  это "время"» [93. с. 161]. «Существование здесь
[Dasein] есть не что иное, как бытие временем. Время  это не что"то
такое, что происходит вовне меня в мире, но то, что есть я сам... Время
определяет целостность существования здесь [Dasein]. Существование
не просто всякий раз есть в такой-то миr, но оно есть само на всем про
тяжении своих возможностей и cBoero прошлоrо [93, С.171]. То есть
именно «время» есть ответ на тот вопрос о бытии сущеrо, о связующем
центре всех переживаний и актов сознания, на который не дали ответа
ни Дильтей, ни rуссерль. В соответствии с общей тенденцией эпохи на-
полнять отвлеченные катеrории этическим смыслом конкретных челове-
ческих отношений «будущее» соотносится у Хайдеrrера с «решймостью)
совершить какое..либо действие, настоящее время  с самим действовани-
ем, а прошлое  с сознанием ответственности. «Всякое действие  это
в то же самое время вина) [93. с. 171], или, по [ете, «Тот, кто действует,
всеrда бессовестен».
Но если оценивать действительную роль понятия «временности»
В работах 1924 1925 rr, то можно заключить о некотором разрыве меж..
ду осознанием первостепенной важности принципа времени в онтолоrии
(и в философии вообще) и фактическим местом этоrо принципа в ис-
толковании бытийных характеристик Dasein. «Открытие» принципа вре-
менности под влиянием переписки Йорка и Дильтея не было абсолютно

РАННЯЯ rЕРМЕНЕВТИКАХАйДЕrrЕРА (19191924)
57
неожиданным. Первая работа Хайдеrrера, посвященная понятию «време..
ни), относится еще к 1916 (!) rоду [166. s. 355.....375]. Но до постановки
«времени» В центр онтолоrической проблематики все-таки было еще дале-
ко. И коrда в «Кассельских докладах) Хайдеrrер отождествляет «Dаsеiп)
и «время), это означает только одно: что очередным предметом, к кото-
рому будет применяться теперь rерменевтический метод, будет «время».
Но мы знаем, что rерменевтика любые положительные результаты чер..
пает не из себя, а всеrда только из истолкования философских источ"
ников или катеrорий, поэтому естественно, что должен был пройти не-
который срок (а именно, чуть больше двух лет) между началом 1924 r.,
коrда Хайдеrrер, видимо, «открыл» для себя принцип «временности), И
весной 1926 r., коrда было закончено «Бытие и время); в течение этоrо
периода Хайдеrrер вплотную занимался «rерменевтической разработкой»
понятия «времени) И наполнил ero тем rлубоким содержанием, которое
вошло в состав «Бытия и времени.

fлава 2. fЕРМЕНЕВТИКА
ПЕРИОДА БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ. (19251929)
 1. Пролеrомены
к истории понятия времени (19.25).
Постановка вопроса о бытии
Постановка Хайдеrrером в центр CBoero философствования пробле-
мы бытия имела ряд предпосылок в «духовной ситуации времени) (тер..
мин Ясперса).
1. Кризис мировоззрения. Очень мноrие мыслящие люди в Европе
Toro времени, между двумя мировыми войнами, ощущали нечто наподо..
бие «инфляции реальности): вещи становятся пустыми, бессмысленными,
ускользающими в своей эфемерности. Соответственно Dasein, которое
в вещах обретает основу для самоудостоверения, теряет экзистенциаль..
ную опору; вещи уже не те, что раньше, не добротные, не существен-
ные, не вещи, а заменители, все более сводящиеся к rолым функциям.
Коrда теряют смысл вещи, жизнь также становится все более пустой.
Кроме Toro, Первая мировая война показала, как быстро обесценивается
человеческая жизнь, становясь «расходным материалом» для обеспече-
ния функuионирования военно"промышленной машины. Все это породи-
ло  или усуrубило  rлубокий духовный и нравственный кризис, ко-
торый затронул самые основы существования человека в мире. Потому
вопрос о rлубинных основаниях этоrо существования  о бытии  стал
остро актуальным.
Пример Toro, что нравственный или духовный кризис всеrда подни-
мает вопрос о бытии  знаменитый диалоr rамлета: не «жить или не
жить», а «быть или не быть»  вот в чем разрешение вопроса. Можно
жить, то есть существовать, но при этом не быть  никем и ничем пе-
ред лицом реальности смерти. r
2. Кризис науки. Как констатирует Хайдеrrер в «Пролеrоменах
К истории понятия времени), «...стало проблематичным базовое отно-
шение отдельных наук к тем вещам, к которым обращены их вопросы.
Исходное отношение к вещам стало шатким, и возникло стремление
к предварительному осмыслению их базовой структуры, то есть, стрем-
ление устранить шаткость основных понятий той или иной науки... на
основе изначальноzо знания 8ещей [106. с. 9].
В математике этот кризис проявлялся как кризис оснований и про..
блема психолоrизма, в отношении KOToporo шел принципиальный спор
между приверженцами формализма и интуиционизма: первые считали,

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА (сБЫТИЯ И ВРЕМЕНИ) (1925 1929)
59
что основанием математики является просто наилучшая из известных
на данный момент система аксиом, удовлетворяющая ряду формальных
признаков (полнота, непротиворечивость и так далее); вторые считали,
что основополаrающие математические аксиомы есть выражение неких
первоначальных интуиций. Также далеко не все физики были rOTOBbl
принять основоположения общей теории относительности Эйнштейна,
выводы которой никак не вписывались в картину мира обыденноrо опы-
та и ньютоновской физики.
Пребывающие в кризисе науки обращаются за обоснованием к фило-
софии. От нее требуется, по словам Хайдеrrера, «привести сами вещи 
прежде, чем они будут скрыты определенными научными вопросами, 
к данности в изначальном опыте) [106. С. 11]. Уже rуссерль выдвинул
призыв: «Назад, к самим вещам!, но у Hero «вещь» была обозначена не-
мецким словом Sache, что означает, скорее, не «вещь), а «предмет, объ-
ект исследования. Этот предмет сам уже конституируется изнутри науки
и потому не может служить для нее достаточно прочным основанием.
у Хайдеrrера же «вещь)  это Diпg, вещь донаучноrо, повседневноrо
опыта. Будучи несводимой к научным понятиям и невыводимой из них,
Вещь....Diпg должна была стать, по Хайдеrrеру, прочным фундаментом
для пошатнувшеrося здания науки. Как и в друrих случаях, Хайдеrrер
«пошел за rуссерлем дальше, чем он сам).
3. Кризис феноменолоии. По мнению Хайдеrrера, rлавной причи-
ной очевидноrо для Hero кризиса феноменолоrии было упущение вопроса
о бытии. Хотя феноменолоrия  прежде Bcero метод, а не онтолоrия,
Хайдеrrер не считал ее свободной от развернутоrо решения основопола-
rающеrо вопроса: почему именно интенциональность из Bcero мноrооб-
разия сущеrо является ее темой? Ответ на этот вопрос и должен был,
по мнению Хайдеrrера, вывести феноменолоrию к бытийной проблема-
тике человеческоrо Dasein.
Постановка вопроса о бытии средствами zерменевтики
Хайдеrrер с caMoro начала вкладывал в Dasein возможность двоякоrо
толкования: с одной стороны, как «жизнь», «существование), С друrой 
«бытие» ( «здесь»). Основное устремление rерменевтики  перед лицом
вызова, который бросала человеку бессмысленность мира, найти пути ero
творческоrо наполнения смыслом через «истолкование», то есть через
установление контекстуальной связи с источником всяких смыслов 
Dasein «(абсолютное сознание) rуссерля выполняло ту же функцию, но
в рамках друrой задачи). Первый этап истолкования, rде Dasein выступает

60
rлава 2
в аспекте жизненности и человеческих отношений, позволяет поставить
ero в контекст «естественной установки», неразрывно связать с ней. Так
что коrда в Oasein начинает вскрываться онтолоrический смысл, бытие
оказывается не запредельным сущему, а «втравленным» В само сущее, не
трансцендентным, а трансцендирующим, заставляющим сущее постоянно
выходить за свои собственные пределы (эк"зистировать), все же всеrда
оставаясь самим собой. По сути, то, что в «Бытии и времени» получило
название «фундаментальная онтолоrия», есть лишь развитие одной из
ступеней истолкования Oasein в «rерменевтике фактичности». Это онто"
лоrия по своей задаче, но по своему существу, по методу и принципам 
это rерменевтика Oasein и экзистенциалов Oasein.
Вопрос о бытии назревал в сознании Хайдеrrера постепенно, по мере
Toro, как нарастала ero неудовлетворенность феноменолоrическим под..
ходом к сознанию, rде оно бралось в «чистом» виде. rуссерль обращался
к Декарту и Канту, как будто не было ни rеrеля, ни Ницше, ни Фрейда,
ни Маркса. Попытка rуссерля возродить трансцендентализм была ин..
тересной, но эпоха уже изменилась, в возможность «чистоrо сознания»
уже мало кто верит. Поэтому rерменевтика ставит вопрос о бытии ин..
тенцuональноzо, то есть, сознания. Обосновать постановку этоrо во-
проса, перед лицом мноrовековой традиции метафизических онтолоrий,
было не так..то просто, это требовало серьезной подrотовки. В 1923 r.
Хайдеrrер был в начале этой подrотовки, в 1924 1925 rr. в середине,
в 1926---1927 rr.  в конце.
1. Вопрос о бытии} поставленный zерменевтически} есть вопрос о смы"
еле бытия: вопрос, который должен быть решен, в конечном счете за..
ключается не в том, что такое «бытие», каково оно и как относится
к сущему. Никакоrо «(объективноrо», равно как и чисто «субъективноrо»
бытия не существует. «Бытие»  лишь один из смыслов, вкладываемых
нами (Dasein) в свой «проект» (набросок) реальности. Поэтому точнее
было бы даже сказать, что речь идет не о «смысле бытия), как некой
П Х u :,
вещи, «имеющей) смысл, а о смысле «бытие». о аидеrrеру, чтобы от..
ветить на этот вопрос, надо вначале понять, какой смысл имеет слово
«есть» В обыденной речи.
2. Вопрос о смысле «бытия» обращается к сущему. В немецком
языке «бытие» (Sein) и «сущее» (Seiende)  однокоренные слова, поэтому
Хайдеrrеру не составляет труда привести читателя к мысли, что вопрос
о бытии направлен «на базовый характер сущеrо» [106. С. 151]. «В смыс..
ле бытия HeKoero сущеrо заключено само это сущее» [106. С. 151]. То
есть вопрос о смысле eCTЬ нельзя поставить без рассмотрения Toro,
что есть (и что есть что).

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ) (l9251929)
61
j При этом Хайдеrrер сознательно допускает с лоrической точки зре..
ния «(Kpyr В обосновании»: сущее «<что») должно браться не как просто
сущее, а как «бblтийствующее», то есть в аспекте cBoero бытия. Для это..
ro уже должно иметься (и всеrда имеется) некое смутное предпонимание
Toro, что такое «быть». Но это не petitio principii 13 и не circulus vitiosu"
sl4, а rерменевтический Kpyr. Правда, здесь Хайдеrrер использует иной
термин «Kpyr исследования», но с тем же смыслом. Да, это не соответ"
ствует идеалу научноrо обоснования, но ВbIбор прост: или двиrаться по
Kpyry бытийноrо обоснования, или вся наука и мировоззрение останутся
беЗОСНОВНbIМИ из..за Toro, что вопрос о бытии не прояснен.
3. Вопрос о бытии обращается J(, особому сущему. «Само вопрошание 
это сущее» [106. с. 154]. В основе любоrо сущеrо лежит бытие, но в обыч..
ном сущем отношение сущеrо и бытия скрыто, неявно. Вопрошающее о
бытии сущее  Dasein  единственное, отношение KOToporo к бытию
составляет ero сущность и уже поэтому более проявлено, поскольку это
сущее спрашивает о чем"то, выходящем за плоскость сущеrо в целом, и
самим этим вопросом выходит за рамки суще20. Поэтому вопрос о бы..
тии обращается не к любому сущему, а к Dasein. «...Бытие требует до..
стоверности относительно сущеrо  Dasein» [106. с. 156].
Итак, требуется подверrнуть пристальному рассмотрению само
Dasein. Правда, в этих лекциях Хайдеrrер пока еще называет это иссле-
дование «феноменолоrическим», хотя по сути это уже zерменевтическое
исследование, истолкование в CTporoM смысле слова.
4. Это сущее  ближайшее к нам, однако в смысле данности
(удостоверенностu)  самое далекое. Здесь Хайдеrrер также высту-
пает против Декарта и rуссерля с их уверенностью в «самоочевидности
субъекта самому себе». Для них в акте ego cogito, в интеллектуальной
интуиции, чистое сознание субъекта постиrает самое себя непосред..
ственно. Хайдеrrер возвращается к древнеrреческому: «То, что боrи нам
дали самым первым, становится известным последним» и «Идя, не най..
дешь rраниц души, настолько rлубок ее лоrос» (rераклит). Хайдеrrер не
отбраСbIвает «волевым решением» понятие «субъект», но ставит ero под
13 Лат.  претензия на ТО, чтобы стать основой доказательства  ло..
rическая ошибка, заключающаяся в допущении в качестве основы доказа-
тельства положения t которое само еще требует доказательства.
14 Лаm.  «порочный Kpyr  лоrическая ошибка, заключающаяся
в допущении в качестве основы доказательства положения, которое само
является выводом Toro же доказательства.

62
Fлава 2
вопрос как понятие очень искусственное и производное, нуждающееся
в обосновании. rуссерль «критиковал» (в философском смысле) есте-
ственную установку, редуцируя «ecTecTBeHHoro человека» к «трансцен.
дентальной субъективности». Для Хайдеrrера, наоборот, ecmecmBeHHblU
человек достовернее, однако с двумя оrоворками:
1) это лишь исходная достоверность, достоверность сущеrо, от ко-
Toporo нужно оттолкнуться, чтобы взойти к бытию; и даже здесь нужно
показать, как «естественный человек» удостоверяет себя» (через сущее);
2) это не тот естественный человек, что у rуссерля и в науках (ani-
mal rationale); науки и феноменолоrия вообще не MorYT получить пред-
ставления о «естественном человеке», как он дан самому себе до и вне
научных понятий (хотя сами ученые  люди!).
Позже Фуко, во MHoroM продолжая работу, начатую здесь Хайдеrrером,
занялся изучением «техник себя»  тех способов, какими человек полу-
чает представление о себе, осознаёт и осмысляет себя как субъекта.
Почему Dasein «самое далекое»? По словам Хайдеrrера, «феноменаль-
ные связи, которые мы хотим обнаружить в этом сущем, постоянно скры-
ты от нас ero искаженным видением и ложными толкованиями  обыч-
ными уже при самом первом ознакомлении с этим сущим» [106. с. 159].
«Ложность» толкований здесь не означает, соrласно классическому
пониманию истины, «несоответствия мысли действительности», так как
в отношении к донаучному опыту Oasein не может быть никакоrо априор-
Horo критерия истинности"ложности. «Искаженное видение»  искажено
научным и даже философским концептуальным аппаратом. Но «беспред-
посылочноrо) видения, как утверждает сам Хайдеrrер, быть не может,
поэтому нам остается лишь двиrаться от более искаженноrо видения
к менее искаженному, никоrда не достиrая «rраниц души» (rераклит).
Но rде критерий, что мы, по крайней мере, двиrаемся в верном направ-
лении, к более rлубокому, подлинному самоистолкованию?
Проблема критерия остается для Хайдеrrера острой BcerAa: как соот-
носятся активная и пассивная стороны в кантовской «продуктивной силе
воображения), в rуссерлевском «конструировании) И В хайдеrrеровском
«наброске»? Что иrрает роль «объекта», сдерживающеrо произвол субъ-
екта? Если и можно rоворить о каком-то критерии адекватности приме.
нительно к rерменевтическому дискурсу, то это безличность, отсутствие
всякой личной заинтересованности помимо стремления к истине бытия,
а также, как сам Хайдеrrер напишет позже, «cTporoCTb осмысления, тща-
тельность речи, скупость слова» [91, С.220].
5. Daseiп как сущее должно быть рассмотрено не с точки зрения
е20 сущности} а с точки зрения е20 бытия. Это означает, что не нужно

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ.) (l9251929)
63
рассматривать ero состав, структуру, функционирование, следует брать
во внимание лишь одно  как это сущее есть. «<Способ бытия» этоrо
сущеrо.)
Одно из важных следствий такой постановки вопроса о бытии 
размежевание Хайдеrrера со всей релиrиозной, мистической, духовной
традицией. Последняя исходит из двойственности в человеке материи
и духа, причем в духе все едино, дух бездонен и уходит корнями в Боrа.
Хайдеrrер пытается показать, что ero «бодрствование» (W achsein)  это
не релиrиозное «бдение к самому себе), так как не только тело, но и
душа и дух относятся к сущему, а ero интересует само бытие.
В этом смысле Хайдеrrер также противопоставляет христианскую
теолоrию философии как позитивную (онтическую) науку о сущем на..
уке онтолоической, более изначальной «(Философия и теолоrия)).
Как позже признает сам Хайдеrrер [91. С. 283284], использование
традиционноrо понятия европейской метафизики «бытие» (Sein) стало
поводом для оrромной путаницы, смешивающей бытие как бытие сущеrо
и бытие как «просвет». Хайдеrrер в ранних работах не только дает повод
к такому смешению, но и сам не избеrает ero. В первом смысле он rOBo"
рит о бытии как о слове «есть) В условной форме имени существитель..
Horo. Тоrда вопрошание Dаsеiп о своем бытии ----- это вопрошание о том,
как оно есть, как оно может быть самим собой. Но как только о Dasein
rоворится, что оно стоит в таком-то и таком-то отношении к бытию, бы-
тие неявно субстанциализируется и интуитивно воспринимается как не-
кая субстанция, к которой сущее (Dasein) стоит в отношении.
Этим неприметным шаrом Хайдеrrер сразу переходит с позиций,
родственных буддизму махаяны, к подобию ведантизма: для буддизма
точно так же, как здесь для Хайдеrrера, нирвана «<бытие»)  это лишь
способ бытия Toro сущеrо, которое есть; нет никакой нирваны отдельно
от сущеrо; достижение нирваны есть лишь достижение полноrо бодр-
ствования (Wachsein), осознанности, отдания себе отчета относительно
способа cвoeo бытия. Как только это истинное в сущем отделяется от
caMoro сущеrо, возникает концепция Атмана-Брахмана ведантистов, аб-
солютной реальности, к которой должен осуществиться трансцензус, вы..
ход..за..пределы всякоrо условноrо существования.
6. Dasein должно быть рассмотрено в модусе повседневности
(Jeweiligkeit). Иными словами, для ответа на вопрос о бытии Dasein мы
должны рассматривать не какие-то редкие, исключительные, избранные
моменты или случаи в ero существовании, но брать ero в рутинном тече-
нии, как оно «бывает). Это вытекает из rерменевтически переосмыслен-
Horo требования бесnредпосылочности: любое научное (и всякое иное)

64
fлава 2
понятие, предпосланное предмету мысли, искажает ero, если оно не исхо..
дит из предварительноrо осознанноrо опыта беспонятийноrо переживания.
Поэтому нужно брать Dasein сначала в «допонятийном) виде, в ero «есте..
ственной среде» ----- то есть в обиходе быта. Но, опять же, брать не как то
или иное сущее в отношении ero состава и т. д., но лишь в аспекте ero
бытия. Русское слово «быт), однокоренное с «бытием», как нельзя луч-
ше выражает здесь мысль Хайдеrrера об «онтолоrическом» значении по..
вседневности. Поскольку же для Dasein «быть» и «вкладывать смысл) 
одно И то же, и второе даже изначальнее, так как «бытие» ----- лишь один
из смыслов, вкладываемых Dasein в вещи oKpecTHoro мира, то аналити"
ка бытия....бываНия---быта Dаsеiп сводится у Хайдеrrера к рассмотрению
Toro, как Dasein вкладывает смысл, «набрасывая» себя на мир.
7. Daseiп изначально nрuсуща «фундаментальная KOHcтитy
ЦUЯ» «бытия"в», в корне отличная от «бытия"в) наличных вещей. Здесь
у Хайдеrrера впервые вводится разделение между человеком и вещами
(естественным миром): наличные вещи лишь пространственно суть внутри
чеrо"то, тоrда как Dasein  в силу Toro, что оно по природе своей выходит за
свои rраницы (интенциональность) и «вступает В реакцию» с окружающим.
Здесь перед Хайдеrrером встает старая проблема философии: обла-
дают ли животные сознанием, то есть интенциональностью, и экзистен"
цией? По Хайдеrrеру, получается, что нет. Без человека в мире не было
бы смысла.
8. Критика 2носеОЛО2ичеСКО20 «чистО20 субъекта»: познание как
способ бытия Dasein, онтическu фундированный как бblтиев"мире.
Познающий субъект есть сущее среди друrоrо сущеrо, хотя и особоrо
рода, но эта особенность не отrораживает ему среди сущеrо «места), rде
он Mor бы «править самодержавно», исходя из одноrо себя. Весь субъ..
ект пронизан токами, запахами, болями Bcero мира, а ero особенность,
отличающая ero от наличноrо сущеrо, заключается лишь в способности
спросить о смысле cBoero и чужоrо бытия. Оставаясь ЭТИ1 же сущим,
Dasein спрашивает о себе, но при этом не происходит «отчуждения» су"
щеrо от caMoro себя: вопрос  это тоже сущее. «Субъект) Декарта осно"
ван на интуиции «виутрениеrо) aBToHoMHoro мира сознания, отличноrо
от «внешнеrо» мира вещей и независимоrо от Hero, но, по Хайдеrrеру,
пространственные отношения впервые устанавливаются самим же Dasein,
и потому оно не находится в безусловной власти пространственных orpa..
ничеиий, в частности катеrорий «внутри» И «вовне».
«Познание истины» традиционной rносеолоrии, по Хайдеrrеру, явля..
ется псевдопроблемой, так как научное познание по умолчанию принима-
ется как основной способ бытия Dasein в мире, тоrда как оно совсем не

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ» (19251929)
65
таково. Настоящий вопрос, который должен прийти на смену проблемам
чистой rносеолоrии,  «Каким образом Oasein, которое всякий раз суще-
ствует каким-либо определенным, но первоначально не познавательным
и не только познавательным образом, размыкает свой мир, в котором
оно уже пребывает» [106. с. 169].
Ступени, ведущие Oasein к познанию, должны быть рассмотрены
rерменевтически, как фазы ero смыслополаrающей деятельности. По
Хайдеrrеру, эти ступени можно представить следующим образом:
1) самонаправленность-на: действие направления"себяна, набрасы-
вания  аналоr rуссерлевской интенциональности;
2) пребываниепри: удержание предмета направленности в Kpyre «на-
броска», в сфере озабоченно-деятельноrо внимания; даже будучи «при)
предмете познания, Dasein остается «внутри» себя;
3) внятие (Vernehmen), разъяснение, истолкование: наделение смыс-
лом посредством установления тесной смысловой связи между Dasein
в ero бытии и предметом;
4) сохранение внятоrо, обладание: не в последнюю очередь  по-
средством понятийноrо схватывания в научных и метафизических по..
нятиях.
Хайдеrrер возводит свою rносеолоrическую концепцию t< Авrустину
и Паскалю, для которых познание через любовь и ненависть  высший
и первичный способ познания, а холодное рассудочное знание  вторич"
но И производно. «...Познание обладает лишь возможностью сокрытия
Toro, что изначально открыто в непознавательной деятельности [106.
С. 172]. Можно вспомнить также и эмпедоклово: «Мысль есть кровь,
омывающая сердце».
9. разм,ыlанuеe мира. По Хайдеrrеру, миру, в котором обитает Dasein,
присущ свой особый способ бытия, который, в силу ero неповторимости,
философ называет «мирование» (Welten). «Мир мирует» (das Welt weltet),
мир обладает характером «мировости»  все эти определения призваны
указать на особый способ бытия мира и используются при анализе «ха..
рактерных особенностей самообнаружения мира» [106. С. 194]. В данных
лекциях Хайдеrrер вводит ряд новых моментов, которые отсутствовали
в более ранних вариантах анализа Oasein:
 подчеркивается первичность «взаимосвязи отсылок» (Verweissungsz
usamm enhang), «мира» как сферы освоенности, по отношению к отдель-
ной «отсылке»  вещи. Вещь «бросается в rлаза», претендует на обособ-
ленное значение в жизни Oasein, коrда она выпадает из контекста, «ло-
мается», восстает против целоrо, против мира; «...Окружение, И именно
наиболее освоенное, в СБоем присутствии подступает к нам именно тоrда,

66
[лава 2
коrда в нем чеrо"то недостает. Поскольку специфическое присутствие
окружающеrо мира заключается именно в освоенной целокупности от..
сылок, нехватка  а нехватка Bcezaa означает отсутствие включен..
ности в замкнутую взаимосвязь отсылок  как раз"таки позволяет
неприметно наличному сущему предстать перед нами» [106. с. 197]:
 это не чей-то конкретно мир; это мир Маn;
 «мир озабоченности) уточненно интерпретируется как «мир труда».
Хотя по видимости Хайдеrrер ведет здесь речь о «способах бытия»
Dasein в мире, но по сути  поскольку в основе решения всех этих во..
просов О бытии лежит rерменевтика  речь идет об анализе смысло
вых связей в мире как саморазвивающемся тексте. Причем «автор» этоrо
текста (Dasein) включен в сам текст в качестве одноrо из знаков, прав..
да, конечно, особоrо типа. «Отсылки» (у erweisungen)  это СМblсловые
связи в контексте, «взаимосвязь отсылок»  сам контекст. Подлинная
задача rерменевтики  истолковать мир как текст  развертывается
по схеме rерменевтическоrо Kpyra: понять целое можно, только исхо..
дя из понимания частей (и себя как одной из частей), и наоборот. Но
прежде чем мы знаем что-то о частях, у нас есть предпонимание целоrо,
смутность KOToporo и нужно прояснить. Поскольку мы сами включены
в это целое, то предпонимание мира будет смутным ощущением мира как
«мира» в смысле «покоя», слаженности, размеренноrо потока, который
несет нас, не требуя нашеrо сознательноrо участия, но оставляя для
не20 возможность. rерменевтика  как взаимоистолкование мира че..
рез себя и себя через мир  делает Dasein сознательным участником
nроекта «мир», со..автором KOToporo оно является в каждый момент за..
ново. Так можно интерпретировать конечную цель rерменевтики  при-
вести Dаsеiп в состояние бодрствования (Wachsein) относительно себя
caMoro в своем «есть).
 2. Разработка вопроса
о бытии средствами rерменевтики
Вопрос о бытии  вопрос о том, что значит для Dasein быть. Первый
ответ  это значит быть «собственным» и «несобственным) образом (ei..
gentlich / uneigentlich). Поэтому разработка вопроса о бытии средствами
rерменевтики развертывается как выявление собственных и несобствен-
ных модусов для Rазличных способов бытия Dasein:
1). бытие Dasein в мире (Inder..W elt..Sein);
2). бытие с друrими (Miteinandersein);
3). бытие к смерти;
4). бытие временем (до конца не проработано).

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОдА .БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ» (1925 1929)
67
Бытие..в"мире
1. Реальность мира не нуждается в доказательствах. Бесс.мыс"
ленность сомнений в бытии мира доказывается в «Пролеrоменах» с:Ле
дующим образом: «Противосмысленно доказывать существование Toro,
что является бытийным фундаментом всякоrо вопрошания о мире»
[106. С. 225].
2. Реальность несводима к предметности и постижимости. Мир
не есть «предмет» для HeKoero сознания, объект для HeKoero субъекта.
Он не сводится.к явлениям, будь то в смысле Канта или rуссерля «<фе..
номенЬ!»). Но, с друrой стороны,
. 3. Реальность не есть нечто «8 себе».
4. Телесность не дает первиЧНО20 понимания реальности. Телес
ность дана в «чистом ВОСПРИЯТИИ», а это модус «дефективной значимо...
сти»: полная значимость  это В","СЯ «система отсылок» живущеrо Dasein;
.чистое восприятие»  есть то же самое, но в усеченном виде.
5. Пространственность мира не есть е20 изначальное свойство.
Если оно принимается за таковое (как у Декарта), то для мира это обо
рачивается крайним отчуждением. r.QMoreHHocTb пространства"времени
может бьiть рассмотрена как прямая предпосылка моральной 'И.l.!)Iиффе..
рентности науки.
Бытие"в"мире (аналоr «естественной установки» rуссерля)  само
110 себе еще не может быть названо ни «собственным» модусом бы-
ТИЯ Dasein, ни «несобственным». Это структура Dasein, ero фундамен
rальный способ бытия, внутри KOToporo возможны как собственный, так
и несобственный модусы. .
Бытие"вмире не может избавиться от «несо-бственноrо) модуса не из-
:JЗ Toro, что мир всеrда уже «примешан» К Dasein, чтоDа,eiп как истол..
кованность нуждается в материале,-fIосредством KOToporo себя толковать,
110 потому что BcerAa сохраняется (в каждый момент вр'Менй) реальная
опасность «увлечься» истолкованием и забыть о том, что истолкование 
TO мы сами, то есть «упасть» В сущее"текст и жить в нем как в объекте,
:Jабыв о том, что мы сами и есть авторы этоrо текста. Более Toro, и это
:iабвеНl1е само по себе свойственно Oasein (в «Бытии и времени) это Ha
:tывается  «заброшенность» Dasein). Бытие Dasein (то есть само Dasein
для себя) есть самое отталкивающее, то, что мы хотели бы знать в по
('Jlеднюю очередь и от чеrо все время заслоняемся сущим 15.
15 Причина TaKoro отталкивания здесь Хайдеrrером не проясняется, т. к.
ДЛЯ задачи истолкования «фактическоrо Dasein» этоrо и не требуется. Лишь
MHoro лет спустя, после Поворота, в поэзии rёльдерлина Хайдеrrер найдет
tllоэтическое обоснование» этоrо бытийноrо свойства Dasein.

68
{лава 2
Поэтому rерменевтика, цель которой  сделать Dasein «доступным
(zuganglich) самому себе,  всеrда насильственна и должна противо..
стоять стремлению Dasein раствориться в сущем, в беспамятстве, в Мап.
В этом отношении, кстати, rерменевтика аналоrична столь различным во
всех прочих отношениях установкам Маркса, Ницше и Фрейда t которые
вовлекают субъекта в дискурс помимо ero воли и rоворят ему то, чеrо
он не хотел бы слышать.
Если перевести это в плоскость «истины» И ((заблуждения), то за..
блуждение (сокрытие) оказывается неискоренимым свойством Daseint
которое должно превозмоrаться в постоянно возобновляемом усилии.
Умопостиёаемое пространство. Кассирер, на мой взrляд, был не
совсем прав, сводя хайдеrrеровскую трактовку пространства во время
давосской дискуссии к пространственности подручноrо (Zuhandene)
и повседневноrо озабоченноrо обращения с ним. По Хайдеrrеру, это фе..
номенолоrически первый, до всякой критики данный человеку модус про..
странственности, но не единственный. «Наличному» (Vorhandene) присущ
свой собственный, научно"теоретический тип конституирования простран..
ственности, который Хайдеrrер критикует лишь в том отношении, что он
в ХУIIХХ вв. претендует на исключительность и первичность, не имея на
то достаточноrо права. Хайдеrrер доказывает, что абстрактное простран..
ство rеометрии и физики HOBoro времени производно от пространства
«повседневных забот», но отсюда не следует, что он пытается отрицать
этот тип конституирования. Эти два аспекта пространства у Хайдеrrера
довольно точно соответствуют двум первым символическим функциям»
В философии символических форм Кассирера  выражению и представ..
лению. Но и третьей функции  означению  у Хайдеrrера соответству"
ет некий модус пространственности, который, не будучи явным образом
определяем, тем не менее присутствует на всех стадиях развертывания
мысли философа. Это  смысловое пространство, пространство смыс"
лов и точек зрения, принимающее на себя некоторые черты «умопости..
raeMoro пространства» (noetos topos) платоновскоrо «Федра».
По Хайдеrrеру, человек  существо «общезначимое», он самим фак"
том cBoero существования свидетельствует о некоторой всеобщности.
Человек есть человек постольку, поскольку он понят, понимает, участвует
в событии понимания. А понимание есть не что иное, как установление
со..общения, общей «сферы понимания) между двумя «точками» В умопо"
стиrаемом пространстве, «точками зрения». Если сознание узко, то есть
сфера ero понимания имеет малый радиус, то ему будет не под силу ПО..
нять далеко отстоящие в умопостиrаемом пространстве, «чуждые» точки
зрения. При этом даже встречное движение со стороны более широкоrо
сознания будет oTBeprHYTo.

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ) (19251929)
69
Вражда между людьми  релиrиозная, национальная, политическая,
экономическая и так далее  никоrда не прекратится, пока не будет пре
кращена вражда идейная. Эта вражда может быть прекращена только
одним способом  расширением сознания. А для расширения сознания
необходимо осознание единоrо умопостиrаемоrо пространства.
Бытие..с..друzими
Временность Daseiп и бытие",к",смерти
1. В «Кассельских докладах» повторяется выведение времени из за-
боты, впервые проведенное Хайдеrrером в «rерменевтике Фактичности»:
забота нацелена на то, чеrо еще нет, то есть в будущее, и из будущеrо
забывает прошлое.
2. Ставится вопрос о возможной целостности Dasein и целостности
ero понимания. В связи с этим встает проблема смерти, так как Dasein
(в своем исходном значении, как «жизнь во времени») обретает целост..
ность лишь с кончиной (завершенностью); до этоrо Oasein всеrда открыто
(не завершено, проблематично).
По"видимому, постановка вопроса о целостности Oasein никак не
вытекает из всей предшествующей аналитики Oasein; очевидно, это был
прием, использованный Хайдеrrером для Toro, чтобы через истолкование
смерти ввести в анализ Dasein измерение времени. Но прием этот выrля..
дит довольно искусственным. Тем не менее проблема времени, конечно,
относится к самому существу Dasein как жизни, так же как и проблема
смерти. Но более лоrично и естественно было бы выводить время из са..
мой открытости Dasein, из Toro, что Dasein по сути своей, как сущее,
есть «бытие"возможность» сбыться или не сбыться определенным обра..
зом. Dasein «открыто» миру  это не значит, что Oasein открыто для
принятия мира как внешнеrо в некое внутреннее, типа сознания или вос"
приятия. Dasein открыто в некое условное «пространство), СОСТОЯlцее из
всех событий, возможных для этоrо Dasein; каждая точка этоrо контину-
ума  определенное событие, в котором Oasein МОЛО бы сбыться. То
есть это своеобразный континуум возможностей», составляющий как бы
«онтолоrическое тело, «бытийную ауру» Oasein. Актуальное Oasein 
лишь малая и производная часть этой сферы возможностей, и rраницы
этой сферы никоrда не становятся данными для Hero, хотя они конститу"
ируют для Hero «иrровое поле», «рамки). Вопрос О «конечности» Oasein,
если следовать лоrике аналитики Dasein, а не популистекому жизнепи-
санию, должен относиться к этой наброшенной сфере возможностей,
а не к человеческой жизни на земле, завершающейся смертью, и конеч..
ность этой сферы будет вовсе не так очевидна, как конечность челове..
ческой жизни во времени.

70
[лава 2
Но «возможное событие», даже событие человеческой жизни  тоже
событие, а любое событие конкретно, следовательно, конечно. Поэтому
Dasein имеет смерть как предел не только во временном, но и вонто..
ЛО2ическом измерении.
«Феноменолоrическое усмотрение) смерти вначале кажется невоз"
можным, так как
а) своя смерть не может быть предметом опыта;
б) чужая смерть, хотя и может быть предметом опыта, но не в соб-
ственном смысле: с,М,ерть  всеёда 'м'оя, и ничья больше.
Но рассмотрение смерти в Dаsеiп-аналитике все же не только воз..
можно, но и необходимо: «Как всеrда уже предстоящее, с,М,ерть принад..
лежит самому Dasein даже тоrда, коrда оно еще не полно и не закон..
чено, то есть, до кончины) [106, С.329]. Так оказывается, что Dasein не
только обретает целостность в момент смерти, но имеет эту целостность
блаrодаря присутствию смерти вceдa и в каждый момент.
В отличие от декартовскоrо и rуссерлевскоrо самопостижения субъ..
екта как «вещи мыслящей)) (res cogitans) Dasein, по Хайдеrrеру, пости..
raeT себя более исходным образом в своей смертности: sum moribundus
((я есмь умирающий»). «...я сам есмь эта постоянная, предельная воз..
можность меня caMoro, а именно  возможность более не быть» [106,
с.ззо]. Как любая возможность, эта возможность сама есть сущее, то
есть «Dasein может... быть своей предельной возможностью либо так,
либо иначе)  то есть в отношении Dasein к смерти также можно вы..
делить «собственный) и «несобственный» модусы.
Несобственный подход заключается в констатации эмпирическоrо
закона «все умирают». Смерть рассматривается как момент во времени,
в который завершается жизнедеятельность биолоrическоrо орrанизма че..
ловека. Это обыденное представление о смерти сочетает в себе опреде"
ленность относительно caMoro факта и неопределенность относительно
ее MOMe}iTa. Достоверная неизбежность смерти в будущем rонит человека
в заброшенность, заставляет использовать все возможности, предостав"
ляемые сущим, для забвения смерти. Неопределенность времени смерти
служит почвой для самоутешения: «Да, умирают все, но не я, во всяком
случае, не сейчас».
Собственный подход. Древнее напоминание meтento mori, «пом..
ни О смерти», есть верный способ перейт'И от забывчивой усредненности
Маn к бодрствованию (Wachseiп). Во-первых, смерть всеrда лишь моя,
то есть напоминает мне о себе, о своем «собственном» (Eigeпtlich). Во..
вторых, напоминает, что мир и друrие люди в момент смерти будут мне
недоступны, и моя связь с ними не вечна. Это будоражит и уже тем
самым будит.

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ (l9251929)
71
Несобственное отношение к смерти, в отличие от несобственноrо
отношения к сущему, к миру и людям, в корне противосмысленно, так
как смерть (и рождение)  «то, что отбрасывает Dasein к себе самому»,
вырывает ero из усредненноrо полусонноrо бытия; поэтому в случае со
смертью, как кажется, из анализа Хайдеrrера следует более определенный
вывод для нравственности (memento mori) о необходимости бодрствова..
ния. В отношении вещей, напротив, «ниспадение) является «основным
движением Dasein», то есть несобственный модус бытия неким образом
принадлежит к самому Dasein, конституируя ero как возможность. Dasein
преодолевает отчужденность мира через понимание и истолкование, но
вещи остаются по природе «непонятными».
В случае с дРУ2ими людьмu У Хайдеrrера оказывается, что любая
интерсубъективность, любое Mit..Sein и Мitеiпапdеrsеiп принимает форму
Man, усредненноrо, отчужденноrо бытия. Бытие..с..друrими  единствен
ный из способов бытия Dasein, для KOToporo Хайдеrrер не находит воз..
можноrо «собственноrо» модуса. Хотя он пытается преодолеть проблему
интерсубъективности, rоворя, что Mit..Sein  такая же фундаментальная
структура Dаsеiп, как бытие"в"мире, In..der..Welt-Sеin, что человек уже из..
начально соотнесен с друrими, что он есть существо «общезначимое), так
как впервые получает представление о себе  и таким образом саМО20
себя, как истолкованность  «из вторых рук», но вся эта тесная вклю"
ченность, вплетенность Dasein в «бытие-с..друrими» оказывается первона..
чальным «несобственным» модусом бытия. В этом модусе от Dasein скры"
то rлубинное одиночество экзистенции, которое становится предметом
переживания лишь в опыте смерти  своей собственной смертности 16 .
Время также имеет собственный и несобственный способы бытия.
В отличие от мноrих друrих философов Хайдеrrер подводит «настоящее»,
«здесь И сейчас» под несобственный модус, так как оно бежит от буду..
щеrо, в конечном счете  от смерти и от прошлоrо, с ero ответственнос..
тью и чувством вины. Как и Авrустин, Хайдеrrер rоворит, что будущее
уже есть для Dasein, уже присутствует в ero «сфере возможностей»,
и называет бытие"к..будущему решимостью, а бытие"к"прошлому  виной.
«Тот, кто действует, всеrда бессовестен)  цитирует Хайдеrrер [ете
[106. С. 336]  так как действие конечно, а ответственность бесконеч..
на: поскольку прошлое не исчезает, а остается, то каждое новое настоя..
щее спрашивает прошлое о самом себе, о своих причинах, и так каждое
новое «сейчас) до бесконечности.
16 Дальнейшее развертывание анализа «бытия"к"смерти» у Хайдеrrера
СМ. в следующей rлаве.

72
[лава 2
Далее, несобственный модус бытия Dasein сказывается, конечно, и на
мире, и на нашем представлении о нем. У Хайдеrrера оказывается, что все
представления о мире в традиционной философии (особенно это относится
к философии HOBoro времени) являются отражением «несобственноrо) Мо-
дуса бытия, то есть искажающими изначальные феномены «мира» И «вещи».
Хотя задачей rерменевтики является (как мы уже определили) приве.
дение Dasein к «собственному) способу бытия в мире, но «несобственный)
способ этим не уничтожается и даже не «снимается» В диалектическом
смысле: Dasein всеrда остается в пространстве между собственным и не-
собственным, между «бодрствованием» (Wachsein) и «повседневностью»
(J eweiligkeit); более Toro, это пространство, эта возможность выбора, это
«бытие.возможность» быть или Не быть собой в собственном смысле 
это тоже сущее: ибо эта возможность ----- не абстрактная еще.не.осу-
ществленность, но положительная возможность-способность.
Dasein никоrда не может перестать быть сущим, причем таким, кото-
рое всеrда стоит перед выбором mOZO или UHOZO себя, и все, что может
сделать rерменевтика,  это дать ясное осознание caMoro этоrо выбора,
потому что обычно мы выбираем несобственный способ бытия, даже не
предполаrая, что возможно что.то еще (поскольку Dasein для caMoro себя .....
самое отталкивающее).
«Собственный) и «несобственный) модусы ----- не какието фикси.
рованные модели, скорее, это бесконечные линии координат для любых
действий Dasein, также устанавливаемые им самим. Беrство Dasein от
caMoro себя не имеет безусловных rраниц, ero возвращение к себе также
не может быть абсолютным. Более Toro, сами действия Dasein осущест.
вляются в пространстве, установленном этими «полюсами», И возможны
только блаrодаря этой двойственности.
Фундаментальная двойственность, обнаруживаемая в анализе бытия
Dasein в мире, заключается в том, что Dasein обнаруживает себя как
часть Toro мира, «автором) KOToporo оно является (пусть бессознатель-
но, в модусе Мап). Причем дело обстоит не так, чтобы первично было
Dasein, которое «присочинило» бы себе мир как дополнение, и не так,
что изначально был мир, к которому присоединилась часть «Dasein) (или
Мап) и стала ero автором. Как можно быть автором пьесы, будучи одно.
временно ее актером ----- Bcezaa уже ее актером?
И если мир труда  rлавная основа нашеrо налuчноzо мира ----- соз-
дан Мап, несобственным способом бытия Dasein, то значит ли это, что
мир вообще  не истина, иллюзия? По Хайдеrrеру, если rоворить о «мире
вообще», то да, является, так как «мира вообще» не существует, есть
«мой мир), С которым Я вступаю в интимно..близкие отношения, вскры"
вая истинность ero условных (обусловленных Мап) форм.

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ (19251929)
73
 3. Аналитика Dasein
в аспекте ero временности (историчности)
в Пролеrоменах к истории понятия времени
Суть «открытия» временности как предмета rерменевтическоrо ис..
толкования заключается в том, что был дан ответ на вопрос об основе
целостности Dasein. Уже в феноменолоrии после устранения декартов..
CKoro субъекта как производноrо понятия возникла старая проблема
единства сознания, единства интенциональных актов. rуссерль объ..
яснял это единство единством трансцендентальной субъективности, но
Хайдеrrер критикует саму эту субъективность как «безосновную) . В ре..
зультате у Хайдеrrера множество интенциональных актов, «набросков,
оказываются по видимости разобщенными и «рассыпаются» без связу-
ющеrо их звена.
Д о открытия временности они связывались, во.первых, отнесенное.
тью к Dasein (что наделяло Dasein чертами декартовскоrо субъекта),
во"вторых, смысловыми связями между собой «<взаимосвязь отсылок),
но эта сеть сама была производна от целостности Dasein, а не обосно-
вывала ее.
Хайдеrrер оказался перед возможностью «уплощения жизни, сведе..
ния ее к чему-то вроде «поверхностных эффектов) постмодернизма, что
и осуществили Фуко и Делез, исходившие из «смерти субъекта.
Открытие времени Хайдеrrер пытается использовать для обоснова..
ния целостности Dasein. В качестве наличноrо сущеrо Dasein, конечно,
исторично, но оно целиком поrружено в поток становления и не дает
никакоrо устойчивоrо основания для синтеза актов сознания. Dasein,
правда, оrраничено во времени рождением и смертью и, таким образом,
целостно.
Хайдеrrер хватается за этот феномен смерти и переводит ero рас..
смотрение с уровня «наличноrо сущеrо» в плоскость способов бытия,
rде оказывается, что смерть не есть неопределенная возможность в бу-
дущем, но «экзистенциальная часть caMozo Dasein), и в этом смысле
всеrда уже «здесь И сейчас).
Сама временность Dasein выводится из:
 бытия"к"смерти Oasein как заступания (Vorlaufen) и
 решимости к бытию"виновным: совесть.
«Собственный» способ бытия к смерти Xauaezzep определяет
как «заступание». Что есть бытие"к-смерти в подлинном смысле?  со..
стояние, коrда сама возможность смерти становится предметом заботы.

74
Fлава 2
1) Но не как возможностью сделать что-то или стать каким-то; если
бы смерть была такой возможностью, это означало бы, что бытие-к-смер-
ти есть нацеленность на ее осуществление; правда, в двух случаях смерть
может быть объектом такой «предметной» озабоченности, но это приме-
ры «несобственноrо» отношения к смерти:
 для самоубийцы, который делает из своей смерти «поступок»,
низводя ее тем самым с плана бытия на план сущеrо;
 для восточноrо человека, верящеrо в бесконечность существо-
вания (Dasein), озабоченноrо не ускорением смерти, а ее nравuльнос-
тью, подrотовленностью, тем, чтобы последняя предсмертная мысль была
направлена к высшему, так как от этоrо зависит в оrромной мере по-
смертное существование. Близко к этому «искусство умирать», развитое
в эпоху Возрождения на основе христианских верований о посмертных
испытаниях души.
2) Но подлинное бытие-к-смерти  это также и не постоянные «мыс-
ли О смерти», так как это было бы «неправильным использованием»,
злоупотреблением смертью; это попытка превратить смерть в данность
и лишить ее характера возможности, устранить «онтолоrический зазор»
между действительностью и возможностью и тем сделать ее менее ужас-
ной. (Так в русских деревнях старики делали себе rробы и даже спали
в них, чтобы привыкнуть и не бояться, как будто эта привычка будет
что-то значить после смерти.)
3) Подлинное бытие-к-смерти есть заступание в возможность; что
это значит?
 Это абсолютная возможность, не предполаrающая никакоrо
перехода в данность, наличность. Вернее, с переходом в модус данности
наступает «абсолютная не возможность существования) (экзистирования);
это «абсолютная возможность (онтолоrическая) абсолютной невозмож-
ности (онтической»));
 в заступании в эту возможность смерть становится все больше,
пока не становится безzраничной: ведь в ней нет ни «больше), ни «мень..
ше» (ср. «мертвее не бывает»);
 заступание в возможность смерти есть способ бытия caMoro Oasein
и условие еео разомкнутостu} то есть эк-зистирования (выхода за свои
rраницы) .
Заступание есть, по-видимому, вступание в nравuльные отношения
со смертью как предельной возможностью:
а) смерть как «наиболее собственная возможность)) безотносительна;
она не зависит ни от друrоrо сущеrо, ни от друrих людей; эта предель..
ная возможность впервые конституирует бытие Oasein как собственное,
или как подлинное, бытие;

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА ((БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ.) (1925 1929)
75
б) смерть как такая возможность необходима; заступание «избавляет
от затерянности в случайно навязавшихся возможностях) [106. с. 264]
(ср. из «Дхаммапады), 10.135: KaK пастух палкой rонит коров на пастби-
ще, так старость и смерть rонят жизнь живых существ)); «...Заступание
обнажает [для] Dasein затерянность в Мап и ставит ero перед возмож"
ностью, без первичной опоры на озаботившуюся заботливость, быть са..
мим собой... в... свободе к смерти» [106, С.266];
в) далее, эта возможность достоверна  и эта достоверность выше,
чем у любоrо восприятия или суждения;
r) но при всей достоверности, эта возможность всеrда остается не-
определенной с точки зрения момента наступления во времени.
Один из результатов хайдеrrеровской аналитики смерти заключается
в том, что смерть как «онтолоrический феномен) отрывается факти..
чески от смерти как онтическоzо события, имеющеrо время и место,
медицинские признаки и изучаемоrо онтической (позитивной) наукой
танатолоrией. Даже если представить себе, что человек Mor бы жить на
земле неопределенно долrое, даже бесконечное, время, он, будучи экзи"
стентно бессмертным, все равно не был бы свободен от необходимости
выбирать себя из имеющихся возможностей, а следовательно, был бы
экзистенциально смертен. Напротив, чем больше сфера открытых в эк..
зистенции возможностей, тем болезненнее необходимость отказа всем
прочим возможностям ради одной, избираемой к осуществлению.
Смерть, о которой rоворит Хайдеrrер, едина с ?Кизнью, это про-
странство, в котором жизнь только и может «жительствовать), причем
это пространство не rOMoreHHo, как пространство rеометрии, а, скорее,
подобно силовому полю, орrанизующему феномены жизни и удержива..
ющему их в проявлении. Парадоксальным образом «смерть) у Хайдеrrера
может быть соотнесена с «первой материей) Аристотеля, которая тоже
есть «чистая возможность»; конечно, в трактовке катеrории возможно..
сти Хайдеrrер существенно отличается от Аристотеля. Для Хайдеrrера
существенна только «возможность) В положительном смысле, как «спо..
собность), а не как «лишенность».
Дала ли аналитика смерти ответ на вопрос, о целостности Dasein? 
Нет, так как «экзистенциальная смерть» сама вездесуща, текуча и под-
вижна, она не задает ни внешних rраниц Dasein, ни BHYTpeHHero центра
синтеза актов сознания. Хотя смерть одна и все «наброски» направлены
к ней одной, но все же она неопределенна.
Из «онтолоrическоrо феномена) смерти уже можно было бы выве-
сти временность: время есть измерение перехода Oasein в «свое иное»,
в возможность, и в конечном счете  в «предельную возможность),

76
[лава 2
смерть. Можно даже предложить возможное определение: «время есть
развернутая смерть).
Однако Хайдеrrер определяет такое «бытие"к-смерти» и заступание
в смерть» лишь как экзистенциальную возможность и ставит вопрос
об онтическом подтверждении этой возможности из caMoro Dasein»
(из жизни) в отличие от Канта, который оставлял в стороне вопрос
о фактической реализации действия cBoero катеrорическоrо императива
в нравственном поведении хотя бы одноrо разумноrо существа.
А в rерменевтике вопрос никоrда не возникает без Toro, чтобы быть
вызванным к бытию нарождающимся ответом: так же как «навстречу
значениям растут слова)) [107. с. 24], так навстречу ответам растут
вопросы. Ответ на этот вопрос  об онтическом подтверждении воз-
можности бытия"к"смерти  уже был HarOToBe: совесть как решимость
(анализ которой помещен во второй rлаве BToporo раздела «Пролеrомен
К истории понятия времени»).
1. Совесть есть зов (призыв) Dasein «к ero наиболее собственной спо..
собности быть самим собой» [1 Об. с. 269], «(причем В модусе взывания
к ero наиболее собственному бытию..виновным) (Там же). Избрание вы-
бора быть самим собой есть решимость.
То есть совесть ВbtЗЬtваеm Dasein из Мап к самому себе, которое
при этом, конечно, остается бытием..в"мире (правда, уже без «Друrих)).
Вопрос о совести как зове распадается у Хайдеrrера на три: к чему она
зовет?  КО20, собственно, зовет?  и кто (или что) зовет в этом зове?
2. К чему призывает зов совести?  К молчанию он призывает, и при-
зывает в молчании. Dasein как истолкование и истолкованность склонно
получать свою истолкованность, то есть caMoro себя, из вторых и третьих
рук, от Мап, через молву и слухи. По Хайдеrrеру, пожалуй, почти любая
речь между двумя и более людьми  ЭТО болтовня, истинная речь 
к себе самому и к никому. То есть Dasein все время слушает Друrих
(Мап). Мы едва выносим тишину, и то лишь тоrда, коrда сами rоворим 
пусть беззвучно, думая, читая или при письме.
Зов же совести зовет Dasein из Man к самому себе. Но ведь Dasein
по природе своей есть истолкование, разорванное между толкующим и
толкуемым, «(наброшенное) и заброшенное в мир, BЫBepHYToe» в свои
возможности. К какой же самости зовет совесть?  Конечно, к «наибо..
лее собственным возможностям быть).
То есть в конечном счете совесть  это зов открыться своей пре..
дельной возможности, смерти, срывающей все маски. Dasein есть истол..
кование, то есть, rоворение, поэтому умолкание и прекращение слуша-

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «(БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ)) (19251929)
77
ния (то есть всякоrо участия в речи) для Dasein равносильно смерти.
Тоrда то, что мы раньше rоворили о всеобщности смерти, ее разлитости
по жизни, можно сравнить с паузами между словами, с тем фоном ти"
шины, на котором только и MorYT выступать слова. Именно этот фон
позволяет проступать чистому пониманию как нерасчлененному пред-
понятийному ощущению cBoero «бытийноrо расположения». (Ср. песню
Серrея Никитина: «Давайте делать паузы в словах».) Зов совести «под..
талкивает... Dasein к умолчанию себя caMoro) [106. с. 273].
3. Зов совести онтически безразличен, но онтОЛО2ически конкре..
тен. Зов совести не может быть поият как rолос коrо-нибудь Друrоrо,
и ero «не задевают» различные пони мания и словесные выражения, ко-
торые мы ему даем. Совесть нельзя объяснить ни психолоrически, ни
биолоrически, ни релиrиозно, ни даже философски. Ее можно только
ощущать. Но ощущать лишь вполне конкретно  как зов, зов от сущеrо
к бытию, то есть от «что» И «как) существующеrо к ero бытию, от смыс..
лов  К устанавливающему их пониманию, от слов  к молчанию.
4. Кто зовет в зове совести?  Зовут предельно собственные воз-
можности, то есть само Dasein как большее  включающее в себя «на-
бросок) своих возможностей. И действительно, жало совести  стыд 
связано прежде Bcero с упущенными возможностями. Если нечто не было
для нас возможно, то совесть как зов не имела бы пространства, rде она
моrла бы развернуться и звучать. «Зовут из дали в даль» [106. с. 271].
Важно здесь то, что зовут не любые возможности, а только собственные,
то есть возможности так или иначе быть  или стать  самим собой.
Возможности украсть, убить, изменить  это как раз несобственные воз-
можности, они вызваны давлением внешних для Dasein обстоятельств,
ценностей. и смыслов, навязанных ему извне. Само бытие Dasein здесь
затемняется и извращается.
То есть Dasein зовет ero «набросок»  то, какими мы моrли бы стать,
если бы использовали все возможности. Возможно ли это в принципе?
Это должно быть онтОЛОёически возможно (ср. кантовское: «должен,
значит, можешь»): у KOHKpeTHoro Oasein возможности тоже конкретны,
а значит, исчерпаемы, хотя и превышают всякое обыденное представ-
ление «людей) (Мап). Зовет не наше представление о том, какими мы
моrли бы быть (представление может порождать лишь досаду, разоча-
рование и упорство, но не совесть и не стыд), а то, чем мы на самом
деле моrли бы быть.
Упорство и неподвластность совести воле и представлению конкрет"
Horo Dasein подтверждают, что «возможное Oasein» реально в смысле

78
fлава 2
положительной возможности и из своей сферы реально воздействует
на «фактическое» Dasein, тянет ero к себе. Надо помнить, однако, что
мы и есть это большее Dasein, равно как и меньшее, фактическое.
В совести зовет Dasein, «расположенное в основании cBoero не..по..
себе» [106. С. 276]. Это не..по-себе развертывается как ужас уrрызений
совести. Этот ужас коренится в самом Dasein  в «большем Dasein»,
в возможном Dasein. Это ужас перед тем, что все возможности фак.ти..
чески не MorYT быть осуществлены. Это, таким образом, ужас самих воз-
можностей перед своим уничтожением. Упустить возможность построить
дом с точки зрения события все равно, что разрушить дом. Не родить
ребенка  все равно, что убить человека. Выбирая в кажДЫЙ момент
caMoro себя, Dasein есть и убивающий и убиваемый, и от Toro есть само
для себя чистый ужас. И оттуда, rде в Dasein коренится этот ужас 
в ero бытии, ----- оттуда и доносится до фактическоrо Dasein (до ero созна-
ния или хотя бы чувства) rолос совести. Это сознание порождает в Dasein
особую настроенность ----- бытие"виновным.
5. Бытие..виновным. Dasein eCTb в основании cBoero бытия винов..
но». Вина при этом определяется Хайдеrrером как «бытие"основанием
некой ничтожности», то есть отказ чему..либо в бытии, в осуществлении.
А Dasein по существу своему, как наброшенное и выбирающее себя,
себя"не"выбранноrо уничтожает, то есть является причиной «своей соб-
ственной ничтожности» (бытияничем).
Конкретное, фактическое Dasein есть не те возможности, которые
оно выбрало и реализовало, а те, которым оно отказало и BBepr ло тем
самым в ничто. Daseiп есть совокупность своих упущенных возмож..
ностей. Или, друrими словами, Dasein есть ничто (модус «ничтожения»
скорее, чем модус бытия). Именно эта ничтожность есть та вина и тот
ужас от caMoro себя, от которых Dasein панически бежит в сущее и
в Мап, это та пустота, которую оно стремится заполнить чувствами удо"
вольствия и страдания, эмоциями радости и rоря, концепциями истины
(бытия) и ничто.
Здесь очевидно влияние христианскоrо мироощущения с ero неис..
коренимым чувством врожденной виновности, но в той философской
форме, в какой выражает это чувство Хайдеrrер, оно восходит к rораздо
более rлубоким историческим корням. Указание на эту же вину можно
видеть уже в единственном дошедшем до нас достоверном фраrменте
Анаксимандра: «...и они выплачивают друr друrу возмещение за ущерб
(неправду»). Это «ущерб) бытию, наносимый каждой вещью уже по..
стольку, поскольку она есть нечто определенное, а всякое определение,
как давно известно, есть отрицание. Определенность существа каждой

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА ((БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ}) (l925 1929)
79
вещи полностью состоит из тех отрицаний, которым она подверrла бы-
тие-возможность. Положительное в сущности вещи  это единое бытие,
в котором вещь едина со всеми прочими. Ценой отрицания, или в опреде-
ленном смысле «онтолоrической жертвы), каждое сущее покупает свою
определенность. Возвращая Dasein к бодрствованию» относительно са-
Moro себя, Хайдеrrер возвращает ero и к сознанию своей чистой отри-
цательности. К чувству врожденноrо rpexa, в котором Ницше, один из
rлавных авторитетов для Хайдеrrера, уже вскрыл с научной строrостью
значительную меру resseпtimeпt, хайдеrrеровское бытиевиновным име-
ет, таким образом, очень условное отношение.
Почему, однако, реализованные возможности не есть Oasein? 
Потому что Dasein по способу cBoero бытия есть «набросок», проект са-
Moro себя. Как только возможность реализуется, она превращается
в наличное сущее и «выпадает) из Oasein как экзистирующеrо, букваль..
но выпадает, как ocaДOK» из раствора.
Так же как в лоrике, чем больше содержание понятия, тем уже ero
объем, то есть тем больше значений oTBeprHYTo, выведено из объема
этоrо понятия, так и в Oasein: чем оно полнее и содержательнее живет,
чем больше действует, тем больше отрицает и упускает возможностей,
то есть ничтожит» caMoro себя. Но фактическое Dasein, состоящее из
упущенных возможностей, отрицая старые, каждый раз набрасывает из
себя новые, открывающиеся ему возможности.
Хайдеrrера часто упрекали (например, Кассирер) в отсутствии «эти-
ческоrо измерения) в ero философии, а иноrда и более конкретно за то,
что он так и не написал «Этику» И не посвятил морали отдельной rлавы
ни в одном из своих произведений. Но если под «этикой» иметь в виду
обоснование «вечных ценностей», то мы не найдем такой «этики» ни
у Будды, ни у Конфуция, ни у Лао..Цзы, но никто не обвинит их в отсут-
ствии «HpaBcTBeHHoro измерения). После Ницше в Европе стало ясно,
что ценности морали  это не что иное, как модусы устанавливающей
и поддерживающей их воли. Поэтому необходимым «априорным» усло..
вием существования ценностей будет активная, сознательная, «блаrород-
ная» воля. И поэтому же задача Хайдеrrера  не указать воле внешние
ориентиры, которые никоrда нельзя окончательно обосновать и потому
всеrда приходится навязывать, но привести ее к такому острому и про-
зрачному самосознанию (Ourch-sehen), чтобы в ней самой пробудился
непреодолимый импульс к отвержению ложных, пустых, навязанных цен-
ностей и к «жизни в истине». Насколько это Хайдеrrеру удалось  это
друrой вопрос.

80
[лава 2
 4. .Набросок. как основная структура бытия Dasein
в .Пролеrоменах к истории понятия времени.
и в Бытии И времени.
1. Dasein в «наброске» (Entwurf) конституирует возможности
возможности для себя быть таким-то или сделать что-то  аналоrично
в разных отношениях epibole Эпикура и possest Кузанца.
Интенциональный акт, прообраз «наброска» в феноменолоrии, кон-
ституировал смысл, и набросок», рассмотренный как понимание, также
конституирует смысл и он же устанавливает возможности. Получается,
что смысл для Daseiп  это возможность быть чем..то, очевидно 
чем-то иным, чем то, что оно уже есть, иначе это уже не возможность,
а действительность. То есть смысл  это возможность стать иным.
Возможность сделать что-то уже производна от этоrо становления-иным,
потому что любое действие изменяет само Dasein: оно есть делающее
или сделавшее что-то. Таким образом, в мире сущеrо для Dasein будет
иметь смысл то, что, воздействуя на Dasein, задевая ero, изменяет ero,
по крайней мере, дает шанс измениться. Итак, получаем новую фор..
мулу для определения смысла: смысл для Dasein  это возможность
стать иным.
2. Dasein в «наброске» одновременно больше себя самоzо и меньше:
наброшенное» Dasein есть moglich-seiп, «бытие-возможность», которое
является бытием в расширенном смысле слова, если «возможность» по-
нимать в положительном смысле как силу, способность, и не является
бытием в узком смысле слова, так как возможности еще нет (если воз"
можность» пони мается как «еще-не-действительность»).
Для Хайдеrrера Dasein есть сфера своих собственных возможно-
стей. Эта сфера  не «отчужденная форма или сфера Dasein, каковой
являлась природа для духа у rеrеля, но, наоборот, самая «собственная»,
так как само Dasein есть понимание (а не «понимающее», то есть не
просто субъект, противопоставленный понимаемому, объекту). Поэтому
для Dasein «быть самим собой»  значит быть открытым для возможно-
стей, то есть быть «решительным». В немецком языке «решительность»
и «открытость»  однокоренные слова: соответственно sich entschliepen
и erschlieen. А поскольку, как мы выяснили, для Dasein любая возмож-
ность есть, в сущности, возможность стать иным, то «быть собой) зна-
чит для Dasein  решаться на изменение, а так как любое изменение
есть в определенном смысле «смерть) cTaporo, то «быть собой» равно
«решиться на смерть».
Решимость умереть  не rероизм, а норма жизни; все, что не решает..
ся на смерть, то  через малое время  уничтожается смертью, а то, что

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ» (1925.....1929)
81
на смерть решается  из разрушения cTaporo возрождается, как семя,
поrибающее в момент прорастания.
Как и по rеrелю, у Хайдеrrера опыт  это не механическое Harpo..
мождение все новых, все более ярких и запоминающихся впечатлений.
Скорее, это извращенный, или «несобственный», опыт. Подлинный опыт 
то, что изменяет человека навсеrда. Даже забыв об этом, я уже никоrда
не cMory стать тем, кем я был до TaKoro опыта. rеrель в том же смыс"
ле, что позже Хайдеrrер, пишет об опыте: «Дух становится предметом,
ибо он и есть это движение, состоящее в том, что он становится для
себя чем"то иным, то есть предметом своей самости, и что он снимает
это инобытие. Это"то движение и называется опытом...» (r. В. Ф. rеrель
Сочинения. М., 1959. Т. IV. С. 19).
3. Понятийность, nочерnаемая в «наброске), может быть «на..
сильственной) по отношению к сущему, а может извлекать ее из
саМО20 суще20. Условие «собственноrо» характера понятийности  на..
личие «предварительноrо (доонтолоrическоrо) схватывания бытийноrо
расположения сущеrо».
Что это за «предварительное схватывание» и как ero достичь? Что
оно предваряет? Очевидно, всякую понятийность. До понятийноrо схва-
тывания мир уже дан Dasein в качестве cMYTHoro предпонимания. Вещи
«конкретизируются», «выпадая» из этоrо предпонимания, коrда они вы-
падают из слаженноrо, привычноrо хода вещей в мире Dasein. Видимо,
только тоrда, коrда Dasein «задето» выпадением вещи из «мира-лада»,
достиrается это предпонятийное схватывание бытийноrо расположения
сущеrо. Например, шофер машины, не зная точно ее устройства, может
строить множество rипотез об устройстве машины, ее движении, зако"
нах этоrо движения и так далее. Но лишь тоrда, коrда что-то сломается
и даст о себе знать стуком, ДЬiМОМ, уклонением или остановкой движе-
ния, та или иная сломавшаяся деталь «предпонятийно схвачена). Коrда
же мы откроем капот и разберемся в поломке, поймем, какая именно
деталь сломана, тоrда она будет схвачена и понятийно, то есть, мы соз..
дадим себе «концепт» карбюратора и т. д., ero функций, строения и т. д.
Попытка втиснуть сущее в понятие Toro же карбюратора до поломки
будет насильственной для данноrо Dasein и будет восприниматься толь..
ко как информация. Правда, эта информация будет очень полезной при
реальной поломке блаrодаря тому, что эта информация была плодом
прошлоrо бытийноrо опыта «людей» (Мап). Но в науках основные по-
нятия  пространство, время, число, линия, сила, жизнь  часто (поз..
же Хайдеrrер придет к мнению, что всеrда) не основываются на бытий-
ном ОПbIте отсутствия, недостачи или разлада хотя это не подразумевает

82
rлава 2
ни Toro, что такой опыт возможен, ни Toro, что он невозможен. Здесь
у Хайдеrrера этот вопрос  возможно ли бытийное схватывание основ-
ных понятий науки  пока остается открытым. Позже ответ будет од-
нозначным: такое схватывание невозможно в отношении понятий тради-
ционной западной науки.
4. В «наброске) Daseiп «(видит», то есть способно понять, то
в мире} что есть оно само. То есть caMoro себя  умирающеrо (как
бытие-возможность) .
Для человека «есть» в мире лишь то, что дает ему возможность сде..
лать что"то (или не делать), стать чем"то (или не стать), то есть опять же,
умереть.
То есть мир для человека проявляется смертью} как фотопленка 
проявителем. Но отснятая фотопленка уже содержит информацию осве..
те и тьме, так Dasein в предпонимании мира всеrда уже соотнесло себя
с ним и выделило те предметы, через которые для Hero «просвечивает
смерть), то есть предметы, несущие наибольшие возможности для изме..
нения Dasein. Смерть только проявляет эту предзаданную структуру.
Можно спросить, почему любое подлинное изменение есть смерть?
Обычно изменение понимают как отнятие у HeKoero субъекта HeKoero
предиката и придание иноrо предиката. С разрушением концепта субъ..
екта в декартовом смысле не происходит и возврат к старому схоласти..
ческому пониманию субъекта: любое изменение, если только оно под-
Линное, а не кажущееся, затраrивает все сущее, которое изменяется це-
ликом в ero «бытийном расположении»; а так как не остается ничеrо из
cTaporo, что сохранилось бы неизменным в новом, то можно rоворить
о «смерти» cTaporo в новом.
5. Dаsеiп «покупает) свой мир ценой caMoro себя (своей смерти 
пусть потенциальной). Мир для Dasein  это совокупность «дверей в
иное бытие). То, что не есть такая дверь, то не просто не воспринимает..
ся, не является наличным, но и, cTporo rоворя, не существует.
Можно возразить, что истолкование через смерть излишне драмати"
зирует «набросок) Хайдеrrера, хотя у философа это в принципе не долж..
но вызывать никакоrо страха. Смерть и вообще"то не самое страшное,
а для философа тем более.
А ужас иrрает у Хайдеrrера очень важную роль как единственное
«Онтическое) чувство, позволяющее Dasein, хотя бы косвенно, пережить
свое бытие. Ужас  это коrда Dаsеiп «отброшено» из мира, как, напри-
мер, своей смертью или смертью близкоrо  к себе самому. Самое ужас-
ное для Dаsеiп, даже для философствующеrо  это оно само (именно как
бытие-в-мире). Что же в этом ужасноrо?  Dasein лишается возможно-

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ) (1925 1929)
83
сти истолковывать себя посредством мира и заслоняться миром, Dasein
становится в точку абсолютной свободы, абсолютной ответственности.
Оно  по..прежнему конкретное бытие"в"мире, разомкнутое как бытие..
возможность, в конкретную сферу своих возможностей, но за использо..
вание этих возможностей оно несет теперь бесконечную oтBeтcтBeH
ность. Мир «проседает», мы чувствуем, что сеть смыслов нашеrо пред"
понимания мира колеблется под действием трансцендентноrо Ничто.
Страх  это страх перед сущим, бросающим Dasein вызов, призыв
к изменению, к смерти. Вся действительность высвечена для Dasein этим
страхом. Ужас  это ужас перед бытием, ужас вообще быть  быть"в"мире.
Он несоизмерим со страхом, так как от KOHKpeTHoro сущеrо можно сбе-
жать, а от необходимости быть  нельзя.
6. Собственный способ бытия Daseiп как «наброска». Dasein как
понимание, имеющее структуру «наброска», есть «видение» (Sehen). 
Так же как «бытие» у Хайдеrrера есть, скорее, действие без субъекта
и объекта, так понимание есть видение», до и в некотором смысле без
субъекта, как улыбка без кота, видение проявляется в мире как некий
«просвет) (позже  «просвет бытия»). Как если бы в темной зале обра..
зовалея Kpyr света, внутри KOToporo проявляются и вещи и наблюдате
ли. Мы можем попытаться примерно очертить rраницы этоrо Kpyra еве..
та и назвать ero «субъектом», а высвеченные вещи  «объектами», но
первичным по отношению к ним будет высвечц,вание, а любое видение
есть высвечивание лучом внимания. Наиболее собственный способ бы..
тия Dasein как TaKoro понимания"видения (Sehen)  «просматривание),
«прозрачность» (Durchsehen)  это такой способ видения, в котором
не осталось никаких «непрозрачных» областей  преЖД Bcero, такой
областью обычно оказывается сам субъект, «я». В прозрачности Dasein
видит caMoro себя состоящим из мноrочисленных отсылок к миру, из
возможностей, уже реализованных или еще открытых.
И, во"вторых, все объекты просмотрены насквозь и увидены в своем
существе как знаки, устанавливаемые Dasein, в которых нет ничеrо, что
не касается Dasein, не несет для Hero возможности «смерти» И новой
жизни 17 .
Можно спросить: что это, возврат к субъективизму? Существует
лишь то, что имеет отношение к субъекту, ко мне? Почему не может
17 И здесь также можно видеть предвосхищающую параллель с постмо"
дернизмом: смотрение без субъекта, улыбка без кота, эффект без rлубины.
«Смотрение) довольно близко к «поверхностному эффекту».

84
Fлава 2
существовать нечто, что не может коснуться Dasein из..за чрезмерноrо
величия или малости? Хайдеrrер Mor бы ответить, что человека в модусе
Мап «касается» абсолютно все, что известно сеrодня науке, от кварков
до метаrалактик, и ero любопытство всячески изыскивает средства за..
rлянуть и за эти rраницы. Но, может быть, наоборот, Мап уже и так за..
шел в своем любопытстве слишком далеко, в то, что ero как раз-таки не
касается  в rенную инженерию, клонирование и т. д.? «Прозрачность)
именно и должна показать человеку, что на самом деле ero касается.
Всякое «созерцание», даже умозрительное, или чистое, всякое мыш"
ление и познавание  лишь отдаленные дериваты TaKoro понимания, как
видения. В этих дериватах вполне уместно будет употребление таких
понятий, как «субъект», «объект», «чистое сознание», «феномен» И так
далее, но в экзистенциальной аналитике эти понятия неприменимы, как
законы и константы ньютоновской механики, недействительные в микро"
мире и в релятивистской физике.
7. Понимание и истолкование: истолкование есть форма, в кото-
рой осуществляется понимание; понимание первично, оно устанавлива-
ет сферу смысла. Истолкование вновь «присваивает» эту сферу посред..
ством значений.
8. Круе в истолковании  rерменевтический Kpyr. Здесь Хайдеrrер
уже переходит в наступление и не только оправдывает rерменевтический
Kpyr как правомерный «Kpyr исследования), но и доказывает преимуще..
ство знания, полученноrо через такой Kpyr, по сравнению с «линейным) 
демонстративным, как в математике. Оказывается, что любое обоснова..
ние знания может осуществляться только посредством круеа: ни
субъективизм, ни реализм, ни идеализм, ни материализм по отдельности
не MorYT обосновать ЗНание.
Совершенно лоrичо было бы само Dasein увидеть как «KpyroBoe):
ведь само Oasein есть понимание, осуществляющееся через истолкова-
ние, всеrда исходящее из HeKoToporo предпонимания,  это смутный
(нетематизированный) образ мира как «rоризонта» бытия-возможности
Dasein; понимая что-то из CBoero предпонимания, Dasein выбирает себя
как ту или иную возможность, тем самым переходя в иную сферу воз..
можностей, в иное предпонимание мира. Это не значит, что Dasein, как
белка в колесе, бесконечно вращается между пониманием и предпонима-
нием, скорее, Dasein само есть это кружение. Но Хайдеrrер относит эту
структуру Kpyra только к области сущеrо, а не к Dasein: «Учитывая, что
"Kpyr" онтолоrически принадлежит некоторому способу бытия налично-
сти (состава), нужно будет вообще избеrать онтолоrически характеризо-
вать этим феноменом нечто подобное Oasein» (107. с. 15].

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ)) (19251929)
85
После описания Dasein как понимания, истолкования через «набросок»
Хайдеrrер переходит к «высказыванию», «речи», «ЯЗЫКУ». Высказывание
оказывается производным от понимания, а вот речь  неожиданно 
равноизначальной! Язык же понимается как речь, «заброшенная в мир.
Проблема речи и сущности языка здесь еще только поставлена, хотя
она стояла в «Пролеrоменах), но В период подrотовки «Бытия и време..
ни) Хайдеrrер все внимание сосредоточил на проблеме времени, а не на
языке. Хотя речь и называется «равноизначальной) пониманию, по ходу
анализа она, скорее, оказывается производной от понимания:
1) понимание конституирует смысл; смысл, внятно выраженный
(<членораздельно)),  есть «значение». Хотя Хайдеrrер и rоворит, что
«Понятность И до усвояющеrо истолкования всеrда уже почленена» [107.
с. 24], но лоrично предположить, что в «предпонимании), rде понимание
есть, но оно смутно и не «истолковано», есть смысл, но нет значений,
и слова лишь возможны, но не даны. Это подтверждается тем, что
2) «навстречу значениям растут слова) [107, С.24]: слова растут
вместе со значениями, по мере Toro как смысл расчленяется внутри
себя. Затем становится ясно и то, почему смысл расчленяется для вы..
rоваривания;
3) речь вырастает из недостатка понимания: там, rде между двумя
rоворящими все понято, слов не нужно (так, язык полужестов, полу"вздо"
ХОВ, создаваемый влюбленными, почти не нуждается в словах). Коrда
в целости понимания образуется брешь, недостача, тоrда контуры этой
бреши заполняются смыслом и образуют значение, rOToBoe для BbIro..
варивания: слово не придается значению как простое средство, а само
есть rлавный участник очерчивания контуров бреши в понимании: ело..
ва растут навстречу значениям. Это же подтверждается более частным
феноменом;
4) в речи мы прежде Bcero слышим непонятные слова; то, что по..
нятно, что понято, то возвращается к нерасчлененной целостности пред..
понимания, модифицируя ero; что непонятно  образует новые бреши
в понимании, заполняемые новыми «слово..значениями».
Забеrая вперед, можно указать, что уже здесь заложено одно из
основных положений rерменевтики после Поворота: «Нет вещи, rде не
хватает слова». Хотя здесь понимание первичнее слова, но в понима..
нии еще нет «вещей»; есть смутное ощущение мира, полноrо смысла,
но «нечленораздельноrо», невнятноrо, не расчлененноrо на значения;
так что не только «слова растут навстречу значениям), но и сами вещи
растут вместе с ними  ведь нет «вещей» для Dasein, кроме смыслов,

86
[лава 2
точнее, значимостей. После Поворота, правда, уже язык будет первичен
и по отношению к речи, и по отношению к сущему, и к самому Dasein 
человеку.
Из TaKoro понимания смысла для rерменевтики следуют очень важ-
ные выводы.
Если не существует (ни у действительности, ни у текста) никако..
ro «объективноrо) смысла, то к чему должно стремиться истолкование?
Только ли К тому, чтобы, вписав вещь (текст) в контекст своей заботы,
удовлетвориться тем смыслом, который этот текст имеет «для меня)? 
Во всяком случае, именно так стараются представить позицию Хайдеrrера
сторонники «объективноrо» смысла.
Также перед rерменевтической философией встает следующий во-
прос: а что вне Kpyra «наброска) Dasein? То, что несоразмерно Dasein,
не касается ero, есть ли оно хоть в каком-то смысле, или же опять мы
возвращаемся к берклиевому esse est percipi, быть  значит восприни"
маться? Позиция Хайдеrrера по этому вопросу уже была выражена, но,
может быть, недостаточно отчетливо. Само вопрошание, а именно вопро"
шающее Dasein, есть сущее, и потому очерчивает тот Kpyr сущеrо, кото-
рый очерчивается вопрошанием. Вопрос «Что за этим KpyroM?) противо..
смыслен и может происходить только из любопытства, потому что за
этим KpyroM Dasein реально ничто не затраrивает. Можно вспомнить ста..
рый довод Зенона Элейскоrо против оrраниченности мира: а что будет,
если дойти до rраницы мира и проткнуть ее копьем? Ответом Хайдеrrера
было бы: мир Dasein расширится на длину копья, но останется оrрани-
ченным. И будет расширяться с каждой попыткой выйти за ero rрани"
цы до тех пор, пока любопытство человеческое  оно ведь все-таки не
беспредельно, как все человеческое,  не утомится. Вообще внимание
к своим «rраницам) И любопытство к тому, что «за) ними  признак Мап,
Dasein, беrущеrо от себя в сущее, в самый дальний «набросок. Правда,
можно также сказать, что само Неведомое затраrивает некоторых из нас,
но это уже будет не любопытство, а бесстрашный прорыв Dasein в сфе..
ру новых возможностей, не попытка преодолеть собственный комплекс
неполноценности, вырываясь за свои пределы, а освоение новых сфер
бытия, каждая из которых становится для Dasein внутренней и «своей).
Сам вопрос «Что за KpyroM Dasein?) есть луч света, выходящий за
rраницы этоrо Kpyra, расширяющий ero, но остающийся внутри Kpyra.
Мир  это всеrда мир для человека, и даже непознанный мир являет-
ся таковым именно в отношении к человеку, а не «вообще). Хайдеrrеру
близок «антропный принцип) современной физики: мы наблюдаем опреде-
ленные процессы в природе, потому что все остальные процессы проис..

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ) (19251929)
87
ХОДЯТ без свидетелей. Вопрос о конечности или бесконечности (разомк..
нутости) мира для Хайдеrrера не стоял: мир подлинной экзистенции
Dasein конечен во всех отношениях, кроме одноrо, важнейшеrо; в мире
есть только одно беспредельное измерение: беспредельность изменения
Dasein, движения человеческой жизни.
Правда, в образ Dasein как Kpyra света во тьме нужно внести суще..
ственную поправку: Dasein  не свободнопарящее самопроецирование, то
есть просвет бытия  не просто Kpyr света, «солнечный зайчик», свободно
беrущий по вещам: это nроступание самих вещей, проявленных смертью
Dasein; освещенность  это «поверхностный эффект) проступающих ве-
щей. Вопрос же об источнике бытийноrо света пока не ставится.
 5. rерменевтическая онтолоrия,
или феноменолоrическая rерменевтика Dasein
в Бытии И времени
rлавной историко-философской проблемой, с которой исследование,
посвященное rерменевтике Хайдеrrера, сталкивается в связи с работой
«Бытие и время»,  это, на мой взrляд, проблема соотношения систе..
мы и метода в процессе построения «фундаментальной онтолоrии». Эта
проблема тесно связана с проблемой соотношения внутренней лоrики
системы онтолоrии, которую развивает и поддерживает сам Хайдеrrер,
и той лоrики развития ero идей от работы к работе, вплоть до «Бытия
и времени», которой философ совершенно не касается, но которая для
истории философии представляет, возможно, даже больший интерес,
чем внутренняя лоrика «Бытия и времени». Проблема заключается
в разрыве между лоrикой и историей, с которым сталкивается исследо..
ватель. Как я надеюсь показать, «Бытие и время) является, по существу,
целостным, систематизированным изложением тех результатов, которые
дал rерменевтический метод в применении к Dasein «в модусе фактич"
НОСТИ» И К принципу временности в течение 45 лет, предшествующих
выходу «Бытия и времени». Также и в «Бытии и времени» содержится
прямое указание, что «Феноменолоrия Dasein есть 2ерменевтика в ис-
конном значении слова, означающем занятие истолкования» [89. С. 37].
Статус «онтолоrии» как системы «фундаментальной аналитики Dasein)
является по отношению к содержанию «Бытия и времени» в определен..
ной степени внешним. Внутренняя лоrика и структура развития от по-
становки вопроса и экспликации основных катеrорий к развертыванию
системы экзистенциальной аналитики не вытекает орrанически из caMoro
структурируемоrо материала. Основания, которые приводит Хайдеrrер

88
Fлава 2
в пользу именно такой взаимосвязи катеrорий, хотя и MorYT быть доста-
точными в рамках работы «Бытие и время», но не отражают мотивов,
которые исторически, в ходе развития хайдеrrеровскои философии, абу.
словили участие именно таких принципов именно в таком контексте,
соответственно, не отражает внутренней лоzики развертывания repMe-
невтической философии.
С проблемой введения дополнительных соображении, создающих
определенную последовательность внутренней лоrики системы онтоло-
rии, Хайдеrrер сталкивается в самом начале работы, при постановке за
дачи. Дело в том, что rерменевтика, которой Хайдеrrер будет стремить-
ся придать здесь статус онтолоrии, занималась изначально не «бытием»
в собственном смысле, но «Dasein), жизнью, существованием. Поэтому
Хайдеrrеру приходится прежде Bcero найти ответ на сложный вопрос: по-
чему именно Dasein, относящееся целиком и полностью к сфере «онтиче-
cKoro», становится rлавным предметом истолкования в фундаментальной
онтолоzии? ИJIИ, если совсем сократить: почему, собственно, Dasein?
Ответ на этот вопрос Хайдеrrер пытается дать в самом начале: он
rоворит о том, что вопрос о бытии, поскольку бытие  это всеrда бы
тие сущеrо  также и вопрос о сущем. Так какое же сущее мы можем
предпочесть для рассмотрения на ero примере caMoro бытия этоrо су-
щеrо? Поскольку вопрос очень важен, я привожу весь пассаж, в котором
Хайдеrrер обосновывает «выбор Dasein».
«Если вопрос о бытии четко поставлен и должен быть рассмотрен
со всей ясностью, тоrда разработка этоrо вопроса нуждается в экспли.
кации способа усмотрения (Hinsehen) бытия, понимания и понятийноrо
схватывания бытия, подrотовки возможности правильноrо выбора харак"
TepHoro (exemplarischen) сущеrо, выработки соответствующеrо подхода
к этому сущему . Усмотрение, понимание и понятийное схватывание,
выбор, подход к чему..либо  это конститутивные отношения вопроша-
ния и, таким образом, сами суть способы бытия (Seinsmodi) определен-
Horo сущеrо, а именно Toro, каковым мы сами, спрашивающие, являем
ся. Разработка вопроса о бытии поэтому означает: сделать прозрачным,
прояснить (Durchsichtigmachen) определенное сущее  а именно, спра-
шивающее  в ero бытии... Это сущее, каковым мы сами являемся и ка..
ковое среди прочеrо сущеrо имеет бытийную возможность вопрошания,
мы определяем терминолоrически как Daseiп) [184. S. 7].
В качестве ответа на вопрос «почему именно Dasein, среди Bcero
остальноrо сущеrо, мы избираем как "характерный" пример для исполь"
зования ero в разработке вопроса о смысле бытия?)  приведенное здесь
основание, возможно, и является удовлетворительным, но не исчерпывает

rEPMEH ЕВТИКА ПЕРИОДА «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ (l925 1929)
89
и даже, я бы сказал, не касается тех мотивов, которые действительно
руководили Хайдеrrером в выборе Dasein rлавным предметом истолкова..
ния. И даже с точки зрения внутренней лоrики «Бытия и времени» здесь
все далеко не очевидно. Во-первых, перевод вопроса о бытии в плоскость
отношения бытия и суще20 сам по себе не однозначен. Здесь он практи"
чески не обосновывается, но для философствования Хайдеrrера он имеет
решающее значение и потому должен быть рассмотрен с точки зрения
если не оснований, то, по крайней мере, движущих причин.
Здесь я возвращаюсь к тезису о том, что фундаментальная онтоло-
rия в «Бытии и времени» не строилась изначально как целостная мета..
физическая система, подобно системам HeMeUKoro трансцендентальноrо
идеализма, а являлась результатом «(онтОЛО2uзации» rерменевтики, точ
нее, выведения онтолоrических следствий из материалов «феноменолоrи..
ческой интерпретации Dasein» (в «(rерменевтике фактичности»), а также
из феноменолоrических штудий Канта, Аристотеля, Декарта, rеrеля и
друrих представителей метафизической традиции. Термин Dasein являл..
ся центральным предметом истолкования и, возможно, с caMoro начала
был избран ради возможности онтолоrической интерпретации (Oa..sein,
«здесь..бытие»), которая уже намечается в «rерменевтике фактичности),
но там еще не претендует на роль систематической онтолоrии. Таким об..
разом, Oasein в «(Бытии и времени является наследием или, так сказать,
«родимым пятном», указывающим на rерменевтическое происхождение
«фундаментз:льной онтолоrии». Поскольку же Хайдеrrер в «Бытии и вре..
мени) претендовал на построение именно системы онтолоrии, не в ero
интересах было указывать на rерменевтические истоки основополаrающей
катеrории, Oasein (так же как на феноменолоrические, экзистенциалист-
ские и друrие истоки). Хайдеrrер старается создать определенную «вну-
треннюю лоrику) системы и заново «обосновать» выбор Dasein как rлав-
Horo предмета рассмотрения. Эта внутренняя лоrика имеет, однако, по
крайней мере два слабых места: во-первых, переход от вопроса о бытии
к вопросу о сущем; во"вторых, выбор Oasein как Toro сущеrо, которое яв-
ляется «характерным» (exemplarische) с точки зрения отношения сущеrо
и бытия. Первый переход (из онтолоrической в онтическую плоскость
рассмотрения) обусловлен в истории развития хайдеrrеровской мысли
тем, что rерменевтика изначально занималась интерпретацией проблем
сущеrо, а не бытия, в соответствии со своими теоретическими истоками
в rерменевтике В. Дильтея, занимавшейся истолкованием «жизненных
проявлений) жизни друrоrо. Второй переход обусловлен тем, что среди
сущеrо для rерменевтики представляет интерес преимущественно одно 
человеческое существо, являющееся источником всех вкладываемых

90
fлава 2
в действительность смыслов (феноменолоrия). Упоминаемые Хайдеrrером
как «мостик» для перехода к Dasein «смотрение на), «понимание», «по..
нятийное схватывание» и т. д.  именно rерменевтические, а не онто..
лоzuческuе отношения.
В дальнейшем, при обосновании онтическоrо и онтолоrическоrо
преимущества вопроса о бытии), Хайдеrrер свободно заменяет выше..
приведенный вопрос проблемой онтическоrо и онтолоrическоrо пре..
имущества Dаsеiп), то есть Dasein не просто становится центром он..
толоrической проблематики, но полностью исчерпывает ее: вопрос
о бытии вне отношения бытия к Dasein вообще не ставится. Это лишний
раз подчеркивает, что в «фундаментальной онтолоrии) Хайдеrrера нет
ни одноrо элемента, который не являлся бы результатом rерменевтиче..
ской интерпретации Dasein в работах предшествующеrо периода, еще не
претендующих на статус «онтолоrии). Именно поэтому для Хайдеrrера
полностью взаимозаменяемы наименования фундаментальная онтоло"
rия) и «экзистенциальная (фундаментальная, онтолоrическая) аналити"
ка Dasein), хотя вне контекста хайдеrrеровской философии эта взаимо"
заменяемость вовсе не очевидна.
Хайдеrrер несколько раз возвращается к вопросу «почему, собствен-
но, Dаsеiп?», видимо, чувствуя, что это действительно важная проблема
всей работы. В Э 8 он пишет: «Всеобщность понятия бытия не противо-
речит "частному" характеру исследования  то есть продвижение к бы..
тию по пути частной (speziellen) интерпретации определенноrо сущеrо,
Dasein, позволит обрести rоризонт для понимания и возможноrо истол..
кования бытия. Это сущее является, однако, само по себе "историчным",
так что подлинное онтолоrическое рассмотрение этоrо сущеrо необходимо
превращается в "историческую" интерпретацию» [184. S. 39]. Здесь, од..
нако, не обосновывается, каким образом интерпретация Dasein, «особоrо
рода сущеrо», позволит обрести rоризонт для понимания и возможноrо
истолкования бытия. То есть связь между Dasein и Sein остается пока
что, rлавным образом, этимолоrической, что значимо в rерменевтике, но
недостаточно для онтолоrии.
Подобным же образом, как и с обоснованием выбора) Dasein, обстоит
дело и с друrими основными катеrориями «Бытия и времени), например
катеrорией «временность» (Zeitlichkeit).
Характерно, что при обосновании задачи первой части работы вооб-
ще (из которой были опубликованы только две трети) во Введении (э 5)
задача этой части формулируется вообще без использования терминов
«временность), «время» (<Онтолоrическая аналитика Dаsеiп как полаrа-
ние rоризонта интерпретации смысла бытия вообще»), в то время как

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ» (19251929)
91
в тексте первая часть озаrлавлена СХОДНЫМ образом, но уже с использо-
ванием катеrории «время»: «Интерпретация Dasein в отношении времен-
ности и раскрытие времени как трансцендентальноrо rоризонта вопро-
са о бытии). Эта двойственность в отношении принципа временности)
может быть объяснена с точки зрения системы «Бытия и времени» тем,
что катеrория «времени» на данном этапе еще не введена в дискурс. Но
с точки зрения целостноrо контекста хайдеrrеровской мысли это свиде-
тельствует, на мой взrляд, о более позднем характере включения време-
ни в число основополаrающих катеrорий аналитики Dasein. Мы видели,
что принцип «временности» Хайдеrrер «открыл» для себя из переписки
Дильтея и rрафа Йорка только в начале 1924 r., коrда rерменевтика Dasein
в ero модусе «фактичности) уже была в значительной степени разрабо-
тана. «Открытие» принципа временности и ero rерменевтическая интер-
претация стали для Хайдеrrера последней составляющей, завершившей
в целом Kpyr проблематики, включен.ной впоследствии в состав «Бытия
и времени» под рубрикой «Фундаментальная онтолоrия».
В составе «Бытия и времени» при историко-философском рассмо-
трении леrко MorYT быть увидены две последовательные части, первая
из которых, раздел «Предварительный фундаментальный анализ Oasein»,
соответствует периоду развития rерменевтики до 1924 r. и соответствен-
но, до открытия принципа временности и содержит результаты истол-
кования, достиrнутые на данном этапе. Вторая часть, раздел «Oasein и
временность), носит смешанный характер и включает в себя «перетол-
кование» основных катеrорий аналитики Oasein предшествующеrо пе
риода, точнее, сведение этих катеrорий к принципу временности, от ко-
Toporo они все становятся производными. В обосновании внутренней
лоrики работы Хайдеrrер, как и в случае с «выбором» Dasein, пытается
построить последовательную цепь умозаключений. Так, вся «аналитика
Dаsеiл», соответствующая «rерменевтике фактическоrо Dasein) в лекци-
ях «rерменевтика фактичности), в постановке задачи «Бытия и времени»
именуется «предварительным анализом Oasein»: «Так понятая аналитика
Dasein остается полностью ориентированной на задачу разработки во-
проса о бытии. Здесь определяются rраницы этой аналитики... Анализ
Dasein является не только не исчерпывающим, но прежде Bcero пpeдвa
рuтельным. Он только впервые извлекает (hebt heraus) бытие этоrо су-
щеrо без интерпретации ero смысла. Он все еще нуждается в полаrании
rоризонта для наиболее изначальноrо истолкования бытия. Как только это
будет достиrнуто, необходимая аналитика Dasein получит свое развитие
на более высокой и подлинной онтолоrической основе) [184. s. 17]. От
утверждения об оrраниченности «предварительной аналитики) Хайдеrrер

92
fлава 2
переходит к принципу временности как средству преодоления этой orpa-
ниченности: «Как смысл бытия Toro сущеrо, которое мы называем Dasein,
будет показана временность. Это указание должно оправдать себя (mu
sich bewahren) в повторной интерпретации предварительно намеченных
структур Dasein как модусов временности» [184, 5.17]. Здесь «внутрен-
няя лоrика) системы при введении принципа временности еще менее
убедительна, чем в вопросе о «выборе Dasein». Вся аналитика Dasein
периода «rерменевтики фактичности) объявляется «предварительной) и
«не схватывающей смысла бытия». Если это утверждение рассматривать
с точки зрения истории развития хайдеrrеровской мысли, оно будет озна-
чать, что в rерменевтике периода «rерменевтики фактичности) на первом
месте стоит, в русле философии жизни В. Дильтея, конкретное Oasein
как человеческое существование, а не «бытие», катеrория традиционной
метафизики. Первоначально «временность) как выход за рамки оrрани-
ченности «предварительной аналитики Dasein просто постулируется
с тем, чтобы лишь впоследствии, в ходе истолкования, «оправдать себя».
И уже затем принципу временности находится достойное место в струк-
туре отношений Dаsеiп к бытию: «В виде намека скажем: к Dasein отно-
сится как онтическое схватывание некое доонтолоrическое бытие. Dasein
есть таким способом, что понимает сущее как HeKoToporo рода бытие.
Утверждение этоrо отношения [Dasein к бытию] должно будет озна-
чать, что то, из чеrо Dasein вообще неопределенно понимает и толкует
HeKoToporo рода бытие, есть время». «...Временность  бытие Oasein,
понимающеrо бытие» [184. 5. 17]. «В постановке проблематики темпо-
ральности впервые дается конкретный ответ на вопрос о смысле бытия)
[184.5. 19].
rлавы BToporo раздела первой части «Бытия и времени, названно-
ro «Oasein и временность», представляют собой соединение различных
влияний, объединенных общим rерменевтическим методом и языком,
создающим единое «художественное поле» изображаемой Хайдеrrером
картины. Первая rлава, «Возможная целостность Dasein и бытие к смер-
ти», очевидно, содержит в себе следы влияния KbepKeropa. Хотя к это-
му влиянию можно отнести и катеrорию «экзистенциалов», основопо-
лаrающую для всей rерменевтики, эта rлава более друrих проникнута
«экзистенциальным духом). Третья rлава, интерпретирующая «времен-
ность как онтолоrический смысл заботы, и четвертая, «Временность
И повседневность), являются прямым продолжением идей «rерменевтики
фактичности), перетолковываемых с использованием понятия «времен-
ность». Пятая rлава, «Временность И историчность), содержит элемен-
ты философии истории, развивающей идеи Дильтея и, еще более, rрафа

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ» (19251929)
93
Йорка. Только вторая и шестая rлавы имеют смешанное происхождение,
отчасти в rерменевтике экзистенциалов, отчасти в интерпретации Канта
«(внутреннее чувство времени», Innerzeitlichkeit) и fеrеля «(соотноше-
ние времени и духа»).
Подчеркивание при вносимой Хайдеrrером «внутренней лоrики си-
стемы) и исключение контекста rерменевтической философии не озна
чает, однако, что rерменевтические связи между катеrориями полностью
элиминируются. Например, как только Oasein поставлено в центр онто"
лоrии, что соответствует исходной позиции исторической rерменевтики
в ее развитии, введение сущеrо в контекст онтолоrической проблематики
становится очевидным уже не из привнесенной задним числом «BHYTpeH
ней лоrики), а из лоrики развития всей rерменевтической интерпрета..
ции Dasein: «Dаsеiп имеет, однако, соответственно относящемуся к нему
способу бытия, тенденцию понимать свое собственное бытие из сущеrо,
а именно из Toro, с которым оно сущностно соотнесено и соответствен-
но относится, из "мира"» [184. s. 15]. Dasein способно познавать себя
не иначе как посредством познания мира, который является результатом
самопроекции Dasein в «наброске». Самопознание Dasein посредством ис
толкования мира (как Toro же Dasein в «модусе фактичности»)  дейст-
вительно существенный принцип rерменевтики: выявить структуры соб
cTBeHHoro смыслополаrания, природу акта понимания, который отно"
сится К сущности Oasein, оно может только «на материале» конкрет-
ных смыслополаrающих актов, выявляемых как основа и источник повсе-
дневных смыслов, составляющих наш «мир повседневности». Выявление
и обоснование Dasein как подлинноrо источника осмысленности мира 
и есть, на мой взrляд, сущностная интенция rерменевтики Хайдеrrера. Не
случайно, уже «обосновав» введение проблемы сущеrо в контекст онто"
лоrии и «выбор» Dasein как наиболее «xapaKTepHoro» сущеrо, Хайдеrrер
вновь возвращается к вопросу о сущем в онтолоrии, чтобы внести в KOH
текст системы «Бытия и времени) живую rерменевтическую проблемати"
ку, не необходимую с точки зрения самой системы, но представляющую,
на мой взrляд, самое ценное в «фундаментальной онтолоrии».
Выше уже rоворилось, в каком смысле можно, на наш взrляд, rOBo"
рить о «rерменевтической онтолоrии) «Бытия и времени»: rерменевтика
была основным методом, который возник на основе хайдеrrеровских за-
нятий феноменолоrией. Этот метод Mor породить определенное теорети"
ческое содержание только в лрименении к истолкованию некоторых ис-
точников, каковыми стали Аристотель, Дильтей (ero переписка с Йорком
в особенности) и «Критика чистоrо разума» Канта. В результате творче-
ской интерпретации и синтеза полученных результатов Хайдеrrер получил

94
Fлава 2
возмо)Кность на основе rерменевтическоrо метода развернуть онтоло
rию». Название «фундаментальная онтолоrия» Хайдеrrер дает своему
построению на том основании, что здесь ставится и решается вопрос
о «бытии», основной вопрос традиционной метафизической онтолоrии. Но
рассматривать содержание «Бытия и времени» с точки зрения «онтоло-
rии» отнюдь не так просто и, я бы сказал, даже опасно. Позже Хайдеrrер
(в докладе «На пути К языку») будет оправдываться, что наименование
«бытие» он избрал вынужденно, так как собственную адекватную форму
выражения для Toro, что он искал в то время, он еще не нашел. Но, из..
брав термин со столь значительной историей метафизическоrо понима
иия и употребления, Хайдеrrер был вынужден как-то дистанцироваться
от традиционноrо понимания «бытия» и ввести новое, свое собственное.
Мы знаем, что Хайдеrrер выразил это дистанцирование в формуле «дe
струкция истории онтолоrии». Но тоrда становится правомерным вопрос:
насколько то, что содержит в себе «Бытие и время», действительно яв"
ляется «онтолоrией» И не более ли оправдано, хотя бы теперь, «post fac..
tum», дать этому более адекватное определение? На мой взrляд, опреде..
ление «Бытия и времени» как «фундаментальной онтолоrии» возможно,
но это требует предварительноrо rлубокоrо включения в контекст хай..
деrrеровскоrо философствования и знания Toro смысла, который «бытие»
получает у Хайдеrrера. Иными словами, «фундаментальной онтолоrией»
философствование «Бытия и времени) может быть названо «изнутри»
хода развития мысли Хайдеrrера, это не просто название, а утвержде..
ние, которое может быть понято только В контексте и которое можно
обосновывать, но можно и критиковать. Если же рассматривать «Бытие
и время» в более широком контексте развития хайдеrrеровскоrо фило..
софствования в целом, то более адекватным наименованием для этой
работы будет, на мой взrляд, не «онтолоrия) (фундаментальная или rep"
меневтическая), а «ФеномеНОЛО2uческая 2ерменевтика Daseiп». Это
название содержит в себе указание на феноменолоrическую основу фило..
софствования Хайдеrrера, на руководящий метод rерменевтики, действу"
ющий здесь, и на r лавный предмет rерменевтическоrо истолкования 
Dasein. При этом вся проблематика «Бытия и времени), с ее неодно"
значностью, находит соответствие в неоднозначности и проблематично"
сти термина «Dаsеiп). Друrой вариант дефиниции содержания «Бытия
и времени», «аналитика Dasein», Хайдеrrеру также приходится позже
дополнительно пояснять [188. S. 83]. Хайдеrrер, по ero словам, «оттал-
кивался)) от KaHToBcKoro понимания «аналитики», данноrо в «Критике
чистоrо разума» (<Об аналитике понятий»): у Канта это «возвраще..
ние условий возможности научноrо опыта к единому целому, а именно

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ) (1925 1929)
95
к способности рассудка). Хайдеrrер переопределяет это, как обычно,
по-своему: как «возвращение К единству (синтезу) онтолоrической воз-
можности бытия сущеrо». Разрабатывая в «Бытии и времени» пробле-
матику KaHToBcKoro «обоснования метафизики, Хайдеrrер использует
и понятие «аналитики», взятое у Канта. Но более адекватным действи-
тельному содержанию «Бытия и времени» будет наименование не из исто-
рии традиционной метафизики и не из «Критики чистоrо разума) Канта,
а из собственных понятий философствования Хайдеrrера: «феноменоло-
rическая rерменевтика Oasein». rерменевтика «Бытия и времени» явля-
ется феноменолоrической, т. к. свои основные понятия она получает пу-
тем переосмысления соответствующих понятий феноменолоrии rуссерля,
о чем мы rоворили во 2-й rлаве 1 раздела.
Ниже мы рассмотрим из Bcero мноrообразия содержания «Бытия
и времени» лишь два основных понятия, указывающих на rенетическое
родство между «фундаментальной онтолоrией» и «rерменевтикой чело-
веческоrо Oasein» предшествующих работ Хайдеrrера  «набросок)
и «rерменевтический Kpyr». Хотя свидетельства TaKoro родства можно
находить практически во всех разделах «Бытия и времени), но, во-пер-
вых, это потребовало бы специальноrо обширноrо исследования, что не
входит сейчас в наши задачи, во-вторых, часть наиболее важных проблем
«Бытия и времени» мы уже рассмотрели выше, поскольку они получили
разработку уже в «Пролеrоменах К истории понятия времени), рассмо-
тренных нами в rлавах }---4 BToporo разшдела.
«Набросок» в «Бытии и времени». «На основе способа бытия, кото-
рый конституируется экзистенциалом наброска, Oasein постоянно "боль-
ше" Toro, что оно фактически есть, если бы захотели и сумели зареrистри-
ровать ero как наличное в ero бытийном составе. Но оно никоrда не боль-
ше Toro, что фактически есть, поскольку ero фактичности возможность
(m6glichkeit) принадлежит сущностно. Но Oasein как бытие"возможность
никоrда, с друrой стороны, не есть нечто меньшее, это значит: то, что оно
в своей возможности еще не есть, оно экзистенциально есть. И только
потому, что бытие здешности конструируется посредством понимания
и присущеrо таковому характера наброска, только потому, что оно есть
то, чем оно становится, или соответственно не становится, только пото-
му оно, понимая, может сказать себе самому: "Будь тем, что ты есть!''.)
[107. С. 6]. «Пониманию присущ характер наброска»: как и «интенцио"
нальность rуссерля, «набросок означает принципиальную направлен-
ность Dasein на что-то, что выходит за ero пределы. Это не абстрак-
тно-методолоrическая направленность сознания на предмет, а конкрет-
ная возможность для оrраниченноrо человеческоrо существа сделать

96
[лава 2
ЧТО-ТО или быть каким..то. Oasein осуществляет понимание как «набро-
сок), ЧТО значит: оно не может понять ни мир, ни себя в нем, не вы-
йдя за свои пределы в экзистенции, внестоянии, «набрасывании» себя.
Здесь, в «Бытии и времени», акцент делается еще, по-видимому, на эк..
зистировании Oasein, на ero выходе из себя, «набрасывании», тоrда как
лишь немноrим позже такая установка сменяется на «(отпускание себя
в Ничто». Но здесь уже прослеживается и более характерная для поздне-
ro Хайдеrrера интерпретация Dasein скорее в имманентном плане: даже
в выходе из себя, в «наброске), в экзистировании Oasein все-таки оста..
ется самим собой. Что оно не есть «в возможности», ТО оно «экзистен"
циально» есть. То есть все, что Oasein понимает, «выходя из себя» на..
встречу миру, оказывается, принадлежит самому Dasein, и ему никоrда
не удается выйти из себя, убежать от себя, как не убежать от себя rлу"
боко несчастному человеку, несущему боль в сердце.
Все, что Dasein «набрасывает),  самопроекция caMoro Dasein, ины-
ми словами, человек всеrда видит, т. е. способен понять в окружающем
ero мире, только то, что есть в нем самом, хотя и скрытым образом.
Именно «набрасывая) из себя мир, Dasein и получает впервые возмож-
ность разобраться со всеми заложенными в себе «бытийными характери..
стиками», такими как «забота), «любопытство» и прочее. Мир KK само-
проекция Dasein становится для последнеrо возможностью познания себя.
В «Бытии и времени) «набросок) еще несет на себе следы феноме..
нолоrическоrо «катеrориальноrо созерцания»: «Истолкование может по..
черпать понятийность в самом же сущем, а может силой заrонять сущее
в такие понятия, которым сущее противится по мере cBoero способа бы-
тия» [107. с. 12]. «Почерпать понятийность В самом же сущем»  это
суть «катеrориальноrо созерцания»; здесь условием TaKoro «почерпания)
предполаrается наличие предварительноrо «схватывания бытийноrо pac
положения сущеrо». Если TaKoro предварительноrо схватывания нет, то
понятия неизбежно окажутся «(насильственно навязанными». Позднее
же Хайдеrrер склоняется к тому, что «набросок) 8cezaa насильственен:
сущее дано человеку всеrда только в качестве ero собственноrо «набро-
ска»; rлупо только считать, что человеческое, очеловеченное сущее есть
единственно возможное. Вместо Toro чтобы постоянно «жить наброском»,
человек должен стараться всеrда ориентироваться на звучащее в самой
rлубине ero естества бытие.
Метод 2ерменевтuчеСКО20 КРУ2а в «Бытии и времени». Метод rep-
меневтическоrо Kpyra  один из rлавных методолоrических принципов
rерменевтики  развертывается в «Бытии и времени» из «наброска» как
экзистенциала Dаsеiп. У Шлейермахера rерменевтический Kpyr был тех-

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ (19251929)
97
ническим приемом нзучноrо филолоrическоrо толкования письменноrо
текста, описывающим последовательность шаrов при толковании: в Ha
чале всеrда лежит некое предварительное, уже существующее до иетол..
кования представление о смысле текста в целом; на основе этоrо пред"
варительноrо пони мания целоrо мы приступаем к истолкованию первой
части текста; в результате наше представление о целом изменяется; пер-
вый «rерменевтический Kpyr» замкнулся; далее, на основе изменившеrося
понимания целоrо мы обращаемся ко второй части и т. д., по алrоритму.
Но этот прикладной алrоритм филолоrической критики приобретает прин..
ципиально новое значение в rерменевтической философии Хайдеrrера,
rде «истолкование) становится одной из основополаrающих бытийных ха-
рактеристик caMoro бытия «<Dasein» в онтолоrическом аспекте). «Всякое
.. ""
истолкование, далее, движется в охарактеризованнои структуре пред.
Всякое истолкование, которому надлежит умножить разумение, должно
уже прежде Toro понимать то, что должно истолковать. Это обстоятель..
ство всеrда замечали и прежде, хотя только в области производных спо
собов понимания и истолкования, в филолоrической интерпретации. Эта
последняя относится к Kpyry научноrо познания. Подобное познание тре-
бует строrости обоснования. Научное доказательство не должно предпо
лаrать как предпосылку то самое, обосновать что является ero задачей.
Но уж если истолкование исконно вынуждено двиrаться в понятом и
В нем находить пользу для себя, каким же образом породит оно научные
результаты, не двиrаясь по Kpyry, тем более, что предполаrаемое данным
уразумение к тому же движется в Kpyry сзмоrо обычноrо знания мира и
людей? Однако этот Kpyr по элементарнейшим правилам лоrики есть cir..
culus vitiosus. Но тем самым дело историческоrо истолкования а priori
навсеrда изrнано из области cTpororo познания» [107. с. 14]. Хайдеrrер
исходит здесь из Toro, что Дильтей полаrал rерменевтику в основание ме..
тодолоrии «наук О духе», или исторических наук. С точки зрения тради..
ционной лоrики rерменевтический Kpyr попадает под определение ошибки
«Kpyr В доказательстве». Но сам принцип «доказательности» имеет силу
только в сфере точноrо математическоrо естествознания, с ero верой
в существование у предметов мира HeKoero «объективноrо», «истинноrо»
смысла, соответствовать которому должны понятия человеческоrо позна-
ния (традиционное метафизическое понимание истины как adaequatio).
Хайдеrrер же открыл у Аристотеля, к которому и возводилась эта тра..
диционная трактовка истины, друrое, более rлубокое ее понимание как
«несокрытости». Требование adaequatio теряет смысл. Хайдеrrер стремит
ся показать, что никакоrо независимоrо от наблюдателя-интерпретато-
ра «объективноrо» смысла, которому соответствовали бы наши понятия,

98
[лава 2
не существует: «Смысл есть экзистенциал Oasein, а не свойство, кото-
рое прилепилось к сущему, лежит "за" ним или же пребывает rде"то как
ничья земля) [107. с. 14]. «Если сущее внутри мира обнаружено вместе
с бытием Dasein, то есть достиrло уразумения, то мы rоворим, что у Hero
есть СМЫСЛ) [107. с. 14]. Сущее само по себе не может быть ни осмыс"
ленным, ни бессмысленным. «Только Oasein "имеет" смысл, коль скоро
раскрытость бытия в мире "заполнима и исполнима" обнаружимым
в ней сущим» [107. с. 14]. Только Dasein вкладывает смысл в сущее, вни-
мая ему или отказывая во внимании и в смысле. Поэтому истолкование
в rуманитарных науках, «вращающееся) В rерменевтическом Kpyre, по-
лучает rораздо более rлубокое значение для человека как для существа,
живущеrо в мире: это истолкование не просто открывает смысл, который
уже есть (да и откуда он взялся бы?), оно исполняет творческую ра..
боту наполнения мира совершенно новым смыслом, в таком истолкова-
нии, собственно, и творится мир как мир смыслов. А естественные нау-
ки? Они, на самом деле, исполняют ту же работу, движутся по тому же
«rерменевтическому Kpyry), только преследуя иные задачи и используя
иные средства. И если вдуматься, ведь именно в естественных науках,
с их нацеленностью на практическое преображение мира, более Bcero
проявляется творческий, активный характер человеческоrо познания.
Если бы научное познание заключалось только в пассивном «уподобле-
нии), adaequatio (перцептивная, созерцательная сторона продуктивной
силы воображения в «Критике чистоrо разума) Канта), то как было бы
возможным творческое использование этих знаний на практике ((спон-
танный», «творческий характер силы воображения)? Поскольку, далее,
«набросок» есть экзистенциальный «модус» бытия Dasein вообще, то
и соответствующий этому модусу способ познания по rерменевтическому
Kpyry приобретает у Хайдеrrера универсальное значение. И естественные
науки, всеrда относившиеся к rуманитарным свысока, сами оказываются
в положении «доrоняющих): лишь неосмысленность «наброска», лежа..
щеrо в основе этих наук, создает иллюзию «объективной истинности».
Но об этом, а также о последствиях, вытекающих из этоrо для новоев-
ропейской науки и техники, Хайдеrrер будет rоворить MHoro в друrих
произведениях, уже после «Поворота».
Истолкование в «Бытии и времени) Хайдеrrер называет «озабоченно..
деятельным». Именно это, «о"смотрительно понимающее» истолкование
он называет здесь ermeneia, от KOToporo происходит термин «repMeHeB"
тика). Такое истолкование противополаrается, хотя и не абсолютно, но
лишь как друrой крайней точке некой «шкалы), абстрактному теорети"

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ» (l9251929)
99
ческому суждению, оторванному от жизни, тому, что позже будет пре-
одолеваться как «метафизика».
Истолкование до Хайдеrrера касалось в основном текстов. Поскольку
знак понимался как носитель смысла, предполаrался автор, или творец,
который вкладывает раз и навсеrда этот смысл, а потом уже истолкова..
тели должны всеми силами стремиться к раскрытию этоrо смысла. Если
же смысл  «экзистенциал Dasein», а вовсе не «принадлежность» знака,
то в качестве знаков, а стало быть, в качестве предметов rерменевтиче-
CKoro истолкования MorYT теперь выступать совершенно любые пред..
меты, в которые «озабоченное» человеческое существо способно вло-
жить смысл, которые для человеческоrо существа значимы. А таковыми
в действительности и являются все предметы человеческоrо обихода,
все «события» «<свершения») BpeMeHHoro человеческоrо существования,
а также и слово как часть обихода homo legens, «человека читающеrо».
Такое расширение возможноrо Kpyra предметов rерменевтическоrо ис..
толкования, уже использованное Хайдеrrером в лекциях «fерменевтика
фактичности», является rлавной теоретической преДПОСbIЛКОЙ возмож"
ности «rерменевтической философии», Т. е. философии, rерменевтически
рассматривающей все феномены человеческоrо «бытия-в-мире) (in-der..
Welt-sein)t а также все те проблемы, которые традиционная метафизи-
ка оставила, по убеждению Хайдеrrера, в наследство rерменевтике не..
решенными, отступив перед приоткрывшимся основанием «творческой
силы воображения).
 6. fерменевтическое решение
проблемы обоснования метафизики в работе
KaHT и проблема метафизики
Реконструкция методОЛОёuческой основы. Работа Хайдеrrера «Кант
и проблема метафизики)  яркий пример применения rерменевтическоrо
метода истории философии, о котором rоворилось во введении. Хайдеrrера
часто упрекали (и арrументированно) в «субъективизме» и прямом иска..
жении мысли Канта, в приписывании ему Toro, чеrо он не rоворил и не
подразумевал, и т. д.. Все эти упреки имеют силу с точки зрения тради-
ционной (классической) концепции истины и понимания истории фило-
софии как науки, призванной наиболее адекватно «отражать» действи-
тельность философской мысли.
Но внутри хайдеrrеровскоrо философствования имеется достаточно
оснований для ero, действительно специфическоrо, подхода к Канту и во-
обще к истории мысли  ближайшему отражению бытийной истории.

100
[лава 2
Хайдеrrер вскрывает двусмысленность традиционных идеалов исто..
рическоrо истолкования: с одной стороны, ставится задачей и конкрет"
ной целью (то есть достижимой в той или иной степени) истолкование и
раскрытие Toro, что на самом деле сказал или хотел сказать Кант. Затем
это представление об «объективном смысле» ставится в ряд друrих «объ..
ектов» истории, конструируется «объект объектов)  видение истории.
Но, с друrой стороны, Хайдеrrером было указано на очевидную, казалось
бы, истину, что любая интерпретация обусловлена множеством пред..
посылок, от биолоrических, психолоrических до культурных и языковых,
которые определяют не только Форму НО И содержание истолкования.
Можно возразить: форму  да, но не содержание. Но, если сле..
довать Хайдеrrеру, ёраница между формой и содержанием условна и
подвижна: содержанием текста не является никакой «объективный», не
зависящий от формы смысл (пусть даже относительно независимый).
В работе «Кант и проблема метафизики Хайдеrrер, по"видимому,
уклонился в сторону свободы Т80рческоrо истолкования. Это было связа..
но преимущественно с тем, что Oasein у Хайдеrrера сохраняло, несмотря
на всю критику декартовскоrо «субъекта», признаки, родственные это-
му понятию. В этой работе Хайдеrrер находится еще на пути от откры"
той им природы смысла к полному преодолению субъектности. Здесь он
еще верит в свободу толкователя творить смысл. Текст входит, конечно,
в это творчество, и даже не только как материал, а как собеседник, но
творчество осуществляется субъектом  толкователем.
Основные идеи этоrо курса, читанноrо Хайдеrrером в зимнем семе-
стре 1927/28 r., возникли уже за два rода до этоrо, зимой 1925/26 r.,
то есть как раз во время доработки «Бытия и времени»18. При этом со-
держание лекций «Кант И проблема метафизики» оказывается не столь-
ко развитием идей «Бытия и времени), сколько поиском более серьез-
НОёО основания, cor ласно методолоrическому принципу «остранения) ,
движения вспять от очевидных следствий к скрытым основоположениям.
Поэтому анализ метафизики, содержащийся в этом курсе, сам Хайдеrrер
рассматривал как подrотовительный по отношению к «Бытию и времени»,
поскольку здесь через обращение к истории философии, в частности, к
Канту, обосновывается насущность и оправданность возобновления по-
становки проблемы бытия.
18 Зимой 1925 1926 rодов он также читал в Марбурrе лекции «Лоrика.
Вопрос об истине) и вел семинары по «Критике чистоrо разума).

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА (.БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ» (l9251929) 101
Правда, конечно, в процессе этоrо обоснования ставятся и новые
проблемы, новые задачи, вводится новая терминолоrия.
fлавное «нововведение) В понятийном аппарате Хайдеrrера, появив..
шееся в этом курсе,  понятие «метаФизика» и соответствующая про..
блематика.
Задачей этоrо курса было «изложить кантовскую "Критику чистоrо
разума" как обоснование (grundlegung) метафизики так, чтобы предста..
вить "Проблему метафизики" как фундаментальную онтолоrию» [183.
S. 1). «Фундаментальной онтолоrией называется всякая онтолоrическая
аналитика конечноrо существа человека, которая должна rотовить почву
для метафизики, принадлежащей природе человека. Фундаментальная
онтолоrия есть необходимая для осуществления метафизики метафизика
человеческоrо Dasein. Метафизика есть именно не законченное здание,
а действительная природная способность (предрасположенность приро..
ды, Naturanlage) во всех людях) [183. S. 12].
fлавное понятие работы  «метафизика» интерпретируется в совер"
шенно нетрадиционном смысле. Вообще здесь у Хайдеrrера, если быть
точным, rоворится о трех «метафизиках):
1) традиционная  та, от которой отталкивался Кант в своем «обо..
сновании) ;
2) «фундаментальная онтОЛО2UЯ» как «необходимая для осущест"
вления метафизики метафизика человечеСКО20 Dasein». Указанная
«метафизика человеческоrо Dasein», или «фундаментальная онтолоrия»,
или фундаментальная аналитика конечноrо человеческоrо существа»,
есть проект той «rерменевтической онтолоrии», которая развертывается
в «Бытии и времени). Эта «метафизика» должна служить «для осущест"
вления», или «rотовить почву» для третьей «метаФизики»;
3) метафизика как принадлежащая природе человека «действитель..
ная природная способность». Эта «природная способность) также рас..
крывается в полноте только в более поздних работах: это «выдвинутость
человека в Ничто) (Hineingehaltenheit in das Nichts), экзистирование,
способность человека, сущеrо среди друrоrо сущеrо, откликаться на «зов
бытия», ero принципиальная двойственность.
Прослеживая ход хайдеrrеровской интерпретации «Критики чистоrо
разума), мы можем еще раз увидеть в живом действии 2ерменевтиче..
ск.ий метод Хайдеrrера и те результаты, которые он приносит.
Традиционное понятие метафизики Хайдеrrер интерпретирует,
обращаясь к историческим данным. «Первоначально метафизика служи..
ла обозначением соответствующеrо раздела у Аристотеля, следующеrо

102
Fлава 2
за физикой, а затем превратилась в философски-содержательную харак"
теристику Toro, что содержал этот раздел. Это изменение значения не
было безобидным, как это обычно изображается. Напротив, оно напра..
вило интерпретацию 3Toro раздела в совершенно определенное русло
"
и предопределило восприятие Toro, что содержал этот раздел, как м е..
тафизики". Была ли все же у Аристотеля "метафизика", вот в чем нуж"
но сомневаться» [183, 5.5]. То есть то, что было первоначально только
вспомоrательным выражением для Toro, чтобы упорядочить определен..
ным образом аристотелевский корпус, впоследствии стало основой для
интерпретации этоrо раздела как учения о том, что «по ту сторону при-
роды», meta ta physica. Хайдеrrер считает, что такая интерпретация не
схватывает caMoro существенноrо в мысли Аристотеля: «Именно для
Toro, что Аристотель утверждал как "первую философию", собственно
философствование, философствование прежде Bcero, для 3Toro в после..
дующей школьной философии (в лоrике, физике, этике) не смоrли найти
никаких дисциплин, никаких рамок, в которые она моrла бы быть втис"
нута; meta ta physica  наименование фундаментальноrо философскоrо
затруднения» [183.5. б].
Таким образом, с caMoro начала традиционная метафизика лишает..
ся возможности в поисках своих оснований обращаться кАристотелю
и, тем более, к Платону. Свои основания она должна искать внутри себя
самой.
«Образование школьноrо понятия метафизики определяется пре..
имущественно двумя мотивами, которые все больше и больше препят-
ствуют тому, чтобы первоначальная проблематика снова моrла бы быть
понята» [183. S. 7]. Уяснить эти мотивы важно для Toro, чтобы, возмож"
но, найти средство их нейтрализации и из узкоrо «школьноrо» понятия
метафизики выйти к более изначальному и широкому и в то же время
более обоснованному.
«Первый мотив касается содержательноrо членения метафизики и
происходит из христианскоrо, oCHoBaHHoro на вере, толкования мира.
Сообразно с ним все небожественное сущее есть тварное: универсум.
е друrой стороны, человек среди cOTBopeHHoro имеет привилеrированное
положение, насколько это связано со спасением души и заrробной жиз..
нью. Соответственно такому христианскому осознанию мира и Dasein
совокупность сущеrо делится на Боrа, природу и человека, каковые сфе..
ры тут же подчиняются теолоrии, предметом которой является summ..
иm ens, космолоrии и психолоrии. Они составляют метафизику specialis.
В отличие от нее метафизика generalis имеет своим предметом сущее во..
обще (ens соттипе»> [183. 5. 78).

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА ((БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ» (1925 1929) 103
«Второй мотив, существенный для образования школьноrо понятия
метафизики, касается ее способа познания и метода. Здесь она имеет
своим предметом сущее вообще и высшее сущее, здесь она является на..
укай высшеrо достоинства, "царицей наук". И поэтому ее способ мыш"
пения также должен быть самым строrим и совершенно обязательным.
Это требует, чтобы она уподобляла себя некоему познавательному иде..
алу, а именно "математическому" познанию. Это познание априорное
и в высшем смысле рациональное, поскольку не зависит от случайно..
ro опыта, т. е. является чистой "наукой разума" (V ernunftwissenschaft).
Познание сущеrо в целом (Metaphysika generalis) и ero основных сфер
(Metaphysika specialis) превратилось, таким образом, в "науку чистоrо
разума", т. е. науку априорную, спекулятивную» [183. S. 8J. Так обра..
зовалось то традиционное, классическое понятие метафизики, которое
Хайдеrrер определяет словами Баумrартена: «Метафизика есть наука,
содержащая первые основания Toro, что постиrает человеческое позна..
ние)19. Хайдеrrер для удобства обоснования предлаrает друrое определе..
ние: «Метафизика есть фундаментальное познание сущеrо как TaKoBoro
и в целом» [183. s. 7)20.
Здесь Хаидеrrер вводит основополаrающее для фундаментальной
аналитики Dasein «онтОЛО2uческое различuе) между сущим и бытием.
В традиционном понимании метафизики, по Хайдеrrеру, речь о «бытии)
не шла: только о сущем как таковом и в целом»; данное сейчас опреде..
пение метафизики может, однако, иметь силу лишь как предварительное
указание на проблему, т. е. как вопрос: в чем состоит сущность познания
бbIТИЯ и сущеrо? В какой степени это познание необходимо развертыва..
"'\ И Н Ф "
стся В познание сущеrо в целом « так, мета изика остается просто
наименованием HeKoero философскоrо затруднения» [183. S. 8].
Как видим, в традиционном понимании метафизики Хайдеrrер видит
ту основную проблему, которая будет разрабатываться в «Бытии и вре..
мени)  проблему соотношения онтическоrо и онтолоrическоrо позна-
ния. Содержалась ли эта проблема в действительности в традиционном
((онимании метафизики, или это только Хайдеrrер увидел ее там? Думаю,
что как раз он дает возможность видеть ранее скрытые аспекты в давно
хорошо известных вопросах. Создающееся впечатление, что утверждения
19 Baumgarten. Metaphysik. Ed. 2, 1743, par.l.
20 Ср. в «Метафизике» Аристотеля: «Итак, очевидно, что рассмотрение су-
Iцеrо как TaKOBoro и Toro, что ему присуще, составляет предмет одной науки
( 1005аI4).

104
Fлава 2
Хайдеrrера, как речения оракула, возникают как бы «из ничеrо)  обман-
чиво, за ними стоит rлубокая работа мысли.
В работах «Кант и проблема метафизики) и «Бытие и время) Хайдеrrер
возводит онтическое познание, познание сущеrо, осуществляющееся в
науках, к онтолоrическому познанию  истолкованию сущеrо посред-
ством Фундаментальноrо постижения ero бытия. Такое онтолоrическое
познание должно предшествовать всякому онтическинаучному, т. к. В
противном случае последнее остается безосновным. fлавные понятия всех
наук, содержащиеся в их постулатах и аксиомах, должны быть укоренены
в предшествующем постижении «расположения бытия» человека в мире.
Это постижение в корне отличается от лоrики, которая только исследует
и систематизирует уже наличное случайное состояние науки.
Метафизика занимается познанием сущеrо как TaKoBoro и в целом.
Такое сущее никоим образом не может быть воспринято чувственно, бо-
лее Toro, знание о нем должно быть чистым, априорным, т. е. невыводи-
мым из чувственноrо познания. Проблематичность метафизики состоит
в том, имеются ли основания у Toro априорноrо знания сверхчувствен-
Horo, на которое она претендует. Но проблематичность традиционной
метафизики не означает для Хайдеrrера, что она должна быть oTBeprHY-
та. Наоборот: постоянные попытки преодоления метафизики до сих пор
заканчивались неудачами, были несоrласованными инеэффективными,
и поэтому, прежде чем ставить задачу преодоления метафизики, нужно
вначале прояснить вопрос о внутренней возможности этой науки. «Вот
откуда происходит задача обоснования в смысле сущностноrо определе-
ния метафизики» [183. s. 8].
Хайдеrrер отнюдь не ставит перед собой задачу «прояснить вопрос
О внутренней возможности метафизики). Это только интерпретация тех
мотивов, которые побудили Канта заняться «обоснованием метафизики»
в ero «Критике чистоrо разума). И в дальнейшем Хайдеrrер также будет
«следовать) В своих лекциях Канту, перетолковывая ero на язык «фун-
даментальной аналитики Dаsеiп), и только в самом конце, подводя итоrи
KaHTOBcKoro обоснования, Хайдеrrер выскажет свою собственную точку
зрения об оrраниченности результатов Канта.
По Хайдеrrеру, обоснование метафизики в смысле определения ее
внутренней возможности должно стремиться прежде Bcero к конечной
цели метафизики, т. е. к определению сущности метафизики specialis,
т. к. она есть в некотором исключительном смысле познание сверхчув"
cTBeHHoro сущеrо. Однако вопрос о внутренней возможности TaKoro по..
знания требует предварительноrо решения более общеrо вопроса овну"

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ) (l925 1929) 105
тренней возможности сделать вообще чтолибо очевидным из сущеrо как
тзковоrо. Теперь «обоснование есть объяснение сущности TaKoro отно-
шения к сущему, в котором это сущее являет себя так, что все утверж-
дения о нем становятся блаrодаря этому отношению удостоверенными»
[183. s. 8]2'. На первый взrляд образец TaKoro отношения к сущему яв-
ляет математическое естествознание. Кант пишет: «Для естествоиспы-
тателей стало очевидно, что разум познает лишь то, что он сам произ-
вел по своему проекту, что он СО своими принципами неизменных зако-
нов должен предшествовать природе и принуждать ее отвечать на свои
вопросы, а не позволять ей вести себя [как ребенка] на помочах»22. НО
этот предварительно «набросанный» план «(бытийный план», Seinsplan),
начертанный в основном понятии И основоположении каждой науки, к
которому должны относиться все исследовательские вопросы, «вообще
прежде Bcero ложно утверждает бытийное постижение сущеrо» [183.
s. 9]. Соответственно то, что делает возможным такое отношение к су"
щему (онтическое познание), есть «предшествующее схватывание бытия,
онтолоrическое познание) [183. s. 1 О].
Думаю, Хайдеrrер здесь «следует за мыслью Канта далее, чем сам
Кант) (перефразируя позднее высказывание Хайдеrrера: «следовать за
мыслью rpeKoB более последовательно, чем сами rреки»). у Канта, rде он
rоворит об активном характере человеческоrо познания, вовсе нет речи
об «онтолоrическом познании», тем более о том, что оно должно предва"
рять любое познание онтическое. Также Кант не возводит  как хочет
показать Хайдеrrер  оrраниченность человеческоrо познания к orpa-
ниченности человеческой природы: она, по Канту, свойственна «всем ра..
зумным существам). Но Хайдеrrер претендует на право свободноrо пере-
толкования смысла работы, проделанной Кантом: «Достиr ли сам Кант
полноrо прояснения проблемы, остается второстепенным вопросом» [183.
S. 11]. Но все же этот «rерменевтический опыт» представляется ценным
своими результатами, во MHoroM предвосхищающими более поздние идеИ
философа. Например, уrлубление традиционноrо понимания истины в ме-
тафизике как «уподобления» (adaecuatio) познания сущему: «онтическое
21 За этой сложной формулировкой скрывается феноменолоrический прин
цип «К самим вещам», переоткрытый Хайдеrrером в аристотелевском пони-
мании истины как «несокрытости): коrда сущее несокрыто, все утверждения
о нём становятся «удостоверенными».
22 Kant 1. Uber die fortschritte der Metaphysik seit Leibnitz und Wolf.
WW (Cassirer), в lЗf.

106
[лава 2
познание может уподобиться сущему ((предметам») лишь тоrда, коrда
это сущее как сущее прежде Toro уже очевидно, т. е. познано в своем
бытийном расположении. Очевидность сущеrо (онтическая истина) вра-
щается BOKpyr проясненности бытийноrо состояния сущеrо (онтолоrиче
екая истина») [183. S. 12].
Далее Хайдеrrер пытается доказать, что сущность «коперниканскоrо
переворота» в философии, осуществленноrо Кантом, в том, что этим пере-
воротом он ставит проблему онтолоrии в центр [183. S. 16]. Все основные
понятия «Критики чистоrо разума» переводятся им в плоскость онтоло-
rическоrо различия между бытием и сущим, соответственно между он-
толоrическим и онтическим познанием. Так,
1) вопрос о возможности синтетических суждений а priori толкует-
ся как вопрос о возможности онтолоrическоrо познания. По Хайдеrrеру,
в своей формулировке вопроса Кант схватывает сущность познания тра-
диционно, через «суждения), а «синтетическим» называет он такое по..
знание, которое представляет «"чтойное" содержание сущеrо (Wasgehalt
des Seienden), или, иначе, познание, проясняющее само сущее до всякоrо
онтическоrо опыта, т. е. познание онтолоrическое» [183. S. 13];
2) название «трансцендентальная философия) Кант употребил, по
Хайдеrrеру, для Toro, чтобы обозначить проблематику традиционной он-
толоrии: здесь под «трансценденцией» пони мается «схватывание бытийно"
ro состояния сущеrо и переход ('Oberschreiten) чистоrо разума к сущему,
так что оно может приспосабливать себя к нему как возможный предмет
опыта» [183. S. 15]. «Это новая правомерная интерпретация смысла "ко-
перниканскоrо переворота"» [183. S. 16].
Эта интерпретация в полной мере иллюстрирует возможности rep-
меневтическоrо метода. Подходя к интерпретируемому тексту «беспред..
посылочно», rерменевтика открывает в нем аспекты, которые отнюдь не
очевидны. Интерпретируя «Критику чистоrо разума) Канта, Хайдеrrер
находит в ней все основные положения «Бытия и времени», может
быть, только развитые не вполне последовательно, как мы увидим ниже.
И дело здесь не в том, что Хайдеrrер возводит «Бытие и время) к фило-
софской традиции Канта, минуя всю философию XIX в. Те же положе
ния Хайдеrrер Mor бы найти и находил у Аристотеля, Декарта, Ницше,
Дильтея и т. д. rерменевтика Хайдеrrера как бы внеuсторuчна: она ви"
дит во всей истории философии единую линию развития метафизики и
отталкивается от всей этой традиции в целом. Это не значит, что у rep-
меневтики не было источников, непосредственно определивших ее фор-
мирование. Но до определенноrо этапа в СБоем развитии rерменевтика

rЕРМЕНЕ8ТИКА ПЕРИОДА «(БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ.) (1925 1929) 107
имеет форму «просто» истолкования, или «самоистолкования» филосо
фии. Собственные новые положения выдвиrаются очень редко и крайне
осторожно.
ИтО2И хайде2zеровскоео анализа «Критики чистоzо разума» Канта.
В курсе KaHT и проблема метафизики интерпретация перестает быть
только истолкованием и становится критикой, коrда Хайдеrrер перехо
дит к изложению итоrов обоснования метафизики в «Критике чистоrо
разума). Эти итоrи в общем сводятся к следующему.
Продуктивная сила воображения является, по Хайдеrrеру, тем OCHO
ванием, на которое опирается внутренняя возможность онтолоrическоrо
познания, и тем самым метафизики generaIis [183.5. 120]. Продуктивная
сила воображения есть та «душевная способность человека), которая
делает ero не просто сущим среди друrоrо сущеrо, но стоящим в мире
относительно свободно, независимо. «Сила воображения (facultas imag..
inandi) есть способность созерцания, в том числе без присутствия пред
метов)2З. «Не нужно, чтобы созерцаемое сущее присутствовало [в акте
созерцания], более Toro, воображение не воспринимает взятое в нем [cy
щее] в качестве действительно наличноrо, но лишь как то восприятие,
для KOToporo объект должен представляться присутствующим)24. Сила
воображения может созерцать, т. е. воспринимать некий образ, но без
Toro, чтобы соответствующее созерцаемое само обнаруживало себя как
сущее и само по себе имело этот образ. Так что в силе воображения ле-
жит прежде Bcero некая непривязанность к сущему. Она «имеет право
свободноrо передвижения» (freizugich ist) в восприятии образов, т. е. она
есть способность давать таковой [образ] известным образом сама себе
[183, 5.112]. В этом заключается творческий, или спонтанный, характер
силы воображения. Но при всей спонтанности она сохраняет также и со-
зерцательный, рецептивный характер25. «Продуктивная способность BO
ображения образует вид только возможноrо и при определенных услови-
ях представимоrо, то есть переводимоrо в присутствие предмета. Но это
представление никоrда не исполняет само воображение. Продуктивное
образование (силы воображения) никоrда даже не является по существу
творческим, в том смысле, что оно может создавать образный состав
(Bildgehalt) просто из ничеrо, т. е. из еще не пережитоrо в опыте» [183.
23 Kaпt. Antropologie in pragmatischer Hinsicht WW (Cass) par. 28. 5.54.
24 Reicke. Lose Blatter aus Kants Nachlass. 1889. S.102.
25 Как и восприятие, по rуссерлю, и являющееся и не являющееся «кон-
ституированием».

108
Fлава 2
5.127]. По Канту, «сила воображения не способна породить чувственное
представление, никоrда прежде не данное нашей чувственной способно..
сти, и всеrда можно доказать (nachweisen) наличие материи в чувствен
ном представлении»26. «Потому Кант,  делает вывод Хайдеrrер,  даже
при решительном признании сущностноrо единства онтолоrическоrо по
знания, насчитывает в нем катеrорически три элемента:
1) чистое созерцание (время),
2) чистый синтез посредством силы воображения и
3) чистые понятия чистой аплерцелции)27.
Действительно важные выводы Хайдеrrеру позволяет сделать крити-
ческое сравнение первоrо и BToporo издания «Критики чистоrо pa3YMa.
Хайдеrrер показывает, что то основание, на которое Кант «натолкнулся»
В своем обосновании метафизики, продуктивная сила воображения, во
втором издании отступает на второй план, уступая первый двум «основ-
ным познавательным способностям»  чувственности и рассудку, в то
время как в первом издании именно трансцендентальная сила воображе..
ния называлась общим «корнем» обоих этих «стволов). «Но что, собствен..
но, дает в итоrе событие (geschehen)28 KaHToBcKoro обоснования? Не то,
что обоснование становится вопросом о сущности человеческоrо разума,
не то, что трансцендентальная сила воображения является положенным
основанием, но то, что Кант при истолковании субъективности субъек"
та отступает перед им самим положенным основанием) [183. 5. 205].
Обоснование метафизики перешло в плоскость «истолкования субъек"
тивности субъекта), поскольку трансцендентальная сила воображения,
«самим Кантом положенное основание) есть, по ero же определению,
«основная способность человеческой души [сердца, Gemut])29. «Относится
ли это отступление к итоrу? И что в нем происходит? Может быть, не-
последовательность, которую нужно приписать Канту? Является ли это
отступление и нежелание идти до конца чем"то неrативным? Никоим
образом. Наоборот, это делает очевидным, что Кант своим обосновани-
ем выбил из..под себя почву, на которой он помещал критику вначале)
26 Kaпt. Kritik der reinen Vernunft. А.124.
21 А 8, В 104. [183,5.127].
28 То, что Хайдеrrер называет здесь кантовское обоснование «событием)},
«свершением), предвосхищает более поздний ero подход к метафизике как к
«истории забвения бытия; каждая значительная философская система мо-
жет быть истолкована как «событие) этой истории.
29 Kaпt. Kritik der reinen Vernunft. А78, 8103.

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «<БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ» 0925 1929) 109
[183. s. 205). Теперь оказывается, что отступление Канта перед им са-
мим положенным основанием, перед трансцендентальной силой вообра-
жения, является  в целях спасения чистоrо разума, т. е. удержания
ero собственной почвы  тем движением философствования, которое
делает очевидным безосновность (бездонность) метафизики. К продук-
тивной силе воображения Канта привела внутренняя лоrика ero рассуж-
дений при поиске оснований метафизики как «(познания особоrо рода).
Сила воображения, блаrодаря своему двойственному спонтанно-рецеп-
тивному характеру, как нельзя больше подходила для объяснения связи
и свойств двух основных «познавательных способностей». Но со време-
нем Кант осознал, что основывать все здание метафизики, с ее требова-
нием математической строrости познания, на таком непрочном фунда
менте, как воображение, очень рискованно. Может возникнуть мнение
об иллюзорности, произвольности всех форм чувственноrо восприятия,
т. е. мира вообще. Кант осознавал эту опасность и в первом издании:
«К этому... приходят, как только осознают, что явления не есть вещи
в себе самих, а 20лая И2ра наших представлении, которая в конечном
счете проистекает из определений BHYTpeHHero чувства»ЗО. Чистое вну-
треннее чувство есть не что иное, как время. Поэтому именно путем
определений времени образуется то «(иrровое пространство», в котором
только и становится возможным «(обыrрывание чистых представлений
предметности», в результате KOToporo возникает представление «(ветре-
чающеrося» сущеrо (термин «встречающеrося», das Begegnen, нам уже
известен по «rерменевтике фактичности»). Для Канта было немыслимо
завершить обоснование метафизики разrоворами об «иrровом простран
стве» и «взаимном обыrрывании» представлений, и Хайдеrrер указывает
на это как на неизбежную непоследовательность в кантовском обоснова-
нии. «Исправление) этой непоследовательности Хайдеrrер осуществляет
в «Бытии и времени», rде вся онтолоrия развертывается на основе раз..
личных определений времени.
Работа над лекциями «Кант И проблема метафизики» и «Бытием
и временем) велась Хайдеrrером практически одновременно, но на пер-
вый взrляд связь между этими произведениями не столь значительна.
В «Бытии и времени» Хайдеrrер практически не упоминает «метафизи-
ку». Речь идет о «фундаментальной онтолоrии», или об «экзистенциаль-
ной аналитике человеческоrо Dasein, но ниrде нет указания на какую-то
связь между «онтолоrией) «Бытия и времени» и «метафизикой» лекций
зо Kaпt. Kritik der reinen Vernunft. АI0l.

110
fлава 2
«Кант И проблема метафизики». Только позднее, во втором томе сборника,
посвященноrо Ницше, и во введении к работе «Что такое метафизика?)
Хайдеrrер напишет о том, что онтолоrия есть более позднее название
сущности метафизики [187. s. 207]. По мнению Petra Jaeger, Хайдеrrер
и в «Бытии и времени), и в лекциях «Кант И проблема метафизики» пи..
шет rлавным образом об онтолоrии, понимаем ой как подлинное существо
метафизики, которая все еще нуждается в обосновании» [201. s. 242].
Ссылаясь на это определение, Jaeger делает вывод, что уже в «Бытии
и времени» Хайдеrrер предполаrал осуществить преодоление метафизики,
поскольку последняя определяется как не осмыслившая свое собственное
сущностное пространство (Wesensraum)  бытие как таковое [201. s. 38].
Это мнение, на мой взrляд, отражает только часть истины. Даже если
принять во внимание на основании позднейших свидетельств Хайдеrrера,
что в «Бытии и времени» под «онтолоrией» каждый раз имеется в виду
«метафизика», даже в этом случае нельзя еще rоворить о том, что в этой
работе ставилась задача преодоления метафизики либо о том, что такое
преодоление было побочным результатом аналитики Dasein.
Можно попытаться реконструировать ступени разработки Хайдеrrером
проблемы метафизики:
1) интерпретация «Критики чистоrо разума» Канта как попытки обос-
нования традиционной метафизики (<познания сущеrо как TaKoBoro
и в целом»);
2) вывод Хайдеrrера из анализа этой попытки: традиционная ме..
тафизика в лице Канта пришла к человеку, к конкретному Dasein как
к единственному своему основанию, но «отшатнулась» от Hero;
3) Хайдеrrер, напротив, предпринимает попытку осуществить то
обоснование, перед которым остановился Кант;
4) это обоснование развертывается как Фундаментальная онтоло..
rия» в «Бытии и времени», образуя «метафизику2). Метафизика 1 при этом
«снимается», подверrается «деструкции);
5) метафизика З  называется этим термином скорее впереносном
смысле; это некое основоустройство человеческоrо существа, в котором
Хайдеrrер находит основание для метафизики 2 .
Единственное, что позволяет rоворить о «преодолении метафизи-
ки) в «Бытии и времени),  это задача «деструкции истории онтоло-
rии), или традиционной метафизики. Основанием ДЛЯ нее служит то об..
стоятельство, что ни в одной из исторических онтолоrий (<метафизик»
В смысле 1) вопрос о смысле бытия не был в достаточной степени прояс..
нен. Прямой целью «Бытия и времени» является построение метафизики

rEPMEH ЕВТИКА ПЕРИОДА (<<БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ» (1925] 929) 111
в смысле 2, которая должна «служить для осуществления) метафизики
в смысле 3 как «природной способности во всех людях»,
Результатом размышлений Хайдеrrера, отраженных в лекциях «Кант
И проблема метафизики), стал вывод о безосновности традиционной Me
тафизики. Вопрос о внутренней возможности TaKoro типа познания, на
который претендовала традиционная метафизика, должен был быть про..
яснен при помощи фундаментальной аналитики Dasein: такая задача ста..
вится в конце указаННblХ лекций, причем здесь дается только краткий
набросок аналитики Dasein, призванной дать традиционной метафизи..
ке основу. В «Бытии и времени», напротив, положение о безосновности
традиционной метафизики, точнее, о «непроясненности В исторических
онтолоrиях вопроса о бытии), служит отправной точкой для построе..
ния развернутой аналитики Dasein. При этом ниrде не упоминается, что
эта аналитика должна что..то обосновывать, наоборот, «история онтоло..
rий» подверrается деструкции. Таким образом, становится очевидно, что
фундаментальная онтолоrия первоначально задумывалась Хайдеrrером
как обоснование традиционной метафизики и отталкивалась от нее, но
затем, коrда новая онтолоrия была rOToBa, потребность в традицион"
ной метафизике отпала, и история последней подверrается деструкции.
Возможно, именно для Toro, чтобы это изменение отношения к тради..
ции не так бросалось в rлаза, Хайдеrrер и rоворит в «Бытии и времени»
везде об «онтолоrии» вместо «метафизики, лишь позже признавшись,
что это одно и то же.
Имея представление о rерменевтическом методе, из KOToporo раз-
вертывалась фундаментальная онтолоrия Хайдеrrера, мы можем понять
и внутреннюю лоrику изменения .отношения к традиционной метафизике
в «Бытии и времени) по сравнению с лекциями «Кант И проблема метафи..
зики». Дело в том, что rерменевтика, как и феноменолоrия, есть прежде
Bcero метод и может привести к определенным теоретическим положе..
ниям только в ходе интерпретации определенных философских текстов.
То, что «rерменевтика фактичности» не получила в работах Хайдеrrера
дальнейшеrо развития, именно и свидетельствует, на мой взrляд, о не..
достаточности rерменевтическоrо метода caMoro по себе для построения
философии. Попытка создать в лекциях «rерменевтика фактичности»
«rерменевтическую философию» показательна скорее как интенция, чем
как действительный результат. Чтобы rерменевтика породила определен..
ный положительный теоретический материал, она должна вначале осу"
ществить истолкование уже существующих философских текстов. Это
не значит, что rерменевтика бесплодна в философском отношении: она

112
[лава 2
порождает действительно новое знание в ходе интерпретации источников,
но без источников истолкование не имеет смысла. Хайдеrrер, видимо,
почувствовал это, потому что после первой попытки создать «repMeHeB
тическую философию» В лекциях «rерменевтика фактичности) он вновь
обращается в 1924 и 1925 rr. к интерпретации философских источников.
Из полученной в конце 1923 r. переписки Дильтея и rрафа Йорка он бе-
рет ключевой для «Бытия и времени» принцип «историчности» (который
переопределяется как «временность»). По свидетельству Кизиля, к зимне
му семестру 1925/26 r. относится существенное для «Бытия и времени
открытие важности KaHToBcKoro учения о схематизме чистых рассудочных
понятий для проблематики временности (ход интерпретации Хайдеrrером
«Критики чистоrо разума» Канта мы уже имеем возможность проследить).
Кроме Toro, продолжается работа с Платоном и Аристотелем: зимний се-
местр 1924/25 r.  лекции «Платон: "Софист''.) [GA 19], 1---8 декабря 
Лекция «Истина И человеческое Dasein. Аристотель, "Никомахова этика".
«Феноменолоrическая интерпретация» философских источников приводит
Хайдеrrера к одному открытию за друrим. Возможно, последним толч
ком послужило открытие «подлинноrо итоrа» KaHToBcKoro обоснования
метафизики: центральная роль «продуктивной силы воображения) и от-
ступление перед ней Канта. Внешние обстоятельства также настоятель
но требовали заявить о себе как о самостоятельном философе серьезной
опубликованной работой: берлинское министерство дважды отклоняло
кандидатуру Хайдеrrера на должность ординарноrо профессора философ-
cKoro факультета Марбурrскоrо университета. Все эти обстоятельства,
внешние и внутренние, соединились, коrда Хайдеrrер писал «Бытие и
время», работу, окончательно поставившую ero вне течения феномено-
лоrии.
В работах «Кант и проблема метафизики» и «Бытие и время, харак-
теризующих достаточно полно отношение Хайдеrrера к проблеме мета-
физики до «Поворота» 30-х rr., им не выдвиrается еще требование «пре-
одоления метафизики», понятой в традиционном смысле, но rлавным
итоrом предпринятоrо «обоснования» оказывается «безосновность), не-
разрешимая проблематичность метафизики. Метафизика приходит в по-
исках своих оснований к человеку, человеческой «душевной (сердечной)
способности»  силе воображения, но не может, оставаясь метафизикой,
вполне утвердиться на этой основе, отступает перед ней. Хайдеrrер бо
лее решителен в этом отношении: он предпринимает попытку построить
«метафизику человеческоrо Dasein), которую, однако, уже нельзя отож..
дествлять с «метафизикой» В традиционном смысле слова. Это, скорее,

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ» (19251929) 113
есть вопрошание относительно человеческоrо бытия. «Вопрошание» 
один из основных принципов rерменевтическоrо подхода как к письмен-
ному источнику, так и к философской проблеме. Метод «вопрошания)
будет характерен для Bcero творчества философа, что еще раз подтверж-
дает rерменевтический характер философствования Хайдеrrера в целом.
В лекциях «Кант И проблема метафизики) Хайдеrrер впервые rоворит
о «предпонятийном постижении бытия». Метод «вопрошания), начиная
с этой работы и далее, используется Хайдеrrером для Toro, чтобы полу-
чить такое «предпонятийное постижение): «В любом настроении, при ко-
тором нечто так или иначе есть, наше Dasein становится нам очевидным.
Так мы понимаем бытие и все же оказываемся лишенными понятий. Это
предпонятийное понятие бытия, при всем постоянстве и широте, в боль-
шинстве случаев совершенно неопределенно) [183. S. 217]. «Отдельные
виды бытия, например, материальные вещи, растения, животные, люди,
числа, знакомы нам, но само это знакомство не познано. Более Toro: во
всей своей широте, постоянстве инеопределенности предпонятийно по-
ни маемое бытие сущеrо дается в некой полной бесспорности. Бытие су-
щеrо настолько без вопросов, что, кажется, то, что оно дает, подобно
ничто) (Там же).
В лекциях «Кант И проблема метафизики» уже имеют место пассажи,
более характерные для периода творчества Хайдеrrера после «Поворота»,
rде философ rерменевтически «обыrрывает) обычный способ словоупо-
требления немецкоrо языка, извлекая из этоrо «обыrрывания» те поло-
жения, на которых в дальнейшем будет основываться как на доказанных
или очевидных. Например, из использования слова «Sein», бытие, в не-
мецком языке в качестве вспомоrательноrо r лаrола «<ist») Хайдеrrер де-
лает тот вывод, о котором я уже rоворил: что бытие предпонятийно нам
всеrда изначально уже дано. «Задавая вопрос О бытии как таковом, мы
отваживаемся стоять на краю полной тьмы. Все же дело не в том, чтобы
преждевременно уклониться, но приблизиться К полному своеобразию
бытийноrо понимания. Поскольку тьма, лежащая под "бытием" и ero зна-
чением, настолько непроницаема, что остается несомненным: мы всеrда
и во всем поле очевидности сущеrо понимаем подобное бытию, заботимся
о "как-" и "так-бытии" [Was- und So-sein], узнаём и оспариваем "чтобытие"
[DaB-sеiп], решаем и ошибаемся о "на-деле-бытии" [V{ahr-sein] сущеrо.
В каждом произнесении HeKoero предложения, напр., "сеrодня празд-
ник", мы понимаем "есть" и, вместе с тем, подобное бытию (dеrglеiсhеп
wie Sеiп). В крике "OroHb!" уже заключено: "разразился oroHb" (Feuer
is1 ausgebrochen), "нужна помощь" (НilУе ist пбtig), "спасайся  уноси

114
fлава 2
свое собственное бытие" ["свое собственное свое": bringe sein eigenes
Seiп] в безопасность  кто может!" Но также если мы высказываемся
о сущем не спецuально, но молчаливо относимся к нему, мы понимаем
ero друr друrом  пусть неявным образом  обыrранные (eingespielten)
характеры "как..бытия", "что..бытия" И "на..деле..бытия" [Was..sein, DаВ..
sein und Wahr..sein]» [183, 5.217].
Этот метод и особый стиль «обыrрывания» обычноrо словоупотребле..
ния станет характерным и одним из основных приемов в составе repMe"
невтики Хайдеrrера после «Поворота», там он получит даже некоторое
философское если не обоснование, то осмысление. Здесь же это остается
пока вспомоrательным средством при решении задачи «обоснования ме..
тафизики). Еще некоторое время после выхода работ «Кант и проблема
метафизики» и «Бытие и время) Хайдеrrер будет развивать свое новое
понимание « метафизики», все более отрываясь от традиционноrо понима..
ния этоrо слова. Поскольку понимание бытия осуществляется до понятий
и В них не выразимо, стилем философствования Хайдеrrера все больше
и больше становится «вопрошание», В котором восприятие и мышление
человека должно освободиться от обусловленности предзаданной поня"
тийной структурой, не содержащей предварительноrо «постижения бы..
тия сущеrо». Разрушение понятийных структур МbIшления должно по..
мочь человеку, по Хайдеrrеру, получить опыт nережuванuя бытия как
некой «пустоты», «непроницаемой тьмы», «безосновности» .
Если проследить эволюцию представлений Хайдеrrера о возможно..
сти адекватноrо схватывания бытия сущеrо в катеrориях метафизики, то
можно выделить три основных этапа:
1) истолкование истинно, если исходит из предварительноrо схваты"
вания бытия; в остальных случаях оно насильственно;
2) истолкование всеrда насильственно, но эта насильственность мо"
жет быть оправдана методическим характером истолкования как repMe..
невтическоrо Kpyra; все же не всякая насильственность оправдана;
3) истолкование никоrда не оправдано, так как в создаваемом им
«наброске» смутное предпонимание бытия уже заслонено понятийной
ясностью сущеrо.
В лекциях «Кант И проблема метафизики» намечается переход от
BToporo к третьему этапу, который будет характеризовать все дальней..
шее философствование Хайдеrrера после «Поворота». Хотя бытие здесь
постиrается только из суще20, однако до ero понятийноrо схватывания.
Между беспонятийным пониманием бытия и понятийным истолкованием
сущеrо лежит целая сфера СМЬ(СЛОВ, которые свободны от фиксации в

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «(БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ.) (19251929) 115
понятиях. Понятийность истолкования заслоняет бытие, так как имеет
силу и интерес только внутри плана сущеrо, то есть в производной про..
екции «наброска». Хотя в основе понятийности также лежит бытие, но
здесь оно дано в очень производной и несамостоятельной форме. В по..
исках более изначальноzо постижения бытия Хайдеrrер переходит впо-
следствии к попыткам создания «беспонятийноrо» языка.
 7. Экзистенциальная rерменевтика Ничто
в работах 1929 rода
(4ЧТО такое метафизика?,
OCHOBHыe понятия метафизики )
rерменевтика «Бытия и времени», именующаяся у Хайдеrrера «фун-
даментальной аналитикой человеческоrо Dasein), стала успешной попыт"
кой применения метода истолкования к решению основных метафизи..
ческих вопросов; обоснование метафизических катеrорий и основополо-
жений проходит не в форме BcecTopoHHero дискурса, аподиктическоrо
выведения из самоочевидных априорных посылок, а в форме yr лубленно..
ro понuманuя, какие возможности для .мысли несет то или иное мета..
физическое понятие, например «бытие), «время, «сущее». Именно «воз..
можности для мысли), то есть возможности наполнить существующие
формы понятий, с их историей и традицией понимания, тем смыслом,
который актуален для нашеrо Dasein, нашеrо KOHKpeTHoro существования
в мире. По какой"то молчаливой доrоворенности между философом и чи..
тателями, слушателями метафизические катеrории считаются тем более
«обоснованными», чем более всесторонний и r лубокий смысл «вскрыт»
В них В ходе истолкования (хотя точнее будет сказать «вложен)). Эта
«доrоворенность», характерная для философской ситуации Toro времени
в rермании, обусловила блаrоприятную возможность для перевода все-
ro философствования в совершенно иную плоскость. Традиционные во-
просы метафизики, и в первую очередь rлавный вопрос  «Почему, во-
обще, есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» (в формулировке 1929 r.) ........
становятся предметом rерменевтическоrо разбирательства и открывают
в себе смыслы, совершенно несовместимые с традиционным понимани"
ем метафизики.
После «Бытия и времени» Хайдеrrер все больше чувствует оrраничи
вающее воздействие cTaporo rруза метафизической истории толкования,
связанной с понятием «бытие). Поэтому дальнейшее развитие repMeHeB-
тической философии связано, прежде Bcero, с интерпретацией катеrории

116
rлава 2
Ничто. Хайдеrrер признает вслед за rеrелем диалектическое тождество
«бытия» и «Ничто), но на данном этапе развития rерменевтики «Ничто)
кажется ему более подходящим для отображения той «пустоты», которая
переживается в моменты «предпонятийноrо схватывания» бытия. «В свет-
лой ночи ужасающеrо Ничто впервые происходит простейшее раскрытие
сущеrо как TaKoBoro: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто...
Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присут-
ствие способно подойти к сущему и вникнуть в Hero...» [91. с. 22 J.
Выше уже rоворилось о двух аспектах в «набрасывании» мира из
Dasein, намеченных в «Бытии и времени): с одной стороны, Dasein всеrда
вырывается за свои пределы, конституируя для себя все новые «возмож"
ности) (трансцендирование), но с друrой ----- в самом дальнем «наброске»
все-таки остается самим собой (экзистенциально). Так вот, хотя в позд-
них работах Хайдеrrер придет к экзистенциальному единству человече-
cKoro бытия, в работах перед «Поворотом» акцент делается именно на
противоположном  на трансцендировании, выходе за свои пределы, или,
словами лекций «Кант И проблема метафизики», на «метафизике как при-
родной способности во всех людях). «Человеческое присутствие [Dasein]
означает: выдвинутость в Ничто. Выдвинутое в Ничто, наше присутствие
в любой момент всеrда заранее уже выступило за пределы сущеrо в це-
лом. Это выступание за пределы сущеrо мы называем трансценденцией.
Не будь наше присутствие в самом основании cBoero существа трансцен-
дирующим, ...оно не моrло бы встать в отношение к сущему, а значит,
и к самому себе. Без исходной открытости Ничто нет никакой самости
и никакой свободы» [91. с. 22]. Но, с друrой стороны, оказывается, что
Ничто открывается нам лишь в редкие мrновения. Критерием истинноrо
«переживания Ничто» Хайдеrrер называет некий «изначальный ужас».
«Но что значит, что исходный ужас бывает лишь в редкие мrновения?
Только одно: на поверхности и сплошь да рядом Ничто в своей исходной
сути от нас заслонено. Чем же? Тем, что мы в определенном смысле даем
себе совершенно потонуть в сущем» [91. с. 23]. Если задача философа .........
сохранять в отличие от обычноrо человека постоянство осмысления,
то получится, что философ должен пребывать в состоянии постоянноrо
ужаса. Ниже Хайдеrrер добавляет и друrие отрицательные эмоции (<ре-
жущая острота презрения», «мука несостоятельности», «беспомощность
запрета», «rоречь лишения))  как критерии действительно имеющеrо
место переживания «ничтожения Ничто». Если не брать во внимание
отрицательный характер перечисленных переживаний, то эмоциональ-
ная насыщенность и острота, присущие им и передаваемые Хайдеrrером

rЕРМЕНЕВТИКАПЕРИОДА<БЫТИЯ и ВРЕМЕНИ» (l9251929) 117
в ero rерменевтическом истолковании, придают цвет, звук, трепет и жиз..
ненность интерпретируемым метафизическим катеrориям ((Ничто»), так
что у среднеrо человека отступает всякое подозрение относительно на..
думанности этих характеристик. Презрение, запрет инесостоятельность,
и rоречь лишения  катеrории отнюдь не метафизические, но они во..
влекаются в Kpyr rерменевтическоrо истолкования метафизической ка..
теrории «Ничто». С точки зрения традиционной метафизики нет ничеrо
более абсурдноrо, чем в ответ на вопрос «Что такое бытие? » начать за..
пуrивать аудиторию переживанием «изначальноrо ужаса». Но метафизика
по утвердившемуся уже мнению расписалась в своем бессилии, не сумев
найти последнее основание собственной возможности, и теперь метафи..
зические вопросы решаются совершенно иными методами.
Еще один пример rерменевтическоrо решения проблемы  ответ на
вопрос, что такое «метафизика» И «философия). «Выход за пределы су..
щеrо совершается в самой основе нашеrо бытия. Но такой выход и есть
метафизика в собственном смысле слова. Тем самым подразумевается:
метафизика принадлежит к "природе человека". Она не есть ни раздел
школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика
есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человече..
ское бытие». «Философия  то, что мы так называем,  есть приведе-
ние в движение метафизики, в которой философия приходит к себе самой
и к своим настоятельным задачам. А философия приходит в движение
только блаrодаря своеобразному скачку, в котором наша собственная эк-
зистенция посвящается сущностным возможностям человеческоrо бытия
в целом. Для этоrо скачка решающим является: во-первых, предоставление
пространства для сущеrо в целом; потом  свободное отпускание себя
в Ничто, Т. е. избавление от божков, которые у каждоrо есть и у которых
каждый имеет обыкновение прятаться; наконец  допущение размаха
этой безопорнасти, чтобы в своих взлетах она постоянно возвращалась
к основному вопросу метафизики, самим Ничто вынужденному: почему,
вообще, есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» [91. С. 26---27]  Ответ на
вопрос «что такое философия? весьма показательный, но требующий,
в свою очередь, истолкования. Что значит «приведение В движение ме..
тафизики, «предоставление пространства для сущеrо в целом) и т. д.?
Значит ли это, что существует некая неподвижная структура, или меха-
низм метафизики, который нужно запустить? И что будет представлять
собой это движение? И в каком пространстве? «Ответ» порождает ro..
раздо больше вопросов, чем было вначале. Для традиционной метафизи-
ки такой ответ представился бы как совершенно абсурдный. Здесь же,

118
Fлава 2
в rерменевтике, основная составляющая философствования  вопроша
иие, движение от вопроса к «ответу», за которым скрывается сразу MHoro
новых вопросов,  это и есть то движение, в которое нужно привести
метафизику  метафизику как укорененную в существе человека спо-
собность выходить за свои пределы в трансцендировании и становиться в
определенное отношение к самому себе и к сущему в целом. Пространство,
в котором осуществляется движение вопрошания,  пространство ис
толкования, или смысла. Философия, по Хайдеrrеру, должна двиrаться
в этом пространстве смысла, она есть это движение. Метафизическая
катеrория, как например, здесь  «Ничто», превращается из простоrо
наименования некой рубрики метафизической проблематики  в путь,
по которому мысль движется rерменевтически, открывая с каждым ша..
rOM новые, жизненные смыслы, а также и старые  поновому. Тем са-
мым здесь мы уже имеем фактически зрелую rерменевтическую фило-
софию, имеющую не только разработанный метод, но и положительные
теоретические результаты «(Бытие и время»). Последним шаrом к само..
стоятельности rерменевтической философии, лоrически вытекающим из
Bcero хода ее развития, будет произошедшее в ходе «Поворота) 30..х rr.
освобождение от старой метафизической проблематики (<<обоснования
метафизики), «почему есть сущее, а не Ничто») И выход в новую про-
блемную область, более соответствующую самой rерменевтике.
После 1926 r. и до «Поворота) Хайдеrrер rоворит о «бытии» как
о тождественном «ничто», И даже более о «ничто», чем о «бытии», что
даже послужило поводом для обвинений ero в ниrилизме. Как ниrилизм
воспринималось требуемое Хайдеrrером «свободное отпускание себя в
Ничто». Эти упреки свидетельствовали о трудностях восприятия текстов
Хайдеrrера, особенно появившихся после «Бытия и времени). «Ничто»
у Хайдеrrера перед «Поворотом)  лишь попытка найти более адекват-
ный термин вместо «бытия» предшествующих работ с тем, чтобы избе-
жать довлеющей над этим словом метафизической традиции, создающей
множество коннотаций, вовсе не предусмотренных Хайдеrrером. «Ничто»
 отнюдь не rолое отрицание или отрицательность, в качестве историко..
философских параллелей этому понятию MorYT быть приведены «Ungri.ind»
Майстера Экхарта, «пресветлая тьма» Дионисия Ареопаrита, «пустота»
(шуньята) в буддизме мадхьямиков, и даже в современной физике  «тво-
рящий вакуум» в теории Акимова  Шипова: волнами на поверхности ва-
куума является в этой теории все сущее, так и по Хайдеrrеру можно ска..
зать, что все сущее  это «ВОЛНbI», разбеrающиеся по поверхности Ничто.

rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «(БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ» (19251929) 119
Хайдеrrер пытается распознать приметы присутствия TaKoro Ничто в осно"
вании человеческой экзистенции  здесь «насильственность» rерменевти"
ки, о которой мы rоворили выше, достиrает кульминации, так как самое
пуrающее для «повседневноrо Dasein) оказывается самым близким 
ближе, чем оно само для себя. Но за этой кульминацией последовала
«разрядка», переход истолкования в иную плоскость, не столь отталки"
вающую  к толкованию поэзии и языка как TaKOBoro. В начале 30..х rr.
начинается «Поворот» В хайдеrrеровском философствовании.

fлава 3. ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХАЙДЕffЕРА
9 1. СУЩНОСТЬ 4Поворота.
в хайдеrrеровской философии,
ero предпосылки и последствия
«Поворот)  термин, появившийся в исследованиях по филосо..
фии Хайдеrrера, рассматривавших эволюцию 80 взr лядах этоrо фило..
софа. Это «технический термин хайдеrrероведения, обозначающий
определенную rраницу, некоторый период времени, в течение KOToporo
произошла коренная трансформация хайдеrrеровскоrо философствова..
ния и изменились вопросы и задачи философии, метод, а rлавное, сам
язык работ Хайдеrrера. В узком смысле «Поворот можно отнести до..
вольно определенно к 1935 1936 rr.. В более широком смысле движе..
ние «Поворота» начинается уже в 19301931 rr. Очень важную роль
в этом «Повороте) сыrрали три rода жизни в провинции, начиная с 1933-ro,
коrда Хайдеrrер предпринял неудачную попытку воплотить принципы
cBoero философствования в жизни Фрайбурrскоrо университета, ректо..
ром KOToporo он был избран в апреле 1933 r. После осознания неудачи
и отставки Хайдеrrер уединяется в лыжном домике в ropax, лишь нена-
долrо покидая ero для чтения лекций, докладов, переrоворов с издателя..
ми. По свидетельству caMoro Хайдеrrера, жизнь на природе, среди вели..
чественноrо ropHoro ландшафта и простых деревенских людей, оказала
мощное воздействие на ero философствование. Хайдеrrер проникается
основательностью и размеренностью трудовой деревенской жизни, но это
еще не удивительно. Удивительно, что ero философствование оказалось
способным трансформироваться в нечто, подобное этому крестьянскому
труду: «возделывание поля мысли). «И эта философская работа протекает
не как сторонние занятия чудака, засевшеrо в уrлу. Самое место ей 
среди крестьянских трудов. Молодой хозяин с великими усилиями за..
таскивает вверх по склону ropbI тяжелые розвальни, чтобы, заrрузив их
буковыми поленьями, направить в опасный путь назад к своему двору;
пастух медленно, раздумчиво бредет, rоня стадо вверх по склону ropbl;
крестьянин, сидя в своей комнате, заrотовляет в бессчетном количестве
дрань для крыши cBoero подворья,  и МОЙ труд точно таков. В этом
тожестве коренится непосредственная принадлежность ero крестьянам)
[107. С. 219]. За три roAa жизни в провинции, вдалеке от rородских про..
блем, в том числе от проблем университетской философии, Хайдеrrер
переосмысляет все то, о чем rоворил и писал раньше. Видимо, бессмыс-

. ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХАЙДЕrrЕРА
121
ленной суетой показалось теперь ero собственное стремление «обосновать
метафизику», дать основание критическому разуму, который по природе
своей безосновен. Стремление сделать мысль неуязвимой для критики
отнимало все внимание и силы, так что действительно решающие про
блемы оставались в тени.
«Крестьянское философствование) Хайдеrrера после «Поворота) 
это безразличное к критике спокойное утверждение. Крестьянский труд
есть спокойное утверждение, поскольку он сопровождается сознанием
вложенных сил и чувством ответственности: если я не сделаю этоrо, то
этоrо не сделает никто. Право творца и первооткрывателя. Но для мноrих
оставшихся в rородах почитателей и ценителей творчества Хайдеrrера,
для которых пять лет назад «Бытие и время» стало откровением и отве.
том на насущные вопросы современности, «Поворот» 30-х rr. был непо-
нятен, необъясним. Мноrие ожидали объявленноrо продолжения «Бытия
и времени), но Хайдеrrер не оправдал этих ожиданий. Более Toro, ero
философствование стало совершенно друrим. Мноrим показалось, что
Хайдеrrер застыл в позе превосходства над всякой арrументацией, опу-
стился до ритуально инсценированной мыслепоэзии. Создавалось впе-
чатление, что, завоевав себе славу, Хайдеrrер возrордился и стал в позу
пророка, вещающеrо от имени самой Истины, ведомой только ему одно-
му. Такова была внешняя сторона «Поворота».
Внутренне же «Поворот» стал, на мой взr ляд, следствием r лубо-
Koro кризиса, который пережил Хайдеrrер как философ и как человек
в связи с десятимесячным пребыванием на посту ректора Фрайбурrскоrо
университета в 1933 1934 rr. Предшественник Хайдеrrера был не-
уrоден нацистам, и ero сместили за то, что он запретил вывесить
в университете «еврейские плакаты). В обстановке бушующих страстей
в идеолоrии и все усиливающеrося контроля нацистов над всеми сторо-
нами жизни Хайдеrrер сознательно делает очень рискованный шаr, за-
нимая должность «фюрера студенчества и преподавателей». Со времен
Платона, с риском для жизни путешествовавшеrо к тиранам Сиракуз
Дионисиям, философы склонны к самозабвению, rраничащему с безрас.
судством, коrда речь заходит о возможности воплощения в жизнь взле-
леянных ими идей. Сущностное родство идеолоrии нацистов и хайдеrrе.
ровской философии не выходит за рамки общеrо стремления к «почве
И крови». Возможно, именно это родство сделало возможным вступле-
ние Хайдеrrера в должность ректора. Открывались волнующие возмож-
ности для преобразования университета на новой, неметафизической
основе.

122
rлава 3
Университет в Европе  со времен Средневековья  оплот традици-
онной (аристотелевской по истокам) метафизики, воплощенной в схола-
стическую систему образования, структуру факультетов, принципы пре..
подавания и т. д. Отношение Хайдеrrера к этой схоластической системе
было в чем"то аналоrично отношению к ней rуманистов Возрождения:
они становились участниками этой системы, так как никакой друrой
просто не существовало, и делали все, чтобы преобразовать ее изнутри,
rуманизировать, вернуть на почву реальных жизненных потребностей
целостноrо человеческоrо существа.
Ради этих возможностей Хайдеrrер идет на уступки официальной
идеолоrии в своей речи при вступлении в должность (Самоутверждение
немецкоrо университета)). Он «обосновывает) трудовую и воинскую по..
винность студенчества как «равноизначальные» С научной деятельностью,
что послужило основанием для лишения ero права преподавательской де..
ятельности после окончания Второй мировой войны до 1951 r. Призывы
к «борьбе», к «объединению», «самоутверждению) моrли быть понятны
и близки нацистам, но внутренним смыслом Bcero этоrо у Хайдеrrера ока..
зывалось  «самоосмысление». «От нас зависит, будем ли мы полаrать
свои силы на то, чтобы с caMoro основания, а не только между делом стре..
миться к самоосмыслению и самоутверждению...) Да, это яркий пример
«двойной иrры», на которую пошел Хайдеrrер ради своей идеи реформы
университета: «Факультет только тоrда факультет, коrда раскрывает в
себе укорененную в сущности своей науки способность к законодательству
в области духа и встраивает теснящие ее силы существования в единый
духовный мир народа. Кафедра же только тоrда кафедра, коrда она заве..
домо помещает себя в область TaKoro законодательства духа, тем самым
вынуждая стены дисциплин рушиться и преодолевая затхлость инепод..
линность внешнеrо профессиональноrо натаскивания» [107, С.229]. Эта
проrрамма действительно вытекает из Bcero хайдеrrеровскоrо философ..
ствования до «Поворота): деление знания на «дисциплины» произошло
при воцарении «метафизическоrо» отношения к сущему, это деление
не сообразовывалось с «предварительным схватыванием caMoro бытия»,
а потому повело к принципиально поверхностному истолкованию суще..
ro и отношению к нему. Университет  это «цитадель метафизики),
но в то же время и средоточие научно"духовноrо потенциала общества.
Хайдеrrер пошел на опасную «двойную иrру», чтобы освободить этот на..
учно-духовный потенциал и дать ему новое пространство «законодатель..
ства в области духа». «Внешнее профессиональное натаскивание» тоже
основано на «непроясненности вопроса о бытии) в традиционной мета-

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХАЙДЕrrЕРА
123
физике: при такой установке отношение к сущему не требует rлубины
осмысления, оно воспринимается внешним образом, как «дaHHOCTЬ, а на..
учное знание здесь  только профессиональная способность обращаться
с этой данностью с практическим успехом. Трудно представить, что ре..
ально Хайдеrrер предлаrал взамен разделенноrо на дисциплины «профес..
сиональноrо натаскивания). То, что мы видим в речи «Самоутверждение
немецкоrо университета»  это больше пафос и порыв, чем конкретная
проrрамма действий. И очень скоро оказалось, что развернуть на осно"
ве хайдеrrеровских идей такую конкретную проrрамму невозможно. Для
ее осуществления требовалось изменить каждоrо члена университета,
и студента, и преподавателя, причем изменить коренным образом, сделать
«философом» В подлинном смысле слова. Не каждый профессиональный
«философ) rодился бы в члены TaKoro университета. Прозрение наступи..
ло в течение десяти месяцев. После осознания нереальности своей про-
rpaMMbI реформы университета пребывание в должности ректора потеря..
ло для Хайдеrrера всякий смысл, и он подает в отставку.
Этот момент означал r лубокий внутренний кризис хайдеrrеровскоrо
философствования. Пройдя через oroHb идеолоrических страстей, это фи..
лософствование очистил ось и преобразилось. В бесчинствах rосподствую"
щей нацистской идеолоrии Хайдеrrер философским «усмотрением сущно-
сти» распознал черты той «метафизики) (в традиционном смысле), обос..
нование которой было до сих пор rлавной задачей ero rерменевтики:
1) «непроясненность вопроса) о бытии;
2) приверженность «неосмысленному пред"данному наброску);
3) отсутствие rлубины осмысления вообще.
Поэтому изменение отношения к метафизике становится rлавным
содержанием происходящеrо теперь «Поворота» В философствовании
Хайдеrrера. В ЭТОМ «Повороте) можно выделить следующие «измерения):
1) меняется понимание метафизики: теперь метафизика для Хай..
деrrера  событие «забвения бытия) в бытийной истории европейскоrо
человечества;
2) соответственно меняется отношение к традиционной метафи..
зике: от «обоснования), хоть и «снимающеrо), Хайдеrrер переходит
к прямому «преодолению);
3) новое понимание бытия: оно уже не трансцендентно, а имма..
нентно: мы уже не должны «выступать из себя» в Ничто, в Ужас, чтобы
пережить бытие; оно  внутри нас, там, rде мы «и так всеrда пребыва-
ем), но куда никак не можем прийти; человек  «пастух бытия); ero,

124
rлава 3
правда, отделяет от сущеrо «онтолоrический просвет (зазор»)), но сам
этот просвет составляет внутреннее измерение человеческой экзистен"
ции, саму экзистенцию;
4) отказ от методической структуры лоаическоао обоснования и пе..
реход к истолкованию в чистом виде;
5) разработка специальной терминолоаиu для выражения «беспоня"
тийноrо» постижения бытия;
6) предметами истолкования становятся:
а) естественный язык: язык теперь определяется как «дом бытия»;
б) поэзия избранных поэтов  rельдерлина, Стефана reopre, Трак..
ля и др.
Предвосхищающее указание на ЯЗblК и поэзию как сферы наибо..
лее полной раскрытости бытия Dasein содержится уже в «Пролеrоменах
К истории понятия времени»: «В слове открытость вот..бытия [Dasein],
в особенности ero расположенность, может стать зримой таким образом,
что через это для вот..бытия высвобождаются новые бытийные возмож"
ности. Так речь, прежде Bcero поэзия, может высвобождать даже новые
бытийные возможности вот-бытия» [106. с. 286];
7) цель Хайдеrrера теперь  не «понятийное схватывание» бытия,
то есть членение смысла бытия на концепты"значения, а беспонятийное
переживание опыта бытия. Приметы этоrо поворота были заметны уже
в работах 1929 r., коrда Хайдеrrер стал rоворить об «опыте Ничто».
Столкнувшись В лице нацизма с проявлением «метафизики» в са..
мом худшем смысле, Хайдеrrер изменил отношение к использованию
терминов традиционной метафизики в собственном философствовании:
если раньше термины «бытие», «ничто», «онтолоrия» наделялись неме..
тафизическим, rерменевтическим смыслом, чтобы показать, что repMe"
невтика способна давать ответы на вопросы, перед которыми оказалась
бессильна метафизика, то теперь «деСТРУКЦИИj) подверrается не только
«история онтолоrии», но и сама терминолоrия, а с ней и «основной во..
прос) метафизики, «почему, вообще, есть сущее, а не, наоборот, Ничто?)).
В 1936 r. Хайдеrrер начал собирать записи, вышедшие впоследствии
(1954) под названием «Преодоление метафизики». Именно в 1935....1936 rr.
перед философом впервые встает задача «преодоления метафизики), ее
«снятия): до этоrо шла речь о ее обосновании» (Grundlegung). Хотя по
отношению к традиционной метафизике это «обоснование) в действи..
тельности было преодолением, но тот вариант фундаментальной он..
толоrии», который Хайдеrrер выдвинул в «Бытии и времени» на место
старой метафизики, не случайно назывался «метафизикой человеческоrо

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХАЙДЕrrЕРА
125
Dasein», а метафизика  «природной способностью во всех людях). До
«Поворота) философствование Хайдеrrера оставалось в rлавной своей
интенции «(метафизическим), если понимать под «метафизикой» В ши-
роком смысле слова вообще всякое учение, отталкивающееся от поло
жения, что бытие трансцен.дентно сущему (независимо от Toro, «про-
яснен) ли вопрос о бытии или «не прояснен) ). До «Поворота» Хайдеrrер
rоворит о бытии в духе метафизики как о запредельном сущему вообще
и человеку как «сущему особоrо рода», «выдвинутому В Ничто» (т. е.
«в бытие»). rлавная особенность человека именно в том и состоит,
что он способен «выходить из себя, «вырываться за свои пределы» 
к бытию и таким образом становиться в отношение к сущему в целом и
к самому себе. После «Поворота) Хайдеrrер некоторое время вообще не
rоворит о «бытии», а коrда в докладе «На пути К языку) вновь появляется
это понятие, подход к нему уже совершенно иной. Хотя для Toro, чтобы
получить переживание бытия, нужно еще пройти долrий путь осмысле-
ния, но само бытие  всеrда здесь, путь к нему  это путь туда, rде мы
«и так всеrда пребываем). Иными словами, бытие трактуется здесь как
имманентн.ое (если правомерно вообще применять здесь характеристи-
ки из традиционной метафизики).
«Метафизика» же после «Поворота» определяется Хайдеrrером как
роковое для всей западноевропейской цивилизации «забвение бытия
ради сущеrо. В 1962 r., на семинаре по ero докладу «Время И бытие»,
Хайдеrrер выразил эту мысль следующим образом: «Метафизика  это
история "чеканок" бытия, то есть история Toro, с точки зрения Ereignis,
как посылающее уклонялось в пользу данных в посылах посланий дей
ствующеrо позволения присутствовать присутствующему. Метафизика 
это забвение бытия и, таким образом, история скрывания и ухода Toro,
что дает бытие» [108. с. 184]. Кроме Toro, именно в 19361938 rr., по
свидетельству Хайдеrrера [108. с. 185], им вводится термин Ereignis,
ставший основополаrающим для Bcero последующеrо философствования.
Этот термин явился результатом развития той части rерменевтическоrо
метода, о которой я уже rоворил: создание собственной особой термина..
лоrии для выражения специфическоrо смысловоrо содержания. В одном
термине Ereignis в свернутом виде «зашифрованы» мноrие основные по-
ложения поздней философии Хайдеrrера.
Этот термин становится первым «камнем) (если не считать «Dаsеiп»),
который Хайдеrrер закладывает в основание HOBoro задуманноrо им «бес..
понятийноrо) языка. В работах, написанных им «в стол) В предвоенные
и военные rоды, именно этот термин занимает центральное место.

126
rлава 3
Содержательный «поворот) В мысли философа сопровождался из..
менением caMoro языка произведений, а также изменением отношения
к языку вообще. Смелые «языковые эксперименты» Хайдеrrер предпри-
нимал и задолrо до «Поворота), это характерная черта Bcero ero фило..
софствования. Например, философское переосмысление слова «Dаsеiп»,
которое в естественном немецком языке означает просто «жизнь), <t.cy-
ществование), или такое «изобретение» «rерменевтики фактичности),
как «взаимосвязь отсылок», Verweisungszusamтenhang. Работа с язы..
ком с caMoro начала была орrанической частью rерменевтическоrо метода
Хайдеrrера, возможно, именно эти своеобразные опыты с языком помоr-
ли ему выдвинуться и способствовали успеху ero идей уже в 20"е rr.,
особенно с выходом «Бытия и времени). [оворил Хайдеrrер до «Поворота»
И О <t.предпонятийном постижении бытия (в лекциях «Кант И пробле-
ма метафизики»). После Toro как « Поворот» коренным образом изме..
нил отношение Хайдеrrера к «метафизике) вообще, он оставляет окон..
чательно разработку «фундаментальной онтолоrии», учения о <t.MeTa..
физике человеческоrо существа», и сосредоточивается на работе по
«переосмыслению языка) (ecTecTBeHHoro немецкоrо языка, а также ero
различных диалектов). rерменевтика окончательно принимает вид раз-
работки терминолоrии. Подобно крестьянину, налаживающему плуr для
пашни или мастерящему инструменты, Хайдеrrер обрабатывает в ис-
толковании смысл слов: не спеша, вдумчиво и неутомимо. Сократ как..
то сказал, что философу необходим досуr, чтобы проследовать за лю-
бой мыслью до конца; политики и ораторы лишены такой возможности,
им нужен результат к определенному сроку. Так и Хайдеrrер стремится
до конца понять, какой смысл может нести то или иное слово. «Поня"
тия» метафизики  это лишь слова, которые rоворящие не успели до
конца продумать, потому они и rоворение с их помощью делают поверх-
ностным. Серьезный мыслитель должен, по Хайдеrrеру после «Поворота»,
заново продумать всю терминолоrию. Этому и посвящает все свои
усилия rерменевтика позднеrо периода, о чем бы ни шла речь вистолко"
вании.
Интерес к языку в начале ХХ в. был характерной чертой эпохи. Не
только философы, но и поэты, литераторы обращаются к языку не просто
как к средству сообщения информации, передачи мысли от одноrо чело-
века друrому, но как к самостоятельному источнику смыслов, некоему
хранилищу, в котором века мыслительной деятельности народа оставили
зерна непреходящей мудрости. После слов Ницше «Боr умер» безоснов-
ность стала определяющей характеристикой человеческоrо существова..

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХАЙДЕrrЕРА
127
ния (<настроенностью» В терминах Хайдеrrера). Отсюда ощущения «тре..
воrи), «заботы», «заброшенности), «покинутости). Начиная с Возрождения,
коrда вера перестала быть достаточной основой для взаимопонимания,
интерес к проблемам языка, понимания и истолкования возникает, чтобы
никоrда уже не yracHYTb (Петрарка, Ф. Бэкон, Шлейермахер, Вильrельм
фон rумбольдт и др.). Начинается сближение мышления и поэзии: кра..
сота, совершенство языковой формы становятся все более существен"
ным критерием истинности высказанной мысли. Со «вторым рождением»
в начале ХХ века rельдерлина и KbepKeropa и в школе Стефана reopre
язык приобретает все большее значение в понимании фундаментальноrо
отношения «человек.... мир». Роль языка в познании стала осознаваться
и позитивно мыслящими учеными и философами (Авенариус). Так что
в начале ХХ в. проблемы языка и понимания были уже достаточно раз..
работаны. В момент «Поворота) Хайдеrrер пошел дальше друrих, пожа..
луй, только в смелости, с которой проблема языка была поставлена в
центр всей философской проблематики, поэзия была взята как источник
и основание философствования, а сам язык в ero естественном виде был
подверrнут осмыслению, переработке и трансформации.
Слово и смысл после «Поворота». Смысл  это способность текста
воздействовать на сознание, пробуждая в нем мысль, а эта способность
осуществляется не иначе как в реальном процессе взаимодействия «фор..
мы» текста и мыслящеrо сознания. Поэтому можно, по"видимому, сфор..
мулировать некий методолоrический принцип rерменевтики, подобный
«принципу неопределенности fейзенберrа»: чтобы узнать смысл текста,
нужно пожертвовать ero формой, и наоборот, если мы хотим сохранить
форму, то нельзя даже ставить вопрос о ее смысле. Для rоворящеrо
(пишущеrо) форма (слово) есть проекция смысла на предзаданное язы..
ковое поле; для понимающеrо смысл  эффект, производимый этой фор..
мой на ero мысль. Возникает «диалектическая» триада:
смысл 1 / / слово / / смысл 2 ,
rде смысл I и смысл 2 никоrда не MorYT совпадать, во..первых, потому что
«вещество сознания), вступающее в реакцию со словом, в случае 2,
понимающеrо, никоrда не совпадает с 1, автором, даже если это один
и тот же человек минуту спустя. Во"вторых, потому, что смысл 1 сам есть
эффект форм, которые толкователю не MorYT быть известны полностью
(и даже самому автору).

128
rлава 3
Затем, любое толкование предпОСblЛОЧНО как по форме, так и по
содержанию, то есть обусловлено неповторимым контекстом жизни тол-
кователя. Следовательно, стремление представить свое толкование как
«объективное» рискует придать своим личным особенностям статус Bce
общих, так как склонно. скрывать (в том числе и от себя) свой «вклад»
В истолкование, свою долю авторства в смысле. «Объективное» толкова
ние ----- это толкование Мап, то есть такое, субъект KOToporo хочет пред..
ставить себя как усредненноао, «общезначимоrо» человека. Чтобы этоrо
избежать, нужно не закрывать rлаза на предпосылочность толкования,
а пытаться осознавать эти предпосылки и снимать их через рефлексию.
Осуществимо ли это и каким образом?  Нужно не стараться делать
вид, что толкуешь «беспредпосылочно», а «вводить в иеру» свое пред..
понимание как равноправный элемент истолкования.
Так же как в тексте толкования, в толкуемом тексте действует «со..
отношение неопределенности»: толкование принесет плоды лишь в той
степени, в какой «объективная» форма текста будет «снята» в истолкова-
нии, перетолкована. Следовательно, r лавная методолоrическая проблема
rерменевтики на данном этапе ----- определение оптимальноео cooтHO
шения формы и смысла, традиции и творчества, необходимости и сво-
боды (то есть ответственности): в какой степени текст можно и нужно
перетолковывать, чтобы получить новый смысл и при этом не слишком
оторваться от Toro смысла, который сам автор подразумевал при напи-
сании текста?
Слово теперь есть то, что выводит человека из ero замкнутости
в собственном Dasein: если раньше в поисках оснований собственноrо
«наброска» человек должен был бесконечно уrлубляться внутрь себя, то
теперь внутри себя же он обнаруживает некий уровень, rде разделение на
«я» И «не-я» ((ты») уже не работает, ----- « интерсубъективный» уровень -----
уровень языка. Решить проблему интерсубъективности можно лишь од-
ним способом ----- посредством «уничтожения» субъекта, а уничтожить
ero можно лишь при помощи языка.
Слово ----- это уловка, орудие схватывания смысла. Слово в6расы-
вается в область, наполненную смыслом (rде «водится» смысл), и при-
тяrивает к себе, конкретизирует, уплотняет этот смысл. Смысл остает-
ся попрежнему силой воздействия слова-знака (друrоrо) или вещи"тела
(semasoma, по платоновекому «Кратилу», 400с); слово вбрасывается
в область, наполненную этой силой, и стремится исчерпать ее. Посредством
слова мы при"сваиваем, о..сваиваем и у-сваиваем это воздействие, то есть

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХАЙДЕrrЕРА
129
делаем ero «собой»Зl. Хайдеrrер, чтобы выразить в одном слове все эти
смыслы однокоренных слов от корня elgen, вводит rлаrол «своить».
Но  слово Mbl изобретаем не сами. Ero форма несет на себе следы
употребления мноrими поколениями rоворивших: так, форма топорища
выражает собой след касаний миллионов рук бесчисленных поколений
плотников и несет в себе их тепло. Так и слово мы получаем «теплым»,
порой даже «rорячим» от употребления, и дело философа (дело диалек-
тика в «Кратиле» Платона, дело философии у Делезаrваттари)  про
должать лепить, обтачивать, совершенствовать форму слова.
При этом нужно, скорее, следовать слову, чем насиловать ero; как
раз не так, как относился к слову Шалтай-Болтай Кэрролла: «лово бу..
дет значить то, что я хочу; все дело в том, кто здесь хозяин,  я или
оно». Как называет это Хайдеrrер  вскрывать «боrатства, заложенные
в языке и требующие от нас сказания языка».
Слово как таковое и есть самое ценное достояние всякой культуры,
оно осуществляет преемственность культуры, оно есть предмет, средство
и результат культуры как возделывания. Тексты важны лишь постоль-
ку, поскольку они дают слову «естественную среду обитания», дают ему
«вступить В иrру» и сверкнуть заложенными в нем потенциями. Поэтому
толковать, по Хайдеrrеру, нужно не столько тексты, сколько сами слова,
сам язык  то есть не статичные оболочки слов, а словоупотребление,
слово как «жест мысли», «уловку», «ухватку» мысли.
Слово  священный сосуд смысла. Так, во всех релиrиях мира запо-
ведано не употреблять имя Божье всуе: имя Боrа ----- сосуд Bcero священ-
Horo, вмещающий лучшие, высшие чувства мноrих поколений верующих,
по капле собираемых в этот сосуд. И одноrо неосторожноrо движения
достаточно, чтобы этот сосуд Р:lсплескать и даже опрокинуть.
Но то же можно сказать и о друrих словах человеческоrо rOBope-
ния, обозначающих идеалы и ценности,  «любовь», дружба», «честь»,
«мать»: каждое употребление слова либо прибавляет свою каплю смыс"
ла в общую чашу, либо растрачивает и даже бессмысленно уничтожает
общее достояние. Более Toro, и обычные слова  «дом», «дерево», «соба-
ка)  можно произносить уместно и тем укреплять и возвышать слово,
3) Точно такой же смысл имеет даосское сравнение слова с вершой (снасть
для ловли рыбы): «Вершей пользуются при ловле рыбы. Поймав рыбу, забы-
вают про вершу... Словами пользуются для выражения смысла. Постиrнув
смысл, забывают про слова» (Чжуан-цзы. Ле-цзы/Пер. В. В. Малявина. М.,
1995. С. 237).

130
rлава 3
а значит, культуру, а можно, наоборот, разрушать воплощение лучших
чувств и мыслей наших родителей  но разрушение может быть оправ..
дано лишь последующим созиданием.
Потому также нельзя искусственно переносить слово из той среды,
в которой оно возникло и развивалось, в друrую область и наделять ис..
кусственным, поверхностным смыслом. Любое движение мысли выра-
жается в изменении смыслов слов, но это изменение должно быть по..
добным орrаническому росту: опираясь на прошлые значения, вбирая их
в себя, давать им новую жизнь в новой форме. «Природа не делает скач-
ков), так и любой разрыв в традиции употребления слова rубителен для
ero смысла. Оторванное от своих корней, слово становится щепкой на
волнах случайностей, иrрушкой сиюминутных потребностей и настроений
(в том числе умонастроений).
Яркий пример  слово «культура). В ero исходном значении оно
применялось к возделыванию, преимущественно земли. Развитие этоrо
слова с точки зрения rерменевтики, должно заключаться в постепенном
расширении возможных объектов культивирования  человеческое тело,
эмоции, мысли, наконец, человеческая раса и так далее, а также COOT
ветственно методов возделывания и сути caMoro процесса возделывания,
но исходная «внутренняя форма) заБОТJIивоrо ухода, культивирования,
возделывания должна сохраняться во всех новых значениях этоrо слова.
Сейчас же «культура» определяется обычно через понятие «информация)
В противоположность биолоrической природе, но понятие «информация»
само «бездомно), не имеет «экзистенциальноrо наполнения), оно делает
таким же и понятие «культура». Не удивительно, что определения куль..
туры множатся без предела, и конца этому не видно.
Если слово  это «жест), «намек», тоrда язык (<речь), Sprache), ro..
ворение  это указание, зов, зовущий человека постоянно к «своению»
(Eignen  Ereignis), «собиранию) (Legein  Logos). А поскольку наибо..
лее «собственное)  это бытие, то язык  «дом бытия» и зов к бытию.
До «Поворота) в понимании смысла преобладал все"таки субъектив
ный момент: из Toro, что смысл  это сила воздействия вещи (знака) на
меня, делался, прежде Bcero, вывод о том, что любой смысл  это МОй
смысл, смысл для меня, что объективноrо смысла не существует.
После «Поворота» из этоrо же понимания смысла делаются уже су"
щественно иные выводы, и rлавный из них заключается в том, что тот
же «принцип неопределенности», который мы сформулировали для CMЫC
ла и текста (как толкующеrо, так и толкуемоrо), можно распространить

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХАЙДЕrrЕРА
131
и на «автора» (как толкования, так и толкуемоrо текста): чтобы «узнать»
смысл, автор должен вступить во взаимодействие с текстом, но это необ-
ходимо подразумевает, что он должен измениться, стать иным, пожерт"
вовать своей старой сущностью или положением, чтобы узнать смысл
текста. Автор не обладает в отношении собственноrо текста никакой
привилеrией, он, как и любой читатель, поставлен перед выбором: либо
узнать СМblСЛ, либо сохранить себя.
Слово прорастает через субъекта, взламывая ero жесткие rраницы,
как росток, прорастающий через асфальт. «Смерть субъекта) раскрывает
человека миру: ero сознание  это уже не «черный ящик), как выходило
у Декарта. Возможно, «знаковым), переломным было открытие Х-лучей,
peHTreHa: увидев свое тело «изнутри), человек понял, что и для сознания
«вовне» и «внутри» не абсолютны так же, как тело человека разделяет
мир на «внутри) И' «вовне» лишь относительно, так как мы дышим, пьем,
едим, мы пронизаны полями  излучениями, так и сознание человека на-
сквозь пронизано субстанцией и смыслом, светом и соками жизни мира,
не нами произведенными и не нам принадлежащими.
Теперь слово  это уже не просто проекция, тень смысла. Слово 
это «точк конденсации) смысла (у каждоrо смысла, как у каждоrо
rаза, есть своя «точка росы»). и коrда человек «рожает) смысл, при
этом каждый раз умирая в «родовых муках», например, узнавая впер-
вые, что такое любовь, он с удивлением обнаруживает, что для ero но-
ворожденноrо смысла уже, как правило, rOToBo слово ((любовь»), чтобы
ero вместить и освоить (eignen). Что это означает?  Не просто то, что
мноrие до меня любили, что я, наконец, стал как все. Это было бы еще
одним способом беrства от себя  в Мап, в усредненность. Здесь от..
крывается, что человек не «как все», он и есть все и всё. Так, у Кузанца
человек есть то или иное развертывание Абсолюта. Так же как слово
есть «жест», HaMeK», «зов», так сам человек  это жест, жест бытия.
Красивый или не очень. В этом жесте действуют силы, ни телом, ни со-
знанием человека не оrраниченные, не вмещаемые и не исчерпываемые.
Человек обычно и не подозревает, что он за жест, какие силы зовут этим
жестом, Koro и куда.
После «Поворота) схема смысл!  слово  смысл 2 уже не работает,
так как смысл! и смысл 2 предполаrали двух независимых субъектов, но
таковых выделить и установить невозможно. Теперь отношение между
словом и смыслом можно представить иначе:

Слово
7\
Смысл 1 ...... смысл 2 ...... смысл 3 ...... смысл 4
. . .
Это множество смыслов бесконечно, но они заполняют некое направ"
ление, не пересекаясь и не накладываясь друr на друrа. Это направление
не замкнуто, и истолкование будет заключаться в том, чтобы двиrаться
от смысла к смыслу в направлении, звучащем в слове.
Это движение  в пространстве смысла  и есть изм-енение дви..
жущееося; изменяясь, мы изменяем и слово ----- не по форме, а по звуча..
нию, по тому, какие ассоциации оно будет вызывать у слушателя.
В это'м' движении ,М,ысли и заключается философствование  как
движение плуrа по полю языка, добавляющее еще одну борозду.
Это движение, вскрывающее все более rлубокие пласты звучания
слова, есть сам,оnознание, познание более rлубоких слоев нас самих.
Так, можно сказать, что сам-оnознание есть сам-о..uзм-ененuе.
Действенность rерменевтическоrо метода возможна лишь при условии
окончательноrо преодоления остатков «субъектности) в понятии Dasein:
если Dаsеiп понимает себя как «изолированную монаду», то смысл хотя
и не будет «субъективным), так как возникает во взаимодействии с объ..
ектом, но останется индивидуально"неповторимым. Это означает не толь..
ко то, что человеку придется уединяться на вершинах своей истины, как
ницшевскому 3аратустре. Отсюда следует ----- и это rораздо важнее, 
что смысл вообще будет некоммуницируем: см,ысл l никоеда не м,ожет
быть не только тождественным-, но и сопоставим-ым- со см,ыслом,2.
Если при этом и возможно какое"то понимание, то оно моrло бы осно"
вываться лишь на случайном совпадении интересов.
Поэтому вполне естественно и для Хайдеrrера, и для Сартра, в еще
большей мере находящеrося в русле «субъектной» rносеолоrической уста..
новки, что, с их точки зрения, неотчужденные отношения между людь"
ми, то есть подлинно человеческие отношения любви и сотрудничества,
оказываются невозможными. Сартр запечатлел это мироощущение в сво"
ей знаменитой формуле «ад  это друrие».

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХАЙДЕrrЕРА
133
«Поворот» В хайдеrrеровском философствовании стал точкой осозна..
ния, открытия uнтерсубъективности и сверхсубъективН,ости творче..
ства смысла, а тем самым и всей человеческой жизни.
Чтобы исчерпать здесь тему «Поворота», нужно сказать, что этот
термин используется и самим Хайдеrrером в контексте ero философство"
вания. Возможно, после Toro как определенный этап в ero философство"
вании был назван критиками «поворотом, Хайдеrrер счел нужным дать
философское толкование этоrо термина. Контекст, в котором дается это
истолкование, построен на терминолоrии совершенно специфической,
требующей особоrо истолкования; здесь я Mory пока привести цитату
из работы «Поворот», содержащую терминолоrию, в целом нам уже из..
вестную: «Опасность заключается в том, что бытие в забывании ero су"
щества отворачивается от этоrо существа и тем самым оборачивается
против истины cBoero существа. В сфере опасности правит этот еще не
осмысленный поворот. В существе опасности таится поэтому и возмож"
ность TaKoro поворота, коrда за..бывание существа бытия обернется той
своей стороной, коrда вместе с этим поворотом истина бытия в ero су..
ществе вернется в область сущеrо) [91. С. 255]. «Поворот) здесь истол-
ковывается в «онтолоrическом» смысле как преодоление «забвения бы..
тия». Возможности для интерпретации поздней rерменевтики Хайдеrrера
крайне затруднены спецификой ее терминолоrии: интерпретация одно..
ro термина не возможна без привлечения друrих, каждый из которых,
в свою очередь, требует интерпретации. Потому здесь возможно указать
только на возможную связь, которую подразумевал Хайдеrrер между
«Поворотом) 30..х rr. в ero философствовании и «поворотом» К бытию от
ero «забвения». Используя один и тот же термин в рефлексии над разви-
тием CBoero философствования и в размышлениях о «бытийной судьбе»
Европы, Хайдеrrер, возможно, указывает на некую rлубинную аналоrию:
он сам на определенном этапе осуществил этот «поворот» К истине бытия,
и теперь задача ero философствования в том, чтобы привести и друrих
к такому «повороту». Впрочем, это только предположение.
После «Поворота» хронолоrия уже не так важна для анализа хайдеr..
repoBcKoro философствования: работа ведется параллельно в разных на..
правлениях, так как это разные аспекты одной работы. В общем, реrионы
хайдеrrеровскоrо философствования после «Поворота» следующие:
1. Постижение бытия в ero историчности (через «следы» бытия):
 философия истории ----- как «бытийной истории Европы); исто..
рия событий, происходивших на rлубинных уровнях  не коллективно..
ro бессознательноrо или менталитетов, а  caMoro бытия;

134
rлава 3
 история философии, которая может быть рассмотрена как
часть философии истории, поскольку только в философии отражались и
выражались наиболее «собственным) образом события в бытийной исто
рии европейскоrо человечества.
Соответствующими темами поздних работ Хайдеrrера становятся:
 преодоление метафизики как сущность современной эпохи
бытийной истории;
 истолкование философских текстов: rераклит, Парменид,
Платон, Декарт, rеrель, Ницше и др.;
 новоевропейская наука и техника «<Постав», «картина мира)).
2. Постижение бытия «caMoro по себе»:
 истолкование языка саМОёО по себе: поскольку «ЯЗbIК  дом
бытия» ;
 истолкование поэзии  поскольку в ней язык наиболее пол
но «выrоваривает» себя, свою сущность как Сказ, дающий бытию слово
и тем устанавливающий сущее.
 2. fерменевтика Хайдеrrера после Поворота:
создание беспонятийноrо языка
Уже на примере лекций «rерменевтика фактичности) мы видели,
насколько важную роль в rерменевтическом методе иrрает разработка
собственной специальной терминолоrии. Творческая интерпретация Tep
минов  неотъемлемая часть rермеевтическоrо метода. Как особый
методолоrический принцип Хайдеrrер формулирует это, правда, только
в послевоенной работе «На пути к языку», называя этот метод «методом
рефлексивноr.о использования языка»: «Рефлексивное использование язы
ка не может руководствоваться общим, обычным пониманием значений;
скорее, оно должно руководствоваться скрытыми боrатствами, которые
язык держит в запасе для нас так, что эти .боrатства имеют право тре-
бовать от нас сказания языка) [185. s. 91]. «Общее, обычное понимание
значений)  нерефлексировано, оно несет на себе отпечаток MHoroKpaT
Horo поверхностноrо употребления, не затраrивавшеrо тех значений сло
ва, которые выходят за rраницы сиюминутных интересов. Следовательно,
для rлубокоrо философствования слова в их обыденном смысле не ПОдхо-
дят. С друrой стороны, если мы обратимся к известным нам из истории
философии попыткам создания рефлексированнои терминолоrии, мы по
падаем, по Хайдеrrеру, во власть понятиЙНОёО способа представления.
В лоrическом смысле «понятие» отличается от «слова» eCTecTBeHHoro языка

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХАЙДЕrrЕРА
135
тем, что ero смысл, как правило, четко научно определен по принятому
среди ученых соrлашению. Из понятий складывается определенная си..
стема научных представлений  «парадиrма» В смысле Куна, Лакатоса,
Фейерабенда. Эта «парадиrма) «(апперципированное» Авенариуса) на..
кладывается на воспринимаемый чувственно опыт, обусловливая ту или
иную ero интерпретацию. В «Бытии и времени) Хайдеrrер называет это
«структурой пред», или «наброском). До «Поворота» Хайдеrrер считал
«набросок», как и саму «метафизику), неотъемлемой характеристикой
человеческоrо Dasein. «Набросок» понимался при этом в смысле род-
ственном «катеrориальному созерцанию» в феноменолоrии: «усмотре..
ние» концептуальноrо, понятийноrо содержания в данных чувственноrо
опыта. Таким образом, в «Бытии и времени) понятийный способ пред..
ставления относился к самому существу Dasein как «истолкования»:
«То понятое, что ухватывается в преднамерении и "предусмотрительно"
or лядывается, становится постижимым понятийно блаrодаря истолкова..
нию. Истолкование может почерпать понятийность в самом же сущем,
а может силой заrонять сущее в такие понятия, которым сущее проти"
вится по мере cBoero способа бытия. Как бы то ни было, истолкование
всякий раз уже вынесло решение, окончательное или предварительное,
в пользу той или иной понятийности...) [107. с. 12]. По"видимому, поня..
тийный способ представления еще рассматривается здесь как единствен..
ный способ познания, «схватывания) сущеrо. Единственная опасность,
которую видит Хайдеrrер в этом способе познания, --- это возможность
«насилия» над сущим. Очевидно, это «насилие» еще интерпретируется
в рамках классическоrо понимания «истины» как «соответствия) (adae..
quatio) понятий сущему. «Несоответствующие) понятия будут «насиль..
ственно навязываемыми). Но уже задолrо до выхода «Бытия и времени),
не позже 1919---1920 rr., Хайдеrrеру было известно друrое понимание
«истины)  как «несокрытости), a..letheia. Хайдеrrер «обнаружил» та..
кое понимание истины у древних rpeKoB в ходе уrлубленноrо толкования
Аристотеля и был поражен тем, насколько оно близко феноменолоrиче..
СКОМУ «усмотрению сущностей».
Ca Хайдеrrер, однако, еще не был rOToB сформулировать все вы..
текающие из TaKoro пони мания «истины) следствия. Одним из них яв..
ляется ДО" и сверхпонятийный характер схватывания истины: понятия
статичны, они «работают) только в тех рамках, исходя из которых были
сформулированы; не понятия, но только слово как «лоrос» может, по
хайдеrrеровской интерпретации Аристотеля, сделать нечто явным, при..
сутствующим, «несокрытым). rреческое logos Хайдеrrер производит от

136
rлава з
r лаrола legeiп ......... «собирать), и толкует как некое изначальное «соби w
рающее сказывание», которое не просто обозначает, но творит то, что
сказывается в нем.
В работе KaHT и проблема метафизики», материалы к которой ro..
товились в тот же период, коrда выходило Бытие и время), Хайдеrrер
впервые rоворит о «беспонятийном характере постижения бытия суще..
ro): «В любом настроении, при котором "нечто так или иначе есть",
наше Oasein становится нам очевидным. Так мы понимаем бытие и все
же оказываемся лишенными понятий» [183. S. 217]. С этоrо момента
в контексте «онтолоrическоrо различия» Хайдеrrер rоворит о «понятий"
ном способе представления только в связи с онтическим познанием:
«структура пред), на которой основано концептуальное содержание по..
нятий, не соответствует никакому предварительному схватыванию бытия
сущеrо». Иными словами, произвольное соrлашение ученых или фило..
софов О дефинициях понятий определяется очень мноrими факторами и,
возможно, даже отражает структуру человеческоrо восприятия вообще,
но все же остается только произвольным соrлашением, «навязываемым»
сущему, поскольку оно не предваряется ясным постижением «бытийноrо
расположения» (Seinsanlage) этоrо сущеrо. А это бытийное положение
«проясняется) без помощи понятий. Проблема, каким образом достичь
«прояснения бытия) (Erlichtung) и в то же время избежать невольноrо
возвращения к привычному понятийному способу восприятия, становится
rлавной проблемой rерменевтики после «Бытия и времени) как до, так
и после «Поворота. Один за одним Хайдеrrер oTBepraeT rерменевтиче..
ские варианты решения этой проблемы как недостаточно последователь..
ные. Опыт преодоления этих трудностей также нашел свое выражение
в работе Ha пути к языку): «Метафизический способ формулирования
идей в определенном отношении неизбежен, что так ясно видел сам оста..
ющийся в рамках метафизики Кант... Понятийный способ представления
слишком леrко вкрадывается в любое человеческое переживание» [185.
S. 25]. Переживанuе  вот та цель, которая становится альтернативой
понятийному способу представления. В работах 1929 r. ставится задача
путем постепенно продвиrающеrося вопрошания прийти к «переживанию
Ничто». «Пусть теперь это будет последний раз, коrда протесты рассудка
мешают нашим поискам, правомерность которых может быть доказана
только фундаментальным опытом Ничто» [91, с. 20, курсив мой. 
Е. Ф]. Здесь попытки «беспонятийноrо постижения, направленноrо на
«Ничто», выразились в описании состояния «изначальноrо ужаса», коrда
«сущее В целом ускользает и нdдвиrается прямое "Ничто"» [91. С. 21].

философия ЯЗЫКА ХАЙДЕrrЕРА
137
Но трудность TaKoro подхода заключается в том, что ужас «врывается,
вырывая почву из-под наших Hor, лишь очень редко) [91. с. 24]. В це-
лом опыт беспонятийноrо схватывания бытия оказывается практически
неДОСТИЖИМblМ, ведь если он и приходит, то помимо нашей воли и нео-
жиданно. Все, чеrо достиrает rерменевтика до «Поворота)  это поста-
новка вопроса, ответом на который может быть только дальнейшее во-
прошание. «Вопрос О Ничто нас самих  спрашивающих  ставит под
вопрос» [91. с. 26]. Тем самым уже заложен принцип движения в вопро"
шании, «пути), который будет развиваться после «Поворота». В точке
«Поворота) Хайдеrrер, видимо, осознал, что беспонятийное постижение
бытия не может быть достиrнуто посредством вопрошания до тех пор,
пока ответы на ставящиеся вопросы будут формулироваться в той же
терминолоrии, которая вся «проникнута понятийностью». Бесконечное
вопрошание может сделать нас менее зависимыми от понятийноrо спо..
соба представления, но никоrда не приведет к позитивному результату,
Т. е. к опыту беспонятийноrо постижения бытия (или «Ничто»). Чтобы
этот опыт cMor быть выражен в слове, Хайдеrrер ставит задачу разработ..
ки собственной «неметафизической) терминолоrии, в которой «термины»
не были бы «понятиями» . Предпосылки для этоrо уже были: «Dasein
в лекциях «rерменевтика фактичности» и в «Бытии и времени»  это
уже не совсем «понятие) В метафизическом смысле, также «забота),
«любопытство», «непотаенность)  не «понятия». Терминолоrия хай-
деrrеровской rерменевтики отличается от «понятий» метафизики рядом
существенных признаков:
1) понятия  результат поверхностНО20 словоупотребления;
Хайдеrrер, напротив, ставит задачу «рефлексивноrо использования» язы..
ка, вдумывающеrося, точнее, вслушивающеrося в боrатства СМblСЛОВ,
заложенные (как «клад») В созвучиях корней слов eCTecTBeHHoro языка
«<внутренняя форма» в учении А. Потебни);
2) содержание понятия в метафизике определяется в соответствии
с тем местом в метафизической картине мира, «наброске», которое это
понятие занимает: частные понятия определяются через более общие, а
наиболее общие  друr через друrа; в rерменевтике термин интерпре..
тируется (по крайней мере, как это виделось Хайдеrrеру), не исходя из
KaKoro бы то ни было «плана), «наброска), а «бесnредnОСblЛОЧНО) , в со-
ответствии с теми возможностями, которые заложены в самой струк-
туре слова;
3) понятие считается тем более совершенным, чем более однознач-
но оно выражает заложенный в нем (в ero дефиниции) смысл; термин

138
rлава 3
в rерменевтике считается тем более совершенным и весомым, чем м-но..
20значнее он может быть интерпретирован;
4) ПОНЯТИ5! статичны и не схватывают становления; они образуют
результат соrлашения ученых, приобретающий статус паради2МЫ науки;
каждый термин rерменевтики представляет собой путь  обозначение
движения истолкования и направление этоrо движения;
5) понятие предполаrает объективно значимый смысл, который
нужно передать по возможности без искажений; термин rерменевтики
не предполаrает объективноrо смысла и служит для Toro, чтобы Oasein
в ходе истолкования смоrло вложить в Hero как можно больше разно..
образных смыслов, но не произвольных, а соответствующих направле..
нию, заложенному во «внутренней форме» слова;
б) термины Хайдеrrера в отличие от метафизических понятий связы-
ваются друr с друrом не ЛО2ически или теоретически, но родством своей
«внутренней формы»; чтобы подчеркнуть это родство, Хайдеrrер исполь-
зует отделение модифицирующей приставки от общеrо корня, например:
Sein и Oa-Sein, Ver..nehmen, Hin-riehmen, An-nehmen и т. д. Это очень
характерная черта хайдеrrеровской rерменевтики, а теперь она находит
применение и в русскоязычных текстах, подражающих Хайдеrrеру;
7) «понятия» метафизики служат цели ясноrо понuмания предмета;
термины Хайдеrrера, напротив, зачастую нарочито «непонятны»; дей..
ствительно, не всеrда непонятность текстов Хайдеrrера оправдана, часто
rлубина смысла не пострадала бы и при более простой формулировке; но
Хайдеrrер принципиально возражает против требования «понятности).
Одно из самых тяжелых следствий «забвения бытия» в метафизике, по
Хайдеrrеру,  то, что человек привык получать истины в «roToBoM)
виде, то есть «мертвыми». На этом порочном принципе построена вся
метафизическая система образования  схоластика европейских уни"
верситетов, сохранившаяся в своей основе и rлавных чертах со Средних
веков дО ХХ В. (и дО ХХI  добавим мы). Такая система образования
привела к почти полной утрате способности мыслетворчества, разrовора
с бытием «на ero языке».
В отличие от понятий метафизики термин rерменевтики не «выра-
жает) rотовый смысл, он может быть осмыслен, но для этоrо требуется
усилие со стороны слушающеrочитающеrо; термин служит только от-
правным пунктом для истолкования. Хайдеrrера часто упрекают за это
в «Э30теризме». Действительно, в эзотерической философии символ не
выражает смысл, а, скорее, «скрывает» ero, точнее, является дверью
и путем, на котором каждый постиrнет столько, сколько будет способен.

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХАЙДЕrrЕРА
139
Впрочем, «термины» Хайдеrrера нельзя назвать «символами» В полном
смысле слова.
Имея дело с терминолоrией подобноrо рода, мы неизбежно стал..
киваемся с определенными трудностями в интерпретации rерменевти
ки Хайдеrrера после «Поворота». Определяя один термин через дру"
rой, мы оказываемся настолько вовлеченными в «rерменевтический
Kpyr», что всякая независимая рефлексия становится невозможной.
Некоторые исследователи (И. Михайлов, В. А. Подороrа 32 и др.) в CBO
их работах творчески используют rерменевтический метод и термино
лоrию Хайдеrrера, в том числе и тоrда, коrда речь идет о rерменевти
ке в историко"философском контексте. Эти работы представляют собой
не только историкофилософский, но И собственно философский инте
рес. Действительно, после Хайдеrrера rраницы между историко-фило
софским и собственно философским дискурсом не всеrда можно четко
определить. Философия Хайдеrrера  это прежде Bcero язык, и он, так
же как понятийный язык метафизики, слишком леrко «вкрадывается»
В работы, посвященные rерменевтике. Но тем самым rерменевтика OKa
зывается замкнутой в себе сферой, которую можно понять только изну
три нее самой. Поскольку задачи историкофилософскоrо истолкования,
однако, несколько отличаются от задач истолкования в философской rep
меневтике Хайдеrrера, то, мне кажется, целесообразно не входить сразу
в хайдеrrеровскую терминолоrию, а вместе с тем и проблематику, по
падая в «rерменевтический Kpyr», который здесь действительно подобен
«circulus vitiosus»; потому вначале мы попробуем раскрыть философское
содержание rерменевтики, предложив интерпретацию основных хайдеr
rеровских терминов.
 3. Язык и бытие
Язык  «дом бытия». Что означает определение «язык  дом бы
тия»? В «Письме о rуманизме» Хайдеrrер пишет: «Но что прежде Bcero
Несть", так это бытие. Мыслью о..существляется отношение бытия к чело..
веческому существу. Мысль не создает и не разрбатывает это отношение.
Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От"ношение
это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия.
32 ПодОРО2Q В. А. Erectio. rео..лоrия языка и философствование М. Хай..
деrrера [85].

140
[лава 3
в жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты  хранители этоrо
жилища. Их стража  осуществление открытости бытия, насколько они
дают ей слово в своей речи, тем сохраняя ее в языке) [91. С. 192].
Бытие  это один из смыслов, порождаемых заботой Dasein; смысл,
возможно, первый и изначальный, но все же только смысл  такой же,
как и все прочие смыслы. Следовательно, утверждение «язык есть дом
бытия» можно вывести из положения «язык есть сфера смысла».
Смысл же, по Хайдеrrеру,  не что иное, как момент, аспект со..
бытия понимания. Понимание осуществляется в языке, поэтому язык
можно назвать «сфера понимания», «обитель понимания»: приобщение
к языку есть вступление в область, rде понимание возможно, rде оно
«сбывается» (eriegnet).
Дом  это, собственно, стены и крыша  rраница, отделяющая вну"
треннее, сокровенное, от хаоса стихий. Также и язык  скорее, страж
rраниц понимания и смысла, чем их субстанция и носитель. Так же как
пустота внутри дома позволяет обитать в нем, так «пустота» внутри язы-
ка, переливы двусмысленности, иrра неопределенностей позволяют по..
ниманию «обитать) в нем и смыслу  сбываться.
язык......... событие понимания, моментом KOToporo является смысл.
Поскольку это событие орrанично развертывается как история, то мож"
но сказать, что язык  это память обо всех событиях понимания, ко..
торые сбылись в нем. Правда, это действенная история  память, ко..
торая остается правящим началом и в настоящем «<действенно-истори"
ческое сознание», wirklich-historisch Bewusstsein  понятие, в котором
rадамер выразит ту же мысль).
Образ памяти как rолубятни (Теэтет 197 cd), нарисованный Платоном,
словно добрая шутка над обыденным понятием памяти, здесь не подходит.
Здесь память  это то правящее начало, которое заставляет душу томить-
ся о неземном и впадать в неистовство любви,  коrда все «наличное)
И «подручное» сущее уже не удовлетворяют страдающую душу.
Каждый раз, коrда мы стремимся быть понятыми, мы nриnоминаем
прошлые события понимания. И поскольку Событие (Ereignis) раньше
времени (как смысловое, ценностное измерение), то ничто не мешает
посредством воспоминания приобщиться здесь и сейчас к сфере пони-
мания, событию языка.
«Воспоминание) здесь  не возврат в прошлое, пусть даже «действе Н..
ное), а восхождение от знака к смыслу. В качестве знака при этом может
выступать все, что уrодно: в первую очередь......... я сам, затем «друrой»,

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХАЙДЕrrЕРА
141
затем ----- по порядку  вещи «oKpecTHoro мира», знаки вещей и мыслей
и, наконец, сами мысли  все взывает к пониманию, нуждается в осмыс"
лении, придании смысла, и среди смыслов  r лавноrо, смысла «бытие».
«308 бытия»  очень важный и rлубокий символ хайдеrrеровскоrо
философствования. Бытие забыто человеком, но тем не менее пребывает
в качестве возможности в самом истоке человеческоrо существа. Бытие
в известном смысле ближе человеку, чем сам человек. Поэтому именно
«зов бытия» служит единственным залоrом Toro, что человек остается
человеком. Если бы «зов бытия» хоть на мrновение прекратился, сущее
MrHoBeHHo захватило бы человека целиком, и он утратил бы свое «осо..
бое стояние» среди сущеrо. « Человек есть "несущий-послание", а именно
то, которое несокрытость двойственности сообщает ему» «<несокрытость
двойственности» ----- «истина бытия») [185. s. 40]. «Человек используется
двойственностью», чтобы слушать ее послание человеку; в этом посла..
нии двойственность предлаrает (обещает, присуждает) себя человеку.
И это же означает, что «человек состоит В rерменевтическом отноше-
нии», ибо отношение «несет данное послание» [185. S. 40].
Вообще одной из характерных черт метафизики там, rде она исполь
зует образный язык, является зрительная, световая символика. Идея бла
ra у Платона ----- солнце, остальные идеи  образы «<зраки))), познание
осуществляется как ясное видение Toro, что есть. Предпочтение зрения
друrим чувствам определенным образом связано с самой сущностью Me
тафизики. У Хайдеrrера «зрительные» характеристики бытия также при-
сутствуют: «несокрытость», «просвет), «ясность», бытие «режет rлаза» как
«внезапная вспышка» и так далее. Это свидетельствует, на мой взrляд,
о «метафизическом наследии» в философствовании Хайдеrrера, о неиз..
беж ной обусловленности преодоления тем, что преодолевается. Но ин
тересно, что в поздней rерменевтике все более важную роль начинает
иrрать символика слуха, слышания, звука. Еще в «Бытии и времени» ro
ворится о «фундаментальной настроенности) Dasein и о различных «на-
строенностях), которым соответствуют экзистенциалы «заботы», «любо
пытства» и так далее. Затем все более значимым для Хайдеrrера CTaHO
вится осознание бытия как HeKoero изначальноrо «настроя» (Stimmung),
который определяет (bestimmt) и настраивает (einstimmt) своим звуча-
нием природу человека. Звуковая символика, впрочем, как и световая,
была разработана в индийской философии, основывающейся на Ведах.
По этому учению, в основе бытия лежит изначальная вибрация мантрама

142
[лава 3
АУМ (ОМ, ОУМ, АОУМ). Эта вибрация обладает творческой мощью,
достаточной для Toro, чтобы из ничеrо возник мир. При этом основная
вибрация сохраняется как основной тон, «фоновое звучание» «мировой
симфонии», а каждое сотворенное существо представляет определенную
модификацию АУМа, совибрируя ему и получая энерrию cBoero существо-
вания блаrодаря этой совбрации. В поздней rерменевтике Хайдеrrера
«бытие» и по своей сущности «(основной тон»), И по своему отношению
к сущему «(настраивание», «созвучие») подобно индийскому пониманию
АУМа. Параллель можно продолжить.: по учению «Бхаrавадrиты» (XVIII,
61), «Боr пребывает в сердце всех существ, вращая все, как на rончарном
Kpyre, майей трех rYH». Также «бытие» Хайдеrrера лежит в каждом суще
стве как ero бытиевозможность, бbIтие ближе человеку, чем сам человек.
Далее, в BeДHTe Боr постоянно обращается к человеку, захваченному
сущим, из ero собственноrо сердца, подавая весть о себе. У Хайдеrrера
этому соответствует «зов бытия), «намек» (жест), «обещание) (Zиsage),
в котором бытие «обещает себя» человеку. Бытие своим основным то-
ном, основной вибрацией, раздающейся из caMoro основания человече
cKoro существа, настраивает человека, чтобы он во всех своих проявле
ниях представлял rармоничное созвучие. От человека требуется «слы
шать зов бытия», «нести весть бытия», «находиться в rерменевтическом
отношении к бытию». «fерменевтическое отношение» по Хайдеrrеру, ....
не статическое отношение в смысле пропорции или соответствия, а ди..
намическое отношение, «несение». «rерменевтическое» означает «тол-
ковательное). Так [ермес, по древнеrреческим мифам, нес людям весть
боrов или подслушанные их беседы, но в силу Toro, что язык боrов людям
непонятен, repMecy приходилось одновременно перетолковывать все на
человеческий язык. [ермес был своеобразным преобразователем «(транс-
форматором»), передающим слишком ВblСОКУЮ энерrию божественных
вибраций в доступном виде людям. «Человек по своей природе находит-
ся в rерменевтическом отношении к бытию» означает, чо сущность че-
ловека заключается в том, чтобы трансформировать бытийные «<боже-
ственные)) вибрации. Присутствие человека в Kpyre сущеrо, непотаен-
Horo ему, так важно для сущеrо, потому что человек  единственный
среди Bcero сущеrо, кто способен трансформировать «изначальный тон)
бытия в ту форму, которая доступна сущему. Человек  не творец ни
сущеrо, ни бытия, но необходимый посредник, вестник между полюсами
двойственности. И «размах употребления» человека  это то расстояние
между полюсами, которое человек своей способностью, толкуя, преобра-
зовывать, способен преодолеть.

ФИЛОСОФИЯ языКА ХАЙДЕrrЕРА
143
rерменевтику Хайдеrrера можно значительно приблизить к тради-
ции русской релиrиозной философии, истолковав ее как своеобразную
«метафизику сердца». Природа языка есть Сказ, устанавливающий cy
щее, то, что сказывается в этом Сказе,  бытие. Это Бытие описывает..
ся Хайдеrrером как то, что находится ближе к человеку, чем сам чело..
век к себе, то есть оно принадлежит к самому существу, к сердцевине,
к сердцу человека. Обернуться к этому бытию, то есть к своему суще..
СТВУ, к сердцу  вот чеrо требует Хайдеrrер всеми своими толкования..
ми, обернуться к нему и вернуться к нему и остаться пребывать с ним.
Задача rерменевтики  открывать в Сказе, в сказанном слове и в том
сущем, которое установлено этим Сказом,  само бытие. Поэтому rep..
меневтика вопрошает и «вслушивается» В то, что сказано, пытаясь уло
вить в мноrообразной полифонии сущеrо некий единый основной лад,
основной тон, который и принадлежит бытию. Этот основной лад почти
всеrда rлубоко скрыт, затерт и заrлушен яркой полифонией сущеrо, но
без Hero слова  как и сама действительность  теряют смысл. Без Hero
все наши слова, чувства и сама жизнь становятся поверхностными 
яркой оболочкой, которую, раз использовав, выбрасывают навсеrда.
rерменевтика возвращает словам их «бытийную укорененность», rоворя
языком Хайдеrrера, над которым все еще довлеет наследие метафизи-
ческоrо понятийноrо мышления, и «сердечное звучание», rоворя более
близким нам языком русской философии.
Но «бытийная укорененность»  если ее рассмотреть в терминах
русской философии  rоворит также о том, что в том сердце, которое
должно звучать во всех сказанных словах, обитает Бос. Именно блаrо-
даря тому, что «Боr пребывает в сердце всех существ), Боr сказывает
себя в том слове, которое дарит бытие сущему, и человек есть человек
лишь постольку, поскольку он становится со-участником этоrо акта бо-
жественноrо творения.
«Сказ). Так же как в случае «эманации» мира из Единоrо у Плотина,
у Хайдеrrера в «rерменевтическом отношении» человека к бытию нет
динамики в смысле передачи энерrии или чеrо-либо иноrо. «Эманация)
просто описывает отношение между собой различных бытийных уровней.
Подобно этому, «rерменевтическое отношение», в котором пребывает
человек, ничеrо не «переносит». Динамика все же иrрает определяю-
щую роль в этом отношении, но это динамика иноrо рода. Эта динамика
вкладывается Хайдеrrером в интерпретацию малоупотребительноrо в со..
временном немецком языке слова «сказ) (Sage). Сказ связан с «именем),

144
rлава 3
«СЛОВОМ», «речью». Сказ ----- это не «речь»: речь (Sprache, Sprechen) од..
новременно и больше и меньше сказа. В немецком языке Sprache озна-
чает одновременно и «речь» И «язык), хотя есть и особое слово для обо..
значения «речи»  Rede. В украинском языке, например, «мова) так..
же означает одновременно и «язык) И «речь», а в русском и анrлийском
это разные лексические единицы (language, speach). Хайдеrrер активно
использует эту особенность немецкоrо языка: если бы он писал на рус-
ском или анrлийском, ему бы пришлось специально rоворить о единстве
«речи» И «языка», что отнюдь не очевидно. Как язык (Sprache), речь есть
«дом бытия» и таким образом содержит в себе все бытие"возможность
в виде таких же неисчерпаемых, как это бытие"возможность, возможно..
стей rоворения на языке. Как «rоворение» (Sprechen), речь меньше ска..
за, потому что вращается в сфере уже установленноrо, удостоверенноrо
сущеrо. Сказ есть осуществление «rерменевтическоrо отношения» чело-
века к бытию: если человеку удается «встать В просвет бытия», дать ro-
лосу бытия «настроить» себя, то он получает возможность в сказе дать
бытию слово. Слово несет в себе некую основную вибрацию звучания
и в то же время снабжает ее определенной звуковой формой, выделяющей
это слово из единоrо «настроя бытия». Определение «сказа» Хайдеrrером,
как всеrда, нуждается в истолковании: «"Сказать" (sagen), относящееся
к древнескандинавскому "saga", значит ----- предложить и показать: выя..
вить и освободить, то есть расширить то, что мы называем миром, освещая
и скрывая ero. Это укрывающее предложение и освещение мира  и есть
существо сказа» [185. S. 91]. Если основная вибрация, тон бытия  это
основа (Grund), то есть земля, почва, то слово, по образному сравнению
fельдерлина,  это бутон цветка, растущеrо из земли. Хайдеrrер очень
подчеркивает этот «земной» характер бытийности сказа: «Но давайте
очень внимательно посмотрим, адекватно ли мы переживаем в каждом
случае физический элемент языка, звучащую и написанную речь, и ro..
дится ли связывать звук исключительно с телом, понимаемым физиоло..
rически, и помещать звук в метафизически понимаемую область чувств?
Можно физиолоrически и физически рассматривать звучание (общее речи
и пению) и получить MHoro BepHoro, но ничеrо существенноrо. fерманские
наречия называются Mundarten, "виды рта", но этот рот не есть часть
тела как орrанизма; и тело и рот есть часть земноrо течения и роста,
в котором расцветаем мы, смертные, и от KOToporo мы получаем звучность
корней. Теряя землю, мы теряем корни. fельдерлин сравнивает слово
с цветком, с бутоном цветка, и мы слышим при этом, как звук поднима..
ется из земли, из сказа, в котором получилось так, что появился мир.

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХАЙДЕrrЕРА
145
Звук звенит в звучащем сиrнале сбора, который, открытый открытому,
являет мир во всех вещах) [185. s. 1 01]. «Звук поднимается из земли,
из сказа...»  это не отождествление сказа с землей, с общим OCHOBa
нием Bcero, с бытием; но все, что коренится в земле, произрастает. ска..
зом, сказ  это сила роста и сам рост всех произрастаний, а то, что
произрастает на почве бытия,  это мир.
.
 4. Отношение вещи и слова
в поздней rерменевтике Хайдеrrера
Это отношение Хайдеrrер определяет в ходе философскоrо истолкова..
ния одноrо стихотворения Стефана reopre, под названием «Das Wort):
Wunder von !erne oder traum 33
Bracht ich аn тeines landes saum
Und harrte bis die graue norn
Den nатеn !and in ihrem born 
Drau! konnt ichs grei!en dicht und
stark
Nun bluht und gliinzt es durch die
mark...
Einst Langt ich аn nach guter
fahrt
ми einem kleinod reich und
zart
8ie suchte lang und gab mir kund:
11 80 schlii!t hier nichts аи! tiefem
grund"
Worauf es meiner hand
entrann
и nd nie mein land den schatz
gewann...
Диво издалека или zрезу
Принес я к родным береzам
И жда'л пока сумрачная норна
Найдет им-я в своем источнике 
Tozaa я сразу CMoz крепко
схватить I еёО /
и теперь оно цветет и блистает
над .моим- уделом-...
Однажды f! странствии удачном
мне досталось
Одно сокровище дра20ценное
и хрупкое
Она I норна/ искала долzо
и, I наконец! подала весть:
 TaKozo нет здесь ничеzо
и на zлубоко.м дне»
Тут же оно выскользнуло из м-оих
рук
И HUKozaa моя земля не владела
им-
3з reopre, пользуясь поэтической «вольностью), писал имена существи-
тельные в немецком языке с маленькой буквы.

146
rлава 3
50 lerпt ich traurich deп verzicht:
Keiп diпg sei wo das wort gebricht
/185. 5. 152153J.
Так с ерустью научился я
покорности судьбе:
Нет ничеео / никакой вещиl та-м.}
еде недостает слова.
В ОДНОЙ последней строке этоrо стихотворения в поэтическом Сказе
схвачено, по мнению Хайдеrrера, то же самое, над чем извечно би..
лось мышление,  отношение между словом (именем, знаком) и вещью.
Немецкое "sei"  конъюнктив или императив от «sеiп», «быть), потому
на русский язык последнюю фразу можно перевести так: «Не быть ни..
чему (никакой вещи) там, rде не хватает слова». Сначала Хайдеrrер в
качестве первой ступени истолкования упрощает эту фразу: «Нет ниче..
ro (kein Ding ist) там, rде недостает слова», то есть там, rде отсутствует
имя, которое каждый раз называет вещь. Этот смысл лежит здесь, что
называется, на поверхности. fерменевтический анализ начинается Tor..
да, коrда мы пытаемся выяснить, что, собственно, имеется в виду под
словами «слово), «вещь), «имя). Хайдеrrер отмечает, что в поэтическом
переживании reopre слово и имя объединяются, на что содержится ука..
зание во второй строфе:
и ждал} пока сумрачная норна
Найдет имя в своем источнике.
Но «слово) И «имя), по Хайдеrrеру, понимаются здесь не так, как мы
обычно понимаем их: как обозначение, снабжающее нечто устным или
письменным знаком, шифром. Скорее, здесь они имеют то же значение,
что в выражениях «именем короля», «во имя Боrа), которые имеют смысл
приказания, просьбы. Заметим это себе, rоворит Хайдеrrер, и не будем
торопиться понимать слова «норна», «источник), «сокровище» как про..
стые знаки. «Мы стали очень неряшливы и механистичны (rechnerisch)
в понимании и употреблении знаков» [185. s. 153]. Далее, нет никакой
«вещи», rде не хватает слова. «Вещь» понимается здесь в традиционно
широком смысле, подразумевающем «всеrдашнее» Нечто, которое так или
иначе есть. В таком смысле Боr также является «вещью). «rде найдено
слово для вещи, там только и является вещь вещью. Так лишь вещь есть.
Потому мы должны подчеркнуть: нет никакой вещи, rде отсутствует сло..
во, то есть имя. Слово впервые добывает вещи бытие» [185. s. 154]. Теперь

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХАЙДЕrrЕРА
147
Хайдеrrер пер.еходит к этому не совсем обычному для обиходноrо немец-
Koro языка слову «sei»  «(не) быть». В немецко'м языке это слово обыч..
но употребляется в непрямой речи, поэтому можно предположить, что
в последней .строфе посредством непрямой ,речи выражено то содержание,
которое мы уже только что рассмотрели, а именно: нет ничеrо, rде не
хватает слова. Но feopre, замечает Хайдеrrер, очень скуп на знаки пре..
пинания и в непрямой речи Mor бы обойтись без двоеточия. Значит, это
двоеточие имеет и какой"то друrой смысл: «...мы должны всеrда помнить
о том, что свободный размах поэтическоrо сказа не закл'ючен в цепеня-
щую оболочку однозначноrо высказывания, что разрушило бы этот сказ,
опустошило ero» [185. S. 157]. Поэт пережил определенное отношение
между словом и вещью и пришел в результате этоrо переживания к тому
отречению, содержание KOToporo выражено в последней строке стихот-
ворения. «Не быть» (sei) в этой строке есть соответственно не только
конъюнктив, но и императив, приказ, которому поэт теперь следует, что..
бы и впредь всеrда подчиняться ему. «Тоrда в стихе "не быть ничему, rде
недостает слова" этО" "не быть" означает: отныне И' впредь не принимать
никакую вещь как сущую. там, rде не хватает слова. В "не быть", поня..
том В смысле приказания, поэт обязуется следовать полученному уроку
отказа, в котором он оставляет мнение, что чему-то быть также и тоrда,
и уже быть, коrда слово все еще отсутствует» [185. s. 158].
Поэт пережил опыт.относительно слова как Toro, что впервые при
водит вещь к простому существованию в качестве вещи, к присутствию
(Anwesenheit). Но слово в то же время является тем «имуществом), ко-
торое доверено и вверено поэту как поэту. Поэт пережил поэтическое
призвание в смысле «призываН:Иfi)1 К слову как t< источику бытия. Тоrда,
цолучается поэт должен бы ликовать по поводу TaK9ro опыта, который
. 
принес ему самое радостное, чем может быть одарен поэт. Вместо этоrо
стихотворение rласит: «Так С rрустью научился я покорност судьбе».
Это c rрустью) Хайдеrrер толкует следующим образом: «rpYCTb не яв-
ляется ни просто унынием, ни 'хандрой. Собственно, rpycTb настроена
в связи с самым радостным, но лишь постольку, поскольку последнее
уклоняется, медлит в этом уклонении и сбереrает себя... Переживание
слова, которое получил поэт, он не Mor бы вынести, если бы не был на-
строен на rpycTb, на настроение отрешенно"сти по отношению к близо-
сти уклонившеrося, но в то же время cOxpaHeHHoro для первоначальноrо
прихода» [185. S. 159]. Приведенный пассаж представляет собой весь-
ма характерный образец стиля Хайдеrrера после «Поворота). Ero часто

148
rлава з
критиковали и критикуют за «эзотеризм», умышленную непонятность
и т. д. Но эта критика упускает из виду rлавную задачу rерменевтики
Хайдеrrера: путем осмысления высказанноrо в поэтическом «Сказе» прий-
ти К тому, чтобы пережить опыт относительно языка (mit der Sprache
eine Erfahrung machen). Хайдеrrер стремится rоворить так, чтобы в ero
rоворении «rоворил) сам язык, потому что только так мышление может
«вступить В собеседование) с поэзией, в которой также сказывает себя
сам язык. Никто не требует непосредственной однозначной «понятности»
от музыки, изобразительноrо искусства, поэзии. Хайдеrrер отстаивает
и для мышления право на «непонятность» И беспонятийность. Мышление,
лишенное понятий, не претендует на то, чтобы быть сразу понятным, Ha
против: здесь мышление прокладывает тот путь, по которому сам человек
сможет прийти к тому, чтобы пережить все то, что в языке метафизики
выражается в понятиях. Так, в этих лекциях «На пути К языку» Хайдеrrер
пробует привести человека к тому, чтобы пережить сущность языка, ко..
торая проявляется здесь в отношении между словом и вещью.
Тем не менее полученное таким необычным образом представление
об отношении между словом и вещью имеет значение и для философии
вообще, а не только для rерменевтики. Основной вопрос метафизики, то
есть философии от Платона до Ницше, Хайдеrrер формулирует следу"
ющим образом: «Почему, вообще, есть сущее, а не, наоборот, Ничто?»
На этот вопрос, считает Хайдеrrер, метафизика не может дать оконча-
тельноrо ответа, он запределен ей. В работе «Введение в метафизику»
философия определяется как вопрошание, постоянно возобновляющаяся
постановка этоrо вопроса, но получение окончательноrо ответа на этот
вопрос означало бы тоrда конец философии. В поздней rерменевтике
Хайдеrrера этот основной вопрос уже ниrде не ставится, однако имен..
но захваченность этим основным -метафизически-м вопросом определи-
ла собой обращение философа к истолкованию поэтическоrо «Сказа».
И именно в истолковании поэтическоrо произведения Хайдеrrер находит
на rлавный вопрос метафизики вполне достоверный ответ, достоверность
KOToporo заключается внепосредственности поэтическоrо переживания.
Хотя сам Хайдеrrер в своих работах после «Поворота» уже не ставит
метафизический вопрос в такой формулировке, очевидно, что получен-
ное в результате rерменевтическоrо истолкования представление об отно-
шении между словом и вещью действительно является ответом на этот
вопрос: есть сущее, а не, наоборот, Ничто, так как есть подходящее
и потому достаточное слово, которое в каждый момент удерживает
сущее как сущее в е20 просто-м бытии.

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКАХАЙДЕffЕРА
149
с таким решением проблемы отношения слова и вещи Хайдеrrер мо"
жет быть поставлен в связь с очень почтенной релиrиозно"философской
традицией, истоки которой теряются в rлубине веков на таинственном
Востоке. «В начале было Слово» в Еванrелии от Иоанна  уже доволь"
но позднее и зрелое выражение общеrо убеждения мноrих и мноrих му"
дрецов и мыслителей древности. Так, соrласно rерметической традиции,
Боr для Toro и создал человека, чтобы он разделил с Ним радость от
творения и, дав названия всему, завершил акт творения. В сердце чело..
века сбывается событие «мир), и каждое сущее обретает свое бытие, то
есть завершается в своем творении, через свою причастность этому со..
бытию. То есть каждая вещь, «задевая за живое» человека, ero сердце,
извлекает ноту в мировой симфонии события, и именно эта нота выра..
жается и закрепляется в слове.
«Субстанция» слова . «крик» боли и протеста сущеrо, переплав-
ляемоrо в Боrа в сердце человека. Это боль от Toro, что трещина Ничто
(по Сартру), проникает в монолит сущеrо «в себе». Язык «существен-
ных поэтов»З4 из этой «золотой субстанции) чеканит слова и пускает
их в оборот. В эпоху бумажных, а теперь и электронных денеr мы и
о субстанции слов давно забыли. Задача rерменевтики  вернуть чело..
веку «память О бытии».
До «Поворота) Хайдеrrер понимал метафизику как акт трансцен..
денции, выхода за пределы сущеrо, совершающийся в основании чело..
веческоrо существа. После «Поворота», наоборот, человеческое суще-
ство определяется тем, что находится в «rерменевтическом от"ношении»
к бытию. Как [ермес, по мысли древних rpeKoB, нес весть божественной
истины людям, так человек несет в себе истину бытия: человек в самом
своем существе постоянно выходит за пределы сущеrо, каким и сам он
является, к бытию; но и бытие, в свою очередь, нуждается в челове-
ке, требует ero, чтобы он дал бытию то слово, в котором ero, «бытия»,
«весть) сможет быть передана в мир. Человек, поскольку он является
человеком, дает бытию это слово и сам же несет ero, то есть находится
в существенном от"ношении к бытию. И именно то слово, которое запе..
чат лело в себе несокрытость (a-letheia) бытия, впервые дает вещи воз..
можность быть, быть тем, что она «есть».
34 «Существенные» (Wesentliche) поэты, по Хайдеrrеру, те, в поэзии
которых «берет слово) «сущность поэзии». Поэтому перевести эту характе..
ристику на русский язык просто как «значимые» было бы лишь наполовину
верно.

150
rлава 3
Именно такое если не понимание, то ощущение слова, по Хайдеrrеру,
было присуще древнеrреческому восприятию языка как «лоrоса). Но
В этом восприятии не содержалось указаний на то, кто является субъек"
том языка как лоrоса, всем ли доступен акт изначаJ1ьноrо именования
сущеrо в ero существе. Истолкование поэтическоrо произведения свиде-
тельствует, что таким субъектом является прежде Bcero поэт. «<Но то,
что пребывает, устанавливают поэты)  часто цитируемые Хайдеrrером
слова fельдерлина). Хотя и любой человек в качестве принимающеrо
установленное в поэтическом сказе cyuцee участвует в этом акте уста..
новления «(Достойно, но все же поэтически проживает человек на этой
земле)  rельдерлин).
Так Хайдеrrер не только закрепляет за rерменевтикой, правда, по-
нятой не в традиционном смысле этоrо слова, философский статус, но
и ставит ее в центр всей rносеолоrической и онтолоrической проблемати"
ки. Акт «именования», понимаемый как интерпретация «зова бытия), то
есть как акт в широком смысле «rерменевтический», становится теперь
не только основанием для возможности познания чеrо бы то ни было, но
условием возможности существования caMoro объекта познания, вещи,
определенной в своем существе. Таким образом, поскольку вся действи..
тельность при таком подходе может рассматриваться как «текст», встает
вопрос о том, насколько эту реальность можно назвать «объективной»,
если она устанавливается, как кажется на первый взr ляд, в nрОU380ЛЬ"
НОМ поэтическом сказе. «Поэт именует боrов и именует вещи в том, что
они суть. Это именование состоит не в том, чтобы снабдить именем то,
что и до Toro известно, но тем, что поэт произносит существенное сло..
во, блаrодаря этому называнию сущее впервые возводится к тому, что
оно есть» [43. с. 42]. Значит, каждый поэт творит реальный (вещный)
мир по своему поэтическому произволу? Но уже в том, что мы сказали
выше, содержится указание на ответ: сам человек, в том числе, конечно,
и поэт, определяется в своем существе посредством cBoero отношения к
бытию, а именно посредством Toro, что он дает бытию слово, в котором
оно может открыть миру свою истину. «Но поскольку боrи именуются
изначально и сущность вещей находит выражение в слове, отчеrо вещи
впервые высвечиваются,  тем, что ПРОИСХОДИТ, бытие человека приво-
дится в прочную связь и обретает основу. Сказ поэта есть установление
не только в смысле свободноrо дарения, но равным образом и в смысле
прочноrо обоснования человеческоrо Вот-бытия [Dasein] на ero основе)
[43 С. 42].

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКАХАЙДЕrrЕРА
151
Человеческое Dasein, будучи сущим среди сущеrо, хотя и особоrо
рода, само впервые «высвечивается» В том поэтическом сказе, в кото-
ром сказывается бытие, допуская сущему, в том числе и Dasein, быть.
Поэтому кажущийся произвол поэта в установлении сущеrо сводится
к послушному следованию «зову бытия»: только постольку, поскольку
поэт возвышается до TaKoro следования, является он, собственно, поэтом
и допускается к бытийному акту именования сущеrо. Только блаrодаря
тому, что в основе всякоrо поэтическоrо сказа лежит Одно и То Же -----
бытие  с одной стороны, становится возможным понимание между людь-
ми, в силу их причастности бытию через ЯЗbIК «<Язык  дом бытия»),
а с друrой ----- становится действительным то, относительно чеrо осущест-
вляется это понимание, «объективная), вещная действительность.
Вернемся к хайдеrrеровскому истолкованию стихотворения «Слово»
Стефана reopre. До сих пор объектом столь плодотворной интерпретации
была одна-единственная последняя строфа стихотворения, и даже почти
толко ее вторая строка. Неудивительно, ведь в одной последней строке
reopre выкристаллизовал всю сумму cBoero драматически пережитоrо
опыта об отношении между словом и вещью. Но, несмотря на боrатые
результаты интерпретации, Хайдеrrер не считает свою цель достиrнутой.
Ведь ero цель здесь ----- прийти к возможности самому получить пережи-
вание относительно языка и привести к такой возможности своих слу-
шателей. Поэтому Хайдеrrер продолжает свой rерменевтический опыт.
Да, поэт получил живое переживание языка. Как же? Как он получил
ero и как мы можем последовать за ним? Соответствующее указание
Хайдеrrер видит в единственном слове последней строфы, которое еще
не было подверrнуто толкованию (здесь мы опустили хайдеrrеровское
толкование некоторых слов, как «отречение», «не хватать», «получить
урок»). « Так получил я...) Как? Ответ содержится в первых шести стро-
фах. Первые три строфы не случайно отделены от ВТОРЫХ трех MHoroTo-
чием. Сначала поэт определяет то свое отношение к языку, в котором он
пребывает перед опытом. «Поначалу, И довольно долrо, поэту казалось,
что чудо, которое ero очаровывает, или rрезу, которая ero отталкивает,
нужно только принести к источнику языка, чтобы с невозмутимой YBe
ренностью позволить произвести себе оттуда слова, которые подходят
всему, что представилось поэту дивом или rрезой. Прежде поэт придер-
живался мнения, подтверждавшеrося успехом ero поэзии, что поэтиче-
ская вещь, диво или rреза, уже сама по себе имеет ручательство о своем
бытии, ей нужно только искусство, чтобы найти еще и слово, которое

152
rлава 3
ее опишет и изобразит» [185. S. 161]. Нетрудно видеть, что высказанное
здесь отношение к языку совпадает с нашим обычным представлением
о роли слова, об отношении слова и вещи. Значит, поэт и мы, которые
стремимся прийти к тому, чтобы пережить опыт относительно языка,
отталкиваемся от одноrо и Toro же. «И все же однажды Стефан reopre
приходит к тому взrляду, в котором ero собственное, до сих пор надеж..
ное поэтизирование вдруr разбивается, и поэт приходит к тому же, что
уже было сказано rельдерлином:
Но то, что nребывает, устанавливают поэты [185.5. 161].
Однажды поэт прибыл, еще более исполненный Надежд, к древней
боrине судьбы и просил у нее имя для «сокровища боrатоrо и хрупко..
ro», которое было в ero руках. Боrиня искала долrо, но безрезультатно, и
с бесстрастностью рока ответила:
Та/(,О20 нет здесь нuче20 и на 2лубо/(,ом дне.
TaKoro, т.е. соответствующеrо этому сокровищу, боrатому и хрупко..
му. «Такое слово, которое этому, уже лежащему в руках сокровищу про..
сто дало бы быть, быть тем, что оно есть, такое слово должно про изойти
из укрытости, rде оно пребывает в покое r лубокоrо сна [«50 schliift hier
nichts»]. Только слово TaKoro происхождения моrло бы спасти сокрови
ще в боrатстве и хрупкости ero простоrо бытия» [185, S.1 62]. Но тако..
ro слова не оказалось, и боrатое сокровище, уже, казалось бы, лежащее
в руках, не дости2ЛО бытия вещи, т. е. не стало «поэтически охраня..
емой собственностью земли».
Таков был путь поэта, на котором он получил свое переживание язы-
ка. Мы, имеющие целью также получить подобное переживание, должны
пройти к нему своим путем. Понятие «путь» вообще занимает одно из
центральных мест в rерменевтике Хайдеrrера. Очевидно, что здесь ока..
зало влияние и понятие «Дао) китайской философии. И это можно по..
нять: ведь метафизика, по Хайдеrrеру, была судьбой и достоянием запад..
ноевропейской цивилизации, а с преодолением метафизики философская
мысль выходит к широким, так в действительности и не осмысленным до
конца пластам восточной философии, точнее, восточной мудрости (поня"
тие «философия», возникшее в западноевропейском мышлении, только
к нему и применимо в полной мере). Понятие «путь) для Хайдеrrера, как

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХАЙДЕrrЕРА
153
и «Дао» для китайцев, не есть просто переход от одноrо места к друrому.
Путь» для Hero  это движение мысли в ее rерменевтическом отноше
нии к бытию. «Все есть путь. И в этих лекциях мы идем по пути внутри
соседства, и на этом пути хотим обрести переживание языка. Это путь
туда, rде мы пребываем всеrда, но таким образом, что одновременно мы
не есть там, потому что мы еще не достиrли Toro, что занимает наше
существо, даже не приблизились к этому) [185. s. 92.....93]. Здесь можно
установить прямую связь также с индийской мудростью, которой извест-
но, что «Боr пребывает в сердце всех существ, вращая все, как на rончар..
ном Kpyre, майей трех rYH). Здесь «Боr» иrрает ту же иNiенно роль, что
«бытие) у Хайдеrrера: он ближе к человеку,. чем сам человек к себе, и
он постоянно дает человеку знаки, намеки и указания, чтобы человек Mor
прийти к себе, туда, rде Боr всеrда ожидает ero; эти знаки и намеки 
вся действительность BOKpyr человека, весь «покров майи), но, чтобы
вскрыть зашифрованный в этих намеках смысл божественноrо призыва
(у Хайдеrrера  30Ba Бытия), человек должен истолковать их, чему
и соответствует задача всей rерменевтики Хайдеrrера. Творящая сила
слова также всеrда была известна на Востоке; в Индии этому соответ-
ствовал универсальный мантрам АУМ, вспомним и библейское «В нача
ле было Слово». Можно И дальше проводить очевидные параллели, ведь
Хайдеrrер стремился вернуться к изначальным корням западноевропей-
cKoro мышления, а эти корни целиком и полностью уходят на Восток.
Соответственно и требование от мышления укорененности в «почве),
Т. е. в бытии, нельзя толковать как «почвенничество), идеолоrию нацио
нализма и тому подобные нелепости.
Родство мышления и поэзии. Итак, мышление идет к тому, что
бы пережить опыт caMoro языка, по пути, проложенному в соседстве 
с чем? Конечно, с поэзией. Очень важную роль в установлении отношения
поэзии и мышления иrрает «Сказ): Земной звук сказа вновь указывает
нам на соседство различных способов сказа  мышления и поэзии) [185.
S. 93]. «Мышление  сосед поэзии по волшебной стране, и эти соседи
нуждаются друr в друrе» [185. s. 72]. Поэт получил свое переживание
языка в этой поэтической «волшебной стране), на дальней окраине KO
торой обитает норна  античная боrиня судьбы (в русском языке «судь-
ба», «рок» также связаны с «судом», С «речением» И «изречением), т. е.
со словом). Норна всматривается в свой родник, в rлубине KOToporo она
ищет названия, которые произведет оттуда. «Слово, язык принадлежат
области этой волшебной страны, в которой поэтический сказ находится

154
rлава 3
на rрани счастливоrо источника речи) [185. s. 67]. Мышление ДОЛЖНО
последовать за поэтом в эту волшебную страну, к счастливому источнику
Сказа, и, стало быть, к источнику существования сущеrо, к самому бытию.
К счастью, мышление не должно для этоrо никуда «ходить»: оно всеrда
уже находится в этой волшебной стране в соседстве с поэзией. «Близость
поэзии и мышления не есть результат никакоrо процесса, они оказыва..
ются сближенными в сказе, в котором язык удостаивает нас своей суще"
ственной природы) [185. s. 90]. «Мышление есть внимание. Внимание
в смысле присвоения "дара" [Toro сущеrо, которое установлено в поэзии]
и в смысле сосредоточения на слушании Toro, что высказывает себя нам)
[185. S. 75.....76]. в русском языке слова «внимать), «внять) созвучны сло-
ву «принять); «внять» означает не просто уделить внимание чему..либо, но
принять это душой и сердцем, поставить ero наравне со своим. Именно
в таком смысле истолковывает Хайдеrrер немецкое «Vеrпеhmеп». Но то,
чему внимает мышление в качестве внимания,  это сущее, установлен..
ное в поэтическом сказе, и намеки на бытие сущеrо, «именем KOToporo)
это сущее устанавливается. Как писал fельдерлин:
Но нам подобает, о поэты,
Под Божьей zрозою стоять с zоловой непокрытой,
И луч отца, еао свет
Ловить U скрытый в песне
Народу небесный дар nриносить.
Сущность поэзии есть установление сущеrо в сказе, что можно на..
звать «приношением небесноrо дара». Но этот дар скрыт в песне, и сущ-
ность мышления заключается в том, чтобы внять этому дару, принять
ero так, что этот дар откроется в осмыслении, присвоится, сбудется (er..
eignet). Вот каково значение тезиса о том, что мышление и поэзия на-
ходятся в сущностном родстве и соседстве.
Итак, в истолковании Хайдеrrером стихотворения reopre, с привлече..
ни ем поэтических отрывков fельдерлина, открывается фундаментальное
rерменевтическое отношение  отношение между словом и вещью. Сам
этот результат получен rерменевтически: скрытое указание на это отно"
шение найдено в самих истолковываемых произведениях. Вот что, по"ви"
димому, означает определение Хайдеrrером rерменевтики как «попытки
определить природу истолкования на rерменевтической основе): repMe-
невтика открывает свой фундаментальный принцип, на котором основыва-

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХАЙДЕrrЕРА
155
ется истолкование, в самих толкуемых произведениях. Возможно, таким
специфическим образом Хайдеrrер достиrает исполнения rуссерлевскоrо
норматива «(беспредпосылочности».
rерменевтика Хайдеrrера, имея очень условное отношение к тому,
что традиционно понималось под этим словом, с одной стороны, мо-
жет и должна быть воспринята только в контексте всей ero философии,
а с друrой  результаты, полученные в ней, также имеют общефило-
софское значение. rлавным результатом хайдеrrеровской rерменевтики
нужно признать постановку и частичное решение задачи построения не-
которой «rерменевтики действительности). Блаrодаря специфическому
пониманию акта интерпретации, который кладется в основу не только
rносеолоrии, но и онтолоrии, rерменевтика приобретает у Хайдеrrера
фундаментальный философский статус.
Что значит, что бытие «использует» человека для Toro, чтобы нести
ero (бытия) З0В  нести в первую очередь самому себе, и лишь во вто"
рую очередь  остальному сущему. И откуда исходит этот зов?
Зов бытия исходит из rлубины «почвы)  той rлубины прошлоrо,
в которую ушли наши предки. Нельзя допустить, чтобы их жизнь оказа-
лас бессмысленной; но ока может оказаться бессмысленной, если все
века труда, подвиrов и борьбы привели к нам, никчемным. «По плодам
их узнаете их» (Мф. 7: 16). Исход евреев из Еrипта наполнил смыслом
их предшествующее изrнание и еrипетский плен, как Пасха оправдала
крестные страдания Христа. Христос освободил ветхозаветных праведных
отцов с точки зрения rерменевтики тем, что наполнил их жизнь смыс-
лом  через свой подвиr.
Прошлые поколения уходят, их форма умирает, чтобы стать почвой
для рождения HOBoro. Все, что остается, ----- это rорение духа, rорение
устремлений, мечтаний, идеалов, то, что и составляет основу преемствен-
ности жизни и истинное бессмертие.
Этот oroHb наполняет собой язык как событие смысла и «прорас-
тает», пробивается из rлубин языковоrо сознания ростком слова. Слово
рождается человеком  от бытия.
Так же как родители не творят душу ребенка, так человек не тво-
рит смысл слова, то есть ero способность воздействовать на сознание.
Человек дает слову звучать, произносит ero, но при этом через слово
и через человека действует тяzа несовершенноrо прошлоrо к совершен-
ству, rpexoBHoro  к оправданию, бессмысленноrо  к смыслу, точнее,

156
[лава 3
cTaporo смысла  к самовозрождению в новом, более ясном и полном.
В этом зове звучит не только rолос прошлых поколений, но и rолос всей
«естественной истории), rолос всей бессловесной при роды , требующей,
чтобы человек дал ей слово, наполнил ее существование смыслом.
Но что значит, что послание адресовано человеку? Человек по сущ-
ности своей двойственен, живет между полюсами бытиядвойственности,
и потому должен быть «дальним отзвуком) зова бытия. Это значит  че-
ловек, чтобы быть человеком, должен нести некое послание. Послание
«<посыл)) бытия  это и есть то, что устанавливает сущность человека
как человека, и уже потому оно адресовано человеку. Во"вторых, если
человек забудет о своей истинной сущности и .предназначении, то зов
бытия будет напоминать о них.
Следовательно, «нести послание) бытия  значит истолковывать,
то есть переводить из одноrо «тона) В друrой, повышать или понижать
высоту звучания «зова бытия». Сущность человека  в том, что он транс..
формирует звучание бытия в звучание сущеrо.
Теперь мы можем дать более ясный ответ и на прежний вопрос: что
связывает части События воедино. Это  слово (как Лоrос)  как звук,
доносящийся. из rлубин бытия, как тон (вибрация), в котором MorYT быть
выделены различные «обертоны)), модуляции; в состав События входит
все, что совибрирует, откликается резонансом на основную тональность
сказанноrо «существенноrо Слова).
 5. Истолкование действительности
после Поворота
После «Поворота) одним из важнейших направлений применения
rерменевтическоrо метода остается истолкование действuтельностu,
как и в ранних лекциях «[ерменевтика фактичности). Но теперь и по-
нимание действительности, и подход к ее истолкованию существенно
иные. Это не действительность «повседневноrо существования) Dasein,
но некое «поэтическое измерение», в котором вещи человеческоrо оби..
хода рассматриваются в их изначальных смыслах, скрытых не только от
метафизическоrо понятийноrо постижения, но и от повседневноrо по-
BepxHocTHoro rоворения. Только встреча поэзии и мышления в акте ис-
толкования может высветить «вещь) В ее подлинном смысле.
Можно даже сказать, что у этоrо поэтическоrо «истолкования дей..
ствительности» есть некоторый «метод). Возрождая в некотором смысле

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХДЙДЕrrЕРА
157
пифаrорейскую нумеролоrию, ближайшим примером которой было учение
«о предположениях» Николая из Кузы, Хайдеrrер вводит некий «число
вой код» для постижения «бытийности) вещей.
«Четверица» (Vierheit): земля и небо, божественное и смертное.
Четверицу Хайдеrrер использует как прием истолкования; о ней идет
речь в докладе «Вещь», прочитанном в Баварской академии изящных
искусств 6 июня 1950 r.. Здесь «предметом) истолкования вновь, как
и в лекциях 1923 r. «[ерменевтика фактичности», становится «действи..
тельность», но теперь уже не в смысле «KoHKpeTHoro Dаsеiп», а действи-
тельность конкретных вещей. ЧаUlа  это вещь и в то же время символ.
В этом символе Хайдеrrер видит соединение четверых  земля и небо,
смертное и бессмертное. Их даже нельзя подвести под одну общую кате-
rорию: ни «четыре понятия», или «четыре ипостаси» и т. д. Они настолько
различны, что не допускают объединения под некой общей «рубрикой»,
но в этой различности все вместе составляют некое мистическое един-
ство, подобно Тетрактиде Пифаrора или «четырем единствам» Кузанца.
В чаше, как и в любой «существенной» вещи, присутствуют, во-первых,
земля и небо: «В подносимой воде присутствует источник. В источнике
присутствует скала, в ней  темная дрема земли, принимающей в себя
дождь и росу неба. В воде источника присутствует бракосочетание неба
и земли. Оно присутствует в вине от виноrрадной лозы, в котором вза..
имно вверились друr друrу соки земли и солнце небес. В подношении
воды, в подношении вина по-своему пребывают небо и земля. Но подно..
шение их есть сама чашность чаши. В существе чаши пребывают земля и
небо) [91. с. 320]. Чаша привлекает в возлиянии и смертных и бессмерт-
ных в зависимости от Toro, кому посвящено ее содержимое. «Лить 
В полноте осуществления, до конца осмысленноrо, в своей подлинности
именованноrо  это возливать, жертвовать и тем самым подносить в
дар» (Там же). «В подношении полной чаши пребывает односложность
четырех» [91. С. 321].
Четверица  не то, что присуще только чаше и выделяет ее из дру"
rих вещей. Нельзя сказать, что истолкование открыло в символе чаши
четверицу как некий скрытый смысл. Четверица объединяет чашу со
всеми друrими подлинными вещами; четверица удостоверяет подлин-
ность вещи перед тем, как в этой вещи сможет быть вскрыт ее собст-
венный, неповторимый смысл, например, «чашность» чаши, «очаrовость)
очаrа и т. д. Необходимость в таком критерии подлинности возникает,
поскольку мир BOKpyr нас все больше наполняют пустые, неистинные

158
[лава 3
вещи З5 . «Вещи... все больше перекладывают свое существование в не..
устойчивую дрожь денеr...» Пустые и неистинные вещи  порождение
метафизики, новоевропейской науки и техники с их «набросками), никак
не созвучными с «основным тоном) бытия. Четверица  это .вызов ,мета..
физическому мышлению. Западный ум со времени Парменида был занят
«техническим» постижением сущеrо, при этом rлавенствующими прин..
ципами были Единство, Двоица, Троица. Единство бытия  как общее
необходимое условие, конституирующее универсум, а то, что нельзя ис-
числить, не существует. Отсюда успехи науки и техники HOBoro времени,
но, пожалуй, слишком успешные для живоrо оrраниченноrо существа, ка..
ким является человек «(Наша жизнь оrраниченна, а знания неоrраничен-
ны. Оrраниченному следовать за неоrраниченным опасно)  Чжуан-цзы
(пер. л. д. Позднеевой. rл. 111». Двоица  полярность истины и лжи,
идеи и действительности, правильность, соответствие или неправиль-
ность, несоответствие. По Кузанскому, например, двоица  равенство
(тождество) Единоrо самому себе. То есть соответствие, правильность,
верность. Троица  вершина, до которой метафизика сама очень редко
возвышалась, Связь (третья ипостась по Кузанскому) Единоrо и Иноrо,
Бытия и Ничто, света и тьмы, становление, развертывающее из себя мир
форм, Мировая Душа у Платона и неоплатоников, принимающая в себя
из ума Демиурrа идеи как начала вещей. На этих трех основах покои..
лось здание метафизики, в том числе и христианской. Хайдеrrер ставит
после «Поворота) задачу преодоления метафизики во всем. Решая эту
задачу, он выдвиrает и новый числовой ((нумеролоrический)) код к бы-
тию. Этот код в не котором отношении подобен Тетрактиде Пифаrора. Она
изображалась в виде правильной пирамиды с треуrольным основанием 
тетраэдра. У Пифаrора монада (единица)  вершина пирамиды  симво-
лизировала непостижимое Начало Начал, Несказуемое, основание же 
35 Из письма Райнера М. Рильке от 13.XI.25 f.: «Еще для наших дедов
"дом", "колодец", хорошо знакомая башня и даже их собственная одежда,
плащ, были чем-то бесконечно большим, были им роднее, почти всякая вещь
служила сосудом, в котором они находили человеческий смысл, ----- для таких
вещей они прибереrали свое человеческое отношение. Теперь же из Америки,
из-за моря, к нам навязчиво лезут пустые и безразличные вещи, вещи мнимые
и ложные, всякие приманки... Дом в американском понимании, американское
яблоко и тамошняя лоза ----- у них нет ничеrо общеrо с домом, с плодом, с
rроздью виноrрада, в которых запечатлелись надежды наших предков и их
задумчивость» (Письма из Мюзо).

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХЛЙДЕrrЕРА
159
троичность, присущая любому творческому акту, в том числе и акту по-
знания, творящему смысл: активное начало, пассивное начало и «собы..
тие» их встречи. Но метафизика «вывела за скобки» Непостижимое, тем
самым «онтолоrический зазор» между бытием и сущим был устранен,
наступило «забвение бытия).
Четверица, тетрада с древности означала мир тел, объемных и веще..
ственных, постиrаемых чувствами, в отличие от Единоrо, Ума и Души.
В метафизике тетрада всеrда ценилась не очень высоко, т. к. мир вещей 
самое далекое и искаженное отражение истины, rде она уже практически
неразличима. Катеrории рассудка здесь недействительны, разум чувствует
себя здесь не в своей стихии, неуверенным, беззащитным, смущенным.
Четверица нелоrична: земля  небо, божественное  смертное по OT
дельности еще понятны в своей противоположности, но объединение их
в четверку не исходит из разумных оснований. Почему именно эти пары,
а, скажем, не «прошлое  будущее), «внешнее  внутреннее)) и т. д.?
Это нельзя доказать или понять рассудочно. Совершенно очевидно, что
это написано поэтически, этому надо просто внимать. Четверица без..
доказательна, но несет непосредственную убедительность образа. Пары
противоположностей, действительно, моrли бы быть и друrими, друrим
бы был и весь ход истолкования, но он не был бы ни более, ни менее
«истинным), он был бы просто друrим. Четверица выводит мышление
к поэзии. Поэт подобен Боrу: в творении cBoero мира он совершенно
свободен, но несет и всю полноту ответственности. В эпоху, коrда чело-
век сам становится «поэтом) (zреч. «творцом») действительности, творя
свой, искусственный мир взамен cTaporo, четверица напоминает человеку
о «поэтической ответственности творца».
 6. Хайдеrrер о coceдcтвe мышления и поэзии
и в мышлении, и в поэзии есть и Сказ и внимание: в поэзии  вни"
мание к божественному и сказывание ero в слове. Мышление  внимание
к тому же божественному, но облаченному в форму сущеrо, выявление
и «присвоение) (eignen) этоrо божественноrо. Поэзия и мышление оба
суть толкующее несение, но поэзия есть нисходящее несение «божьеrо
дара», «cKpbIToro В песне», а философия  восходящее движение мысли
от сущеrо к истине бытия.
«Внимание» (Verпehmeп). Это катеrория, парная «сказу». «Мышление
есть внимание. Внимание в смысле присвоения дара [Toro сущеrо, которое

160
rлава 3
установлено в поэзии] и в смысле сосредоточения на слушании Toro, что
высказывает себя нам» [185. s. 75.... 76]. Редкий случай, коrда в русском
языке мысль Хайдеrrера находит даже большее соответствие, чем в не..
мецком: «внимать», «внять» созвучны слову «принять»; «внять» означает
не просто уделить внимание чему-либо и остаться равнодушным, но при-
нять это душой и сердцем, поставить это наравне со «своим», искренне
откликнуться, принять как руководство в жизни. Именно в таком смыс-
ле истолковывает Хайдеrrер немецкое «Verriehmen». fлаrол «vernehmen»
в современном немецком языке означает «допрашивать» (сви.детелей),
но «vernehmbar»  «внятный». «Vernehmen соотносится Хайдеrrером
с Hinnehmen (восприятие) и Annehrnen (допущение). Сущность мышле-
ния есть такое «Vernehmen» в смысле «допускающеrо внимания внят-
ному». (<Аппеhmеп und Hinnehmen als Vernehmen. Der Mensch als das
Wesen Vernehmende», «человек как существо внимающее»  одна из
тем Цолликонерских семинаров). То, чему внимает мышление, ----- это
сущее, установленное в поэтическом сказе, и «намеки» на бытие суще..
ro, «именем KOToporo» это сущее устанавливается. Хайдеrrер приводит
в подтверждение стих rельдерлина:
Doch uns gebuhrt es unter Gottes
Gewittern 
Ihr Dichter mit еntblб(3tеm Haupte
zu stehen
Des Vaters Stral, ihn selbt, mit
eigner Hand
Zu fassen und deт Volk iпs Lied
Gehullt die himmlische ОааЬе zu
reichen.
Но на-м подобает, о nоэmы
Под божьей 2РОЗОЮ стоять
с 20ловой непокрытой.
И луч отца, е20 свет
Ловuть u скрытый в песне
Народу небесный дар
приносить / 109. С. 86....87/.
Сущность поэзии есть установление сущеrо в сказе, что можно на-
звать «приношением небесноrо дара».
Поэт устанавливает сущее в своем Сказе тем, что лучше друrих
внимает накатывающему из rлубин (и высот) бытия зову. Через сердце
поэта бытие прокладывает себе дороrу из прошлоrо в будущее. Теперь
у Хайдеrrера «бытие) принимает смысл, очень близкий смыслу назва-

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКАХАЙДЕrrЕРА
161
ния первой книrи Моисея в Библии, которое на rреческом звучало как
Geпesis ..... становление, но на старославянский язык было переведено
как «бытие»  еще до Toro, как русский язык усвоил сетку метафизи-
ческих понятий.
Но этот дар установления сущеrо скрыт в песне, и сущность мыш"
лени я заключается в том, чтобы внять этому дару, принять ero так,
что этот дар откроется в осмыслении, ПРИ"С80ИТСЯ, сбудется (ereignet).
Теперь специфика человека как «сущеrо особоrо рода» приобретает но..
вый смысл. Не «выход за пределы сущеrо в целом» в «эк"стасисе», В пе-
реживании изначальноrо ужаса «выдвинутости В Ничто», но спокойное,
серьезное и ответственное внимание. Внимание и есть, по"видимому,
то, что требуется от человека бытию. Именно своим вниманием человек
высветляет и делает непотаенным Kpyr вещей cBoero жизненноrо мира.
Именно во внимании вещи становятся npисутствующими при человеке.
Каждую вещь можно уподобить цветку, растущему из плодородной по..
чвы «изначальноrо звука) бытия. Но цветок, как и слово, несамодоста-
точны. Цветок раскрывается навстречу солнцу, чтобы CBoe крсотой
и блаrоуханием привлечь деловитое внимание пчелы. Слово также оста..
ется только возможностью, даже воплотившись в звуке, пока оно не
было внято, то есть допущено к сердцу, к источнику внимания в челове-
ческом существе. В русском языке это родство можно выразить посред-
ством иrры слов: «вещь есть то, что возвещено», то есть то, что имеет
слово, в звучании KOToporo собирается ero сущность, а также «вещь есть
то, что освещено» лучом внимания, выводящим эту вещь из «потаенно..
сти» В «просвет бытия).
Внимание дарует вещи вщественность. Но внимание и само нуж"
дается в слове, чтобы воплотить свою таинственную несказуемую силу
в видимый образ. Здесь внимание выступает как «бытие"возможность»,
и это бытие требует от человека слова, существенноrо слова, чтобы «не..
сти весть бытия».
Русское «внять» .......... этимолоrическая кальк"а немецкоrо Vernehmen.
Интересно также украинское, слово с тем же значением, «уваёа». Содер..
жащийся в нем корень «Bara') означает «тяжесть), «rруз», «вес), В том
числе и в перен'осном значении «уважение). Также и в русском языке
почти одно и то же ----- «внять» И «уважить». Подобные связи есть и в
друrих языках: так, в санскрите guru, «тяжелый», «увесистый» и, С дру"
rой стороны, «уважаемый», «учитель» (ср. анzл. grave ----- и «тяжелый),
И «солидный»).

162
[лава 3
Каким-то образом внимание может производить вес, тяжесть в том, на
что оно направлено. В том, что именно внимание  причина весомости,
а не наоборот, можно не сомневаться: внимать  «уваживать», то есть
утяжелять, хотя после Toro как вес произведен, он сам притяrивает
к себе новое внимание.
Есть целый ряд друrих терминов, которые Хайдеrrер вводит в кон.
текст cBoero философствования, либо сам создавая их, либо, что rораз-
до чаще, вкладывая новый смысл в уже существующие слова естествен-
Horo HeMeUKoro языка. Вот как В. В. Бибихин охарактеризовал подход
Хайдеrrера к языку: «Каждое слово Хайдеrrера, взятое само по себе,
звучит всей rаммой смыслов, которые присущи именно данному сло-
ву в естественном немецком языке. Так каждый мыслитель, начинав-
ший с критики языка (например, Лейбниц) в конце концов возвращается
к естественному звучанию слов. Хайдеrrер неотделим от Toro, что он
rоворит; звучащее слово вызывает в нем сразу все смыслы, а не толь-
ко те, что привычным для нас образом возникают в привычном для нас
контексте. Отсюда сложность перевода значимых мыслителей на друrой
язык: надо, пожалуй, быть двойником автора, чтобы отлить то же со-
держание в формы друrоrо языка и не исказить этими формами то, что
должно быть сказано. Речь Хайдеrrера "прожиrает" язык, истощает ero
тело для духа; язык не выносит напряжения духа, и в местах напряже-
ния материя языка коробится и разрывается (или разрывается видимость
rладкой материи).
Новое «открытие» воображения. Уже в лекциях «Кант И пробле
ма метафизики) Хайдеrrер пришел к выводу, что подлинным ОТКРblТИ
ем Канта стала «безосновность» метафизики, поскольку оказалось, что
единственной общей основой двух стволов познания  чувственности
и рассудка  является продуктивная сила воображения, а оно никак не
rодится на роль основания метафизики. Но мысль о роли воображения
не покидала Хайдеrrера, и после «Поворота) он все определеннее скло-
нятся к тому, что метафизике придется довольствоваться воображением
в качестве единственноrо основания, потому что иных оснований у нее
нет. Правда, и метафизике придется для этоrо обрести «новое начало),
и воображение берется не любое, но лишь поэтическое воображение,
причем лишь «существенных» поэтов.
36 Взято из конспекта курса лекций о Хайдеrrера, который В. В. Бибихин
читал на философском факультете Mry им. М. В. Ломоносова.

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХАЙДЕrrЕРА
163
Само слово «поэт» В русском языке плохо соответствует роли поэ-
зии у Хайдеrrера. Это rреческое слово было «импортировано» в Россию
для обозначения стихослаrательноrо искусства, которое само по себе
уже достаточно далеко от бытия. «Певец»  так на Руси именовали «су-
щественных поэтов), так как их стих  это всеrда песня (дар поэзии
ins Lied gehiillt  сокрыт в песне). Но ближе Bcero к хайдеrrеровскому
пониманию роли поэта ведийское kavih  «святой поэт-пророк), имен
но о нем можно с полным правом сказать, что он «под Божьей rрозою
стоит с rоловой непокрытой. Соrласно прекрасной индуистской анало
rии, Веды, плод творчества кави,  это рудник золотой руды, из кот о-
poro философы и пророки всех времен Индии черпали руду (добывая ее
в шахтах, как шахтеры), переплавляли ее в тиrле cBoero сердца и отли
вали в форме золотых монет истинных учений, которые пускали в обо-
рот. Каждое учение  это золотая монета какоrо-либо rосударства или
эпохи, но все золото в них, составляющее их ценность, происходит из
одноrо источника, в конечном счете  из поэтическоrо вдохновения по
этовпророков, кави.
Мысль Хайдеrrера полностью соrласуется с таким видением соотно-
шения поэзии и философии и даже позволяет дополнить ее новыми штри
хами: в душе поэта-кави происходит тайный процесс «рудообразования»
именно тоrда, коrда он подставляет себя оrню божественных молний.
Истина смертельно опасна в тот момент, коrда она впервые соприкаса-
ется со стихией человеческой жизни (сколько истины сможет вынести
человеческая природа  rлавный эксперимент жизни Ницше). Своим
«stiftende пеппuпg», утверждающим-учреждающим именованием поэт
запечатлевает божественный OroHb. rераклитовское выражение «MHoro
руды перерывают ищущие, а золота находят мало» в свете этой анало-
rии может быть понято как сетование философа на современных ему по..
этов, которые перестали нести свое высокое служение и свели поэзию
к «невиннейшему из занятий». Отсюда же и суровое «лrут MHoro поэты»,
приrовор, неоспоримый и для Платона, и для Аристотеля.
 7. -4fерменевтика языка
«rерменевтика», как правило, имеет дело с речью, письменной или
устной, или с друrими знаками; Хайдеrrер с caMoro начала развития
своей rерменевтики очень расширил ее предмет: сначала он rоворил об
«истолковании действительности», «аналитике Dаsеiп», потом предметом

164
[лава 3
rерменевтическоrо вопрошания стало «Ничто». После «Поворота) Хайдеr..
rep как будто бы возвращает rерменевтике ее «первоначальный предмет» 
письменный язык. Но это возвращение совершается уже на принципи"
ально иной основе, чем традиционное толкование текстов.
В традиционной rерменевтике язык понимаеТСЯ t по Хайдеrrеру, в со..
ответствии с двумя не подверrающимися сомнению посылками: «Во-пер-
вых, что есть нечто внутреннее, что обнаруживает себя в языке. Если
речь понимается как "выражение" (Аuеruпg, "овнешнение" t "об-нару..
жение"), то она сама представляется внешним образом, и именно тоrдз,
коrда выражение толкуется через возврат к. внутреннему» [185. s. 14].
Вторая аксиома традиционной rерменевтики  то, что «язык понимает-
ся как человеческая деятельность. В конечном счете приведенное в дей-
ствие человеком выражение всеrда есть представление и изображение
действительноrо и недействительноrо» [185. S. 14]. Обе эти предпосылки,
и понимание языка как выражения BHYTpeHHero, и языка как человече..
ской деятельности, для хайдеrrеровской rерменевтики недействительны.
Как уже было сказано применительно к ранней rерменевтике Хайдеrrера,
в ней отрицается наличие у чеrо бы то ни было (текстов, речи, вещей)
«объективноrо» смысла, существующеrо вначале внутри rоворящеrо,
а затем выражающеrося в речи. Смысл возникает только в творческом
акте интерпретации, «уразумения», смысл не внешнее и не внутреннее,
это проеКЦИЯ t «набросок), в котором дихотомия «внешнее-внутреннее»
не актуальна. С некоторыми оrраничениями можно сказаТЬ t что «смысл»
В rерменевтике Хайдеrrера есть само взаимодействие внешнеrо и вну-
TpeHHero, если только они сливаются воедино в области человеческоrо
присутствия. Язык, по Хайдеrrеру, не является и «человеческой деятель-
ностью): в этой формулировке предполаrается, что есть некое существо,
именуемое «человек», которое может иноrда, коrда захочет, проявить свое
внутреннее BOBHe t еще и «rоворить). По Хайдеrrеру, «мы rоворим посто-
янно. В том числе и тоrда t коrДа не слышно никаких слов» [185. S. 11].
Язык принадлежит к самому существу человека t или t по Хайдеrrеру,
«существо человека принадлежит языку». «Человек есть человек только
потому, что он удостоен обещания языка, потому, что он нужен языку,
что он может rоворить на нем» [185. S. 90]. Таким образом, «язык» при..
обретает в rерменевтике Хайдеrrера совершенно иной смысл, чем в Tpa
диционной rерменевтике «(язык  дом бытия)). rnaBHoe следствие TaKoro
переосмысления то, что предметом rерменевтики становится сам язык, а
не только письменная или устная речь. В немецком языке этот поворот

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХАЙДЕrrЕРА
165
не так очевиден, поскольку die Sprache означает одновременно и «речь),
И «язык). Тем не менее это поворот принципиальный: в традиционной
rерменевтике смысл приписывался только тексту, речи, rоворению, здесь
же ставится задача в самом языке, через толкование различных случаев
rоворения на языке, открыть какойлибо смысл, то есть дать не словам,
а самому языку, как Сказу, задеть нас за живое.
Для традиционной rерменевтики это нелепо: смысл может быть вло"
жен в текст только автором, если автор не сделает этоrо, текст будет
бессмысленным. У языка нет «автора), поэтому не может быть и смысла.
Для Хайдеrrера, наоборот, смысл, имеющий автора, всеrда будет поверх
ностным инесущественным, ero задача в том, чтобы «позволить языку
rоворить). «Оставим rоворение языку. Мы не можем ни утверждать не..
что о языке на основе чеrо..то иноrо, чем он не является, ни толковать
посредством языка что..то иное» [185. S. 12.....13]. «Мы не хотим застать
язык врасплох, чтобы осилить ero, применяя предварительно выработан
ное представление. Рассматривать язык значит не столько ero, сколько
нас самих привести к месту ero сущности: собирание в событии (Ereignis)))
[185, 5.12]. Что это за существо, именуемое «язык», которое Хайдеrrер
хочет услышать? В текстах Хайдеrrера выражение «язык rоворит» звучит
как «Sprache spricht», подобно мноrим друrим случаям, коrда из корней
имен существительных искусственно создаются Хайдеrrером rлаrольные
формы: «мир мировствует» (Welt weltet), «время временствует» (Zeit ze..
itigt), «суть сутьствует» (Wesen west), «Ничто ничтожит» (Nichts nicht-
et). Соответственно можно было бы перевести Sprache spricht как «речь
речёт», если «речь» понимать в то же время и как «язык». В предложе..
ниях, имеющих rрамматически подлежащее и сказуемое, лоrически мож"
но выделить соответственно субъект и предикат суждения (например,
«cHer идет», «колокол ЗВОНИТ»). Разделение на субъект и предикат cpa
зу же переносит нас в метафизический понятийный способ мышления.
Хайдеrrер старается избежать этоrо, производя подлежащее и сказуемое
от одноrо корня: «Sprache spricht». То, что высказывается в таком пред"
ложеним,  это не приписывание субъекту какоrо..либо признака, но
приведение неподвижной формы имени существительноrо в движение,
которое обозначается rлаrолом (нем. «Zeitwort»  «временное слово)).
Имя существительное вообще более соответствует метафизике, пото-
му что обозначает некую постоянную «сущность», даже если речь идет
о процессе. Хайдеrrер показал, что само возникновение метафизики
было связано с превращением rлаrола «есть) В существительное «бытие»

166
rлава 3
в философии Парменида. Хайдеrrер осуществляет обратный переход от
существительных к rлаrолам. fлаrолы существовали и раньше, но лишь
как то, что высказывалось о существительных. Хайдеrrер стремится чуть
ли не вообще вывести существительные из CBoero словаря, по крайней
мере, размыть rpaHb между существительными и rлаrолами. Поэтому
в выражениях типа Wesen west или Sprache spricht именно не предпо..
лаrается никакоrо «субъекта», о котором что"то «высказывалось» бы.
«Язык rоворит», или «речь речет» означают некое «событие)) (Ereignis),
которое происходит само по себе, «действие без действующеrо), «призыв
бытия), К которому человек только должен прислушиваться и откликать"
ся на Hero. Таким образом, «слушать rоворение языка», истолковывать
сам язык означает, по Хайдеrrеру, все то же бесконечное движение по
rерменевтическому Kpyry истолкования, чтобы в нем получить «опыт
языка). «То, что было вверено нам в самом начале, то становится из-
вестным последним),  приводит Хайдеrrер древнеrреческое изречение.
В самом «начале) нам было «вверено» бытие и язык  как «дом бытия»,
то есть они покоятся в самом основании нашей сущности. Поэтому ис-
толкование языка есть тот же путь к самому себе, которому нет конца.
«Мы хотим только, для начала, добраться именно туда, rде мы всеrда
уже пребываем) [185. s. 12].
В каком же направлении развертывается у Хайдеrrера это истолко..
вание языка как путь человека  как существа rоворящеrо  к само-
му себе? На мой взrляд, можно выделить два направления хайдеrrеров-
ских попыток. Оба направления стали разрабатываться интенсивно по..
сле «Поворота», ни одно из них не исключает друrое, скорее, наоборот,
дополняет. Первое из них  это «вслушивание) в звучание корней слов.
«Рефлексивное использование языка не может руководствоваться общим,
обычным пониманием значений; скорее, оно должно руководствоваться
скрытыми боrатствами, которые язык держит в запасе для нас так, что
эти боrатства имеют право требовать от нас сказания языка) [185. S. 91].
Под этими «скрытыми боrатствами) Хайдеrrер понимает, очевидно, нечто
подобное «внутренней форме» слова по теории Потебни: некий звук или
сочетание двух"трех звуков, несущих какой-то изначальный «атом смыс-
ла». Некоторые древние философы (преимущественно из платонической
традиции, восходящей к платоновскому «Кратилу)), а в начале хх века 
поэты-символисты считали, что даже каждый звук в отдельности не-
сет определенный смысл. Различные комбинации звуков означают и со..
единение заложенных в них смыслов. Хайдеrrер не доходит ДО анализа

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКАХАЙДЕrrЕРА
167
смысла отдельных звуков, но рассматривает как осмысленные некоторые
изначальные звуковые формы немецкоrо языка, используя даже данные
сравнительноrо языкознания. (Например, нем. giessen, Guss, «лить», co
ответствует в индоrерманском ghu, что значит «жертвовать».) Хайдеrrер
рассматривает в этом аспекте язык как результат мноrовековой деятель
ности мысли. Чьей мысли? Нет, ни Боrа, ни Абсолютноrо Духа, ни Ha
рода  мысли как безличноrо процесса, которому значимые мыслители
только следуют в меру своих сил. И тем более значим мыслитель, чем
более он отдан этому безличному свершению мысли. Каждое слово за
то время, которое оно «удостаивал ОСЬ» быть «непосредственной действи
тельностью мысли), претерпело значительную эволюцию и стало живым
отражением этой эволюции. Хайдеrrеру, однако, ценна не вся эта эволю
ция, последний этап которой проходил под знаком метафизики, а самые
изначальные пласты смысла, которые можно «расслышать) В корнях co
временных слов. На этих изначальных смыслах основывается вся терми
нолоrия хайдеrrеровской rерменевтики, ими обусловлена та специфика,
которая отличает эту терминолоrию от «понятий) традиционной метафи-
зики (об этом уже rоворилось выше).
Друrое направление в «истолковании языка»  это интерпретация
поэтических произведений. «Поэтизацию мысли» Хайдеrrеру часто BMe
няли в вину, но те возможности, которые открывал ему этот путь мышле
ния, заставляли ero иrнорировать эти упреки. Есть в текстах Хайдеrrера
и «обоснование» Toro, что поэзия делается rлавным предметом истолко
вания, но это обоснование само «поэтическое», потому для ero критиков
оно будет не более чем «псевдообоснованием). Ход этоrо рассуждения
вкратце сводится к следующему: rде искать «rоворение языка)? В BЫ
сказанном (Gesprochene). «В высказанном rоворение не прекращается.
Оно остается там в скрытом виде. В высказанном rоворение собирает
способы, какими оно длится, и то, что длится из Hero,  свое дление,
свою сущность. Но по большей части и чаще Bcero высказанное BCTpe
чается нам лишь как прошедшее KaKoroMTo rоворения. Потому, если мы
ищем rоворение языка в высказанном, мы должны не брать любое rOBo
рение без разбора, а найти чистое высказанное (курсив мой.  Е. Ф.).
Чистое высказанное  такое, в котором исполнение rоворения, свой
ственное высказанному, является, со своей стороны, изначальным (ап
fangende). Чистое высказанное  поэзия» [185. s. 16]. Последнее утверж
дение, несмотря на предыдущее «обоснование), остается как бы rоло
словным утверждением, так как лоrически не вытекает из Hero, здесь

168
rлава 3
неясно, почему именно поэзия есть «чистое' высказанное». В качестве
«ответа) на этот вопрос Хайдеrrер переходит к интерпретации стихотво..
рения reopra Тракля «Зимний вечер) (Winterabend). И все же, «почему
поэзия?) «Обоснование) Хайдеrrера приводит нас к катеrории «сказ):
«Земной звук сказа вновь указывает нам на соседство различных спосо..
бов Сказа  мышления и поэзии) [185. S. 1 О 1]. Катеrория «соседство),
«близость) также иrрает в поздней rерменевтике значительную роль.
В эпоху, коrда современный транспорт и средства связи сделали все
одинаково близким, но потому и одинаково далеким, Хайдеrrер rоворит
о «близости» в старом смысле, коrда соседство в пространстве означа..
ло и близость человеческому существу, а дальность  чуждость, неиз..
вестность 37 . Эта близость  близость в «бытийном пространстве), в той
местности, rде лролеrает путь «существенноrо мышления). «Близко»
в этой местности означает «близко к бытию); близкими друr друrу MorYT
здесь быть только те, кто близки бытию. Далекие от Hero будут далекими
и друr от друrа, как бы близко в пространстве они ни находились друr
к друrу. «Близость мышления и поэзии не есть результат никакоrо про-
цесса, они оказываются сближенными в сказе, в котором язык удоста..
ивает нас своей существенной природы) [185. s. 90]. И еще Хайдеrrер
называет поэзию и мышление «обитающими на удаленных вершинах):
как две вершины, возвышающиеся над бескрайней равниной, будут близ..
ки друr друrу, хотя бы расстояние между ними и было велико, так и по..
эзия и мышление, возвышенные в своем отношении к бытию над морем
неосмысленноrо rоворения, близки друr друrу, хотя бы и отличались
друr от друrа бесконечно. Впрочем, мышление у Хайдеrrера старается
и .внешне походить на поэзию, «обосновывая» свои выводы не авторитет..
ными свидетельствами или лоrической арrументацией, но «переливами
смыслов) В звучании слов.
Далее, следуя по rерменевтическому Kpyry за истолкованием
Хайдеrrера, мы вновь возвращаемся к проблеме отношения между сло..
37 «Но спешное устранение всех расстояний не приносит с собой ника-
кой близости; ибо близость заключается не в уменьшении отдаленности...
Что непредставимо далеко в пространстве, может быть нам близким. Малое
отстояние  еще не близость. Большое отстояние  еще не даль... Как об-
стоит дело с близостью? Как нам ощутить ее существо? Близость, по"види-
мому, невозможно непосредственно обнаружить. Мы встречаем ее, скорее
следуя за тем, что вблизи) [91. с. 317].

ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ХАЙДЕrrЕРА
169
вом (знаком) и вещью, которая является одной из основных проблем rep-
меневтической философии. «Это отношение выражается одним словом
"лоrос", которое rоворится одновременно и как имя бытия, и как имя
сказа» [185. s. 80]. Как «имя бытия», «лоrос» схватывает изначальную
проблему мышления. Как «имя сказа», он схватывает истинную суть по
эзии. «Существо поэтическоrо переживания языка заключается в пере
живании отношения между словом и вещью» [185. s. 80]. «Лоrос» опре
деляется Хайдеrrером как «имя сказа», но в то же время «Лоrос) есть
в изначальном смысле «язык», «слово», «речь). «Лоrос» объединяет со..
бой поэзию, мьiшление и язык. «Слово, язык принадлежит области этой
волшебной страны, в которой поэтическое сказание находится на береrу
счастливоrо источника речи» [185. s. 67]. «Мышление должно последо-
вать за поэтом в эту волшебную страну, к «счастливому источнику ска-
за», стало быть, к источнику, в rлубине KOToporo таится бытие. К счас
" "
тью, мышление не должно для этоrо никуда ходить : оно всеrда уже на-
ходится в этой волшебной стране, и эти соседи нуждаются друr в друrе
[185. S. 73]. Здесь в интерпретацию включается катеrория «внимание»,
О которой уже было сказано выше. Сущность поэзии есть установление
сущеrо в сказе, «принесение небесноrо дара». Но этот дар скрыт в пес..
не, и сущность мышления заключается в том, чтобы внять этому дару,
принять этот дар так, что он откроется в осмыслении и таким образом
«сбудется», ereignet.
Подводя итоrи, можно сказать, что философия языка Хайдеrrера после
«Поворота) претендует на то, чтобы изменить сам смысл философствова-
ния, превращая ero в некое «возделывание поля мысли». Прежний способ
философствования, определяемый теперь как «метафизика», характери
зуется, по Хайдеrrеру, поверхностным, понятийным способом мышления,
в котором понятия не предваряются ясным схватыванием «бытийноrо
расположения) сущеrо. Хайдеrrер ставит задачу преодоления метафu..
ЗUКU путем разработки «беспонятийноrо языка», который должен позво..
лить философу «получить опыт»  опыт бытия, ничто, языка. Это опыт
«беспонятийноrо постижения» (Сартр, не без влияния Хайдеrrера, рас-
сматривает подобное постижение в «Бытии и Ничто» как «дорефлексив
ное cogito»). Для решения этой задачи Хайдеrrер предлаrает метод «реф-
лексивноrо использования языка), которое представляет собой, по сути,
истолкование языка как носителя «коллективной памяти человечества
о проделанной за века рабрте мысли. Эта память сконцентрирована в кор-
нях слов eCTecTBeHHoro языка (то, что А. Потебня назвал «внутренней

170
rлава 3
формой слова). Именно истолкование языка; делает возможным беспо-
нятийное переживание бытия, ибо сам язык, с точки зрения Хайдеrrера,
есть форма проявления «OCHoBHoro настроя» (Grundstimmung) бытия.
Отсюда Хайдеrrер выводит значение слова (Iogos) как Toro, что «собирает»
(legein) и удерживает сущее как сущее в ero простом бытии. Поскольку
«хранителем слова» является человек, из этоrо следует ответственность
человека как хранителя сущеrо, «пастуха бытия». В наибольшей мере
эта ответственность выпадает на долю «существенных поэтов), ПРОИ380-
дящих тот «сказ), В котором впервые «даётся слово» бытию.

fлава 4. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХАЙДЕffЕРА
 1. Проблема времени в философии Хайдеrrера
и ero философия истории
Человек как существо историческое. Человечество можно рас-
сматривать как единое тело не только в пространстве, но и o времени.
В пространстве это  освоенная, возделываемая территория земли, моря,
воздуха, подземных ресурсов. Во времени это  совокупность событий
человеческой истории. История в своей сущности есть, по Хайдеrrеру,
традиция: поскольку история вмещает в себя труд и достижения чело..
вечества в прошлом, то никакой подлинно новый шаr вперед не может
быть сделан до тех пор, пока он не усвоит достижения всей традиции.
Например, коrда Возрождение извлекло забытые античные сокровища
мысли, стал возможен взлет HOBoro времени. Но rреческая античность 
далеко не вся история и не исчерпывает всех достижений человечества,
требующих освоения. Хайдеrrер пишет о том, что обращение к антично-
сти в наши дни должно стать мостом к диалоrу с древнейшей культурой
Востока. Объединени в современном так называемом «духовном» созна-
нии всех достижений традиции, от еrипетских посвящений и мистических
озарений Индии до квантовой физики и общей теории относительности,
подrотавливает новый шаr в истории.
Следовательно. по Хайдеrrеру, история  это измерение сознания
человека, но, что еще важнее, это измерение е20 бытия. Человек 
«овеществленная память» обо всем прошлом не только своем, но и мира
в целом, ero сущность, essentia, производна от existentia  существова-
ния во времени, прошлоrо, настоящеrо и будущеrо. Это можно считать
«экзистенциалистским мотивом» у Хайдеrrера, однако, для Hero existen-
tia, присутствие, бытие как присутствие  не первично, но, наряду
с временем, выводится из События, Ereigпis.
Поскольку настоящее  такой же «экстаз» временствования, как
и прошлое и будущее, то человека можно также назвать овеществлен-
ным предчувствием будуще20 «<мостом К сверхчеловеку», буквально по
Ницше), проекцией будущих задач на прошлую эволюцию жизни.
Классическое понимание времени u е20 критика Xaйдe2epOM.
Классическое понимание времени связано с классическим пониманием
бытия как Toro, что поистине есть. Это время как совокупность момен-
тов теперь (nuns stans), в котором прошлое и будущее  не есть (еще

172
Fлава 4
или уже), а настоящее  есть. По Хайдеrrеру же, время, как и бытие, не
есть. Так же как бытие не «есть», но «бытийствует», так время не «есть),
но «временствует» (zeitigt).
Время У Хайдеrrера, в отличие от классическоrо ero понимания, не
линейно, не производно от операции счета; время «трехмерно», ибо про
шлое, настоящее и будущее  три способа присутствия (уже"отсутству"
ющеrо, сейчас"присутствующеrо и ещеотсутствующеrо), и даже четырех..
мерно, так как все эти способы присутствия мыслятся исходя из HeKoero
изначальноrо измерения и внутри Hero  измерения временствованuя.
Время и бытие равноизначальны: бытие как присутствие присут-
ствующеrо раскладывается на три временных модуса присутствия и COCTO
ит из них; время конституирует бытие, а бытие конституирует время.
То Изначальное, что объединяет время и бытие как их исходное на..
чало,  это Событие (Ereignis), rде пространство"время и бытие даны
в нераздельном единстве.
Событийная концепция времени. Ereignis. События, cTporo rоворя,
находятся вне времени и бытия. (В теолоrии с катеrорией Событие мож"
но соотнести лишь Боrа.) События находят в пространстве..времени
свое развертывающееся отражение. Как rоворил Паскаль, «распятие
Христа длится вечно, и в это время нельзя спать). Событие «распятие
Христа» имеется, так сказать, на плане ноуменальном, сверхвременном,
и своей «бытийной энерrией» воздействует на все события во времени, от
возникновения Вселенной, подrотавливая почву для CBoero осуществле..
ния. В образах метафизики света можно сказать, что Событие Распятия
посылает свет из мира cBepXBpeMeHHoro во время, освещая и возвещая,
то есть приводя к осуществлению, к присутствию, к бытию..сбыванию те
вещи..события, которые приведут; пусть в неизмеримо далеком будущем,
к реализации Распятия. Свет, посылаемый Событием,  одновременно
и бытийный (приводящий К бытию), и духовный (озаряющий дух), и ин..
теллектуальный (озаряющий разум), и чувственный (эмоциональный).
Собственно, такой Свет rлавноrо, вселенскоrо События и конституирует
впервые и время, и бытие, и пространство.
Это, однако, не исключает, что Событие может распадаться на мень..
шие события, каждое из которых будет источником особоrо света и бы..
тийноrо притяжения, «маrнитом истории). Такие события MorYT озарять
своим светом отдельные эпохи, и при этом в определенной точке высве..
ченноrо ими пространства-времени они MorYT фокусировать свой свет
до такой степени концентрации, что он воплотится в одном человеке

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХАЙДЕrrЕРА
173
с максимальной полнотой и силой  как в жизни и смерти Христа во..
плотилось Событие Искупительной Жертвы Боrа ради человека. Будучи
воплощенным в пространствевремени, это Событие изнутри сущеrо оза
ряет прошлое и будущее, наполняя их смыслом, красотой, жизнью, духом.
Чтобы этот свет распространялся как можно дальше как в прошлое, так
и в будущее, необходимо, чтобы друrие события, будь то человеческие
жизни или работа стихий либо нечто иное, приходили в смысловую связь,
из прошлоrо  как предвосхищение и подrотовка, из будущеrо  как
развертывание следствии и блаrодарность сущеrо, вызванноrо к бытию
этим Светом. Для Toro чтобы пространство-время не свернулось свит..
ком, как небосвод в пророчестве Апокалипсиса, необходимо, чтобы ero
поддерживали столпы света, маяки духа, божьи служители, посылающие
друr друrу свет бытия и смысла сквозь время, из прошлоrо через насто"
ящее в будущее и из будущеrо через настоящее в прошлое. Совокупный
Свет этих маяков и будет Светом Высшеrо, Единоrо События Вселенной,
передаваемым в пространствевремени от одноrо фокусамаяка к друrо-
му через мириады меньших оrнеи, то разлетающихся, то собирающихся
вновь в мощный фокус Света.
 2. Событие и смысл
В конце XIX  первой половине ХХ в. понятие «события или xoд..
ные ему по смыслу оказываются в центре мноrих философских систем,
самых разных по направленности. Уже в 60e  70e rr. в школе нео-
кантианства понятие «субъект» было переосмыслено таким образом, что
«субъект» и «объект» оказались двумя полюсами некой исходной реаль-
ности, подобно положительному и отрицательному полюсам маrнита (об
раз, предложенный Jlибманом). После этоrо общим для мноrих философов
стало стремление поиска некой первоначальной реальности, предшеству-
ющей как субъекту, так и объекту, и вмещающей их в себе «в свернутом
виде». В эмпириокритицизме Э. Маха такую реальность представляли
«нейтральные элементы опыта), в праrматизме У. Джеймса  «чистый
опыт», у Б. Рассела  «лоrические атомы». Хайдеrrер и л. Витrенштейн,
по"видимому, независимо друr от друrа приходят к обозначению этой
сверхсубъектной и сверхобъектной реальности, понимаемой ими, конеч-
но, по-разному, термином «событие», который после них прочно занима
ет центральное место в проблематике различных направлений, настоль..
ко прочно, что философскую ситуацию середины ХХ в. можно условно
обозначить как борьба за событие»: соrлашаясь, что именно событие

174
Fлава 4
должно лежать в центре философскоrо дискурса, философы спорили
о том, что такое событие, каков ero онтолоrический и rносеолоrический
статус, как ero можно сделать доступным для постижения. Так, это
понятие, кроме rерменевтики Хайдеrrера, занимало центральное место
у таких разных философов, как Альфред Норт У айтхед, создавший Becь
ма своеобразную форму «новой метафизики), «метафизики события»,
и Жиль Делез, истолковавший этот термин в постмодернистском ключе
в своей «Лоrике смысла).
у Хайдеrrера событие и смысл  катеrории одноrо порядка, они
почти тождественны. И то и друrое снимает субъект-объектную двой"
ственность: мысль может быть субъективной, но смысл  нет; бытие мо"
жет быть «объективным», событие  нет (поскольку мы следуем мысли
Хайдеrrера, как она выражена в немецком языке, то напрашивающуюся
ассоциацию с «со..бытием» (нем. Mit-Sein) мы пока оставляем BHe иrры»).
и событие и смысл действительны в таком способе видения, rде наблю..
датель есть одновременно и творец, и часть наблюдаемой им картины.
Событие  форма существования смысла, единица смысла, «атом»,
как монада Лейбница, атом Демокрита. А поскольку в rерменевтической
философии нет ни одной катеrории, более изначальной, чем смысл (даже
бытие  это лишь одни из смыслов, которые Dasein вкладывает в су..
щее), то событие можно назвать «атомом мироздания) (если, подобно
Демокриту, допускать существование атомов «величиной С мир»).
Но событие неделимо не потому, что непроницаемо для друrих со..
бытий и не потому, что ero вообще нельзя разделить. Можно. Но от раз..
деления оно теряет смысл, то есть разрешается в ничто, поэтому делить
ero бессмысленно и нецелесообразно, какую бы цель мы ни ставили.
В событии сбываются (собираются воедино) бытие и время. Событие
собирает мир. Но что собирает и удерживает вместе части события
(<субъективные)), «объективные» и друrие)? Что это за собирающее [е..
gein? Что это за искра, которая будто вдруr проскакивает между ero ча..
стями? Что дает основу ero единству? Это не может быть ни единство
субъекта, ни единство объекта, ни пространственное, ни временное един..
ство, так как все эти понятия сами производны от События. Чтобы от-
ветить на этот вопрос хотя бы частично, рассмотрим отношение между
событием и временем.
Крестьянин, пашущий весной свою пашню,  это крестьянин из
будущей зимы, который хочет быть сытым. Или посланец последнеrо.
Работник из будущеrо (не «rocTb из будущеrо»).

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХАЙДЕrrЕРА
175
Можно, конечно, возразить: а как нам, в настоящем, отличить, коrда
мы  «посланцы будущеrо», а коrда лишь действуем, исходя из своих
представлений о будущем? Ведь даже крестьянин, сеявший у подножия
вулкана, не знавший, что ero посев поrибнет от неожиданноrо изверже-
ния, по-видимому, ошибался?
Здесь нас вводит в заблуждение то же старое деление времени на
прошлое, настоящее и будущее, против KOToporo уже Авrустин сказал
достаточно. Событие, которое мы называем «будущим», сверхвременно,
или «всеrда В настоящем»  в своем настоящем. Участники, находящи-
еся внутри события, переживают ero как развертывающееся во времени,
но, опять же, в своем, этоrо события, времени. Потом, коrда участники
выйдут из события (а это возможно только через смерть, большую или
малую), они MorYT попытаться охватить ero в целостности. Но событие
«было» целостным «всеrда», оно есть целостное.
Точно таково понимание Авrустином вечности и ее отношения к вре-
мени. В терминах Хайдеrrера можно было бы выразить мысль Авrустина
очень точно: вечность  «событие (Ereignis) мира».
Нововведение Хайдеrrера заключалось лишь в том, что событий, как
монад у Лейбница, MHoro, и меньшие события, входящие в большие, мо-
rYT казаться оrраниченными во времени этоrо большеrо события. Но
событие не может быть оzраничено никаким временем, как объем не
может быть оrраничен линией. Каждое событие  это возможный центр
истории как события событий, по отношению к которому все прошлое
будет предысторией, а все будущее  последствием, развертыванием.
Поэтому, подобно тому, как у Лейбница каждая монада отражает в себе
весь Универсум, только с разной степенью отчетливости, так каждое со-
бытие охватывает собой все время и всю историю, но в разной пер-
сnективе и с разной степенью «отчетливости).
Поэтому, коrда крестьянин пашет весной поле, он не «посланец»
зимы, которая еще только должна наступить,  в ero пахоте зима уже
«наступила», вместе с летом и осенью. И если бы вдруr земная ось повер-
нулась, и зима не наступила, как обычно, но наступила вечная весна, то
это не означало бы, что крестьянин ошибся в своих расчетах на зиму 
это значило бы только, что событие «зима» оrраничилось ее предчувстви-
ем заботливым пахарем: точно так же знойный ветер из пустыни, обыч-
но предвещающий песчаную бурю, может вдруr перемениться, но он 
не только знак, он часть бури, и в нем она уже начала сбываться (так-
же rорьковский буревестник  часть бури, ее дальний передовой отряд
и разведчик).

176
rлава 4
«Бытийная история» у Хайдеrrера рассматривает только События,
а не факты или происшествия. Значимость для исторических Событий 
то же, что значение для знаков и вещей. Так же как значение  это
артикулированный и дифференцированный для выражения вовне смысл,
так значимость  это событие в ero проекции на друrие события.
Связь между событиями в истории  не причинная, а смысловая, точ-
нее, «значимостная», поскольку катеrория «причинность) имеет примене-
ние только внутри времени, а катеrория «значимость», как и «смысл», 
BHe и надвременные.
События образуют контексты, в которых выступают в роли знаков.
При этом они остаются внутренне самодостаточными, но «притяrивают"
ся» друr к друrу (в смысловом пространстве) большим событием, кото-
рому они иерархически соподчинены (в которое они «входят)).
Знаки получают значение только в контексте, от apyzux зна-
ков. События получают значимость только в истории, от дРУ2ИХ
Событий.
Ранее (до «Поворота») Хайдеrrер уже исходил из Toro, что знак име-
ет смысл только в контексте. Теперь же надо уточнить, что слово как
Событие может иметь смысл и само по себе, но значение (значимость) 
только в контексте.
Будущие События MorYT быть значимы для прошлых в большей сте..
пени, чем те для них, или, наоборот, в меньшей. Например, раскаян.ие
rрешника (как в библейской притче о блудном сыне) наполняет смыслом
прошлые скитания души, то есть значимо для них; если бы раскаяния не
произошло, то они остались бы бессмысленными. Но обратное утверж-
дение. что раскаяние получает значимость только от прошлых rpexoB,
будет уже неверно: у раскаяния есть и свой собственный, «нередуциру-
емый» смысл, контекст KOToporo HaMHoro шире предшествующих ему
rpeXOB.
Время истории  это, опять же, «внутрисобытийное» время, сама
история конституируется неким великим Событием, открывающим про-
странство для Toro, чтобы сбывались меньшие События, которые станут
предметом истории. Поэтому у истории необходимо должны быть начало
и конец  не потому, что переведутся историки или мы потеряем интерес
к истории, а потому что событие, лежащее в основе истории, целостно,
то есть оrраниченно. И мы, «исторические люди», двиrаясь во времени
еще большеrо События, выйдем из События истории через собственную

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХАЙДЕrrЕРА
,.
177
трансформацию, то есть смерть в широком смысл.е. Тем самым история
свершится, то есть завершится, сбудется.
Хайдеrrер пытается rерменевтически вскрыть те События, которые
лежат в основе, во-первых, европейской истории вообще, и во"вторых 
истории HOBoro времени.
«Ereigпis». В современном немецком языке это слово означает «со..
бытие», синоним Geschehen, «событие», «происшествие». Этот термин
привлек внимание Хайдеrrера уже потому, что «событие относится
к истории, а «историчность», открытая философом в 1924 r. в переписке
Дильтея с rрафом Йорком, стала для Хайдеrrера «путеводной звездой»
философствования. К тому же, в отличие от Geschehen, Ereignis несет
в себе очень значимый корень Eigen, объединяющий это слово с целым
KpyroM однокоренных слов. В докладе «Время И бытие», прочитанном
в январе 1962 r., Хайдеrrер rоворит о «введении в поле зрения caMoro
бытия как события). Как всеrда, очень большие усилия Хайдеrrеру при
ходится затрачивать на преодоление привычноrо метафизическоrо «слы..
шания» слов: не 'только «событие), но и «как» (во фразе «бытие как со..
бытие») должно мыслиться. «неметафизически): «В обороте речи "бытие
как событие" это "как" подразумевает теперь: бытие, допущение при
сутствия, вмещенное сбывающимся событием; время, протяженное в со..
бытии сбывающемся. Время и бытие сбываются  событии» [91. С. 404].
Поскольку Хайдеrrер здесь еще более, чем в друrих случаях, опирается
на звучащее в корне Ereignis «Eignen) «<своение» ), В русском переводе
«интриrа» хайдеrrеровской мысли не передается. В русском языке воз
можна своя иrра смысла между словами «бытие) и «событие», в эту же
иrру включилось бы и хайдеrrеровское «собирание»: «событие»  это
«бытие в «собирании, совместное бытие. Поскольку в последний пе..
риод творчества Хайдеrrера именно «событие» занимает место rлавноrо
предмета rерменевтическоrо истолкования, этот период труднее Bcero по..
нять, основываясь на переводах. Здесь Хайдеrrер осознает, что «преодоле..
ние) всеrда обусловлено тем, что преодолевается: «Продумать бытие без
сущеrо значит: продумать бытие без оrлядки на метафизику. Подобная
оrлядка, однако, еще rосподствует даже и в намерении преодолеть Me
тафизику. Надо поэтому оставить это преодоление и предоставить мета-
физику ей самой. Если какое..то преодоление еще остается нужным, то
оно касается той мысли, которая решительно отпускает себя в событие,
чтобы Ero из иеrо и ради Hero  сказать» [91. с. 406J. Термин «событие»

178
fлава 4
имеет в философствовании Хайдеrrера и свою историю: прежде чем
Еrеigпis было поставлено на место caMoro «бытия» (как предмета rep..
меневтики), Хайдеrrер rоворил о «событиях» в «бытийной истории» за..
падноевропейскоrо человечества. f лавное «событие», определившее всю
судьбу Европы,  «забвение бытия». «Событиями» были переосмысление
существа истины в платоновском образе пещеры, победа метода, совер-
шившаяся в философии HOBoro времени, «смерть Боrа» в философство"
вании Ницше и «разнуздание» метафизики в rосподстве новоевропейской
техники. Можно предположить, что и свою философию Хайдеrrер также
считал выражением определенноrо «поворота» В бытийно"исторической
судьбе Запада, поворота к осмыслению бытия. Из контекста той карти"
ны «истории бытия», которую рисует Хайдеrrер, следует, что «событие)
хайдеrrеровской философии обладает значимостью Toro же порядка, что
и событие, о котором свидетельствуют диалоrи Платона: тоrда начина-
лась эпоха rосподства метафизики, сейчас эта эпоха заканчивается. Тоrда
началась западноевропейская история, сейчас она заканчивается, пере
ходя в историю мировую.
 3. Возникновение метафизики
и смысл истории
Само понятие истории становится возможным, по Хайдеrrеру, лишь
в эпоху метафизики: коrда бытие (событие  Ereignis) забыто, собирают..
ся лишь внешние, вторичные события (происшествия  Gеsсhеhеп). До
возникновения метафизики в мифах rлавными участниками и творцами
событий были боrи и rерои, в истории  исторические деятели. rерои
знают всесилие боrов и следуют своему долrу и своей природе, и даже
боrи следуют необходимости судьбы, деятели же истории осуществля"
ют экспансию своей личности  беспредельную, если бы только обсто"
ятельства позволили это. История производна от метафизики (забвения
бытия), потому что она есть собирание сведений без разбора, то есть без
учета онтолоrическоrо (бытийноrо, божественноrо) измерения событий.
До метафизики истории не существовало, так как время воспринималось
в иных перспективах  в измерении мифов, леrенд, сказок.
Начало истории совпадает у Хайдеrrера с «началом Европы», ибо
сущность Европы не сводится к rеоrрафическим определениям, это KaTero..
рия бытийно"историческая: область пространства и промежуток времени,
захваченные в KpyroBopoT «события метафизики» как «забвения бытия».

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХЛЙДЕrrЕРА
179
«Начало ЕВРОПbI» И по времени, и по смыслу совпадает у Хайдеrrера
с «осевым временем) мировой истории, по определению К. Ясперса.
«Осевое время) у Ясперса  момент возникновения истории, посколь-
ку знаменует начало тех процессов (у Хайдеrrера  Toro Со6Ьtтия), ко-
торые определяли жизнь европейскоrо человечества на протяжении всей
ero истории до настоящеrо времени.
rлавные исторические признаки «начала Европы» «<oceBoro време-
ни)) следующие:
 в общественной жизни: крушение традиционных родовых устоев
общества и замена их rражданскими (правовыми); как следствие  об-
разование империй;
 в рели2ии: формирование монотеизма; кризис ритуальной рели-
rии и развитие релиrии HpaBcTBeHHoro самосознания;
 в философии: возникновение метафизики; разделение миров умо-
постиrаемоrо и чувственноrо, теоретической и практической установок,
истинноrо познания и мнения.
 возникают науки как следствие метафизическоrо подхода к по-
стижению действительности, а также их практическая составляющая 
техника как орудие покорения действительности метафизическому «про-
екту) «(картине мира»).
Осевое время  лишь пик духовной перестройки, происходившей
в трех культурных центрах Евразии, хотя и слабо, но взаимодействовав-
ших друr с друrом  Китай, Индия и rреция. Эта духовная перестройка
положила начало и движению мысли, и переменам в условиях матери-
альной и общественной жизни; это движение 2,5 тыс. лет расширялось
и уrлублялось и сейчас достиrJ10 по ширине предела всемирности, а по
rлубине  осознания собственной сути (чтобы осознать значимость осе-
Boro времени, нужно смотреть на Hero с расстояния в 2,5 тыс. лет).
Современная эпоха также осознаёт себя как новое «осевое время).
Некоторыми это связывается с астролоrическим циклом прецессии зем-
ной оси (прошлое «осевое время совпало с вступлением точки весен-
Hero равноденствия в созвездие Рыб, теперь она входит в созвездие
Водолея). Но пороr, на котором стоит человечество, по своей значимости
несравнимо превосходит «осевое время» античности, так как никоrда еще
в своей истории человечество не стояло перед столь реальной уrрозой
уничтожения жизни на планете. Есть ли у нас основания для оптимиз-
ма? Становление ноосферы, конечно, может проходить через кризисные,
переломные точки, но лоrика развития ПрИрОДbI подсказывает, что на

180
Fлава 4
этом уровне развитие не может оборваться. Отныне человечество пла
неты должно в своих действиях учитывать не только сиюминутные вы-
rоды, но и далеко идущие последствия и перспективы, то есть должно
стать субъектом планетарноrо и космическоrо сознания и самосознания.
Человечество, пробудившееся от «забвения бытия», должно осознать
свою связь со всем сущим и ответственность перед ним, пере стать py
ководствоваться лишь «видимостью» на поверхности сущеrо и привести
свою жизнь в соответствие с «зовом бытия». Правда, в чем это должно
выразиться, Хайдеrrер не уточняет, так как событие «забвения бытия»
еще далеко не закончилось, и сам «конец метафизики» может составить
еще целую эпоху, но в rлубинах бытийной истории человечества это co
бытие уже начало уступать место новому, соответственно, новая эпоха
уже начинает «брать слово) В языке «существенных поэтов» И мысли-
телей, а обиход существования человечества неизбежно подстраивается
под «основной тон» события, озвученноrо ими.
Если история стала возможной только с началом метафизики, то
конец метафизики, очевидно, должен означать и «конец истории». В ка..
ком смысле можно, интерпретируя мысль Хайдеrrера, rоворить о «кон-
це истории»?
Сейчас история заканчивается, потому что пространство"время
настолько сжались, что собирать сведения о событиях уже не нужно,
они сами атакуют человека со всех сторон. С друrой стороны, масштаб
событий измельчается настолько, что даже rибель мира вряд ли будет
для нас столь же значительным Событием, как, скажем, Олимпийские
иrры для древних rpeKoB.
Нужно, далее, учесть, что с.пово «история» употребляется внесколь"
ких смыслах.
1. Вообще прошлое (<естественная история», история развития че
ловека etc).
2. Прошлое, освещенное письменными памятниками (Ясперс).
3. История как наука, собирающая примечательные факты и проис
шествия для удовлетворения любопытства будущих поколений.
4. История как развертывание событий, не определяемое челове..
ком, хотя и состоящее из суммы человеческих поступков «<влипнуть
в историю»).
5. История как историческое самосознание: человек осознаёт себя
в контексте конкретной, неповторимой эпохи, осознаёт воздействие на
Hero прошлоrо и свое воздействие на будущее.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХЛЙДЕrrЕРА
181
История-l не может закончиться, пока мир физически существует.
История2 не может закончиться, потому что она и не существует «объ..
ективно», есть фикция «историческоrо сознания». История..5 не может
закончиться, потому что она еще и не началась для всех людей, но лишь
для редких мыслителей, возвышающихся до философскоrо осмысления
человеческоrо прошлоrо. История-3 и история-4 тесно связаны между со-
бой и с метафизикой, потому что обе исходят из метафизическоrо пред
ставления о «событии» как происшествии, как факте, как фиксируемой
данности, доступной всем. Но подлинные и определяющие События не
общедоступны, а изучать для пони мания прошлоrо нужно прежде все-
ro их. История в смыслах 3 и 4 закончится, коrда человек пробудится
к осознанию rлавных Событий и станет сознательным деятелем на этом
плане, «сотрудником эволюции» (также, по мнению русских космистов,
в этом  rлавное предназначение человечества, осуществление которо-
ro эволюционно неизбежно).
Что же будет с миром после конца истории? Поrибнет ли он? Это,
к сожалению, не исключено, но вовсе не предопределено концом истории
как таковым. Так же, как до начала истории, человек будет жить в дру-
rих измерениях времени (формах восприятия, переживания времени). Вот
в каких именно  этот вопрос Хайдеrrер также оставляет открытым.
9 4. Собьпия бытийной истории
и соответствующие им эпохи
1. Начало Европы:
переосмысление понятия «истина»
( aletheia)
Понятие «истина» стало одним из первых предметов феноменолоrи-
ческой интерпретации Хайдеrrера, построенной на материале различных
работ аристотелевскоrо корпуса. Это «понятие» стало основой для соот-
ветствующеrо «термина» хайдеrrеровской rерменевтики. Начало осмыс-
лению этоrо термина было положено еще в 1919 r., коrда Хайдеrrер стал
ассистентом rуссерля и вел, наряду с лекциями и семинарами, ежене..
дельный кружок, на котором прорабатывались «Лоrические исследова-
ния» rуссерля. в ходе подrотовки к этим занятиям, пишет Хайдеrrер,
«я осознал  сначала как доrадку, нежели как нечто обоснованное, 
следующее: то, что соrласно феноменолоrии акта сознания осуществля
ет себя как себя-самое-выражающее феномена, мыслилось, изначально

182
Fлава 4
еще Аристотелем И, вообще, rреческим мышлением и rреческим Dasein
как Aletheia, как несокрытость присутствующеrо, ero раскрытие, пока..
зывание себя. То, что заново найдено в феноменолоrических исследо..
ваниях как основополаrающая позиция мышления, оказывалось rлавной
чертой мышления rреческоrо, если не вообще философии как таковой»
[95. С. 207]. Трактовка rреческоrо слова (систина» как не"сокрытости
(a..letheia) не обоснована с этимолоrической точки зрения. Но Хайдеrrер
подходит к этому слову с иной точки зрения, чем научная этимолоrия.
Последняя исходит из обычноrо для метафизики убеждения, что у сло-
ва есть объективная внутренняя структура, отражающая исток и про-
исхождение слова, если только применить достаточно умело научную
критику. Хайдеrrер не претендует на выявление научной этимолоrии
и объективной картины происхождения слова. Ему важно, какую смысло
вую наrрузку слово моzло нести в мышлении древних rpeKoB. А участие
слова в qеловеческом мышлении обусловлено часто не столько научной
этимолоrией, сколько звучанием и созвучием с друrими словами. В ale
theia звучит (cleta», скрывающее, и «а-) ero отрицание. Вместе созвуqие
дает (снесокрытость», (снепотаенность». Нужно отметить, что Хайдеrrер
с caMoro начала руководствовался в такой интерпретации слова але-
тейя» развитым в феноменолоrии принципом «самоявления феномена»,
который был (сперенесен) на rреческую почву. Но в дальнейшем такое
толкование rреческоrо слова оказалось очень плодотворным и в целом
подтвердило интуитивное прозрение, вначале необоснованное. (сЧем ре..
шительнее открывалось мне понимание этоrо ["истины" как "несокры-
тости"], тем настоятельнее подступал вопрос: откуда и как определяется
то, что должно быть узнано соrласно феноменолоrическому принципу
"[назад], к самим вещам"? Есть ли это сознание и ero предметность,
или это есть бытие сущеrо в ero несокрытости и потаенности?) [95.
с. 207]. Таким образом, именно определенное переосмысление cTaporo
метафизическоrо понятия «истина) привело Хайдеrrера в конечном итоrе
к постановке «бытия» на место «абсолютноrо сознания) феноменолоrии,
к задаче построения фундаментальной онтолоrии и окончательному
разрыву с феноменолоrией.
Традиционное понимание (систины) как соответствия человеческих
понятий действительности вращается в сфере понятийноrо способа пред-
ставления; «aletheia», несокрытость, понятиями не достиrается. Так, из
понимания истины как несокрытости вытекает требование (спереживания
опыта бытия), до и сверх любых понятий. Встает проблема «скрывания
И ухода»: что является причиной сокрытости, какова эта сокрытость и

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХАЙДЕrrЕРА
183
как она преодолевается? Как исторически осуществился переход от по..
нимания истины как «несокрытости) К традиционному метафизическому
толкованию ее как «соответствия», adaequatio? Проблема «скрывания И
ухода) бытия была решена уже до «Поворота); в 1929 r., rоворя о «Ничто»
В том же смысле, что раньше о «бытии», Хайдеrrер пишет: «Между про..
чим, это наше постоянное, хотя и двусмысленное отворачивание от Ничто
до известных пределов отвечает ero собственному смыслу. Оно, Ничто,
8 свое-м ничтожении как раз и отсылает нас к сущему» [91. с. 23.
Курсив мой.  Е. Ф.]. «На поверхности и сплошь да рядом Ничто в сво-
ей исходной сути от нас заслонено. Чем же? Тем, что мы в определенном
смысле даем себе совершенно потонуть в сущем» [91. С. 23]. в работе
«На пути к языку» О «близости) rоворится то, что может быть отнесено
к «истине»: «...Близость, в которую мы постоянно бросаемся и которая
поражает нас всякий раз как нечто странное и чуждое, как только мы
бросим взrляд на нее, и которую мы поэтому быстро снова упускаем из
вида, чтобы вместо Toro остаться с тем, что более знакомо и выrодно»
[185. s. 35]. Речь идет о том, что человек постоянно находится в состо..
янии «двойственности», «захвачен онтолоrическим различием) между
онтическим постижением сущеrо и онтолоrическим схватыванием бы..
тия. Бытийное расположение таково, что «схватывание) бытия «<Ничто),
«близости», «несокрытости» И т. д.) по сравнению со схватыванием су-
щеrо требует несравнимо больших усилий, поскольку бытие стремится
уклониться, выскользнуть, скрыться. Привычный человеку понятийный
способ постижения, который «слишком леrко вкрадывается в любое пере-
живание», в онтолоrическом познании недействителен. А беспонятийное
постижение, не опирающееся на однозначную ясность «понятий», требу..
ет от человека, чтобы он сам вложил смысл в те слова, которые MorYT
стать «намеками), указывающими путь к бытию. Путь  вот что отде..
ляет человека от «схватывания бытия». Путь не только требует от чело-
века собственных усилий по осмыслению, но и не rарантирует никакоrо
результата: двиrаясь по пути, человек М,ожет открыть для себя нечто
новое, но все зависит от caMoro человека, тем более, что «путь» этот име-
ет вид «rерменевтическоrо Kpyra» и постоянно возвращается к одному и
тому же. Интерпретация «пути», таким образом, оказывается неразрывно
связанной с интерпретацией «истины», В том числе в отношении труд-
ности ее постижения. Это находит подтверждение у Хайдеrrера также
и в ходе анализа Toro момента в истории мышления, коrда происходит
судьбоносный поворот В осмыслении истины. Этот «поворот» Хайдеrrер
видит в философии Платона, а наиболее определенное ero выражение 

184
rлава 4
в диалоrе «rосударство), В знаменитом «образе пещеры». Интерпретации
этоrо образа посвящена работа «Учение Платона об истине».
Здесь вновь раскрывается давно открытое Хайдеrrером понимание ис-
тины как «несокрытости». «Непотаенным и ro непотаенностью именуется
все то, что открыто присутствует в Kpyre человеческоrо местопребывания»
[91. с. 351]. Истина, таким образом, оказывается неразрывно связанной
с человеком. Ведь именно человек устанавливает, как центр, Kpyr тех
вещей, которые он удостаивает своим присутствием». В ранней repMe-
невтике это соответствует положению о том, что только Dasein «имеет)
смысл, И все остальное «получает» смысл только постольку, поскольку
«достиrло уразумения» Dasein. Сфера «HenOTaeHHoro»  это сфера, очер-
ченная пределом досяrаемости «наброска» Dasein в ero «выходе из себя),
в экзистировании. Поскольку «то, что Dasein не есть в возможности,
оно экзистенциально есть», то есть вся сфера «наброска» есть Dasein
в модусе экзистирования, то и истина как «несокрытость) принадлежит
человеческому существу3В. Интерпретация платоновскоrо «образа пеще-
ры) позволяет Хайдеrrеру по"новому высветить проблему «сокрытости»,
«ухода» Toro, что открывается в истине. «. ..Для непотаенноrо оказыва-
ется существенным не только то, что оно тем или иным образом делает
доступным явное и держит ero открытым в явлении, но и то, что непо-
таенное постоянно преодолевает ту или иную потаенность потаенноrо.
Непотаенное должно быть вырвано из потаенности, в известном смысле
быть похищено у нее. Поскольку для rpeKoB первоначально потаенность
как самоутаивание пронизывает существо бытия, определяя тем самым
сущее в ero присутствии и открытости ("истине"), постольку rреческое
слово для Toro, что римляне называли veritas, а немцы Wahrheit, отмечено
у rpeKoB привативным а (а..летеия). Истина исходно означает вырванное
из тои или иной потаенности. Потаенность при этом может быть разноrо
рода: утайка, охрана, маскировка, сокрытие, завуалированность, искаже-
ние» [91. с. 353]. В платоновеком «образе пещеры» сокрытость изобра-
жается как сама пещера, которая представляет собой определенное про-
странство «непотаенности», но В то же время оrраниченное от остально-
ro мира сводами. Хайдеrrер считает, что образ пещеры» не может быть
понят адекватно и в полноте без использования понимания истины как
«несокрытости) . И В то же время сам этот образ показывает, что исти"
на как «алетеия» уже не удовлетворяет нужд познающеrо разума. Kpyr
38 СМ. .хайдеrrеровскую интерпретацию изречения «Человек есть мера
всех вещей...» в работе «Время картины мира» 191. с. 56 и след].

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХАЙДЕrrЕРА
185
«непотаенноrо), В котором сущее только и может приоткрыть человеку
истину cBoero бытия, осознается здесь как оrраниченная со всех сторон
пещера: действительно, и по Хайдеrrеру, если Dasein конституирует сфе-
ру досяrаемости cBoero «наброска», то оно и не может никоrда выйти за
пределы этой сферы, оставаясь ее узником. Все, несоразмерное Dasein,
попросту будет для Hero запредельно), как весь мир для узников пеще-
ры в притче Платона. Очевидно некоторое существенное сходство между
позицией Хайдеrrера до «Поворота» И тем взrлядом на истину, который
имеют узники в образе пещеры. Но надо сказать, что после «Поворота»
Хайдеrrер, сохраняя основной принцип понимания «истины) как «несо..
крытости», сделал положение человеческоrо Dasein более «подвижным»:
оно постоянно находится в «rерменевтическом отношении к бытию», «не-
сет весть бытия) и т. д.
Тот момент, коrда «истина) переосмысляется из «открытости) В тра-
диционное метафизическое «соответствие), Хайдеrrер связывает спояв"
лением в «образе пещеры» Платона принципа paideia.
Пайдейя  состояние перехода человека от одной «сферы непотаен-
Horo» к друrой, «более непотаенной), более истинной. Например, от теней
к самим вещам (в точном соответствии с призывом rуссерля «назад, К
самим вещам»). Привязанность, укорененность Dasein в ero собственной
«сфере непотаенноrо», или «досяrаемости наброска), казалась до Платона
абсолютной (как и для paHHero Хайдеrrера). в «образе пещеры» заявля"
ется о возможности перехода от одной сферы непотаенности к друrой, но
такой переход все"таки оказывается очень трудным и даже болезненным.
Внутреннее родство Dasein со своим «KpyroM непотаенноrо)) не оспари-
вается и здесь, но из этоrо следует: чтобы перейти в более непотаенное,
само Dasein должно целиком измениться в своем существе. Это измене..
ние и осуществлялось в ходе «пайдейи». «Слово не поддается переводу.
Пайдейя означает, по платоновскому определению ее существа, periago..
ge holes tes psyches, изменение Bcero человека в ero существе. Пайдейя
есть поэтому собственно переход, а именно переход к ней, пайдейе, из
апайдевсии. Соответственно этому переходному характеру пайдейя на..
всеrда остается соотнесенной с апайдевсией. Вообще ближе Bcero, хотя
и не вполне, к имени пайдейя подходит наше слово "образование''.) [91.
с. 350]. (<Образование» понимается здесь в двух смыслах: как «развер-
тывающее формирование» и как «руководствование неким образцом)).
И «пайдейя и «апайдевсия)) (<<образованность)) и «необразованность)
представляют собой определенные сферы непотаенности человеческоrо
Dasein на разных этапах HeKoero пути. Таким образом, «пайдейя» и «истина»

186
Fлава 4
оказываются неразрывно связанными. Хайдеrrер rоворит даже больше:
«Если мы не будем, однако, довольствоваться "буквальным" переводом
слов "пайдейя" и "алетейя", если попытаемся скорее, исходя из rреческо"
ro знания, осмыслить сами сущности, именуемые в служащих для пере..
вода словах, то "образование" и "истина" сразу сольются в сущностное
единство» [91. с. 351]. Если не прибеrать к столь сильным утверждени..
ям, как отождествление, можно сказать точнее, что «пайдейя» совмещает
в себе два подхода к пониманию «истины», И метафизический, и пред"
шествующий ему, и не просто совмещает, но описывает их соотношение
в рамках единоrо процесса «образования и, rлавное, приводит к выво..
ду оприоритете метафизическоrо понимания «истины) как «соответ-
ствия». Первоначальное понимание истины как несокрытости, как мы
уже rоворили, присутствует в «пайдейе» В образе сменяющих друr друrа
сфер «непотаенноrо): тени в пещере, отражения в воде и, наконец, сами
вещи. В соответствии с этим пониманием «истины» то, что открыто для
человека на каждом этапе «образования», будет для Hero на этом этапе
«истинным», непотаенным, истинно сущим и так далее  «истинным»
в полном смысле слова, насколько нечто вообще может быть таковым. Но
само наличие нескольких этапов, со своими «непотаенностями», уже при-
водит к мысли об оrраниченности TaKoro понимания истины. Возникает
rOToBHoCTb к переосмыслению истины, и Платон приводит к этому пе-
реОСМblслению. «И все-таки, пусть даже эта алетейя неизменно ощуща-
"" u
ется в притче пещеры и именуется в ее ключевых местах, на пер выи
план вместо непотаенности вторrается здесь друrое существо истины
[91. с. 354]. Указание на возможность перехода из одной «сферы непо-
TaeHHoro» в друrую само по себе не было во время написания диалоrа
«[осударство» новым. Софисты на основании этой возможности развива-
ли субъективистские и скептические взrляды. Правда, они не признава..
ли, что одна «сфера непотаенноrо) истиннее, чем друrая, но даже если
допустить восходящее направление «пайдейи», все равно отсюда никак
не вытекает, что определенный уровень несокрытости окажется «окон-
чательной истиной). Но для Toro, по Хайдеrrеру, и составлена притча
о пещере, чтобы сделать наrлядным положение об оzранuченном чuс
ле ступеней «образования». После Toro как человек узрел сами вещи,
он получает представление и о том, что источником зримости образов,
а равно и самой способности зрения, является солнце. «Солнце» В соб-
ственной платоновской интерпретации образа пещеры есть «идея блаrа»
(idea toy agathoy, 517Ь8): «В области познаваемоrо идея добра есть ис-
полняющая всякое явление и потому тоже лишь в последнюю очередь

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХАЙДЕffЕРА
187
прозреваемая, а именно так, что она едва (лишь с большим трудом) зри..
ма» (В пер. Хайдеrrера). «Платон отсылает к тому невысказанному, что
отныне существо истины не развертывается как существо потаенности
из ero собственной бытийной полноты, а перекладывается на существо
идеи. Существо истины утрачивает непотаенность как свою основную
черту) [91. С. 357]. fлавное в понимании истины теперь  «правиль..
ность взrляда): «будучи обращен к тому, в чем больше сути, правильнее
смотрит» (515d34). «Известным образом Платон вынужден еще сохра..
" "
нить истину как черту сущеrо, поскольку в качестве присутствующе..
ro сущее имеет свое бытие в явлении, а явление несет в себе непотаен"
насть. Но в то же время вопрошание о непотаенном переносится на яв"
ление вида и тем самым на подчиненное ему видение и на правильное и
правильность видения. Поэтому в учении Платона заложена неизбежная
двусмысленность. Именно она свидетельствует о не высказанном ранее
и теперь выявленном изменении в существе истины. Двусмысленность
со всей остротой обнаруживается в том факте, что обсуждается и опи..
сывается непотаенность и одновременно подразумевается и на ведущее
место становится правuльность, все это в одном и том же ходе мысли»
[91. С. 357]. Хайдеrrер видит в этой «двойственности) принцип соверша..
ющейся в «образе пещеры» «подмены существа истины). Он, конечно, не
доходит до обвинения Платона в этой подмене: «Мысль Платона только
следует за изменением существа истины, каковое изменение становится
историей метафизики...) [91. С. 360]. Эта «подмена» явилась только след..
ствием Toro «события забвения бытия), которое совершал ось в то время
в «бытийной истории» западноевропейскоrо человечества. Все же, кажется,
Хайдеrrер обусловлен своей установкой на «преодоление метафизики) и не
видит положительных, проrрессивных моментов в метафизическом пере..
осмыслении «истины». Не сделало ли возможным это переосмысление
вообще всю западноевропейскую историю? Впрочем, философствование
Хайдеrrера исторично и принадлежит своей эпохе даже тоrда, коrда речь
идет о древних rpeKax. А свою эпоху Хайдеrrер видел как эпоху освобож..
дения от метафизическоrо прошлоrо, в контексте этой задачи и rоворится
о платоновском «переосмыслении) существа истины как об уходе от по..
нимания более изначальноrо, более истинноrо. Не совсем точно также
указание Хайдеrrера на «образ пещеры) Платона и вообще на ero фило..
софствование как на «поворотный пункт) В понимании истины и, таким
образом, как на «начало метафизики». Сам Хайдеrrер впервые открыл
понимание «истины» как «несокрытости» у Аристотеля, считающеrося
в лоrике автором классическоrо понимания истины как соответствия.

188
[лава 4
Действительно, хотя классическое понимание истины у Аристотеля ro
сподствует, rерменевтический анализ выявил, как «нерефлексированный
пласт терминолоrии понимание «истины как «несокрытости) (подобно
тому, как в хайдеrrеровском философствовании может быть леrко вы..
явлено метафизическое истолкование «истины) как «соответствия», не..
избежное наследие традиции). Так же и до Платона, у Сократа и боль
шинства досократиков MorYT быть выявлены моменты метафизическоrо
понимания истины. Платон только выразил переход от одноrо понима..
ния истины к ДРуrому наиболее ярко и последовательно, что действи..
тельно делает ero «образ пещеры) идеальным объектом истолкования.
В 1964 r. Хайдеrrер, под влиянием содержательной критики
Е. Туrендхата З9 несколько скорректировал свое понимание истины как
несокрытости, одно из немноrих воззрений, которые не претерпели Kap
динальноrо пересмотра в точке «Поворота». Хайдеrrер признал, «что
он заблуждался, до "поворота" и после "поворота", отождествляя Heco
крытость или просвет бытия с изначальной сущностью истины. Таким
образом,  как заявлял теперь Хайдеrrер,  просвет или раскрытие
смысла бытия "еще не есть истина", но условие возможности истинных
и ложных предложений» [83]. Думаю, однако, что здесь речь идет лишь
о более адекватном словоупотреблении, но в сущности понимания ис..
тины У Хайдеrrера ничеrо не изменилось (иначе он, вероятно, и не по..
шел бы на эту уступку). «Просвет» потому И назывался «истиной», что
все, входящее в Hero и высвеченное в нем, оказывается «истинным,
то есть обретает смысл «существующеrо). Но для философов, привык..
ших мыслить в метафизических катеrориях, конечно, абсурдно называть
«истиной» «просвет), который сам по себе, рассмотренный в отрыве от
сущеrо, абсолютно бессодержателен. Но, по Хайдеrrеру, он не может
быть оторван от сущеrо, поэтому сущее всеrда оказывается ero «содер-
жанием», а он  истиной этоrо сущеrо в терминах rерменевтики и в то
же время «условием возможности истинных высказываний о сущем) 
в терминах метафизики.
2. Начало HOBOlO времени: «путь»
Друrое важнейшее «событие» в бытийной истории европейскоrо чело..
вечества знаменовало собой начало HOBoro времени. Хайдеrrер видит сущ..
ность «события» HOBoro времени в установившемся аосподстве м'етода
в науке, философии, да и во всех областях духовной жизни. Возвращая
39 СМ.: Туеендхат э. Хайдеrrеровская идея истины [39].

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХАЙДЕrrЕРА
]89
метафизическое понятие «метод» на «бытийную почву», Хайдеrrер OCMЫC
ляет метод как искаженную форму более изначальноrо и rлубокоrо прин..
ципа «пути).
Термин «путь) встречается в хайдеrrеровских работах начиная с ca
Moro paHHero периода (например, «Феноменолоrический путь самоистол..
кования Dasein» в «rерменевтике фактичности»). Возможно, это слово
встречалось в работах Хайдеrrера чаще, чем у друrих, и чем можно было
бы ожидать исходя из проблематики ero работ. Но философское обосно"
вание в рамках rерменевтики Хайдеrrера термин «путь» начинает полу"
чать только после открытия «исходноrо» rреческоrо понимания истины
и в связи с задачей получить опыт беспонятийноrо переживания бытия.
В таком переживании не может быть окончательной ясности: бытие
все время стремится ускользнуть, а путник вновь и вновь направляется
в ero сторону. Принцип «пути), передвижения внутренне родствен rep
меневтике. rерменевтика есть метод, т. е. определенный путь, например,
вращающийся в rерменевтическом Kpyre, или «путь вопрошания». Но
метод есть и у наук, и у «научной философии». Все Новое время свято
верит в моrущество метода. Фр. Бэкон уже в начале XVII в. отражал
настроение наступающей эпохи, коrда восхвалял метод за то, что он по
зволяет достиrать надежных результатов независимо от личных способ..
ностей каждоrо ученоrо 4О . Это был век развития мануфактуры и техни..
ки, начала механизации труда. Труд ремесленников, rде все зависит от
личноrо умения творца, «демиурrа), не выдерживал конкуренции. С тех
пор техника сделала rиrантские успехи, а вместе с тем наша вера в ме..
тод укрепилась окончательно 41 . Хайдеrrер rоворит о rосподстве метода
в современной науке, опираясь на свидетельства Ницше «<Воля К власти)
40 «Наш же путь открытия наук таков, что он HeMHoroe оставляет остроте
и силе дарований, но почти уравнивает их. Подобно тому как для проведения
прямой линии или описания совершенноrо крута MHoro значит твердость,
умелость и испытанность руки, если действовать только рукой,  мало или
совсем ничеrо не значит, если пользоваться циркулем и линейкой; так обсто"
ит И С нашим методом» (Бэкон Фр. Новый opraHoH. Часть П, LXI).
41 «Под "методом" не подразумевается инструмент, с помощью KOToporo
наука обрабатывает тематически определенный Kpyr предметов. Метод 
это здесь, напротив, тот способ, каким заранее отrраничивается область
подлежащих исследованию в своей предметности предметов. Метод  это
наперед охватывающий набросок мира. Метод  победоносный вызов миру:
мир должен поступить в полнейшее распоряжение человека» [107. С. 285].

190
[лава 4
аф. 466 и 469): «Победа науки не в том, что выделяет наше XIX столетие,
но в победе научноrо метода над наукой»: «Самые ценные прозрения
найдены позднее Bcero: но самые ценные прозрения  это методы». Во
второй из трех лекций о сущности языка, вошедших в работу «На пути
к языку», Хайдеrrер осмысляет это rосподство метода в терминах cBoero
философствования: «Наукам путь К знанию известен под названием ме..
тода. Последний не является, особенно в нововременной  современной
науке, просто инструментом на службе науки, наоборот, метод сам уже
принял науки к себе на службу) [185. S. 168]. «Тема в науках не только
устанавливается посредством метода, но в то же время вставлена (herein..
gestellt) в Hero и остается ему подчиненной. Бешеные скачки, которые
наука сеrодня предпринимает, сама не зная куда, происходят из повы..
шенноrо импульса метода и ero возможностей, все более и более остав..
ляющеrо технику на произвол судьбы» [185. S. 168]. В новоевропейской
науке, построенной на метафизической основе, метод является частью
той «структуры пред», Toro «наброска), который определяет ход и резуль-
таты научноrо познания. Возможности метода orpoMHbI в смысле практи"
ческих результатов и преображения действительности. Но оценка Toro,
являются ли достиrнутые результаты действительно положительными,
до сих пор осуществляется и обществом, и самими учеными лишь «с
точки зрения сущеrо)  не в онтолоrическом, а в онтическом смысле,
без «предварительноrо схватывания бытия). Если переводить Хайдеrrера
на язык современных rлобальных проблем, то самые большие «успехи)
науки, достиrнутые при помощи метода, оказываются, в конце концов,
и самыми опасными из..за не возможности предусмотреть все последствия
таких успехов». В результате техника оставляется на произвол судь"
бы»: самые большие возможности, которые дает современная техника,
не осмыслены в их «бытийном расположении», в отношении Toro места,
какое они должны занимать в жизни Земли, и той цели, которой они
должны служить. Техника все чаще выходит из"под контроля и порож..
дает непредвиденные последствия.
Но метод  это все же (спуть, И rерменевтика также есть прежде
Bcero метод, в подтверждение слов Ницше о rосподстве метода. Поэтому
перед Хайдеrrером встает задача дистанцироваться от традиционноrо,
метафизическоrо понимания (MeToдa» и дать ero новую трактовку как
«пути». (СВ мышлении метод действует иначе, чем в научном представле..
нии. Здесь нет ни метода, ни темы, но местность, по которой пролеrает
путь мышления» [185. S. 170]. «Местность»  один из «поэтико"фило"
софских» образов, которые Хайдеrrер использует, чтобы передать мыс..

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХАЙДЕrrЕРА
191
ли, невыразимые в метафизических «понятиях». «Местность» эта тако..
ва, что положение на этой местности есть «бытийное расположение»,
в этой местности происходят «события» в «бытийной истории). Пройти
некоторый путь по этой местности ----- значит получить определенный
опыт переживания бытия. «Пережить нечто означает: по дороrе, на ка-
ком-то пути приобрести чтото. Получить переживание относительно чеrо-
то значит, что то, к чему мы приходим по дороrе, чтобы ero приобрести,
само привлекает нас, затраrивает и требует, поскольку оно преображает
нас в себя» [185. S. 168]. Хайдеrrер rоворит даже в своем стиле, о неко-
ем « U nterwegs-sein), «в-пути-бытии», «на-пути-бытии). В этом понима-
нии «пути» очевидно влияние образа «пайдейи) из платоновской притчи
о пещере, причем не в «метафизической» части двойственноrо смысла
этоrо образа, в истолковании Хайдеrrера, а в более изначальном смысле,
rде «пайдейя) понимается как «руководство К изменению души) челове-
ка. Подобно «пайдейе» Платона, хайдеrrеровский «путь) заключается не
в простом переходе с места на место, но в изменении, с каждым шаrом,
Bcero существа человека 42 . Но если «пайдейя) Платона направлена от
менее истинных «местностей» К более истинным, именно в изначальном
смысле истинности как «алетейи», то «путь» Хайдеrrера скорее rоризон-
тален: важен не результат, не местность, куда нас привел путь, но само
движение и то, что открывается при движении по пути. У Платона об-
раз «пути) ----- выведение узников из пещеры неведения, у Хайдеrrера -----
42 Характерный для Хайдеrrера пример истолкования основывается на
диалектных различиях немецкоrо языка: «(Sonst verstehen wir bewegen im
Sinne von: bewirken, das etwas sein Ort wechselt, zuoder abnimmt, uberhaupt
sich andert. Bewegen aber heisst: die Gegen mit Wegen versehen. Nach altem
sprachgebrauch der schwabisch-alemannischen Mundart сапп "wegen" besagen:
einen Weg bahnen, z.B.: durch tief verschneites Land. Wegen und Bewegen als
Weg-bereiten, und Weg als das Gelangenlassen gehoren in den selben Quell.. und
Strommbereich wie die Zeitworter: wiegen und wagen und wogen): «Обычно
мы понимаем движение [bewegen] примерно в следующем смысле: достичь
Toro, чтобы нечто переменило свое место, заняло некоторое положение или
вообще в каком"то отношении изменилось. Однако "двиrать" [Be-wegen]
также означает: идя по пути, достиrать иноrо. По старому словоупотребле-
нию швабско-алеманнскоrо наречия "двиrаться" [по пути] означает: прокла..
дывать путь, напр., по rлубокому cHery. "Двиrаться" (Wegen und Bewegen)
и "путь" как средство добраться куда-то относятся к тому же истоку и той же
языковой традиции, что и rлаrолы: "раскачивать" (wiegen), "отваживаться"
(wagen) и "волноваться" (wogen») [185. S. 91].

192
[лава 4
проселочная дороrа, по которой идет рядом со своей тяжело rруженной
телеrой хозяйственный крестьянин. И в том, и в друrом случае образ
пути является отражением некой основополаrающей черты философство
вания: в первом случае  устремление за пределы сущеrо «<физики)),
К Абсолюту, метафизика, во втором  философское осмысление caMoro
привычноrо, обиходноrо.
Далее, поскольку rерменевтика превращается у Хайдеrrера из вспо-
моrательноrо метода в основу, на которойсразвертывается собственно
философствование, «путь» «<метод») получает также «онтолоrический)
смысл: Хайдеrrер соотносит свое понимание «пути) С китайским «Дао):
«Все есть путь. И в этих лекциях мы идем по пути внутри соседства,
и на этом пути хотим обрестм переживание языка. Это путь туда, rде мы
nре6Ы8аем 8се2да, но таким образом, что мы одновременно не 'есть там,
потому что мы еще не достиrли Toro, что захватывает наше существо,
даже не приблизились к этому) [185. s. 91....92]. «Соседство), О котором
здесь rоворится,  это близость в определенном отношении, поэзии
и мышления, о чем уже rоворилось выше, а задача «обрести переживание
языка) соответствует здесь более ранней задаче «беспонятийноrо схва-
тывания бытия). Но rлавное, что сказано в этой фразе о пути, касается
бытия. Здесь утверждается двойственный, одновременно имманентный
и трансцендентный характер бытия. С одной стороны, бытие сущеrо,
в том числе и человека как «особоrо рода сущеrо), неотделимо от Toro,
что «есть). Если от сущеrо будет отнято бытие, все просто исчезнет. Но
в KaKOMl'O смысле мы и не «есть» там, при бытии, потому что еще не
приблизились к тому, что «захватывает наше существо». В каком смыс-
ле мы отчуждены от собственноrо бытия и как мы можем к нему при-
близиться (ведь в этом, по Хайдеrrеру, сущность «пути»)? Просто объ-
яснить все оrраниченностью человеческой познавательной способности
было бы здесь неоправданной поспешностью. Ведь Хайдеrrер rоворит «мы
одновременно не есть там» (курсив мой.  Е. ф.), хотя можно было
бы сказать «не знаем этоrо, хотя и всеrда здесь пребываем). Замена по-
знавательноrо отношения, которое тоже имеет доводы в свою пользу, на
онтолоrическое «<не знаем) и «не есть»)  не просто нарочитая проти
воречивость (одновременно и «есть» И «не есть» при бытии). Такая за-
мена имеет основание в лоrике развития хайдеrrеровской мысли, хотя
эта лоrика здесь скрыта. Вспомним, в «Бытии и времени) в сходных вы-
ражениях rоворится о Dasein в экзистенциале «наброска): «То, что оно
В своей возможности не есть, оно экзистенциально есть). То есть те
возможности, которые Oasein конструирует в своем выходе из себя «ак-

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХАЙДЕrrЕРА
193
туальоrо навстречу миру  эти возмо)Кности экзистенциально при
надлежат к существу Dasein, Dasein «есть» эти возможности. В «Бытии
и времени) эти возможности иrрают важную, но не rлавенствующую
роль. В ходе развития этоrо представления Хайдеrrер приходит к мысли
о «тихой власти вОЗМОЖНО20) , о «бытии-возможности» (Мбgliсh..sеiп),
«онтолоrическое) рассмотрение Dasein становится все более «экзистен
циальным). При этом происходит, как всеrда, без rромких объявлений,
смена декораций хайдеrrеровскоrо философствования, и на первый план
вместо Dasein, постоянно выходящеrо за свои пределы, приходит Sein,
бытие, в своей двойственности вмещающее любое трансцендирование. Из
контекста «Бытия и времени», от KOToporo Хайдеrrер приходит к новому
пониманию «бытия) как «двойственности», можно сделать предположи-
тельный вывод о характере, в каком мы «есть» И «не есть» при бытии.
Мы «не есть) как оrраниченные человеческие существа при бытии 
актуально. Но в возможности мы, напротив, всеrда «есть» там. Надо
только оrоворить, что «возможность) И «актуальность» здесь не простые
модальности суждений, а «бытийные характеристики Dasein) «(возмож"
ность Dasein быть каким-то или сделать что-то»). Вопреки обычному по
ниманию «актуальноrо) как чеrото более BecoMoro и значимоrо, чем «воз
можное), которое только еще должно осуществиться, Хайдеrrер ставит
«возможное) на первое место: оно является источником, уделяющим или
не уделяющим актуальность сущему; не возможности обусловлены на-
личным состоянием дел, а, наоборот, все осуществляющееся коренится
в «Moglich-sein», «бытии-возмо)Кности», черпая каждый раз только малую
часть из Toro, что заложено в возмо)Кном.
Все это определяет сущность «пути) В хайдеrrеровском понимании
как «пути) К бытию: каждый ша! на «пути» есть осуществление какой-то
возможности, сам человек как актуальное существо  совокупность Ta
ких шаrов по «пути»; С каждым шаrом человек «приближается) к Moglich
sеlП, но возможное неисчерпаемо, и потому путь к нему не может иметь
конца. В то же время возможное  это вся «местность), по которой
пролеrает путь Dasein, поэтому в некотором смысле человек «есть) не
только «при) бытии, но также и «В бытии).
3. Событие «завершения метафизики»
«Бытие»  основная катеrория (хотя и не «понятие») Bcero хайдеr-
repoBcKoro философствования. Как мы видели, постановка проблемы бы-
тия в центр проблематики rерменевтики явилась для Хайдеrrера одним из
следствий переосмысления «истины) из «соответствия) В «несокрытость»:

194
rлава 4
бытие есть то, что является основой «несокрытости» , а каким именно об..
разом, для caMoro Хайдеrrера прояснилось только впоследствии. Вопрос
о «бытии)  основной метафизический вопрос ((почему, вообще, есть
сущее, а не, наоборот, Ничто?»), «бытие»  самая «метаФизическая» из
метафизических катеrорий, связанная с метафизикой как своим проис..
хождением, так и всей историей. Хайдеrrер с caMoro начала делает имен..
но «бытие» предметом rерменевтическоrо рассмотрения, чтобы сообщить
rерменевтике статус собственно философствования. Но оказалось, что
преодолеть метафизическое наследие этоrо понятия (<метафизическое) В
традиционном смысле) практически невозможно. «Я старался преодолеть
метафизику и метафизическое наследие этоrо слова (не разрушать и не
отрицать, а именно преодолеть), а cBoero имени я не Mor дать тому, что я
искал, ибо еще не нашел ero) [185. S. 92]. Чтобы внести в учение о «бы..
тии) элемент «жизненности), «конкретности», Хайдеrrер rоворит часто
в онтолоrическом контексте о Dasein, жизни, существовании, разделяя в
анализе это слово на «Оа), здесь, и «Sein), бытие. Вскоре после «Бытия и
времени» Хайдеrrер склоняется к тому, чтобы называть rлавный предмет
rерменевтики «Ничто», затем  одновременно в разных контекстах 
«язык) (как «дом бытия)), «двойственность), «присутствие». После
«Поворота) Хайдеrrер настолько удалился от метафизической традиции,
что вновь счел возможным употреблять метафизическую катеrорию «бы..
тие), используя ее как предмет весьма плодотворной интерпретации.
Мы уже охарактеризовали в общих чертах толкование бытия как од..
новременно имманентноrо и трансцендентноrо человеческому Dasein, как
«бытие"возможность», «тихо правящую) в области сущеrо. Теперь оста но..
вимся на некоторых важных для rерменевтической философии выражени..
ях, содержащих катеrорию «бытие). «Бытие  присутствие присутству-
ющеrо сущеrо, двойственность двоих блаrодаря их простой единственно-
сти) [185. S. 30]. «Присутствие соответствует здесь «бытию и вместе с
«присутствующим сущим) составляет «онтолоrИl.Jеское различие», 'здесь
называемое «двойственностью». «Присутствие) именует бытие сущеrо
в аспекте ero раскрытости, «непотаенности» человеку. «Присутствие»
И «непотаенность) почти тождественны, они обе конституируются чело..
веческим Dasein и составляют Kpyr ero «жизненноrо мира), ero «реально..
сти). Но «непотаенность» именует бытие как то, что должно быть «вырва..
но из сокрытости), В некотором смысле «похищено), В то время как ис..
тина бытия стремится ускользнуть, скрыться. Dasein .здесь выступает как
активный субъект познания, а бытие  как ero предмет. «Присутствие
интерпретируется Хайдеrrером совершенно иначе: не человек стремится

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХАЙДЕrrЕРА
195
схватить» бытие, а бытие требует» человека. Зачем? «Человек действи-
тельно является человеком, коrда он нужен и используется тем, что зо..
вет ero сохранить двойственность, которая не может быть объяснена
ни в терминах присутствия, ни в терминах присутствующеrо сущеrо, ни
в терминах их отношения. Потому что только сама двойственность от..
крывает ясность, то есть, прояснение, в котором присутствующие сущие
как таковые и присутствие только и MorYT быть различены человеком,
который по природе своей состоит в отношении к двойственности, то
есть употребляется ею» [185. s. 3233]. «Двойственность  не объ..
ект YMcTBeHHoro представления, а размах употребления» [185. s. 33].
«Двойственность» присутствия и присутствующеrо сущеrо  это одно"
временно и двойственность бытия и сущеrо и некоторым образом само
бытие: «Бытие  присутствие присутствующих сущих, двойственность
двоих блаrодаря их простой единственности. Дать понятную интер"
претацию «двойственности» очень непросто, т. к. этот термин наиболее
далек от «ясности» метафизических понятий. «Непонятность» изначаль"
но вложена в этот термин как стимул к самостоятельному мышлению со
стороны читателя..слушателя. Как может человек «сохранить двойствен..
ность»? Что ей уrрожает и каким образом? Какой «просвет» (Erlichtung)
открывает двойственность, что в ней человек может впервые различить
присутствие (бытие) и присутствующее (сущее)? Наконец, что такое
размах» употребления? По Хайдеrrеру, «роль человека» в онтолоrии
до сих пор недостаточно изучена. Специфика человека как сущеrо сре..
ди друrоrо сущеrо, но сущеrо «особоrо рода», заключается в том, что он
один способен выходить в экзистировании за пределы сущеrо в целом
к бытию, которое тождественно Ничто. Это присущие человеку «выдви"
нутость В Ничто», переживание «изначальноrо ужаса» и т. д. Видимо,
именно блаrодаря этой своей «двойственности» человек и стоит в особом
отношении к бытию: двойственность бытия и сущеrо удерживается нс"
ключительно в акте экзистирования человека. Помимо экзистенцин ни..
какой двойственности не существует: остальное сущее неспособно встать
в отношение к сущему в целом, а бытие само по себе трансцендентно
человеческому познанию. Вопрос о том, зачем бытию как"то относить..
ся к сущему, так же сложен, как каверзный вопрос теолоrии: зачем Боr
создал мир? Хайдеrrер избеrает этой проблемы, относя двойственность
бытия и сущеrо к самому бытию. А если так, то бытие (как двойствен..
ность) устанавливается только человеком в акте трансцендирования су"
щеrо. Тоrда, значит, человеку принадлежит заслуrа бытия сущеrо? Нет:

196
Fлава 4
двойственность, которую устанавливает человек, впервые только и де..
лает человека человеком, бытие и человек неразрывно взаимосвязаны,
почти тождественны, точнее, это различные «моменты» одноrо и Toro же
принципа «двойственности». Что уrрожает двойственности? Очевидно,
лишь то, что человек может «забыть бытие» и полностью отдаться су..
щему. Исчезает ли от этоrо двойственность? Отнюдь нет. Человек не
перестает быть человеком, а значит, распятым между полюсами бытия и
сущеrо. Как уже rоворилось, бытие"возможность не зависит от человека
и запредельно ему, но человек также требуется бытию, чтобы он шел по
«пути» И С каждым шаrом осуществлял какую"то возможность. Для это..
ro человек должен постоянно пребывать в просвете бытия» (Erlichtung
в своих изначальных значениях в немецком языке  это также «поляна,
«проrалина)). «Просвет) бытия  это та местность, по которой проле..
raeT путь мышления без «понятий), И В то же время это состояние чело..
века, различающеrо бытие и сущее, не поrруженноrо целиком в сущее.
Только в таком состоянии человек попадает на «путь» И может сделать
бытийный шаr.
Но почему только узкий просвет» бытия, а не «сфера) И т. П.? Свет
может принимать форму луча двояко: либо в силу объективных пре..
rрад, направляющих и фокусирующих ero в избранном направлении, либо
в силу оrраниченности точки зрения созерцающеrо: так, свет любой звез..
ды в ночном небе заполняет собою все темное пространство неба, но нам
он видится тонким лучиком с острие иrлы. Ясно, что этот размер отра-
жает не широту распространения света и не величину источника, а лишь
узость нашеrо зрачка и ero удаленность от света. Также и «просвет бы..
тия» открывается нам как тоненький луч света в rоризонте сущеrо лишь
в силу нашей предельно далекой «заброшенности», дальнеrо от-стояния
от бытия, хотя этот свет заполняет и исполняет собой все сущее.
«Присутствие» В немецком языке звучит как «Апwеsепhеit»  здесь
содержится «Апwеsеп», что означает «небольшое хозяйство», «надел).
Бытие как «присутствие вообще (Anwesenheit) «хочет» стать присутству"
ющим (anwesen) при человеке, обрести в нем cBoero заботливоrо хозяина,
который бы возделывал «поле бытия» и собирал плоды. «Мышление 
не средство познания. Мышление проводит борозды в пашне бытия.
Как-то в 1875 rоду Ницше написал (Grossoktav WW XI,20): "Наше мыш-
ление должно мощно блаrоухать, как хлебное поле летним вечером".
Сколькие имеют сеrодня чувство, чтобы почувствовать это блаrоухание?)
Но поскольку человек слишком подвержен влиянию сущеrо и встает
в «просвет бытия) лишь в редкие моменты, бытие постоянно обращает
к человеку свой «зов».

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХдЙДЕrrЕРА
197
 5. Истолкование поэзии rельдерлина
и в заключение, в качестве примера «мифопоэтическоrо» мышления
в поздних произведениях Хайдеrrера, рассмотрим ero истолкования He
скольких поэтических фраrментов rельдерлина, объединенных поиском
поэтически осмысленной и выраженной сущности поэзии. В ходе этоrо
истолкования Хайдеrrер делает ряд важных философско-исторических
обобщений, касающихся «завершения метафизики».
Пять «ключей», наиболее выпукло очерчивающих сущность поэзии,
выбирает Хайдеrrер из стихотворений fельдерлина в докладе «fельдерлин
и сущность поэзии».
1. "Diss unschuldigste aller Geschafte"  «Невиннейшее из всех за-
нятий»  характеристика rельдерлином поэзии (111, 377).
2. "Darum ist der Giiter GeHihrlichstes, die Sprache dem Menschen ge-
geben... damit er zeuge, was er sei..."  «Для Toro и дано человеку это опас-
нейшее из блаr, речь, дабы он являл, чем ему [следует] быть» (IV, 246).
3. Viel hat erfahren der Mensch.
Der Himmlischen viele genannt,
Seit ein Geschprech wir sind
Und hбrеп kбппеп voneinander (IV, 343).
 Миоrое испытал человек.
Мноrих назвал из небожителей [бессмертных],
С тех пор, как мы суть разrовор
И можем слушать друr о друrе.
4. Was bleibet aber, stiften die Dichter (IV, 63)  Но то, что пребы-
вает, устанавливают поэты.
5. V 011 Verdienst, doch dichterish wohnet
Der Mensch аиУ dieser Erde. (VI, 25).
 Вполне заслуженно, и все же поэтически обитает
Человек на этой земле.
Но вначале несколько слов о новом понимании метода repMeHeB"
тики, rерменевтическоrо Kpyra, к которому Хайдеrrер пришел, видимо,
в ходе rлубоких раздумий над поэтическими произведениями rельдерлина.
rерменевтический Kpyr означает, что любой текст может быть понят лишь
на основе предпонимания. Но это предпонимание никак не связано
с текстом, и потому ero невозможно оценить как адекватное или неадек-
ватное до тех пор, пока интерпретация не принесет какие-то результаты.

198
Fлава 4
Но в ходе интерпретации предпонимание изменится, станет пониманием,
и оценивать предпонимание будет уже бессмысленно, разве что ретро..
спективно, в качестве рефлексии над историей истолкования.
Предпонимание всеrда субъективно, всеrда индивидуально, даже лич-
ностно. Необходимость ero для толкования показывает необходимость
«субъективности» и, таким образом, субъекта, чтобы начать путь ис-
толкования. Но он необходим лишь как «пусковой механизм) для Toro,
чтобы «умереть», снять) себя в истолковании, перейти из предпонима..
ния в понимание, дать рождение новому «субъекту».
Здесь Хайдеrrер, как мне кажется, rлубже преодолевает метафизику,
чем Фуко и Делез с их «смертью субъекта). Хотя и у них тоже «смерть
субъекта)  лишь полемически заостренное выражение «релятивиза..
ции» субъекта, лишения ero статуса изначальноrо принципа, перевод
в разряд производных понятий.
Субъект  это не более, чем точка зрения, одна из бесконечно-
ro множества возможных. Но она тем не менее, а может быть, как раз
именно поэтому, обладает незаменимой ценностью. Без субъекта без
точки зрения, не было бы никаКО20 видения, никакоrо переживания,
никакоrо опыта. Точка зрения не только конституирует область «внят"
Horo) (vеrпеhmЬаr), HecoKpblToro, она позволяет сбыться всему, что вы-
свечивается в этой области. Единство События конституируется
точкой зрения (субъектом).
Пространство, в котором пролеrает путь, «местность поэтической
страны»  это npocтpaHcтвo состоящее из возможных «точек эре..
ния). Идти ПО пути в этой местности  значит менять свою точку зре-
ния, менять себя.
Точка зрения не просто устанавливает «rоризонт видимости) для дан..
Horo субъекта, как rоризонт видимоrо пространства для зрения. Каждая
точка зрения конституирует свой мир, бесконечный и в пространствен..
,
ном, и во временном, и в смысловом отношении. Это целостное Событие
мира, в котором поместятся все боrи и демоны, все люди и все живое,
даже если это мир caMoro малейшеrо существа «<простой монады), по
Лейбницу). Изменение точки зрения каждый раз устанавливает новый
мир, новое Событие мира.
Таким образом, мы вновь, следуя за Хайдеrrером по «rерменевти-
ческому Kpyry), приходим к осознанию родства мышления и поэзии.
Так же как и поэт, философ не может привести никаких оснований для
cBoero «предпонимания», а значит, и для oCHoBaHHoro на нем истолко..
вания. Мышление оказывается столь же произвольнbtм (по видимости)
и столь же непроизвольным (по сути), как и поэзия. Метафизика не-

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХАЙДЕrrЕРА
199
сет в своем существе страх перед этим произволом и всеrда старалась
найти для Hero закон и меру. Так же как и поэзия, мышление находит
основание для cBoero произвола в «подлинности) (Eigentlichkeit), суще"
ственности» (Wesentlichkeit), в rлубине проживания опыта, доступноrо
в Событии данной точки зрения, данноrо субъекта, в ясности «видения»,
высвечивающеrо суть и смысл сбывающеrося. rIOTOMY что только суть
и смысл есть то, что можно передать от одной точки зрения друrой, от
одноrо субъекта друrому. Ни философ, ни поэт и никто друrой не MorYT
поделиться с читателем или слушателем «материей» cBoero опыта. Даже
самый подробный и яркий рассказ не достиrнет этой цели. Но если этот
опыт действительно сбылся, стал для меня своим, как и я для Hero, то
это звучание События только и будет тем, что может быть услышано
друrим.
Переходим к рассмотрению доклада «rельдерлин И сущность поэзии».
1. «Поэзия  невиннейшее из занятий»: так как она живет и имеет
силу только в мире cBoero воображения. Хотя воображение и оказывает-
ся rораздо важнее, чем обычно кажется (см п. 4), но все же  что мо"
жет быть безопаснее, чем простая поэтическая речь? Это  выражение
«нерефлексированной» точки зрения, аналоrа феноменолоrической «есте-
ственной установки» в отношении поэзии и языка вообще. rельдерлин
написал это не в стихотворении, а в письме к матери, что дает повод
думать, что, возможно, он просто хотел успокоить ее, так как матери
всеrда очень тяжело переживают любую опасность, rрозящую их детям.
Дальнейшие поэтические указания ведут Хайдеrrера от этой «естествен..
ной установки» к совершенно иному, rерменевтическому постижению
сущности языка и поэзии, их опасности и безопасности. Но пройденный
путь остается частью пути, например при подъеме в ropy  даже на-
чало восхождения из долины составляет часть той высоты, на которую
мы восходим с последним шаrом. Так и eCTeCTBeHHoe» понимание язы
ка всеrда остается с поэтом, как ropa неотделима от долины. Но в этой
двойственности лежит и исток опасности падения.
2. Второе указание rельдерлина rласит, что язык  «опаснейшее из
блаr». Почему? Для понимания идеи, выраженной rельдерлином, нужно
ответить на три вопроса:
1) кому принадлежит это бла20?  то есть, кто такой человек? 
«Тот, кто должен свидетельствовать, что он есть). Это свидетельство
вание (Bezeugung) и есть то, что составляет существо человека. Человек
по способу cBoero бытия есть знак, указание (Zeugesein). Знак по сути

200
Fлава 4
своей отсылает внимание к чему"то иному, чем он сам, к означаемому.
Это можно выразить в формуле: Человек  существо общезначимое. Он
есть постольку, поскольку он участвует в обмене вниманием  между
земным и небесным, божественным и смертным (<Четверица)).
«(Свидетельствовать», ПО Хайдеrrеру, означает также и отвечать за
свое свидетельствование. Свидетельствует же человек, по rельдерлину, 
о своей принадлежности земле.
Интересно сравнить это положение Хайдеrrера с взrлядами постмо-
дернистов (Делез). Они были бы соrласны' что человек (как и все про-
чее) имеет бытие по роду знака  хайдеrrеровское Zeugesein, но они
бы отрицали, что человек, во-первых, отвечает за то, что он означа..
ет. Кто Mor бы отвечать? Ведь нет никакоrо субъекта, который подле-
жал бы свободе и ответственности. Во-вторых, они бы не соrласились,
что человек свидетельствует о чем-то, тем более о своей принадлеж-
ности земле. Для них есть только сеть знаков и бьющаяся в ней мысль,
но она не отсылает ни к чему. Вернее, она отсылает (как знак) к ниче-
му, к друrим знакам. За знаками стоят друrие знаки, и больше ничеrо.
Ранний Хайдеrrер был ближе к этой позиции. «Взаимосвязь отсылок»,
Verweisиngszusammenhang, и бытие знаков самих по себе без предпо-
лаrаемоrо означаемоrо, теперь сменились сверхчеловеческим и сверх..
и доязыковым бытием  «землей). Свидетельствование человека отсылает
к земле, и перед ней он отвечает  своим бытием-знаком: если он будет
плохо отсылать внимание к бытию, оно изберет друrие знаки, и человек
попросту утратит свое индивидуальное бытие;
2) почему речь  опаснейшее? Язык по природе своей общ мноrим,
хотя, по Хайдеrrеру, это вовсе не означает, что он  средство для вы-
ражения и передачи мысли. Просто язык всеrда существует в форме той
или иной речи, речь же слышна мноrим, а эти мноrие не всеrда rOToBbI
услышать в речи rлубину смысла, События; потому речь (язык)  это
всеrда борьба, усилие; сущностная мысль. отстаивает свое право на су"
щественность (W esentlichsein), а поверхностное rоворение по мере сил
противится этому. Так, rельдерлин вполне осознавал эту вечную борьбу
и связанную с ней опасность, отражая это в своих стихах:
Не все2да ведь вместится в слабом сосуде дар божий,
ИНО2да лишь снести может е20 человек [109. С. 9495].
А будучи уже настиrнутым безумием, в письме к друrу поэт пишет:
«Сия мощная стихия  oroHb небес и тишь людей, и жизнь их в при-
роде, и оrраниченность, и довольство их  постоянно волновала меня,
и, повторяя вослед rероям, Mor бы и я, пожалуй, сказать, что меня сразил

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХАЙДЕrrЕРА
201
Аполлон» [109. С. 86.....87]. Хайдеrrер добавляет: «Эта чрезмерная яркость
света столкнула поэта во тьму. Нужны ли еще какие"то доказательства
предельной опасности ero "занятия"? Самой собственной судьбой поэта
сказано все» [109. с. 87].
Ни одно философское течение нельзя все же, по"видимому, считать
поверхностным. Скорее, каждое из них может стать поверхностным, Kor..
да из Hero уходит oroHb творчества, усилие и борьба за истину (борьба
со стремлением природы  «прятаться)). Поверхностные мыслители мо"
rYT быть среди последователей любой философии;
3) почему речь  достояние? Мы уже видели, rоворя о соотноше..
нии слова и вещи на примере стихотворения Стефана reopre Слово»,
что лишь имя впервые дает существу вещи укорениться в бытии. В этом
и заключается «блаrо), «дар языка»  установление сущеrо в слове. Но
и сам человек тоже существует «по способу бытия знака», он должен
свидетельствовать о своей принадлежности Четверице  для Toro"To ему
и дан язык. То есть второй «дар» языка и даруемое им «блаrо»  соб-
ственно человеческое в человеке. «Он [язык]  блаrо, означает, что он
дает rарантию Toro, что человек может быть как исторический. Язык 
это не какой-то инструмент, которым мы располаrаем, но такое осущест"
вление события, которое располаrает высшими возможностями челове..
ческоrо бытия» [109. с. 74.....75].
3. «С тех пop как мы суть раЗ2080р...» «Бытие человека основы..
вает себя в языке, но происходит это, собственно, лишь в раЗ2080ре
(Geschprach) [109. с. 75].  этом разrоворе «возможность rоворить и воз..
можность услышать равноизначальны», мы  разrовор, всеrда уже озна..
чает, что мы  один разrовор (ein Geschprach). MHoroe испытал человек,
мноrих назвал из бессмертных»  означает, по Хайдеrrеру, «что В назы..
вании боrов и становлении мира словом (Wort..werden der Welt) как раз
и состоит собственно тот разrовор, который есть мы сами) [109. с. 78.....79].
Боrи запрашивают нас и спрашивают с нас. «Слово, которое называет
боrов,  всеrда ответ, рожденный таким спросом» [109. С. 79]. То есть
отношение к боrам и именование их заложено неким существенным об-
разом в природу человека, есть «человеческое» В нем.
Но кто такие «боrи»? Неужели Хайдеrrер поддался искушению на
основе cBoero мифопоэтическоrо «сказа» построить некую новую теоло..
rию, в духе неоязычества? У слова «боrи» традиция употребления еще
более древняя и довлеющая над настоящим, чем у слова «бытие», и все
же Хайдеrrер решается ввести ero в свое истолкование, видимо, считая,
что без Hero обойтись совершенно невозможно.

202
Fлава 4
Конечно, уже из TOrO, что мы знаем о rерменевтике Хайдеrrера,
мы можем с уверенностью предположить, что «боrи) не будут поняты
как «личности), «сущности), «субстанции», вообще как нечто «реальное
В себе». Боrи ----- часть «волшебной страны», поэтической реальности,
cTporo rО80рЯ сам человек ----- поэт ----- создает боrов, но одновременно
и зависит от них, так как только в этом творящем наименовании боrов
становится человек человеком.
Боrи  это «лучи бытийноrо света), изливаемые «Святым», das
Heilige. «Святое»  это природа в ее бытийном измерении, и боrи  это
носители и выражение ее мощи, das Machtende selbst  «само Правящее».
Боrи  это живые, бодрые и радостные силы, населяющие «просвет бы..
тия», олицетворение созидающих и разрушительных ритмических дви"
жений природы. Но их «лица творение», придание им облика и славноrо
имени ----- дело поэта, а дело каждоrо человека ----- отвечать боrам на их
спрос», то есть быть проводником их мощи В мире сущеrо, участвовать в
их божественной иrре (очень близкой к индуистскому понятию ((лилы» ),
наполнять сосуд божественноrо имени славой, достоинством, блаrород..
ством  и причащаться от этоrо сосуда.
4. «Но то, что пребblвает устанавливают поэты»: здесь вновь
утверждается значение воображения: бытие и сущность никоrда не мо"
rYT быть выведены из наличноrо (поверхностноrо) явления, они должны
быть свободно сотворены, установлены и преподнесены в дар ----- в по..
этическом сказе.
То есть то, что раньше считалось «слабостью), леrкомысленностью
поэзии ----- ее оrраниченность воображаемым миром, теперь оборачива..
ется ее силой. Тем самым Хайдеrrер вновь косвенно подтверждает вы-
вод, сделанный им в лекциях «Кант и проблема метафизики», что r лав"
ным открытием Канта, наряду с вещью в себе, была сила воображения.
Только воображение поднимает человека над уровнем явлений и дает
доступ к «вещам В себе»4З. Хотя оно и лепит свои образы из наличноrо
материала чувственности и по заданным лекалам катеrорий рассудка,
но в сочетании Toro и друrоrо оно совершенно свободно и таким обра..
зом являет собой наиболее непосредственное из доступных нам выра..
жений YMoпocтuzaeMozo характера, носителя свободы. Только из ноу"
менальной свободы продуктивноrо воображения может быть почерпнуто
то предпонимание, которое необходимо для понимания мира до всякоrо
43 Так же интерпретировал Канта один из неокантианцев, Ланrе, в своей
работе «История материализма».

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХАЙДЕrrЕРА
203
контакта с ним  та мера, та существенность, те «точки конденсации),
BOKpyr которых будет происходить «осаждение) чувственности в формы
рассудочных понятий. Воображение  «царственная способность» души,
так как при ее помощи мы творим и уничтожаем миры  на деле, а не
только в одной мысли. Это оrромная свобода и ответственность, и не да..
ром человек избеrает слишком часто пользоваться этой способностью.
Беrство от бытия в метафизике  это беrство от свободы и прежде все..
ro от свободы воображения.
Мир  это и есть человеческий мир, это мир, сотворенный человече..
ским воображением «первопоэтов»: мы воспринимаем мир так, а не иначе,
именно потому, что те поэты (как в индийской традиции  кави) приду"
мали ero таким, придумали и возвестили каждую вещь в нем «<вещь 
то, что возвещено)).
Бытие само по себе, до человека, едино и нераздельно. У Hero нет
никакоrо основания быть мноrим  прав Парменид. То, что впервые пола..
raeT внутри Единоrо (Отца) предел, делая из Hero Двоицу  Слово (Сын,
Лоrос)  плод воображения, так как не было никаких оснований право..
дить этот первопредел так, а не иначе. Мера, закон и порядок  область
свободы, их установившей; безмерное, беззаконное и хаос  область
необходимости и принуждения.
5. «Заслуженно, но все же nоэтически l
обитает человек на этой земле».
«"Проживать поэтически" значит пребывать в присутствии боrов и
быть затронутым близостью сути вещей. Пребывание в основе своей 
"поэтическое"; это означает, что оно как учрежденное (основанное) ----- не
заслуrа, а дар» [109. с. 82....83]. Но принять этот дар боrов  «уловить
луч Отца) и «сокрыв ero в песне), преподнести в дар людям ----- опасное
дело поэта. Лишь блаrодаря ему все люди MorYT безбоязненно стать при..
частныи боrам и, соответственно, своей собственной сущности:
Поэтому и пьют бесстрашно ныне
Сыны земли Отца осонь небесный.
Отсюда, кстати, следует косвенно вывод, что поэты ----- единствен..
ные, кому из начально вверено служение 'жрецов, хранящих связь между
человеческим и божественным. И действительно, в древнейших языче..
ских культах жрецы были поэтами.
Но что значит, что поэт «подвержен молниям боrов»? Что за опас-
ность, разившя rельдерлина и Ницше, rоrоля и Достоевскоrо? Как

204
Fлава 4
«невиннейшее из занятий) ----- воображение вслух  может оборачиваться
величайшей опасностью? Вот еще одно приводимое Хайдеrrером .свиде"
тельство [ельдерлина: «...Из Bcero, что Mory узреть я в Боrе, знак сей
[молния] стал для меня избранным. И мне впору бы ликовать о некой HO
вой истине, о некоем лучшем усмотрении Toro, что превыше нас и BOKpyr
нас, да боюсь ныне, как бы не постиrла меня участь Тантала, которому
досталось от боrов больше, чем он Mor переварить» [109. С. 8687].
Выстаивать перед этой опасностью моrли раньше rерои  от fеракла
и Одиссея до Артура и Ланцелота, потому что сердце их было достаточ"
но сильным. Хайдеrrер приводит читателя к выводу, что в основе этой
опасности лежит чистое воображение. Оно есть то orHeHHoe дыхание
свободы, которым дышит поэт, но «лишь тот достоин жизни и свободы,
кто каждый день за них идет на бой». Обычные слабые люди «скармли"
вают) себя необходимости, подчиняясь внешним обстоятельствам, тому,
что было придумано чужим воображением. Свобода ----- всеrда битва,
и в ней всеrда можно проиrрать. Поражение в этой битве  не просто
смерть и не просто возврат к необходимости. Поражение  это попада
ние во власть собственных образов, все равно, положительных или от-
рицательных. Чем сильнее творец (ero воображение), тем более мощный
образ он творит, и тем сильнее риск «пойти на поводу) у этоrо образа
и потерять свою свободу  иначе, чем здравые люди, но с тем же ито..
rOM. Умопомешательство, как у [ельдерлина и Ницше, есть лишь выра..
жение противоречия между воображенными мирами павшеrо творца и
такими же мирами обычных людей. Но состояние и тех и друrих одина..
КОВО  рабство в царстве необходимости.
Чтобы творец не пал, ero воображение должно всеrда находить для
cBoero творчества достаточно материала  чувственноrо, и вообще эм-
пирическоrо, мноrообразия. Творец должен иметь боrатый чувственный
опыт, строrий рассудок и обширный разум  и все это corpeBaTb изну-
три orHeM воображения. Если же материала недостаточно, то этот oroHb
может опалить человека. Уже осознавая, что ero сразила такая участь,
[ельдерлин пишет в письме к друrу: «Mor бы и я, пожалуй, сказать, что
меня сразил Аполлон» [109. С. 87].
В стихотворении [ельдерлина «Воспоминание» (Andenken) Хайдеrrер
находит поэтически выраженный ответ на один из оставшихся откры"
тыми вопросов «(Бытия и времени»: почему свое собственное бытие для
человека самое отталкивающее, почему оно «(забрасывает» Dasein в мир
сущеrо?

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХАЙДЕrrЕРА
205
пemLich zu НаufЗ ist der Geist
nicht im Anfang} nicht ап der Quell.
/hn zehret die Heimath.
Koloпie иеЫ} und tapfer Vergesseп der
Geist 44 .
Именно дома дух пребывает
не в начале, не у истока.
Родина изнуряеm е20.
Любит колонию дух}
и забвение оmважное
/109. с. 188---189/.
Тема странствий духа вдали от родноrо истока, получения бесцен..
Horo опыта и возвращения с ним, как с сокровищем, назад к истоку ча..
сто повторяется и у rельдерлина, и у друrих поэтов (она присутствовала
и в стихотворении Стефана reopre «Слово), которое мы рассматривали).
Причина, по которой такие странствия необходимы, выражена, напри..
мер, в таких словах: «Родина изнуряет ero». Хайдеrrер поясняет: «Дух,
обратившийся к родному и желающий обрести в нем родину, родина вна..
чале отталкивает и толкает на некие всеrда безуспешные поиски [109.
С. 194195]. Дух по природе  творец, и ему тяжелее Bcero вечно оста..
ваться «при своем), ибо ero творящая мощь не находит здесь выхода и
применения. В этом же  причина единственноrо реаЛЬНО20 страдания,
которое человек"творец разделяет с боrами  это состояние, коrда дар
творческой мощи не востребован, творение не может излиться в стихию
Иноrо, отдать себя и так осуществиться. Все прочие страдания иллюзор..
ны и при пробуждении духа рассеиваются, как ночной туман при восходе
солнца. Именно потому «любит колонию дух» И «забвение отважное».
Можно, конечно, видеть в этой фиrуре движения духа к своему истоку
через чужбину аналоr rеrелевской триады «в себе», «для себя» и «в себе
и для себя», но тот же принцип самопознания духа через сотворенный им
образ, природу, известен с rлубокой древности, и в том числе в Европе
в платоновско..rерметической традиции. Можно, однако, провести парал..
лель и с даосской мудростью: «Лучшее В жизни  странствия. Лучшее
в странствиях  возвращение».
Итак, концепция философии истории Хайдеrrера полностью осно"
вывается на «Событии) (Еriеgпis), которое являет собой яркий при мер
«дорефлексивноrо схватывания» бытия: это не понятие, и даже не сим-
вол, по крайней мере, в традиционном смысле, а указание на получен..
ный философом «опыт времени» до всяких понятий. Событие  сфера
44 Правописание поэта несколько отличается от принятоrо в современ..
ном немецком языке.

206
[лава 4
смысла, внутри которой конституируются и время, и пространство,
и история. Именно «события», а не происшествия (Geschehen) или факты
составляют «субстанцию» истории. Связь между событиями в истории 
не причинная, а смысловая: для нее воздействие будущеrо на прошлое
столь же обычно, как и воздействие прошлоrо на настоящее и на буду..
щее. Все же любое событие конечно и имеет временные рамки. rлавным
предметом истолкования в философии истории Хайдеrrера становится
«событие западноевропейской метафизики», внутри KOToporo, собственно,
и стала возможной «история» В ее современном понимании. Хайдеrrер
анализирует основные исторические вехи этоrо события  «изменение
существа истины» В античности у Парменида и Платона, победу метода
в науке HOBoro времени и окончательное «разнуздывание» метафизики
в технократических rосударствах, опустошающее и мир сущеrо, и вну-
тренний мир человека. Событие «конца метафизики) есть также «конец
истории» И «конец Европы», судьба которой есть судьба метафизики.
Хайдеrrер и свою философию также непосредственно связывает с этим
«концом истории», оставляя, впрочем, открытым вопрос о хронолоrиче..
ских рамках этоrо «события конца».

Заключение
Итоrи хайдеrrеровской rерменевтики
Наконец, подведем итоrи. Отправной точкой философствования
Хайдеrrера, как и мноrих друrих философов в промежутке между двумя
мировыми войнами, явилось событие, ярче Bcero засвидетельствованное
Ницше: «Боr умер», «ценности обесценились», таким образом, жизнь
человека в мире, как и сам мир, утратили смысл, так как они получа..
ли ero именно от ценностей, последней опорой для которых был 60r.
Опустошение человеческоrо существования стало определяющей чертой
эпохи: помимо бессмысленности жизни, оно выражалось в техническом
опустошении природы, в «израсходовании» человека как необходимоrо
сырья для техническоrо производства, и кульминацией этоrо опустоше..
ния стали мировые войны, во время которых «израсходование» человека
достиrло ужасающих масштабов.
Одним из уроков, которые извлекла философия уже после Первой
мировой войны, была переоценка разума и ero роли в жизни человека.
Эпоха «модерна» создала культ разума и предоставила ему полное право
подверrать преобразующей критике само существование человека в ero
основах. Но в человеческой природе оказалось немало иррациональноrо,
неподвластноrо рациональной критике и восстающеrо против нее. Оружие
MaccoBoro поражения и концентрационные лаrеря стали последними «ap
rументами» метафизики в ее попытках подавить, свести на нет все ирра..
циональное в человеке, не поддающееся исчислению и планированию.
В результате права разума на критику действительности были оспо-
рены, и сами понятия «чистоrо разума), «rносеолоrическоrо субъекта»,
от лица которых осуществлялась критика природно и социально данно..
ro человечества, были подверrнуты встречной критике и возвращены
в иррациональную стихию человеческоrо и природноrо существования.
Феноменолоrия, экзистенциализм и rерменевтика, в их различных Ba
риантах, предложили свои пути решения проблемы бессмысленности
мира. Ответ rерменевтики заключался в том, что источником смысла
является Dasein, само человеческое существование в мире. Чтобы спра..
виться с бессмысленностью мира, человек должен сам взять на себя OT
ветственность «<заботу)) и наполнить ero смыслом  через творческий
акт истолкования. Источник смысла  не знак или текст и не толку"
ющее сознание, субъективность, а само событие истолкования. Dasein,
существование человека в мире, это и есть, по Хайдеrrеру, не что иное,
как такое событие.

208
Е. В. Фалев
Но истолкован.ие нуждается в предмете, потенциально неисчерпа..
емом, и в поисках TaKoro предмета Хайдеrrер обращается вначале к че..
ловеческой жизни в ее «повседневности», затем к текстам исторических
философов и, наконец, к самому языку. Сам язык становится предметом
истолкования, во..первых, путем «вслушивания) В звучание смыслов, за..
ложенных в корнях слов eCTecTBeHHoro языка, rде хранится «память» об
употреблении слов до воцарения метафизики; во"вторых, через обращение
к поэзии «существенных поэтов), прежде Bcero rельдерлина, в речи ко..
торых полнее Bcero выражается изначальный опыт языка как «Сказа».
Можем ли мы судить, в какой мере философствование Хайдеrrера пре-
одолено последующей критикой, а в какой сохраняет свою актуальность
и сейчас? Если под «актуальностью» пони мать способность порождать
смысл при «событии истолкования», то философствование Хайдеrrера,
пожалуй, все еще более «актуально», чем рассуждения большинства ero
критиков. Спросим, перефразируя caMoro Хайдеrrера, мноrие ли реши..
лись  и сумели  пойти вслед за Хайдеrrером дальше, чем пошел он
сам? Вопрос, пожалуй, риторический. Но это значит, что философство"
вание Хайдеrrера до сих пор еще хранит немало неиспользованных воз..
можностей, ero преобразующее воздействие на мышление и на жизнь
европейцев еще отнюдь не исчерпало CBoero потенциала.
Попытаюсь наметить лишь несколько направлений TaKoro возмож"
Horo воздействия, актуальных, на мой взr ляд.
1. После Хайдеrrера уже не cMorYT вести столь обособленное суще-
ствование философия, история и история философии. Хотя основа для
их единства была заложена уже в рамках метафизики rеrелем, в течение
XIX века они продолжали существовать довольно независимо в своих дис..
циплинарных rраницах. Хайдеrrер поrрузил их в «стихию истолкования»
таким образом, что ни один из трех MOДYCOB истолкованности)) нель..
зя считать во всех отношениях первичным и самодостаточным: история
превращается в «философию истории», интерпретацию «бытийноисто.
рических событий через их проявления на поверхности исторических
феноменов «повседневноrо Dasein»; философия и история философии,
сливаясь воедино, толкуют те же бытийно"исторические события на их
собственном плане «бытийных определений».
2. Нельзя после Хайдеrrера rоворить как о «самоочевидном» О ли..
нейно"эволюционном характере развертывания и историческоrо процес..
са в целом и историко"философскоrо в частности. Не может идти речи
о «единых целях» историческоrо nporpecca: история состоит из эпох,
каждая из которых приносит с собой свои цели, критерии проrресса и
упадка и, уходя, уносит их с собой. Но вместе С тем открываются и воз..

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. итоrи ХАЙДЕrrЕРОВСКОЙ rЕРМЕНЕВТИКИ 209
можности для действительноrо понимания далеких эпох и культур  не
путем навязывания им места в нашей системе «исторических координат»,
но через поиск более универсальноrо «события», вмещающеrо в себя все
исторические эпохи.
История  и история философии  развертывается не линейно,
а циклически, соrласно структуре «rерменевтическоrо Kpyra», поэтому
никак нельзя утверждать, что последующий философ, подверrший кри
тическому «снятию» взrляды cBoero предшественника, тем самым «воз..
высился» над ним: он, напротив, может выражать движение по нисходя-
щей дуrе историческоrо цикла.
История нелинейна также потому, что она развертывается сразу в не-
скольких направлениях, чтобы как можно полнее исчерпать пространство
«rоризонта» соответствующеrо бытийно"историческоrо события. В исто-
рии философии это проявляется особенно отчетливо. Поскольку Абсолют,
безусловная Реальность и Истина, как давно было осознано философами,
невыразим непротиворечиво в катеrориях рассудка, то на плане рассудоч
ных представлений полнота Истины не может отразиться в одном-един-
ственном построении, но только в целой системе учений, расположен
ных на неких расходящихся осях в умозрительном пространстве. Так,
rерменевтическая традиция и трансцендентализм от Платона до Канта
и rуссерля представляют две расходящиеся линии мысли, заполняющей
умопостиrаемое «пространство всех возможных точек зрения», и они не
MorYT быть ни рационально соrласованы, ни опроверrнуты одна друrой,
но должны рассматриваться как взаимодополняющие способы постиже-
ния единой Истины.
3. «Конец метафизики). Хайдеrrер, несомненно, является наслед-
ником европейской метафизической традиции, от Парменида, Платона
и Аристотеля до fеrеля и Ницше, но ход развертывания ero философствова-
ния привел ero  и в ero лице всю европейскую метафизику  к ее rрани-
цам. Полностью отказаться от метафизики  значило бы отказать Европе
в месте в будущей rлобальной жизни человечества, так как метафизика 
это «сущность Европы) как бытийно-историческоrо феномена. Но сохра..
нить наиболее ценное, общечеловеческое содержание метафизики те-
перь можно либо раздвинув, либо переступив ее rраницы, обозначенные
Хайдеrrером.
Это, во-первых, rраницы между Востоком и Западом. Не берусь
утверждать безоrоворочно, но, возможно, Хайдеrrер  первый из запад-
ных метафизиков, который стал близок и понятен восточному мышлению.
Об этом свидетельствует очень рано возникший и устойчивый интерес

210
Е. В. Фалев
к Хайдеrrеру в Японии, в том числе среди дзэн-буддистов. На протяже..
нии мноrих веков Восток был самодостаточен и смотрел на западную ме-
тафизику как на мышление варварское, как и вся западная цивилизация.
Роль Хайдеrrера в сближении Запада и Востока, в том, что rлобализация
во второй половине ХХ века развивалась столь быстро, еще предстоит
оценить будущим историкам, а будущим философам предстоит научить-
ся мыслить в едином планетарном измерении, rде Запад и Восток встре..
чаются и ведут мирную беседу о бытии.
Во"вторых, Хайдеrrер привел метафизическое мышление к rрани-
цам, на которых оно соседствует с поэзией, и это направление до сих
пор наименее развернуто во всех своих потенциальных следствиях для
мышления и жизни Запада. Профессиональные стандарты философствова-
ния отторrают «мифопоэтический» стиль мышления позднеrо Хайдеrrера
и все те итоrи, к которым ero привело событие встречи мышления и
поэзии. Уверен, что это событие далеко не исчерпало свои возможно-
сти по трансформации человеческоrо существования, а выводы, к кото-
рым Хайдеrrер приходит в ходе истолкования поэтических произведений,
должны быть рассмотрены со всей серьезностью. Это касается и сущно-
сти языка, и отношения между словом и вещью, и судьбы европейско-
ro и мировоrо человечества в ближайшем будущем. Встреча мышления
и поэзии  последний итоr хайдеrrеровскоrо философствования, а итоrом
этой встречи стало вполне оптимистическое предощущение новой свет-
лой эпохи, которая должна последовать за «концом метафизики», поэти-
чески переживаемой как «ночь):
Jetzt aber tagts! /ch
harrt und sah es koтmeп
Und was ich sah das
Heilige sei тeiп Wort.
Но вот  рассвет! Я ждал
eco
я вuдел как он nриблuжается,
И тo что я увuдел Святое,
пусть моим пребудет словом.
«Поэт видит... приход СвятОёО) [109. С. 216---217]. «Святое... обо-
сновывает своим приходом какое-то друrое начало какой-то друrой исто-
рии. Святое начально и наперед решает в отношении людей и боrов, есть
ли они, и кто они, и коrда они, и как) [109. С. 158---159]. Закончим на
этой оптимистической ноте и будем наблюдать за признаками нарожда-
ющеrося HOBoro дня.

Библиоrрафия
1. Альберт х. Критика чистой rерменевтики / / Философия без rраниц.
М., 2001.
2. Апель K.O. Бамберrские лекции / / Философия без rраниц. М., 2001.
3. Апель K.O. Моя интеллектуальная биоrрафия в контексте современ..
ной философии / / Философия без rраниц. М., 2001.
4. Баранов с. Т. rерменевтческая структура бытия: язык  дом бытия / /
Языковая деятельность: переходность и синкретизм. М.; Ставрополь, 2001.
5. Бuбuхuн В. В. Дело Хайдеrrера / / Философия Мартина Хайдеrrера
и современность. М., 1991.
6. Бuбuхuн В. В. К столетию со дня рождения М. Хайдеrrера / / Историко-
философский ежеrодник..89. М., 1989.
7. Бuмель В. Мартин Хайдеrrер сам о себе. Челябинск, 1998.
8. Бuнсванеер л. Бытие"в-мире. М., 1999.
9. Больнов О. Ф. Философия экзистенциализма. СПб., 1999.
10. Бросова Н. з. Эволюция понимания предмета философии в концеп
ции Хайдеrrера. М., 1988.
11. Букреева Н. П. Философия бытия искусства М. Хайдеrrера. Екатерин
бурr, 1995.
12. Васильева Т. В. Семь встреч с М. Хайдеrrером. М., 2004.
13. Васильева Т. В. Истоки философской rерменевтики: (критический
анализ философии П. Рикера). М., 1988.
14. ВашестО8 А. Т., rрейш Ж. Счастливое слово: М. Хайдеrrер между ве..
щами и словами / / Общественные науки за рубежом. Серия 3. Философия и
социолоrия: РЖ. 1989. NQ6. реф. на: Gresci К. La parole heurese: М. Heidegger
entre les choses et les monts. Parjs, 1987.
15. Вашестов А. Т., Ллевелин Дж. По ту сторону метафизики?: repMeHeB"
тический Kpyr в современной континентальной философии / / Общественные на..
уки за рубежом. Сер. 3. Философия и социол.: РЖ. 1987. NQ 2. Реф. на: Lleweliп J.
Beyond metaphisics?: The hermeneutic circle in contemporary continental
philosophy. London, 1985.
16. ВОЛОШUНО8 В. Н. Марксизм и философия языка / / Вопросы фило..
софии. М., 1993. N2 1.
17. Воронин д. И. Мифолоrема воля к власти у М. Хайдеrrера / / Совре..
менное мифотворчество и искусство: тезисы докл. научн. конф. Петрозаводск,
1 991 .
18. Тадамер X.T. Истина и метод. Основы философской rерменевтики.
М., 1988.
19. Тайденко п. п. Искусство и бытие. М. Хайдеrrер о сущности худо..
жественноrо произведения. М., 1982.
20. Тайденко п. п. Научная рациональность и философский разум в ин..
терпретации Эдмунда rуссерля / / Вопросы философии. М.,1992. NQ 7.

212
Е. В. Фалев
21. [айденко п. П. От исторической rерменевтики к rерменевтике бы-
тия (Критический анализ эволюции М'. Хайдеrrера) / / Вопросы филосо.
Ф ии. М., 1 987. N2 1 о.
22. FauaeHKo п. П. Проблема интенциональности у rуссерля и экзистен..
циалистская концепция трансценденции / / Современный экзистенциализм.
М., 1966.
23. FauaeHKo п. п. Философия М. Хайдеrrера как выражение кризиса
современной буржуазной культуры. М., 1962.
24. Тайденко П. п. Экзистенциализм и проблема культуры (Критика фи-
лософии М. Хайдеrrера). М., 1969.
25. fафаров х. С. Линrво-философская концепция как основание repMe-
невтики r.- r. rадамера. СПб., 1993.
26. fе2ель [. В. Ф. Феноменолоrия духа. СПб., 2002.
27. rерменевтика. Психолоrия. История. Вильrельм Дильтей и современ-
ная философия. М., 2002.
28. [ронден ж. rерменевтика фактичности как онтолоrическая деструк-
ция и критика идеолоrии. К актуальности rерменевтики Хайдеrrера / /
Исследования по феноменолоrии и философской rерменевтике. М., 2001.
29. rордезиани Р. Ш. Проблема существования (Dasein) в экзистенциа-
лизме (Критика фундаментальной онтолоrии Хайдеrrера). Тбилиси, 1968.
30. fумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М., 1985.
31. FyceB С. С., Тульчинский r.л. Проблема понимания в философии:
Философско-rносеолоrический анализ. М., 1985.
32. Туссерль Э. Идеи к чистой феноменолоrии и феноменолоrической
философии. М., 1999.
33. Fуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноме-
нолоrия. СПб., 2004.
34. Fуссерль Э. Лоrические исследования. Картезианские размышления.
М.; Минск, 2000.
35. Туссерль Э. Собр. соч. Т. 1. Феноменолоrия BHYTpeHHero сознания
времени. М., 1994.
36. Ершов М. В. Проблема бытия в философской эволюции Мартина
Хайдеrrера. Петрозаводск, 1982.
37. Зайцева 3. Н. Критика экзистенциалистской концепции языка
М. Хайдеrrера. М., 1968.
38. Зайцева 3. Н. М. Хайде2еер: Язык и Время / / Хайдеrrер М. Разrовор
на проселочной дороrе. М., 1991.
39. Исследования по феноменолоrии и философской rерменевтике.
М., 2001.
40. Ковальчу" с. М. Перевод (с комментарием) работы М. Хайдеrrера
Время образа мира. Брест, 1983.
41. Косолапова Е. А. Проблема традиции и историчности в rерменевти-
ке х.- r. rадамера. М., 1989.
42. Кошарский с. А. Критика теоретических основ современной фило-
софской rерменевтики (В. Дильтей и э. rуссерль). Киев, 1988.

БИБлиоrРАФИЯ
213
43. Лоrос. Вып. 1. М., 1991.
44. Малахов В. с. Проблема традиции в философской rерменевтике
r. r. rадамера. М., 1986.
45. Малахов В. с.) Кларк Т. Хайдеааер, Деррида и rраницы философии
у rpeKoB / / Обществ. науки за рубежом. Сер. 3. Филос. и социол. 1987.
NQ 2. реф. на: Clark Т. Heidegger, Derrida and the Greek limits of philosophy / /
Philosophy а. 1it. Baltimore, 1987, vol. 11, п.l.
46. Марков Б. В. Бытие и язык (Хайдеrrер и Виттrенштейн) / / Вестник
СПб ун-та. СПб.,1992. Сер. 6. Вып. 2 .
47. Матцке А. и. Кант и М. Хайдеааер  опыт сравнительной харак-
теристики. М., 1986.
48. Михайлов и. А. Ранний Хайдеrrер. М., 1999.
49. Молчанов В. и. Время и сознание. Критика феноменолоrической
философии. М., 1988.
50. Молчанов В. и. Онтолоrия и обоснование феноменолоrии у rуссерля
и Хайдеrrера / / Проблемы онтолоrии в современной буржуазной филосо-
фии. Риrа, 1988.
51. Молчанов В. и. Философия М. Хайдеrrера и проблема сознания / /
Философия Мартина Хайдеrrера и современность. М., 1991.
52. Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идей и rрехопадения Мартина
Хайдеrrера / / Философия Мартина Хайдеrrера и современность. М., 1991.
53. Мотрошилова Н. В. Зачем нужен rеrель? (К вопросу о толковании
Хайдеrrером rеrелевской философии) / / Философия Мартина Хайдеrrера
и современность. М., 1991.
54. Никитин с. А. Символ Востока в учении М. Хайдеrrера / / Культуры
в диалоrе / Человек. Культура. Философия. Вып. 1. Екатеринбурr, 1992.
55. Ницше Фр. Собр. соч. В 2 т.
56. Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.
57. Ознобкина Е. В. К хайдеrrеровской интерпретации философии
и. Канта / / Историко-философский ежеrодник---89. М., 1989.
58. Ознобкина Е. В. Соотношение этики и онтолоrии в классической и
современной буржуазной философии (К вопросу о хайдеrrеровской интер-
претации философии И. Канта). М., 1990.
59. Онтолоrическая проблематика языка в современной западной фило
софии: Сб. перев. М., 1975.
60. Патент r. и. Марксизм и априоризм. Критика иррационалистиче..
cKoro априоризма М. Хайдеrrера. Свердловск, 1972.
61. Поаорелый А. и. Эволюция экзистенциализма М. Хайдеrrера и кри-
зис современной буржуазной философии. Киев, 1974.
62. Подороаа В. А. Erectio. rео-лоrия языка и философствование
М. Хайдеrrера / / Философия Мартина Хайдеrrера и современность. М., 1991.
63. Постовалова В. и. Язык как деятельность: опыт интерпретации кон-
цепции В. rумбольдта. М., 1982.
64. Потебня А. А. Слово и миф. М., 1989.
65. Потебня А. А. Теоретическая поэтика. М., 1989.

214
Е. В. Фалев
66. Проблема человека в западной философии. М., 1988.
67. Пушкин В. r. Сущность метафизики. От Фомы Аквинскоrо через
rеrеля и Ницше к Мартину Хайдеrrеру. СПб., 2003.
68. Пшиzотижев И. ш. Критика учения М. Хайдеrrера о языке. Нальчик,
1974.
69. Работы М. Хайдеrrера по культуролоrии и теории идеолоrий.
СО ИНИОН, 1981.
70. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 11. М., 1993.
71. Рильке. Р. М. Прикосновение. Сонеты к Орфею. Хайдеrrер М. Петь 
для чеrо? М., 2003.
72. Ртищев В. И. Критика немецкоrо позитивноrо экзистенциализма.
М., 1969.
73. Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеrrеру. М., 1985.
74. СафраnGки Р. Хайдеrrер. М., 2005.
75. Сиверцев Е. ю. М. Хайдеrrер и философия досократиков. Проблема
бытия. СПб., 1991.
76. Сиверцев Е. ю. Релиrия и искусство в философии М. Хайдеrrера. СПб,
1992.
77. Соловьев Э. ю. Попытка обоснования новой философии истории
в фундаментальной онтолоrии М. Хайдеrrера / / Новые тенденции в запад..
ной социальной философии. М., 1988.
78. Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеrrера. СПб., 2000.
79. Степин В. С. Теоретическое знание. М., 1999.
80. Тавзадзе r. [. Обоснование феномена истории в философии М. Хай..
деrrера. Тбилиси, 1991.
81. Трухина А. А. Критика экзистенциалистской концепции познания.
М., 1974.
82. Туее,."дхат Э. Хайдеrrеровская идея истины / / Исследования по фе-
номенолоrии и философской rерменевтике. М., 200 1.
83. Философия без rраниц. М., 2001.
84. Философия Канта и современность. М., 1991.
85. Философия Мартина Хайдеrrера и современность. М., 1991.
86. Фоzелер я. [. Критика онтолоrии немецкоrо экзистенциализма. М.,
1965.
87. ХабеР'м'ас ю. Хайдеrrер: творчество и мировоззрение / / Историко-
философский ежеrодник-89. М., 1989.
88. Хайдеrrер и восточная философия: поиски взаимодополнительности
культур. СПб., 2001.
89. Хайдеёеер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М., 1997.
90. Хайдеzzер М. Введение в метафизику. СПб., 1998.
91. Xauaezzep М. Время и бытие. М., 1993.
92. Хайдеааер М. rельдерлин и сущность поэзии / / Культуры в диало-
re. Екатеринбурr, 1992.
93. Xauaezeep М. Исследовательская работа Вильrельма Дильтея и борьба
за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных

БИБлиоrРАФИЯ
215
в Касселе (1925 r.) / / Шпет r.r., Хайдеrrер М. Два текста о Вильrельме
Дильтее. М., 1995.
94. Хайде2ёер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997.
95. Хайдеаёер М. Мой путь в феноменолоrию / / Лоrос. М., 1994. NQ 6.
96. Хайдеаёер М. Некоторые указания на основные точки зрения для
теолоrическоrо коллоквиума по теме: Проблема необъективирующеrо мыш"
ления и словесноrо выражения в современной теолоrии / / М. Хайдеrrер
и теолоrия: Сб. в 2 ч. ИФ АН СССР, сектор науч. инф. ДСП экз. NQ 191.
97. Хайдеаеер М. Ниuше. Т.l. СПб., 2006.
98. Хайдеа2ер М. Ницше и пустота. М., 2006.
99. Хайдеааер М. О линии / / Юнrер э., Хайдеrrер М., Кампер Д., Фиrаль r.
Судьба ниrилизма. СПб., 2006.
100. Хайдеа2ер М. О существе и понятии <puaL. Аристотель Физика Я..l.
СПб., 1995.
101. Хайдееаер М. О сущности истины / / Философские науки. 1989. N24.
102. Хайдеааер М. Основные понятия метафизики / / Вопросы филосо-
фии. М., 1989. N29.
103. Хайдеааер М. Основные проблемы феноменолоrии. СПб., 2001.
104. Хайдеаеер М. Петь  для чеrо? / / Рильке. Р. М. Прикосновение.
Сонеты к Орфею. Хайдеrrер М. Петь  для чеrо? М., 2003.
105. Хайдеааер М. Положение об основании. СПб., 1999.
106. Хайдееаер М. Пролеrомены к истории понятия времени. Томск, 1998.
107. Хайде2аер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.
108. Хайдеааер М. Разrовор на проселочной дороrе. М., 1991.
109. Хайдеёёер М. Разъяснения к поэзии rельдерлина. М., 2003.
110. Хайдеааер М. Семинар в Церинrене 1973 r / / Исследования по фено-
менолоrии и философской rерменевтике. М., 2001.
111. Xauaeazep М. Что зовется мышлением? М., 2006.
112. Хайдеаеер М. Кассирер Э. Давосская дискуссия / / Исследования
по феноменолоrии и философской rерменевтике. М., 2001.
113. Черняков А. Самопроживание и самосознание: Аристотель, Дильтей,
Хайдеrrер / / rерменевтика. Психолоrия. История. Вильrельм Дильтей и
современная философия. М., 2002.
114. Шпет r. r., Хайдеrrер М. Два текста о Вильrельме Дильтее. М., 1995.
115. Щербачев М. Я. Бернаскони Р. Проблема языка в хайдеrrеровской
истории бытия / / Общественные науки за рубежом. Сер. 3. Философия и
социолоrия. рж. 1989. NQ 1. реф. на: Bernasconi R. The question of Janguage
in Heidegger's history of beeing. London, 1985.
116. Юнаер Э., Хайдеа2ер М., Камnер д., Фuааль r. Судьба ниrилизма.
СПб., 2006.
117. ЮшМ,анова Т. Н. Некоторые проблемы критики rерменевтики как ме-
тода философскоэстетической интерпретации культуры: (Критический анализ
идеалистических rерменевтических концепций r. Шпета и п. Рикера) М., 1984.
118. Янцен В. В. rерменевтическая философия х.- r. rадамера (Критический
анализ). Л., 1986.

216
Е. В. Фалев
119. Adorпo 'т Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen ldeologie. 3 АиН. Fr.a.M.,
1967.
120.Alleтaп В. Holderlin und Heidegger. Ziirich., 1954.
121. Aпtei/e. М. Heidegger zum 60. Geburtstag. Fr.a.M., 1950.
122. Anz W Die Stellung der Sprache bei Heidegger / / Heidegger. hg. v. о. Poggeler.
Fr.a.M., 1969.
123. Аре! KO. Die beiden Phasen der Phanomenologie in ihrer Auswirkung auf
das philosophische V orverstandnis von Sprache und Dichtung in der Gegenwart / /
Jahrbuch rur Astetik und allgemeine Kunstwissenschaft. Bd.3. 1958.
124. Аре! K.O. Heideggers philosophische Radikalisierung der Hermeneutik
und die Frage nach den Sinnkriterien der Sprache // Schriften zum Weltgesprach 3,
die hermeneutische Frage in der Theologie. 1988.
125. Axe/os К Einfuhrung in ein kiinftiges Denken. iiber Marx und Heidegger.
Tubingen,1966.
126. Ballтer К Aber Herr Heidegger? Basel, 1953.
127. Ваuтап Z. Hermeneutics and social science. N .У., 1978.
128. Ве!!; Е. Hermeneutics as the general methodology of the geisteswisse
nschaften / / Bleicker J. Contemporary hermeneutics: Hermeneutics as method,
philosophy and critique. London, 1980.
129. Beydonп А. Das vergessene Geheimnis des Daseins nach Heidegger. Miinchen,
1974.
130. Bieтe/ W Heidegger. Hamburg, 1975.
131. Bieтe! WMartin Heidegger in Selbstzeugnissen und Bi1ddokumenten. НаmЬ.,
1975.
132. B!us! Fr. J Selbstheit und Zeitlichkeit. Heideggers neuen Denkansatz zur
Selbstbestimmung des Ich. Wiirzburg, 1987.
133. Bochenski L М. Europaische Philosophie der Gegenwart. Bern, 1947.
134. Bobrтaпп К Die Welt als Verhaltnis. Fr.a.M., 1983.
135. Bock L Heideggers Sprachdenken. Miinchen, 1966.
136. Bollпov О. R Deutsche Existenzphilosophie. Bern, 1953.
137. Bollпov о. R Existenzphilosophie. Stuttgart, 1949.
138. Bollпov о. F. Studien zur Hermeneutik. Bd.1. Fr.; Miinch., 1982 .
139. Brecht 1. Heidegger und Jaspers. Die beiden Grundformen der
Existenzphilosophie, Wuppertal, 1948.
140. Bretschпeider  Sein und Wahrheit. nber die. Zusаmmепgеhбrigkеit von Sein
und Wahrheit im Denken Martin Heideggers. Meisen. а. G., 1965.
141. Briefwechse1 zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Раи1 York von
Wartenburg: 18771897. Hildesheim, NY, 1974.
142. Brock.er W Riickblick auf die Existenzphilosophie / / Philosophische Perspektiven,
Bd.4, Fr.a.M., 1972.
143. ВuЬпе, R. Is transcendental hermeneutics possible? / / Esseys оп explanation
and understanding. Dordrecht, Boston, 1976.
144. ВйсЬе, А. J. Martin Heidegger. Metaphysikkritik als Begriffsproblematik.
Meinzer philosophische Forschungen, Bd.14. Bonn.
145. Burrett W What is existentia1ism. N .У., 1965.

БИБлиоrРАФИЯ
217
146. CerfW Н An approach to Heidegger's ontology // Philosophy and phenom...
enological research. Buffalo, 1940, 1,2.
147. Del Negro W V оп Brentano i.iber Husserl zu Heidegger  Eine vergleichende
Betrachtung / / Zeitschrift fur philosophische Forschung Meisenheim, 1953, 7,4.
148. Deтske J М. Sein, Mensch und Tod. Das Todesproblem bei М. Heidegger.
Fr....Mi.inch.,1953.
149. Deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen. Bd.1. Leipzig,
1921.
150. Die Frage Martin Heideggers. Beitrage zu einem Kolloquium mit Heidegger
aus Anlass seines 80. Geburtstages. Heidelberg, 1969.
151. Diebl Otto Friedrich. Sprache als Schicksalgestaltung: Essay. Fr.a.M.) 1980.
152. Dilthey...Jahrbuch fur Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften.
Hrsg. v. Fr. Rodi. Vandenhoeck & Ruprecht, Gбttingеn, 1988.
153. Dilthey W Einleitung in die Geisteswissenschaften. Berlin, 1933.
154. Feick Н. Index zu Heideggers Sein und Zeit. Tubingen, 1968.
155. Fischer А. Die EXistenzphilosophie М. Heideggers. Leipzig, 1935.
156. Fraпzeп W Martin Heidegger. Stuttgart, 1976.
157. Gadaтer н. G. Heideggers Wege. Tubingen, 1986.
158. Ger/ach н.... М. М. Heidegger: Denk... und Irrwege eines spatbiirgerlichen
Philosophen. Berlin, 1982.
159. Gor/aпd]. Transcendenz und Selbst: Eine Phase in Heideggers Denkens.
Fr.a.M., 1981.
160. Gray 1. С. Heidegger's being // Journal of philosophy Lancaster, 1952, 49,
19 .
161. Greпe М. Martin Heidegger. N.Y., 1957.
162. СуиЬе, W Уоm Wesen des Kunstwerkes nach Martin Heidegger. Fr.a.M.,
1956.
163. Gudopp w D. Der junge Heidegger. Realitat und Wahrheit in der Vorgeschichte
von Sein und Zeit. Fr.a.M., 1983.
164. Ha//ibиrtoп D. Poetic thinking. Аn Approach to Heidegger. Chicago;
London,1981. .
165. Натапп J с. Samtliche Werke, Historisch--kritische Aufgabe von
1. Nadler, 6 Bd., 1946 1957.
166. Heidegger М. Der Zeitbegriff in der Geschichtswisenschaft / / Zeitschrift fur
Philosophie und philosophische Кritik. Bd. 161. Leipzig, 1916.
167. Heidegger М. Gesamtausgabe: Abt.l: Veroff. Schriften, 191()",-1976. Bd. 3: Kant
und das Problem der Metaphysik.... сор. 1991, Fr.a.M.,.
168. Heidegger М. Gesamtausgabe: Abt.l: Vеrбff. Schriften, 19101976. Bd. 4:
ErHi.uterungen zu Нбldеrlins Dichtung. Fr.a.M., сор. 1981.
169. Heidegger М. Gesamtausgabe: Abt.1: Ver6ff. Schriften, 19101976. Bd. 5:
Holzwege. Fr.a.M., сор.1977.
170. Heidegger М. Gesamtausgabe: Abt.1: Ver6ff. Schriften, 19101976. Bd. 12:
Unterwegs zur Sprache. Fr.a.M., сор.1985.
171. Heidegger М. Gesamtausgabe: Abt. 2: Vorlesungen, 19231944. Bd. 20.
Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Fr.a.M., сор.1979.

218
Е. В. Фалев
172. Heidegger М. Gesamtausgabe: Abt. 2: Vorlesungen, 19231944. Bd. 24. Die
Grundprobleme der Phanomenologie. Fr.a.M., сор.1975.
173. Heidegger М. Gesamtausgabe: Abt. 2: Vorlesungen, 1923 1944. Bd. 25.
Phanomenologischen Interpretation von Kants Kritik der Reinen Vernunft. Fr.a.M.,
сор.1977.
174. Heidegger М. Gesamtausgabe: Abt. 2: Vorlesungen, 1923 1944. Bd. 29/30.
Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt ... Endlichkeit ... Einsamkeit. Fr.a.M., сор.
1983.
175. Heidegger М. Gesamtausgabe: Abt. 2: Vorlesungen, 1923 1944. Bd. 34. Уот
Wesen der Wahrheit: Zu Platons Hoh1engleichnis и. 1heatet. Fr.a.M., сор.1988 .
176. Heidegger М. Gesamtausgabe: Abt. 2: Vorlesungen, 19231944. Bd. 40.
Einftihrung in die Metaphysik. Fr.a.M., 1983.
177. Heidegger М. Gesamtausgabe: Abt. 2: Vorlesungen, 19231944. Bd. 48.
Nietzsche: der europaische Nichilismus. Fr.a.M., 1986.
178. Heidegger М. Gesamtausgabe: Abt. 2: Vorlesungen, 19231944. Bd. 50. 1.
Nietzsches Metaphysik; 2. Einleitung in die Philosophie. Denken und Dichten. Fr.a.M.,
сор.1990.
179. Heidegger М. Gesamtausgabe: Abt. 2: Vorlesungen, 192З1944. Bd. 59.
Phanomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen
Begriffsbildung. 1920. Fr.a.M., 1986.
180. Heidegger М. Gesamtausgabe: Abt. 2: Vorlesungen, 19231944.
Bd. 61. Phanomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfiihrung in die
phanomenologische Forschung. Fr.a.M., сор.1985.
181. Heidegger М. Gesamtausgabe: Abt. 2: Vorlesungen, 19231944. Bd. 63.
Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat). Fr.a.M., сор.1988.
182. Heidegger М. Erlauterungen zu Holderlins Dichtung. Fr.a.M., 1971.
183. Heidegger М. Kant und das Problem der Metaphysik. Fr.a.M., 1934.
184. Heidegger М. Sein und Zeit. Tubingen, 1986.
185. Heidegger М. Unterwegs zur Sprache. Pilillingen, 1960.
186. Heidegger М. Vortrage und Aufsatze. Pful1ingen, 1954.
187. Heidegger М. Wegmarken. Fr.a.M., 1967.
188. Heidegger М. Zollikoner seminare. Fr. а. М. 1987.
189. Heiпeтaпп Fr. Existenzphilosophie lebendig oder tot? Stuttgart, 1954.
190. Heintel Erich, Einrurung in die Srachphi1osophie. Bonn, 1978.
191. Herтaпп F.... W Der Begriff der Phanomenologie bei Heidegger und Husserl.
Fr.a.M., 1981.
192. Hermeneutik und Dialektik. Ttibingen, 1970.
193. Hesseп L Existenzphilosophie. Grund1inien einer Philosophie des menschlic...
hes Daseins. Essen, 1948.
194. HolleпhachL Sein und Gewissen. BadenBaden, 1954.
195. Horпsteiп Н. Das Haus des Seins, zu М. Heideggers Sprachphilosophie / /
Neues Abendland, 10,Jg., Heft 7, 1955 .
196. Hufпage! Е. Einilihrung in die Hermeneutik. Stutt. 1976.

БИБЛиоrРАФИЯ
219
197. Huhпerfe/d R 1n Sachen Heidegger. Hamburg, 1959.
198. Huтho/dt W УОП. Werke in ftinf Banden, hg. von А. Flitner und К. Giel, 3 Bd.
Sprachphilosophische Schriften, 1963.
199. Husserl Е. Kartesianische Meditationen. Miinchen, 1950.
2oo.1psm G. Sprachphilosophie der Gegenwart (Philosophische Forschungsberichte,
Heft 5), 1930.
201. Jaeger Petra. Heideggers Ansatz zur Verwindung der Metaphysik in der ЕросЬе
von Sein und Zeit. Fr.a.M., 1976.
202. Кеап С. D. Meaning of existence. N.Y., 1947.
203. Kraft о. Von Husserl zu Heidegger. Berlin, 1932.
204. Кraft Peter. Das anfangliche Wesen der Kunst: zur Bedeutung von Kunstvverk,
Dichtung und Sprache im Denken М. Heideggers. Fr.a.M., 1984.
205. Kroпg W Das Sein zum Tode bei Heidegger / / Zeitschrift ftir philosophische
Forschung, Meisencheim, 1953, 7,3.
206. Kuchler Н Der innere Bezug von Anthropologie und Ontologie (Das РсоЫеm
der Anthropologie im denken М. Heideggers) Meisen.a.G.1974.
207. КuЬп Н. Begegnung mit dem Nichts. Ein Versuch йЬес die Existenzphilo--
sophie. Ttibingen, 1950.
208. КuЬп Н. Heideggers Holzwege / / Archiv fiir Philosophie. Stuttgart,
1952, 4,3.
209. Laпg R Hermeneutik. Лstеtik. K6nigstein, 1981.
21 О. Laпgan Т. The meaning of Heidegger. N... У, 1959.
211. Lohтan 1. М. Heideggers ontologische Differenz und die Sprache // Lexis
Bd.1,1948.
212. Lawitz к Heidegger. Denker in diirftiger Zeit. Fr.a.M., 1953.
213. Lawitz к Heidegger: problem and background of existentialism / / «Social се...
search», N.Y., 1948, 15,3.
214. MaraldoJ. S. Der hermeneutische Zirkel. Fr.; Miinch.1974.
215. Marten Reiner. Heidegger Lesen. Miinchen, 1991.
216. Martin Heidegger im Gesprach. Fr.i.Br. 1979.
217. Martin Heidegger zum siebstigen Geburtstag. Pfiillingen, 1959.
218. Martin Heidegger: in Еисоре and America. The Hague, 1973 .
219. Маух W Absolute Reflexion und Sprache, 1967.
220. Marx W Heidegger und die Tradition, 0.1., 1961.
221. Meuleп L van der. Heidegger und Hegel oder Widerstreit und Widerspruch.
Meisencheim, 1954. .
222. Misch с. Lebensphilosophie und Phanomenologie. Leipzig; Berlin, 1933.
223. Morcheп Н. Macht und Herrschaft im Denken von Heidegger und Adorno.
Stutt. 1980.
224. Neunheuser К Heidegger und die Sprache / / Wirkendes Wort, Deutsches
Sprachschaffen in Lehre und Leben. 8 Jg. 1957 1958.
225. Orth Е. W Bedeutung, Sinn, Gegenstand. Studien zur Sprachphilosophie Е.
Husserls und R. H6nigswa1ds, 1967 .

220
Е. В. Фалев
226. Ott Н. Denken und Sein. Der Weg Martin Heideggers und der Weg der
Theologie. Zollikon, 1959.
227. Ра/тет R. А. Hermeneutics: Interpretation theory in Scbleiermacher, Dilthey,
Heidegger and Gadamer. Evanston, 1969.
228. Passweg S. Phanomenologie und Ontologie. Husserl  Scheler  Heidegger.
Leipzig,1931.
229. PJeifer L Existenzphilosophie. Eine Einfiihrung in Heidegger und Jaspers.
Leipzig,1933.
230. Philologie und Hermeneutik in 19. Jahrhundert: zur Geschichte und
Methodologie der Geisteswissenschaften. Gottingen, 1979.
231. Pico//i D. Die iiberwindung der Metaphysik als geschichtliche Aufgabe bei М.
Heidegger. Miinch. 1959.
232. Pogge/er О. Der Denkweg Martin Heideggers. Fr.a.M., 1963.
233. Pogge/er О. (hrsg.) Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks. Кбlп;
Berlin, 1984.
234. Pogge/er О. Heidegger und hermeneutisvhe Phi1osophie. Miinchen, 1983.
235. Presas М. А. Von der Phanomenologie zum Denken des Sein // Zeitschr. fur
philosophische Forsch. Meisen. a.Br. 1974 Bd. 28, Н.2.
236. Rick.тaп Н Р Hermeneutics / / J oumal of the British Society for Phenomenologr
1976. Уо!.7. N: 3.
237. Ricoeur R 1he conflict of interpretation: Essays in hermeneutics. Evanston,
1974.
238. Riede/ М. Verstehen oder Erk1aren?: Zur Theorie und Geschichte der herme
neutische Wissenschaften. ЮеttСоttа, 1974.
239. Richardson Wiliam I.S.1. Heidegger: Through Phenomenology to Thought.
The Hague, Nijhoff, 1963.
240. Rodi Fr. Dilthey, Hadamer and traditional hermeneutics // Reports оп phil
osophy, 1983.
241. Rodi Fr. Erkenntnis des Erkannten, Zur Hermeneutik des 19 und 20
Jahrhundert. Fr.a.M., 1990.
242. Ro1fBernd. Die Destruktion der Substanzionalitat in der Analitik des Daseins
(Untersuchungen zum Verha1tnis уоп Subjektivitat und Existenz.) Fr.a.M.,1975 .
243. Rosa/ea А. Zum Problem der Kehre im Denken Heideggers // Zeitschr. ft.ir
phi1osophische Forsch. Meisen. a.Br. 1984 Bd.38, Н.2.
244. SasJ H. М. Heidegger  Bibliographie. Meisen. а.С. 1968.
245. Savi/e А. Historicity and the hermeneutic circle / / New literary history. 1978.
Уоl.10.
246. SchOJer Е. Die Sprache Heideggers. Stиtt, 1962.
247. Schu/z W йЬес die philosophiegeschichten Ort М. Heideggers / / Philosophische
Rundschau:, 1/4, 1953.
248. Schwaп А. М. Heidegger, Politik und praktischer Philosophie. Zur Problematik
neuerer HeideggerLiteratur // Phil050phische Jahrbuch, Fr.; МипсЬ. 1974, Jg 81,
Hbd.1.
249. Schwepeпheuser Н Studien iiber die Heideggerische Sprachtheorie / / Archiv
fйr Philosophie Bd. 7/1,2 (1955) und 8/1,2 (1958).

БИБлиоrРАФИЯ
221
250. Seebohm Th. Zur Кritik der hermeneutische Vcrnunft. Bonn, 1972.
251. Siebers С. Die Кrisis des Existenzialismus. Hamburg, 1949.
252. Siтoпj РтоЫет der Sprache bei Hegel. Mi.inchen, 1958.
253. Spraпger Е. Rickerts System // Logos N2 12 (1923/24).
254. S/euze/ J Dilthey und die deutsche Philosophie der Gegenwart. Berlin, 1934.
255. Szi/asi W М. Heideggers Einfl.uss auf die Wissenschaften. Bern, 1949.
256. Thoma Dieter. Die Zeit des Selbst und die Zeit danach. Zur Kritik der
Textgeschichte Martin Heideggers. Fr.a.M., 1990.
257. Tugeпdhat Е. Der Wahrheitsbegriffbei Husserl und Heidegger. Berlin, 1967.
258. Vie//a Е. Die Seinsfrage bei М. Heidegger. Stuttgart, 1950.
259. Wagпer Н. Weltentwurf und Sprache / / Zeitschrift fi.ir Philosophische
Forschung, Bd. XVI, 1962.
260. Weier W Existenz und Sinn // Zeitschrift fiir filosophische Forschung, Bd.26,
Heft 3 / Juli  September 1972.
261. Weiss Н The Greek conceptions of time and beeing in the light of Heidegger's
philosophy // Philosophy and phenomenological research, Buffalo, 1941,2,2.
262. Werk.тeis/er WN An introduction to Heidegger's Essential philosophy / /
Philosophy and phenomenological research, Buffalo, 1941,2,1.
263. Wip/iпger F. Sein in der Sprache // Wissenschaft und Weltbild, Jg. 12,
Heft 1, 1959.
264. Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger. Fr.i.Br.Mi.inch. 1983.
265. Zбсklеr Chr. Dilthey und die Hermeneutik: Diltheys Begri.indung der
Hermeneutik als Praxiswissenschaft und die Geschichte ihrer Rezeption. Stutt, 1975.

Оrлавление
Методолоrическое введение. Некоторые принципы
историко-философскоrо метода М. Хайдеrrера . . . . . . . . . . . . . . . . 5
'. Постановка проблемы. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
2. История как истолкование. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
r лава 1
РАННЯЯ rЕРМЕНЕВТИКА ХАЙДЕrrЕРА (1919 1924) . . . . . . . . . . . . .17
Э 1. Источники, оказавшие прямое воздействие
на формирование rерменевтической философии Хайдеrrера . . .1 7
Э 2. Роль феноменолоrии fуссерля
в становлении rерменевтики Хайдеrrера . . . . . . . . . . . . . . . . .24
Э 3. Истолкование действительности
в ранней rерменевтике Хайдеrrера . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .40
Э 4. Об «(открытии» Хайдеrrером принципа
«(временности» (историчности) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .54
r лава 2
rЕРМЕНЕВТИКА ПЕРИОДА «БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ)} (19251929). . . . . .58
Э 1. «Пролеrомены К истории понятия времени» (1925).
Постановка вопроса о бытии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
Э 2. Разработка вопроса о бытии средствами rерменевтики . . . . . . . 66
Э 3. Аналитика Dasein в аспекте ero временности (историчности)
в «Пролеrоменах К истории понятия времени. . . . . . . . . . . . . 73
Э 4. «(Набросок» как основная структура бытия Dasein
в «Пролеrоменах К истории понятия времени»
и в «Бытии и времени» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
Э 5. «rерменевтическая онтолоrия»,
или «феноменолоrическая rерменевтика Oasein»
в «Бытии и времени). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Э 6. fерменевтическое решение проблемы обоснования
метафизики в работе 4Кант и проблема метафизики) . . . . . . . . 99
Э 7. Экзистенциальная rерменевтика Ничто в работах 1929 rода
(<Что такое метафизика?», «Основные понятия метафизики») . . . 115

[лава 3
ФилОСОфИЯязыКАхАйдЕrrЕРА........................120
 1. Сущность «Поворота» в хайдеrrеровской философии,
ero предпосылки и последствия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
Э 2. rерменевтика Хайдеrrера после «Поворота»:
создание «беспонятийноrо» языка. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
 3. Язык и бытие. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
Э 4. Отношение вещи и слова
в поздней rерменевтике Хайдеrrера . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
 5. «Истолкование действительности» после «Поворота) . . . . . . . 156
 6. Хайдеrrер о «соседстве» мышления и поэзии. . . . . . . . . . . . . 159
 7. «[ ерменевтика языка» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
rлава 4
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ХАЙДЕrrЕРА. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
 1. Проблема времени в философии Хайдеrrера
и ero философия истории. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
171
э 2.
Э 3.
 4.
Событие и смысл . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Возникновение метафизики и смысл истории. . . . . . . . . . . . .
171
173
178
181
События бытийной истории и соответствующие им эпохи. . . .
1. Начало Европы: переосмысление понятия
« и с т и н а » (а 1 е t h е i а). . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Начало Hoaozo времени: ((путь». . . .
3. Событие «завершения метафизики» .......
. . . 181
. . .188
. . . . . . 193
 5. Истолкование поэзии rельдерлина. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Заключение. Итоrи хайдеrrеровской rерменевтики . . . . . . . . . . . . 207
Библиоrрафия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

Научное издание
Erop Валерьевич Фалёв
rЕРМЕНЕВТИКА МАРТИНА ХАЙДЕrrЕРА
rлавный редактор издательства и. А. Савкин
Дизайн обложки и. Н. [раве
Корректор Н. П. Дралова
Ориrинал-макет Н. В. Макаренко
ИД N 04372 от 26.03.2001 r.
Издательство «Алетейя»,
192171, СанктПетербурr, ул. Бабушкина, д. 53.
Тел./ факс: (812) 56089-47
E-таН: office@aletheia.spb.ru (отдел реализации),
aletheia@peterstar.ru (редакция)
www.aletheia.spb.cu
Фирменные маrаэииы «Историческая книrа)
Москва, М. «Китай..rород», Старосадский пер., 9. Тел. (495) 921-4895
Санкт..ПетерБУР2, М. «Чернышевская», ул. Чайковскоrо, 55.
Тел. (812) 327-26-37
Кни2и издательства «Алетеuя) в Москве
можно приобрести в следующих м-а2азинах:
«Библио-rлобус», ул. Мясницкая, 6. www.biblioglobus.ru
Дом книrи «Москва», ул. Тверская, 8. Тел. (495) 629-6483
Маrазин «Русское зарубежье», ул. Нижняя Радищевская, 2.
Тел. (495) 915-27-97
Маrазин «rилея». Тел. (495) 3324728
Маrазин «Фаланстер), Малый [нездниковский пер., 12/27.
Тел. (495) 74957-21, 6298821
Маrазин издательства «Совпадение».
Тел. (495) 915-31OO
Подписано в печать 24.04.2008. Формат 60x88 1 / 16 .
Уел. печ. л. 13,7. Печать офсетная. Тираж 1000 экз.
Заказ N /З> 1.
Отпечатано в типоrрафии 000 НАНТТПринт",
190103, .r: СанктПетербурr, ул. 12ая Красноармейская, д. 27