/
Author: Преображенский П.Ф.
Tags: античная литература древний и античный мир античная культура история античного мира античная история
Year: 1965
Text
11. Ф. Преображенский
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ
©
П.Ф. ПРЕОБРАЖЕНСКИЙ
В МИРЕ
АНТИЧНЫХ ИДЕЙ
И ОБРАЗОВ
ПОД Р Е]ЩАД<.ЦИ ВЙ
академика С. Д. СКАЗКИНА,
профессора С. Л. УТЧЕНКО
е
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
Москва —1965
1-6-3
28—65 (доп.)
ПРЕДИСЛОВИЕ
настоящем сборнике представлены работы П. Ф. Пре-
ображенского по античной истории и античной куль-
туре, незаслуженно забытые вследствие печальной
личной судьбы их автора. К сожалению, в значитель-
ной мере забытым оказался и тот жанр, к которому
они по преимуществу относятся, а именно жанр научно-попу-
лярных очерков, в лучшем смысле этого слова, т. е. написанных
не только на основе глубокого знания источников и определен-
ной общей концепции, но и в блестящей литературной форме,
свободной от тоскливой наукообразности.
Каждый очерк — своеобразный эскиз какого-то периода ан-
тичной истории, политического деятеля, писателя, поэта, органи-
чески вдвинутого в свое время и вместе с тем рельефно высту-
пающего со всеми своими индивидуальными особенностями. Пи-
сать таким образом может лишь автор, не только превосходно
владеющий даром слова, по и свободно оперирующий материа-
лом, полученным не из вторых рук, а добытым, продуманным и
почувствованным самостоятельно. В то же время в каждом очерке
ставится и какая-нибудь более или менее крупная проблема, пред-
ставляющая общеисторический, общетеоретический интерес. По-
следнее весьма существенно, так как никакая работа по истории,
будь то научная монография или научно-популярная статья, пусть
написанная как угодно красочно и с каким угодно обилием фак-
тов, не удовлетворит вдумчивого читателя, если факты не обоб-
щены и но связаны с большой темой, если они, таким образом,
Ue ц°буждают к самостоятельной работе мысли. Умение дать в
Сам°м небольшом очерке синтез частного и общего — одна из за-
СлУг II. ф. Преображенского.
Возьмем, например, статью «Теренций и его время*, слу-
>КившУю введением к переводам комедий Теренция. Автор сумел
3
здесь охарактеризовать творчество Теренция, обрисовать, хотя по
необходимости кратко, но достаточно ярко, борьбу, кипевшую в то
время в римском обществе, и обстановку, в которой возникла слу-
жившая источником для римских комедиографов новоаттическая
комедия. Вместе с тем он останавливается и на месте комедии
этого типа в римских условиях, на причинах ее успеха и неуспе-
ха в различных кругах римского общества. Таким образом, он
ставит важнейшую проблему культурных заимствований. Про-
блема эта, т. е. выяснение, почему, на какой почве, в какой форме
культурное заимствование становится возможно, как и почему
при этом трансформируются и взаимодействуют элементы различ-
ных культур, в нашей литературе еще слабо разработана, несмот-
ря на ее значимость не только для прошлого, но и для современ-
ности,— недаром на Западе сейчас так много пишут о возможных
путях распространения «западной цивилизации» в молодых афри-
канских государствах и синтеза восточных и западной культур.
В маленьком очерке «Вольтер античности», посвященном Лу-
киану, П. Ф. Преображенский дает сжатую и меткую характе-
ристику культуры II века, затрагивает интересную, почти совсем
не изученную тему об интеллигенции того времени и о ее ролл
в судьбах клонящейся уже к закату античной культуры «века
Антонинов».
Очень типичен для творчества П. Ф. Преображенского очерк
«Миф о Катилине». Фигура Катилины и возглавленное им дви-
жение издавна служили сюжетом ряда художественных произве-
дений и предметом спора в науке. И в нашей историографии
Катилине было посвящено немало работ. В 30-х и 40-х годах
«заговор Катилины» был излюбленной темой кандидатских дис-
сертаций; много места ему уделялось в учебниках. Был ли Ката-
лина развращенным чудовищем, а его заговор реакционной
авантюрой (с фашистским путчем его сравнивал тогда Фейхтван-
гер в своем романе «Семья Оппенгейм»), или Каталину можно
считать одним из последних борцов за спасение демократии, бла-
городным и несправедливо оклеветанным Саллюстием и Цицеро-
ном из узкопартийных интересов? Ответы па этот вопрос дава-
лись разные, в зависимости от оценки их авторами достоверности
источников, их взглядов на природу Римской республики и Рим-
ской империи и т. д. В этот спор включился и П. Ф. Преображен-
ский как убежденный защитник Катилины и его дела. И, неза-
висимо от того, согласится или не согласится с ним читатель.
4
епьзя пе отметить, с каким мастерством он ведет полемику с
обвинителями Катилины античного и нового времени на основа-
нии тонкого и остроумного сопоставления источников. Дает он и
п1Ирокий фон, на котором разворачивалось восстание, и опять-
таки связывает его с общей принципиальной проблемой характера
революционных движении в античном рабовладельческом обществе.
Мы не будем останавливаться на других очерках. Всем им
присущи те же черты. Кое-что в них, естественно, устарело, на-
пример отброшенная нашей наукой теория «революции рабов»,
из которой П. Ф. Преображенский исходил в статье о Спартаке.
Много нового за истекшие десятилетия внесено в изучение гоме-
ровского вопроса. Не употребляются теперь такие применяемые
иногда автором неприложимые к античному миру термины, как
«мелкая буржуазия», «капиталисты» и т. п. Но, несмотря на это,
работы П. Ф. Преображенского несомненно дадут читателю жи-
вые и запоминающиеся впечатления разных сторон жизни антич-
ного общества и, что не менее важно, введут его в курс тех про-
блем, которые сообщают актуальность изучению и столь отдален-
ного прошлого.
Особое место среди включенных в сборник работ занимает
опубликованная в 1926 г. монография П. Ф. Преображенского
«Тертуллиан и Рим». Здесь его талант популяризатора, мастера
ярких исторических картин и характеристик сочетается с тонким
анализом источников и критикой буржуазной методологии. Автор
не случайно подчеркивает всю важность для историка давать не-
кий оплодотворенный общей концепцией синтез материала, про-
тивопоставляя эту задачу необходимой, но становящейся бесплод-
ной. когда она превращается в самоцель, погоне за мелкими фак-
тами, бесконечному разложению источников на мельчайшие со-
ставные части. Направление это, типичное для многих пред-
ставителей буржуазной историографии, было особенно характерно
Для работ по истории раннего христианства, если они, конечно,
Не были написаны теологами с их специфическим отношением к
истории религии. За деревьями пропадал лес. За попытками най-
ти первоисточник чуть ли не каждой фразы раннехристианских
произведений, возвести каждое их положение к той или иной
философской школе или религиозному течению греко-римского
или восточного мира пропадало христианство как целостное явле-
Нйе» Достаточно новое и оригинальное, чтобы одержать победу над
5
всеми своими соперниками и просуществовать две тысячи лет.
Незадолго до «Тертуллиана» вышла книга В. С. Сергеева, по-
священная'гражданским войнам в Риме и составлявшая вторую
часть задуманного им многотомного исследования исторических
кризисов античного и нового времени. В пей автор с точки зрения
ученого, принявшего Октябрьскую революцию, давал ответ на
глубоко враждебную революции книгу М. И. Ростовцева «Рожде-
ние империи» и на соответственные, еще жившие в среде части
старой интеллигенции настроения.
Полемична и монография П. Ф. Преображенского. Со всем
пылом он выступает против принадлежавших как к католической,
так и к протестантской школам исследователей, не желавших, или
не умевших «вдвинуть христпанство в общую картину мировой
культуры», преодолеть влияние тенденций раннехристианских
источников. Вместе с тем работа П. Ф. Преображенского чрезвы-
чайно выгодно отличается от ряда современных ей и последующих
«антирелигиозных» статей, брошюр и книг, трактующих вопросы
раннего христианства с тех вульгарно-материалистических пози-
ций, которые в свое время так метко заклеймил Энгельс и с ко-
торыми, к сожалению, не покончено еще и доныпе. «Тертуллиан»
П. Ф. Преображенского — это подлинно научное исследование.
Кое-что в нем спорно. Но спорными были и будут разные положе-
ния в любом посвященном этой теме исследовании, так как, хотя
о раннем христианстве написано больше работ, чем по любой
другой исторической проблеме, вряд ли предполагаемые решения
станут общепризнанными во всех частностях, если не появятся
какие-то новые и достаточно убедительные источники, корректи-
рующие те, которыми пока располагает наука. Спорными в моно-
графии П. Ф. Преображенского представляются, в основном, сле-
дующие моменты.
Прежде всего, более поздняя, чем принятая и подкрепленная
убедительной аргументацией Энгельса, датировка возникновения
первых христианских общин, существовавших еще в рамках иуда-
изма, но уже с ним не совпадавших. Как известно, Энгельс дати-
рует первое дошедшее до нас христианское произведение, «Откро-
вение Иоанна», 68 г. П. Ф. Преображенский же считает, что
христианство отделилось от иудаизма, от его революционного,
эсхатологически-мессианского крыла, в первые десятилетия
II века, примерно ко времени восстания Бар-Кохбы. Здесь на него
оказала влияние аналогичная точка зрения Р. Ю. Виппера. По-
6
влияла она на П. Ф. Преображенского и во втором, также спор-
ном пункте. Как и Р. 10. Виппер, он считал, что творцами и
социальной базой христианства были средние слои римско-эллппи-
стпческого мира — зажиточные ремесленники, владельцы ремес-
ленных мастерских, торговцы, финансисты, мелкие и крупные
дельцы, обычно стоявшие во главе христианских общин в качестве
епископов, интеллигенция, разрабатывавшая христианское веро-
учение в ожесточенной борьбе различных сект. Все эти люди,
с психологией рабовладельцев и частных собственников, не только
не были настроены революционно, но даже и оппозиционность
их империи была довольно слаба и они старались найти пути к
компромиссу между христианской верой и языческим миром. Если
иногда в их среде и проявлялась активная оппозиция, подобная,
па пример, монтаппзму, к которому примкнул Тертуллиан, то это
были лишь временные вспышки, реминисценции прошлого, свя-
занного с революционной эсхатологией «левого» крыла иудаизма.
Само же христианство, конститунровавшись как таковое, было
слишком органической частью империи, чтобы иметь революцион-
ные черты. Способные к активной оппозиции городские низшие
классы, правда, входили в общины и даже составляли в них боль-
шинство, но самостоятельной заметной роли не играли.
Отсюда третий спорный вывод: христианство было сильно
не столько своей идеологической, сколько организационной сторо-
ной. Дисциплинированная, чем далее, тем -более усиливавшаяся
церковь была организацией средних классов, старавшихся отсто-
ять свое существование в период, когда империя начала развали-
ваться. Несмотря на некоторые трения, сильно преувеличенные
церковной традицией о христианских гонениях и мучениках, им-
перия и церковь не противостояли друг другу. Порожденные теми
же условиями, они развивались параллельно, пока ослабевшее
государство не оказалось вынужденным обратиться за помощью
к усилившейся церкви. Последняя в помощи не отказала, но спасти
империю уже не смогла, так как сама была плоть от плоти гибну-
щего античного мира и, кроме того, опираясь на городские сред-
ине классы, не имела достаточно прочного влияния на другие,
в частности па сельское население.
По всей видимости, П. Ф. Преображенский в пылу полемики
излишне преуменьшил роль угнетенных, трудящихся классов в
христианстве, а также и значение тех его особенностей, которые
отличали его от других одновременных направлений и учений.
Наблюдения, сделанные пм на основании анализа сочинений
Тертуллиана, он несколько неправомерно генерализировал. Ведь
если исходить из принятой Энгельсом датировки, Тертуллиан —
сравнительно поздний автор, писавший, когда состав христиан-
ских общин уже мог измениться. Кроме того, он жил в Африке,
где в то время (конец II— начало III в.) условия несколько
отличались от других частей империи. Там позже (к середине
III в.), чем в прочих провинциях и самой Италии, дал себя знать
наступавший кризис. Ряд особенностей имелся там в культурных,
религиозных традициях и даже, в некоторых отношениях, в соци-
альной психологии городских классов. В этом смысле любопытен
пример: во всех остальных частях империи в эпитафиях пред-
ставителей низших и средних городских слоев покойный неизмен-
но ставил себе в заслугу бедную простую жизнь, презрение к
почестям и т. п. И только в Африке горожане постоянно хвали-
лись тем, что, родившись в бедности, сумели добиться богатства
и избрания на должности городских магистратов, дававшие доступ
в сословие декурионов, которое вместе с сословиями всадников и
сенаторов противопоставлялось простому народу как «благород-
ное». Кроме того, если к концу II и в III в. христанство действи-
тельно стало распространяться среди всех слоев населения импе-
рии, в том числе и среди верхушки правящего класса, то зароди-
лось оно и первоначально вербовало своих адептов среди масс
угнетенных. Помимо прямых данных, возможно, немногочислен-
ных и недостаточно однозначных, об этом свидетельствует и бли-
зость идеологии языческих низших классов, насколько о ней
можно судить, к идеологии раннего христианства. Протест против
официальной навязанной сверху религии, этики, образа жизни,
против культуры высших классов, несомненно отражавшейся в
религиозных и моральных представлениях трудящейся бедноты
и рабов, был наиболее последовательно доведен до конца в раннем
христианстве. Именно это обстоятельство, не говоря уже о том, что
христианство заключает в себе как целое — отнюдь не сводимое
к сумме элементов старого (о чем подробно говорит Энгельс),—
и обусловило его успех. Кстати сказать, при анализе отдельных
частностей христианской идеологии вряд ли правильно, как это
делает П. Ф. Преображенский и многие другие, придавать столь
большое значение вопросу о так называемом «христианском ком-
мунизме» и считать учение об общности имущества пробным кам-
нем для суждения о социальной принадлежности его сторонников.
8
Во промена Римской империи это учение было как раз наиболее
популярно среди высших классов, разочарованных в действитель-
ности и идеализировавших далекое прошлое и простую жизнь
«варваров». Оно же использовалось для обоснования верховной
собственности императоров, как представителей государства, па
землю, на право по своему усмотрению распоряжаться имуще-
ством подданных.
Для «маленьких людей» гораздо ближе был идеал общества,
основанного на принципе мелкой трудовой собственности, доста-
точно гарантированной от покушений со стороны как отдельных
лиц, так и государства. Это вполне естественно в условиях того
времени, к которому никак нельзя подходить с современными
критериями. По той же причине пробным камнем идеологии не
может быть и отношение к «рабскому вопросу», весьма различное
среди разных слоев населения, но не находившееся в прямой за-
висимости от имущественного и сословного положения этих слоев.
Среди низших классов и даже самих рабов сознательного протес-
та против рабства как института подметить не удается. Зато
очевидно развитое христианством, в связи с доведенным до логи-
ческого конца отрицания «мира сего», представление о вто-
ростепенной роли положения, занимаемого в этом мире тем или
иным человеком, по сравнению с его моральными и душевными
качествами. Чисто внешнее повиновение господам или влас-
тям должно было обеспечить рабу и «маленькому человеку» не-
вмешательство вышестоящих в их жизнь, в их внутренний мир,
в их духовную свободу, представлявшуюся единственно реальной.
То был своеобразный ответ на все усиливавшиеся попытки госу-
дарства и рабовладельцев подчинить себе подданных и рабов не
только материально, но и морально. Такая, с точки зрения наших
сегодняшних критериев, непоследовательная и пассивная форма
борьбы в тех условиях была достаточно действенной и для пра-
вящих классов опасной. Она вызвала к жизни ряд жестоких
законов против «проповедников новых, волнующих души простых
людей учений», к которым в первую очередь принадлежали хри-
стиане.
Все эти моменты П. Ф. Преображенский не учитывает в до-
статочной мере, отчасти именпо потому, что в то время, когда оп
яисал свою монографию, в пашей науке, еще находившейся под
сильным влиянием теории «античного капитализма», недостаточ-
п° Учитывалась разница между древностью и современностью и к
9
оценке классовой борьбы в Риме подходили с нормами оценки
форм классовой борьбы современного пролетариата. Поэтому если
П. Ф. Преображенский совершенно справедливо возражал против
преувеличения числа гонений на христиан и мучеников, вызван-
ного церковной традицией католической историографии, то вряд
ли он прав, считая христианство и империю, в общем, мирно
сосуществовавшими близнецами. Христианство, по словам Маркса
и Энгельса, было «результатом краха античных мировых поряд-
ков», чего нельзя сказать об империи I—II вв. И христианство,
и империя должны были пройти очень сложную, многовековую
эволюцию, далеко уводившую от их генезиса и первоначальной
сущности, пока пути церкви и государства смогли перекреститься.
В ходе этой эволюции наступило время, когда к малоизвестно-
му средн образованной публики учению простонародья стало при-
соединяться все больше представителей городской верхушкп,
интеллигенции, средних землевладельцев, также задетых «крахом
античных мировых порядков». Они привнесли много нового,
в частности вольно или невольно ту «мудрость века», от которой
отворачивались «простецы» и «нищие духом». То был важнейший
переломный момент в истории христианства и христианской церк-
ви. А одной из наиболее ярких фигур этого переломного времени
был Тертуллиан. И если кое с какими выводами, сделанными
П. Ф. Преображенским на основании изучения его сочинений,
можно не согласиться, то в целом его монография представляет
значительную ценность. Карфагенская церковь конца II — нача-
ла III в., одна из самых больших и влиятельных, соперничав-
шая одно время даже с римской, идеология и психология Тертул-
лиана, сперва как ортодокса, затем как еретика, проанализирова-
ны так глубоко и обрисованы так красочно, что несомненно
работа вызовет живой отклик и у специалистов, и у всех интере-
сующихся историей раннего христианства.
Е. М. Штаерман
ЧАСТЬ
«ИЛИАДА» И ГОМЕР
емь городов соревнуют за мудрого корень Гомера:
Смирна, Родос, Колофон, Саламин, Хиос, Аргос, Афи-
ны»,— говорит старинное двустишие о споре греческих
городов за честь быть местом рождения человека, быв-
шего для древнего грека просто «поэтом», так как
именно его произведения торжественно произносились па боль-
ших всенародных празднествах, как Панафпнеи, по его произведе-
ниям училось греческое юношество, из них, вместе с творениями
его эпигонов — кикликов, греческая драматургия обильно черпала
мифологические сюжеты, умело приспосабливая последние к зло-
бе текущего дня; недаром Эсхил называл свое творчество «крохой
от Гомерова пиршества». Современность, начиная с Вико и абба-
та д’Обинъи, создала вместо семи городов, может быть, несколько
наивно споривших о месте рождения своего великого поэта, целый
сонм ученых, для которых гомеровский вопрос был, по выражению
Кауэра, не только «проблемой из проблем», но и проблемой,
создавшей относительно себя не семь, а гораздо большее количе-
ство решений, начиная со сведения имени «Гомер» к простому
символу, покрывшему целую эпоху коллективного народного твор-
чества, и кончая утверждением подлинности Гомерова лика.
Но надо удивляться только что приведенной высокой оценке го-
меровского вопроса,— конкретное понимание всем истории древне-
греческого общества с его культурой немыслимо без того или
Другого понимания Гомера. И это вовсе не значит, что «понять»
Гомера — только объяснить, каким образом эпос «Илиады» и
«Одиссеи», соединенный с его именем, связывается с известными
общественными формами развития. По глубокому замечанию
Маркса, при изучении греческих искусств и эпоса «трудность
состоит в том, что они еще продолжают доставлять нам художест-
венное наслаждение и в известном отношении служить нормой
11 недосягаемым образцом» ’. Маркс резко подчеркивает, что
—--------
К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Сочинения, т. 12, стр. 737.
13
обаяние греческого искусства «не стоит в противоречии с той не-
развитой общественной средой, из которой оно выросло», и ищет
разрешения указанной им трудности в заключительном замеча-
нии, сделанном в виде риторического вопроса: «И почему детство
человеческого общества там, где оно развилось всего прекраснее,
не должно обладать для нас вечной прелестью, как никогда не
повторяющаяся ступень?». В этом вопросе содержится и некое
утверждение вечной прелести, заключенной в наиболее прекрас-
ном развитии детства человеческого общества — древней Греции,
для которой Гомер был как бы символом культурного единства и
центром, откуда греческое образование, литература и даже изо-
бразительное искусство черпали свой материал, сюжеты и каноны.
Но если греческое искусство и эпос являются для нас куль-
турными памятниками прекрасного детства человеческого обще-
ства, то и для развитой греческой политики, скажем, для Афин
эпохи Пелопоннесской войны, гомеровский эпос также был исто-
рическим детством. А между тем именно в эпоху 500—400 гг.
до н. э. «Илиада» и «Одиссея» заняли особое, привилегирован-
ное положение среди других эпических поэм, получив исключи-
тельную связь с именем Гомера, и это обстоятельство стояло в
прямой зависимости от укоренившегося обычая их публичной
декламации во время Панафинейского праздника. Возникает во-
прос: что же именно влекло волнуемое бурной классовой борьбой
афинское общество V века к этим самым значительным памятни-
кам своего эпоса? Почему оратор Ликург, обращаясь к афинской
демократии IV века, мог твердо заявить: «Ваши предки считали
Гомера столь благородным поэтом, что они установили закон,
по которому каждые четыре года празднования Панафиней его
поэмы, и только его одного, должны быть произносимы рапсода-
ми». Ведь мировоззрение Гомера, если пока условно покрывать
этим именем творца или творцов «Илиады» и касаться только его
социального содержания, глубоко аристократично. И это понятно,
так как гомеровский эпос в своих корнях был рассчитан па удов-
летворение социального заказа феодальной аристократии. Гоме-
ровские вожди — басилеи — «жирные». «тучные», даже «равные
богам», и эти эпитеты физиологического порядка как-то незаметно
переходят в моральные — «хорошие», «лучшие», в то время как
рядовой человек — только «плохой» и «худой». Нодаром Ницше
так использовал эти, может быть, несколько наивные сопоставле-
ния в своей «Генеалогии морали». Можно сказать, что вся «Илиа-
да» есть прославление рыцарской доблести храбрых героев-вож-
дей, еще пе сделавшихся, как у Гесиода, «даропожирателями».
Резкие и, с точки зрения демократа V века, справедливые речи
Терсита, обращенные к «полководцу народов» Агамемнону, при-
чем сам оратор описан как «безобразнейший» из всех ахейцев,
явно осуждаются эпосом, хотя вся противоположная аргумента-
ция Одиссея состоит в весьма неубедительном избиении демокра-
14
ческого оппонента. Получается парадоксальное на первый
взгляд положение, что афинские терситы V—IV веков одобряли
пасправу со своим прообразом.
Но не только гомеровская «земля» была чужда радикальной
• (Ьннской демократии. Гомеровское «небо» представляло собою
также отчетливую иерархию антропоморфизированных божест-
венных сущностей, иногда столь же предприимчивых и драчливых,
как их человеческие образцы. Правда, власть Зевса на Олимпе
более оформлена и отчетлива, чем власть верховного вождя ахей-
цев Агамемнона, для обоснования которой даже дряхлый резонер
Нестор не может придумать ничего более убедительного, чем ука-
зание на то, что
Стан твой полон вина...
Много в палатках твоих есть вина...
Всем к угощенью обилуешь...
В «Илиаде» имеется даже тенденция к выработке концепция
единого верховного божества, воля которого до некоторой степенд
тождественна главнейшим мотивам позднейшей греческой драмы
и поэтики. Dios aisa, «Зевсова» судьба, неизбежность, таинствен-
ным образом связанная с Зевсовой волей, правит миром. По-види-
мому, еще не вскрытая исследователями жреческая спекуляция,
проникшая в круг певцов-аэдов, стоит за этой монархизацией фео-
дального божественного распорядка. Может быть, сюда же надо
отнести и первые нотки пронизывающего мировоззрение поздней-
ших трагических поэтов пессимизма, звучащие в словах Аполлона
про
Бедных созданий, которые, листьям древесным подобно,
То появляются пышные, пищей земною питаясь,
То погибают, лишаясь дыхания...
И это несмотря на эпитет «бесстыдной суки» (Kunomuia), ко-
торым, но словам поэта, одна богиня корит другую. Но пусть
элементы возвышенной теологии причудливо сочетаются с фри-
вольностью по отношению к богам, за которую греческие фило-
софы, начиная с Ксенофана Колофонского, так упрекали Гомера.
Важно совсем другое — именно гомеровская теология создала
официальный греческий Олимп, столь знакомый по традиционной
Мифологии и даже иконографии, так как канонизированный
образ Фидиева Зевса — совершенно гомеровский. Но этот офици-
альный олимпийский пантеон, признанный государственной
традицией и запечатленный в демократической архитектуре и
скульптуре, все же не был народной религией. Пусть афинская
Демократия была консервативна в своей массе и по отношению к
01 ому, застывшему в своей пластической изолированности сонму
оосмертных олимпийцев и за критицизм в сфере религии заста-
вила Сократа выпить цикуту,— все равно рядовой афинянин жил
15
в толще религиозных представлении, коренившихся в старинных
культах демонов-предков, аграрных демонов и таких темных бо-
жественных сил, как «Эринния, мрака жилица» или «вредоносная
Ата», о которых у Гомера встречаются лишь отдельные неловкие
и смутные упоминания. Из-под тонкого, блистательного покрова
олимпийской религии шевелился хаос неоформленных древних
религиозных воззрений, и мрамор статуй богов не мог прикрыть
матери-сырой земли. И тем не менее религия, созданная по об-
разцу и закону полуфеодальной аристократии, одиссеев ионий-
ской колопизации, была признана и возвеличена при господстве
терситов афинской демократии.
Разгадка этого парадокса может быть дана опять-таки в
Марксовой формулировке: «Относительно некоторых форм искус-
ства, например эпоса, даже признано, что они в своей классиче-
ской форме, составляющей эпоху в мировой истории, никогда но
могут быть созданы, как только началось художественное произ-
водство, как таковое; что, таким образом, в области самого искус-
ства известные значительные формы его возможны только на
низкой ступени развития искусства» 2. Совершенная форма гре-
ческого эпоса возникла при иных социально-экономических усло-
виях, нежели те, которые господствовали в эпоху расцвета афип-
ской демократии, в условиях гораздо более элементарной об-
щественной структуры. Более высокое общественное развитие как
раз делало невозможным совершенство данной художественной
формы, смененной с усложняющейся эволюцией общества дру-
гими формами художественного творчества, и это обстоятельство
инстинктивно чувствовалось в эпоху расцвета греческой демокра-
тии. Не надо забывать, что этот расцвет, хотя он и основывался
преимущественно на эксплуатации рабского труда и неполно-
правного населения, все же создал еще не повторившийся в миро-
вой истории уровень художественного воспитания полноправной
массы гражданства, и афинский демос, прекрасно ценивший так-
же техническую сторону ораторского искусства, устанавливавший
во время праздника Великих Дионпсий сравнительное достоин-
ство представленных па всенародный конкурс драматических
произведений, ценил в гомеровском эпосе именно его художест-
венное совершенство, несмотря па социальную враждебность его
содержания. Эта популярность Гомера в среде греческой демо-
кратии, кажущаяся несколько парадоксальной, имеет свою раз-
гадку. Политически враждебный сюжет, антидемократическое на-
строение самого поэта отошли па задний план перед художествен-
ной законченностью эпоса, которая одна сохранила свою убеди-
тельность для среднего афинянина,— именно потому, что сам
сюжет потерял свою полную реальность, как бы транспонировав-
шпсь частью в область «божественного» мифа.
2 К. М а р к с и Ф. Э и г е л ь с. Сочинения, т. 12, стр. 736.
1в
Это последнее обстоятельство оказалось особенно важным в
процессе освоения поэзии Гомера новым классом. Когда наиболее
популярные из «богоподобных», «богоравных» гомеровских вож-
дей и героев, как Ахилл, Агамемнон, Елена, приблизились к богам
еще на одну ступень, сделавшись почитаемыми как полубоги
«героями», то обычный масштаб политической критики, приме-
няемый человеком к человеку, как равным к равному, уже пере-
стал существовать. Деяния и воззрения почитаемого героя-покро-
вителя вышли из-под обстрела демократической критики. Пафос
дистанции восторжествовал. Если некоторые из этих облеченных
полубожественным пимбом героев проделали более сложную эво-
люцию — от какого-то божества к герою поэмы, а затем к герою
культовому,— результат был один и тот же. Приобретя известный
политический иммунитет внутри, Гомер в то же время вырос
внешнеполитически. Рост и деятельность древнегреческой демо-
кратии почти что совпадают с возведенной Эсхилом и Геродотом
на уровень эпоса эпохой борьбы с персидской монархией, когда,
если и не создавалось нацпональшьполитическое эллинское
единство, приняло более или менее осязаемые формы единство
культурное. И в этой-то обстановке борьбы с Персией Гомер сде-
лался как бы символом первого эллинского объединения в борьбе
с «Азией» — с Троей и ее союзниками. Если спартанские басилеи,
предводительствовавшие в борьбе с Персией V—IV веков, как
Павсаний и Агесилай, реально чувствовали себя новыми агамем-
нонами, то выполнявший одно время ту же роль афипский демос
мог чувствовать себя Агамемноном идеальным, коллективным.
Во всяком случае, создавшая в драматургии Эсхила и в историо-
графии Геродота свой собственный эпос борьбы с могучей азиат-
ской державой афинская демократия делала себе близким и Гоме-
ра, создавшего, как ей казалось, прообраз этой борьбы на самой
заре эллинской истории. Скучноватый для современного читателя
гомеровский каталог кораблей, отправившихся под Трою, казался
реальнейшим доказательством такой параллели.
Любопытно, что хронологически более близкий к Гомеру Гесиод
сравнительно остро чувствовал гомеровский аристократизм. ДЬш
мелкого крестьянина, полного страха перед грядущим разорением,
каким был Гесиод, гомеровская муза «умеет нагромождать ложь,
похожую на истину». Но эти чувства зажатого в тиски нужды
беотийского крестьянина стали чужды ярко чувствовавшему весь
блеск своего родного города афинянину, для которого Гомер
стал воплощением художественной культуры демократических
Афин. Гомер для образованного афппянина был синонимом не
только поэта вообще, но поэта, гений которого обессмертил героев
Древности. Недаром в своей знаменитой речи, скомпонованной
фУкпдидом. Перикл, прославляя Афины, пе находит лучшего ком-
плимента родному городу, как указание на то, что «мы будем
составлять предмет удивления и для современников, и для потом-
2 П. ф. Преображенский 17
ков, нисколько пе нуждаясь при этом в восхвалениях Гомера».
Примечательно и то обстоятельство, что реакционная публицистика
эпохи упадка афинской демократии плохо относится к Гомеру,—
Платон в своей «Политип» вносит Гомера в список книг, запре-
щенных в идеальном государстве. Очевидно, для политических
реакционеров, как Платон, Гомер казался чересчур близко свя-
занным с ненавистной им демократией. В этом отношении все
европейское человечество в своем развитии, отводя гомеровскому
эпосу первое место среди эпических произведений различных на-
родов, только повторяло опыт древней Греции в пору ее наивыс-
шего художественного творчества.
К миру гомеровского творчества всего интереснее, хотя, может
быть, и труднее, подойти изнутри, из формальных особенностей
и самого содержания «Илиады», привлекая сюда отчасти и «Одис-
сею», поскольку последняя и по традиции, и по своим формальным
особенностям тесно соприкасается с «Илиадой». В самой «Илиаде»
ни разу пе встречается певец, аэд, если не считать главного героя
Ахиллеса, поющего и аккомпанирующего себе на форминге. Зато
в «Одиссее» дважды выводится на сцену профессиональный аэд
в лице Демодока в стране феакийцев (может быть, старинный,
вскрытый лопатой археолога, Крит) и Фемия на самой родине
Одиссея, Итаке. Несомненно, что позднейшие «сказители» гоме-
ровского эпоса считали себя в каком-то отношении роднею или
продолжателями Демодока и Фемия, и эта их взаимозависимость
обладала какой-то реальностью. Задача исследователя и состоит в
установлении реальных взаимоотношений между этими древними
аэдами, с одной стороны, и Гомером и гомеридами — с другой.
Здесь прежде всего следует отметить основной факт: аэд Демодок
поет в музыкальном сопровождении форминги, что было совер-
шенно невозможно для позднейшего рапсода-гомерида, имевшего
перед собой грандиозный эпос в 13000 стихов, построенный на
основе эпического гекзаметра. Уже Гесиод, выученик Гомера в
стиле стиха, говорит в своей «Теогонии», что музы, посвятившие
его в звание поэта, дали ему в руки не формингу, а жезл, употреб-
лявшийся оратором в собрании. Не надо, конечно, предполагать,
что рапсод-гомерпд просто «читал» свой эпос. Скорее он был его
ритмическим «сказителем». Подобно речи античного оратора, его
сказительство было чем-то средним между простой речью и пе-
нием — жанр' произнесения, в значительной степени уже утра-
ченный. Но все же именно потеря музыкального сопровождения
и была революционизирующим фактом, обусловившим дошедшую
до нас форму гомеровского эпоса. В его первоначальном развитии
определяющей формой художественного творчества была песня,
славившая подвиг героя или рассказывавшая божественный миф,
строфически стянутая, наполненная драматическим действием,
лишенная богатых п пышных сравнений, столь обильных в эпи-
ческом повествовании. Можно даже отметить одну особенность
18
героического гекзаметра, лишающую его всякой возможности ин-
струментального аккомпанемента,— это разнообразие цезур, рас-
секающих гомеровский шестистопный дактиль с его возможными
стяжениями. Именно это разнообразие цезурных рассечений, с од-
ной стороны, нарушает равномерность стиха, с другой,—делает
его свободнее и шире, но во всяком случае делает невозможными
мелодию и струнное сопровождение. Декламируемый рапсодами
эпос прошел в своем развитии своеобразный путь —от старинной
строфической песни, слитой с музыкой, имевшей мифологический
или героический сюжет, через «малый» эпос, где, но-видимому,
и совершился отрыв поэзии от музыки, к грандиозному эпосу
«Илиады», который вряд лп где мог быть произнесен сразу, кро-
ме, может быть, великих Панафиней, и в своем окончательном
виде настоятельно требовал уже письменной фиксации, несомнен-
но состоявшейся в VI веке, во время Писистратовой тирании в
Афинах. Само содержание «Илиады» имеет ряд своеобразных
особенностей. Поэма вовсе не содержит в себе подробного изло-
жения своего как будто основного сюжетного стержня — десяти-
летней осады и взятия малоазиатского города Трои, или Илиона,
соединенными силами европейских греков под предводительством
царя Микен Агамемнона. Вместо этого последовательного праг-
матизма оформитель эпоса применил прием, оцененный по сво-
ему достоинству еще в Аристотелевой «Поэтике», взяв лишь один
драматический эпизод, разыгравшийся под стенами Трои,— ссору
Агамемнона с главным ахейским витязем, вождем южнофессаль-
ского племени мирмидонов, Ахиллесом. Именно «Ахиллеида»,
или, точнее, «Гнев Ахиллеса», и является главным сюжетным
остовом поэмы. Однако этот вырез из прагматической цепи собы-
тий использован чрезвычайно тонко в художественном отноше-
нии. Над ссорой ахейских предводителей и конечной гибелью
главного защитника Трои, Гектора, веют начало похода, похище-
ние Парисом-Александром Прекрасной Елены и его трагический
конец, смерть самого Ахиллеса и разрушение Илиона. Трагиче-
ское дыхание рока висит и над главными героями, и над самим
городом Приама. Умирающий Патрокл предвещает Гектору:
Жизнь и тебе на земле остается недолгая: близко,
Близко стоит пред тобою и смерть и суровая участь
Пасть под рукой Ахиллеса, Эакова мощного внука...
И когда железный перст судьбы простерся над Гектором, он
в свою очередь говорит Ахиллесу:
Но трепещи, да не буду тебе я божиим гневом
В оный день, когда Александр и Феб стреловержец
Как ни могучего в Скейских воротах тебя ниспровергнут!
И еще примечательнее, что и сам Ахиллес знает, что ему не
вернуться из-под Трои:
Слитком я знаю и сам, что судьбой суждено мне погибнуть
Здесь, далеко от отца и от матери...
2*
19
И Гектору ведома судьба родйого города:
Тверди я ведаю сам, убеждаясь и мыслью п сердцем,
Будет некогда день, и погибнет священная Троя,
С нею погибнет Приам и народ копьеносца Приама.
И все-таки каждый из героев «Илиады» смело идет навстречу
своей судьбе —и Ахиллес совершает свои подвиги, и Гектор за-
щищает свою родину.
Если борьба за доступ к Черноморью дала «широкий» сюжет
«Илиады», а привлечение фессалийского героя Лхпллеса — «уз-
кий», то завязка троянского цикла, не раз прорывающаяся в гоме-
ровском повествовании, взята из божественного мифа, вскрытого
в своих наиболее древних формах Узенером. Похищение Прекрас-
ной Елены «боговидным» Парисом, гнев оскорбленного Менелая
и его брата — вот внешний повод к войне, если придерживаться
фукидидовской терминологии при классификации причинностей
в историческом процессе. Елена, эта классическая красавица древ-
ней Греции, имеет, несомненно, божественную родословную, ее
культ сохранился в целом ряде мест в классическую эпоху, буду-
чи особенно замечателен в лаконской Терапне. Ее, согласно древ-
ним сказаниям, похищал пе только Парис, по и Тесей, от которого
она была избавлена своими пол у божественными братьями Диоску-
рами. И наконец, дошел еще остаток старинного мифа, впоследст-
вии искаженного и Стесихором, и Еврипидом, где божественная
красота сохранила свою незапятнанность, так как Елена на самом
деле была унесена Гермесом в Египет, откуда после окончания
Троянской войны и возвратилась к своему законному супругу
Менелаю. В этом мифологическом отрывке, курьезным образом
использованном для морального обеления знаменитой красавицы,
так как, согласно дополнительному мотиву, только образ Елены
принадлежал Парису, сохранился отголосок древнего мифа о кра-
же похитителем света Гермесом небесной богини Елены. Боже-
ственный образ Елены в значительной степени очеловечен у Гоме-
ра. И тем не менее оформитель эпоса испытывал некоторую
беспомощность, когда перед ним стояла задача описать красоту
женщины, из-за которой умирали ахейские и троянские герои.
Еще Лессинг указал на значительность эстетического приема,
при помощи которого Гомер в первый раз показывает Елену,
описывая не прямо ее красоту, а лишь впечатление, произведен-
ное ею на троянских старцев.
Нет, осуждать невозможно, что Трои сыны и ахейцы
Брань за такую жену и беды столь долгие терпят:
Истинно вечным богиням она красотою подобна!
И над Еленой тяготеет своеобразный рок. Если гомеровский
герой должен сражаться, то героиня должна любить. Пусть она
20
читает себя обладающей взором псицы (Kunopis) за свое пре-
юбодеялие, пусть она не желает взойти на ложе Париса, когда
он оказался побежденным в поединке с ее прежним мужем,— ей
приходится ласкать изнеженного сластолюбца, так как этого тре-
бует грозная богиня любви, «дивная» Афродита.
Но лнпп» узрела Елена прекрасную выю Кипрнды,
Прелести полные перси и страстно блестящие очи,
В ужас пришла...
Елене нужно повиноваться и идти на зов любви:
Ныне пылаю тобою, желания сладкого полный.
Рок любви над Еленой, рок смерти над Ахиллесом, Гектором
и даже над почти насильным похитителем ее ласк — Парисом.
Так сконструирован у Гомера этот образ легендарной красавицы,
которую величайший поэт европейской буржуазии, Гёте, сочетал
таинственным браком с доктором Фаустом, своим alter ego и спут-
ником своего творческого пути, а хищники из Ругон-Маккаров
Второй империи вывели на опереточные подмостки в виде полу-
обнаженной кокотки наполеоновского Парижа. От небесной боги-
ни до оффенбаховской «Прекрасной Елены» — таков путь одного
из самых пленительных и вместе с тем таинственных образов
женщины в мировой литературе. Даже античный прообраз сред-
невекового Фауста, полулегендарный соперник христианства Си-
мон, мог сочетаться в глазах своих последователей браком с яко-
бы новым воплощением этого прообраза женской красоты в антич-
ном мире, хотя, по злостным инсинуациям христианских полемис-
тов, это новое воплощение было обретено им в каком-то грязном
вертепе.
Центр тяжести «гомеровского вопроса», несомненно, связан
с вопросом о композиции «Илиады», и само представление о «Го-
мере» тесно зависит от того или другого решения этого вопроса.
Когда Вольф и Лахманн (конец XVIII — первая половина
XIX в.) считали, что обе гомеровские поэмы были оформлены
только во времена Писистрата и материал для их оформления
состоял из отдельных коротких песен, видоизменявшихся и про-
должавшихся поколениями певцов (Вольф), или из оформленных
До нисистратовой эпохи 15 отдельных поэм (Лахманн, для «Илиа-
ды»), то это было, с одной стороны, открытым отрицанием «ком-
позиционности» гомеровских поэм и грубой механичностью в реше-
нии гомеровского вопроса, а с другой — чрезвычайно неясным
пониманием сущности «народной» поэзии, на безыменные плечи
которой возлагалось все гомеровское творчество. Последнее пред-
ставление базировалось на взгляде, что народная поэзия есть неч-
то весьма свободное, бьющее, как родник, из таинственной «народ-
ной души». Но уже блестящие исследования Радлова в области
21
северотюркской народной литературы показали, что как раз здесь
о «свободе» можно говорить в очень условном смысле. «Сказите-
лем» является далеко не всякий член рода или племени, а только
особо одаренный к этому индивид; и не только одаренность,— для
сказительства нужна предварительная выучка, посвящение в тай-
ны этого мастерства, связанные со знанием известных loci commu-
nes, традиционных приемов при описании целого ряда ситуаций,
как-то: рождения героя, его роста, приготовления к бою, выбора
и красоты невесты, богатого пира. В социальном смысле здесь
имеется выделение полупрофессиональной общественной группы
в полуцеховой союз греческих певцов из рода (genos), Гомера,
певцов-гомеридов, отчасти напоминающий лесбийский женский
союз любительниц лирики во главе со знаменитой Сафо и пред-
ставляющий собой род общественной группировки, генетически
связанной и со скромным «бахши» туркменского кишлака. А в
смысле композиционном даже поэзия вообще рождается именно
с ограничения «свободы» известным каноном, известной услов-
ностью, составляющей логический постулат всякого творчества.
Поэтому уже германовская теория «расширения» эпоса из перво-
начального зерна, определить состав которого есть задача иссле-
дователя, теория, собравшая вокруг себя ряд крупных последова-
телей, была по своему существу признанием некоего «плана» в
композиции эпоса, так как именно таковым «планом» и был ис-
комый «остов», или «зерно» поэмы. Это уже было отчасти ключом
к истине, так как внимание исследователей было остановлено не
па «деревьях», не па мало существенных для поэтического анали-
за противоречиях гомеровских поэм,— ведь выезжал же русский
богатырь сразу и из «Индии богатой и Карелушки проклятой»,—
я на «лесе», на основном мотиве Ахиллесова гнева, стянувшем
все повествование о Троянской войне. Отсюда и Гротова «Ахил-
леида», и кропотливые исследования Бете, определившего в раз-
мере приблизительно 1500 стихов величину Ахиллесова menis,
положенного в основу позднейшей «Илиады». Однако для Бете
одного этого первоначального «зерна» оказалось мало, для него
понадобилась и «скорлупа» в виде основного вывода следующего
содержания: «Наша „Илиада" задумана как письменное произве-
дение, выработана писателем и передавалась только путем пись-
ма». Пусть Бете признает и древнюю устную традицию, создав-
шую поэму об Ахиллесовом гневе, и отдельные малые эпосы о
Диомеде, Долоне, погребальных играх на могиле Патрокла, выку-
пе Гектора, и пусть даже его собственная гипотеза может быть
подвергнута ряду критических замечаний, хотя, может быть,
она и наиболее удовлетворительна в смысле объяснения сущест-
вующих фактов,— все же за нею стоит пе только ученая аргумен-
тация, но и определенный факт художественного восприятия,
заключающегося в возможности спора о том, где больше архитек-
тоничпости — в Платоновом «Государстве» или Гомеровой «Илиа-
22
че», и в признании, что «патос» позднейшей греческой трагедии
предвосхищен Гомером и что даже ей не удалось достичь той
глубины «трагического», которая дается в гомеровском эпосе.
* В самом деле, огромная кривая, описанная не певцами-гоме-
рндами, а учеными-«гомеридами», от Вольфа и Лахманна до
Бете и Ленга, объясняется не только различными аспектами в
ученом исследовании, но и тем несомненным фактом, что го-
меровскую «Илиаду» можпо было для выяснения ее генезиса и
анализа ее составных частей подвергнуть тщательному сопостав-
лению с эпическими произведениями других народностей — с сак-
сонским «Беовульфом», германским фрагментом «Финна» и эпо-
сом о Нибелунгах, эпической поэзией славянских народов, как это
сделал Чадвик, с финской «Калевалой», как это сделал Дреруп.
Более того, при современном расширении этнологических знаний
этот круг сравнений можно было бы значительно расширить,
привлекши сюда родословные полинезийцев, героические сказа-
ния турецких и монгольских народов или такие перлы западно-
африканской феодальной поэзип, как записанный Фробениусом
эпос о богатыре Самба Гана и красавице Анналья Ту Бари. Но не
следует обманываться относительно удельного веса этого сравни-
тельно-исторического анализа. «Известные общественные формы
развития», с которыми связан рост эпоса, будут выяснены; станет
столь же ясным состав отдельных эпосов, в том числе и «Илиа-
ды»; будет даже дана картина миграции и сплетения эпических
мотивов, будут указаны специфические приемы эпического твор-
чества, одним словом, будет более или менее точно охарактери-
зован весь запас эпического материала, выработанный «сказите-
лями» каждой отдельной народности; но один роковой вопрос
останется,— почему в смысле эстетической ценности «Илиада»
производила и производит гораздо более сильное впечатление на
читателя? Конечно, может последовать возражение — только на
читателя определенной культуры. Да, но ведь у этого же самого
читателя есть и «Песнь о Нибелунгах», и «Песнь о Роланде»,
и если подобно Трельчу говорить о современной европейской куль-
туре как о некоем синтезе, то совершенно ясно, что доля древних
германцев в этой культуре пе меньше греческой; но, тем не
менее, именно Гомер, а не Нибелунги, именно в Греции
человеческое детство «развилось всего прекраснее» (Маркс)8,
именно «один народ должен ты изучать, возможность изучать ко-
торый уже есть высокая слава и выделяющая редкостность,— гре-
ков» (Ницше). Как раз на примере «Илиады» ясно сказывается,
что по отношению к этой конкретной художественной индивиду-
альности, какой является гомеровская поэма, одного голого укат
запия на исключительную роль греков и Греции в истории чело-
веческой культуры еще мало, и, может быть, конечным пунктом 3
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 12, стр. 737.
23
последнего гомеровского исследования будет некий нерастворимый
осадок, подобие недоказуемой математической аксиомы, именем
для которого и следует оставить слово «Гомер». Если древняя
Греция, по Марксу, прелестна «как никогда не повторяющаяся
ступень», то на этой ступени существовал и никогда не повторяв-
шийся поэт, сумевший так оформить эпические предания своего
народа, что не только родная ему малоазиатская Иония, но и вся
Греция сделала его просто «поэтом», даже не нуждающимся в
особом имени. И нарицательное имя может быть собственным.
Недаром Шиллер недоумевал, как Гёте мог подвергнуться лах-
манповскому миражу, хотя, впрочем, автор «Фауста» понемногу
обрел в себе веру в живого Гомера. Разумеется, прав в конечном
счете Виламовиц: «Пусть для нас станет ясным, что в Гомере
как в человеке для нас заключается вовсе немного. Нам важна
„Илиада1*, ее поэт или поэты в ней, поскольку они дали что-то
индивидуальное в своих стихах. Имя — звук пустой (Schall und
Rauch), и, если все следы его телесного существования сметены,
это не может быть поставлено ему в укор. Также и в науке зна-
чима лишь истина, которая достигнута: она укрепляется и остает-
ся. Тот, кто добыл ее, рано или поздно станет безразличен».
Может быть, именно поэтому Пушкин только «старца великого
тень чуял смущенной душой». А древний эллин, канонизировав-
ший Гомера в своей литературе и обиходе, желая своеобразно
выделить фигуру «поэта», сделал его даже слепым в своей иконо-
графии, как бы подчеркивая гениальность оформителя своего
древнего эпоса, сумевшего слепыми глазами увидеть недоступное
зрячим. Для определенным образом установленного научного ума
могло казаться, что только теории Вольфа — Лахманна открыва-
ли двери подлинного научного познания: в них «Гомер» разла-
гался па более мелкие, как будто лучше осязаемые величины,
он как бы атомизировался, п в этом атомизировании и усматри-
валось решение «гомеровской» проблемы. Но что делать, если
этим совершенно не решалась задача понимания «Илиады» как
нормы и недосягаемого образа? Именно этим последним путем
не «Гомер» (в кавычках), а просто Гомер возвратился в какой-то
форме в рамки научного исследования.
Однако у каждого поэта есть своя собственная судьба. Как уже
указано Виламовицем, «имя —звук пустой»; и действительно,
слову «Гомер» трудно даже придать какое-либо личное звуча-
ние,— он скрыт для нас за величественным эпосом «Илиады».
Каллин в 680 г. до н. э. знает Гомера, по как автора «Фивиады».
Это древнейшее свидетельство о Гомере. Тщательные изыскания
того же Виламовица приводят к небогатому результату, что
Гомер был уроженцем Смирны, жил и творил па острове
Хиосе, где его имя из эолийского Гомар (Omar) стало ионийским
Гомер (Omer). Хронологически получается дата около 750 г. до
н. э., совпадающая со временем возникновения «Илиады». Таким
24
образом, Гомер — одни из немногих мировых поэтов, всецело
растворившихся в своем произведении, характер которого таков,
что оно эпически объективно и хранит упорное молчание о субъ-
ективной личности своего автора. В эпосе увековечен только
безымянный, хотя и имеющий свое имя его предшественник,
«вдохновенный», «чтимый в народе», «преисполненный бога» Дс-
модок, да и то при сомнительном условии, что мы припишем
сказочный эпос «Одиссеи» творцу подлинно героического эпоса
«Илиады». А это последнее допущение более чем сомнительно.
В упоминании Смирны, как места рождения Гомера, как бы запе-
чатлен и канонизированный на много веков язык эпической поэ-
зии древних греков. Именно этот город служит местом постоянной
вражды греков ионийского и эолийского наречий до тех пор, пока
ионийцы окончательно не завладели им. И язык греческой эпики
остался ионийским с равномерно рассеянной примесью эолизмов.
И таковым он удержался, несмотря на начавшееся господство
аттицизма в греческой литературе.
В этой безличности Гомера как субъективной личности и в его
личной индивидуальности как творца «Илиады» запечатлевается
и самый характер эпоса. Он глубоко аристократичен — терситы
для него противны и смешны, но там, где он уходит от шума
ахейско-троянской распри, маленькая копня которой видна и на
мастерски исполненном Гефестом щите Ахиллеса:
Рыщут и Злоба, и Смута, и страшная Смерть между ними:
Держит она то пронзенного, то непропзенпого ловит,
Или убитого за ногу тело волочит по сече;
Риза на персях ее обагровлена кровью людскою,
там он видит и другие картины — труда пахарей, жнецов, вино-
градарей, пастухов, труда, благословенного великим поэтом,
и пляски юношей п дев, где
В круге их отрок прелестный по звонкорокочущей лире
Сладко перстами бряцал, припевая прекрасно под струны
Голосом пежпым...
Так и своего предшественника, более безвестного, чем Демо-
док, вырезывает на Ахиллесовом щите творец «Илиады». Эта эпи-
ческая объективность за грохотом бури и ссорами басилеев видит
и нечто более твердое и вечное — постоянный героизм человече-
ского труда. И кажется, что не Ахиллес, вооруженный Гефесто-
вым щитом, отправился в бой на погибель троянцев, а Гомер,
с «Илиадой» в качестве божественного щита, величественно и
спокойно, как его гекзаметр, стоит в первом ряду героев не чело-
векоубийственных войн, а творцов великих произведений мировой
литературы. Ибо древний грек был настолько мудр, что «героем
был для него не только великий воин, но и великий деятель в
человеческой жизни».
«ОДИССЕЯ» И ГОМЕР
в
своем введении к «К критике политической экономии»
Маркс указывает, что греческое искусство и эпос «еще
продолжают доставлять нам художественное наслажде-
ние и в известном отношении служить нормой и недо-
сягаемым образцом» 1. Само историческое развитие древ-
ней Греции для него является «детством человеческого общества»,
обладающим «для нас вечной прелестью, как никогда пе повто-
ряющаяся ступень». Но социальный мир греческого эпоса — это
уже «детство детства», это эпоха разложения старинного греческо-
го родового строя, «этой удивительной организации во всем ее мла-
денчестве и простоте», по словам Энгельса. Этот процесс разложе-
ния старинного рода заметен в «Одиссее», пожалуй, еще больше,
чем в «Илиаде». Это особенно заметно на видоизменении одной из
характернейших черт родового строя — общего владения землей.
Когда Одиссей возвращается на родипу и желает сохранить
свое инкогнито, он рассказывает вымышленную историю о своем
происхождении, как его, сына критского «богатого мужа» и рабы-
ни, обделили при дележе наследства:
...сыновья же, богатства
Все разделив меж собою по жребию, дали мне самый
Малый участок и дом небольшой для житья...
Ему удалось поправить свои дела только женитьбой на богатой
наследнице.
Во всем гомеровском эпосе часто встречается термин «клерос»,
первоначально, по-видимому, небольшой старинный надел с до-
мом. Само по себе существование таких «клеросов» могло бы быть
и совместимо со старинными родовыми порядками, но дело в том,
что гомеровская терминология идет и дальше. Она знает термины:
«аклерос» — безпадельный и «поликлерос» — многонадельный, что
служит несомненным доказательством ломки старинных земельных
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 12, стр. 737.
26
отношений. Основной нерв старого родового быта: «земля —до-
стояние всего племени».— был уже подрезан.
Эта земельная дифференциация предопределяла возникновение
аграрного вопроса, всего более острого для мелкого землевладель-
ца. Для «многоклерпых людей» вставал вопрос о приискании ра-
бочих рук. Появляются питающиеся милостыней неимущие и
батрачащие безземельные.
Одиссею, возвратившемуся под личиной бездомного странника,
приходится выпить горькую чашу приглашения на наемную ра-
боту:
Странник, ты, верно, поденщиком будешь согласен наняться
В службу мою, чтоб работать за плату хорошую в поле.
Рвать для забора терновпик, деревья сажать молодые;
Круглый бы год получал от меня ты обильную пищу,
Всякое нужное платье, для ног надлежащую обувь.
Итакийскому царю, для лучшего сохранения своего инкогнито,
остается только проглотить издевательские слова жениха своей
собственной жены и выразительно характеризовать социальную
картину, получившуюся в результате возвышения ему подобных:
Сам же себя, Эврпмах, ты считаешь великим и сильным
Лишь потому, что находишься в обществе низких и слабых.
Этот процесс классообразованпя был основной причиной ха-
рактернейшего признака греческой истории IX—VII вв. до н. э.—
колонизации восточного Средиземноморья. В конце концов вся
«Одиссея» представляет собой своеобразное новеллистическое и
сказочное отражение этого формально основного процесса грече-
ской истории. В одном случае этот процесс даже конкретизирует-
ся в эпосе. Как бы ни локализировать загадочную Схерию, остров
счастливых феаков, ясно только одно: этот рассказ — может
быть, древнейшее отражение колонизационного процесса. Когда-
то феаки жили
...в тпирокополяпной земле Иперейской,
В близком соседстве с киклопами, диким и буйным народом,
С ними всегда враждовавшим, могуществом их превышая.
Но напоследок божественный вождь Навснтой поселил их
В Схерии, тучной земле, далеко от люден промышленных.
Там он им город стенами обвел, им построил жилища.
Храмы богам их воздвиг, разделил их поля на участки.
Правда, киклопы, «дикий и буйный народ», представлялись гоме-
ровскому человеку живым отрицанием всякой культуры, но, если
отбросить эту полумифическую маску, перед нами довольно типи-
ческое образование древнегреческой колонии — «полиса».
Видоизменяется и устройство первобытной родовой демокра-
тии. Постоянным органом власти был совет, буле, по характерис-
27
тике Энгельса, «состоявший из старейшин родов, позднее же,
когда число их слишком возросло, из специально выбранных из их
среды, что содействовало развитию и усилению аристократического
элемента». Эта аристократизация буле довольно характерна в
сценке созыва народного собрания па Итаке. По всей вероятно-
сти, старейшины, члены буле, занимали особые места в народном
собрании. Когда там появился молодой Телемах,
Старцы пред пим раздалися, и сел он на месте отцовом.
Зажиточность и богатство вытесняют столь ценимый прежде
старческий опыт.
Появляется уже и «первый зародыш будущего наследствен-
ного предводительства, или монархии» 2. Именно — зародыш, так
как Энгельс правильно протестует против частого отождествления
гомеровского басилея с монархом. Гомеровский басилей представ-
ляет собой верховного вождя па войне, с присвоением также жре-
ческих и судейских обязанностей. Поэтому-то Энгельс и замечает,
что «басилей был военачальником, судьей и верховным жрецом;
правительственной властью в позднейшем смысле он, следова-
тельно, не обладал» 3. У Гомера эта власть басилеев несколько
ретушируется. Царь Алкиной,
...феакийцами властвуя, чтим был как бог от народа.
Его
Ныне державным владыкой своим признают феакийцы.
Это, скорее всего, пышная фразеология и поэтическая лесть,
хотя у ней, по всей вероятности, был свой социальный резонанс.
Важнее другое — гомеровский лексикон очень определенен в эпи-
тетах для басилеев и их приближенных, этой возникающей эвпа-
тридской аристократии. Гомеровские басил ей и их соратники —
«жирные, тучные», а потому и «наилучшие». «Богатый», «доб-
рый», «наилучший» на языке эпоса — почти что синонимы. Эта
социальная синонимика находит себе наглядное выражение в ав-
тохарактеристике скрывающегося Одиссея:
Мало найдется таких, кто б со мною поспорил в искусстве
Скоро огонь разводить, н сухие дрова для варенья
Пищи колоть, и вино подносить, и разрезывать мясо,
Словом, во всем, что обязанность низких на слубжо у знатных.
Одиссею приходится разочароваться. «Богоравный свинопас», раб
Эвмей ядовито замечает мнимому нищему:
Там не тебе, друг, чета — им рабы подчиненные служат;
Нет! Но проворные, в платьях богатых, в красивых хитонах,
Юноши светлокудрявые, каждый красавец,—такие
Служат рабы им...
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21, стр. 106.
• Там же, стр. 107.
28
И действительно, рабство, эта первая форма присвоения приба-1
очного продукта и эксплуатации человека человеком, гораздо
яснее очерчивается в «Одиссее», чем в «Илиаде», и именно поэто-
му «Одиссея» отражает более прогрессивную фазу в становлении
рабовладельческого общества, чем «Илиада». Это заметно уже на
более отчетливых очертаниях, принятых характерным институтом
древнегреческого общества — рабством. У царя феаков Алкиноя
Жило в пространном дворце пятьдесят рукодельных невольниц.
Рожь золотую мололи одни жерновами ручными,
Нити сучили другие и ткали, сидя за станками
Рядом, подобные листьям трепещущим тополя; ткани ж
Были так плотны, что в них пе впивалось и тонкое масло.
Та же картина и во дворце самого Одиссея:
В доме теперь пятьдесят мы имеем служанок-работниц
Разного возраста; заняты все рукодельем домашним:
Дергают волну; и каждая в доме свою отправляет
Службу...
Конечно, повторение одного и того же числа может вселить неко-
торые сомнения в его правдоподобности: не есть ли это поэтиче-
ское «общее место»? Но ведь и такие общие места не возникают
случайно, а отображают какую-то реальность. Тем более, что,
по-впдимому, количество рабов в хозяйстве Одиссея было еще
многочисленнее. У него имелись еще специальные рабыни, рабо-
тавшие на мельнице:
...на мельнице этой двенадцать
Было рабынь, и вседневно, от раннего утра до поздней
Ыочп, ячмень и пшено там они для домашних мололи.
Перед нами, несомненно, прообраз будущего эргастерия, зна-
менитой рабовладельческой мастерской древней Греции. В рабское
производство внесена уже некоторая организация. Заведующий
свинарником Одиссея раб Эвмей не только имеет под своим нача-
лом пастухов-помощников, но именуется даже гордым титулом
«повелителя мужей». Это прототип будущего раба-надсмотрщика,
раба-надзирателя. Даже основная черта рабского труда — его
малая техничность л производительность — отмечены в эпосе:
Раб нерадив; пе принудь господин повелением строгим
К делу его, за работу он сам не возьмется охотой:
Тягостный жребий печального рабства избрав человеку,
Лучшую доблестей в ном половину Зевес истребляет.
Выделению класса рабовладельцев соответствуют изменения в
структуре политических учреждений родовой демократии. Говоря
словами Энгельса, «весь родовой строй превращается в свою про-
29
тиволсложность: из организации племен для свободного регули-
рования своих собственных дел он превращается в организацию
для грабежа и угнетения соседей, а соответственно этому его орга-
ны из орудий народной воли превращаются в самостоятельные
органы господства н угнетения, направленные против собственно-
го народа» 4. Ко времени сложения «Одиссеи» этот процесс разло-
жения родовой демократии еще но вполне закончился, но целый
ряд его симптомов весьма заметен. И особенно па эволюции основ-
ного учреждения родового строя — народного собрания. В «Илиа-
де» находятся особо торжественные, почти что величественные
тона при описании созыва народной сходки:
Бурно народ волновался; земля застонала под тьмами
Шедших племен; возДвигпулся шум между оными; девять
Гласом гремящих глашатаев, говор мятежный смиряя,
Звучно вопили, да внемлют царям, Зевсса питомцам.
Последний штрих достаточно выразителен — аргивские племена
должны внимать речам своих басилеев. Немудрено, что когда
«празднословный» Терсит плохо внемлет речам вождей и позво-
ляет себе язвительную агитацию по пх адресу, тот же Одиссей
находит только один аргумент — палочную расправу с дерзким
оппонентом. В «Одиссее» имеются уже указания па постепенное
отмирание гомеровской «агоры». Когда Телемах перед своим
отправлением в путешествие созывает народное собрание, то
...благородный Эгипцип,
Старец, согбенный годами и в жизни изведавший много,
меланхолически констатирует:
Мы на совет не сходились ни разу с тех пор, как отсюда
Царь Одиссей в быстроходных своих кораблях удалился.
Эгипций развертывает как будто широкую программу компетен-
ции народного собрания — возможность совещаться п
...о идущей на нас неприятельской силе.
и вообще «о пользе народной какой». Но все это — пе то старче-
ские реминисценции, не то благие пожелания. Народное собрание
па Итаке не только уже не собиралось целых двадцать лет, но,
собравшись, ничего не сделало и по постановило. Один из бесчин-
ных женихов Пенелопы, Леокрит,
распустил самовольно собранье народа.
Здесь все очень типично для эпохи разложения родовой демокра-
тии: и пассивность массы, и ведущая роль Телемаха и Леокрита.
4 К. Маркс нФ. Энгельс. Сочинения, т. 21, стр. 164—165.
30
гоМСровская «агора» умирает, чтобы впоследствии воскреснуть в
вл ю «экклесии» рабовладельческой демократии.
1 Энгельс классически формулирует создавшееся положение:
«Мы видим, таким образом, в греческом строе героической эпохи
древнюю родовую организацию еще в полной силе, но, вместе с
тем, уже и начало разрушения ее...; рабство, сначала одних только
военнопленных, но уже открывающее перспективу порабощения
собственных соплеменников и даже членов своего рода; начавшее-
ся уже вырождение древней войны племени против племени в
систематический разбой на суше и па море в целях захвата скота,
рабов и сокровищ... и злоупотребление древними родовыми по-
рядками с целью оправдания насильственного грабежа богатств...
Недоставало учреждения, которое увековечило бы не только на-
чинающееся разделение общества на классы, но и право имущего
класса па эксплуатацию неимущего и господство первого над по-
следним. И такое учреждение появилось. Было изобретено госу-
дарство» 5. * * *
Если «Одиссея» моложе «Илиады» по своему социальному со-
держанию, то она и по своему литературному оформлению пока-
зывает, что поэтический опыт «Илиады» не прошел даром для
се составителя. Начало «Одиссеи» — совет олимпийских богов о
том, как бы «возвратить отчизну» Одиссею — повторяет мотив по-
следней песни «Илиады», где олимпийцы решают помочь страж-
дущему Приаму получить тело Гектора для погребения. Но заме-
чательно, что это — только литературный прием. Боги «Одиссеи»
дали гораздо большую свободу людям и не вмешиваются постоянно
в их действия. Смелые ионийские мореплаватели, отражение гео-
графического кругозора которых так сквозит в подробностях
«Одиссеи», привыкли надеяться более на самих себя, чем на реше-
ние могучих жителей Олимпа. В этом отношении сам «хитроум-
ный» Одиссей, не теряющийся в самых трудных обстоятельствах
жизни, будущий идеал кинической философии, представляет собой
прямой вызов божескому всевластию.
Изменились и словесные приемы поэтической изобразитель-
ности. Нет уже пышного цветения вольных, часто роскошных и
всегда осязательно конкретных эпитетов и сравнений «Илиады»,
но зато богаче и разнообразнее запас слов, многообразнее и сво-
боднее их сочетание. И не только более гибко владение словом, как
инструментом художественной изобразительности,— все богатство
первоначального сюжетного материала, послужившего основной
базой для создания единого художественного целого, переработано
в повествовательное единство еще более убедительно, чем соответ-
ствующий материал «Илиады». Своеобразное изящество, с кото-
рым переплетены приключения Телемаха, пребывание Одиссея у
К. М а р к и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21, стр. 108.
31
Калипсо, у феаков, его повествование о своих смелых похождениях
и, наконец, трагический и благополучный финал всей поэмы как-то
заставляют позабыть, что перед нами очень большая эпическая
поэма, а не своевольный и фантастический роман приключений.
А возможность такого романа вполне оправдана для эпохи. Имен-
но процесс колонизации, освоение новых неведомых земель и
обусловленная классовой борьбой на родине тяга к новым местам
поселения и страх перед далеким, неверным путешествием созда-
вали и притягательность, и популярность сюжета, его основных
мотивов и принципов его художественного выявления. Эти лите-
ратурные особенности «Одиссеи» вовсе не являются плодом крити-
ческого анализа, произведенного европейской наукой последнего
времени. Они в значительной степени были осознаны и определены
уже в самой древности, которая если и не очень отчетливо пред-
ставляла себе личность самого Гомера, по зато неплохо умела це-
нить его литературную значимость. Ведь так и кажется, что «лик»
Гомера создан античностью по портрету гомеровского Демодока:
Муза его при рождении злом и добром одарила:
Очи затмила его, даровала зато сладкопенье.
Дерзко думать, что это «автопортрет», но слепота Гомера —
его постоянный атрибут в античной иконографии. Но если «Гомер»
не только слеп физически по античным представлениям, но и
«темен» хронологически и географически, то его творчество в сво-
ем самом коренном чертеже уже было охарактеризовано завер*
шителем классического эллинства — Аристотелем.
♦ ♦ *
Аристотеля, по меткому выражению Виламовица — Мёллен-
дорфа, «не поцеловала муза». Это, однако, не помешало ему быть
тонким ценителем в той области, где музы властвуют. Если не
величайший философский гений, то, во всяком случае, крупней-
ший энциклопедист классической Греции первый определил основ-
ную архитектонику даже «Илиады», несмотря на то, что в этой,
более старинной части «гомеровского» эпоса исследователю легче
фиксировать побледневшие и стертые контуры отдельных былин,
послуживших материалом для «поэта», главного творца повество-
вания о гневе Ахилла. По Аристотелю, «Гомер... при сравнении
с другими может показаться божествепным; ведь он и не попытал-
ся изобразить всю войну, хотя она имела начало и конец. Его
поэма могла бы выйти в таком случае слишком, большой и неудо-
боваримой, или, получив меньший объем, запутанной вследствие
разнообразия событий». Аристотель здесь прямо указывает на
лейтмотив гомеровского творчества: изображение широкого сюже-
та — троянского похода — посредством сюжета узкого — столкно-
вения Ахилла с Агамемноном.
32
Повествование «Одиссеи» еще больше оторвалось от былинного
материала, напоминая иногда по своей фабуле приключенческий
роман, и Аристотель тщательно подчеркивает художественную
компоновку младшей сестры «Илиады»: «Гомер... и тут, как ка-
жется, правильно посмотрел на дело... Создавая „Одиссею*4, он не
изложил всего, что случилось с его героем... Он сгруппировал все
события „Одиссеи", так же как и „Илиады", вокруг одного дейст-
вия». Один простой подсчет показывает действие этого приема
художественной концентрации. Рядовому читателю может пока-
заться, что хронологические рамки «Одиссеи» весьма обширны. На
самом деле все действие поэмы продолжается всего-навсего сорок
один день. Весь рассказ о длительном возвращении героя на ро-
дину (nostos) уложен в блестящий финал странствий и приклю-
чений «хитроумного» басилея Итаки, этого яркого прообраза сме-
лого ионийского морехода, пирата, торговца, колонизатора.
Именно эта строгая художественность и симметричность
«Одиссеи» дала сравнительно мало пищи механическому анализу
в стиле Вольфа и Лахманна. «Гомеровский вопрос» как-то мало
питался этой второй гомеровской поэмой, хотя a priori ей принад-
лежало бы одинаковое место в определении стиля «гомеровского»
творчества. В одном отношении здесь можно наблюдать известный
параллелизм в исследовательской работе. Как Германн пытался
установить первоначальное «зерно» «Илиады», так Адольф Кирх-
гоф попробовал проделать ту же работу над «Одиссеей». Таким
зерном, по Кирхгофу, было повествование о возвращении героя
Одиссея на родину, к которому около 776 г. до н. э. был добавлен
рассказ о событиях в Итаке поело его возвращения. Эта двойная
композиция получила впоследствии целый ряд добавлений, из ко-
торых наиболее зпачительпыми являются повесть об Одиссеевом
сыне Телемахе, так называемая «Телемахида» (песни I—IV с
продолжением в других, особенно в XV и XVI), и знаменитая
nekyia — сошествие Одиссея в страну мертвых (песнь XI).
По-видимому, наиболее чужеродным телом во всей «Одиссее»
является как раз эта XI песнь, очень плохо мотивированная заве-
том Цирцеи совершить это страшное путешествие.
И тем не менее даже друг Фридриха Ницше, Эрвин Роде, счи-
тающий, что отсутствие nekyia в первоначальной «Одиссее» яв-
ляется «одним из немногих достоверных результатов критического
анализа гомеровских поэм», полагает, что «гомерик», создавший
это дополнение, еще вполне стоит на почве геройского и безра-
достного взгляда на загробную жизнь, выраженного в знаменитых
словах Ахилла, обращенных к Одиссею:
О Одиссей, утешение в смерти мне дать пе надейся;
Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле.
Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,
* Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать мертвым. 3
3 П. ф. Преображенский
33
Но тот же Роде отмечает, что этот строгий «гомеризм» прор-
ван в самом чувствительном месте — там же, в «Илиаде»: он
прорывается в вопле Ахилла:
Храбрый Патрокл, не ропщи па меня ты, ежели слышишь
В мрачном Анде, что я знаменитого Гектора тело
Выдал отцу: по презренными он заплатил мне дарами;
В жертву тебе и от них принесу я достойную долю.
И здесь, как и в обрядах, совершенных Одиссеем, звучат уже
ноты старины — возможность умилостивления мертвых путем
принесения им загробных жертв. Строгий и логический вывод
только один: nekyia частью стоит на твердой почве традиционно-
го гомеризма, а частью соприкасается с еще более древними плас-
тами догомеровского миросозерцания.
Если так ненадежно обстоит дело с хирургическим выделени-
ем nekyia, то и резкое выделение «Телемахцды» не вполне оправ-
дано общей композицией поэмы н ее местом во всем троянском
цикле древнегреческого эпоса.
Конечно, можно, подобно Ф. Ф. Зелинскому, доказывать, что
после того, как Агий Трезенский написал эпическую поэму о «воз-
вращениях» (nostoi), кончавшуюся трагическим возвращением
Агамемнона и более счастливым Менелая, к «Одиссее» по закону
«хронологической несовместимости» была добавлена «Телемахи-
да», чтобы повествование началось как раз с окончания стран-
ствий мужа Елены. И более того,— так как жизненный путь
Одиссея также нуждается в завершении, гомеровская поэма о его
возвращении в Итаку получила свое заключение в рассказе Ев-
гаммопа Киренского о смерти итакийского царя от руки Телегона,
его сына от Цирцеи.
Однако есть основания предполагать, что на самом деле во-
прос об отношении «Телемахиды» ко всему повествованию «Одис-
сеи» несколько более сложен.
Тот же Ф. Ф. Зелинский, пытаясь восстановить утраченную
трагедию Софокла «Смерть Одиссея», пли, точнее — «Одиссей,
пораженный шипом ската», приводит эксцерпт грамматика
Прокла, согласно которому «Телегон, отправившись на поиски
отца, высаживается на Итаке и грабит остров. Одиссей выбегает
на помощь своим и по ошибке падает от руки сына. Убедившись
в своей ошибке, Телегоп и тело отца, и Телемаха, и Пенелопу
увозит к своей матери. Та их делает бессмертными, и Телегоп
борет в жены Пенелопу, а Телемах — Цирцею». Эта последняя
черта имеет исключительный интерес. Совершенно напрасно
Ф. Ф. Зелинский предполагает, что эта двойная свадьба может
быть результатом того, что герой завещает любовницу сыну. Мо-
жет быть, впоследствии сюда п вносился такой «этиологизм», но
по своему внутреннему значению это — отзвук далекой древности,
34
я материнского права, когда только женщина могла передать
«законные» права и обязанности.
Наличие этих старинных напластований в сагах об Одиссее
усложняется и еще одним моментом. Имена его сыновей: «Теле-
мах» — «далеко сражающийся», «Телегон» — «далеко рожденный»
являются скорее эпитетами, чем собственными именами. Невольно
вспоминается теория Германа Узенера, по которой между имена-
ми божеств и их эпитетами существует постоянное взаимодейст-
вие. Правда, по Узенеру, прежде самостоятельные божества обыч-
но присоединялись в виде эпитета к уже персонифицированной
божественной индивидуальности. Но он не отрицает и другого
механизма образования божественной сущности — персонифика-
ции какого-либо эпитета, выражающего действие или какую-либо
сторону божества.
И здесь примечательно одно обстоятельство: если Телемах
действует и живет в первых четырех песнях «Одиссеи», где отсут-
ствует его отец, главный герой поэмы, то там, где он выступает
вместе с отцом, он становится лишь бледной и неинтересной
тенью. Далее, когда близится грозная развязка драмы и пророк
Феоклимен прорицает:
Вы, злополучные, горе вам! Горе! Невидимы стали
Головы ваши во мгле, и невидимы ваши колена;
Слышен мне стон ваш, слезами обрызганы ваши ланиты.
Стены, я вижу, в крови; с потолочных бежит перекладин
Кровь; привиденьями, в бездну Эреба бегущими, полны
Сени и двор, и па солнце небесное, вижу я, всходит
Страшная тень, и под неб вся земля покрывается мраком.
Слышу беду; ни один от нее не уйдет; не избегнет
Силы ее никоторый из вас, святотатцов, губящих
Дом Одиссеев и в нем беззаконного много творящих.
то, казалось, после этой мрачной апокалиптики должен был бы
следовать блестящий драматический финал, где «далеко сражаю-
щийся» герой принял бы самое деятельное участие. На самом де-
ле Телемах удовлетворяется ролью простого оруженосца, а во вре-
мя самого боя с женихами «богоравный» свинопас Эвмей совер-
шает подвиги ничуть не менее Телемаха.
Все это наводит па одну мысль: и Телемах, и Телегон являют-
ся только эпитетами или ипостасями того же Одиссея, лишь впо-
следствии получившими отличное от него бытие. Только при ху-
дожественном оформлении всей сложной массы мифического и
былинного творчества в одно целое пришлось считаться с тем
фактом, что образ главного героя как бы растроился, и соответ-
ственно выделять для каждой из трех ипостасей особое поле дея-
тельности. Оформителю «Одиссеи» пришлось самому накладывать
3*
35
швы на свой материал, чтобы внести в последний разделение в
зависимости от новой сюжетности. Телегона можно было элими-
нировать сравнительно легко, и он остался только в киклической
«Телегонии». С Телемахом это было труднее, тем более, что этот
эпитет Одиссея был особенно тесно приклеен к нему. Одиссей,
сражавшийся десять лет вдали от своей родины, под Троей, был
действительно «Телемахом» для Итаки.
Таким образом, критическая работа Кирхгофа и его последо-
вателей свидетельствует, может быть, не о том, что к первоначаль-
ному остову «Одпссеи» присоединились дополнительные части,
а о том, что при выборке материала для окончательной редакции
«Одиссеи» поэту-автору было необходимо произвести и некоторые
разрезы и внести сюжетные дополнения, чтобы сделать древний
миф и сказание более понятными и доступными. Евгаммон, автор
«Телегонии», воспользовался для счастливого, «свадебного» эпи-
лога своей поэмы и реальной близостью Одиссея к Пенелопе и
Цирцее, и отмеченными еще Бахофеном остатками материнского
права в гомеровском эпосе. Ведь даже в «Одиссее» женихи, не-
смотря на присутствие законного, с точки зрения отцовского пра-
ва, наследника, усиленно добиваются руки Пенелопы, рассчиты-
вая, конечно, вместе с ней получить и власть басилея в Итаке.
И в блаженном царстве феаков встречаются явления того же по-
рядка. Главный басилей феаков Алкиной получает свой сан, же-
нясь на дочери своего брата, Рексенора, Арете. Сама генеалогия
Рексенора и Алкиноя довольно любопытна. Их отец — сын «земли
колебателя» Посейдона, явный признак того, что его отцовство
было сомнительно и что кровь передавалась главным образом че-
рез мать. Именно в гомеровскую эпоху отцовское право оконча-
тельно превалировало . нцд материнским, и этот период борьбы
и смешения двух разнообразных принципов давал различные ком-
бинации, вводившие в заблуждение не только современного иссле-
дователя, но даже и самого составителя эпоса, присутствовавшего
при полном торжестве права отца. Именно в его эпоху закончи-
лось событие, классически охарактеризованное Энгельсом: «Ни-
спровержение материнского права было поражением женского
пола, имеющим всемирное историческое значение».
Если суждение Аристотеля о внутреннем художественном
единстве гомеровских поэм не могло быть опровергнуто даже фи-
лологической гиперкритикой новой европейской науки, то гораздо
более сложной представляется поднятая великим стагиритом проб-
лема различного стиля «Илиады» и «Одиссеи». Краткое и вырази-
тельное определение Аристотеля гласит: «Из обеих его поэм
„Илиада4* составляет простое и патетическое произведение,
а „Одиссея4* — запутанное (в ней повсюду узнавания) и нраво-
описательное». Эта характеристика нуждается в некоторой рас-
шифровке. В краткий срок действия «Илиады», всего 51 день,
разыгрывается «патос» Ахилла, его гнев на Агамемнона, утрата
36
„•о ближайшего друга Патрокла, умерщвление Гектора, и все
с* . при обреченности самого героя, его грядущей и неизбежной
смерти. Уже сами древние греки воспринимали «Одиссею» нес-
колько иначе, чем «Илиаду». Философия киников видела в глав-
ном герое поэмы бесстрашного носителя своей собственной судь-
бы, которому ревнивые олимпийские боги, может быть, и сочув-
ствуют, но которого они не давят своим постоянным и тяжким
вмешательством, как героев «Илиады», принужденных жить в
двух плапах — вершающего их судьбы Олимпа и сцены их страс-
тей, «широкогрудой всекормилицы» земли. Именно поэтому «па-
тосу» «Илиады» противостоял «этос» «Одиссеи».
Как раз в этом противопоставлении стержневых стилей обеих
поэм основная позиция Аристотеля терпит некоторый ущерб. Для
него нет никакого сомнения в том, что и «Илиада», и «Одиссея»
принадлежат Гомеру, который превзошел всех «языком и богат-
ством мыслей». Такое допущение более сомнительно для современ-
ного исследователя. Уже александрийские «хоризонты» (раздели-
тели) утверждали, что авторы «Илиады» и «Одиссеи» различны,
хотя эта еретическая для древней Греции догма и не нашла себе
поддержки у признанного главы александрийских грамматиков и
филологов Аристарха. Но — кто знает? — может быть, придется
примириться с дерзким утверждением существования двух «Гоме-
ров», тем более, что и тот, и другой целиком воплощены для пас
только в их великих поемах, и не пойти дальше знаменитого без-
вестного певца в «гомеровском» гимне Аполлону Делийскому:
Если спросит вас кто из людей земнородных,
Гость из далекой страны, умудренный трудом многолетним:
«Девы прекрасные, кто из певцов, что сюда заезжают,
Всех вам дороже и чья наиболее по сердцу песнь вам?»
В голос один все ему дайте ответ благородный:
«То вдохновенный слепец; а живет на Хиосе гористом;
Песни его и в грядущем прославит молва у потомков».
Главный сотрудник автора реализации мифов «Илиады» —
Шлимана — Дбрпфельд пытался найти местопребывание Одиссея
и был принужден прийти к несколько парадоксальному выводу,
нто не маленький скалистый островок на западе Греции, носящий
и сейчас это имя, являлся центром Итакийского царства, а полу-
остров Левкадия, быть может, когда-то отделенный от материка
морем. Почва древней Греции была богата археологическими на-
ходками, и не следует удивляться, что Дёрпфельду удалось найти
какие-то остатки поселения, хронологически соответствующего
Микенам и Трое. Всякому дерзновению бывает конец, в том числе
и шлимаповскому. Похождения итакийского царя гораздо более
связаны с древним мифом, чем история ссоры Ахилла с Агамем-
ноном. С одной стороны, сам Одиссей является легендарным
37
смельчаком, который нисходит в царство смерти, к нимфе Калип-
со («покрывающая*), и возвращается оттуда. Может быть, здесь
он только ипостась старинного аркадского бога Гермеса; но как
бы то ни было, здесь повторяется древний мотив о благополучном
возвращении путешественника из страны, откуда уже, по выра-
жению древнего вавилонянина, «нет возврата*. С другой стороны,
Одиссей — солнечный герой. Недаром, состязаясь с враждебными
ему женихами, он пропускает стрелу через двенадцать колец,
и даже число женихов, требующих взаимности Пенелопы, почти
равняется трети дней года (всего 118). И старинное символиче-
ское число 12, и такая же старинная архаика трети года. Именно
здесь конец археологической дивинации Шлимана — Дёрпфельда.
Живой новеллизм и нравоописательная фабула «Одиссеи* не мо-
гут быть воскрешены в материальных и конкретно осязаемых
остатках современной археологии.
* • *
В отношении увязки всего сложного и пестрого пучка истори-
ческих, культурно-бытовых и мифологических мотивов и наплас-
тований в одно композиционное единство «Одиссея» стоит еще
выше, чем «Илиада». Произведенное александрийскими грамма-
тиками разделение «Одиссеи», подобно «Илиаде», на 24 песни еще
более подчеркнуло ее внутреннюю соразмерность и пропорцио-
нальность. Прежде всего «Одиссея» симметрична: первые 12 песен
рассказывают о событиях, предваряющих возвращение героя на
родину, вторые 12 — о событиях в самой Итаке. Но рядом с этой
сравнительно элементарной симметрией имеется и более сложная:
вся поэма как бы делится на шесть частей, по четыре песни в
каждой.
Первая часть —уже упомянутая «Телемахида»: рассказ об
отъезде Телемаха из Итаки на поиски отца и его пребывании у
Нестора в Пилосе и у Менелая с Еленой в Спарте. Одиссей как бы
только издали показывается нам поэтом.
Вторая часть имеет дело уже с самим героем поэмы. Одиссей,
по решению богов, покидает нимфу Калипсо и после кораблекру-
шения попадает в счастливое феакийское царство. В этой части
особенно примечательны два эпизода: встреча Одиссея с феакий-
ской царевной Навсикаей (песнь VI) и знаменитое интермеццо —
песнь аэда Демодока о хитрости бога Гефеста, поймавшего на
месте преступления свою жену, «прекраснокудрявую Киприду»,
вместе с ее любовником, «грозным Ареем, губительным богом»
(песнь VIII, 266—366).
Третью часть можно с полным правом назвать «Одиссеей»
«Одиссеи». Это рассказ самого Одиссея о своих злоключениях, на-
чинающийся со знаменитого:
Ветер из стен Илиона привел нас ко граду кнконов.
38
цак известно из одного папируса, именно с этого стиха древне-
греческий педагог начинал свои диктовки из Гомера греческому
юношеству.
Кирхгоф в свое время полагал, что рассказ от имени самого
героя, а не поэта (повествование в первом лице — Ich-Erzahlung
германских филологов) — явление несколько необычное, и выдви-
нул даже гипотезу о переделке первоначального рассказа в треть-
ем лице в имеющуюся в «Одиссее» форму. Однако Норден совер-
шенно правильно указывает, что именно данная в «Одиссее»
форма является совершенно устоявшейся и естественной для рас-
сказа путешественника о своем путешествии.
Из отдельных приключений Одиссея в этой части особенно ин-
тересны его пребывание у киклопов (песнь IX) и нисхождение
в царство мертвых (nekyia). Киклоп Полифем дан поэтом как
полная противоположность культурному человеку, «общественно-
му животному», по определению Аристотеля:
Муж великанского роста в пещере той жил; одиноко
Пас он баранов и коз и ни с кем из других не водился;
Был нелюдим он, свиреп, никакого не ведал закона.
Вторая половина «Одиссеи» открывается пребыванием итакий-
ского царя у своего собственного раба, «богоравного свинопаса»
Эвмея (песни XIII—XVI). С социологической стороны эта часть
поэмы интересна описанием начатков рабовладельческого ското-
водческого хозяйства, крупной свиноводческой фермы (по мень-
шей мере 960 свиней), которой управляет Эвмей с подчиненными
ому пастухами.
Пятая часть (песни XVII—XX) поэмы описывает похождения
неузнанного героя в своем собственном доме. Особенно поражают
ее тонкие психологизм и лиризм. Только старый выкормок Одис-
сея, его старый пес Аргус, узнает возвратившегося и тут же уми-
рает. Занавес кровавой развязки приподнимается. Нищий-незна-
комец предсказывает:
...Одиссей возвратится;
Прежде чем месяц наставший сменен наступающим будет,
Вступит он в дом свой...
В последней, шестой части драматическое напряжение доходит
До максимума. Измученная самоуправством «благородных жени-
хов» Пенелопа предлагает состязание: тот, кто согнет лук Одиссея
и метко пропустит стрелу через двенадцать колец, получает се
РУку. Женихи бессильны выполнить предложенные условия. Толь-
ко Одиссей, под личиной нищего, метко пускает первую стрелу
в кольца, а вторую в сердце самого умного и главного насильника
Аптиноя. Начинается побоище, кончающееся гибелью всех пре-
тендентов на руку Пенелопы. Происходит знаменитая сцена
39
«узнавания» Одиссея Пенелопой. Раздосадованный недоверчи-
востью Пенелопы Одиссей говорит старой ключнице Эвриклее:
...постель приготовь одному мне;
Лягу один я, когда в ней такое железное сердце.
И только когда Одиссей подробно описывает все приметы своего
супружеского ложа, Пенелопа дает волю своим чувствам.
Но бедствия Одиссея еще не копчены. В городе начинаются
мятежи против возвратившегося басилея, который сначала погу-
бил многих итакийских граждан под Троей, а теперь перебил
знатнейших из них. Родичи требуют отмщения,— любопытная
подробность, показывающая всю справедливость слов Энгельса,
что «современному значению слова „царь1* древнегреческое „ба-
силей** совершенно не соответствует». Однако вмешательство
Афины и Зевса прекращает распрю. Этим своеобразным «deus ex
machina» кончается поэма.
Героический эпос умер вместе с отмиранием родового строя,
как живая форма художественного творчества, оставаясь жить
лишь как образец блестящего литературного памятника. Послед-
ний крупный эпик в литературной отношении почти что бессюже-
тен, и древнее предание о состязании Гомера с Гесиодом, в кото-
ром победителем якобы оказался последний,— только плохой
анекдот, противоречащий всему значению, которое имел Гомер в
эллинской культуре. Конечно, Гесиод во вступлении к своей «Тео-
гонии» получает от геликонских муз высокий завет — не увле-
каться красивой ложью, но вещать людям только правду о мире,
божестве, жизни. Разумеется, это выпад по адресу Гомера. Но
в одном крестьянский пуризм Гесиода неправ. Кроме правды
реальной, правды факта, есть правда и художественного вымысла.
Именно здесь Гомер и неуязвим для стрел своего младшего со-
временника. Он был также учеником Музы:
Всеми высоко честимы певцы; их сама научила
Пению Муза; ей мило певцов благородное племя.
ТЕРЕНЦИЙ И ЕГО ВРЕМЯ
атана sum et nihil humani a me alienum puto»,—
издевался над Иваном Карамазовым «дрянной, мелкий
черт», с «хвостом длинным, гладким, как у датской
собаки, в аршин длиной...». Вряд ли кто из читателей
Достоевского, и даже сам автор, подозревал, что «ла-
кей», порожденный душой Ивана, только парафразирует напуск-
ную мудрость одного из героев Теренция:
..Я человек,
Не чуждо человеческое мне ничто.
Но и филолог, несмотря на свою осведомленность в происхож-
дении этого затертого, как старая монета, выражения, находится
в положении не намного лучшем. Теренций как-то весь несамо-
стоятельный, «не свой». Даже по своему социальному происхож-
дению.
Если верить раздробленным сведениям, сохранившимся бла-
годаря его античному комментатору Донату (IV век н. э.),
Публий Теренций Афер, северный африканец, хотя и не карфаге-
нянин по происхождению, был рабом сенатора Теренция Лукана.
Он был тщательно воспитан своим господином и отпущен на волю,
сохранив, по всей вероятности, все правовые ограничения, соеди-
нявшиеся в древнем Риме со званием вольноотпущенника. Уже
в этом мягкосердечии титулованного римского рабовладельца есть
элемент внутренней неправдоподобности, так как эпоха, когда жил
Теренций (умер в 159 г. до н. э.), была временем сложения наибо-
лее жестокой рабовладельческой системы, какую только знала
Древность. Может быть, это его межеумочное общественное поло-
жение заставило его и дальше остаться «не своим» и прилепиться
к кружку либеральничавшей римской интеллигенции, во главе
которого стоял один из известнейших политических деятелей того
времени, Публий Корнелий Сципион Эмилиан Африканский, или
попросту Сципион Африканский Младший. Сам Теренций доволь-
41
но наивно указывает на свое зависимое положение в прологах своих
комедии:
..А вот еще
Твердит старик-поэт из эложелательства,
Что автор вдруг принялся за поэзию,
Но на свое надеясь дарование,
А полагаясь на талант друзей своих.
Пролог другой комедии еще более красноречиво откровенен:
...А что твердят
Завистники, что будто люди знатные
Являются помощниками автору
И разделяют труд его писательский,—
Им это бранью самой сильной кажется.
А автору — хвалою величайшею:
Для тех людей он, значит, привлекателен,
Которые и вам всем привлекательны,
И городу всему: ведь к их-то помощи,
В войне ли, в мире ль, в важных ли делах каких,
Забывши гордость, всяк прибегнул в свой черед.
Теренций даже не пытается защититься от упреков в несамо-
стоятельности. Сказывается ли здесь положение социального за-
хребетника, готового в любую минуту юркнуть под защиту своих
сильных покровителей, или же мы имеем здесь в миниатюре про-
блему, аналогичную той, которая волновала современных шекспи-
роведов — вопрос о личном авторстве Шекспира,— сказать трудно,
но, во всяком случае, «свое» Теренция становится под некоторый
знак вопроса. И это — вдобавок к тому, что Терецдий, подобно
Плавту, пе был «своим» и в области сюжета, черпая материал
для своих пьес из повоаттической комедии, главным образом из
Менандра и Аполлодора. Наконец, чей социальный заказ выпол-
нял Теренций? Была ли у него «своя» большая публика или же
его художественность (ars), не отрицаемая за ним даже таким
строгим критиком, как Гораций, была предназначена па потребу
немногих? Пролог к «Свекрови» ставит под сомнение широкую
популярность Теренция. Когда эта комедия впервые появилась
на сцене,
Смотреть ее не стали, но могли ценить:
Народ, канатным плясуном увлекшийся.
Был занят только им...
Не лучше прошла и вторая постановка:
Пытаюсь ставить сызнова. И первый акт
Понравился; внезапно слух разносится,
Что будут гладиаторы; народ беж?т.
Шумят, ’ кричат, дерутся за места вокруг.
На сцене удержаться я не мог тогда...
а
jf у Теренция вырывается мольба:
Не дайте ж этому искусству сделаться
Уделом лишь немногих...
Только на третьем представлении комедия Теренция была про-
слушана римской публикой. Едва ли можно объяснять эта зло-
ключения писателя только грубостью и некультурностью римской
театральной публики, которой были непонятны или недоступны
«спокойствие» пьес Теренция или его изящный язык, бывший,
по мнению таких тонких ценителей, как Цицерон, Цезарь, Квин-
тилиан, лучшей латынью республиканской эпохи. Разгадка состо-
ит в том, что Теренций был очень мало «своим» для эпохи, в ко-
торой ему пришлось действовать, и его социальный резонанс был
сравнительно очень невелик.
Теренций жил в начале той эпохи древнеримской истории,
когда «купеческий капитал, денежно-торговый капитал и ростов-
щический капитал достиг высшего пункта развития — в пределах
своих античных форм» (Маркс). В римскую казну широким пото-
ком текли золото и серебро контрибуций, взятых из разгромлен-
ного во Второй пунической войне Карфагена, из Македонии, Си-
рии. Точно так же обогащался римский нобилитет, поставлявший
из своей среды вождей в победоносных войнах, и офицерство
римских легионов. Почти что к году смерти Теренция в римской
казне находилось около 17000 римских фунтов золота, около
22 000 фунтов нечеканенного и 18000 фунтов чеканенного серебра.
Параллельно с этим потоком драгоценного металла в Италию
вливался такой же поток «живого товара», т. е. невольничьей силы.
Торговля рабами принимала все более и более организован-
ный характер — их продажа шла не только в римских лагерях,
где офицеры и следовавшие за римскими армиями купцы по де-
шевке покупали военнопленных, но и на всей периферии Римской
империи, где поставщиками рабов являлись и мелкие царьки,
и просто пираты. И с Запада и с Востока к берегам Средиземно-
морья сгонялись караваны закованных в цепи людей, огромное
большинство которых попадало в Италию, в цепкие лапы римских
плантаторов.
У нас нет точных статистических данных об этих рабских
массах, притекавших в Италию, но несколько позже Теренциевой
эпохи на крупном невольничьем рынке, на острове Делосе, одним
утром было высажено около 10000 рабов и к вечеру все они
были проданы. И это при том условии, что количество полноправ-
ных граждан, на которых могла рассчитывать римская держава,
Доходило до 400000 человек. Создавшееся положение народная
мудрость четко резюмировала в пословице — «сколько рабов,
столько врагов».
Все более и более зиявший основной антагонизм античного об-
щества — рабовладельцев и рабов — осложнялся резким расчлене-
43
нием в среде свободного гражданства. Если, с одной стороны, уча-
щались рабские восстания, то с другой — социальные контрасты
среди лиц, имевших право владеть рабами, становились все резче
и резче. Социальное расщепление шло одинаково быстрыми тем-
пами и в городе и в деревне. Римское «общественное поле» —
ager publicus — путем аренды, часто фиктивной, а иногда просто
захвата переходило в руки крупных рабовладельцев, практико-
вавших пе только покупку крестьянских наделов, но не брезго-
вавших и прямым их захватом. Именно для них эллинистическая
и пунийская агрономия давала свои советы и по эксплуатации
невольничьего труда, и по рационализации сельского хозяй-
ства.
Против этого деревенского хищника ничего не мог поделать
оторвавшийся от земли римский легионер, находивший при воз-
вращении в родную деревню свое хозяйство либо совершенно за-
пущенным, либо захваченным богатым соседом.
К такому безземельному или малоземельному плебсу через
четверть столетия после Теренция обращалась гневная проповедь
Тиберия Гракха, сохраненная Плутархом: «Дикие звери, живу-
щие в Италии, имеют норы и логовища, между тем как люди,
умирающие, сражаясь за Италию, не имеют ничего, кроме воздуха
и света. Они без крова, лишенные постоянного местожительства,
бродят с женами и детьми. Полководцы обманывают солдат, уве-
щевая их сражаться с врагом за „могилы предков и храмы",—
ни у кого из стольких римлян нет ни отчего алтаря, ни клад-
бища предков. Солдаты идут на войну и умирают лишь ради чу-
жой роскоши и богатства. Их называют „властелинами вселен-
ной", между тем, как у них нет ни одной глыбы их собственной
земли».
В суровой диатрибе римского трибуна можно видеть литера-
турный образец известной евангельской формулы: «Лисицы
имеют норы, и птицы — небесные гнезда, а сын человеческий не
имеет, где приклонить голову».
Эта сельская бедняцкая и батрацкая масса находилась в тес-
ном соприкосновении с городским плебсом мелких ремесленников,
разносчиков, носильщиков, приказчиков, из которых многие вспо-
минали о своих собственных клочках земли, о своей маленькой
хозяйственной самостоятельности и в трущобах большого города
мечтали о добром старом времени, когда каждый из них был хотя
и малым, по самодовлеющим производителем.
Маломощные слои городского населения находились в эконо-
мической зависимости от его зажиточной части, куда входили са-
мые разнообразные социальные элементы, начиная с крупных
финансистов-ростовщиков, оперировавших обыкновенно большими
компаниями, и кончая сравнительно мелкими сберегателями. Все
они были, однако, объединены одним общим интересом по эксплу-
атации создавшейся империи. Современник Теренция, вероятно,
44
знавший его по сципиойовскому кружку, греческий историк По-
либий, весьма ярко описывает это хозяйничанье купеческого и
ростовщического капитала в Риме:
«Многие работы во всей Италии, перечислить которые было
бы нелегко, по управлению и сооружению общественных зданий,
а также многие реки, гавани, сады, прииски, земли, короче — все,
что находится во власти римлян, отдается цензорами на откуп. Все
поименованное здесь находится в ведении народа, и, можно ска-
зать, почти все граждане причастны к откупам и к получаемым
через них выгодам. Так, одни за плату сами принимают что-либо
от цензоров на откуп, другие идут в товарищи к ним, третьи яв-
ляются поручителями за откупщиков, четвертые несут за них в
государственную казну свое достояние».
В этой умной и сжатой характеристике последнего крупного
представителя греческой историографии есть некоторая доля ис-
кусственной ретушевки, так как Полибий чересчур увлечен и
своим эффектным риторическим вопросом, поставленным в начале
его труда,— «где найти человека столь легкомысленного или нера-
дивого, который не пожелал бы уразуметь, каким образом и при
каких общественных учреждениях почти весь известный мир под-
пал единой власти римлян в течение неполных пятидесяти трех
лет?» — и своим резонерски-академическим, а по существу фаль-
шивым ответом в том смысле, будто счастливое сочетание монар-
хических, аристократических и демократических начал дало Риму
фактическую власть над миром, известным эллинистической
науке.
Полибию хочется думать, что «почти все граждане» могут на-
слаждаться получением доходов с завоеванных территорий. Он
не видит ни разоренной сельской Италии, ни городской бедноты
Рима, соответствуя здесь в некотором разрезе Теренцию, тоже
желавшему, чтобы его пьесы смотрели «многие». Городской и
сельский хищник часто объединялись в одном персонаже, и ре-
цепт Катона Старшего, заявившего, что «человека, в счетных кни-
гах которого значится больше нажитого лично, нежели получен-
ного в наследство, следует считать удивительным, божественным,
заслуживающим всяческого уважения», имел одинаковое значение
и для руководителя рационализированного сельского хозяйства по
предложениям этого ненавистника эллинистической культуры,
и для городского спекулянта, жаждавшего лучших процентов при
ограблении государственных имуществ.
По мнению величайшего буржуазного историка XIX века
Теодора Моммзена, в Риме наступала эра «революции». Говоря
точнее, основной антагонизм римского рабовладельческого обще-
ства, антагонизм рабовладельцев и рабов, все глубже вовлекал в
свой водоворот те слои римского общества, которые становились
все более и более обездоленными благодаря максимальному раз-
витию рабовладения и властвования ростовщического и купече-
45
ского капитала. Правда, у этих слоев не было правильного осозна-
ния основных причин своих бедствий,— их социальный идеал ле-
жал если и в не очень далеком, то, во всяком случае, невозврати-
мом прошлом — в утопии блаженного мелкокрестьянского труда.
Но бурный, хотя и скоропреходящий, пафос их революционных
выступлений все же мог выносить на своем гребне таких социаль-
ных реформаторов, как Тиберий и Гай Гракхи.
У Гракхов был также свой кружок любителей греческой муд-
рости, куда входили мити ленский изгнанник ритор Диофан и
уроженец италийских Кум философ Блоссий, принесшие с собой
не только плоды радикальной социальной философии, по и прак-
тическую решимость применить их на деле. Плутарх сохранил
нам несколько любопытнейших подробностей из политической
практики этих греческих обычаев. Когда Тиберий Гракх, добивав-
шийся антиконституционным и незаконным образом народного
трибунства на второй год, испугался вместе со своими привержен-
цами неблагоприятных предзнаменований от полета птиц, то «на-
ходившийся при нем кумец Блоссий сказал, что стыдно и больно,
если бы сын Гракха, Тиберий, внук Сципиона Африканского, за-
щитник римского народа, испугавшись ворона, не пошел на зов
граждан». Это презрительное отношение к римскому суеверию,
сильному даже у такого передового человека, как Тиберий Гракх,
соединялось у Блоссия с настоящим революционным героизмом.
Когда после катастрофы гракханского движения он был приве-
ден для допроса к консулам, ему настойчиво задавали вопросы
о мнимом намерении Тиберия Гракха поджечь Капитолий. Вряд
ли римские магистраты могли рассчитывать па полученный ими
ответ: «Если бы он велел сделать это, я должен был бы исполнить
его распоряжение, так как Тиберий не приказал бы сделать того,
что не принесло бы пользы народу». Примечателен был и конец
Блоссия: ему удалось спастись, и он бежал в Малую Азию, к пре-
тенденту на пергамский престол Аристонику, возглавившему дви-
жение рабов и бедноты и обещавшего своим приверженцам осно-
вание государства свободы и равенства, граждане которого носили
бы гордое название «гелиополитов» — жителей солнечного града.
После поражения Аристонпка Блоссий лишил себя жизни.
Совершенно по-иному, как сообщает несколько наивный Плу-
тарх, отнесся к гибели своего двоюродного брата глава просвети-
тельного кружка, к которому принадлежал Теренций. Сципион
Эмилиан, получив известие о гибели Тиберия, процитировал го-
меровскую «Одиссею»:
...заслужи.! он погибель, и так да погибнет
Каждый подобный злодей...
Впрочем, чего же было ждать от человека, который вскоре
после прибытия в Рим употребил все свое влияние, чтобы при-
остановить действие гракховского аграрного законопроекта, и ста-
46
рый Друг которого, тоже член Сципионова кружка, Гай Лелий,
заслужил прозвище «мудрого» только за отказ от бледного прооб-
раза гракховской реформы.
Консервативная политическая мудрость типичного представи-
теля греческого декаданса Полибия вполне импонировала этой
кучке римских аристократов, пассивно воспринимавших кризис,
в котором находилось римское общество, и не имевших мужества
принять какие-либо решительные меры реакционного или револю-
ционного характера. В их практической деятельности было что-то
обреченное и раздвоенное. Сам Сципион Эмилиан, с одной сторо-
ны, видел, что завоевательная политика Рима ведет к гибели
крестьянской Италии, к уничтожению этого питомника победо-
носных римских легионов, к разложению старинных бытовых и
моральных норм, а с другой — своими собственными походами
содействовал этим разрушительным процессам. Как верно заме-
чает Моммзен, «до его времени цензоры, при сложении с себя
должности, молили богов о даровании государству еще большего
могущества и славы, а цензор Сципион молил богов о сохранении
государства в целости. В этом скорбном воззвании заключается
весь его символ веры».
В политической деятельности Сципиона не было даже элемен-
тов оппортунизма пли склонности найти хоть какой-нибудь ком-
промисс между враждующими партиями. Зато было сколько угод-
но резиньяции и квиетизма, имевших в качестве своего естествен-
ного дополнения несколько эстетское наслаждение и любование
плодами эллинской и эллинистической культуры.
В сципионовском кружке не столько занимались самостоятель-
ным творчеством, сколько наслаждались греческими литературой
и наукой, не столько ценили самобытное и оригинальное, сколько
заботились о правильности стиля и чистоте языка. Под гул на-
двигавшейся социальной бури эти римские аристократы и, по су-
ществу, жившие у них на содержании, близкие к ним представи-
тели эллинской культуры наслаждались гомеровским гекзамет-
ром, менандровским остроумием и психологией эврипидовских
героев.
Получалось какое-то кричащее несоответствие между стилем
эпохи и стилем жизни и интересов этих людей, укрывавшихся
в эстетических проблемах от проблем социальных. Римский про-
столюдин, бежавший с Теренциевой комедии смотреть канатных
плясунов или гладиаторов, может быть, по-своему был более прав,
чем покровительствующие Теренцию эллинизирующие римские
любомудры.
♦ » ♦
В самом деле, новоаттическая комедия Менандра, Аполлодора,
Филемона возникала в эпоху политического омертвения классиче-
ской Греции, когда ее торговые центры превращались в экопоми-
47
ческие захолустья, мелкая сплетня заменяла напряженную поли-
тическую борьбу и руководящим слоем греческих общин делались
ленивые рабовладельческие рантье средней руки, жившие больше
за счет славы своих великих предков. Немудрено, что этот провин-
циализм экономической и политической жизни, бывший и резуль-
татом македонского завоевания и сдвига всех торговых артерий в
область собственно эллинистической культуры, породил и свойст-
венную ему литературу.
В частности, старая комедия Аристофана и его школы, кото-
рая, несмотря на весь консерватизм своего умонастроения, умела
так живо отзываться на политическую злобу дня, стала не только
невозможной в новых политических условиях, но, по всей вероят-
ности, просто потеряла своих социальных заказчиков. Острота
политической сатиры стала ненужной и непонятной. Уже после-
аристофановская «средняя» комедия Антифана Алексида и Апак-
сандрида перешла от политических сюжетов к будничному быто-
визму, сделав основными персонажами замкнутый круг бытовых
типов и достигая комических эффектов путем создания внешне
комических положений, органически не вытекавших из характе-
ров действующих лиц или естественного хода пьесы.
Это перерождение комедийных сюжетов и приемов происхо-
дило еще на фоне политической самостоятельности Афин, когда
афинская демократия, хотя и потеряла свою былую активность,
но все же, в силу установившейся традиции, Соблюдала демокра-
тический декорум. «Новая» комедия только сделала технические
выводы из этого целеустремления «средней». Ее «типаж» полу-
чает научное обоснование в энциклопедических изысканиях Ари-
стотеля и его школы.
В своем анализе трагедии Аристотель указал, что «характер —
то, в чем проявляется решение людей, поэтому не выражают ха-
рактера те речи, в которых не ясно, что известное лицо предпочи-
тает или чего избегает; или такие, в которых совершенно не ука-
зывается, что предпочитает или чего избегает говорящий». Эти
общие положения Аристотеля были развиты его учениками,
главным образом Феофрастом, которые распределили доступных
их наблюдению людей по известным категориям, получив своеоб-
разную классификацию человеческих характеров.
Правда, новоаттическая комедия не удовольствовалась этой
философской систематикой, но дополняла и совершенствовала
каждый готовый тип художественной индивидуализацией. Тем не
менее она все же была ограничена рамками социального типа-
жа, содержание которого непосредственно давалось социальной
средой.
Политическое убожество и моральное упадочничество послед-
ней ярко сказывалось в подборе основных персонажей нового ко-
медийного творчества. Вокруг основного стержня повой коме-
дии — мещанской, а иногда и слезливой ромапической интриги —
48
группировались основные персонажи: снисходительный или стро-
ги ii отец, сып-кутила или, наоборот, добродетельный, нежная
супруга или верная своему чувству девушка,— хотя эти женские
типы, как правило, очерчивались в более бледных топах, чем
мужские. Непременной принадлежностью комедийной интриги
был хитрый и ловкий раб, обычно помогающий сыну своего гос-
подина достичь удовлетворения желания.
Этот несложный реквизит, представлявший собой как бы всю
отвлеченную тематику комедийного сюжета, оттенялся, пожалуй,
более выразительными привходящими жанровыми портретами.
Откровенное признание Демосфена, что афинская законная жена
служит только для деторождения, наложница — для удовлетворе-
ния, а гетера — для приятного времяпрепровождения, выразилось
в том, что именно гетера была частым действующим лицом ново-
аттической комедии, притом более ярким, чем законные жены или
переходившие в это звание скромные девушки. Саркастическое
замечание Энгельса относительно афинской семьи, что нужно было
сперва сделаться гетерой, чтобы стать женщиной, находит свое
подтверждение в этом распределении комедийных красок и полу-
тонов.
Рядом с этим достаточно красочным типом афинского общества
стоят два более современных этой эпохе захирепия метрополии
греческого образования. Тпп хвастливого воина, героя невероят-
ных подвигов, победителя женских сердец, как будто выхвачен
из среды греческих авантюристов и кондотьеров IV века. Уже зна-
менитый «Анабасис» Ксенофонта мог дать благодарную литератур-
ную канву для описания подвигов греческого воинства в «варвар-
ских» странах. Походы Александра Македонского, расцвеченные
еще при жизни великого завоевателя стоустой молвой современ-
ников мнимого объединителя Греции в борьбе против ее векового
врага — персидской монархии, наиболее падежные защитники ко-
торой набирались из тех же греков, дали еще более благодарный
материал для обрисовки военных фанфаронов, представлявших
собой помесь походного Мюнхгаузена с пошловатым Дон Жуаном.
А рядом с этими беспринципными и хвастливыми продавцами
своей шпаги стоял не менее сочный тип «парасита», воплощение
всех деклассированных общественных элементов этой отрицавшей
свое политическое бытие и былую творческую оригинальность
эпохи.
Не отличался пзобретательностью и разпообразпем и самый
сюжет. По Плутарху, все пьесы наиболее выдающегося предста-
вителя новоаттической комедии Менандра объединялись единст-
венным мотивом любви, проникавшим их «одним общим дыхани-
ем». Обычно герой оказывается либо несчастным влюбленным,
либо безумным ревнивцем, либо разочарованным молодоженом,
а героиня страдает либо от невозможности соединиться с предме-
том своей любви по причине своего темного происхождения, либо
4 П. Ф. Преображенский 49
препятствием к этому соединению служит испытанное сю наси-
лие, результатом которого является незаконный ребенок. Но Афа-
насии Ивановичи и Пульхерии Ивановны умиравшего эллинства
нуждались в благополучном исходе этой романической коллизии,
и ее разрешение достигалось поэтому во вполне старосветском
разрезе. Или героиня оказывалась дочерью благородных родите’
лей, или несчастный молодожен оказывался счастливым насиль-
ником.
В разработке этого скромного круга сюжетов новоаттическая
комедия проявила немало артистизма и психологической детали-
ровки. Плосковатый психологический эмпиризм перипатетической
школы несомненно пошел ей на пользу. Драматические ситуации
в ее пьесах и психологический рисунок главных персонажей обла-
дали достаточной реалистической привлекательностью для грече-
ского читателя и зрителя. Недаром крупнейший ее представитель
Менандр пользовался такой популярностью. Реализм этого комика
рельефно характеризуется в приписываемом Аристофану Визан-
тийскому изречении: «Менандр и жизнь, кто из вас двух подра-
жал один другому?» А добродушный и простоватый Плутарх при-
знавался, что пирушка скорее может обойтись «без вина, чем без
Менандра», подчеркивая этой бытовой мелочью популярность пи-
сателя.
♦ ♦ ♦
При анализе перенесения новоаттической комедии на римскую
почву сложность и затруднение заключаются в том, что она со-
циально звучала в обессиленной политически и затертой экономи-
чески Греции и в небольшом масштабе своих сюжетов выработала
и свой стиль и свою художественную выразительность, но как раз
именно эти ее качества на греческой почве становились недостат-
ками на римской. Она могла быть приятна, как «летом сладкий
лимонад» для испуганных своей эпохой людей, как Сципион Эми-
лиан, ео могли ценить образованные римляне, действительно зна-
комые с эллинской культурой или только кокетничавшие этим
знакомством. Но в целом политическая безобидность Менандра и
современных ему греческих комиков становилась явной несураз-
ностью в Риме, где обостренная классовая борьба все более и более
накаляла общественную психологию.
Самому Сципиону Эмилиану мало помогли и охранительные
молитвы, и бегство к сокровищам эллинской мудрости: немного
лет спустя после смерти старшего Гракха он был найден задушен-
ным в своей постели. Характерно, что рука политического убийцы
настигла ого во время подготовки речи для выступления, когда, по
всей вероятности, он призывал к себе па помощь все знание ора-
торского искусства греков.
Правда, римская полиция совсем не была намерена церемонить-
ся с попытками хотя бы скромно политизировать переводную
50
комедию. Когда старейший римский драматург Гией Невин позво-
лил себе толковать со оцены о «вольных речах» и об упадке могу-
щественного государства—вещь совершенно невинная с точки
зрения афинской комедии V века,— он был немедленно арестован
н получил свободу только после покаяния.
Но эти полицейские меры, пресекавшие выступления полити-
ческого характера со стороны римских комиков, вряд ли служили
достаточно убедительной пропагандой театрального аполитизма в
напряженной атмосфере римской жизни II века. Уже прошедший
суровую жизненную школу от актера до разорившегося коммерсан-
та римский обыватель Плавт инстинктивно понимал, что его гре-
ческие оригиналы должны были быть как-нибудь приближены ко
вкусам его аудитории. И если ему был отрезан путь политической
сатиры, то он пытался проложить себе дорогу к публике через свое-
образное романизирование греческого сюжета, введение в него под-
робностей из римского быта, грубоватого остроумия, понятного
римской толпе, занимавшей в театре места позади специально
резервированных для аристократических сливок римского обще-
ства.
В этой «народности» Плавта и заключалась его сила как писа-
теля и в то же время секрет его непопулярности в эстетствующих
кругах, близких к Теренцию. Теренций сознательно не желал от-
ступлений от своих греческих оригиналов и внесения подлинно
римского колорита в свою драматургию; он даже несколько фи-
листерски содействует задушевным заботам своих принципалов
о восстановлении терявшейся чистоты семейной жизни. Поздне-
греческое мещанство вступает у него в тесный союз с римской
респектабельностью.
Понятно, почему он был «не своим» и для праздных гуляк рим-
ского театра и для жаждавших политической «новизны» радикаль-
по-демоКратических зрителей. Если обольщение девушки конча-
лось счастливой свадьбой, это торжество добродетели вовсе не га-
рантировало вышибленному из привычной жизненной колеи рим-
скому крестьянину твердого заработка в городе или достаточного
земельного надела. Сомнительно также, чтобы окончательно де-
классированные элементы сельской Италии, кое-как освоившиеся
с жизнью большого разросшегося города и ставшие типичными
люмпен-пролетариями, могли найти утешение в этих заимствован-
ных с чужбины моральных назиданиях.
Если несравненно более народные комедии Плавта исчезают из
репертуара римского театра почти одновременно с гракховским
Движением, то Теренций становится своего рода настольным посо-
бием у практиков и теоретиков римского красноречия. В своем
трактате «Об ораторе» Цицерон с особой похвалой отзывается о
рассказе Симона в Терепциевой «Девушке с Андроса».
Но эта посмертная кабинетная слава отнюдь не служит свиде-
тельством прижизненной, сценической. Последняя была исключе-
4*
51
на тем, что у раба, а затем у вольноотпущенника, Теренция,
оказалось гораздо более тенличности, чем у свободнорожденного
Плавта.
Но и сам бытовой реализм новоатгической комедии очень мало
гармонировал с условиями римской жизни. Достаточно указать
только на одну деталь, зато ведущую в самую лабораторию хозяй-
ственной жизни античности. Плутарх так описывает рабовладель-
ческое хозяйство Катона Старшего:
«Из его рабов ни один не смел войти в чужой дом иначе, как
будучи послан Катоном и его женой. Если раба спрашивали, что
делает Катон, он отговаривался незнанием». Конечно, Катон зани-
мался греческой мудростью и интересовался ею только из-под
иолы, по в экономическом смысле этот истовый римлянин, соеди-
нивший в своем лице ловкого и жадного поставщика, спекулянта
земельными имуществами и рачительного помещика-рабовладель-
ца, едва ли но представлял собой героя римского будущего по срав-
нению с застывшим в своем политическом квиетизме Сципионом
Эмилианом.
Если взять только эту бесхитростную характеристику Плутар-
ха в качестве эпиграфа к комедиям Теренция, то нельзя будет не
поразиться бытовым диссонансом между поведением Катоновых
рабов п рабов — персонажей Терепциевых комедий. Рабы Катона
не смеют сунуть своего носа в дола господина; более того, они
крайне ограничены в пределах своей хозяйственной деятельности.
Один из его рабов повесился только потому, что заключил без ведо-
ма Катона торговую сделку. А без участия Дава в «Девушке с Анд-
роса», Пармопона в «Евнухе» или Геты и Сира в «Братьях» Те-
ренция почти вся комедийная фабула оказалась бы лишенной сво-
его содержания. Весь остов новоаттической комедии имел как бы
своей предпосылкой, что сметливый раб не только знает все дела
своего господина, но и прекрасно входит в его психологические
мотивы. Римский раб стоял накануне своего превращения, если
уже не превратился, в instrumentum vocale («гласное орудие»),
а раб эпохи греческого упадка в связи с падением экономической
деятельности превращался в домашнее существо, поведение кото-
рого было малопонятно рядовой римской публике, когда он появ-
лялся на театральной сцене.
Может быть, самой привлекательной частью комедийной фабу-
лы римских комиков, в том число и Теренция, для широких слоев
римских зрителей была ее чисто романическая интрига. В самом
деле, если еще Некий издевался над Сципионом Старшим, что отец
увел его от любовницы домой в не совсем приличном виде, то лег-
комысленная свобода греческой комедии могла несколько забав-
лять среднего римлянина, переживавшего воочию крушение своих
семейных устоев под напором денежных отношений, завоевавших
Рим. В этом отношении ревнителей старинной строгости нравов
мог только покоробить рискованный, если не совсем сомнительный,
52
совет одного из Теренциевых героев, раба Парменона в «Евнухе»,
который
...средство отыскал, как может юноша
Уапать прелестниц нравы и характеры
И, вовремя узнав, возненавидеть их.
Такая рекомендация вряд ли могла прийтись по вкусу даже
эллинизирующим членам сципионовского кружка. Главный его
идеолог Полибий, характеризуя нравственные качества Сципиона,
замечал: «Достигнуть такой цели, столь возвышенной самой по
себе и трудной, было легко в тогдашнем Риме при господствовав-
шем в народе упадке нравов. Молодые люди отдавались со
страстью любовникам пли любовницам, другие увлекались пред-
ставлениями, излишеством и расточительностью, в Персеевоп вой-
не быстро переняв у эллинов эту слабость».
Если ужо в этой тираде просвещенного грека чувствуется осуж-
дение моральной жизни римского общества, то как мог реагировать
на смелые рецепты Парменона человек катоновского мировоззре-
ния? Ио жизненная философия Парменона не стоит у Теренция
особняком. В «Братьях» к ней очень близко подходит эпикурейски
настроенный Микион, сквозь пальцы смотрящий па шалости мо-
лодых людей и даже прямо потакающий им. Этот либеральный
воспитатель пепрочь дать молодому человеку денег на гетеру, уте-
шая себя тем, что любовь гетеры недолговечна да и молодежь до-
статочно легкомысленна. Сама комедия «Братья» в достаточной
степени программна, представляя собой своеобразную попытку
разрешить проблему педагогического характера — конфликт меж-
ду воспитательными взглядами сурового и старозаветного деревен-
ского жителя Демеи и либерального, эпикурейски настроенного
горожанина Микиона.
Разрешение поставленной Теренцием проблемы не отличается
полной ясностью. Можно только догадываться, что симпатии авто-
ра скорее па стороне Микиона. С небольшой натяжкой можно
думать, что тема, разработанная Теренцием, имела некоторую ак-
туальность для эпохи. В ней отражалось столкновение между про-
никшими в Рим идеалами эллинистического воспитания и морали
и староримскими установками в этой области, между «сципионов-
цамп» п еще более радикальными «эллинистами», с одной сторо-
ны, п людьми катоновского направления — с другой. В еще более
общей форме здесь устанавливалось наличие того факта, что Рим
становился в значительной степени эллинистической державой.
Но для кого имела значение эта проблематика? Конечно, не
для народной массы, заполнявшей театр. У нее были свои, гораздо
более насущные, проблемы. В этом смысле зрелище циркового ха-
рактера было проще и для нее приемлемее. Этим вовсе пе под-
черкивается грубость и некультурность римского городского плеб-
са> а только констатируется малая доступность педагогических
изысканий Теренция для массовой публики, малая заинтересовап-
53
ность последней в трактовке подобных сюжетов. Позднейшее ис-
пользование микпоповской морали Цицероном показывает только,
кому на пользу шла литературная деятельность Теренция.
Еще в одном отношении герои Теренция могли дойти до рим-
ской публики. В Риме появлялось все более п более греков самого
разнообразного звания. Если появление ученых, литераторов, арти-
стов имело свое социальное оправдание, хотя вообще римская ари-
стократия относилась к ним более чем свысока, то рядом с ними
в Рим стекался всякий сброд, и таким образом римлянин мог на-
блюдать в натуре собственными глазами единственно реальный
для него, исключая, копечпо, гетеру, тип греческой комедии —
парасита, или «прихлебалу». По всей вероятности, немало подоб-
ных элементов толкалось по порогам римских аристократов и бога-
чей. Среди них могли находиться и более ловкие и умные, как
Формиоп одноименной комедии Теренция, и более подловатые,
хотя и достаточно вооруженные циничным остроумием, как Гна-
фон «Евнуха».
Римский простолюдин вряд ли видел в этпх персонажах что-
либо другое, кроме забавных шутов, и, может быть, даже смутно
сознавал, что при данных экономических условиях нечто подобное
может выпасть и на его долю. Зато таким людям, как Катон, почти
все грекп представлялись каким-то большим сборищем параситов,
нахлынувших ® Рим. Эпитет «подлец», который получает бессове-
стно льстящий своему покровителю Гнафон, очень гармонирует
с курьезными наставлениями Катона своему сыну: «...я узнал об
этих греках в Афинах по собственному опыту, и я докажу тебе,
что их сочинения полезно просматривать, по пе изучать. Эта поро-
да окончательно испортилась и не признает никакой правитель-
ственной власти... этот народ все испортит, если перенесет к нам
свое образование...»
Беда была только в том, что и этот твердолобый столп рим-
ского консерватизма уже находил «пользу» в греческой мудрости
и пользовался ею контрабандным путем.
Характерно, что Теренций недолюбливал тип парасита в своих
комедиях. Возможно, что он был неприятен писателю в силу полу-
зависимого социального положения его самого. А может быть, этот
тип не находил себе сочувственного отклика у покровителей дра-
матурга, пе желавших выставлять напоказ язвы того общества,
культуру которого они как-никак пропагандировали.
♦ ♦ ♦
Есть писатели, резко контрастирующие с эпохой, в которой они
живут. К их числу принадлежит и Теренций. В самом деле, как
помирить бурную, диссонирующую, разодранную классовыми ан-
тагонизмами римскую жизнь II века с идиллическими картинками
из жизни прозябавшей в своем политическом ничтожестве Гре-
ции? Приступивший к самой грандиозной эксплуатации покорен-
54
ных народов, какую только знала древность, Рим любовался
скромной пасторалью из жизни маленьких рантье, и притом двоя-
кого рода: рантье рабовладельческой формации, скромно и по-до-
машнему живших на счет ничтожной рабской силы, которой они
располагали, и рантье своего знаменитого прошлого, людей, умело
пользовавшихся процентами, оставленными им в наследство клас-
сическим периодом афинской истории.
И какой мирной была эта пастораль! Если порок пе всегда был
наказан, то добродетель всегда торжествовала: девушка без роду,
без племени оказывалась полноправной гражданкой, дерзкий на-
сильник — счастливым мужем, внебрачное дитя — законным на-
следником, раб — благодетелем своих господ, а хищная гетера про-
являла самыо человеческие чувства. Как будто предстоящие
социальные потрясения, начиная с гракханского движения и кон-
чая гражданской войной, заклинались этими бытовыми миниатю-
рами из бытия миниатюрной страны.
Но контраст писателя и эпохи — понятие условное. Если Те-
ренций пе был самостоятелен ни в своих сюжетах, пп в оформле-
нии своего творчества, если он не пмел своей подлинно широкой
публики и даже всей устремленностью своего творчества диссони-
ровал с темпами и характером социальных процессов, происхо-
дящих в Риме, то все же был один пункт, где его поэтическая дея-
тельность билась в унисон со своей эпохой.
С формальной стороны именно писатели, подобные Теренцию,
окончательно закрепляли культурную значимость Рима среди го-
сударств эллинистического характера. Обычное представление о
древней истории движется в канонизированных, но заведомо не-
верных рамках: Древний Восток, Греция, Рим. Уже не говоря
о том, что отсюда как-то выпадает вся эллинистическая эпоха,
в этой школьной и вульгарной последовательности сама римская
история «следует» после греческой, хотя на самом деле здесь
имеется параллельность, и сам Рим только занимает место Македо-
нии в судьбах классической древности. Римская империя — Impe-
rium Romanum — начинает занимать место в подлинно всемирной
истории только как наследница эллинистических монархий и даже
кончает свое существование в Византии, этом последнем отпрыске
эллинизма.
Теренций вложил свою лепту в эту передвижку культурных
Ценностей и центра исторического процесса. Эта лепта имела очень
узкую социальную обусловленность. Если говорить о диапазоне
его влияния, то приходится прпзпать, что его сюжеты дисгармони-
ровали с социальной средой, его герои пмелп мало своих двойников
в театральной толпе, а его стремление быть вполне приличным
также пе способствовало росту его популярности.
Ремесло педагога всегда было трудным п непопулярным, а пи-
сательская деятельность Теренция как раз имеет своеобразный
педагогический отпечаток. В одном направлении это было пере-
55
песенном на римскую сцену корифеев новоаттической комедии,
и в этом перенесении Теренций был более педантичен и точен, чем
Плавт, а в другом это было выработкой более адекватных форм
латинской речи, нужных и для соответственной передачи грече-
ских подлинников, п для изящного оформления литературного
языка. Эта несколько педагогическая драматургия развивалась ио
заказу и прп участии узкого круга образованных римлян, стремив-
шихся ввести в римский обиход лучшие, как лм по крайней мере
казалось, достижения греческой культуры и в то же время внести
дух зрелого эллинизма в только что начавшую развиваться ла-
тинскую литературу. Это стремление не могло иметь широкой со-
циальной базы и шло в значительной степени по верхам римско-
го общества. Именно потому Теренций так приглажен и причесан
по сравнению с Плавтом.
Но «спокойствие» Теренция, пришедшего на место плавтовской
шумливости, было отчасти куплено и дорогою ценой — утратой
подлинной сочности и самобытности. Гладкость Теренциева диа-
лога и склонность писателя к афоризму, заменившие некоторую
безалаберность и даже сознательное шутовство Плавта, как это
ни странно, иногда хуже передавали греческие оригиналы. Стара-
тельный педагогизм мстил за себя. Но эта же особенность творче-
ства Теренция делала риторизм его прологов, сравнительную тща-
тельность в передаче мс>нандровского «рассказа» предметами при-
стального внимания со стороны римских риторов и теоретиков
ораторского искусства. Здесь сказывалась не только переплетен-
ность ораторского искусства с драматическим, но и особые удоб-
ства Теренция для изучения как автора, «академически» перера-
ботавшего греческие источники своих произведений п при этом ста-
равшегося как можно меньше шокировать чувства «пристойного»
римлянина. Достаточно указать на счастливую свадьбу, как обыч-
ный финал его пьесы, п на его склонность к подчеркиванию бла-
городства в характерах выводимых им отцов.
Если Катон был уверен или делал вид, будто верит, что все
шатание нравов и гибель здоровой, по его мнению, государственно-
сти происходит от греков, то люди сципионовского толка были кров-
но заинтересованы в доказательстве совместимости эллинизма и
здоровых, по их мнению, моральных устоев. И, разумеется, дея-
тельность покровительствуемых Сципионом и его друзьями Поли-
бия, Панэтия, Теренция соответствовала поставленной таким обра-
зом задаче.
Историческая действительность пошла мимо этих мечтаний
римских и эллинизирующих пуристов, и Рим получил вместе с
эллинизмом все элементы распада и разложения, заключавшиеся
в последнем. Но даже в эпоху Цицерона, которая одинаково при-
вела бы в ужас и Катопа, и Сципиона, внешние приличия прихо-
дилось соблюдать, п для публичного морализирования мог приго-
диться и Теренций.
56
On начал как драматург для небольшой публики и кончил как
писатель для немногих. Смерть пе сделала его популярней. Тереп-
цпй жил в преддверии самого бурного и кровавого периода рим-
ской истории. Его современники могли только предчувствовать, по
не предугадывать грозное будущее. Сам оп был, по всей вероятно-
сти, пе способен даже п к этому. Он мало восхищал своих совре-
менников, но язык его был предметом удивления для потомства.
Есть что-то трагическое в судьбе этого бывшего римского раба,
вырабатывавшего изящную словесность для римских рабовладель-
цев. Однако горькая чаша и этого сознания минула его.
В истории римской литературы он проходит каким-то незнаком-
цем, и вся ого деятельность — скорее отражение, нежели реаль-
ность, скорее зависимость, нежели самостоятельность. Оп — только
литературная тепь па мрачном фоне надвигающейся социальной
бури.
И тем не менее литературное наследство Теренция, это римское
отражение греческого искусства, сохраняет для нас, хотя и не-
сколько антикварпзированную, своеобразную привлекательность.
Оно похоже на засушенный цветок, сохранивший подобие своей
формы, воспоминание о своем собственном запахе и сознание сво-
ей собственной красоты. Именно так воспринимается теперь Те-
рснциева латынь — первое почти что безупречное подражание эл-
линской речи, то умное воспроизведение греческих подлинников,
где даже контаминация произведена так безукоризненно, что без
помощи комментатора нам было бы трудно различить ее швы.
Может быть, только в одном он остался верным самому себе: кри-
тический центр его творчества лежал не в его социальной напол-
ненности, а в языке, не в содержании, а в стиле, не в оригинально-
сти, а во вкусе, проявленном в переделке,— так понимали его
древние римляне, так должны понимать и мы. «Полу-Менандр»
для Цезаря остался полу-Менандром и для пас.
с
р
к
в
связи с «Гражданскими войнами» Апниана Маркс пи-
сал Энгельсу: «Спартак в его изображении предстает
самым великолепным парнем во всей античной истории.
Великий полководец (но чета Гарибальди), благород-
ный характер, истинный представитель античного про-
летариата» Эта характеристика Маркса ставит Спартака на
пьедестал настоящего героя греческой трагедии. Что мог сделать
этот неукротимый предводитель восставших рабов в рамках обще-
ства, концом которого была «совместная гибель борющихся клас-
сов»?
Ленин так характеризует восстания рабов: «Рабы... восстава-
ли, устраивали бунты, открывали гражданские войны, но никогда
не могли создать сознательного большинства, руководящих борь-
бой партий, не могли ясно понять, к какой цели идут, и даже в наи-
более революционный момент истории всегда оказывались пешка-
ми в руках господствующих классов» 1 2.
Восстание Спартака расшатало республиканскую форму госу-
дарственности рабовладельческого Рима и послужило одной из
основных причин перехода рабовладельческого общества к его по-
следней государственной форме — принципату и доминату,
откуда был только один выход — революция рабов, колопов и вар-
варов, уничтожившая рабовладельческую систему эксплуатации.
Римские рабовладельцы прекрасно сознали всю мощь и опас-
ность спартаковского восстания: долгое время в их сознании вождь
взбунтовавшихся гладиаторов ставился почти на одну доску с ве-
личайшим врагом Рима и величайшим полководцем античности —
Ганнибалом. Чувство классового врага здесь было правильным
мерилом значения спартаковского восстания. Спартак выступил
в один из самых критических моментов для древнего Рима. Сул-
лапская реакция пе смогла сколько-нибудь укрепить власть сепат-
1 К. М а р к с и Ф. Э п г е л ь с. Сочинения, т. 30, стр. 126.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 39, стр. 82.
58
ской олигархии и разрешить основную проблему римской государ-
ственности — приспособить политическую форму государства-горо-
да к нуждам создавшейся империи. Трещины в сулланской
конституции становились все более и более ощутительными. Госу-
дарственная машина оказалась беспомощной перед сложными зада-
чами внутренней и внешней политики. В 75 г. до п. э. хлебная
спекуляция так взвинтила цены на хлеб, что дело дошло до бунта
римского пролетариата, уже в эпоху Гракхов понемногу привык-
шего жить за счет того общества, частью которого он являлся. Два
года спустя, как раз в год начала спартаковского восстания, спе-
циальный закон установил продажу пайка для неимущих по льгот-
ной цене. По меткому определению трибуна Лициния Макра, эта
подачка представляла собою «пропитание не больше тюремного
пайка».
Внешнеполитическая обстановка была также более чем беспо-
койна. Все Средиземное море кишело пиратами. Их центром была
малоазиатская Киликия, где были расположены их главные базы
и арсеналы. Они даже отказались от прежнего типа легкого капер-
ского судна и перешли к постройкам бирем и трирем. Есть сведе-
ния, что общая численность пиратского флота достигла солидной
цифры — тысячи судов. Они были разделены на флотилии, под
предводительством особых «стратегов». Пиратские суда были пыш-
но разукрашены драгоценными металлами и пурпуром, что указы-
вало па процветание этой разбойничьей организации. Нет никакого
сомнения, что римские рабовладельцы были склонны смотреть
сквозь пальцы на организованное пиратство. Пираты были велико-
лепными поставщиками «живого товара» — рабов. Захваченные
ими пленные находили свой главный сбыт на италийском рынке.
Беда была лишь в том, что, благодетельствуя римским рабовла-
дельцам, пираты в то же время помогали и последнему эллинисти-
ческому врагу Рима — понтийскому царю Митридату VI Эвпатору,
мешая регулярному снабжению Рима хлебом. Эти «рыцари мор-
ских дорог» были непрочь при случае оказать помощь я римским
изгнанникам в Испании, которые во главе с Серторием вели граж-
данскую войну против сенатского правительства, и даже восстав-
шим рабам. Римский рабовладелец был поэтому готов оценить зна-
менитый афоризм Помпея: «Жить пе необходимо, необходимо
плавать».
Кроме того, и дальний запад Римской империи, и ее дальний
восток находились в состоянии глубокого кризиса. В Испании на-
ступил самый критический момент борьбы с Серторием. Даже са-
монадеянный Помпей писал в начале 74 г. сенату: «Я предупреж-
даю вас, что если вы пе придете мне па помощь, то я пе смогу по-
мешать вашим армиям идти обратно в Италию п принести с собой
всю испанскую войну». Эти ламентации заставили сенат отправить
и Испаншо два легиона и необходимые денежные средства. Этот же
74 г. был началом третьей и решительной войны с Митридатом
59
Понтийским. Перед началом военных действий Митридат заклю-
чил даже договор с Серторием, обещая снабдить последнего день-
гами и кораблями в обмен на военные консультации и признание
прав царя на Вифинию и Каппадокию. Сенат был принужден от-
править войска н в Малую Азию, поставив во главе их, может быть,
лучшего римского полководца того времени — Луция Лукулла.
Таким образом, внешняя и внутренняя политическая обстановка
для спартаковского восстания была чрезвычайно благоприятна.
Античная историческая традиция, вообще нс любившая выно-
сить сор из избы и поэтому крайне фрагментарно повествующая
о движениях рабов, очень скупа биографическими данными о Спар-
таке. Он был фракиец родом, по Аппиану, когда-то воевал с рим-
лянами, попал в плен и был продан в гладиаторы. Глухое упоми-
нание Плутарха о том, что Спартак когда-то «впервые был приве-
ден в Рим па продажу», говорит, может быть, о бегстве Спартака
из рабской неволи. Любопытно, что Спартак, подобно некоторым
другим героям рабских восстаний, был окутан пеленой религиозно-
го предания. Жена Спартака, «пророчица и одержимая дионисов-
ским вдохновением», истолковала один сон Спартака как «знак
великого могущества, грозного для него по своему несчастному
концу». Относящийся с некоторой симпатией к Спартаку Плутарх
отмечает, что в гладиаторской школе Лентула Батиата в Капуе,
где томился со своими товарищами Спартак, большинство гладиа-
торов было обязано своей судьбой не себе самим, а «несправедли-
вости купившего их господина». Таким образом, психологическая
атмосфера была вполне подготовлена для выступления. Сам Спар-
так уже раз изведал запретную свободу; ему и его товарищам
было решительно нечего терять — в будущем их ожидала только
смерть па потеху римской толпы, а обстановка гладиаторской ка-
зармы создавала благоприятную почву для организованных дей-
ствий против своих господ. Первоначально около двухсот человек
готовились к бегству, по вследствие доноса только семьдесят во-
семь вырвались на волю, да и то вооруженные кухонными ножами
и вертелами.
Однако вскоре им посчастливилось обзавестись настоящим ору-
жием и укрепиться па Везувии. По всей вероятности, уже в этот
момент к Спартаку начали присоединяться новые подкрепления.
По крайней мере, Плутарх упоминает о «местных пастухах», по
всей вероятности, рабах-пастухах, быт которых так тщательно опи-
сывает Варроп. Иначе трудно объяснить, каким образом римский
претор Клодий с трехтысячным отрядом был разбит Спартаком.
Это первое сражение с регулярным римским войском сразу пока-
зало дарования Спартака как полководца. Отряду Спартака уда-
лось спуститься с запятых пм высот при помощи лестниц, спле-
тенных из виноградных лоз, и таким образом попасть в тыл
окружавшим их римлянам. Нс посчастливилось и другому римско-
му* претору — Варипшо. Сначала его помощники, а затем и он
60
сам были разбиты Спартаком. Результаты кампании 73 г. были
печальны для римлян. По выражению Плутарха, Спартак «был
теперь велик и грозен». Если даже считать преувеличенной и фан-
тастической цифру спартаковских войск, приводимую Аппианом,—
семьдесят тысяч, все же приходится признать, что восстание при-
няло невиданные до того времени размеры.
Римские власти прекрасно осознали грозившую им опасность.
Оба консула 72 г. были двинуты против Спартака. Одно время
могло показаться, что счастье улыбнулось римлянам. Ближайший
соратник Спартака, Крикс, не то кельт, не то германец по проис-
хождению, отделился с тридцатьютысячным корпусом от главных
сил рабов и был разбит консулом Геллнем. Зато Спартаку удалось
разбить обоих консулов и наместника Цизальпинской Галлии,
Кассия. Теперь Спартаку был открыт путь через Альпы, и рабы
могли вырваться па свободу из границ рабовладельческой Римской
империи. Но вождь восставших неожиданно повернул на Рпм во
главе стодвадцатитысячпого, если верить Аппиаиу, войска. Свою
неукротимую вражду к римским рабовладельцам Спартак демон-
стрировал перед этим походом кровавой тризной по убитому Крик-
су, принеся в жертву духу своего товарища триста пленных
римлян.
Наступил решительный и переломный момент спартаковского
восстания. Марк Лиципий Красс, крупнейший богач республикан-
ского Рима, но брезговавший никакими средствами для своего соб-
ственного обогащения, мучительно завидовавший блестящей карье-
ре Помпея, взял на себя расправу с восставшими рабами. На этой
борьбе с внутренним врагом он хотел нажить себе политический
капитал, достаточный для того, чтобы бороться с Помпеем.
События 72 г. дают ключ к уразумению финальной катастрофы
спартаковского восстания, последовавшей в 71 г. Само по себе пре-
восходство войск Красса в вооружении и в боевом опыте еще пе
дает ответа па вопрос о причинах трагической гибели Спартака.
Прежде всего необходимо подвергнуть анализу вопрос о социаль-
ном резонансе спартаковского движения. Аппиап, мотивируя отказ
Спартака от прямого похода на Рим, указывает, что «ни один ита-
лийский город не примкнул к мятежникам; это рабы, перебежчи-
ки и всякий сброд». Следовательно, городское население осталось
в стороне от революции. Вряд ли можно придавать большое значе-
ние участию в спартаковском восстании сельского пролетариата.
Это были лишь случайные, раздробленные элементы, которые но
могли играть сколько-нибудь заметной роли в лагере рабов. Во
всяком случае, раскол между Спартаком п Криксом отнюдь не
объясняется тем, что в армии последнего находилось большое чис-
ло свободного населения. Зато высказанное в старой исторической
литературе мнение, что этот раскол имеет под собой племенную
почву и объясняется преобладанием галло-германских элементов
в войске Крикса, вполне правильно я нуждается только в одном
61
существенном дополнении. Намерение Крикса — не уходить из бо-
гатой Италии, а промышлять грабежом рабовладельцев и бороться
прямо против Рима — объясняется не настроениями экспроприи-
рованных мелких производителей, желавших разграбить своих
угнетателей, а старинной традицией галльских и германских пле-
мен — смотреть на Италию как на лакомый кусок. Среди галло-
германских элементов спартаковской армии еще живы были вос-
поминания о походах кимвров и тевтонов, а недавние подвиги Пом-
пея и его легата Фонтея, подавивших в 77 г. восстание в Трапз-
альпннской Галлии и отдавших целые галльские племена, как,
например, аллоброгов, па растерзание римским ростовщикам, мог-
ли только разжечь антиримскую традицию у галло-германцев,
сгруппировавшихся вокруг Крикса. Момент союза между рабами,
колонами и варварами, оказавшегося роковым для державного
Рима, в эпоху Спартака еще не наступил. В основном все эти
социальные группы брели розно: у мелкого производителя, несмот-
ря на всю его ненависть к крупным рабовладельцам и ростовщи-
кам, еще жила надежда стать самому хотя бы мелким рабовладель-
цем, «варвар» стремился к захвату италийских земель и богатств,
а у раба пе было никакой положительной программы относительно
социального переустройства. Его действия и подвиги обусловли-
вались главным образом стихийной страстью к свободе.
По географической карте походов Спартака уже можно судить
о его замыслах и программе действий. Предельные точки его похо-
дов — Мутина в северной Италии, Регий в Бруттии и окрестности
Брундизия в Калабрии — свидетельствуют о первом и послед-
нем планах вождя рабов: выводе своих товарищей из Италии. Не-
трудно констатировать, что цели движения не отличались опре-
деленностью. В лучшем случае рабы смогли бы достигнуть своей
родины и там попасть в социальную среду разлагавшегося родо-
вого общества. Римская империя продолжала бы существовать и
снова получать свежие массы рабов из тех же областей, куда ушли
восставшие.
Наименее освещенным пунктом маневров Спартака является
его отступление с севера,— по всей вероятности, он не решился
войти в долину реки По, где сидело крепкое италийское крестьян-
ство кулацкого типа, от которого нельзя было ожидать поддержки
и сочувствия. Проще объясняется отступление Спартака от Регия.
Он, несомненно, хотел переправиться в Сицилию, эту классиче-
скую страну рабских восстаний, но обман со стороны киликийских
пиратов, которые должны были снабдить его нужным флотом, раз-
бил этот вполне правильный стратегический замысел. Брундизий,
главный италийский порт для переправы в Македонию, был по-
следней надеждой Спартака — он подошел к нему лишь для того,
чтобы узнать, что там высадился проконсул Македонии М. Лукулл,
брат знаменитого азиатского завоевателя, только что расправив-
шийся с балканскими союзниками Митридата. Именно у Брунди-
62
зПЯ п произошла финальная катастрофа спартаковской армии.
Италия оказалась огромной ловушкой, где металась спартаковская
армия.
План прямой атаки на Рим был стратегической и социальной
невозможностью. Даже сам Ганнибал но решился штурмовать
«вечный город» г—у Спартака было еще меньше шансов на успех.
В социальном отношении опора на сочувствующие слои свободно-
го населения была слишком слаба. Стремления Спартака нала-
дить отношения со свободным населением вообще не приносили
ощутительных результатов. При взятии форума Анни, когда, как
рассказывает Саллюстий, местные рабы принялись хватать своих
господ и конфисковать спрятанные последними ценности, Спар-
так прилагал все усилия, чтобы остановить эти «бесчинства»; при
захвате города Фурий «он запретил,— как говорит Аппиан,—
купцам, торговавшим с его людьми, платить золотом и серебром,
а свопм — принимать их. Мятежники покупали только железо и
медь за дорогую цену, и тех, которые приносили им эти металлы,
не обижали». Последняя черта крайне любопытна — если сопо-
ставить это замечание Аппиана с его же упоминанием о том, что
«Спартак делился добычей поровну со всеми», то приходится сде-
лать вывод, что во внутренней жизни лагеря рабов большое зна-
чение имели уравнительные мотивы и запрещение золота и се-
ребра преследовало цель уничтожить возможность имуществен-
ной дифференциации среди восставших.
Условия, в которых Спартак начал свою последнюю кампанию
против Красса, были крайне неблагоприятны. Все шансы были
против него — стратегическая неприступность Рима, равнодушие
свободного населения и, наконец, закупоренность восставших в
Италии.
В то же время Красс употреблял все усилия, чтобы оправдать
доверие сената, сделать, наконец, себе военную карьеру и уничто-
жить кошмар, тяготевший над римскими рабовладельцами. Когда
легат Красса Муммий, командовавший двумя легионами, потер-
пел поражение, Красс воскресил старинный обычай децимации,
отобрав пятьсот легионеров, бежавших первыми, и казнил из них
каждого десятого. Однако поражение части крассовских войск не
облегчило положение Спартака. Он все же был оттеснен легио-
нами Красса на Бруттийский полуостров, где римский полководец
повел против него позиционную войну, заперев выход фортифика-
ционными сооружениями. Началась трагедия Регия и Брунди-
зия. Правда, Спартак, действовавший по внутренним коммуни-
кационным линиям, снова добился успеха, сосредоточив в одном
место кулак против растянутой линии войск Красса и прорвав ее.
Если верить Плутарху, Красс даже заколебался между двумя ре-
шениями — просить у сената вызова Помпея из Испании и Марка
Лукулла из Фракии и желанием одному пожать лавры победы.
Он решился па последнее, и ему помог новый раскол среди
63
приверженцев Спартака. От Спартака отделились Кай Ганнин и
Каст, вскоре разбитые Крассом. По Плутарху, более двенадцати
тысяч рабов легло на поле сражения, причем только двое из них
были ранены в спину.
Развязка приближалась. Армия Спартака совершала свой
последний марш к Брупдизию. Вождь рабов в последний раз по-
казал свои полководческие способности, разбив одного из легатов
Красса в квестора Скрофу. Но в Брундизии стоял Марк Лукулл,
сзади надвигался Красс. Последний бой кончился истреблением
революционной армии рабов. Спартак во время боя пытался до-
браться до самого Красса и убил двух римских центурпопов,
стремившихся поразить вождя ненавистных повстанцев, но в кон-
це концов был изрублен. Тело его избегло посмертного позора,
так как пе было найдено па поле битвы. Крассу досталось другое
утешение. Аппнева дорога была украшена шестью тысячами кре-
стов, па которых были повешены пленные рабы. Другой герой
римских рабовладельцев, только что вернувшийся из Испании
Помпей, добивал остатки восставших. В своем донесении сенату
он писал, что «Красс разбил рабов в открытом сражении, а он,
Помпей, вырвал самую войну с корнем». Впрочем, Помпей оши-
бался — еще в апреле 70 г. Цицерон, возвращаясь из Сицилии,
принужден был переменить в юго-западной Италии свой маршрут
из сухопутного па морской, так как там еще бродили последние
остатки великой спартаковской армии.
Таков был конец грозного восстания гладиаторов. Эта трагиче-
ская эпопея сравнительно слабо отражена в исторической литера-
туре и почти не оставила следов в искусстве того времени. Только
в 1927 г. в итальянской исторической литературе был опубликован
любопытный фрагмент стенной живописи, найденный при помпей-
ских раскопках. Фрагмент этот плохо сохранился и потому может
быть интерпретирован с различных точек зрения. Главное затруд-
нение состоит в решении вопроса о том, сколько сцен заключает
найденный памятник. Одно остается совершенно бесспорным: па
правой стороне картины изображены два сражающихся всадника,
из которых один имеет над собой надпись «Спартаке», а другой,
по остроумной конъектуре Майури,— «Феликс из Помпеи».
На правой стороне картины изображен бой двух пехотинцев.
Представляют ли обе сцены единую композицию или дают после-
довательное развитие схватки? Этот вопрос особого значения пе
имеет. Сверять версии Аппиана и Плутарха по этому фрагменту
или проверять его литературными данными также рисковапно. Не-
сомненен лишь одни факт: некто Феликс из Помпей претендовал
па славу и вечную благодарность потомства и увековечивал себя
как убийцу Спартака. Кто знает, может быть, голова предводи-
теля рабов была даже оценена и этот Феликс выступал кандида-
том на обещанную сумму. Как бы то ни было, этот плохо сохра-
нившийся и беспомощный по своему художественному исполпо-
64
пню фрагмент совершенно уникален по своему историческому
интересу.
Спартаковское восстание было последним, но самым грандиоз-
ным восстанием рабов эпохи Римской республики. После него,
в последних схватках гражданской войны началась новая стабили-
зация рабовладельческого Рима. Возможности рабовладельческой
социально-экономической формации еще не были изжиты, и нуж-
ны были еще целые столетия, чтобы власть рабовладельцев рух-
нула. Сравнительная живучесть рабовладения пе была единствен-
ной причиной гибели спартаковского движения. Не только спар-
таковское, но и другие движения рабов в древности были крайне
бедны в своих положительных программах. Рабы, даже и восстав-
шие, не были «классом для себя». В политическом отношении они
не шли далее подражания общественным формам, господствовав-
шим у них па родине, экономически их идеалы не простирались
далее восстановления либо свободного мелкого производства, либо
общинного землевладения. При этих условиях этническая рознь
восставших, территориальная и хронологическая рознь самих вос-
станий играли решающую роль в трагическом исходе классовой
борьбы. Все эти пороки восстаний рабов можно найти и в спарта-
ковском: и неопределенность целей, и розпь между отдельными
группами восставших, и отсутствие связи с рабами других римских
провинций. Даже личность Спартака, бесспорно наиболее вы-
дающегося пз всех предводителей рабских восстаний в древности,
его таланты как вождя и полководца не смогли компенсировать
этих коренных дефектов великого восстания рабов в античном
мире. И, тем не менее, Лепин об этом восстании говорит:
«Спартак был одним из самых выдающихся героев одного из са-
мых крупных восстаний рабов около двух тысяч лет тому назад.
В течение ряда лет всемогущая, казалось бы, Римская империя,
целиком основанная на рабстве, испытывала потрясения и удары
от громадного восстания рабов, которые вооружились и собрались
под предводительством Спартака, образовав громадную армию» 3.
И, действительно, восстание Спартака не только дало окончатель-
ный толчок к падению римского республиканского строя, который
Уже не мог обеспечивать власть рабовладельцев над рабами, по и
осталось в задушенной массе рабов живым примером борьбы
против угнетателей. Если историк Евтропий, живший в эпоху позд-
ней Римской империи, считал, что рабы «подготовили войну, по-
жалуй, столь же трудную, что и та, которую возбудил Ганнибал»,
и, таким образом, для рабовладельца IV века образ Спартака был
грозным memento mori, то несомненно, что для рабов, современ-
ников Евтропия, которые вступали в последнюю и па этот раз по-
бедную борьбу против рабовладельческой империи, образ Спартака
был знаменем и залогом ее удачного конца. Пусть восстания рабов
3 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 39, стр. 77.
5 П. Ф. Преображенский 65
спартаковской эпохи и эпохи, ей предшествовавшей, кончались по-
ражением, но все же они служили мощпым тараном, раскачивав-
шим могучее здание рабовладельческого Рима. Восстание Спартака
ускорило процесс самоизживания рабовладельческого общества —
в этом его историческое значение.
Один из крупнейших западноевропейских филологов последне-
го времени, Виламовпц-Мёллендорф, считал, что подвиги люби-
мого мифического героя древних греков, Геракла, могут быть на-
званы «евангелием дела». Если совлечь с Геракла мифические
покровы, то он, как и Прометей, является одним из «культурных
героев», «благодетелей» человечества. Спартак и тысячи убитых
и казненных его сподвижников, несмотря на всю безнадежность
их борьбы, были также проповедниками «дела», и дела револю-
ционного, направленного на борьбу с эксплуататорами и угнетате-
лями. Эта борьба сделала жизнь вождя рабов эпопеей, достойной
блестящего литературного оформления, а его самого — одним из
подлинных героев человечества в многовековой борьбе за уничто-
жение всякой эксплуатации человека человеком. Даже Флор, рим-
ский историк второй половины II века н. э., считал, что Спартак
погиб, «как император». Это — величайшая похвала в устах рабо-
владельца той эпохи. Для нас смерть вождя рабов была смертью
истого и подлинного революционера.
МИФ о КАТИЛИНЕ
3
им ой 1848/49 года, когда, несмотря на июньские лавры
Кавеиьяка, «призрак коммунизма» мерещился ста-
рой Европе, в одном захолустном норвежском городке
молодой аптекарский помощник, готовясь к поступле-
нию в университет, штудировал («Заговор Катилины»
Саллюстия и речи Цицерона против Катилины. Плоды этого изу-
чения были, может быть, несколько неожиданны для него самого.
Не нужно было поступать в университет, чтобы понять, что «в ис-
тории найдется мало лиц, память о которых находилась бы в
большей зависимости от врагов, чем память Катилины». Этот при-
говор молодого Ибсена получил свое литературное оформление
в его первой юношеской драме «Катилина».
Нет никакого сомнения, что и тематика драмы, и та оценка,
которую Ибсен дает исторической традиции, тяготеющей над Ка-
тилиной, находятся в теснейшей связи с революционным кризисом
1848 года. Ибсен как бы считал своим долгом оправдать перед со-
временниками память погибшего римского революционера. Задача
его «Катилины» — опровергнуть мрачное пророчество героя драмы:
...с отвращеньем
Произносилось имя Катилины.
К потомству перейдет оно, и будет
С ним связано навеки представленье
О челоьеке — смеси всех пороков,
В котором сочеталось буйство нрава
С ничтожеством душевным и враждою,
Презреньем ко всему, что благородно.
И никакому подвигу не смыть
Клейма, наложенного клеветою...
Юношеский порыв Ибсена не может нас удовлетворить: в его
Драме совершенно отсутствует социальный фон, сообщники Кати-
лины представлены ничтожествами, и сам Катилина является
5е
67
лишь одиноким борцом за индивидуальные права человеческой
личности, прообразом будущих типических героев ибсеновских
драм. Но это внимание к Катплине далеко не случайно со стороны
юноши, по-своему переживавшего революционную драму 1848 года.
И эти переживания не были поверхностны — недаром в 1875 го-
ду Ибсен снова переделывал свое юношеское произведение. Не слу-
чайно и русский поэт, захваченный «тем мировым пожаром, кото-
рого все мы свидетели и современники, который разгорается и
будет еще разгораться долго и неудержимо, перенося свои очаги
с востока на запад и с запада на восток, пока не запылает и пе
сгорит весь старый мир дотла», вспомнил о заговоре Катил ины,
этом «бледном предвестнике нового мира». Пусть характеристика
Катилины у Блока сделана трогательно ученически, а его попытка
подслушать «музыку революции» в Катулловом «Аттисе» и спорна
и сомнительна, пусть и у самого поэта не оказалось лебединых
крыльев, о которых он так мечтал,— появление этой римской темы
после Октября опять не случайность. Революция принудительно
вызывала протест против обычной, вошедшей в школьный обиход
характеристики движения катилинариев как уголовной корпора-
ции отъявленных преступников и бандитов, возглавленных каким-
то демоном всяческих пороков и злодейств.
Катнлино действительно пе повезло в исторической традиции,
переданной нам античностью. Отчасти это объясняется свойствами
самой античной историографии. Нельзя забывать большой близо-
сти античной историографии к искусству, к belles-lettres. Стрем-
ление античного историка к занимательности, драматизации собы-
тий, так ярко выступающее в своеобразном приеме вкладывания
речей в уста своих героев, к постоянному морализированию и вы-
текающее отсюда пренебрежительное отношение к аналитическо-
му источниковедению, в связи с весьма вольным обращением с
чужой литературной собственностью, накладывают на историче-
ские произведения античности краски, весьма отличные от совре-
менных.
Наклонность к художественному изображению особенно ярка
у античного историка там, где он пытается дать исторический
портрет, или, может быть, эта тяга к историческому портретизиро-
ванию, к биографизации истории вызывается именно соображе-
ниями художественного порядка. И действительно, в сфере исто-
рического портрета античная историография, и не только исто-
риография, до сих пор оказывает сильнейшее влияние на совре-
менного исследователя пластичностью и выразительностью своих
фигур. В этом отношении античные исторические портреты напо-
минают произведения античной скульптуры, с той только разни-
цей, что последняя, за редкими исключениями, давала канон кра-
соты, а античный историк не связывал себя этим ограничением
Но эта пластичность и выразительность вовсе не являются га-
рантией исторической правды. Как античный актер надевал мас-
68
. и носил котурны, так и фигуры, созданные античной историо-
графией, то щеголяют в маске порока, то высоко стоят на котурнах
добродетели.
' Разумеется, нельзя утверждать, что античный портретист рабо-
тал только в черном и белом. Очень часто мы видим и градацию
теней и красок. Только нс нужно думать, что эта градация реали-
стична: художественная стилизация, обусловленная классовыми
и партийными интересами, и здесь превалирует над конкретной
действительностью. Но черное и белое античности особо интерес-
ны именно потому, что этот предельный случай наиболее ярко
выявляет приемы античного литературного портретиста. Перикл в
изображении Фукидида, Сократ в изображении Платона — это один
полюс, Катилппа в изображении Саллюстия и Цицерона, Нерон
в изображении Светония и Тацита — другой.
Можно считать за редкое исключение европейского историка
XIX—XX веков, на которого пе оказала бы влияния точно изваян-
ная фигура первого министра афинской демократии эпохи ее рас-
цвета, афинского праведника, йьющего цикуту, или римского про-
жигателя жизни, служившего магнитом для всех натур с преступ-
ными наклонностями и сделавшего из пороков чуть ли не непре-
одолимый соблазн для окружающих, и, наконец, матереубийцы,
шута на троне. Разве только отдельные черточки, случайно дошед-
шие до нас, или прокравшиеся в историческую стилизацию про-
тиворечия с основным топом изображения, диссонируя с господ-
ствующими мотивами, заставляют настораживаться и, стирая бле-
стящие краски, находить гораздо более серую и вульгарную, по
зато и правдивую действительность. Пожалуй, это срывание по-
кровов может иногда вызвать невольное чувство эстетической жа-
лости, но здесь и проходит водораздел между историей современ-
ной и «историей» в античном смысле этого слова.
Трудность положения Катилины перед трибуналом историков
осложняется еще и тем, что оба писателя, чернящие Катилпну,—
Цицерон и Саллюстий — находились между собой в крайне враж-
дебных отношениях. Для Саллюстия Цицерон — «легкомысленный
перебежчик» (levissimus transfuga), виновный в целом ряде пре-
ступлений, начиная с безнравственности и продажности и кончая
полнейшей политической беспринципностью. Не лучше отзывался
о Саллюстии Цицерон.
Тем не менее провести грань между отзывами о Катилине того
и другого — вещь далеко не легкая. Вот портрет Катплппы по Сал-
люстию. «Запятнанный, враждебный богам и людям, он и днем и
ночью но мог найти себе покоя: настолько совесть терзала его по-
трясенную душу. Отсюда его бледность, омерзительный взгляд,
походка, то торопливая, то медленная,— словом, все признаки ду-
шевного расстройства, как во всей паружпостп, так и в выражении
лпца». Окружение Катилипы вполне гармонирует со своим вождем.
Тут «все бесстыдники, сладострастники, кутилы... всевозможные
69
убийцы, святотатцы... те, кого руки и язык питали кровью п клят-
вопреступлением... все, кого мучили позор, бедность, угрызения
совести...»
Риторические вопросы Цицерона окрашены в такие же густые
и однообразные тона: «Какое клеймо постыдных поступков в кру-
гу собственного семейства не выжжено на твоей жизни? Какой
позор в личных отношениях с людьми не тяготеет на твоей репу-
тации? Какой разврат не приковывал к себе твоих взоров, какое
преступление когда миновало твоих рук? Какой омерзительный
порок не растлевал твоего существа?»
Какова ценность этой инвективы Цицерона, видно из того, что
Саллюстий рисовал самого Цицерона приблизительно в тех же
красках. По сохранившейся в ватиканских палимпсестах1 сочи-
нений Саллюстия политической брошюре римского историка, на-
правленной против Цицерона, последний является «преступнейшим
человеком», составившим себе состояние «насилием и грабитель-
ством», «отдавшим с детства тело свое... на удовлетворение жела-
ний первого встречного и этой ценой купившим свое искусство
говорить».
Уже это сопоставление, да еще взятое в связи с тем, что Цице-
рон летом 65 года серьезно считался с возможностью стать консу-
лом вместе с Катилиной, ясно показывает, как следует относиться
к подобным характеристикам у античных историков и ораторов.
Не мог же будущий «отец отечества» просмотреть, что ему при-
дется стать коллегой человека, относительно окружения которого
ему придется трагически вопрошать: «Найдется ли во всей Ита-
лии отравитель, гладиатор, бандит, разбойник, убийца, подделы-
ватель завещаний, мошенник, кутила, мот, прелюбодей, публичная
женщина, совратитель молодежи, развратник, павший отщепенец,
которые пе признались бы, что их соединяют с Катилиной узы
самой интимной дружбы?»
Как видно, стилизация и самого Катилины, и его сподвижников
сделана и у Саллюстия, и у Цицерона в совершенно одинаковой
манере. Немногим отличаются свидетельства и других античных
историков.
Если даже у более серьезного Аппиана Катилина, «человек лег-
комысленный..., благодаря честолюбию докатившийся до нищеты,
но оставшийся еще пока в фаворе у влиятельных мужчин и жен-
щин», только надеялся «захватить тираническую власть», то наив-
ный и легковерный Плутарх в своей биографии Цицерона не брез-
гует какой-то уголовной фантастикой: «Имея Катилину своим
вождем, злодеи, между прочими данными ими взаимными клятва-
ми, убили человека и съели его мясо».
Это мрачное братание заговорщиков символически увенчивает
фантастически-утоловную трактовку Катилины в античной исто-
1 Рукописи, написанные по смытому или соскобленному тексту.
70
рпографии. Впрочем, Саллюстий называет авторов этой небылицы,
указывая прямо на «сторонников Цицерона, пытающихся чудовищ-
ностью этого преступления смягчить ту ненависть, которая впо-
следствии вспыхнула против него, казнившего заговорщиков».
Саллюстий — недруг Цицерона, но у нас есть все основания пред-
полагать, что клевета и фабрикация всевозможных лжесвиде-
тельств широко применялись Цицероном в его кампании против
катилинарцев. Цицерон был одним из самых деятельных творцов
мрачного уголовного мифа, окутавшего реальные черты Катилипы.
Но тот же Плутарх в биографии Цезаря проговаривается, что
Катилина покинул Рим, когда «против него были еще самые пус-
тые улики», показывая этим, что даже в самый острый персональ-
но для Катил ины момент «заговора» не было еще достаточного
количества материалов для обличения этого театрального злодея;
а Саллюстий, как бы позабыв о своей характеристике катилинар-
цев, увенчивает свое произведение почти апофеозом этой преступ-
ной банды: «Когда сражение окончилось, можно было воочию убе-
диться, какая смелость и духовная мощь царили в армии Кати-
липы». Ведь не перед лицом же смерти подонки всего римского
общества превратились в героев!
Да и позиция самого Цицерона во время произнесения его
первой речи против Катилины была более чем шаткой. Все нагро-
мождение его запальчивой риторики свидетельствует только об
одном,— что ему очень хотелось бы спровоцировать своего про-
тивника на какие-нибудь компрометирующие действия, а присут-
ствие Катилины в это время в сенате говорит не столько о его
дерзости, так расписанной и Цицероном, и Саллюстием, сколько
о сравнительной легальности его положения.
Как ни искусны стилизации в «черном», вышедшие из-под
пера Цицерона и Саллюстия,— целый ряд их структурных черт
и вполне конкретных подробностей заставляет сомневаться и в
красках, наложенных па Катилину с его единомышленниками,
и, может быть, в существовании самого «заговора».
♦ ♦ ♦
Эпоха 60-х годов до н. э. в Риме является временем последних
выступлений римской демократии и ее окончательного кризиса.
Если рассматривать эту эпоху только с внешней стороны, то мо-
жет показаться, что римская демократия переживает своего рода
ренессанс. В 70 году сулланской реставрации приходит конец,
восстанавливается политическая власть народных трибунов п влия-
ние «денежных людей» (сословия всадников) в специальных судах
по вымогательствам. Обычно это восстановление гракханских уч-
реждений ставится в непосредственную связь со своеобразным
блоком двух соперников за политическое преобладание в Риме:
Помпея, как представителя крупного землевладения, и Красса,
71
этого римского денежного туза, для которых демократия была
лишь удобным орудием для достижения политических целей.
Такое объяснение вполне гармонирует с установившейся тради-
цией рассматривать весь конец Римской республики как состяза-
ние нескольких сильных личностей в борьбе за корону. Партийные
лозунги, агитация — все подлежит объяснению с телеологической
точки зрения: выгоды того или иного лозунга, той или иной поли-
тической программы для отдельного героя, избравшего их сред-
ством для достижения поставленной цели. Для Моммзена весь
смысл последнего века республиканского Рима сводится к одному
фокусу — появлению Цезаря, этого «первого и единственного им-
ператора» в мировой истории. Для Ферреро тот же Цезарь —
«роковой человек» (uomo fatale), в котором концентрируется раз-
гадка судеб Римской республики. Даже сухой академизм Э. Мейе-
ра не находит лучшего титула для обозначения последних конвуль-
сий республиканского Рима, как «монархия Цезаря и принципат
Помпея», причем все последние представители римской демокра-
тии оказываются какими-то жалкими марионетками в ловких ру-
ках этих настоящих вершителей (Hintermanner) исторического
процесса на данном отрезке времени. Над историческим построе-
нием тяготеет достаточно наивный телеологизм, видящий в после-
довавшем принципате и цезаризме истинную цель исторического
развития.
За всеми этими суждениями скрывается один реальный и не-
сомненный факт: несмотря на свое восстановление, римская демо-
кратия I века до н. э. переживает глубокий кризис. Внешним
выражением этого кризиса как раз и служит то обстоятельство,
что и опа сама и находящийся в ее распоряжении организацион-
ный аппарат действительно часто становятся орудием в руках
претендентов на руководящее положение в государстве.
Но это вовсе пе значит, что значение демократического движе-
ния I века целиком исчерпывается этими незавидными служеб-
ными функциями. В катилинарском движении участвовали и
Красс, и Цезарь,— по крайней мере, для современников их заме-
шанность не была секретом. Но как только революционный кризис
перерос известные, приемлемые для них границы, оба они поспеш-
но отстранились, причем Цезарь еще пытался спасти жизнь аре-
стованных заговорщиков, Красс же обратился па путь прямого
предательства. Таким образом, наиболее типичные и яркие вспыш-
ки демократических движений вовсе не отличались политическим
приспособленчеством и немощью.
Два противоречия лежат в основе сравнительного бессилия рим-
ской демократии I века. Первое — несовместимость политической
формы государства-города, основанной па коллективной власти ак-
тивных граждан над рабами, с одной стороны, и образовавшейся
Римской империи — с другой. Благодаря ему небольшое количе-
ство граждан, способных принимать активное участие в политиче-
72
ской жизни «мирового» города, распоряжалось судьбами огромно-
го политического организма.
Но и внутри самих демократических кадров жило второе про-
тиворечие; основанное на характерной для античности противо-
положности между городом и деревней. Не так легко было спаять
воедипо интересы сельской демократии (plebs rustica), жившей
идеалами крестьянского землевладения, и демократии городском
(plebs urbana), в значительной своей части бившейся в цепких ла-
пах денежно-торгового и ростовщического капитала. Если еще го-
родская демократия кое-как могла быть организована благодаря
своей концентрации на территории Рима, то кадры сельской плохо
поддавались такой организации по своей рассеянности, да п сама
сельская Италия еще испытывала последствия суллапского тер-
рора, когда, по меланхолическому замечанию Апппапа, «молодежи
италийской погибло до ста тысяч».
Оба указанных противоречия, ослаблявших римскую демокра-
тию и державших ее в состоянии пермапептпого кризиса, коре-
нились в самой природе рабовладельческой формации с ее основ-
ным классовым антагонизмом — рабов и рабовладельцев. Именно
труд самостоятельного производителя, как городского ремесленни-
ка, так и крестьянина, терпел от конкуренции дешевого рабского
труда, именно применение последнего в широких размерах делало
возможным развитие латпфундпального хозяйства. Римская демо-
кратия, последовательно стремившаяся к идеалу мелкого само-
стоятельного производства, во время всего своего существования
не могла осознать, что только уничтожение рабства позволило бы
ей добиться своих целей.
Смутное сознание связи между существованием рабства и по-
ложением мелких свободных производителей было скорее у круп-
ных рабовладельцев, вынужденных делать уступки демократиче-
ским элементам всякий раз, когда основной классовый антагонизм
античности вырывался наружу и принимал вполне осязательные
формы в виде рабских восстаний. Далеко не случайно первое сици-
лийское восстание рабов под предводительством Эвна и Клеона
хронологически совпадает с гракханским движением, второе сици-
лийское восстание Трифона и Афиниона — с движением Аппулея
Сатурнина, а движение «самого великолепного парня во всей ан-
тичной истории», «истинного представителя античного пролета-
риата», Спартака,— с восстановлением демократических учрежде-
ний, уничтоженных Суллой. Этот факт почти не отмечался иссле-
дователями, а если и констатировался, то без всякого указания на
лежащие в его основе закономерности.
Лишь в исключительных случаях и сами демократические вож-
ди практически подходили к обнажению основного аптагоппзмй
своего общества. Так, во время Союзнической войны вождь южпых
повстанцев, Юдацилпй, по свидетельству Апппапа, присоединял
к своему войску простой парод и рабов, а в момепт решительной
73
борьбы против Суллы Цинна и младший Марий, как рассказывает
тот же Аппиан, призывали в свои армии рабов, обещая им свободу.
Вопрос об отношении рабов к катилинарскому движению не-
сколько более сложен, но Аппиан, который, по выражению Марк-
са, старался «докопаться до материальной подкладки этих граж-
данских войн» ’, определенно указывает на то, что Каталина
собирал под свои знамена и рабов. Демократия рабовладельческих
обществ билась в заколдованном кругу именно потому, что такие
попытки делались как бы ощупью и носили спорадический харак-
тер. А между тем только при их систематизации утомительно по-
вторяющиеся в среде свободных лозунги всех античных револю-
ций—передел земли (в Риме —lex agraria), кассация долгов
(в Риме — tabulae novae) — могли бы стать действительностью.
Задачи демократического движения усложнялись с конкретной
исторической обстановкой, в которой развертывался его новый
этап. Сулланская .реакция еще более ускорила процесс концентра-
ции земельной собственности в руках крупных землевладельцев.
Именно в это время появляется знаменитый термин «латифундия».
Интересно отметить, что войско катилинарцев собирается в Этру-
рии, пде крупное землевладение особенно укоренилось. Новый рост
латифундиального землевладения с широким применением неволь-
ничьей силы ведет за собой новую полосу захирения сельской Ита-
лии и вследствие конкурентной борьбы с дешевизной рабского
труда, и в (результате голых насилий, чинимых земельными маг-
натами над мелкими сельскими собственниками. Ветераны Суллы,
образующие один из разрядов катилинарцев, попадают туда пе
из-за своей неспособности к регулярному труду и не из-за благо-
приобретенной ими на богатом Востоке изнеженности, а вследствие
тех тяжелых экономических условий, в которых им приходится
обеспечивать свою хозяйственную самостоятельность.
В эту эпоху римский рабовладелец и землевладелец точно фик-
сируют свое знаменитое деление сельскохозяйственного инвентаря
на орудия немые (instrumentum mutum— телеги, плуги), орудия
полугласные (instrumentum semivocale — скот) и орудия гласные
(instrumentum vocale — рабы). Но вернувшийся из походов и сев-
ший на землю римский легионер очень скоро убеждается, что его
старая мечта о зажиточной крестьянской жизни далеко не так
привлекательна, а часто вместо желанной самостоятельности пе-
сет одно разорение. Отсюда необычайная популярность старинного
лозунга об аграрном законе, даже несмотря на сомнительные ре-
зультаты его применения на практике.
Рядом с развитием латифундиального землевладения и рабо-
владения усилился торгово-денежный и ростовщический капитал.
Это усиление стояло в непосредственной связи с новым подъемом
римской завоевательной политики. Походы Лукулла п Помпея на
восток и крушение последней крупной эллинистической монар-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 30, стр. 126,
И
хпи царя Митридата создали новый приток драгоценных метал-
лов в Рим и предоставили римским откупщикам широчайшее поле
для их эксплуататорской деятельности. О росте римских финан-
сов можно судить уже по тому факту, что походы Помпея подня-
ли доходы Римского государства податями с новых провинций
с 38 до 64 миллионов золотых франков. Этот прирост финансо-
вых средств, львиная доля которых попала в карманы римских
ростовщиков и людей, близко к ним стоявших, вызвал новый на-
пор ростовщичества на самостоятельных производителей, с обыч-
ным результатом разрушения и разорения всех форм, «при кото-
рых производитель еще является собственником своих средств
производства».
Понятно, почему Цицерон так негодует по адресу Катилины:
«Ни в Риме, ни в самом захудалом углу Италии не найдешь пи
одного запутавшегося должника, которого не удалось бы ему при-
соединить к своему неслыханно-преступному союзу». Поэтому
неудивительно, что лозунг кассации долгов приобретает в эту эпо-
ху особо острый смысл и значение. Разумеется, оба этих карди-
нальных факта — усиление латифундиального землевладения и
ростовщического капитала — создавали весьма благоприятные
условия для демократической агитации. Но в то же время наряду
с ослаблением и рассеянностью сельской демократии два обстоя-
тельства осложняли политическую ситуацию для демократической
партии.
Для городской демократии аграрная реформа уже потеряла
свое былое значение. Римский люмпен-пролетариат привыкал
жить за счет своего общества. Пусть это существование было до-
статочно скудно,— беспечная и красочная жизнь большого города
притупляла здоровые политические инстинкты, и только програм-
ма нового долгового законодательства еще могла рассчитывать па
поддержку части городского населения. Иначе трудно понять, как
мог Цицерон, выступая против наиболее разработанного аграр-
ного законопроекта I века, внесенного в 64 году Сервилием Рул-
лом, позволить себе перед своей аудиторией такие блестящие, хотя
и сомнительные, ораторские эксперименты, как: «Нет, квириты,
послушайтесь меня, не давайте вырвать у вас то, что обеспечи-
вает вам влияние, свободу, голос, достоинство; дорожите этим го-
родом, форумом, играми, празднествами, всеми остальными выго-
дами городской жизни; или вам приятно будет, оставив все это,
оставив весь этот блеск республики, дать прикрепить себя к ка-
кой-нибудь сипонтпнской пустыне или к зачумленной трясине
Салапии?»; или: «Если бы было предложено разбить Марсово поле
па наделы и назначить каждому из вас по два фута,— чтобы ему
было где стоять,— вы предпочли бы вместе все пользоваться им
всем, чем каждый — незначительной частью его».
Эта поразительная смесь демагогии на тему «хлеба и зрелищ»
и плоского издевательства над аграрным уравнительством могла
75
импонировать только типичному люмпен-пролетарию, а не
крестьянину. У подобных элементов такие рискованные компли-
менты и шутки только и могли рассчитывать на успех. Очевидно,
сельские интересы были более чем слабо представлены в самом
Риме. Именно этот факт объясняет неудачу рулловского законо-
проекта. Народный трибун, даже с внешней стороны пытавшийся
подойти к народным низам (по язвительному замечанию Цицеро-
на, Рулл «стал носить тогу старомодного покроя, запустил свою
наружность, отрастил волосы и бороду»), был принужден взять
свой законопроект обратно еще до голосования.
По-видимому, и уход Катилины из Рима в Этрурию к войскам
Манлия объясняется слабостью революционных настроении в са-
мом Риме: в городском плебсе Рима было мало людей, жаждав-
ших переворота (cupidi rerum novarum). Невольно хочется ду-
мать, что имело свой смысл неосторожное словечко Рул ла, якобы
вырвавшееся у него в сенате п так ловко и умело использованное
против него Цицероном: «Городской плебс забрал себе слишком
много силы в государстве: нужно вычерпать его (exhaurienda
esse)».
Но наиболее грозным п роковым фактором, появившимся на
политическом горизонте Рима, было для римской демократии по-
явление новой армейской организации, возникшей вследствие ре-
форм, произведенных Марием. Старинпое римское ополчение,
крестьянское по своему социальному составу, было заменено почти
профессиональной армией, набранной из самых разнокалиберных
элементов, вплоть до вольноотпущенников, в военном отношении
объединенной строгой муштрой и технической выучкой, а в со-
циальном — только надеждами на военную добычу, награды и,
что особенно важно, на земельные наделы после окончания удач-
ной военной экспедиции. Осуществление всех этих надежд зави-
село более всего от счастливого полководца, от победоносного им-
ператора: в отношении денежных наград — от его личных ка-
честв, а в смысле земельного вознаграждения — от его значения
па политической арене.
Армия при этих условиях легко могла превращаться в мощ-
ное орудие для достижения политических целей в руках отдель-
ных лиц. Власть полководца-императора в завоеванных областях
была первым шагом на пути перерождения республики в монар-
хию. «Вьючный скот» Мария, как стали называть солдат рефор-
мированной армии, пес на себе не только снаряжение и провиант,
но и мопархпзацпто политических учреждений.
В глазах позднейших поколении «счастливый» Сулла был пер-
вым римским монархом. Трезвый Апппан, характеризуя Суллову
диктатуру, замечает: «Таким образом, римляне, у которых в те-
чение более 240 лет было монархическое устройство, а потом в
продолжение 400 лет народное правление... испытали опять мо-
нархию». А главной опорой Суллы была все-таки армия, достпг-
76
шля, по некоторым сведениям, невиданной цифры в 47 легионов,
преданная своему вождю при жизни и демонстрировавшая свою
привязанность к первому римскому монарху даже при его тор-
жественных похоронах, когда «было много и таких людей, кото-
рые боялись его воинов и самого мертвеца не менее, чем живого
Суллы».
Счастливый восточный император Помпей, возвращения кото-
рого с войны против Митридата с таким трепетом ожидали рим-
ские политиканы во время движения катилинарцев. по несколько
анекдотическому изложению Плутарха, прекрасно сознавал свое
собственное значение, как предводителя легионов. «Где пи топну
я ногой в Италии,— везде вырастут из земли и пехота н кон-
ница»,— успокаивал он своих единомышленников накануне ре-
шительной борьбы с Цезарем.
Но и приверженцы Цезаря исповедовали ту же самую фило-
софию. Один из сподвижников Цезаря, узнав, что сенат не желает
продолжить командование галльского императора, ударил рукий
по мечу и сказал: «Вот кто даст». В этой лапидарной формуле
крайне отчетливо выразилась гордая самоуверенность новой силы,
выросшей на разлагающемся теле республиканского Рима и со-
знавшей себя уже господином положения. Прошли времена «Фа-
уста» Суллы, близилось время «Августа» Октавиана. Первый был
только «счастливцем», второй оказался «приумножптелем». В этой
перемене титулатуры отразился известный сдвиг в общественной
психологии: баловень судьбы сделался чуть ли пе спасителем мира.
Наиболее талантливые вожди римской демократии прекрасно
сознавали, как изменилась обстановка, в которой им приходилось
действовать. Сохраненная Саллюстием речь народного трибуна
Лнципия Макра, относящаяся еще ко времени господства сул-
ланских учреждений, отчетливо рисует паралич демократических
учреждений и навыков, получившийся вследствие появления воен-
ных владык. «Все вы,— говорил Макр,— уже согласились допу-
стить господство немногих, которые в силу своей военной славы
захватили казну, войско, царство, провинции и построили кре-
пость из останков ваших. Вы, толпа, отдаете себя наподобие ско-
тов па власть и потеху немногих, после того как вас лишили всего,
что оставили предки. Одно осталось вам — своими голосованиями
назначать себе владык, как некогда только старшин». Несмотря
на эту саркастическую характеристику, Макр все же считает
возможным повторить в своей речи старые гракховские мотивы
на тему, что «солдаты идут на войду и умирают только ради чу-
жой роскоши и богатства. Их называют властелинами вселенной,
между тем как у них нет ни одной глыбы своей собственной зем-
ли». У Макра эти мотивы звучат почти так же энергично: «Не
проливайте крови за них. Пусть они захватывают командования
и распоряжаются ими по-своему, пусть добиваются триумфов л,
водрузив свои гербы, преследуют Митридата, Сертория п остатки
77
остальных изгнанников, но пусть вы будете свободны от опасности
и трудов, которые никем ле вознаграждаются. Разве только они
вознаградят ваши старания по хлебному закону и тем самым оце-
нят свободу любого в пять модиев — пропитание не больше тю-
ремного панка».
Но ведь вопрос заключался в резонансе этих пламенных при-
зывов, и, если судить по отдельным словечкам Цицерона, этот ре-
зонанс был нс очень велик. Издеваясь над Руллом, Цицерон пред-
ставляет курьезнейшую, по его мнению, сцену, когда народный
трибун «пошлет Глею Помпею повестку, текст которой, очевидно,
уже заготовленный им, будет гласить так: Гнею Помпею, Гнееву
сыну,— «Великому» он вряд ли припишет...— от народного три-
буна и децемвира Сервилия Рулла». Для самого Цицерона, а так-
же и для его слушателей казалось более чем смешным, как на-
родный уполномоченный будет требовать каких-то отчетов от мо-
гущественного полководца, от подлинного «владыки», по терми-
нологии Макра.
Взаимоотношения между колониальными императорами и де-
мократической партией получали свой особый колорит из-за того,
что новоявленные «владыки» нуждались в услугах обветшалого
государственного аппарата республики. Наделение солдат землей
могло, конечно, проходить антиконституционным путем, через
военную диктатуру, как это сделал Сулла, но этот путь еще не
получил достаточного юридического оправдания в глазах римского
общества. Недаром одним из главных .пунктов аргументации Ци-
церона против Рулла было намерение скомпрометировать народ-
ного трибуна указанием на то, что Рулл стремится к легализации
земельных владений сулланских поссессоров. Сенатская олигар-
хия вовсе не была склонна санкционировать чрезмерные притя-
зания руководителей военщины, даже несмотря на свою социаль-
ную близость с ними, так как опасалась за свою доминирующую
роль в государственной машине. Волей-неволей предводителям
армий приходилось искать какой-то компромисс с римскими «на-
родниками» (populates). Искание такого компромисса облегчалось
тем обстоятельством, что сама армия, несмотря на свой профес-
сионализм, была все же частью народа.
Таким образом, расстановка социальных сил вела к тому, что
один из популярнейших лозунгов римской демократии — аграр-
ный закон — начинал получать своеобразное одностороннее при-
менение. Объектом земельного наделения переставало служить
римское гражданство в целом, и путь к наделу лежал через воен-
ную службу. Рулловский законопроект был последней крупной
попыткой цровести земельную реформу в широких масштабах для
всего римского гражданства. Его крушение было сигналом не
только последнего революционного выступления римской демо-
кратии — катилинарского движения, но и грозным признаком
того, что старинные демократические лозунги перехватывались
78
новой силой, пока еЩе кокетничавшей с демократией, но по су-
ществу наиболее ей враждебной. Само катилипарское движение
пыталось ио-своему использовать этот новый социальный фактор:
пока Катилина сидел в Риме, его сообщник Манлий набирал ар-
мию в Этрурии. Это не было военным бунтом, а судорожной ин-
стинктивной попыткой римских демократов использовать то же
самое орудие, первое применение которого показал Сулла, кото-
рым мог воспользоваться в данный момент Помпей и которое
впоследствии создало цезаризм.
Точная характеристика катилинарского движения по его со-
циальным признакам является нелегкой задачей. Историк встре-
чается здесь с двумя основными препятствиями — с густыми чер-
ными тонами, наложенными на Катилину и Цицероном и Саллю-
стием, и с резко морализующими тенденциями, которые особен-
но заметны у Саллюстия.
Несомненно, что провал рулловского законопроекта развязал
в римском обществе какие-то потенциальные, готовые вспыхнуть
революционные силы. Риторический вопрос Цицерона в его крайне
фрагментарной первой речи против Рулла уже намекает на гря-
дущие для государства опасности: «Какой оплот остается у вас
для защиты и республики и вашей собственной свободы, вашего
собственного достоинства, когда Рулл и все те, которых вы бои-
тесь гораздо более, чем Рулла, во главе войска, в которое посту-
пят все неимущие и на все готовые люди, tc казной, полной золота
и серебра, займут Капую и прилегающие к Капуе города?» Со-
вершенно бесспорно, что Цицерон намекает на катилинарцев:
сенат, составлявший его аудиторию, боится именно их более, чем
Рулла. И тут же дается первый штрих, рисующий социальную
физиономию этих опасных людей,— нужда и нечестность (egentes
atque improbi). Почти полная синонимичность этих понятий в
толковании Цицерона довольно ярко характеризует и оратора и
слушателей. И вообще весь римский государственный организм
представляется Цицерону одержимым каким-то '«внутренним до-
машним злом». Все это крайне неотчетливо, но ставит первую
веху на пути исторического анализа — для типичного представи-
теля римской плутократии, каким был Цицерон, бедность нечув-
ствительно переходит в нечестность.
Но как только исследователь пытается найти у Цицерона и
Саллюстия более общую картину революционного движения, почва
становится более чем зыбкой. По Саллюстию, «весь плебс в це-
лом стремился к государственному перевороту, сочувственно от-
носился к начинаниям Катилины. Создалось впечатление, что
страсть к переменам была у плебса даже в обычае». Особенно под-
черкивается Саллюстием революционность городского плебса.
79
Более того: Саллюстий считает, что победа Катилины вследствие
этого настроения плебеев была возможна, хотя, наученный опытом
военной диктатуры, он полагает, что в результате «власть и даже
свободу вырвал бы тот, кто посильнее»,— размышление, вполне
понятное для эпохи военного магнатства и достаточно убедитель-
ное для человека, пережившего борьбу Цезаря с Помпеем.
Таким образом, для Саллюстия поголовная революционность
плебейства — твердый факт. Правда, объяснение этого факта у
морализующего историка-цезарианца весьма своеобразно. Одно
явление нм подмечено вполне правильно — резкость экономиче-
ских контрастов и обострение социальных антагонизмов, но этот
социологический анализ затушевывается горестными размышле-
ниями собственника роскошных садов, виллы и поместья, добы-
тых путем грабежа в провинции, о моральной испорченности рим-
ского плебса. Конечно, пессимистическая философия историка
Саллюстия пе щадит и олигархов (paucik т. е. сенатское прави-
тельство, которое также впало во зло (malum), но это обстоя-
тельство не вносит особой конкретности в общую картину рево-
люционности, выросшей па почве морального огрубения.
Как это ни курьезно, у Цицерона краски наложены совершен-
но по-иному. Во время сенатского заседания, когда арестованным
в Риме катилинарцам был вынесен смертный приговор, Цицерон,
произнося обвинительную речь подсудимым и похвальное слово
самому себе, заявил, что «данное дело со времени основания го-
рода оказалось единственным, в котором все проявляют полное
единодушие, за исключением тех, кто, видя перед собой неизбеж-
ную гибель, предпочел бы погибнуть зараз со всеми, чем гибнуть
одному». И «количество», и «энтузиазм», и «неустрашимость»
этих ревностных защитников государственности для Цицерона не
подлежат сомнению.
Но всякая попытка раскрыть эти большие риторические скоб-
ки наталкивается па ряд затруднений. Сам оратор не очень-то
уверен и тверд в исчислении своих безусловных приверженцев.
Разумеется, им молчаливо предполагается, что ого слушатели —
сенатская олигархия — целиком на его стороне. И это понятно,
так как политическое острие катилинарского движения было на-
правлено как раз против нее. Затем идут всадники, уступающие
сенаторам «в политической мудрости», но могущие поспорить с
ними в «преданности государству». И немудрено: весь смысл по-
литической роли Цицерона в 63 году заключался в устройстве
блока между представителями рабовладельческого землевладения
и римскими ростовщиками. В этом и был смысл знаменитого «со-
глашения сословий» (concordia ordinum). Да и экономический
нерв движения, программа кассации долгов всего более била по
интересам денежных людей. Затем Цицерон поспешно называет
эрарных трибунов, хотя мог бы и по делать этого, так как эти де-
нежные капиталисты средней руки были только агентами и пр»*
80
казчиками всадников. Столь же уверенно Цицерон причисляет к
своим сторонникам «всех канцелярских чиновников» (scribae uni-
versi). Вся эта бюрократия различных рангов вряд ли могла что-
нибудь выиграть от переворота.
А дальше это уверенное перечисление сразу срывается, появ-
ляется прежний мотив — «вся масса свободнорожденных». Но
странным образом, как только оратор переходит к конкретизации
этой массы, у него на первом плане появляются вольноотпущен-
ники, что опять-таки не может вызвать особого удивления, так
как связь вольноотпущенника со своим прежним господином со-
хранялась, а в психологии римских либертинов всегда было до-
статочно и сервилизма, и тех черт ренегатства, которые всегда
заставляют ренегатов выступать большими роялистами, чем сам
король.
Следующей опорой рабовладельческой государственности в
устах Цицерона оказываются рабы, живущие «в сколько-нибудь
сносных условиях рабства». Ясно, про каких рабов здесь идет
речь. Это домашняя челядь, пе изведавшая прелести римских
тюрем для рабов и за чечевичную похлебку господских подачек
продававшая свое классовое сознание. На этом, собственно говоря,
перечисление «хороших» (boni) граждан кончается, потому что
идущая дальше диссертация о прелестях трудовой жизни ремес-
ленников и торговцев, якобы влюбленных в свои «рабочие табу-
ретки», «ежедневные заработки», «комнаты, постели и кровати»
и, наконец, «внешний покой», показывает более благие пожела-
ния оратора, чем реальную действительность.
К разряду таких же благих пожеланий относятся и завере-
ния второй речи против Катилины, что «укрепленные города ко-
лоний й муниципальных общин устоят, конечно, перед лесистыми
пригорками, на которых придется действовать Каталине». Цице-
роновские надежды следуют непосредственно за патетическим
призывом: «Вызовите цвет и силу Италии против шайки злостных
банкротов», и, по-видимому, ни в каких комментариях, кроме ука-
зания на то, что желание родит мысль, не нуждаются. Да я ни-
откуда не видно, что муниципии ответили на консульские поже-
лания. Даже напротив — именно в муниципальной Италии кати-
линарское движение завербовало себе более всего сторонников.
Таким образом, подавляющая благонамеренность в цицеронов-
ском изображении является гораздо большим мифом, чем сплош-
ная революционность в описаниях Саллюстия. И то и другое —
лишь последовательно проведенная риторизация исторической
Действительности, белое и черное античной историографии. Малая
реальность обеих стилизаций, их небольшая историческая цен-
ность вскрываются довольно наивным указанием Саллюстия, что
«плебеи, которые сначала вследствие своей склонности к государ-
ственным переворотам относились к войне весьма сочувственно,
после раскрытия заговора переменяли свое мнение п, осыпая
6 П. Ф. Преображенский 81
проклятиями замыслы Катилины, стали до неба превозносить
Цицерона». Такая внезапная перемена декораций показывает толь-
ко шаткость социологической характеристики Саллюстия и сама по
себе не более реальна, чем общие построения Саллюстия и Ци-
церона.
И тем ле менее основное ядро заговорщиков было спаяно
очень крепко. «Ведь несмотря на два сенатских декрета, из такой
массы народа ни один человек не захотел хотя бы из-за награды
разоблачить заговорщиков и покинуть лагерь Катилины. Столь
стойкой и сильной оказалась тлетворная зараза, охватившая боль-
шую часть граждан»,— меланхолически замечает Саллюстий. Эта
твердость катилинарцев не только разоблачает лживую легенду
об их полууголовном составе, но является другой важной вехой
на пути исследователя.
Если общие характеристики катилинарского движения оказы-
ваются социологическими стилизациями, то остается направиться
по цути отыскивания деталей, которые помогли бы уяснить его
истинное лицо. В этом отношении Цицерон как будто дает солид-
ный материал для историка в своей второй речи, обращенной к
народу; но при ближайшем рассмотрении пресловутая «осведом-
ленность» «отца отечества» оказывается мало вразумительной.
Более или менее ясна первая группа катилинарцев — это со-
стоятельные люди, владеющие большими поместьями, но обреме-
ненные долгами,— результат хозяйничания ростовщического ка-
питала в среде римской земельной аристократии. Их основная
цель — добиться сложения долговых обязательств посредством
переворота. Характерно, что для Цицерона они нисколько не
страшны. У него даже есть готовый рецепт для исцеления обу-
ревающего этих невольных катилинарцев зла — не «новые дол-
говые книги» (tabulae novae), но книги аукционные (tabulae
auctionariae). Попросту говоря, Цицерон предлагает им частич-
ное банкротство, употребление части своих богатств на погаше-
ние своих долгов. Рецепт более чем попятный в устах присяж-
ного охранителя интересов римских ростовщиков. По-видимому,
именно эту групцу заговорщиков имеет в виду Саллюстий в своем
перечислении лиц сенаторского звания, замешанных в катили-
нарском движении, хотя некоторые из них вовсе не оказались
такими невинными агнцами, как представляет дело Цицерон. Мо-
жет быть, сюда относится и так своеобразно запортретироваипая
Саллюстием Семпропия, богато наделенная «знатностью и красо-
той», «прекрасно знакомая с греческой и латинской литературой»,
умевшая «играть па цитре и танцевать», правда, несколько более
изысканно, чем это требуется для честной женщины, и «сочинять
стихи», в которой вообще «было много остроумия и много пре-
лести», но вместе с тем искавшая «мужчин чаще, чем они ее»,
бравшая взаймы и клявшаяся, что «никогда пе брала», и быв-
шая даже «сообщницей в убийствах». Одним словом, тип веляко-
82
светской львицы, пустившейся в политическую авантюру. Весьма
сомнительно, чтобы этот разряд катилина,рцев был многочислен,—
большинство из них скорее было пеной революции, чем самой ре-
волюционной волной.
Второй разряд революционеров в характеристике Цицерона
уже не так ясен. Это люди, также «обремененные долгами», но
целью их участия в движении является не достижение экономи-
ческого благополучия, а захват верховной власти. На первый
взгляд такая помесь банкрота с политическим честолюбцем может
показаться странной, но, если вспомнить, какую роль играл в по-
литической жизни Рима подкуп, вызывавший иногда даже кризис
на римском денежном рынке и очень часто принимавший форму
ссуды в надежде на будущее обогащение при отправлении маги-
стратуры, то появление такой породы людей не будет удивитель-
ным. Пожалуй, наиболее типическим представителем этой группы
был Юлий Цезарь, щедро бравший деньги у кредиторов и участие
которого в известных стадиях катилипарского движения не было
секретом для современников. Недаром Плутарх сообщает, что про-
тив Цезаря «имелись улики», и даже рисует трагическую сцепу
после объявления смертного приговора схваченным в Риме сооб-
щникам Катилины, когда «толпа молодых людей, охранявших
тогда Цицерона, побежала на Цезаря с обнаженными мечами».
Белая гвардия, набранная Цицероном из сыновей римских всад-
ников, жаждала расправиться с этим беспокойным и подозри-
тельным политиком. По существу, к этой же группе принадлежал
и сам Катилина, но, по соображениям риторического порядка, Ци-
церон отнес своего противника к разряду развратников эпохи
упадка, оставленных им для большего эффекта к концу своей
мелодекламации.
И эта группировка не особенно опасна, по мнению Цицерона.
С характерной для рабовладельца иронией он отмечает только:
не придется ли этим честолюбцам «уступить свое место какому-
нибудь беглому рабу или гладиатору». Очевидно, воспоминания
о Спартаке еще были живы у изворотливого адвоката.
Можно подумать, что данная группировка не составляла кад-
ров катилинарцев, но скорее была тем резервуаром, откуда могли
появиться вожди подобных движений. Слабость демократических
и революционных движений, в древнем Риме в особенности, очень
ярко иллюстрируется тем фактом, что во главе этих движений
обычно становились выходцы из высших слоев населения. Социо-
логически это вполне соответствует тому, что подлинной социаль-
ной революции с захватом политической власти новым классом на
почве появления нового способа производства рабовладельческая
социально-экономическая формация не знала. Политические пере-
вороты ограничивались в ней лишь переходом собственности из од-
них рук в другие. И закончилась она «совместной гибелью борю-
щихся классов».
6*
83
Гораздо более серьезным представляется следующий, третий,
разряд катилинарцев. Это сулланскио ветераны, граждане в общем
«благонамеренные и твердые», по живущие «слишком пе по сред-
ствам и совсем несоответственно со своим положением», а потому
впавшие в долги, от которых «нм и захотелось избавиться». Эти
любители роскошной жизни возбудили надежду па грабежи «в не-
которых поселянах — людях маломочных и бедных». Эта странная
комбинация задолжавших сибаритов и бедняцкого крестьянства
нуждается в расшифровке. Эта расшифровка дается в цицеронов-
ской речи за Мурену, сказанной еще до ликвидации катилинарско-
го движения, перед двумя последними речами Цицерона против
Катилины. Пытаясь спасти Мурену, обвиненного в подкупе, ука-
занием ла то, что его подзащитный был конкурентом Катилины,
Цицерон рассказывает: «Катилина тем временем расхаживал бод-
ро и весело, окруженный толпой молодежи, сопровождаемый свои-
ми кинжальщиками и доносчиками... шумно приветствуемый своей
ратью из арретинскнх и фезулапских колонистов, из разношерст-
ной толпы которых выдавались жертвы бедственной сулланской
эпохи. Его лицо дышало свирепостью, его взор — преступлением,
его речь — самомнением». «Арретпнские и фезуланскпе колони-
сты» — роскошествующие сулланские ветераны, а «жертвы сул-
ланской эпохи» — обездоленные проскрипциями и конфискация-
ми Суллы сыновья жертв реакционного террора. Давление
ростовщического капитала объединило в одну единую группу и
экспроприаторов и экспроприированных. Это уже настоящие и
частично обладающие военной выучкой кадры революционного
движения.
Чрезвычайно реальна и ощутима следующая группа катили-
нарцев. В нее входят должпйки самого разнообразного рода и ка-
либра, и «все они в своем подавляющем большинстве из города
и деревень, как слышно, двигаются в лагерь Катилины». Саллю-
стий — и это очень важно — резко подчеркивает тот факт, что Ка-
тилипа решился на свое выступление, «учитывая факт колоссаль-
ной задолженности, лежащей повсеместно на римских гражданах».
Более подробный анализ этого крайне разношерстного слоя кати-
линарцев представляет некоторые затруднения, но сюда, по всей
вероятности, входили и разорившиеся крестьяне, и разорившиеся
ремесленники, па которых конкретно оправдалось замечание Марк-
са о том, что ростовщичество разрушает и уничтожает античную
собственность и мелкокрестьянское производство. Благодаря уча-
стию в катилинарском движении массы должников всякого покроя
и пошиба лозунг кассации долгов и выдвинулся на первый план
и придал специфическую окраску программе «анархистов», как
именует катилинарцев Моммзеп, но нельзя сомневаться и в том,
что разоренное италийское крестьянство, когда-то привлеченное
в Рим Сатурпипом и которым не смог или пе сумел воспользо-
ваться Рулл, широко влилось в -ряды революционеров.
84
Цицероновская классификация здесь обрывается, так как по-
следний разряд катилинарцев, «из которого произрастут новые
катилины», принадлежит к области уголовно-нравоучительного ро-
мана, созданного родосской риторикой оратора. Цицерон характе-
ризует здесь не столько реальных участников движения, не один
из его основных кадров, сколько размножает портрет своего врага.
Это «все прелюбодеи, все развратники п бесстыдники», которые
ходят «напомаженными, щегцльски причесанными, гладко выбри-
тыми или с изящной бородкой, в туниках с длинными рукавами,
ниспадающими до самых пяток, закутанными в целые паруса, а не
тоги», которые «научились не только любить и быть любимыми, пе
только танцевать и петь, по также владеть кинжалами и приготов-
лять ядовитые напитки». Цицерон и сам чувствует, что зашел че-
ресчур далеко в своих ораторских эффектах, и на свой вопрос:
«Чего же хотят эти жалкие люди?» — находит, правда, язвитель-
ный ответ: «Неужели взять с собой в лагерь своих развратных
девчонок? Да и как, в самом деле, им обойтись без них, особенно
в теперешние уже длинные ночи!» Но за этой язвительностью
зияет пустота. Странная задача у будущих катилин!
Таким образом, произведенная Цицероном попытка рассечения
катилинарцев на разряды крайне искусственна и представляет со-
бой искусную риторизацию действительности, рассчитанную глав-
ным образом на воздействие на толпу, которая не без удовольствия
могла слушать издевательства над задолжавшими собственниками
п развратными кутилами. Оратору пришлось по возможности ву-
алировать основной факт экономического положения, а именно:
бешеный натиск ростовщического капитала и па античную соб-
ственность, и на мелкого пропзводйтеля.
Цицерон имел все основания для такого ретуширования дей-
ствительности. Вторжение ростовщического капитала в античный
способ производства вело только к усилению эксплуатации, к веч-
ному возобновлению одной и той же формы, причем менялись
только ее субъекты пли, в блестящей формулировке Маркса:
«Обремененный долгами рабовладелец или феодал высасывает
больше, потому что из них самих больше высасывают. Или же
в конце концов они уступают свое место ростовщику, который
сам становится земельным собственником или рабовладельцем,
как всадники в древнем Риме. Место старого эксплуататора, у ко-
торого эксплуатация носила более или менее патриархальный ха-
рактер..., занимает грубый, жадный до денег выскочка. Но самый
способ производства пе меняется»2. Экономическая борьба,
лежавшая в основе катилинарского движения, была борьбой долж-
ников всякого рода и размера, городских и деревенских, части
крупных и массы мелких против этой неустанной работы ростов-
щического капитала, опутавшего римское общество.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 25, ч. П, стр. 146.
85
Сам Цицерон впоследствии прекрасно сознавал, во имя чего
произошла смута 63 года: «Никогда еще так не стремились к не-
платежам, как во время моего консульства,— этого добивались
вооруженным образом люди всякого рода и сословия; я им сопро-
тивлялся так, чтобы уничтожить все это зло в государстве», и, как
истый поборник ростовщических интересов, этот «политический
лицемер», по характеристике Моммзена, прибавляет: «...и после
уничтожения надежды на обман наступила необходимость пла-
тить». Это движение массы должников осложнялось присоедине-
нием к нему безземельных и малоземельных крестьян, жертв того
же ростовщического капитала и земельных захватав со стороны
крупных землевладельцев. Неудача рулловского законопроекта за-
ставила и сельскую демократию, стремившуюся осесть на собствен-
ных наделах, связаться с антиростовщической революцией.
Порочный круг, в котором вращались социальные революции
античности, заключался в том, что для своего полного успеха вос-
ставшие массы должны были Л1гквидировать самый рабский спо-
соб производства и для этого блокироваться с рабами. Нужно было
почти поголовное закрепощение населения рабовладельческим го-
сударством, чтобы произошла финальная революция, положившая
конец -рабовладельческой социально-экономической формации.
В движении катилинарцев, этом, «анархистском комплоте», по
Моммзену, движении, отличавшемся сравнительно большим ради-
кализмом, несмотря на всю свою судорожность и прерывистость,
наблюдается известная половинчатость по отношению к этому
«гвоздю» революции.
Само движение катилинарцев происходит на фоне разгораю-
щейся в Капуе и Апулии невольнической войны. Нам неизвестны
подробности этого рабского мятежа, но несомненно, что он пред-
ставлял собой вполне реальную опасность для рабовладельческого
государства. Римский сенат удаляет из города гладиаторов, сораз-
меряя их количество со средствами местного населения. Рабам-
доносчикам обещается полная свобода и денежные награды. По-
следнее имело своей целью внести раскол в рабскую среду.
Всего .труднее определить отношение вождей движения к этому
брожению среди рабов. Что у Катилины первоначально имелись
планы относительно использования рабского восстания,—па это
указывают, правда, весьма бегло, Апппан и несколько более под-
робным образом Саллюстий, по которому Катилина рассчитывал
при содействии промотавшихся развратных женщин «поднять вос-
стание городских рабов, зажечь город». Само по себе это свидетель-
ство Саллюстия не является бесспорным, так как курьезны и самые
агенты агитации среди городских рабов, а главное — все это со-
единено с уголовным мотивом очень подозрительного характера.
Конечно, этот мотив о предполагавшемся поджоге Рима очень
твердо укоренился в исторической традиции, но невольно напра-
шивается неизбежный вопрос: к чему было поджигать Рим? Ведь
М
не для того же, чтобы дать Цицерону великолепное средство для
агитации, чем он прекрасно и воспользовался в своей третьей речи
против Катилины, обращенной как раз к народу. Даже сам Сал-
люстий указывает, что после раскрытия замыслов Катилины пле-
беи как в мгновение ока отвернулись от него, и думается, что
именно указание на готовящийся поджог могло иметь здесь нема-
лое значение. Подозрительны и другие черточки в обрисовке этого
демонического замысла. По Саллюстию, город должен был быть
подожжен «сразу в двенадцати удобных пунктах». К чему такое
«зодиакальное» число? Кроме того, у Саллюстия Рим должны под-
жечь Статилий и Габипий; у Цицерона автором этого плана скорее
является Лантул, даже пишущий об этом в перехваченном у алло-
брогов письме, хотя в самом письме, приведенном в нескольких
различных вариантах и у Саллюстия и у Цицерона, об этом нет
ни строчки; на Лентула указывает и Плутарх, а затем у того же
Цицерона неожиданно появляется Люций Кассий, требовавший
себе «руководящей роли» в организации городских поджогов, хотя,
по Саллюстию, этот же Кассий перед самым отъездом аллоброгских
послов уезжает из Рима. Эта путаница заставляет думать, не
имеем ли мы здесь дело если не с сознательным мифотворчеством,
то во всяком случае с сознательной прической катилинарцев под
нераскаянных злодеев, со своеобразным locus communis (общее
место) при описании всяческих злоумышлений? Ведь такое же
обвинение Нерон якобы предъявлял христианам, а сам Тацит, этот
«клеветник Нерона*, по выражению Наполеона,— самому Нерону.
И каждый раз без достаточных оснований.
Тем пе менее нет достаточных причин, чтобы начисто отрицать
тот факт, что некоторые из катилинарцев были непрочь использо-
вать рабское движение. Упомянутое письмо Лентула к Катилине
предлагает последнему искать помощи у всех, «даже у самых уни-
женных», как говорит Саллюстий, или «самых низов населения»,
как говорит Цицерон. Словесное добавление того же Лентула объ-
ясняет, кого следует разуметь под этими «униженными» и «ни-
зами». «Раз сенат объявил тебя врагом отечества, по каким сооб-
ражениям ты гнушаешься рабами?» — спрашивает Катплину Лен-
тул. По-видимому, даже принимались кое-какие меры для агита-
ции в рабских массах. Так, Марку Цепарию, по каким-то свиде-
тельским показаниям, «была отведена Апулия для ведения в ней
пропаганды среди пастухов», а Апулпя была.областью крупного
рабовладельческого скотоводческого хозяйства. Недаром Варрон,
рассуждая о выборе пастухов и об обращении с ними, упоминает
Апулию. Впрочем, затем Саллюстий проговаривается: терраципец
Цепарий собирался отправиться в Апулию с целью поднять там
рабов. И эта агитация была пе без шансов — катилинарцы были
популярны в рабской среде. По крайней мере, рабы и вольноотпу-
щенники Лентула и Цетега, узнав об аресте своих господ, пыта-
лись освободить их насильственным образом, а к самому Катилине
87
в армию Маплия рабы вначале стекались «огромными толпами».
Но этот картинный злодей не решился на величайшее злодеяние
с точки зрения рабовладельческого общества. По свидетельству
Саллюстия, «всемерно полагаясь на силы своих сообщников, он
вместе с тем считал совершенно неподходящим для своих интере-
сов создавать впечатление, что он допустил в деле, касающемся
римских граждан, участие беглых рабов». И, может быть, этим
самым окончательно подписал смертный приговор возглавленному
им движению. Этот отщепенец не только своего сословия, но и все-
го рода человеческого, если на минуту поверить Саллюстию и Ци-
церону, не мог встать выше своего класса.
Географическая карта катилинарского движения, даже несо-
вершенная, вполне подтверждает данные литературного анализа.
Центром революционного брожения, где собирал свое войско Ман-
лий, была Этрурия, которая кишела обедневшими и заговорщика-
ми. И понятно, почему именно в Этрурии процесс концентрации
земельной собственности в руках немногих магнатов зашел очень
далеко. Еще в 78 году Марк Эмилий Лепид пытался поднять там
восстание против сената, опираясь на экспроприированных Суллой
италиков. В Бруттии, Пицене, Апулии было постоянно сильно дви-
жение среди рабов. Кроме того, большой рост революционных на-
строений наблюдался в Транспаданской Галлии, жители которой
добивались вдобавок прав римского гражданства. Даже трансаль-
пийские аллоброги, сыгравшие в истории катилинарского движе-
ния пе очень почтенную роль, толковали о том, что «не существует
таких помех и трудностей, которых они не преодолели бы с пол-
ной готовностью, только бы избавить свое государство от долгов».
Можно сказать, что как раз те области Италии, где наблюдался
рост крестьянского обезземеления, где особенно свирепствовал рос-
товщический капитал, где были особенно живы традиции рабских
восстаний, и были потенциальными очагами революционных вы-
ступлений, куда была направлена пропаганда катилинарцев.
♦ ♦ ♦
Сама программа катилинарского движения довольно точно со-
ответствует создавшейся расстановке классовых группировок.
Произнесенная еще летом 64 года в доме Марка Порция Леки речь
Катилины перед своими сообщниками ярко рисует нам и социаль-
ную направленность движения, и дает некоторые любопытные ука-
зания относительно писательской манеры самого Саллюстпя. Са-
мая речь Катилины построена у Саллюстия в фукидидовском
стиле, осложненном щедрым использованием блестящих контра-
стов. Римское государство, по словам оратора, «попало в полную
зависимость от олигархов (pauci), только им одним цари и тетрар-
хи платили дань, а народы и племена отсчитывали свои оброки»,
а все остальные граждане превратились в «бесправную презренную
К
чернь». Здесь резко и лапидарно дан лейтмотив всего ораторского
выступления. Все остальное — лишь игра на этом основном кон-
трасте. Они не знают, «куда девать свои богатства, транжирят их
на застройку морей и срытие гор», у других «не хватает средств
на самое небходимое». Одни «приобретают картины, статуи, рас-
писные вазы», у других «дома бедность, вне дома долги». А отсюда
и программа действий — захват власти либо легально, путем выбо-’
ра Катилины в консулы, либо нелегально, путем вооруженного
восстания. Впрочем, в Риме I века до н. э. легальное уже с трудом
отличалось от нелегального.
Это программа политическая. А в экономическом отношении
основной пункт — кассация долгов и проскрипции богачей. По всей
вероятности, под этими проскрипциями проходил и аграрный за-
кон — мирные рулланцы принуждены были осуществлять свои
требования совсем не демократическим путем, а теми средствами,
которыми в свое время воспользовался фактический римский мо-
нарх — Сулла. Курьезными при произнесении этой программной
речи являются два обстоятельства. Речь Катилины по своему со-
держанию — вовсе не подпольный документ — римский форум не
раз был свидетелем, таких декламаций, и совершенно непонятно,
к чему Саллюстий запрятал оратора с его аудиторией в частный
дом, да еще в отдельную часть этого дома, да еще с удалением
всех посторонних свидетелей. Не для того ли, чтоб открытую поли-
тическую агитацию превратить в заговор? Вторым интересным
признаком скомпонованной римским историком речи является
почти полное совпадение характеристики правящей верхушки рим-
ского общества у обличителя и у обличаемого, у Саллюстия и у
Катилины. Совпадение иногда дословно, и может показаться, что
арсенал изобразительных и обличительных средств у Саллюстия
либо ограничен, либо здесь опять происходит искусственная и
условная риторизация реальности посредством фиксированных
приемов. У Саллюстия также «множество частных лиц до осно-
вания уничтожали горы и постройками застраивали моря», а даль-
ше краски чуть ли не усилены — «мужчины предавались отврати-
тельным мерзостям, а женщины открыто торговали собой», выс-
шие слои общества «не дожидались, пока наступит ощущение
голода, жажды, холода или усталости, но предупреждали эти по-
требности изысканными искусственными средствами». Разница
только в том, что Саллюстий на базе награбленных им за услуги
Цезарю богатств нашел себ§ «изысканное средство» для философ-
ствования в конце своих дней в виде сибаритского пессимизма,
а Катилина пошел по пути активного вмешательства в описанный
им мир социальных контрастов. Этот «неистовый разбойник» на-
кануне своей попытки пройти в консулы открыто призывал сочув-
ствующих: «Только тот, кто сам несчастлив, может быть верным
заступником несчастных; не верьте, раненые и обездоленные, обе-
щаниям невредимых и счастливых; если вы хотите восполнить
89
прорехи, возместить утраты, то взгляните па мои долги, мое иму-
щество, мою отвагу; наименее робким и наиболее пострадавшим
должен быть призванный вождь и знаменосец пострадавших».
Вряд ли можно было сформулировать более четкую классовую
установку п дать более определенные директивы для надвигавшей-
ся схватки с римскими ростовщиками. Антиростовщический харак-
тер катилинарского движения еще более резко подчеркнут в пору-
чении (mandata), переданном послами вождя этрурпйской армии
катилинарцев, Гая Манлия, одному из командующих правитель-
ственными войсками. Манлий так характеризует своих единомыш-
ленников: «Мы, которые влачили через насилие и жестокость рос-
товщиков жалкое и нищенское существование, в своем большин-
стве лишены родины и все без исключения потеряли как хорошую
репутацию, так и свое имущество». И за историческими реминис-
ценциями о старинных выступлениях плебеев против патрициев и
о сравнительно недавней девальвации долгов следует гордый вызов,
что повстанцы добиваются «свободы, которую истинный гражданин
утрачивает вместе со своей жизнью», и не задумываются над во-
просом, как дороже продать свою кровь «в борьбе не на жизнь,
а на смерть». Не нужно удивляться этому обострению антиростов-
щических настроений. И ростовщики и их жертвы были вооду-
шевлены одинаковыми чувствами друг к другу. Начало войны
с Митридатом и захват им Малой Азии ознаменовались избиением
ста тысяч италиков, мужчин, женщин и детей, которые были
истреблены всяческими способами.
Это поголовное избиение, не пощадившее ни пола, ни возраста,
было вызвано хозяйничаньем ростовщиков в малоазиатских обла-
стях. Зато и сами ростовщики не оставались в долгу. Когда во вре-
мя союзнической войны претор Азеллпон пытался найти какой-
нибудь компромисс между жестокой практикой по выколачиванию
процентов и старинным законом, воспрещавшим вообще давать
деньги в рост, то ростовщики не только убили несговорчивого пре-
тора, по скрыли виновных так, что, несмотря на обещанные сена-
том награды за изобличение виновников — денежные суммы сво-
бодным и свобода рабам,— не нашлось пи одного доносчика. Так
развился дух корпоративности среди римских денежных людей.
Следовательно, и программная часть «заговора» была в первую
очередь направлена против представителей ростовщического капи-
тала. Именно антиростовщические лозунги пользовались и наи-
большей популярностью, и могли собрать вокруг себя наибольшее
количество приверженцев. Аграрная часть программы стояла на
втором плане, хотя это вовсе пе обозначало ее отсутствия. В самих
кадрах движения «аграрников» было не меньше, чем «должников»,
тем более, что обе эти категории недовольных иногда нечувстви-
тельно переходили одпа в другую. Концентрация военных сил ин-
сургентов в Этрурии указывает также на удельный вес сельской
демократии в движении.
90
Организаторы заговора нисколько не сомневались в том зна-
чении, какое для осуществления их целей имел захват государ-
ственной машины. Первоначально для этого был избран вполне
легальный путь. Катилина дважды терпит неудачу па выборах,
и только после этого катилинарское движение переходит к сред-
ствам военного бунта. Если военные магнаты медленно, но верно
похищают у демократии лозунг аграрного закона, то крайние де-
мократы пытаются похитить у претендентов на престол их основ-
ной рычаг действий — армию и таким образом изгнать дьявола
при помощи Вельзевула, как замечает Моммзен. Ирония историка
в данном случае бьет мимо цели. Кто виноват, что Вельзевул его
любимого героя Цезаря оказался сильнее демократического?
В своей речи за Мурену Цицерон приводит любопытную прит-
чу, рассказанную Катилиной в сенате во время бурных заседаний
осени 63 года: «В государстве два тела — одно слабое, с бессильной
головой, другое сильное, но без головы; пусть это второе тело под-
держит меня, и оно, пока я жив, без головы не будет». Несколько
загадочный смысл этой притчи становится понятным из краткого
комментария Плутарха, что Катилина здесь намекал на сенат и
народ. В Плутарховом «приставлении головы» к -большому и силь-
ному, но безголовому телу и содержится программа политического
переворота для осуществления экономических требований. Как
видно, эти последние не были чем-либо новым в классовой борьбе
античности и были скорее обыкновенны в практике и греческой,
и римской демократии.
Сравнительно большей решительностью отличалась чисто по-
литическая программа, но и опа в условиях римской действитель-
ности того времени нисколько не выходила за пределы допусти-
мого. Примеры Суллы, Мария, положение па Востоке Помпея —
все эти явления, по существу, входили в ту же категорию, как
действия Манлия и Катилины в Этрурии. Крах римской демокра-
тии последовал не оттого, что она обратилась к нелегальным и
антиконституционным методам борьбы, а потому, что эти методы
были проведены ею недостаточно последовательно и с большим
опозданием по сравнению не только с военным магнатством, по и
с обветшавшей сенатской олигархией. Во всяком случае, действия
катилинарцев менее всего могут быть подведены под мифическую
традицию, укоренившуюся за ними с легкой руки Саллюстия и
Цицерона. Изучение самой тактики катилипарского движения мо-
жет привести только к одному выводу — элементов «заговора»
в этой тактике было меньше, чем в действиях легального прави-
тельства, возглавленного по иронии судьбы «демократическим кон-
сулом», да еще «инквилином» — квартирантом в чужом доме, как
с насмешкой называл Цицерона Катилипа за то, что кумир рим-
ских ростовщиков не был уроженцем Рима. Денежный капитал из
патриция Катилины сделал революционера, из «новичка» Цице-
рона — столпа олигархического государства.
И
♦ ♦ *
Только с этой точки зрения понятна связь с катилипарским
движением таких людей, как Цезарь и Красс. Они вовсе не были
его инспираторами, в их руках вовсе не находились пружины рево-
люционных выступлений. Только свойственное историкам vatici-
nium post eventum (пророчество после событий) навязывает им эту
роль, о которой они и не мечтали при жизни. Оба они смотрели
на развертывающиеся события как трезвые политики, менее всего
думавшие о преступности тех лиц, с которыми они находились в
соприкосновении. Только когда чаша весов склонилась в пользу
сенатской олигархии и само движение приняло откровенно рево-
люционный характер, они отшатнулись от него. Для них катили-
нарцы перешли не тот Рубикон — беда была не в захвате власти,
а в конечных целях этого захвата. Симпатии Цезаря к катилпнар-
цам не были случайны. Даже в 61 году, когда Цезарь отправлялся
в Испанию как претор и не имел денег расплатиться с долгами,
ростовщики наложили запрещение на его обоз. На помощь при-
шел Красс, поручившийся за пего перед кредиторами в очень круп-
ной сумме. Наивный телеологизм, напитанный блеском моммзенов-
ской тенденциозности, пе без юмора предполагает, что он уже
тогда мечтал о том, как после смерти он сделается divus Julius.
Думается, что в «великий» год Цицерона он более мечтал о сня-
тии пенок с катилинарского движения, чем о своей провиденци-
альной миссии.
Участие Красса в «заговоре», или, вернее, его прикосновен-
ность к нему, конечно, не были столь меркантильного происхожде-
ния. Плутарх в своих биографиях Цицерона и Красса упоминает,
что Красс, почуяв опасность от своего скомпрометированного по-
ложения, явился к Цицерону ночью с письмом или письмами, по-
лученными от Катилины, и таким образом выступил в роли
добровольного доносчика. Более неприятны для Красса были пока-
зания, очевидно, сикофанта-специалиста, некоего Тарквиния, кото-
рый сообщил, что он был отправлен Крассом к Катилпне с советом
пе смущаться произведенными в Риме арестами, а поскорее насту-
пать на город. Характерно, что финансовая зависимость большин-
ства сенаторов от Красса заставила пе только признать ложным это
показание Тарквиния, но даже начать расследование о том, «по
чьей инициативе он сочинил такую возмутительную небылицу».
Трудно сказать, действительно ли Красс обращался к Катилине
с посланием такого содержания.
Атмосфера провокаторства и доносительства, господствовавшая
в сомнительном с точки зрения законности процессе катилинарцев,
скорее говорит против этого. Саллюстий тут же сообщает пикант-
ную подробность, что Катулл и Пизон «ни просьбами, ни своим
влиянием, пи подкупом пе могли склонить Цицерона к тому, чтобы
аллоброгами или каким-нибудь доносчиком было сделано ложное
заявление, компрометирующее имя J*aH Цезаря». Правда, Саллю-
92
стпй — цезарианец, но тем не менее здесь все весьма показатель-
но — и старания обоих почтенных сенаторов, и обилие доносчиков,
п зависимость последних от Цицерона. Указание па правитель-
ственную лабораторию официальных сплетен и лжи о «заговоре»
достаточно определенно. Но связь Красса с катилинарцами остает-
ся фактом, который может иметь только одно объяснение: этот
беззастенчивый спекулянт, ловкий финансист, блудливый /политик
и бездарный полководец более чем ревниво относился к возвраще-
нию своего’страшного соперника с востока и для создания противо-
веса Помпею был готов пойти на любую политическую комби-
нацию.
Насколько отношения к «заговорщикам» не представляли осо-
бой опасности, видно уже из того, что даже во время произнесения
первой речи против Катилины Цицерону серьезно приходилось
считаться с тем, что ряд сенаторов считал все слухи о жутких
намерениях катилинарцев за простые городские сплетни. «Тем не
менее встречаются в нашем сословии люди, которые не замечают
надвигающейся грозы или притворяются, что не видят ее»,— с не-
терпением замечает Цицерон по адресу таких неверующих.
II действительно, нужна была немалая доза провокации и лже-
свидетельства, чтобы изобличить столь ненавистное Цицерону
«внутреннее зло». Скептицизм по отношению к подозрениям Ци-
церона, методам его сыска и результатам его следственных изыс-
каний нашел даже особую формулировку — в сенате подсмеива-
лись над его вечным «дознался» (comperisse). И первым в этих
насмешках был коллега Цицерона по консульству Антоний. В сво-
ей третьей речи против Катилины Цицерон открыто и цинично
признается, что «если бы столь энергичного, столь дерзкого, столь
хитрого, столь неусыпного на преступления, столь точного испол-
нителя темных дел я не прогнал из городских засад и не толкнул
на путь открытого военного разбоя... мне не легко было бы сбро-
сить с ваших плеч эту непомерную тяжесть бедствия».
Поэтому всего проще анализ столкновения легального прави-
тельства с катилинарцами начать с обзора тех сил и средств, кото-
рые находились в распоряжении у каждой из враждующих сторон.
Катплппарцы обладали сравнительно небольшими реальными ре-
сурсами. В самом Риме находился немногочисленный кадр сторон-
ников Катилины, осведомленных о целях ведущейся бор!бы. Сила
катилинарцев заключалась, конечно, не в этой организационной
группе, по существу мало отличавшейся от обычных партийных
римских группировок, возникавших для предвыборной агитации
и проведения выборов. Истинным базисом их действий служило
широко распространенное сочувствие их планам, основанное на
ненависти массы задолжавших к ростовщикам. Это настроение мог-
ло легко кристаллизоваться, но не носило на себе отпечатка явной
противозаконности, и именно поэтому положение Цицерона было
таким затруднительным. Атмосфера была очеиь тяжелой, и
93
разрядить ее мог либо неосторожный акт со стороны недовольных,
либо провокационный акт со стороны правительства. На послед-
ний путь и встал Цицерон.
Несколько более определившимся было положение вне Рима.
В Этрурии организовывалась армия Манлия, который, после пора-
жения Катилины па выборах, 27 октября поднял знамя восстания.
Старый марианский орел, вокруг которого собрались инсургенты,
воплощал и старую демократическую традицию, несмотря на то,
что поднял его бывший суллаиоц, и последний ресурс демократи-
ческого движения — собственные легионы, созданные в новой фор-
ме Марием. Однако не следует преувеличивать противозаконность
этого шага. Он был предпринят катилинарцами уже в последний
момент, после ряда экстраординарных правительственных мер,
а затем поело эпохи Мария и Суллы и накануне эпохи («трехгла-
вого чудовища»,—первого триумвирата Помпея, Цезаря, Крас-
са,— римская демократия имела свои основания к таким решитель-
ным мерам. И опять опасность была не в этой неорганизованной
массе (omhis copia), собравшейся в Этрурии и из которой Катили-
не удалось сформировать всего два легиона, причем четверть этого
войска «была снабжена настоящим оружием, прочие, кого как во-
оружил случай, имели при себе охотничьи копья и пики, а некото-
рые— заостренные колья». Корень зла заключался в том, что ма-
лейшая заминка в военных операциях правительственных войск
или какой-нибудь успех повстанцев могли радикально изменить
ситуацию и из почвы Италии действительно бы выросли легионы,
но не для Помпея.
На стороне блока сенатской олигархии и денежных людей, на-
шедшего себе услужливого выразителя в лице Цицерона, были не
только обычные средства государственного принуждения, как нор-
мальный закон и регулярное войско. Еще до консульских выборов
на 62 год, когда Катилина благодаря бешено работающему под-
купу снова потерпел неудачу, сенатское правительство как бы
перерезало все нервы демократической агитации, закрыв все поли-
тические клубы и союзы, которые признавались враждебными го-
сударственному строю. Этим распоряжением демократическая из-
бирательная ’машина была застопорена. Зато деньги ростовщиков,
шедшие па подкуп и угощение избирателей, получили более широ-
кий диапазон действия.
Рядом с этим кастрированием демократической агитации сенат
вручил консулам неограниченную власть по управлению государ-
ством, введя таким образом в Риме осадное положение. Формой
консульской диктатуры было senatus consultum ullimum, объяв-
ление отечества в опасности. Но эта легализация диктатуры ни-
когда не признавалась римскими демократами, и поэтому действия
«законного» правительства с самого начала получили резко выра-
женный, открыто партийный характер. Таким образом, последнее
легальное выступление катилинарцев — попытка избрать Катили-
94
консулом на 62 год — происходило в самых неблагоприятных
условиях (подавления демократической агитации и чрезвычайного
положения. Сенатская олигархия, создав себе исключительное пра-
вовое положение, усилила его системой террора. По-видимому, ни
у Цицерона, пи у его наиболее рьяных соратников пе было вполне
твердой уверенности в военных силах. Демократический консул
предпочел окружить себя более надежными отрядами из благона-
меренных (boni) людей, попросту говоря,— из вооруженной до зу-
бов всаднической молодежи, которая торжественно эскортирова-
ла ого при отправлении всех функций и охраняла его дом. Даже
на консульские выборы, вопреки установившейся традиции, Цице-
рон явился и сам вооруженным, и в сопровождении вооруженной
охраны. Хвастливый рассказ такого штатского человека, каким был
Цицерон, о своих подвигах на Марсовом поле, где происходили
выборы, повествует скорее о неудавшейся провокации: «Я и сам
сошел туда под надежной охраной храбрых людей и одетых в ши-
рокую сверкающую броню, не в видах обороны,— я ведь знал, что
Катилпна направляет свои удары не в грудь и живот, а в голову
и шею,— а для того, чтобы все добрые граждане узналп об опас-
ности своего консула и дружно, как они это и сделали, оказали ему
помощь и защиту*. Все это дышит неподдельным сожалением о
несостоявшемся выступлении демократов, раздраженных видом
этой консульской «белой гвардии*, которое было бы немедленно
задушено, но дало бы желанный предлог для применения самых
крутых мер. Но выступление пе состоялось, и консулами были из-
браны Силан и Мурена, из которых последний был немедленно
привлечен к суду по обвинению в подкупе избирателей, причем об-
винение поддерживал даже Катон, так добивавшийся казни аресто-
ванных в Риме катилинарцев,— хорошее свидетельство о финансо-
вой деятельности ростовщиков на выборах. Цицерон, разумеется,
выступил судебным защитником Мурены.
Таким образом, этрурийской полувооружеппой армии Манлия
Цицерон противопоставил свою собственную «белую гвардию»,
только вооруженную как следует и готовую уничтожить не только
ошельмованного Цицероном Катилину, но и Цезаря. Одна антикон-
ституционная сила выступала против другой. И в этом смысле пра-
вительство также организовало «заговор», как и Катплипа, а по-
следний, пребывая в Риме н отправляясь на сенатские заседания
окруженный патрулями цицероновских головорезов, подвергался,
пожалуй, большей опасности, чем щеголявший своим опасным по-
ложением Цицерон.
К организации специальных отрядов из подлинно «золотой»
Молодежи сенатское правительство прибавило сеть неплохо сорга-
низованной провокации. Типы шпионов и провокаторов, при гр е-
тых Цицероном, достаточно колоритны. Из среды эмапсипирован-
иых женщин Рима выходили пе только семпроннн, но и фульвии.
<>та последняя, любовница «столько же пустого, сколько и наглого»
95
Курия, на несчастье, близкого к катилиКарцам, не ограничивалась
дамской болтовней о целях движения, но сделалась простой шпион-
кой Цицерона, который кие жалел обещаний», чтобы завербовать
в ряды своих сикофантов и Фульвию и Курия. Интересно отме-
тить, что портрет Фульвии выписан Саллюстием почти в тех же
красках, что и портрет Семпронии. Оба портрета деклассирован-
ных римских дам сдельны но одному и тому же стереотипу, что
служит еще лишним доказательством того, насколько общи стили-
зации античной историографии, и в то же время показывает одно
из больных мест катилинарского движения, принужденного опи-
раться на сомнительные в смысле социального подбора элементы
и даже иметь их в своих руководящих центрах. Неплох по-своему
и Вольтурций, провожатый аллоброгских послов и, по-видимому,
доверенное лицо Лентулд. Замешанный в заговоре и получивший
специальные поручения к Катилине, он получает гарантии личной
неприкосновенности и «открывает все дело в том виде, как оно
происходило в действительности». Вернее, «как оно должно было
происходить для Цицерона. Вольтурций мог смело рассчитывать
на благоволение властей предержащих за данные им показания,
но хороши были и власти, обещавшие личную неприкосновенность
явному, с их точки зрения, преступнику за его переход на шпион-
ско-провокаторские рельсы.
Еще более характерно поведение самого посольства аллоброгов,
превратившихся из представителей угнетенной национальности в
доносителей своим собственным угнетателям. Эти провинциальные
дипломаты поступили подобно Вольтурцию, «их долги, склонность
к войне, солидная компенсация в перспективе победы» — все это
стало легким па весах предательства по сравнению «с значитель-
ными преимуществами в материальных средствах, осторожным
образом действий, не связанных с риском, верными наградами
вместо призрачных ожиданий». В результате аллоброги мало того
что стали шпионами Цицерона, но по его наставлениям пошли по
путям прямой провокации: как рекомендовал им Цицерон, они по-
старались «притворно проявлять горячий интерес к заговору, войти
в сношения с прочими заговорщиками; не жалея щедрых обеща-
ний, принять все меры к тому, чтобы окончательно вывести их на
свежую воду». Это протокольное повествование Саллюстия пре-
красно иллюстрирует методы, употребленные Цицероном для окон-
чательной ликвидации движения катилинарцев.
Финал таков: в известное правительству время доблест-
ные преторы Флакк и Помптип инсценируют задержание галль-
ских послов и доставляют их в сенат Для достижения последнего
эффекта — допроса всех шпионов и провокаторов в степах этого
почтенного учреждения. И поразительно: как победителем Катили-
ны па консульских выборах оказался так рьяно орудовавший под-
купом Мурена, так героем Мульвийского моста, где были задер-
жаны аллоброги, оказался будущий взяточник по управлению про-
06
пДцией Азией Фланк, «весьма твердый и горячий патриот», по
уверениям Цицерона. И, конечно, защитником Фланка опять вы-
ступил Цицерон. Были среди этих баловней провокаторского дела
и неудатаики» как Тарквиний, зарвавшийся до того, что, не уяснив
всех деталей создавшейся обстановки, оп назвал в числе катили-
яардев самого козырного туза римского денежного рынка — Марка
Красса. Для Цицерона это было уже слишком: одно дело было
создать атмосферу «заговора» с мифом о готовящемся поджоге
Рима, а другое — ввести в число действующих лиц главного спе-
кулянта на римских пожарах. А организация шпионажа и прово-
каторства была более чем нужна Цицерону — патриции многому
не верили. Иначе как объяснить обещание Цицерона держать та-
кой ненадежный народ, как гладиаторы, в повиновении, «хотя они
в смысле убеждений являются более благоразумными, чем иные
патриции»? После спартаковского восстания и поспешных распо-
ряжений сената о высылке гладиаторов из Рима это было верхом
ораторской эквилибристики. Теперь актеры были расставлены,
и мог начаться последний, заключительный акт трагедии. Как во-
площение всяческой добродетели мог появиться доблестный консул
перед зрителями п, подобно проповеднику, возгласить: «На нашей
стороне борется чувство справедливости — там наглость, здесь це-
ломудрие — там разврат, здесь добросовестность — там обман,
здесь чувство долга — там преступление, здесь постоянство — там
дикий экстаз, здесь воздержанность — там сладострастие». Только
в одной оговорке прорвался внутренний смысл этой блистательной
антитезы: «Избыток выступает против нищеты». Эта полная па-
раллель обычной цицероновской мудрости, что нужда и нечест-
ность чуть ли не синонимы, вполне гармонировала с самодоволь-
ством оратора. Рассказывает же Плутарх о Цицероне: «Нельзя
было явиться ни в сенат, ни в народное собрание, ни в суд. без
того, чтобы не услышать здесь вечной песни о Катилине и Ленту-
ле. В заключение он начал наполнять похвалами о себе даже свои
сочинения, вообще все им написанное... Эта отвратительная при-
вычка не отходила от него, как злобный демон».
С другим, последним напутствием обратился перед решитель-
ной битвой к своему войску Катилина: «А если судьба все-таки
изменит вашей доблести, старайтесь отдать подороже вашу жизнь;
берегитесь попасться в плен, где вас перережут, как скотину; бо-
ритесь, наоборот, как настоящие мужчины, и оставьте врагам по-
беду, насквозь пропитанную слезами п кровью».
Для пас не имеет особого значения юридический спор Моммзе-
на и Мейера, было ли совершено над захваченными в Риме кати-
линарцами незаконное убийство, так как они были лишены права
апелляции к народу (ius provocationis), как полагает Моммзен, или
юрист Цицерон мог позволить себе роскошь соблюдения всего де-
корума законности, как полагает Мейер. Эта схоластическая поле-
мика лишает смысла последнее крупное выступление римской
7 И. Ф. Преображенский
97
демократии. Ей нельзя было держаться в узких рамках легально-
сти, так как противная сторона еще более охотно с этими рамками
расставалась. Судьба Гракхов, Сатурнипа, диктатура Суллы крас-
норечиво свидетельствовали о возможной судьбе ее выступлений
и были той меркой легальности, которая могла быть практически
применена. Если катилинарцы были в «заговоре», то еще в боль-
шем «заговоре» было сенатское правительство. Про катилинарцев
можно повторить слова Бренна: «Горе побежденным!» — они не
только были побеждены, но после своей гибели достались на лите-
ратурный поток и разграбление победителям.
Античная трагедия очень любила сюжеты мифологического ха-
рактера, хотя и наполняла древний миф современным содержа-
нием. Античная историография жила близко по соседству с траге-
дией. Разве не в одном плане созданы эсхиловские «Персы» и исто-
рический труд Геродота? И разве венец «научной» историографии
античности Фукидид пе переходит иногда в драматический диа-
лог? Поэтому античный историк мог так легко наполнить и исто-
рическую действительность мифическим содержанием. Мифичен
Катилина, как театральный злодеи, мифичны катилинарцы, как
сборище преступного сброда, мифичен самый «заговор», как заку-
лисная махинация этих героев уголовной хроники, и вся эта мифо-
логия крупного масштаба начинена мификами всякого порядка и
характера, уголовного по преимуществу. Историческая пьеса сде-
лана так хорошо, что трудно рассмотреть ее реквизит, декорации,
грим актеров. Все начинает казаться самой доподлинной реаль-
ностью.
Когда-то Уайльд утверждал, что лондонские туманы выдуманы
Тернером. Парадокс английского эстета перестает быть таковым
при анализе созданного Саллюстием и Цицероном мифа о Кати-
лине. Цицерон не отличался скромностью. «Что скажет про меня
история лет через шестьсот?» — спрашивает он в одном из писем
к Аттику. За почти две тысячи лет, «im Wandel der Jahrhunderte»,
по выражению Зелинского, Цицерона изучали с разных точек зре-
ния: и как оратора, и как политика, и как государствоведа, и как
философа.
Но мы не можем пройти мимо другой стороны его облика: он
предстает перед нами как политический провокатор и мифотворец,
до неузнаваемости исказивший образ последнего римского револю-
ционера республиканской эпохи.
ПОЭТ ЗОЛОТОЙ СЕРЕДИНЫ
ненастный октябрь 42 года до нашей эры при Филиппах
решалась судьба установленной Цезарем военной дик-
татуры. Армия «наследников» Цезаря стояла против
армии организаторов его убийства. Может быть, самый
способный из Цезаревых генералов, Марк Антонии,
в невольном союзе с никому не известным еще за два года до этого
внуком веллетрийского ростовщика, но зато приемным сыном Це-
заря, Октавианом, будущим императором Августом, добивался ре-
шительной схватки с Брутом и Кассием, защитниками старорим-
ского республиканизма и сенатской олигархии римских нобилей.
Брут и Кассий несомненно являлись «легитимистами», с точки зре-
ния республиканской традиции древнего Рима, но исторический
процесс шел против них. Республиканская форма города-государ-
ства уже не соответствовала интересам рабовладельческого обще-
ства, имевшего объектом своей деятельности огромную империю.
Вернее, аристократическая республика как политическая форма
уже не могла обеспечить властвования класса рабовладельцев.
На горизонте вполне четко обрисовывался призрак военной
диктатуры, уже осуществленной Цезарем, а до него еще Сул-
лой. Поражение и гибель Брута с Кассием но были результатом
пи случайности, ни больших военных талантов Аптопия; респуб-
ликанский строй отмер как реальность и мог влачить свое суще-
ствование только в области идеологических мечтаний, враждебной
грядущему режиму оппозиции.
В разбитой армии в качестве военного трибуна находился и
Квинт Гораций Флакк. Трудно сказать, какие мотивы заставили
Горация принять участие в защите рушащегося республиканского
порядка. По своему социальному происхождению он менее всего
мог сочувствовать республиканским староверам. Как сын вольно-
отпущенника, он имел мало шансов на большую политическую
карьеру при господстве сенатской олигархии; как сын мелкого
землевладельца он мог испытывать все экономические превратно-
сти, которым были подвержены мелкие производители в эпоху
7*
99
латифундиального рабовладения. Вдобавок, его отец как-то сумел
дать сыну хорошее образование, и не только в самом Риме, но и
в Афинах, где молодой Гораций штудировал философию Академии
и увлекался греческой поэзией, греша, может быть, даже своими
первыми стихотворными опытами иа чуждом ему греческом языке.
По всей вероятности, господствовавшая в Афинах атмосфера за-
ставила Горация сделать свой выбор. Вследствие живучих в Афи-
нах демократических традиций, Брута и Кассия приветствовали
там, как новых Гармодия и Аристогитона, а живой в греческой
лирике мотив прославления тираноубийства, возможно, повлиял
на начинающего поэта.
Впрочем, это единственное активное политическое выступление
Горация окончилось почти что плачевным образом. Может быть,
его 13-й эпод сохранил кое-что из Горациевых воспоминаний о тра-
гических днях филиппской равнины. Ему запомнилась и мрачная
буря, и снежная метель, и фракийский аквилон. Тогда ли именно
пришел он к той жизненной мудрости, которой оп служил впослед-
ствии, вряд ли можно решить с уверенностью, но в момент созда-
ния этого эпода ему казалось, что из всех злоключений выход толь-
ко один — не пропускать мгновений и, пока не придет старость и
не станут подгибаться колени, пить хорошее вино. Во всяком слу-
чае, позднее Гораций не постыдился описать свое поведение в зна-
менитой битве:
С тобой Филиппы, бегство проворное
Узнал я, бросив щит опозоренный...
Хуже было то, что неудачный политический дебют повлек за
собой экономическое разорение. Военная колония Венузия, где
было расположено отцовское поместье, попала в число городов,
предназначенных для нарезки земельных наделов Цезаревым ве-
теранам, и единственное солидное имущество Горация было кон-
фисковано. Политически амнистированный, он возвратился в Рим,
имея нескольких молодых рабов и с небольшой суммой денег, до-
статочной для того, чтобы купить маленькое место казначейского
писца, ведшего счетные книги квесторов. Так греческая лирика
привела Горация к существованию скромного счетовода.
♦ * ♦
Положение Горация было очень нелегким. До некоторой сте-
пени оно напоминало обычную роль мелкого производителя в усло-
виях рабовладельческого общества. Критическое и враждебное от-
ношение к власть имущим и отсюда оппозиционное настроение,
с одной стороны, стремление войти в их ряды и отсюда своеобраз-
ный интеллегентский паразитизм — с другой. Обычно исследова-
тели подчеркивают известную независимость Горация от Августа
и Мецената, ссылаясь на тот факт, что поэт отклонил предложен-
ию
пое ему место тайного секретаря в собственной канцелярии прин-
цепса. Конечно, у Горация нет того сервилизма, который позднее
встречается у Марциала, но не надо забывать, что свою экономи-
ческую самостоятельность Гораций получил именно от Мецената,
а его поэтическая деятельность была в значительной своей части
не только прославлением своих высоких покровителей, но н нового
политического режима, то есть принципата.
Уже в 39 году Гораций через посредство Вергилия представ-
ляется Меценату, но без особого практического успеха. Он только
смог, опираясь на некоторую популярность опубликованных им са-
тир, несколько приблизиться к общественным верхушкам. Однако
в следующем, 38 году, он уже провожает Мецената до Брундизия,
испытывая с ним различные дорожные приключения, не без добро-
душной иронии описанные поэтом («Сатиры», 1, 5). Все же нельзя
сказать, чтоб он чувствовал себя очень устойчиво; содержание по-
явившихся в 36 году его первых эподов довольно незначительно,
и, если ему удалось приспособить к латинской речи архилоховские
ямбы, их значимость была далеко пе архилоховская. Только около
34 года Гораций находит твердую почву под ногами. Хозяйствен-
ное положение Италии к этому времени несколько улучшилось:
прекратился бандитизм и даже образовался слой разбогатевших во
время гражданской войны людей, которые были непрочь высту-
пить в качестве разумных консерваторов, после того как они с та-
ким старанием приняли участие в разделе всего захваченного и на-
грабленного триумвирами. Именно к этому времени Гораций по-
лучил, наконец, от Мецената скромное, но достаточное экономиче-
ское обеспечение — именьице в Сабинской области.
Немудрено, что Гораций мог так торжествовать при мысли, что
Войне, раздором нашим затянутой,
Конец положен...
и волноваться при каждой возможности ее возникновения.
Как буржуазный Париж, по выражению Гонкуров, «танцевал»
после якобинского террора, так и рабовладельческий Рим начал
находить особый вкус в новой жизни, когда воспоминания о граж-
данской войне стали чем-то очень неприятным, тягостным, и рим-
ское общество, еще не примирившееся с принципатом, было бес-
сильно обойтись без него.
* * *
Энгельс в письме к Марксу от 21 декабря 1866 года дает до-
вольно жесткую характеристику Горацию: «Старик Гораций на-
поминает мпе местами Гейнс, который очень многому у него на-
учился, а в политическом отношении был по существу таким же
прохвостом. Представьте себе этого честного человека, бросающего
101
вызов в vultus instantis tyranni1 и ползающего на брюхе перед Ав-
густом. В остальном старый похабнтгк все же бывает очень мил» 2.
«Прохвост», конечно, звучит серьезно. В «похабнике» сквозит ско-
рее лапидарная ирония по отношению к великому представителю
Августова «золотого века». Вполне понятно, что некоторые каче-
ства Горация как придворного поэта заслужили такую резкую
политическую характеристику со стороны великого вождя рево-
люционного пролетариата, питавшего глубочайшую пенависть к
эксплуататорским классам.
Экономическое благополучие Горация, как своеобразпого
рантье-рабовладельца, целиком зависело от Мецената, «красы всад-
ников», по собственному выражению поэта. Одна мысль о возмож-
ности смерти своего покровителя приводит Горация в ужас:
Нет больше силы, пет и решенья
Богов, чтоб умер ты, опора
Жизни моей, Меценат, и радость...
Ах, если смертью ты, полдуши моей,
Взят скоро будешь...
...Нет, наши жизни
День тот же кончит...
Гораций был уверен, что в этих его словах содержится «не
ложная клятва», и по капризу судьбы поэтическая мечта стала
действительностью,— он пережил своего благодетеля только на
несколько месяцев и умер в том же году. Вряд ли Меценат, этот
«отпрыск прадедов царственных», часто откликался на призыв
Горация посетить его скромное поместье и
Пить из скромных чаш сабин дешевый,—
хотя заветная бутылка была засмолена самим поэтом. Может быть,
это поэтическое приглашение было только попыткой Горация не-
сколько облагородить собственное положение почти что клиента.
Сложнее было с эволюцией взглядов поэта по отношению к Ав-
густу. Важен только ее результат. Обращаясь к «отцу людей»,
«сыну Сатурна» — Юпитеру, Гораций восклицает:
...Цезарь великий роком
Попеченью дан твоему: ты первый,
Он — за тобою...
Утешая поэта и грамматика Г. Вальгия Руфа в понесенной
им потере, Гораций не находит ничего лучшего, чем призыв спеть
1 Лицо жестокого тирана.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 31, стр. 228.
102
про «Августа победы». Он сравнивает Августа с Гераклом и же-
лает «славу вечную Цезаря в звезды вплесть». Это не только по-
литический сервилизм, но и психологически вполне понятное до-
вольство рабовладельческого рантье наступившим «римским
миром», который все более и более олицетворялся в невзрачном ко-
гда-то приемном сыне Цезаря. Сюда еще прибавлялось радостное
сознание филиппского беглеца, что —
У власти Цезарь — и уж не страшны нам
Войны гражданской ужас, насилие...
Столь часто поминавший в своих стихах греческих и римских
героев, Гораций всего менее был героем сам, и его сознание было
тесно ограничено рамками его бытия.
Август унаследовал от своего деда ростовщические способно-
сти, богато примененные им в области политики. Оппортунист
во внутренне-политических делах, генерал, одержавший победы
при помощи чужих военных талантов, он прекрасно сумел извлечь
хороший процент и с писателей своего времени. И здесь у него
нашлись таланты для собственного прославления. Энгельс ядовито
замечает по поводу обожествления Августа, что предполагавшийся
его отцом бог Аполлон «не был в родстве с тем, которого воспел
Гейне», то есть имел вполне человечески-телесный вид; но то, что
Аполлон с его музами мог дать идеологическое основание прин-
ципата, да еще в поэтической форме, Август понимал прекрасно.
В значительной степени по его заказу и его воле была создана
Вергилием «Энеида», прославившая и происхождение рода Юлиев,
и историческую миссию Рима:
Римлянин, помни одно,—что ты призван народами править.
Вот все искусство твое: всюду мира закон налагая,
Тех, кто смирился, щадить и войной сокрушать непокорных.
Вергилий был хорошо вознагражден за свой труд — он оказался
обладателем состояния почти в десять миллионов сестерциев (око-
ло пятисот тысяч рублей золотом). Трудно сказать, из-за незакон-
ченности ли своей грандиозной поэмы, или из-за горестного со-
знания ее экономической обусловленности он завещал своим друзь-
ям уничтожить рукопись «Энеиды». Но Вергилий несколько чуж-
дался «большого света». Более светскому и покладистому Горацию
такая мысль не пришла бы в голову. Самое большее, что он мог
сделать,—ото, с осторожной ссылкой на отдаленные гомеровские
©ремена, бросить скользкий намек:
Сходят с ума-то царп, а спины трещат у ахейцев.
Именно Горацию было поручено написать юбилейное стихо-
творение к празднованию секулярных игр, которые, по сибилли-
103
ным оракулам, препарированным особой комиссией, должны были
справляться каждые сто десять лот для обеспечения римского бла-
гополучия. Когда серия архаических церемоний, продолжавшихся
целых три дня, пришла к концу, 3 июня 17 года раздался заклю-
чительный гимн, сочиненный Горацием. Его исполняли двадцать
семь юношей и двадцать семь девушек. Эти избранные юноши
и девушки пели:
Важный гимн богам, возлюбившим Рим наш,
Град семнхолмный...
Призывы к умножению всякого счастья в грядущий новый век,
к увеличению потомства, укреплению супружеских союзов, росту
стад и урожаев чередовались с гордыми заявлениями:
Солнце) Свет благой...
...не знай ничего ты в мире
Рима прекрасней...
Или:
Мощна Рима рать на водах и суше.
Присутствующим, наверное, казалось, что
..льет изобилье полный
Рог благодатно...
Так Горации расплачивался и с Августом и с Меценатом. Сам
он присутствовал на церемонии только потому, что сенат приоста-
новил на эти дни действие закона, запрещавшего холостым при-
сутствовать па публичных зрелищах. Автор гимна, так воспевав-
шего брак и потомство, был как раз холостым.
♦ ♦ *
Политические стихотворения Горация представляют большой
интерес для историка. Но у Горация были и другие темы, также
обусловленные в своем раскрытии социально-экономическим поло-
жением автора, но имевшие несомненно больший резонанс и боль-
шую человеческую значимость. Эту Горациеву тематику можно
определить тремя словами: богатство, любовь, смерть.
Первые два члена этой троицы объединены у Горация одним
общим принципом — в них может преуспевать только тот, «кто
держит путь золотой середины». Понятно, что смерть есть нечто
целое, никакой середины, тем более золотой, не допускающее. Для
эпохи становления принципата, этой новой, а потому колеблющей-
ся, формы рабовладельческого государства, этот «путь золотой
середины» был самым надежным. Если бы адресат Горацнева
104
стихотворения, Л. Лициний Мурена, избрал такой жизненный путь
л не участвовал в заговоре против Августа, он не кончил бы жизнь
от руки палача. Маркс, анализируя философию и психологию со-
бирания сокровищ в античности, значения денег, как «одного из
предметов страсти к обогащению», замечает, что Гораций «ничего
не понимает в философии собирания сокровищ...» 3. В самом деле,
по Горацию —
Тот, кто деньги и золото прячет, не зная, что делать
С тем, что скопил, и боясь коснуться его, как святыни,—
подобен безумцу, который скупает цитры, сапожные колодки, па-
руса, не зная, что делать со всем этим. Это вовсе не обозначает,
что Гораций отстал от античной экономики или не дошел до нее.
Он просто представляет собой фигуру рабовладельца-раптье, этого
своеобразного паразита античного общества. Он спокойно живет
на продукт рабского труда, не стараясь его увеличить; единствен-
ная забота состоит только в стабильности этого продукта, в отсут-
ствии возможности его преуменьшения. Отсюда и умудренный со-
вет Горация:
Деньги, власть —тебе не помогут сбросить
Тяжесть горьких мук, что в душе гнездятся.
С высоты своего мнимого рантьерского величия в одном из сво-
их посланий он советует своим современникам:
Граждане, граждане! Прежде всего заботьтесь о деньгах:
Доблесть — монете вослед...
Может быть, это бравурный и цинический перепев старинного
Алкеева «chremat’aner» (человек — это деньги), но, во всяком слу-
чае, здесь трудно усмотреть что-либо больше иронии со стороны
римского эпикурейца «золотой середины».
А так как Гораций всю жизнь помнил о всех несчастьях граж-
данской войны, то к философии «золотой середины», присоединя-
лась еще философия наслаждения данным мгновением, острое соз-
нание текучести и преходящести всякого земного счастья. Об этом
поэт говорит и Левконое:
Долгих планов не строй... Мы говорим,
Время ж завистное
Мчится... Миг уловляй, меньше всего
Веря грядущему...
То же он повторяет не только красивой девушке, но и твер-
дит при виде прекрасной веспы. И даже своему вельможному
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 13, стр. 115.
105
покровителю Меценату Гораций дает благой совет:
Уладь день сущий. Мчится грядущее,
Как Тибр...
Для Горация как социального типа погоня за мгновением —
это неутомимое использование доступных жизненных благ — ос-
новная пить, лейтмотив всей его житейской философии. Ее фун-
дамент коренился и в общем состоянии рабовладельческого обще-
ства, только что пережившего жестокий кризис, чувствовавшего
глухие толчки в самом своем пьедестале — рабских массах, на
труде которых оно покоилось, и в жизненном пути самого Гора-
ция, потерявшего почти все при филиппской катастрофе, но на-
шедшего себе достаточный базис при дворе Августа.
В общество августовской эпохи, проникнутом наслаждением от
наступившего «римского мира», разложение семьи шло ускорен-
ным темпом. Римское общество торопилось жить, и эта торопли-
вость выражалась и в учащавшихся адюльтерах, дошедших до
самой семьи принцепса, и в увеличении числа разводов, и в умень-
шении рождаемости. Август пытался даже возглавить пуританское
движение против растущей распущенности. Регламентация и по-
ощрение браков, кары на холостяков — все это должно было пока-
зать стремление принцепса к доброму старому времени.
Гораций не только не женился, но и в своих отношениях к
женщине пошел по пути наименьшего сопротивления. Поэтому
«старый похабник» без труда избежал участи, которой подвергся
чересчур неосторожный Овидий, осмелившийся откровенно
вскрыть «практику любви» римского «света». Гораций всю жизнь
провел среди девушек и дам римского полусвета, неуклонно при-
держиваясь обеих максим своей житейской мудрости: не увлекать-
ся — золотая середина в любви и пользоваться моментом — тактика
всей жизни, по Горацию. Правда, все возлюбленные Горация при-
чесаны под изящных гречанок в соответствии с греческими мет-
рами его стихов, но по отношению ко всем ним, к их любовникам
и даже к самому себе он придерживался размышления о русой
Пирре, которую ласкает стройный юноша:
Пьет оп счастье теперь,—ты, золотая, с ним!
Верит —будешь любить, будешь верна ему!
Он пе ждет перемены
Ветра. Жалок в неведеньи
Обольщенный тобой!
Прообразом возлюбленных Горация может служить куртизанка
Барина, «толпы приманка», слышавшая все любовные клятвы и
106
тем любезная Венере:
Смех па то — смотри — и самой Венере,
Легким нимфам смех; Купидон жестокий
Жгучих стрел концы оселком кровавым
Точит со смехом...
Как будто иногда у Горация прорываются и более серьезные
потки отношения к женщине. Когда поэт, воспевавший Лалагу,
встретил волка, ему пришла в голову мысль:
Пусть хоть там, где мчит колесница солнца,
В той земле, где нет и жилья людского,—
Сладкий смех любить я Лалаги буду,
Сладостный лепет.
И в воспетых им муках ревности слышится жалоба:
Трижды благо —и счета нет —
Тем, кто в жизни провел связь неразрывную,—
И пе раньше, чем смерть придет,
Разлучит их любовь, жалоб не знавшая.
Но вся любовная философия Горация всего ярче и полнее
дана в лучшем, может быть, по ритму и мелодии его стихотворении
(«Оды», III, 9), представляющем собой любовный дуэт Горация
и его бывшей возлюбленной Лидии. Сюжет элементарен и прост.
Гораций сменил Лидию на Хлою, а Лидия, очевидно, столь же фи-
лософски настроенная, как и Гораций, сменила его на некоего
Калая. Поэт задает Лидии вопрос: что случится, если
Русой Хлое конец придет
И растворится дверь — вновь перед Лидией?
Ответ совершенно примечателен. Думается, что хотя он вло-
жен, по ходу стихотворения, в уста Лидии, под ним мог бы под-
писаться и Гораций:
Пусть звезды тот прекраснее,
Ты же легче коры, моря гневливее,
Моря злой Адриатики,—
Жить с тобой хочу —и умереть, любя. .
Получается возможный только у Горация эротический пара-
докс. Влюбленные — легче коры в своих чувствах и хотят умереть,
любя друг друга. Обещания в серьезности и вечности любви —
своеобразный способ дразнить друг друга.
107
Но и житейская мудрость Горация столкнулась с событием,
неизбежным во всякой человеческой жизни. Казалось бы, что
именно здесь никакие мудрствования относительно «золотой сере-
дины» и ловли мгновения делу не помогут. Своеобразной заслугой
или характерной чертой Горациева мировоззрения было то, что
если он и не преодолел страха смерти, то из самого факта его суще-
ствования он создал новую базу для своего взгляда на жизнь,
В самом деле, к чему изощряться в собирании богатств, в муках
ревности или недоступной любви, если сосчитаны дни и часы чело-
веческой жизни?
Увы, мой Постум. Постум, уносятся
Года проворным бегом, и святостью —
Морщин я старости грядущей
Не отдалить, пи могучей смерти.
Это вступление одного из самых лиричных стихотворений Го-
рация как нельзя более ярко дает ключ к последней Горациевой
мудрости: если смерть впереди, то жадно пей каждое мгновенье
и не порть себе жизни излишними и безмерными желаниями. Гё-
тевский Фауст всю жизнь ждал того момента, когда бы он мог
сказать: «Остановись, мгновенье, ты прекрасно!» — и этот момент
был бы мигом его смерти, так как жить было бы более нечего;
а Гораций именно потому, что смерть должна была неизбежно на-
ступить, хотел каждое мгновенье назвать прекрасным, так как ина-
че ему было бы трудно жить.
Поэтому и Сестий, правящий теперь пирами, получает от Го-
рация в напутствие:
Жизни недолог нам срок, и надеждою
Долгой брось питаться—
Тебя охватит ночь и мертвых тени...
Молодой девушке Хлое, которая бегает от поэта, «как серноч-
ка», Гораций советует с наивным и изящным цинизмом:
Но не дикий я тигр и не гетульский лев...
Не затем я иду, чтобы терзать тебя...
Брось за матерью бегать —
Время быть и с мужчиною.
А иначе бедную Хлою ждет печальная участь Лидии, которой
часто приходилось прежде снимать крюк со своих дверей, а теперь
108
ней редко стучится в окна буйная молодежь:
Очередь твоя — и дурной старухой
Тщетно будешь звать в переулке дальнем
Блудных...
Так наслаждение мгновеньями любви получает новую остроту
п новую привлекательность из осознанности предстоящей смерти:
...Но ведь всех одинаково ждет нас
Ночь — и дорогою смерти ступать нам.
Политический ренегат Деллий, этот «перелет» гражданских
войн, очевидно, составивший себе на этом промысле кругленькое
состояние, получает от Горация совет сдерживать дух «в счастья
от радости чрезмерной», так как все равно он «предназначен судь-
бою к смерти»:
Ты дом свой бросишь, лес твой накупленный
И виллу с Тибра желтыми волнами,
И твой наследник завладеет
Кучей громадной твоих сокровищ.
Так «золотая середина» в накоплении имущества, разумное ис-
кусство пользования этим имуществом получают еще новое обос-
нование в том, что:
В одном мы месте все будем собраны...
Вращает урна жребий: он выпадет
Поздней иль раньше — и усадит
В лодку Харона навек в изгнанье.
Миросозерцание античного человека вообще отличалось оби-
лием пессимистических мотивов, что имело определенную социо-
логическую обусловленность. Постоянная зависимость воспроиз-
водства от конъюнктуры захвата рабской силы и вследствие этого
постоянное перемещение ведущих центров рабовладельческих об-
ществ, отсутствие в рабовладельческом обществе перспектив на
будущее вследствие отсутствия такого класса, который мог бы
взять на себя организацию производства на новых, прогрессивных
началах,— все это приводило к перевернутой философии прогрес-
са: блаженство могло быть найдено либо цде-то далеко позади, в зо-
лотом веке, либо у нетронутых культурой варваров. Гораций пы-
тается преодолеть этот пессимизм указанием на возможные блага
быстротекущей жизни, но это преодоление куплено сомнительной
Ценой хрупкой хозяйственной автаркии, чувством относительной
стабилизированное™ своего экономического положения. Сужение
желаний и стремлений, искусство использовать будущее мгновение
109
было, пожалуй, при этих условиях единственным, хотя временным
и малонадежным, способом отвлечься и от пессимизма, и от пропо-
веди бесстрастности и безразличия.
* ♦ ♦
Основной и неотъемлемой заслугой Горация для римской поэ-
зии является его мастерство в передаче латинскому языку «мело-
са» греческой лирики VII—VI веков. Ему действительно удалось
достигнуть настоящего звучания Архилоховых, Алкеевых, Сапфи-
ческих строф на родном ему языке. Из более поздних эллинских
поэтов только талантливый александриец Асклепиад повлиял на
метрику Горация. Поэт прекрасно, может быть, даже чересчур
самоуверенно сознавал значение того, что он первый
...Преложил песню Эолии
В италийских ладах...
В своем знаменитом «posciinur» он сравнивает себя с Алкеем,
хотя этот поэт был столь же лириком, как и страстным политиком,
за что поплатился даже изгнанием, что было диаметрально проти-
воположно проповедовавшемуся Горацием умению жить. Возмож-
но даже, что известный рассказ Горация о своем бегстве во время
филиппской битвы, будучи несомненно подлинным в самом фак-
те,— в своем поэтическом оформлении, в частности в красочной
детали о том, как поэт бросил свой щит, восходит к аналогичному
стихотворению Алкея, сведения о котором сохранены Геродотом.
И это формальное родство с Алкеем дает Горацию повод гордо вос-
кликнуть:
Лира! Будь со мной, украшенье Феба!
Ты краси пн рол у богов верховных,
Людям ты в трудах и покой, и сладость.
Поэтическое самосознание Горация здесь перерастало в серви-
лизм перед Августом и экономическую зависимость от Мецената.
Именно к Меценату этот сын вольноотпущенника гордо обра-
щается:
...Нет, сыну бедности,
Кого зовешь ты,— нет, не назначено,
Мой милый Меценат, мне смерти,
Волны меня не задержат Стикса.
Поэтическая фантазия рисует Горацию его превращение после
смерти в лебедя, певучую птицу, мчащегося и к берегам Босфора,
и к гетульским Сиртам, и в гиперборейские страны:
Моня узнают колхи и в Дакии,
Пред ратью Рима тщетно храбрящейся,
Голой далекий, и заучит
Умный ибер иль из Роны пьющий.
110
Это была не только вольность по отношению к своим покрови-
телям, — только здесь Гораций позволил себе выпрямиться в при-
дворной обстановке и заявить о самостоятельных правах поэтиче-
ского гения» И он смотрел не только вширь географически,—
в своем стихотворении, может быть, наиболее популярном в новой
литературе, он заявил притязания и па бессмертие. Горации уве-
рен, что его поэзия — «памятник, меди нетленнее», и с бурным
пафосом продолжает:
Нет! не весь я умру — часть меня лучшая
Избежит похорон; славою вечною
Буду я возрастать, в храм Капитолия
Жрец восходит пока с девой безмолвною.
Для Горация, как и для Вергилия, понятие абсолютной вечно-
сти совпадало с вечностью «города» — Рима. Это не было узостью
их исторического кругозора; даже учителя христианской церкви,
для которых языческий Рим был нечестивым Вавилоном, великой
блудницей, верили в «вечность» Рима, ограниченную только на-
ступлением «града божьего». Но Гораций ошибся: проходя, и в
очень разнообразных формах, через европейскую литературу, он
дошел и до начала подлинной «истории» человеческого общества.
Дошел потому, что, несмотря на свою социальную и даже бытовую
ограниченность, он остался изумительным мастером стихотворной
формы и звука»
В одном отношении Гораций может показаться специфически
несовременным и классово-неприемлемым. Он, будучи сам зависи-
мым в своем благоденствии человеком, имел свой «point d’hon-
пенг» — острую неприязнь к той неопределенной величине, кото-
рую поэт презрительно называл «чернью». Проповедуя, что «ма-
лым жить легко», что «жизнь коротка», Гораций так скромно
перечислял свое имущество:
...Пу, а мне нелживой
Парки суд послал небольшую виллу,
Музы скромный дар, да еще презренье
К черни злонравной.
А вступительная песнь третьей книги прямо начинается с из-
вестного:
Непосвященных прочь удаляю я...
А вы — молчите...
Надо отметить, что терминам «чернь» и «непосвященные» рус-
ского перевода соответствует один латинский термин «volgus», так
'ito каждый раз смысл Горациева выражения один и тот же.
Нет, однако, сомнения, что Гораций под термином «volgus» по-
нимал не простонародье, не низшие слон римского населения,
111
а своих не в меру придирчивых критиков, которые нападали ца
смелого новатора главным образом с копсервативно-архаизирую-
щей точки зрения. Им не нравились Горациевы новшества, сме-
лость этого выскочки, для которого даже Люцилий был уже пре-
взойденной ступенью.
Этот факт все же не спасает Горация. У него несомненно
имеется аристократическое презрение рафинированного интелли-
гента ко всем, для кого недоступны тонкости и прелесть его поэ-
зии. Да и как мог римский раб, римский люмпен-пролетарий, рим-
ский мелкий производитель, бившийся в нужде в условиях рабо-
владельческого общества, разобраться в «италийских ладах эолий-
ских песен» Горация?
Гораций ошибся в определении «вечности» своего творчества.
Он ошибся и в том, что поэту всегда противостоит «чернь» или
«толпа». И Гораций, и Пушкин, употребляя это противопоставле-
ние, были жертвами своей эпохи, тех классовых обществ, к кото-
рым они принадлежали. Однако художественное наследство Гора*
ция и, в частности, его «Оды», несмотря на его классовую ограни-
ченность, принадлежит к лучшим памятникам древнеримской
художественной культуры. Прошло две тысячи лет со дня его
рождения,— «вечность», и в более широком, чем его собственное,
понимании, за ним осталась. Но его пафос по адресу «черни» стал
обветшавшей и ненужной архаикой.
ВОЛЬТЕР АНТИЧНОСТИ
дна нз интереснейших проблем в истории античной
общественной мысли — отношения античного человека
к созданному им сонму богов. Как будто не представ-
ляет большого труда сконструировать историю антич-
ного богоборчества. Если уже у Гомера боги пе стесня-
ются в подборе эпитетов при разговорах друг с другом, а сам поэт
пепрочь представить их в достаточно легкомысленном, виде, то рас-
цвет рационалистической мысли в античной Греции еще более
развенчивает каноническую религию. Еврипидовский Белле-
рофонт прямо заявляет: «И после этого говорят, что на небе
есть боги. Их нет там, их нет, если только люди не хотят безумно
верить старым сказкам». Правда, Еврипид — новатор и просвети-
тель, по и аристофановская комедия часто преподносит бессмерт-
ных в буффонном и гротескном виде: трусишка Дионис страдает
медвежьей болезнью при посещении подземного царства, герой
Геракл оказывается обжорой, а по характеристике своего спутника
Посидона — «негодником, простофилей, лакомкой» или, еще выра-
зительнее, «брюханом... жадиной». И это консервативный Аристо-
фан, очень недолюбливавший Еврипида за его просветительство
и злостно окарикатуривший Сократа за религиозно-моральные
«новшества».
Однако рядом с этим вольномыслием, захватившим даже лю-
дей консервативных взглядов, имеются явления совсем другого
порядка. Древняя Греция не знала ни развитой власти жреческого
сословия, ни процессов инквизиционного типа, но своеобразный
суррогат церковной организации и церковной кары все же суще-
ствовал в виде своего рода государственной религии, минимума
вероисповедных норм, обязательных для рядового гражданина.
Даже в Афинах эпохи Перикла предложение знатока древностей
ханжи Диопифа давало возможность применения процесса эйсан-
гелии, употреблявшегося лишь по важнейшим преступлениям про-
тив государства, ко всем отрицателям божественного миропорядка.
Софист Диагор, отрицавший существование божества с этической
П. ф. Преображенский
113
точки зрения, па основании отсутствия справедливого возмездия
людям, был не только заочно осужден на смерть, но и другие гре-
ческие города-общины получили приглашение принять участие в
преследовании вольнодумца. Участь Сократа общеизвестна. Но
есть один характерный момент во всех процессах подобного рода:
религиозное обвинение обычно густо пропитано политическими
мотивами. Получается впечатление, что само обвинение в «безбо-
жии» только предлог, неуклюже прикрывающий борьбу на поли-
тической почве. Признание культа законных богов — своеобразный
паспорт или свидетельство о политической благонадежности. Не
иначе дело обстояло и во времена Лукиана. При весьма шорокой
веротерпимости римское правительство время от времени требо-
вало от подданных либо хотя бы внешнего исполнения обряда в
честь капитолийских богов, либо еще более обнажало политиче-
ский смысл античном религии, вводя знаменитый культ императо-
ров. Юридический анализ «гонений» на христиан свидетельствует
лишь о максимальном либерализме римских властей вплоть до эпо-
хи Диоклетиана и о минимальных требованиях, вдобавок чисто
формалистического характера, предъявлявшихся к инакомысля-
щим, в том числе и к христианам.
♦ ♦ ♦
Разрешение этой кажущейся антиномии между античным сво-
бодомыслием и религиозным формализмом в своих общих чертах
содержится в формулировке Энгельса: «...всякая религия является
пе чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех
внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной
жизни,— отражением, в котором земные силы принимают форму
неземных» Ч Социальный аспект официальной античной религиоз-
ности заключался в том, что греческий Олимп или римский Капи-
толий являлись фантастическим отражением власти рабовладель-
ческой верхушки античного общества. В «Немецкой идеологии»
сущность этой рабовладельческой верхушки, державшей в своих
руках аппарат государственного принуждения, характеризуется
следующим образом: «Граждане государства лишь сообща владеют
своими работающими рабами и уже в силу этого связаны формой
общинной собственности. Это — совместная частная собственность
активных граждан государства, вынужденных перед лицом рабов
сохранить эту естественно возникшую форму ассоциации» 1 2. Антич-
ное рабовладение и ростовщический капитал систематически дави-
ли и разрушали все формы производства, «при которых произво-
дитель еще является собственником своих средств производства».
Именно в этой постоянной борьбе рабовладельца и ростовщика с
мелким крестьянином и ремесленником заключается основной
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20. стр. 328.
2 Там же, т. 3, стр. 21.
114
антагонизм рабовладельческого способа произ-
водства, которым мог быть разрешен лишь при условии, если бы
глбнущпе свободные производители приняли деятельное участие
в уничтожении основного классового антагонизма античного обще-
ства —- между рабами и рабовладельцами.
Представитель интеллигентных профессий, поскольку он не
предавался «изящным искусствам» только как дилетант, был очень
близок по своему социальному положению к мелкому самостоя-
тельному производителю.
В римской истории это приниженное и зависимое положение
представителя интеллигентных свободных профессий еще более
обнажается. В этом отношении уже достаточпо характерно все по-
ведение Горация, человека по своей природе скорее самолюбивого,
но для получения мало-мальски самостоятельного положения при-
нужденного всю жизнь унижаться перед сильными мира сего.
У Марциала лесть и прислужничество принимают еще более гру-
бые и раболепные формы.
♦ ♦ ♦
Лукиан скорее принадлежал к числу баловней судьбы из среды
космополитической интеллигенции Римской империи. Он не тер-
пел больших лишений и во время своих странствований в качестве
софиста или ритора, а на склоне дней получил даже хороший пост
па государственной службе. Сын мелкого самосатского ремеслен-
ника, он закончил свою карьеру на должности крупного чиновника
александрийского суда. Уже это одно показывает, что риторская
и писательская деятельность Лукиана не смогли его достаточно
обеспечить и послужили лишь трамплином к занятию хлебной го-
сударственной должности. Характерным же для Лукиана как пи-
сателя следует считать его положение в Антиохии, когда ему при-
шлось осыпать комплиментами бездарного соправителя Марка Ав-
релия, Люция Вера, и любовницу последнего, гетеру Пантею.
По-видимому, в это время положение Лукиана по слишком от-
личалось от положения философствующей интеллигенции вообще,
как оно охарактеризовано в «Немецкой идеологии»,— т. е. было
близким к положению придворного шута.
Естественно, что в длительной и довольно безуспешной борьбе
между крупными рабовладельцами и мелкими производителями
эти обездоленные интеллигентские группы должны были занять
свое место, которое предопределялось их экономическим положе-
нием, более всего близким к положению мелкого ремесленника.
И, подобно последнему, в душе каждого интеллигента жило два
идеала: один — потенциального рабовладельца, достижимый лишь
в счастливых и исключительных случаях, другой — сохранения сво-
его самостоятельного и независимого положения, невозможный
при существовании рабовладельческого общества. Это обстоятель-
ство обусловливало и половинчатость тех лозунгов и программ, ко-
8*
115
торые формулировались отдельными интеллигентскими группиров-
ками в революционно-демократических движениях античности.
Разумеется, идеологическая борьба против существующего строя
не прекращалась и в более «мирные» времена, когда отсутствовал
непосредственный революционны!'! кризис. На религиозном фрон-
те она принимала разнообразнейшие оттенки — от попыток рефор-
мации, «очищения» официальной религии рабовладельческого об-
щества до проповедей либо полного религиозного скепсиса, либо
атеизма. Таким образом, и в ней жила та же половинчатость, что
и в революционных программах социально-экономического поряд-
ка. Разрешение кажущегося парадокса, заключающегося в проти-
воречии между официальным «благочестием» античности и ее бо-
гоборческими течениями, следует искать в основном производ-
ственном антагонизме античности. Государственная религия и
интересы рабовладельческой верхушки, с одной стороны, рефор-
маторство, богоборчество и интересы самостоятельного физическо-
го и умственного труда — с другой.
♦ ♦ *
По установившейся в исторической — особенно германской —
пауке традиции принято считать, что Римская империя первых
двух веков нашей эры была самой благополучной эпохой за все
существование античного мира. Установление «римского мира»,
развитие промышленности и товарооборота, повышение культур-
ных потребностей, наконец, наличие большого количества «муд-
рых» императоров — вот основы этой укоренившейся точки зре-
ния. Пристальное изучение источников и социологическая оценка
имперской жизни I—-II вв. н. э. вряд ли смогут оправдать этот без-
удержный исторический оптимизм.
Экономическое хозяйничанье италийского центра в завоеван-
ных провинциях сводилось главным образом к безжалостному вы-
черпыванию невольничьей силы и финансовых средств, причем не
принималось почти никаких мер к поднятию производительности
труда. Евангельский мытарь был, пожалуй, самым подходящим
олицетворением Римской империи в глазах рядового провинциала.
Если указывают на появление различных индустрий в отдельных
провинциях, то при этом забывают, что это явлепие сопровожда-
лось определенным регрессом в художественном качестве продук-
ции. Если подчеркивается абсолютный рост товарооборота, то забы-
вается, что территориальное расширение империи делало реаль-
ность этого роста весьма сомнительной. И, наконец, благоденствие
Римской империи находится в каком-то странном несоответствии
с восстаниями и мятежами, разгорающимися в различных провин-
циях. Стоит только вспомнить знаменитые иудейские восстания
66—73 и 132—137 гг. н. э. Но эти революционные провинциаль-
ные движения получили уже качественно иной характер по срав-
нению с революционно-демократическими движениями в государ-
116
вах-городах классической Греции и в республиканском Риме.
Они находят своих предшественников в аналогичных движениях
больших эллинистических монархий. В этом отношении Рим дей-
ствительно оказался наследником эллинистических государств и
последним звеном античной истории.
Для провинциальных революций эпохи Римской империи ха-
рактерны две черты. Прежде всего они уже не являются партий-
ной борьбой за власть в рамках обычной республиканской консти-
туции античного государства. Как правило, они направлены против
центрального правительства вообще и стремятся к свержению го-
сударственного аппарата рабовладельческого общества. Это стоит
в непосредственной связи с их второй чертой: их социальный кон-
тингент приближается к народным низам, в силу чего они стано-
вятся более радикальными и непримиримыми.
Для интеллигентских групп, участвовавших в революционно-
демократических движениях античности, это обстоятельство имеет
немаловажные последствия. По своим возможностям и претензиям,
а также часто и по своему социальному происхождению эти груп^
пы занимают еще более промежуточное положение, чем свобод-
ные самостоятельные производители, и поэтому в гораздо меньшей
степени способны радикализироваться в борьбе против рабовла-
дельческого государства. Кроме того, омертвение политической
жизни, придавленной цезаристской бюрократией, не только пони-
жало возможность самостоятельной политической карьеры, но и
загоняло в тупик всякую попытку свободного мышления. Когда
буржуазная историография восхваляет культурный расцвет пер-
вых двух веков Римской империи, то очень часто совершенно не
принимается в расчет его тепличность и упадочность. Фигуры дей-
ствительных и мнимых основателей философских школ, как Пла-
тон, Пифагор, Аристотель, Эпикур, становятся похожими на боже-
ственные образы основателей религий; в современной философской
действительности успех имеют чудотворцы, как Аполлоний, бого-
видцы, как Плотин, или причудливые искатели магико-религиоз-
пых приключений, как Апулей. Даже скепсис превращается в ка-
кую-то затверделую догму у Секста Эмпирика, а расцветшая в эпо-
ху от Гиппократа до Герофила медицина — в своеобразную схола-
стику Галопа. По словам Энгельса, «это было время, когда даже
в Риме п Греции а еще гораздо более в Малой Азии, Сирии и
Египте абсолютно некритическая смесь грубейших суеверий са-
мых различных народов безоговорочно принималась па веру и до-
полнялась благочестивым обманом и прямым шарлатанством;
время, когда первостепенную роль играли чудеса, экстазы, виде-
ния, заклинания духов, прорицания будущего, алхимия, каббала
и прочая мистическая колдовская чепуха» 3.
Не нужно думать, что все это пышное цветение всевозможных
суеверий было уделом только народных низов. Наиболее утопчеп-
3 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Сочинения, т. 22, стр. 475.
117
пые формы богоискательства, демонологии, магии, болезненной
эротики процветали как раз в «культурной» среде, и их изобрета-
телями и поставщиками являлись и сознательные шарлатаны, как
описанный Лукианом Александр из Абопотиха, и осознавшие «бо-
жественность» своей миссии гностики, как Валентин, и многочис-
ленные представители бурно росшей епископальной христианской
церкви. Именно усиленный рост христианства свидетельствовал
о наступивших изменениях в идеологической структуре антично-
сти. Вместо прежнего, часто половинчатого, но иногда резкого и
радикального протеста против господствующих социально-эконо-
мических и этических норм, появляется самое настоящее бегство,
если не от мира вообще, то от рабовладельческого государства,
если не в реальную пустыню, то в пустыню мысли и чувства, од-
ним словом, бегство от самих себя в объятия сверхъестественного
авторитета, где можно было бы забыть о прежних идеалах свободы
исследования. Христианство, по-видимому, всего более соответство-
вало этому сонливому идеалу покорного интеллекта.
♦ ♦ ♦
В эту наслаждающуюся своим мнимым спокойствием, пухлой,
но не здоровой упитанностью эпоху вошел, как живое наследие
крепкого здорового аттицизма, максимального расцвета античной
общественности и культуры, Лукиан из Самосаты, «Вольтер клас-
сической древности», одинаково скептически относившийся ко вся-
кого рода религиозным суевериям — и языческим и христианским.
Он идет против течения, употребляя всю живость ума, весь блеск
остроумия, всю изысканность стиля против захлестывающих обще-
ство Римской империи волн магии и мистики.
Перед Лукианом было -два фронта борьбы: один — усеянный
мертвыми костями обитателей Олимпа, так как официальная рели-
гия классической Греции уже окончательно изжила сама себя и
вряд ли кому могла импонировать, и другой, гораздо более опас-
ный, на котором со временем воззрения Лукиана сделались гласом
вопиющего в пустыне: это — появление новых «церковных», про-
питанных восточными традициями культов с христианством во
главе.
В борьбе против фактически уже поверженных олимпийцев си-
рийский ритор мог ограничиться сравнительно добродушным сме-
хом и почти что грустной иронией. Его основной прием состоял
главным образом в крайней антропоморфизации выводимых им
богов и богинь. «Богоподобие» греческих героев и «человекоподо-
бие» греческих божеств сводилось им к определенной норме —
к рядовому человеку его эпохи. С олимпийского божества срыва-
лись последние покровы его божественности, п только некоторые
атрибуты нечеловеческого могущества и способностей оставлялись,
как жалкие рудименты, еще более подчеркивая всю несообразность
получившегося рисунка. Лукиановский Зевс не очень возмущен
118
ухаживаниями Иксиона за Герои,— «любовь ведь большая сила и
владеет не только людьми, по иногда и нами»,— и согласен бро-
сить этого, по мнению Геры, нечестивца в Аид и привязать там его
к колесу только за «хвастовство». В своих ухаживаниях за Гани-
медом владыка Олимпа недалеко ушел от персонажей Петрониева
«Сатирикона». Более того, если сравнить «Разговоры богов» с
«Разговорами гетер», то получится очень своеобразный результат.
Характеры действующих лиц, тематика бесед, моральный уровень
собеседников совершенно неотличимы. Пожалуй, даже юноша
Памфпл, нс желающий покинуть гетеру Миртию, забеременевшую
от пего, в этическом отношении не имеет себе конкурента среди
обитателей Олимпа. В «Суде Париса» все три богини ведут себя
пе хуже и пе лучше земных гетер. Они охотно идут навстречу же-
ланию Париса, чтобы они разделись «для большей точности иссле-
дования», и с ревнивостью, вполне достойной какой-нибудь Трлфе-
пы илп Филинны, зорко наблюдают, чтобы их прелести как можно
больше выиграли на конкурсе.
Характерной чертой эпохи Лукиана был религиозный синкре-
тизм. Это был процесс, совершенно аналогичный процессу ассими-
ляции римского гражданства, нашедшему окончательное выраже-
ние в известном эдикте Каракаллы, давшем право римского граж-
данства всем свободным Римской империи. Правда, этот либераль-
ный жест римского императора был не дарованием всему римскому
гражданству каких-либо особых преимуществ, а скорее всеобщим
уравнением в политической приниженности и бесправии. Боже-
ственный пантеон Римской империи представлял собой точный
сколок с космополитического ее населения. Старинные ряды греко-
римских небожителей были наводнены целым потоком восточных
божеств, отчасти присоединившихся к исконным божестам, отчасти
слившихся с последними. Это растворение канонического пантеона,
при котором всего более пострадали как раз официальные госу-
дарственные божества, было также с неподдельной иронией отме-
чено Лукианом. Богам, как рассказывает Лукиан, пришлось про-
извести чистку своих рядов,— «ввиду того, что многие чужеземцы,
пе только эллины, но и варвары, отнюдь не достойные делить с
памп права гражданства, неизвестно каким образом попали в наши
списки, приняли вид богов и так заполнили небо, что пир наш
стал теперь похожим па сборище беспорядочной толпы, разноязыч-
ной и сбродной...» Конечно, издевательства Лукиана над олимпий-
ской разноплеменностью не являются полной новостью в античной
литературе. Уже в «Птицах» Аристофана Писфетер подзадори-
вает Геракла:
...знай, ни крошечки
Ты не получишь из добра отцовского.
Таков закон: ведь ты байстрюк, не честный сын.
У Лукиана эта тема «незаконного» разрастания Олимпа дана
лишь в более развернутом виде. Не утешает п расширение Олимпа
119
в сторону философии. Насмешник Мои возмущен пе только «неза-
коннорожденными» и «неправильно вписанными в паши списки».
Он еще более удивлен присутствием тех, «которых у нас нет, кото-
рые даже не могут принять определенного образа... Ибо где же
находятся пресловутая Добродетель, Природа, Рок, или Судьба,
все эти ни на чем не основанные и пустые названия вещей, выду-
манных тупоумными философами». Этот несколько неожиданный
кивок в сторону философии лишний раз свидетельствует о том, что
в эпоху синкретической религиозности философия облекалась в
религиозные одеяния, и наоборот.
• ♦ ♦
Однако старая олимпийско-капитолийская религия, даже в ее
подновленном и синкретизированном виде, представляла собой че-
ресчур легкую и удобную мишень, чтобы только нападками на нее
и издевательством над ней Лукиан мог заслужить имя «Вольтера
классической древности».
Энгельс справедливо замечает, что Лукиан является «одним из
самых лучших источников о первых христианах». Показания само-
сатского мудреца тем более ценны, что они принадлежат к числу
очень немногих высказываний языческих писателей о религии,
оказавшейся впоследствии победительницей. Правда, его сведения
о христианстве не выходили из рамок тех общих сведений, кото*
рые циркулировали в образованной «языческой» среде об адептах
новой религии. Но две, скорее бытовые, черты в лукиаповско.м
описании христианской общины очень не нравились благочестивым
историкам христианского мира, почему эти историки и были
склонны считать их за самую настоящую клевету; а между тем
как раз эти черты и проливают яркий свет на социальные условия,
в которых зарождалась христианская религия.
Герой лукиановского рассказа, несмотря на свое заведомое шар-
латанство и более чем сомнительный нравственный облик, сделался
у христиан «и главой общины, и пророком, и руководителем собра
ний,— словом, был во всем всем». И более того: «что касается кни »
то он толковал, объяснял их, а многие и сам сочинил». Эти нл
блюдения над жизнью «простецов», какими, по Лукиану, являют-
ся христиане, весьма характерны для эпохи сложения еписко-
пальной церкви с ее иерархией, каноном писания и правилами
веры. Понятно, почему богослову так неприятны эти нескромные
напоминания самосатского нечестивца. Вместо божественного ис-
точника боговдохновенной религии перед нами появляется чрез-
вычайно обыденная и тривиальная картина возникновения реаль-
ного исторического христианства. В эпоху сложения церковного
христианства действовало сколько угодно таких Перегринов, конеч-
но, далеко не всегда сходных с героем лукиановского повествова-
ния по образу жизни, но более чем смелых и в толковании «писа-
120
пНя)>, и в сочинении новых »«книг». Лишь сложное сцепление раз-
личного рода обстоятельств, своеобразная идеологическая и
Экономическая конъюнктура воли к тому, что одни персгрины ста-
новились учителями церкви и святыни, другие еретиками, а третьи
просто погружались в небытие. Именно в этих будничных усло-
виях, в этом беспорядочном кипении мысли вырабатывался буду-
щий «столп и оправдание истины», превращенный совместными
усилиями богословов, историков и инквизиторов в извечную догму,
возвещенную чуть ли не при сотворении мира и окончательно
оформленную явившимся в мир «божественным спасителем всего
человечества».
Еще более интересен рассказ Лукиана о гонении на Перегрина.
Христианская община не только старалась вырвать своего руково-
дителя из тюрьмы, пользуясь для этого ДОже услугами ходатаев из
малоазиатских общин, но, когда это не удалось, проявила о нем
массу забот. «Когда у христиан случится подобное общественное
дело, они проявляют невероятную быстроту действий и прямо-таки
ничего не жалеют. Поэтому к Перегрину от них поступали значи-
тельные денежные средства ввиду его заключения в тюрьме, кото-
рое превратилось для него в хороший источник доходов». Арест
кончился вполне благополучно для Перегрина: он был освобожден
правителем Сирии, «человеком, склонным к занятиям философи-
ей». И в дальнейших своих скитаниях Перегрин пользовался под-
держкой христиан, пока не попался за едой чего-то запрещенного
и не был отлучен. Все повествование Лукиана выдержано в сухих,
почти протокольных тонах, что и придает умную и едкую иронию
всему описанию. По своему же содержанию рассказ Лукиана заме-
чателен тем, что он дает подлинную и неприкрашенную картину
обычных «гонений» на христиан. Именно эта его неприкрашен-
ное™, переводящая трагическое в комедийную плоскость, и воз-
буждает неудовольствие, а поэтому и критицизм богословствующих
исследователей. Блистательная легенда о крови мучеников и испо-
ведников, своими страданиями скрепивших церковное строитель-
ство, свертывается до более чем скромных размеров.
Есть все основания предполагать, что, несмотря на все нападки
со стороны богословов, описание Лукиана вполне реально. Здесь
У него есть совершенно неожиданный союзник в лице далеко не
склонного к шутливости африканца Тертуллиана, писателя пе
только христианского, но занимавшего крайне враждебную пози-
цию по отношению к грешной языческой империи. Тертуллиан
много занимался вопросом о гонениях, и с теоретической и с прак-
тической стороны. У него имеется целый ряд указаний на то, что
страдания, описанные в христианской литературе,— хотя нередко
«страданий» по существу не было,— служили источником высокого
авторитета, а иногда и просто материальной наживы для потер-
певших. Тертуллпаповский Трпстпп, вверженпый в темницу, но
пользовавшийся там и ваннами и всеми удобствами жизни, вполне
121
соответствует лукпаповскому Перегрину — Протею. Более того,
Тертуллиан но бс*з язвительности отмечает распространенное в то
время явление — «хвастовство мученичеством». Стремление того
же Перегрина прославиться всякого рода лишениями, самоистяза-
ниями и, наконец, добровольным самосожжением совпадает с этим
христианским «хвастовством».
♦ ♦ ♦
•Весь секрет успеха христианской пропаганды заключался как
раз в том, что христианство не уходило от «мира» и не противопо-
лагало себя ему, но было своеобразным экстрактом из всех настрое-
ний, господствовавших на исходе классической древности. Одним
из этих настроений было стремление угнетенных найти спасение
в потустороннем мире, нб Лукиан пе принадлежал к угнетенным.
В воззрениях на загробную жизнь у Лукиана соединилась ста-
ринная гомеровская мудрость с трезвыми и спокойными взглядами
эпикуреизма. По словам Диогепа, «голый череп —вот вся наша
красота». В царстве мертвых, перед тем как войти в прогнившую
лодку Харона, приходится совлечь с себя все: тирану — богатство,
спесь, надменность, жестокость, безрассудство, гордость; атлету —
победные венки и похвалы; богачу — богатство, изнеженность, рос-
кошь, происхождение, славу; философу — любовь к наслаждениям,
ложь, самомнение,—все вплоть до бороды, тяжелого и лохматого
свидетеля его лсевдомудрости. Размышления Мениппа над чере-
пом Елены напоминают думы Гамлета над черепом «великого Але-
ксандра»: «Значит, из-за этого черепа целая тысяча кораблей была
наполнена воинами со всей Эллады, пало столько эллинов и варва-
ров и столько городов было разрушено?» Может быть, только под-
линные духовные богатства как-то переживают человека, и Диоген
с гордостью говорит «обессмертившему» себя мавзолеем Мавзолу:
«Диоген пе знает даже, есть ли у его тела вообще какая-нибудь
могила... Зато после себя оп оставил среди лучших людей славу
человека, жившего... жизнью более высокой, чем твой памятник,
и основанной на более твердой почве». Так Лукиан отрекается от
обычного утешения современников — падежды на будущую жизнь.
Она ему кажется детской и жалкой. Популярность этой надеж-
ды — верный признак политического бессилия и экономической
забитости, и ее разрастание менее всего свидетельствует о земном
благополучии императорской эпохи.
♦ ♦ ♦
Казалось бы, у Лукиана оставался еще один путь — занятия
философией. И действительно, он побывал случайным гостем почтя
во всех философских школах. Беда заключалась только в том, что
античная философия его эпохи скорее напоминала кладбище, чем
обиталище живых. Когда-то полные жизни школы превратились
122
в сборища схоластов, творивших из живого учения закостенелую
догму. Мистика л магия окончательно вытравили научное иссле-
дование из философских систем.
Первоначально этические воззрения кинизма остановили на
себе внимание Лукиана, может быть, именно потому, что в кини-
ческой философии еще сохранился дух живого скепсиса, позволяв-
ший более или менее свободно осмыслить окружавшую действи-
тельность. Но последнее свое успокоение Лукиану удалось найти
в эпикуреизме. «Основные положения» Эпикура были для него
«самой... прекрасной из всех книг, заключающей в себе все глав-
нейшие догматы мудрого учения этого мужа», «источником вели-
ких благ для тех, кто с пей встретится». Демонстративно сжегший
это произведение «трижды проклятый» Александр «пе знал того,
какой мир, свободу и избавление от душевных волнений приносит
опа читающим, что она удаляет от нас страхи, привидения и пу-
гающие нас сомнения, так же как пустые надежды и чрезмерные
желания, влагает в наш ум истину и действительно очищает
мысль... верным словом, истиной и смелой откровенностью». Эпи-
кур для Лукиана был «исследовавшим природу вещей и единствен-
ным человеком, знавшим о ней истину», «мужем поистине свя-
тым и с божественным естеством».
Без всякого сомнения, эпикуреизм стал для Лукиана убежи-
щем от застывшей философской догмы, от овладевшей всеми слоя-
ми общества мистики. Замечание Маркса и Энгельса о том, что
«Эпикур... был подлинным радикальным просветителем древно-
сти, он открыто нападал на античную религию, и от него ведет
свое начало атеизм римлян, поскольку последний у них существо-
вал» 4, объясняет нам, почему эпикурейство подвергалось такому
злостному гонению и со стороны христианских писателей, и со
стороны языческих шарлатанов и чудотворцев, подобных Алек-
сандру. Но и эпикурейский якорь спасения не всегда и не вполне
удовлетворял Лукиана,— по всей вероятности, уже потому, что и
само эпикурейство находилось в процессе вырождения, и сам
Эпикур становился чуть ли не божественным основателем опреде-
ленной философской школы, а его последователи — бездарными
схоластами, делавшими из учения своего учителя хлеб насущ-
ный.
Лукиановский Менипп, подвизавшийся в царстве мертвых, по-
лучил в напутствие от «бледно-желтого старикашки» Тирезия по-
следнее слово земной мудрости и последний завет: «Лучшая и
самая разумная жизнь — это жизнь невежд. Оставь нелепые ис-
следования небесных светил, не ищи целей и причин и наплюй
па сложные построения мудрецов. Считая все это пустым вздором,
преследуй в жизни только благополучие данного мгновения. Все
прочее мппуй со смехом п не привязывайся пи к чему прочно».
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 127.
123
Если бы не усмешка, сквозящая в этой проповеди не то обскуран-
тизма, не то философского нигилизма, ее можно было бы принять
за чистую монету. Но это всего лишь итог наблюдений бесстрашно-
го ума, разочаровавшегося в прошлом и настоящем и пе видящего
будущего. Лукиан вместе с аттической простотой и изяществом
своей прозы сохранил и лучшие традиции эллинской науки,—
стремление к свободному познанию мира, из которого вынуты
таинственные силы и божественные сущности,— сохранил эту тра-
дицию в эпоху, для которой лучшие традиции античности были
уже мертвым грузом, а наука чуть ли но превратилась в помесь
магического заклинания с чудотворным действием. Именно с точки
зрения этих традиций окружавшая Лукиана действительность мог-
ла вызвать с его стороны только злую иронию. Лукиан с одинако-
вой усмешкой взирал и па умирающую греко-римскую культуру,
и на восточного пришельца — растущее христианство.
ФЛОБЕР И «САЛАМБО»
р
оман Флобера «Саламбо» является одним из замеча-
тельных достижений западноевропейской литературы
XIX века. В чисто литературном смысле он знаменует
собой отход от прежних приемов построения историче-
ского романа, практиковавшихся в эпоху романтизма.
Для писателей, как Виньи или Гюго, исторический сюжет был
только маскарадом, скрывавшим вполне определенные политиче-
ские симпатии и программы. Задача, поставленная Флобером, была
совершенно иной — дать историческую документальность, вопло-
щенную в художественные образы.
Современники Флобера не вполне поняли задачу писателя —
для значительного числа их подлинный реализм флоберовского
творчества приобретал какой-то сомнительный и даже циничный
отпечаток. Однако Флобер твердо шел своим путем.
Почти одновременно с «Саламбо» появился самый крупный
роман Гюго «Отверженные», и, несмотря на все уважение Флобе-
ра к автору «Отверженных», он с полным правом замечал, что
«современнику Бальзака и Диккенса непозволительно так невер-
но, так фальшиво описывать общество».
Строгая историческая документация и творческая фантазия
художника находятся между собой как бы в некотором антагони-
зме, который может быть примирен только в каком-то высшем
синтезе. Этот антагонизм чувствовался и самим Флобером, кото-
рый, с одной стороны, горделиво заявлял, что ему «плевать на
археологию», а с другой — торжественно проповедовал: «...если
деталь не соответствует действительности, нравы пе проистекают
из религии, а факты из страстей... если одеяния и архитектура не
приноровлены к обычаям и особенностям климата, одним словом,
если нет гармонии,— значит я на ложном пути».
Флобер «плевал» на археологию, но проделал гигантскую ра-
боту над изучением всех доступных ему трудов по истории древ-
него Карфагена; он хотел соответствия действительности с дета-
лями — и не осталось почти ни одного древнего автора, писавшего
125
О карфагенской истории, который но был бы им изучен. Й здесь
нет никакого противоречия, так как художественное творчество
исторического романиста, отправляясь от «документальной» дей-
ствительности, имеет свои собственные права и, как увидим ниже,
свою собственную идеологию.
Действие романа развертывается на фоне самого крупного со-
бытия в политической истории древнего мира — образования «все-
мирной», если придерживаться географических масштабов антич-
ности, Римской империи. Грандиозность этого процесса ясна пе
только в исторической перспективе. Его современник, последний
крупный представитель эллинской историографии, Полибий, счи-
тал основной задачей своей «Всемирной истории» уяснение сле-
дующего вопроса — «каким образом и при каких общественных
учреждениях почти весь известный мир подпал единой власти рим-
лян в течение неполных пятидесяти трех лет?» Казалось бы, что
у Полибия имелись все данные для разрешения поставленной им
проблемы. Теоретически образованный политик, практический
дипломат, прекрасно знакомый с положением современных ему
греческих государств и с внутренней жизнью самого Рима, Поли-
бий оказался не в состоянии дать сколько-нибудь удовлетвори-
тельное разрешение этой проблемы. Полибию но помогла в этом
даже близость к римскому полководцу Сципиону Эмилиапу, вместе
с которым он принимал участие в так называемой третьей Пуниче-
ской войне, закончившейся «потоком и разграблением» знамени-
того соперника Рима. Карфаген был не только разрушен до осно-
вания и отдан на разграбление римским легиопам, но даже самое
место, на котором он стоял, запахано и предано вечному прокля-
тию римскими жрецами.
Этой жестокостью Сципиона Эмилиана объясняется целый ряд
трудностей, с которыми пришлось иметь дело Флоберу при быто-
вой реконструкции древпекарфагенской жизни. Лопата археолога
дала нам много интересного из жизпи позднейшего, уже римского
Карфагена, но Карфаген гамилькаровской эпохи известен только
по ничтожнейшим археологическим остаткам, и даже его внутрен-
няя топография может быть восстановлена крайне гадательно.
Естественно, что при этих условиях Флоберу приходилось поль-
зоваться рядом косвенных источников для восстановления многих
бытовых подробностей.
Полибиевское объяснение причин возникновения Римской им-
перии сводится к отвлеченному заявлению, что только римляне
осуществили практическую цель всей греческой политической муд-
рости, соединив в своем государственном устройство благодетель-
ные черты всех «правильных» форм правления: монархической
(консулы), аристократической (сенат) и демократической (народ-
ное собрание). Эта теория не только отвлеченна — она противоре-
чит даже конкретным фактам, приводимым самим Полибием. Всю-
ду, где у него изображается повседневная римская практика,—
126
препмущественное влияние сената, этого сгустка римской правя-
щей олигархии, выступает более чем ярко. Но, если отвлечься от
зтих теоретических выкладок греческого историка и остаться толь-
ко на почве его конкретно-исторических данных, картина сразу
рсмко меняется. Дошедшие до пас части сочинений Полибия дают
такое богатство исторического материала, что этот материал начи-
нает говорить сазл да себя.
Полибий вполне правильно считает вторую Пуническую, или,
как он со называет, «Ганнибалову» войну решающим моментом
в дело римской завоевательной политики, так как, по его словам,
«победивши карфагенян в упомянутой выше войне, римляне пола-
гали, что ими совершено самое главное и важное для завоевания
целого мира». Тем не менее прагматическое изложение своей исто-
рии он начинает с описания первого столкновения Рима с Карфа-
геном.
К эпохе этого столкновения Рим был уже мощной всеиталий-
ской державой, преимущественно аграрного типа, но не чуждой
и торговых интересов. Эти торговые интересы значительно уси-
лились со времени захвата южноиталийских греческих колоний,
которые были старинными и наследственными соперниками Кар-
фагена по торговле в Средиземноморском бассейне. Фактически
верховным учреждением италийского государства Рима был рим-
ский сенат, где сидели представители крупного землевладения и
торгово-ростовщического капитала. Несмотря на всю алчность сво-
ей политики, сенату все же удавалось до некоторой степени удов-
летворять интересы римского крестьянства, из которого вербова-
лись основные кадры знаменитых римских легионов. К началу
заморской экспансии Рима мелкий сельский производитель еще
пе был разорен появлением крупного рабовладельческого хозяй-
ства и влиянием ростовщического капитала. Это обстоятельство
до поры до времени не давало резко выступать наружу одному из
внутренних противоречий рабовладельческого общества. Это про-
тиворечие заключалось в том, что для постоянного воспроизводства
рабской силы нужны были захватнические войны, а для послед-
них — сильное и крепкое войско, которое по преимуществу наби-
ралось из мелких производителей деревни, но на известной сту-
пени своего развития крестьянство начинало разоряться под
влиянием рабовладельческого хозяйства, и, таким образом, из-за
истощения основного резервуара для пополнения войска новый
захват рабских масс становился все более и более затрудни-
тельным.
Социально-экономическая структура Карфагена значительно
отличалась от римской. Сухопутной мощи Рима разбросанная по
всему западному Средиземноморью карфагенская держава могла
противопоставить свое господство на море. Сам Карфаген, ото ста-
ринное детище финикийского Тира, был расположен на том высту-
пе Африканского континента, где последний всего ближе подходит
127
к Слцилии. В его непосредственном распоряжении была сравни-
тельно значительная северная часть Африканского материка, где
были расположены рабовладельческие поместья карфагенских бо-
гачей и ряд подчиненных Карфагену городов с ливо-финикийским
населением.
Уже в хозяйничанье этими ближайшими владениями ясно вы-
ступал хищнический характер карфагенского купца и рабовладель-
ца. Карфаген как рабовладельческое государство в данный момент
находился па более высокой стадии развития, чем Рим. В карфа-
генских рабовладельческих имениях работали тысячи рабов. В са-
мом романе Флобера хозяйство Гамилькара является ярким приме-
ром сельскохозяйственного предприятия крупного масштаба, и это
неистовое эксплуататорство давало практические основания трак-
татам по рабовладельческой экономии сельского хозяйства, кото-
рые были составлены в Карфагене, а впоследствии, по специаль-
ному постановлению римского сената, были переведены на латин-
ский язык. Не только одни рабы служили объектом беспощадной
эксплуатации,— крестьянское население Северной Африки и го-
родское подвластных Карфагену городов находилось в тяжелой
зависимости от купеческой аристократии Карфагена.
Полибий картинно рисует отношение этой эксплуатируемой
массы к Карфагену: «Со всех деревенских жителей они брали по-
ловину земных плодов, а на горожан наложили вдвое большую
дань против прежней, при этом не было никакой пощады неиму-
щим и никакого снисхождения...» Конечно, эта характеристика
относится к тяжелым временам первой Пунической войны, но в
ней, как в увеличительном зеркале, дается рельефное изображение
карфагенской политики по отношению к подчиненным ему горо-
дам и сельскому населению.
Кроме этой североафриканской территории, Карфаген властво-
вал над целым рядом укрепленных пунктов и торговых факторий
в Средиземном море. В западной Сицилии ему принадлежали бога-
тые хозяйства земледельческого типа, Сардиния и Корсика достав-
ляли металлы и строевой лес, а Балеары служили важной соедини-
тельной станцией на пути к Испании, где были расположены зна-
менитые в древности серебряные рудники и откуда открывался
путь к полутаинственпым Касситеридам, за современный Гибрал-
тарский пролив, путь к прибрежью Атлантики, источнику столь
нужного для фабрикации бронзы олова.
По всей вероятности, карфагенские мореплаватели и купцы
действовали во всех своих опорных пунктах наполовину как тор-
говцы, а наполовину как пираты и сухопутные разбойники и, на-
живая большие средства, наживали столь же жгучую ненависть
местного населения. Вряд ли кто к началу III века до н. э. мог
сравниться в морской технике с карфагенскими мореходами. Их
корабли, имевшие от трех до пяти палуб, с прикованными к вес-
лам рабами-гребцами, управлялись прекрасными штурманами и
128
-титанами, которые славились во всем «Серединном море» — так
называлось в ту нору Средиземное море.
Государственное устройство Карфагена было таким же олигар-
хНЧеским, кале и в Риме, но с той существенной разницей, что Кар-
фаген шел по пути все большей и большей замкнутости круга бо-
гатых правящих фамилий, вдобавок находившихся между собой в
непримиримой вражде. Прекрасным художественным изображе-
нием этой борьбы в правящих карфагенских кругах может служить
описание Флобером прений в совете старейшин, собравшихся в
храме Молоха. В противоположность Риму Карфаген, с его вполне
развитым рабовладельческим хозяйством, уже не мог иметь свою
собственную армию. Часть карфагенского населения превратилась
в фактически бесправный и в военном отношении мало пригодный
люмпен-пролетариат, а ничтожная верхушка стала вершителем
судеб большой средиземноморской державы, раскинувшей свою
жадную, но не очень крепкую сеть по значительной части Среди-
земного моря. Поэтому свои военные силы, главным образом сухо-
путные, карфагенская правящая верхушка набирала среди всех
народностей, которые могли их поставлять. На военной службе
у Карфагена были и уроженцы Северной Африки — из них постав-
лялась знаменитая в древности нумпдпйская конница, и жители
Испании, и галлы, и даже италийцы, покинувшие по каким-либо
причинам свою родину. Правда, Карфаген не был в этом смысле
исключением — наемничество в эллинистическую эпоху было нор-
мальным -и привычным делом. Выработались даже определенные
формы найма и содержания профессиональных армий. Но этот
военный профессионализм, таивший в себе ряд опасностей, стал
впоследствии роковым и для Римской республики, а пока, в начале
борьбы с Римом, едва не погубил и богатый Карфаген. Недаром
Полибий говорит, что во время войны с наемниками карфагеняне
«потерпели много серьезных опасностей и под конец вынуждены
были бороться не только за свою землю, но даже за самое суще-
ствование свое и своей родины».
Вполне понятно, что наемническое войско было выгодным толь-
ко во время победоносной войны, когда являлась возможность щед-
ро оплатить его услуги, но становилось почти проклятием, когда
война оказывалась проигранной и когда нужно было оплачивать
не только ее издержки, но и содержание этой пестрой массы про-
фессиональных воинов. Первая Пуническая война тем и характер-
на^ что крестьянская милиция Рима оказалась тверже и выносли-
вей, чем разношерстная армия карфагенских наемников, а римская
правящая олигархия — более прочной и солидарной в своей среде,
нем карфагенская.
Двадцатитрех летняя борьба римской п карфагенской олигар-
хий отличалась крайним упорством п окончилась победой Рима
только благодаря большей сплоченности и целеустремленности
римских рабовладельцев, торговцев и ростовщиков. Последний
9 П. Ф. Преображенский 129
римский флот, одержавший над карфагенским решительную побе-
ду при Эгатских островах, был сооружен уже пе па средства пус-
той римской казны, а по частной подписке богатейших римских
граждан. И все же Рим был настолько истомлен войной, что усло-
вия мира были сравнительно сносными для Карфагена — уступка
Сицилии и платеж значительной контрибуции. «Непобежденный
полководец побежденной нации», по выражению Моммзена, Га-
милькар удалился с горы Эрике, где он так долго выдерживал на-
тиск римлян, и передал в их руки остававшиеся у карфагенян си-
цилийские крепости. Однако заключенный мир принес Карфаге-
ну, как выражается Полибий, «самую ужасную и нечестивую
войну, о которой я когда-либо слыхал». Наемные карфагенские
войска, сражавшиеся против римлян, были стянуты в карфаген-
скую Африку, где и потребовали окончательной расплаты у своих
хозяев. Карфагенская казна была истощена и военными издерж-
ками, и взносами римской контрибуции. Претензии собравшейся
под Карфагеном наемнической армии оказались ему не под силу,
тем более, что руководители последней, видя затруднительное по-
ложение карфагенских властей, стали предъявлять все новые и
новые требования. С большим трудом и ценой целого ряда новых
обещаний наемные войска удалось отвести от стен Карфагена, но
это послужило поводом к открытому бунту, поставившему фини-
кийский город па край гибели, так как к взбунтовавшимся присое-
динились и жители угнетавшихся Карфагеном городов, и изнурен-
ное постоянными поборами сельское население, и, в чем можно не
сомневаться, рабы карфагенских латифундий. У карфагенской
олигархии не хватило гражданского мужества поступиться своими
частными средствами, чтобы удовлетворить наемников (как это
сделала римская олигархия для сооружения последнего флота), и
теперь эксплуатируемые ею народные массы ничего не жалели
для поддержки ее самых страшных и злостных врагов.
Для Карфагена прибавилось еще новых три года и четыре ме-
сяца тяжкой и изнурительной войны, особенно опасной потому, что
враг непосредственно угрожал центру карфагенской державы. Эго-
истическая и жадная карфагенская олигархия была принуждена
признать свое собственное банкротство, поставив во главе предназ-
наченного для борьбы с восставшими войска сицилийского героя
Гамилькара, главу фамилии Баркидов. Этот влиятельный дом кар-
фагенских рабовладельцев и заморских предпринимателей был
давно под подозрением у близорукой и ревнивой к своим привиле-
гиям карфагенской знати из-за его стремлений получить моно-
польное положение в политической жизни Карфагена. Однако
опасность положения заставила карфагенскую олигархию пойти на
унижение, предоставив Гамилькару основные полномочия в войне
с наемниками.
Военные таланты Гамилькара, технические возможности фини-
кийской метрополии привели к тому, что жестокая борьба кончи-
130
сь победой Карфагена и гибелью повстанцев. Сухо и лакониче-
ски повествует об этом Полибий: «Гамилькар ринулся на них со
с гопами и всем своим войском и перебил их до единого. Там было
сорок тысяч человек, и место избиения называлось «топором» бла-
годаря сходству с одноименным оружием».
Главные персонажи полибиевского рассказа перешли целиком
во флоберовский роман, но с характерными изменениями, свиде-
тельствующими и о методе творчества французского писателя,
и о его идеологии.
13 наибольшей исторической неприкосновенности сохранился
главный герой Карфагена — Гамилькар. Образ крупного и хищно-
го торговца-спекулянта, умного и расчетливого политика и реши-
тельного полководца дан Флобером с исключительной яркостью
и полнотой. А между тем создание этого образа было далеко пе
легким, так как Флобер творил его, исходя не только из данных
исторических источников об этом именно карфагенском государ-
ственном деятеле, по и из сведений об его римских противниках,
столь схожих с ним и методами и целями своей политики.
Значительно видоизменена Флобером характеристика Спендия,
этого главного по своей политической устремленности противника
Гамилькара. Для Полибия «Спендий — раб, перебежавший от рим-
лян к карфагенянам, человек необыкновенной силы и отважный
па войне. Он опасался, что господин его может явиться в Кар-
фаген и получить обратно своего раба. Поэтому Спендий делал все
для того, чтобы не допустить до примирения наемников с карфа-
генянами». Флобер свободно, но в пределах исторической реально-
сти, изобразил Спепдия рабом Гамилькара, освобожденным пирую-
щими наемниками.
Несколько перемещен у Флобера и центр характеристики
Спепдия. У Полибия основной упор сделан на его физическую
силу и отвагу, а для Флобера Спендий — умелый и сообразитель-
ный психолог, одинаково ловко воздействующий и на массу и на
несколько тяжелодумного в своей страсти Мато.
Несмотря па нелюбовь Флобера к буржуазной культуре,— ведь
хотел же он именно в «Саламбо» утопить «буржуа в гроге один-
надцати тысяч градусов»,—французский романист никогда не
имел сколько-нибудь определенного политического идеала, а осво-
бодительная борьба пролетариата была ему органически чужда.
И тем не менее, флоберовский Спендий — настоящая победа ху-
дожника, давшего в своем персонаже «выразительное олицетворе-
ние той классовой ненависти, которую питали рабы к своим гос-
подам. Реализм Флобера здесь полностью себя оправдал.
Гораздо сложнее трактуется Флобером образ Мато. Одна сто-
рона этого образа — но как раз менее всего значимая для романа —
взята в реально-историческом плане. Вождь ливийских наем-
ников, отважный и неукротимый воин, грубо и наивно суевер-
ный,— таков Мато с этой почти что «полибиевской» стороны. Но
9*
131
волей писателя он превращен чуть ли по в романтического героя,
одержимого с®оей страстью к Саламбо; в романе в один причудли-
вый клубок слиты стихийная страсть «варвара» к девушке, чуж-
дой ему и гораздо более высокой культуры, своеобразная, несколь-
ко противоречащая его первобытной солдатской натуре сентимен-
тальность и даже эротический экстатизм, так как предмет его
страсти незаметно для него сливается с образом богини Танит, этой
«небесной богини», покровительницы Карфагена. Сам по себе этот
второй, целиком созданный Флобером облик Мато может быть при-
нят и даже понят, несмотря на то, что оп является продуктом
сложнейшего лабораторного творчества писателя, хотя, конечно, оп
плохо соответствует «ярости африканских страстей», которую хо-
тел живописать Флобер.
Образ Мато в целом наиболее характерен для всего метода фло-
беровского творчества, пытавшегося на базе строгих исторических
изысканий создать сложную ткань «современного» романа, как он
его понимал. В понимании образа Мато чувствуется некоторая при-
нужденность, хотя Флобер, следуя аналитическим приемам, при-
мененным им в «Госпоже Бовари», пытался до некоторой степени
оправдать всю эту усложненность психологической характеристики
вождя наемников. Эта принужденность особо ощутима для исто-
рика, так как, поскольку мы вообще можем судить по историче-
ским и литературным типам, жизпь чувств в древности была го-
раздо целостней и проще, чем это изобразил Флобер.
Но если для создания образа Мато у Флобера были, хотя п
скудные, указания Полибия, то фигура главной героини романа
создана целиком самим Флобером. Флобер прекрасно сознавал всю
трудность затеянного им предприятия. По его мнению, «никто, ни
из древних, ни из современников, не может знать восточную жен-
щину». Вряд ли можно согласиться с этим взглядом Флобера на
какую-то особую и специфическую непроницаемость восточной
психологии. Трудность его работы скорее вытекала из поставлен-
ной им неисполнимой задачи создать в среде карфагенской знати,
про представителей которой он пишет, что «привычка к странство-
ванию и ко лжи, к торговле и к власти наложила на пих отпеча-
ток коварства и грубости, скрытой и судорожной жестокости», ка-
кой-то двойник святой Терезы, символ религиозной экстатичнос-
ти, своего рода отречепности от духа торговли, захвата и грабежа,
которым все дышало вокруг нее. Но дело в том, что финикийская
религия вообще, и в частности карфагенская, плохо известны сов-
ременной науке. Древпесемитическая религия, поскольку о ней
можно судить, была чересчур бедной, чтобы допустить возможность
создания такого образа, как Саламбо, а более поздние религии Си-
рии были слишком богаты сексуальной эротикой, заимствованной
ими из земледельческих культов Малой Азии и старинного Дву-
речья, чтобы оправдать перевоплощение католической подвижни-
цы в карфагенскую девственницу.
132
В частности, именно религия пунийского Карфагена давала
всего менее простора для осуществления дерзкого замысла Фло-
бера. В ней было достаточно жестокости, недаром праздники в
честь ревнивых божеств выражались в детских жертвоприношени-
ях. Черствость* и расчетливость карфагенских торговцев и рабо-
владельцев накладывали достаточно четкий отпечаток на их рели-
гиозные представления, очень мало гармонировавший с «сенти-
ментальной Эльвирой», как называл Саламбо французский критик
Сопт-Бёв.
Если проследить всю роль Саламбо в романс, то получится впе-
чатление какой-то внутренней несоразмерности в его построении.
С одной стороны, исключительно блестящее историческое панно,
которое по своей, может быть, даже излишней, выпуклости и на-
сыщенности можно сравнить с картинами Рубенса (достаточно
вспомнить пир наемников в садах Гамилькара, описание его бо-
гатств, заседание в совете старейшин, жуткую драму в «ущелье
Топора», почти что паталогическое описание мучений Мато, ко-
торое заставило одного из критиков Флобера говорить о его «са-
дическом воображении»), а с другой,—• бледный символ экзальти-
рованной девушки, внутренне зависимой от своего «духовного от-
ца», жреца Шагабарима, столь же схематичного, как и она сама,
а внешне действующей, как автомат, заряженный смутными ре-
лигиозными переживаниями и болезненными усилиями познать их
сущность.
И все же реализм «современного» романа прорвал роскошный
«заимф», это таинственное одеяние Танит, которым Флобер оку-
тал свою героиню. И сразу в двух отношениях. Бесплотная и эк-
статичная Саламбо облечена Флобером в роскошные одеяния, каж-
дая деталь которых тщательно выписана художником. Не забыта
даже «свидетельство девственности» — золотая цепочка, соединяю-
щая щиколотки. И эта роскошь одежд скрывает не только тело
религиозной экстатички, по и девушку, в которой начинают шеве-
литься смутные желания пола. Флобера даже упрекали за излиш-
ний «физиологизм» в изображении переживаний Саламбо.
Флоберу самому было ясно, что романическая коллизия Мато
и сама героиня романа мало заметны на фоне монументальной ис-
торической декорации, им созданной.
Недаром он писал Сент-Бёву: «Пьедестал слишком велик для
статуи... Следовало написать еще сотню страниц, посвященных ис-
ключительно Саламбо».
Характерно, что первоначально роман должен был называться
«Карфаген». Заглавие было снято, самый сценарий романа претер-
пел значительные изменения, но власть прежнего замысла про-
должала тяготеть над автором.
Из этого вовсе не следует, что любовная интрига Мато и Са-
ламбо может быть безболезненно вынута из романа — творчество
Флобера чересчур систематично и органично для выполнения по-
133
добной операции, по, тем не менее, вся мощь, весь центр, весь па-
фос флоберовского произведения находятся не в героине и ее лич-
ных переживаниях, а в огромном историческом полотне, созданном
писателем.
Можно, конечно, спорить об отдельных деталях этого полотна,
но эти споры и даже возможные поправки нисколько не умалят его
значимости. Суховатый и трезвый рассказ Полибия превращен
Флобером в блестящий и подлинно исторический роман. Это пре-
вращение последовало в результате огромной и кропотливой
работы над массой исторического материала, неблагодарного по
своей фрагментарности. Флоберу пришлось стать эрудитом,
чтобы собрать всю пеструю мозаику отдельных фактов, бытовых
деталей, нужных для воссоздания жизни древнего Карфагена,
а уже затем произвести художественный синтез результатов своей
научной работы.
Обращение к прошлому, работа над «роскошным сюжетом»
«Саламбо» были для Флобера способом бегства от буржуазной сю-
жетности — «башней из слоновой кости», куда он хотел уйти от
буржуазной действительности. Возможно даже, что стремление
Флобера подчеркнуть всю силу африканских страстей, мрачную
жестокость древнекарфагепской жизни в некоторых ее проявлени-
ях было вызвано желанием противопоставить силу и цельность
всех этих эмоций «подсахаренной водичке» буржуазных страсти-
шек и переживаний.
Будучи плодом огромной научной работы, творческого труда
художника и его своеобразного отталкивания от буржуазной куль-
туры, «Саламбо» является одним из замечательнейших, если не
самым лучшим, историческим романом в мировой литературе. По
крайней мере, трудно назвать другое аналогичное произведение,
которое могло бы соперничать с «Саламбо» в отношении методи-
ческого реализма и объективности, соединенных с исключительно
блестящей художественной формой. Может быть, ни один «науч-
ный» исторический труд не дает такого выпуклого изображения,
а главное — такого понимания жизни древнего Карфагена, как
«Саламбо» Флобера.
ФЛОБЕР И «СВЯТОЙ АНТОНИЙ»
сентябре 1849 г. Дю Кан и Булле целых четыре для
подряд слушали чтение первой редакции «Искушения
св. Антопия». Перед ними прошел весь грандиозный
аппарат героев флоберовского произведения от Аполло-
ния Тианского и царицы Савской до убогой абстракции
римского пантеона, бога Крепитуса. По остроумному замечанию
Дю Кана, они не слышали ничего, кроме словесной риторики, на-
громождения блестящих литературных фраз, «которые можно бы-
ло бы переставлять, пе нарушая целого книги». Вердикт слушате-
лей был суров: «Мы думаем, что все это надо сжечь и никогда об
этом не заговаривать». Возражения автора были безрезультатны:
ему пришлось смириться. Переход к работе над «Госпожой Бова-
ри» явился финалом этого первого поражения.
В 1856 г. Флобер снова перерабатывает «Искушение», утеша-
ясь тем, что па этот раз его любимое детище имеет «план». Холод-
ный прием, оказанный публикой отрывкам новой редакции, напе-
чатанным по инициативе'Теофиля Готье, и ряд других причин
заставляют Флобера сдать в архив плод мучительного «воловьего»
тРУДа. За этой второй неудачей следует напряженная работа над
«Саламбо» и «Воспитанием чувств».
В настоящем душевном смятении создается с 1869 г. третья
редакция «Искушения». С одной стороны,— Флобер находится в
состоянии «устрашающего возбуждения» — в переработке «Иску-
шения» он видит способ «забыть Францию». Наконец, приходит
миг желанного освобождения, но по весьма сомнительному сообра-
жению: «совершенство не от мира сего...»
Однако и последняя редакция «Искушения» по возбудила осо-
бого энтузиазма у читателей. В своем письме Флоберу Ипполит
Тэп, несмотря на ряд лестных замечаний по адресу автора, указы-
вает своему корреспонденту, что он рассматривает еретические
секты через призму Епифания, их злейшего врага, дает греческие
божества под их римскими именами и, наконец, приписывает Ан-
тонию чересчур большое знакомство с естественными науками.
135
Странным образом Тан почти но обращает внимания на коренной
порок прочитанной пм «феерии», который должен был бы всего
более задеть его внимание как историка.
И в «Саламбо», л в «Трех повестях» Флобер, хотя с ним и
можно спорить о частностях, об исторических деталях, является
подлинным историческим реалистом. Во всех редакциях «Иску-
шения» нагромождение детален александрийской религиозности,
мифологии пе могут прикрыть кричащего противоречия между
флоберовским Антонием и подлинным фиваидским отшельником,
носившим это имя.
Вряд ли даже справедливые замечания Альфреда де Виньи
о том, что для исторического романиста существует разница между
«истиной искусства и истиной факта», что здесь «тень факта» мо-
жет оказаться «историчной навсегда», могут стать спасительными
для Флобера. Даже допуская, что мучения и искушения христиав-
ского аскета могут в какой-то степени составить «дух» позднеан-
тичной эпохи, если воспользоваться устаревшей формулировкой то-
го же Виньи, становится непонятным, почему вся тяжеловесная
флоберовская феерия прикреплена не к «вымышленному центру»,
как это предполагал автор «Сен-Марса», а к фигуре достаточно ре-
альной, хотя и расцвеченной благочестивыми красками христиан-
ской легенды.
Пушкин в бытпость свою в Тригорском рассматривал копию
чьей-то картины «Искушения св. Антония», где перед святым от-
шельником были изображены бесы всяческого неподобного вида,
и по этой картине навел чертей в известный сон Татьяны. Пожа-
луй, не будет парадоксом сказать, что в бутафории, введенной в
сон своей героини, русский поот оказался как-то ближе, чем Фло-
бер. к грубоватой демонологии египетского анахорета.
♦ ♦ ♦ I
Относительно исторической подлинности жития св. Литония
одно время высказывалось много сомнений. Позволительно, однако,
думать, что прагматическая часть жития в достаточной степени
может быть принята, и как раз она-то в своей несложности и ма-
лой искусственности не соответствует основному замыслу флобе-
ровского произведения.
Родился этот «основатель» восточного монашества около 250 г.
и. э. в Гераклеополе. в Среднем Египте. Далее его биография впа-
дает в некоторую непоследовательность. Если его родители как
будто пе отличались бедностью, то сын отлпчался редким отвра-
щением к науке. Искушаемый у Флобера всеми соблазнами позд-
ней античности, Антоний был всю жизнь не только неграмотным,
но и говорил только по-коптски, пе понимая греческого языка.
Уже одна эта нескромность Антониева биографа в корне губит
всю многогранность искушений Антония; они предложены ему
136
фчобером, а отнюдь не реальными возможностями подвижника.
Как только умерли родители Антония, он покончил с жизнью
«н миру» и отдал свою сестру «в дом девственниц». Это свидетель-
ствует о том, что пропаганда аскетизма не являлась каким-либо
новшеством в Египте его эпохи. Флобер лишь вскользь касается
этого эпизода, а, может быть, -горестное воспоминание его Антония
о том, что «сестра издали делала мне знаки, чтоб я вернулся»,
представляет собой трогательный и правдивый минимум в испове-
ди. служащей прологом всего «Искушения». Около пятнадцати
лет он вел аскетическую жизнь среди сподвижников в окрестно-
стях Гераклеополя, но затем, стремясь к более полному одиноче-
ству, перебрался через Нил и устроился полным анахоретом у
Аравийских гор, в Писпире, где занимался плетением цыновок,
общением с богом и борьбой с демонами.
Уход Антония к одиночеству и последующий его успех в при-
влечении сотоварищей подозрительно совпадает с максимальной
изнуренностью Римской империи в борьбе различных претенден-
тов на престол, господстве разнузданных армий и разорении
городов.
Вступил в свои права последний этап существования рабовла-
дельческого общества, характеризовавшийся развитием самой яро-
стной эксплуатации общественных низов и закрепощением всех
трудовых элементов общества. Немудрено, что даже благочестивый
составитель биографии Антония говорит о множестве христиан,
стекавшихся к строгому отшельнику в поисках спасения от не-
справедливостей судебных органов и от чиновников фиска. Если
в «Саламбо» Флобер дает грандиозное социальное полотно, па фо-
не которого бледнеют переживания самой героини романа, то в
«Искушении» этот социальный момент не только упущен, но и
просто искажен, так как Антоний мало того, что не чувствует гроз-
ного дыхаппя социального кризиса, но даже искушается превра-
щением в Навуходоносора и прелестями царицы Савской. Таким
образом, неубедительность переживаний центральной фигуры еще
более подчеркивается неверной характеристикой социальной об-
становки, породившей психологическую атмосферу переживаний
флоберовского героя.
В Писпире Антоний провел почти двадцать лет, а затем, в по-
исках еще большего уединения, отправился вместе с караваном
бедуинов к Красному морю. Там, на крайнем востоке Фиваиды,
он нашел последнее убежище, откуда только в редких случаях по-
являлся в Писпире.
Интересно, однако, что даже из этой глуши оп поддерживал
связь с Александрией и совершил туда в 338 г. путешествие, что-
бы приветствовать вернувшегося из ссылки александрийского
архиепископа Афанасия, главного противника арпанизма. Дружба
Антония с Афанасием несколько загадочна. Трудно определить,
что могло соединить александрийского специалиста по христоло-
137
гическим вопросам с неграмотным анахоретом. Сомнительно, что-
бы это было знаком трогательного единства между бежавшим от
мира анахоретом и одним из крупнейших представителей все бо-
лее и более обмирщавшегося епископа. Скорее властный Афана-
сий мог пользоваться славой Антопия как подвижника и им самим
в качестве мощного орудия против еретических измышлений алек-
сандрийского дьякона.
В громадном параде еретиков всякого масштаба и калибра, ко-
торый проводится Флобером перед искушаемым Антонием, одно
место несомненно оправдано. Это — краткий монолог Арпя: «Бе-
зумцы, ратующие против меня, берутся истолковать бессмыслицу;
чтобы не срамить их до конца, я сочинил песенки, такие забав-
ные, что их знают наизусть на мельницах, в кабаках и в гаванях».
Нельзя сказать, чтобы дошедшие до нас отрывки Ариевой «Та-
лии» — так называлась его длинная поэма, посвященная защите
арианства,—отличались «забавностью». Поэтпческн они банальны,
и, чтобы оценить их содержание, нужно быть представителем
александрийской «черни», для которой богословская формула все
же покрывала какие-то экономические надежды и чаяния.
Но один факт вполне установлен — «песенка» Ария -распева-
лась александрийским простонародьем, и для борьбы с популяр-
ностью своего злейшего врага Афапасий выносил свою живую
«икону» — знаменитого и, по всей вероятности, импонировавшего
только этой «арианской» аудитории отшельника. Неверный ра-
курс, в котором построено у Флобера изображение переживаний
Антония, заключается в том, что все они перенесены почти исклю-
чительно на почву рационалистических умствований и мудрова-
ний, причем социальный момент выключен целиком и даже -эле-
мент сексуально-чувственный, имевший столь большое значение в
анахоретской жизни, оттеснен на задний план.
Антоний умер в 356 г., в весьма почтенном возрасте ста пяти
лет. Благочестивое предание рассказывает, что своему другу Афа-
насию он завещал свое последнее имущество — тупику из бараньей
шкуры и старенький плащ, служивший ему постелью. Однако
у неграмотного анахорета было и другое наследство в виде толчка,
который был дан им развитию отшельнической формы восточного
монашества, как ее обычно характеризуют исследователи. Каза-
лось бы, что это подлинное наследство почти что лишено интереса
для исторического анализа флоберовского произведения, но как раз
аналитический и исследовательский стиль флоберовского истори-
ческого романа вынуждает к этому экскурсу в область творчества
уже не Флобера, а Антония.
Хорошим примером Антониева наследства в его настоящем
впде может служить знаменитый пптрпйскпй монастырь, основа-
телямп которого явились ученик Литония Макарий Египетский и
некий Лмун, который после смерти удостоился того, что Антоний
увидел его душу в объятиях ангелов. Церковный писатель IV—
138
V веков Палладий рассказывает, что в этой монашеской обители,
расположенной на запад от Нила, к югу от Александрии, прожи-
вало около 5000 монахов, живших группами и поодиночке. Самым
любопытным элементом в описании Палладия является его указа-
ние па великую хозяйственность нитрийских отшельников. Они
охотно принимали благочестивых богомольцев, даже поселявшихся
в Нитрип на целые годы, но при одном существенном условии: но-
вые поселенцы должны были заниматься полезной хозяйственной
деятельностью. Не только поощрялось виноградарство совокупно
с продажей вина, но некий Аполлоний, торговец по профессии,
слишком старый для занятия каким-либо ремеслом, закупил в
Александрии различного рода медикаменты и в результате спасал
свою душу, будучи вольнопрактикующим врачом у нитрийских
анахоретов.
Нптрийокие анахореты представляли собой естественное выде-
ление рабовладельческого общества, которое неуклонно двига-
лось к последнему взрыву. Ф. Энгельс вполне точно отвечает на
вопрос о составе этого выделения: «Всякое сопротивление отдель-
ных мелких племен или городов гигантской римской мировой
державе было безнадежно. Где же был выход, где было спасение
для порабощенных, угнетенных и впавших в нищету — выход, об-
щий для всех этих различных групп людей с чуждыми или даже
противоположными друг другу интересами? И все же найти такой
выход было необходимо для того, чтобы все они оказались охваче-
ны единым великим революционным движением. Такой выход
нашелся. Но не в этом мире. При тогдашнем положении вещей
выход мог быть лишь в области религии» *.
Ко времени деятельности Ангоппя и его соратников всякая
революционность первохристианства была уже безнадежно утраче-
на. Оставалась только религия. Но в очень земном аспекте. От тя-
гот нового, теперь уже христианского государства, представители
трудящихся слоев населения бежали куда попало. И не только
к нитрийским пустынножителям, но и к пустынникам Целлии,где
кельи отшельников стояли одна от другой па расстоянии взора и
звука голоса, и даже в скитскую пустыню, где господствовало ко-
нечное одиночество. Все это было паническим бегством людей от
цепких лап императорского фиска, от последних усилий рабовла-
дельческого государства сохранить самого себя путем закрепоще-
ния всех свободных элементов античного общества. В социальном
отношении египетский отшельник Антоний, «основатель» восточ-
ного монашества, и марсельский священник Сальвиап ведут
между собою перекличку. Последователи одного уходят в недо-
ступные пустыни, другой взывает (здесь выражение «глас во-
пиющего в пустыне» кажется самым подходящим): «Римский на-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 22, стр. 483.
139
род просит у неба только одной милости — возможности провести
жизнь среди варваров... Вот почему наши братья не думают остав-
лять варваров, но бегут из наших провинций, чтобы у них искать
убежища».
Социальный момент в бегстве Антония от мира и, тем более,
в бегстве его последователей как нельзя более ясен. Именно он до-
садно пропущен и опущен в «Искушении» Флобера. Этот социаль-
ный фон имел свою психологию, и для оценки флоберовского про-
изведения, как «исторического», правдивость этой психологии име-
ла бы первостепенное значение.
Далеко не случайно Антоний и его нитрийские последователи
жили и действовали именно в Египте. Ряд папирологических па-
мятников, открытых за последнее время и, разумеется, неизвест-
ных Флоберу, свидетельствуют, что своеобразное «подвижничест-
во» было свойственно поздпеегипетской религии в ее эллинистиче-
ской раскраске. Эти памятники рассказывают о «катэках», пре-
бывающих в великом Сарапейоне в Мемфисе. Вокруг этих «катэ-
ков» возникла целая полемика относительно того, являются ли они
предшественниками христианского монашества, «одержимы» ли
они богом или только находятся «в плену» у него. Ясно только од-
но — все эти «пленные» занимаются аскетическими подвигами,
как то: постятся, носят цепи и проделывают это иногда долгие го-
ды с единственной целью достигнуть общения с богом и своего
собственного спасения.
Вряд ли может подлежать сомнению, что тот же Антоний мог
знать об этих подвигах языческих аскетов и, может быть, не-
сколько несознательно переводить их на христианский лад. В этом
нет ничего удивительного, так как гораздо более образованные,
чем Антоний, учители христианской церкви всегда поражались
кознями дьявола, который придумал для своих сторонников и по-
сты, и целомудрие, и даже обрядность, подозрительно смахивав-
шую на христианскую.
Вполне понятно и то обстоятельство, что именно область Фи-
ваиды явилась позднейшим центром египетского монашества. Еще
во времена Птолемеев Фиваида была носительницей оппозиции
греко-макодопскому господству. В 88 г. до н. э. Фивы были даже
разрушены в результате одного из восстаний местного египетско-
го населения. Римские времена принесли мало изменений: Фиваи-
да оставалась центром всех недовольных.
Нет никакой необходимости, как это делает большинство бур-
жуазных исследователей, приписывать этим фиваидским движе-
ниям «нацпопальпый» отпечаток. Это была вполне естественная
реакция местного населения, истощенного оброками и барщинами,
против господства греко^македонских и римских угнетателей. Ко-
140
н01Гню, при случае и местная египетская знать, главным образом
жрецы, могла воспользоваться этим движением народных низов,
чтобы «возглавить» оппозицию угнетенных против угнетателей и,
таким образом, выторговать свое право на получение большей доли
прибавочного продукта с тех же египетских феллахов и ремеслен-
ников. Поэтому «бегство от мира» в южном Египте было также
своеобразным способом выражения протеста против политики рим-
ской императорской власти.
Характерной чертой раннего христианского отшельничества и
аскетизма было твердое убеждение в том, что весь окружающий
мир густо населен демонами всякого звания, всякого вида и ка-
либра. Неистовый и неукротимый Тертуллиан, вопящий у Флобе-
ра: «...скрывайте девиц под покрывалами... плачьте, умерщвляйте
плоть! Прочь философию! Прочь книги! После Иисуса знание
бесполезно!» — был большим мастерам по демонологической час-
ти. Он утверждал, что в самом Риме заседает собрание демонов,
а в Капитолии их число равно числу находящихся там людей.
Особой привилегией христианина является его способность бо-
роться со всей этой «нечистью. Только одна страшная опасность
грозит при этом — самому попасть в какую-либо дьявольскую за-
падню. Значительная часть официального жития Антопия занята
описанием борьбы с этими темными и враждебными силами. То же
самое происходит и у его нитрийских последователей: хитрые де-
моны, и особенно в виде соблазнительных женщин, постоянно сму-
щали благочестивое созерцание отшельников, и борьба с этими
искушениями принимала наивные, грубоватые, а подчас и дикие
формы. Побывавший в нитрийской обители в самом конце IV ве-
ка Кассиан наивно хвастался тем, что со времени подвигов Апто-
ппя и численность, и активность демонов сравнительно измени-
лись. Для борьбы с демонами ревнители благочестия применяли
средство, которое было стариннее христианства и иногда оказы-
валось сильнее их самих. Это средство было аскезой.
Аскетизм сам по себе не что иное, как искусство «упражнения»
с целью приобрести необычные психические особенности. Будучи
укоренен в грубых анимистических представлениях, он приобре-
тает большую виртуозность в развитых религиях, всегда сохраняя,
однако, некоторые черты первоначальной первобытности. Высту-
пающий у Флобера индийский гпмнософист, удалившийся в уе-
динение, «подобный носорогу», для которого «теперь нет надежды
и нет тоски, нет счастья, нет добродетели, ни дня, ни ночи, ни те-
бя, ни меня, ничего совершенно», представляет собой типическую
фигуру внехристианского аскета. Флобер не без умысла ввел его в
свое повествование: торговые сношения с Индией начались уже в
эллинистическую эпоху и шли как раз через Египет, через антич-
ный суррогат Суэцкого канала — канал, прорытый между Нилом
и Красным морем еще при фараоне Нехо п возобновленный при
Птолемеях. Молва об индийских самоистязателях могла возбуж-
141
дать любопытство среди нижнеегипетского населения и даже сти-
мулировать подвиги египетских аскетов.
У аскетизма всегда было как бы два полюса: особые свойства
человеческой психики возбуждались либо воздержанием, перехо-
дившим в лишения изуверского типа, либо, наоборот, крайней рас-
пущенностью. Второй тип аскетических «упражнений» более ре-
док, по имел своих представителей и в раннем христианстве. Та-
ковы искушающие Антония «лежащие с женщинами па шарла-
ховых подушках* карпократиане и николанты, восклицающие:
«Вот идоложертвеппое мясо,— вкуси его! Отступничество дозво-
лено тому, чье сердце чисто. Насыщай свою плоть тем, что опа
требует. Старайся уничтожить ее распутством». В основании та-
ких призывов лежит нехитрая философия «совершенпых», «имею-
щих знание» гностических сект, что «чистому все чисто», что об-
ладающий совершенством не может быть чем-нибудь осквернен и,
следовательно, должен пройти всю стезю пороков, тем более, что
откровенный дуализм сектантов мог приводить их к парадоксаль-
ному положению, что земное зло — добро на небе и наоборот. Тан
совершенно напрасно упрекает Флобера в том, что автор «Искуше-
ния» пользуется враждебным гностикам Епифанием, христиан-
ским писателем IV века. Антонию все еретики могли являться
лишь под определенными формами, продиктованными не столько
его фантазией, возбужденной аскетическими подвигами, сколько
теми слухами, которые охотно передавались в массе христианских
простецов верхушкой церковной ортодоксии. Все ереси могли пред-
ставляться фантазии египетского отшельника, воспаленной лише-
ниями, только в их «оклеветанном» виде. Именно таким образом
мог быть осуществлен максимальный соблазн для его изможден-
ной плоти, его невежественного духа. Может быть, только в неко-
торых частностях Флобер апахропистичеп: гностиков, проповедо-
вавших. что распущенность — основной мотив жизни человека на
земле, было чрезвычайно много в Александрии и во времена Кли-
мента Александрийского, и во времена Епифания, но те же кар-
пократиане исчезли уже в III веке. По крайней мере, Ориген
откровенно сознается, что ему уже не приходилось встречаться
с ними.
Монашеский аскетизм в стиле флоберовского героя имеет одну
вполне определенно окрашенную черту. Это — самобичевание,
крайнее воздержание в пище; недаром Антоний горько смеется у
Флобера: «Вот прекрасное существование — гнуть на огне пальмо-
вые палки для посохов, выделывать корзины, плести цыновки. а
затем все это выменивать у кочевников на хлеб, о который зубы
сломаешь...». В жизни Антония и его последователей аскеза ли-
шения были лейтмотивом подвижнической деятельности. Но это
обстоятельство влекло за собой и определенные последствия, ко-
торые в очень малой степени были учтены Флобером. Аскетиче-
ская простота подвигов Антония всегда имела такие же простей-
142
nine результаты — крайнее напряжение мужской плоти, и этот
трагический финал искушения звучит в страстном монологе: «Об-
ладание малейшей частью моего тела наполнит тебя более сильной
радостью, чем завоевание целон империи. Приблизь уста! У моих
поцелуев вкус плода, который растет в твоем сердце! Ах! как ты
забудешься под покровом моих волос, как упьешься моей грудью,
как изумишься моим рукам и йогам...». Эта полная рационалисти-
ческой рефлексии тирада вложена Флобером в уста царицы Сав-
ской — этого условного олицетворения красоты в литературной
традиции Древнего Востока; но на этот раз царица Савская обра-
щается не к обычному своему партнеру, такому же условному
олицетворению древне-восточной мудрости — царю Израиля и
Иудеи, Соломону, а к покинутому всеми земными прелестями
фиваидскому анахорету Антонию.
Но именно здесь, и только здесь, Флобер нащупал ахиллесову
пяту простоватых христианских подвижников, подобных Антонию.
Фпваидский отшельник только к одному из своих видений обра-
щается с напряженным призванием: «Учитель! Ко мне! Ко мне!» —
и призываемый им человек всего более ясно выразил общую муку,
терзавшую христианских аскетов. Христианские девицы находят
у Тертуллиана только одно приветствие: «Все'возрасты в опасно-
сти от тебя», и Тертуллианова эротика полна размышлений, воз-
можных только у распаленного постоянным неудовлетворением
аскета. Связь религии с сексуальной проблемой особенно остро вы-
ступает в аскетическом обострении религиозного чувства, где ас-
кеза повышает половую чувственность до пределов, недоступных
нормальному человеку, и это обострение, в его самых элементар-
ных формах, было главным предметом искушений Антония и его
ближайших последователей. У Флобера этот момент облечен в бле-
стящую литературную форму — «лакомую и тревожащую», по мне-
нию Тана, передающего свои впечатления от появления царицы
Савской в инсценировке Флобера. Пусть вся риторика этого появ-
ления доведена у Флобера до фальши — так женщина не могла
появиться у грубого фиваидского монаха, по именно в этом пункте
французский романист коснулся основных и самых острых пере-
живаний египетского отшельничества. Тот же Тэн говорит о «пре-
красной психологической и физиологической подготовке» всех
искушений Антония у Флобера. Но есть ли хоть малейшая воз-
можность доказать, что длиннейшая интеллектуальная пытка,
которой подвергается у Флобера убогий фпваидский монах, отно-
сится действительно к герою «Искушения», а не к его автору,
гениальному романисту, заблудившемуся между отрицанием
буржуазной культуры и дикой враждой к движению парижских
коммунаров?
143
Неверная установка ла чисто интеллектуальные переживания
Антония и аскетов его типа привела Флобера к грубейшему ана-
хронизму финала его произведения. Когда флоберовский Антоний
нидит «маленькие шаровидные массы величиной с булавочную го-
ловку н покрытые кругом ресницами», он оказывается современ-
ником естественной науки нового времени, менее всего подходя-
щей, даже в смутных предчувствиях античной эпохи, для челове-
ка, жившего в момент потускнения и полного упадка всякой под-
линно научной мысли. А когда тот же Антоний желает «погру-
зиться до дна материи, быть самой материей» и для него при на-
стоящем дне и открытом небе — в «самой его середине, в солнеч-
ном диске, сияет лучами лик Иисуса Христа», то историческая
противоречивость флоберовского героя еще более обнажается.
Пусть его Антоний «осеняет себя крестным знамением и становит-
ся на молитву» — этому никто не поверит.
Перед нами своеобразная трагедия всей флоберовской жизни.
На протяжении своего, огромной значимости, художественного
творчества писатель дал нам картины разложения буржуазной
семьи, карикатуры-па буржуазную общественность, дал нам обра-
зец подлинно исторического ромапа и вдруг надел па себя маску
невежественного фиваидского анахорета в произведеппи, занимав-
шем его всю жизнь, не дававшем ему спать более пяти часов в сут-
ки при своем окончательном оформлении.
В типах различной религиозности, различных чудотворцев, сло-
вопрениях и тонкостях различных ересей, картинах и видениях
прошлого Эллады читателю преподносится разброд буржуазной
мысли в период, начавшийся июньскими днями 1848 г. и кончив-
шийся расстрелом коммунаров. Если внимательно вчитаться в про-
изведение Флобера и подвести ему итог, то один факт может ока-
заться неожиданным и поразительным: искушениям Антония
несть числа, даже заштатный римский божок выведен в качестве
крошечного искусителя; по ниоткуда не видно, во имя чего сам
Антоний так твердо и самоотверженно стоит па своем посту, во
что он верит и как он верит. Или Флобер предполагал у своего чи-
тателя твердое знание твердокаменной веры своего героя? Это пред-
положение более чем сомнительно. Сам Антоний не может про-
тивопоставить своим искусителям ничего, кроме стенаний о том,
что он вдался в какой-то соблазн. Флобер, изумительный обличи-
тель современной ему буржуазии, не имел своей собственной со-
циальной устремленности, героическая борьба парижского проле-
тариата в 1848 и 1871 гг. была ему органически чужда. Свое соб-
ственное неверие, свой собственный агностицизм относительно про-
блем мира, физического и социального, он придушил и прикрыл,
как гробовой крышкой, тяжкой ученостью «Искушения». Мастер
реального историзма в «Саламбо», сумевший из сравнительно не-
144
большого количества источников создать даже детали подлинно
исторического романа, превратить фрагментарную мозаику в ог-
ромное историческое полотно, оказался, несмотря па всю истори-
ческую громоздкость «Искушения», историческим ритором, пы-
тавшимся замаскировать пышной исторической декорацией свои
собственные переживания, опустошенные отсутствием идеала и
философским агностицизмом.
Интересно наблюдать, как изменялись персонажи флоберов-
ского произведения по мерс приближения работы писателя к кон-
цу. Кроме чаще появляющегося, чем в последней редакции, дья-
вола, в первых редакциях можно найти и «веру», и «надежду», и
«логику», и «милосердие», и «скупость», и «роскошь» — все бес-
плотные символы, на которые писатель пытается разложить душу
своего героя. Столкновения всех этих фантомов, якобы порожден-
ных душой фиваидского отшельника, с самим отшельником про-
исходят на строго логической почве, менее всего характерной для
подлинной Фиваиды. В последнем и окончательной редакции все
пни вытравлены, заменены персонажами и историческими, и ми-
фологическими. Как будто с внешней стороны все обстоит благо-
получно — голые абстракции защеголяли в конкретно-исторической
форме. Но это лишь видимость —- вместо реально-исторической дей-
ствительности получился только псевдо-исторический театр, насе-
ленный актерами, принадлежащими далеко не к той эпохе, к ко-
торой относит их сам автор. Флобер изнемог в этой длительной
попытке дать самого себя.
Проблема исторического романа, исторической драмы еще да-
леко не является сколько-нибудь исчерпанной. Нет никакого со-
мнения, что при определении содержания и оформления этого
литературного жанра целый ряд произведений будет привлечен в
качество конкретных образцов. Исторический анализ флоберов-
ского произведения приводит к парадоксальному выводу — к кон-
статированию его псевдоисторизма. И это несмотря па то, что от-
дельные частности «Искушения» выписаны с большой точностью,
почти с профессиональным знанием источников. Конечно, история
может служить в литературе маской для современности. Быть мо-
жет, подобный литературный жанр и вполне законен. Но внутрен-
ний и мучительный диссонанс флоберовского «Искушения» отча-
сти и происходит оттого что современная Флоберу действитель-
ность буквально подавлена тяжким бременем авторской эру-
диции.
Невольно хочется вспомнить, что среди отвлеченных флоберов-
ских персонажей первых двух редакций отсутствует одип, и весь-
ма существенный — «истина», хотя ему и полагалось бы присут-
ствовать в таком сообществе, как «вера» и «надежда». Сам Флобер
более чем аллегоричен в своем произведении. Его герои любят
аллегории и в речах и в действиях. Критик «Искушения» так же
имеет право если не па аллегоричность, то па вскрытие конеч-
10 П. Ф. Преображенский 145
ной аллегоричности объекта своей критики. Самый генезис флобе-
ровского произведения, если его рассматривать в последователь-
ных редакциях, показывает, что нагота авторских аллегорий
прикрывалась историческими ризами, показывает, как чуть ли не
из формы философского диалога полечилась историческая декора-
ция и исторический маскарад. Главный герой этого маскарада,
по крайней мере в своем становлении, не имел дела с истиной
и не знал ее, как и сам Флобер. И точно таким же образом
историческая истина, историческая правда ускользнули от авто-
ра. Если на жизненном пути Флобера «Искушение» действитель-
но жило с ним и поэтому является памятником жизни писателя,
то на ого творческом пути оно осталось только свидетелем его по-
ражения.
«ИПАТИЯ» Ч. КИНГСЛИ
Когда ты предо мной, и слышу речь твою.
Благоговейно взор в обитель чистых звезд
Я возношу,— так все в тебе, Ипатия,
Небесно,— и дола, и красота речей,
И чистый, как звезда, пауки мудрой свет...
Так Паллад, один из последних талантливых представителей
«языческой» поэзии обращался к Ипатии, так же, как и он сам,
одной из последних носителей умиравшего эллинства.
Один из героев «Ипатии», епископ Сипезий, сочетавший в се-
бе философа-неоплатоника и христианского епископа, приветство-
вал ту же Ипатию в своих письмах гомеровской цитатой:
...Не забуду его, не забуду, пока я
Между живыми влачусь и стопами земли прикасаюсь!
Если умершие смертные память теряют в Аиде,
Буду я все-такп помнить и там благородного друга-
Так перекликались между собой в оценке и женской красоты,
и человеческой значимости героини романа Кингсли последова-
тель умиравшего «язычества» и приверженец уже победившего
христианства. Тем более трагичной представляется судьба самой
Ипатии. В марте 415 года п. э., в великопостный день, толпа хри-
стианских фанатиков вытащила из экипажа, заволокла в церковь
я там совершила своего рода жертвоприношение, содрав с пре-
красной, но ненавистной, представительницы проклятого языче-
ства острыми устричными ракушками все мясо до костей и бросив
жалкие остапки в пламя. Именно эта жуткая трагедия в связи
с обрывочностью всех сведений, иллюстрирующих жизнь пучение
Ипатии, очень рано превратила ее жизнь почти что в легенду, в
илестящпй аргумент для борьбы с деспотизмом восторжествовав-
шего христианства.
10*
147
Светлый образ Ипатии и ее трагический конец давали прекрас-
ный материал для достижения художественного контраста, а блед-
ность исторических сведений о ней представляла широкий про-
стор фантазии писателя и публициста. В самом деле, не совсем
вразумительный и не вполне надежный рассказ историка церкви
Сократа и отрывочные, хотя и любопытные фрагменты Гезихпя
п, в особенности, Дамаскин *, сохраненные византийским лексико-
графом Свпдой,— вот и все, что известно о прекрасной дочери
александрийского математика Теона, преподававшей философию
Платона в ее позднем, неоплатоническом толковании, а также ма-
тематику и астрономию. Уже у Дамаския, этого упорного привер-
женца умиравшего эллпнства, Ипатия превращена в «святую»
античной религии, достойную конкурентку бесчисленных святых
и мучеников христианской церкви. Любопытно, что сама христиан-
ская церковь чувствовала некоторую неловкость за кровавую рас-
праву с Ипатией. Приходилось тщательно выгораживать Кирилла
Александрийского, чтобы снять с этого признанного авторитета в
области христологии и других частей церковной догматики клеймо
погромщика.
Это было почти безнадежным делом. Недаром трезвый и сар-
кастический историк поздней Римской империи Эдуард Гиббов
замечает — «убийство Ипатии наложило неизгладимое пятно на
характер и религию Кирилла Александрийского». По странной
иронии судьбы Кирилл, этот ревностный и неутомимый борец за
достоинство христианской богоматери, как девы и матери не че-
ловека, а именно бога, оказался идеологическим вдохновителем
niycHoro растерзания девушки, правда, «языческой». Интересно,
что растерзанная Ипатия доставила даже материал для христиан-
ской агиографии. Составленное около 7 века п. э. житие мифиче-
ской Екатерины Александрийской почти точно повторяет житие
Ипатии. Обе героини, «языческая» и христианская, занимаются
философией, математикой, астрономией, блистают красотой, чис-
тотой, красноречием и обе погибают мучительной смертью в руках
разъяренной толпы. Таким образом, жертва христианского фана-
тизма и изуверства превратилась в христианскую святую.
Но если церковь использовала «страсти» Ипатии, как материал
для житий своих собственных мучеников, то это была лишь благо-
честивая, хотя с изрядной примесью цинизма, литературная кон-
трабанда. Подлинной и настоящей темой образ Ипатии стал только
в руках писателей-антицерковников и атеистов. Уже в 1720 году
Джон Толанд* 2 посвятил Ипатии один из очерков своего «Тетра-
дима», характеризуя свою героиню, как «...добродетельнейшую,
ученейшую и достойнейшую даму, разорванную на куски алексан-
дрийским духовенством, чтобы удовлетворить гордость, завист-
’ II нет ели поздней античности.
2 Английский просветитель и атеист XVIII в.
148
днвость п жестокость своего архиепископа, обычно, по незаслу-
женно называемого святым Кириллом». Памфлет Толапда, пре-
возносящий Ипатию в пику официальной церковности, очевидно,
попал в цель, так как вызвал против себя злостное, по беззубое
опровержение клерикала Льюиса, трактовавшего Ипатию как «са-
мого бесстыдного школьного преподавателя Александрии».
Не забыл Ипатии в своей борьбе против католицизма и Воль-
тер. Чтобы яснее представить своему читателю облик Ипатии, он
переносит александрийскую трагедию в современный ему Париж,
где кармелитские монахи якобы растерзали некую парижскую кра-
савицу за то, что она предпочитала Гомера поэме кармелита, по-
священной Магдалине. Вольтер, которому свойственно иногда со-
четание сарказма и цинизма, приписывает александрийским мона-
хам даже мотивы низменного сладострастия, прибавляя к своей
смелой модернизации следующую сентенцию: «Прекрасных дам
обнажают вовсе не для того, чтобы их убить».
В самом конце XIX века образом Ипатии воспользовался из-
вестный автор «Истории атеизма» Фриц Маутпер, роман которого
«Ипатия» имеет кое-что общее с романом Кингсли, с той, однако,
существенной разницей, что маутнеровское произведение гораздо
резче заострено против официальной церковности. Для Маутнера
Ипатия — духовная дочь Юлиана Отступника, борющаяся с «га-
лилейским» учением во имя реставрации эллинского мировоззре-
ния. Для выполнения своей заветной мпсснп она даже отказыва-
ется от личной жизни, покидая в брачную ночь своего жениха,
который ввел ее в теорию любви платоновского «Пира», а сам
оказался самым обычным мужчиной. Надо отметить, что, несмотря
на свою болезненную целомудренность, маутперовская Ипатия
все же не проповедница противоестественного аскетизма. Духов-
ным антиподом Ипатии выступает у Маутпера отвергнутый ею
жених Исидор, двойной ренегат, сначала превратившийся из хри-
стианского апологета в соратника Юлиана, а затем — снова в хри-
стианского отшельника. Именно Исидор, воспользовавшись нена-
вистью и завистью Кирилла к Ипатии, получает, наконец, от по-
следнего разрешение уничтожить дочь Теона, так как именно в ее
образе сатана соблазняет его в пустыне. Толпа изуверов-отшель-
ников во главе с Исидором зверски волокут обнаженную Ипатию
по улицам города, чтобы показать «греховный соблазн» своим еди-
новерцам, н с фанатической яростью убивают ее.
Конечно, приведенными выше характеристиками Ипатии дале-
ко не исчерпывается трактовка образа Ипатии в мировой лите-
ратуре,— они указывают лишь общую направленность этой трак-
товки, ее, если не всегда атспстпчность, то во всяком случае анти-
релипюзпость. У французского писателя XIX века Леконт де Лиля
Ипатия становится даже настоящим символом погибавшей эл-
линской культуры, последним воплощением «духа Платона и тела
Афродиты», и этот план ее изображения дает возможность Леконт
149
де Лилю выразить одну из основных мыслен своей поэзии — лю-
бовь к миру и культуре древнего эллипства.
«Ипатия» Кипгсли занимает несколько особое место в истории
даппой темы. Роман Кингсли несомнеппо самое популярное из
всех произведений, посвященных трагической смерти этой неза-
урядной представительницы позднеэллнпской философии и науки.
Но уже и в самом выборе темы, и в ее трактовке сказывается как
сам автор, англиканский священник, поднявшийся до высокого
поста духовника самой королевы Виктории, так и его идеологиче-
ское окружение. Находившийся в конце 40-х годов под впечатле-
нием размаха чартистского рабочего движения и под влиянием
социальных идей Карлейля3, Кингсли занимается пропагандой
безвредных для английской буржуазии идей христианского социа-
лизма, куда входило и основание производственных товариществ,
и посвящение рабочих, и разъяснение английским капиталистам
их «социальных обязанностей». Это нашло свое отражение и в
первых литературных опытах Кингсли, особенно в наиболее зна-
чительном из его первых романов — «Ол топ Локк». Однако это
увлечение Кингсли рабочих! движением оказалось очень недолгпм.
Уже в начале 50-х годов, под влиянием наступившей реакции во
Франции, развала чартистского движения в Англии и своего соб-
ственного классового положения, Кингсли значительно охладел ко
всякого рода социальным проблемам. Позднее он сам рассказывал,
что еще будучи двенадцатилетним мальчиком оп наблюдал в Бри-
столе восстание рабочих и сделался на целых десять лот «аристо-
кратом до мозга костей, полным ненависти и презрения к этим
опасным классам». Можно думать, что таким, несмотря на весь
внешний покров христианского «добролюбия», Кингсли остался
на всю жизнь.
Вслед за Карлейлом оп пробовал бороться с «cant» — специфи-
чески английским видом лицемерия, которое обладает способно-
стью не видеть очевидных вещей п презирать тех, кто эти вещи
видит. И, по-видимому, сам заразился этим лицемерием на всю
жизнь. Его дальнейшая «социальная» деятельность с ее упором
на улучшение санитарных условий жизни английского пролетари-
ата, на пропаганду эмиграции избыточного населения была лишь
данью своему духовному сапу и поверхностной филантропии. Да-
же Карлейль стал казаться ему чересчур нейтральным по отно-
шению к той религии, служителем которой оп являлся.
Шотландский мыслитель был вытеснен у Кингсли типичным
английским богословам Морисом, книга которого «Царство Хрис-
та» сделалась чуть ли не настольной у автора английской «Ипа-
тии». Морис пытался оживить засохшую официальность англика-
низма довольно примитивной мистикой,— учением о постоянном
п пепрерывпом откровении божественного начала в жпзпп чело-
3 Английский социальный мыслитель XIX в.
150
уечества. Вполне понятно, почему Кингсли с таким рвением и жа-
ром выступил против штраусовской «Жизни Иисуса», подрывав-
шей веру в божественность Христа п новозаветные чудеса. Да и
как мог Кингсли сочувствовать Штраусу, если в одной из своих
«Вестминстерских проповедей» он прямо заявил—«Мир должен
быть сотворен именно таким образом, потому что он сотворен
Иисусом Христом, нашим господом, и законы мпра — подобие его
характера — милосердны, так как он милосерд, и строги, так как
оя строг». Кингсли чересчур глубоко сидел в рамках официальной
церковности, чтоб пойти не только за Штраусом, по даже за Кар-
лейлем.
Именно Морису Кингсли во многом обязан в своей работе над
«Ипатией». Прежде всего общей установкой романа. Действие по-
следнего происходит главным образом в области чистой идеологии.
По совету Мориса Кингсли пользовался преимущественно неопла-
тонической литературой для воссоздания александрийской куль-
туры начала V века п. э. Занятия неоплатонизмом не прошли для
Кингсли безрезультатно, позднее он издал специальный очерк —
«Александрия и ее школы». Даже один из важнейших мотивов
романа — обращение в христианство Рафаэля Эбсп-Эзры после бе-
сед с Августином подсказан Кингсли Морисом. Последний факт
весьма важен для объяснения отношений Кингсли к главнейшим
персонажам своего романа и, в первую очередь, к самой Ипатии.
Кингсли, хотя и церковник, не может отрицать огромного впечат-
ления, производимого Ипатией на большинство ее культурных со-
временников. Поэтому его Ипатия окружепа учениками самых
различных народностей и в его изображении является живым во-
площением эллинизма на его закате. Но Кингсли нужно и дру-
гое — показать какую-то ее внутреннюю неполноценность, внут-
ренний дефект, присущий ей уже потому, что она явный враг
христианства. Конечно, под христианством Кингсли разумеет не
официальную организацию Александрийской церкви, руководи-
мой Кириллом, а «вечные» христианские истины, которыми в ро-
мане обладают Августин, Силезии и даже Авфугнй-Арсений.
Отрицательное отношение Кингсли к Кириллу имело и свой
социальный смысл. В эпоху своей «социальной» деятельности, сле-
дуя в этом отношении опять-таки за Карлейлем, Кингсли обличал
англиканское духовенство в полном небрежении даже к его рели-
гиозным обязанностям, не говоря уже об общественных. Правда,
эти протесты очень скоро сменились новым проявлением —
♦ cant» — в своих позднейших произведениях Кппгсли уверял, что
Духовенство, членом которого он являлся сам, все более и более
сознает свои обязанности п выздоравливает от своей моральной
спячки. Эта компромиссная позиция избавила Кингсли от черес-
чур резкого отношения к Кириллу, так как возможное для англий-
ских священников было тем более возможно для александрийского
архиепископа, да еще сопричтенного к лику святых.
151
К своему «разоблачению» Ипатии английский романист при-
ступает очень осторожно. Самый скептический, самый искушен-
ный в топкостях философии и благах жизни ее ученик Рафаэль,
еврей, «профессиональный» враг христианства, становится хрис-
тианином и упрекает Ипатию в том, что опа не смогла попять
внутренней сущности божества — справедливости, милосердия и
любви. Бог, спекуляциями о природе которого Ипатия занималась
всю жизнь, полностью не раскрылся для нее. Богословие Мориса
вступило здесь в свои права.
Ту же самую цель разоблачения Ипатии преследует Кингсли,
сводя Ипатию с колдуньей Мириам. Гордая дочь Теона, отчаяв-
шись в своих усилиях лицезреть божественные силы, прибегает к
колдовским услугам Мириам и терпит при этом жалкое фиаско.
Отчасти Кингсли может быть здесь исторически оправдан: уже у
Плотина экстатическое слияние с бесконечным абсолютом — цель
всей философии, а после Ямблпха, как правильно замечает Цел-
лер, «реставрация политеизма4 становится главной задачей неопла-
тонической школы». Бесспорно также, что последний период суще-
ствования «языческой» философской мысли дает целый ряд при-
меров теспого слияния философской мысли, синкретической рели-
гиозности и грубого магического суеверия.
Но как все это показано у Кингсли! До своего политического
крушения Ипатия пребывает в сфере чистой александрийской пау-
ки, а затем совершается ее «падение» в бездну колдовства и ма-
гии. Кингсли уничтожает свою Ипатию впутрепне перед том, как
предать ее в руки Кирилла и его преспешников. В ер последнем
разговоре с Рафаэлем опа уже в положении жалкой обороняющей-
ся стороны, а пе в виде едкого критика «галилейского» учения.
По-своему она могла повторить легендарные слова Юлпапа: «Ты
победил, галилеянин». Так английский проповедник, несмотря на
все свое внешнее почтение к блестящей представительнице уми-
равшего эллинизма, привел ее к внутреннему краху.
Совершенно ясно, кто из героев «Ипатии» более всего по серд-
цу английскому романисту. Таким является смелый и веселый пто-
лемаидский епископ Сипезип. В его родной Кнрене он считался
ведущим свой род от самого Геракла через Эврисфепа, первого до-
рийского царя Спарты: по остроумному замечанию Гпббопа, «та-
кая генеалогия... не имеет себе равной в истории человечества».
Уже одно это могло импонировать такому респектабельному ан-
гличанину, как Кингсли. Столь же своеобразен был Синезий в ка-
честве христианского еппскопа. Он еще кое-как расстался со свои-
ми собаками, по никак пе согласился разойтись с женой, получил
разрешение от предшественника и дяди Кирилла. Феофпла Алек-
сандрийского, заниматься в своих проповедях не «мифами», а
«философствованием» и в качестве философа сомневался в хрис-
4 Многобожие.
152
,|iaJicKiix представлениях о конце мира и воскресения мертвых,
[tee это опять-таки было приемлемо для английского просвещен-
ии) европейца XIX века, писавшего Дарвину после выхода в свет
.Происхождения видов»: «Дорогой и почтенный учитель. Еслилю-
чп но соглашаются с вамп — это потому, что они не зпают фактов».
Недаром Христиан Бунзен, ориенталист и знаток античности, в
своем предисловии к немецкому переводу «Ипатии» писал, что сам
Кингсли является прототипом «сквайра-епископа» Синезия. Да и
сам моральный победитель Ипатии, Рафаэль, говорит про Сине-
ния, что это единственный христианин, который умеет искренне
смеяться. С мнением Бунзена можно во многом согласиться, так
как этот прусский дипломат не только хорошо знал древность, но
во время своего пребывания на посту посла в Лондоне мог непло-
хо ознакомиться и с английскими «сквайрамп-еппскопами». Для
Кингсли Синезий одновременно и античный аристократ, умело со-
четавший в себе все, что было здорового в эллинской культуре, со
столь дорогими для английского священника истинами христиан-
ства, и борющийся за благополучие своей епархии духовный пас-
тырь, чего как раз не хватало, по мнению ггроповедпика-романи-
ста, английскому духовенству.
Христианская установка «Ипатии» еще более рельефно высту-
пает при литературном анализе двух других персонажей романа,
созданных Кингсли так же свободно, как Рафаэль. Разлученные
брат и сестра — Филимон и Пелагия — также живые показатели
морального торжества христианства. Филимон из молодого анахо-
рета делается сподвижником Ипатии только для того, чтобы, впи-
тав в себя частичку эллинской мудрости, обнаружить ее тлен и бе-
зумие без христовой веры. Замкнутый аристократизм Ипатии, ког-
да опа говорит о его падшей сестре, и участь самой Ипатии гонят
его обратно в пустыню. Здесь Кингсли снова наносит удар своей
главной героине. Иначе он относится к Пелагии. Пелагия, эта ан-
титеза Ипатии, эта настоящая служительница Афродиты «народ-
ной», если придерживаться платоновской терминологии, не найдя
своего спасения у почитательницы Афродиты «небесной», при по-
мощи не вполне раскрытой читателю благодати находит свое бла-
женство в той же пустыне, где и брат. Невольно вспоминается ги-
потеза германского филолога Германа Узенера, который считает,
что вымышленная христианская мучеипца Пелагия — только ипос-
тась эллинской богппи любви Афродиты, вышедшей из пены «мор-
ской»,— Афродиты-«Пелагии». Грпльпарцер5 в одном разговоре
с Бетховеном говорил, что женщина — либо «дух без тела», либо
«тело без духа». Кингсли создал с известными оговорками своих
Двух героинь по этому рецепту. И что удивительно,— никто из ли-
тературных критиков не заметил того, что «тело без духа» побе-
дило «дух без тела». В романе Кингсли беспутная Пелагия такая
5 Немецкий писатель XIX в.
153
же победительница мудрой Ипатии, как и Рафаэль, это воспроиз-
ведение мудрости Екклезиаста в сочетании с философией упадоч-
ного эллиппзма. «Галилеянин победил» и распутство плоти, и рас-
путство духа. В этом внутренний смысл романа Кингсли и торже-
ство благовоспитанного и благонамеренного английского епископа.
Идеалистическое построение романа Кингсли совершенно не
дает ответа на самый существенный вопрос романа — почему же,
в конце концов, христианство в лице самых различных своих пред-
ставителей, от антипатичного автору Кирилла до любимого им
Синезия, оказывается победителем в борьбе с гибнущей греко-рим-
ской культурой? Если отказаться от теории божественного проис-
хождения христианской религии, а это является непременным
условием научного рассмотрения всякой религиозной системы, то
само христианство окажется только продуктом рабовладельческой
социально-экономической формации в момент ее разложения и,
следовательно, составной частью той же греко-римской культуры.
Поэтому победа христианства была обусловлена пе тем, что в не-
которых конкретных своих проявлениях и в своем основном уче-
нии оно содержало в себе истину, как уже по своему званию пред-
полагал священник Кингсли, а его большей приспособленностью
к социальным условиям того времени. Классовые антагонизмы
эпохи разложения Римской империи имели такой характер, что
греко-римские и восточные культы неминуемо должны были ус-
тупить место победоносной христианской церкви.
Полное небрежение к социальному фактору и составляет ос-
новной порок «Ипатии». Энгельс, говоря о более ранней эпохе
Римской империи, которая, по воззрениям ряда буржуазных исто-
риков, отличалась исключительным «благополучием», отмечал эко-
номическую приниженность и задавленность народпых масс, вхо-
дивших в ее состав. Рабы, мелкие производители города и дерев-
ни подвергались жесточайшей эксплуатации со стороны римских
рабовладельцев и ростовщиков. По четкой формулировке Энгельса:
«Где же был выход, где было спасение для порабощенных,
угпетеппых и впавших в нищету — выход, общий для всех этих
различных групп людей с чуждыми, пли даже противоположными
друг другу интересами?.. Такой выход нашелся. Но не в этом ми-
ре. При тогдашнем положении вещей выход мог быть лишь в об-
ласти религии. И тогда открылся иной мир... Но вот появилось
христианство, оно всерьез приняло воздаяние и кару в потусто-
роннем мире, создало небо и ад, и был найден выход, который вел
страждущих и обездоленных из пашей земной юдоли в вечный
рай» 6.
Естественно может появиться вопрос, почему же именно хрис
тианство оказалось этим «выходом», а по какая-либо другая син
кретистическая религия Поздней античности, как напршшр, столь
6 К. М а р к с и Ф. Э н г о л ь с. Сочинения, т. 22, стр. 483.
154
популярныи культ Изиды или бывший во второй половине Ш века
серьезным соперником христианства иранский культ Непобедимо-
го Солнца, Митры?
И па этот вопрос Энгельс отвечает вполне точно: «Вместо с
политическими и социальными особенностями народов Римская
империя обрекла на гибель и их особую религию. Все религии древ-
ности были стихийно возникшими племенными, а позднее нацио-
нальными религиями, которые выросли из общественных п поли-
тических условий каждого народа и срослись с ними. Раз были
разрушены эти их основы, сломаны унаследованные обществен-
ные формы, установленное политическое устройство и националь-
ная независимость, то, разумеется, рушилась и соответствующая
им религия... Отрицая, таким образом, все национальные рели-
гии и общую им всем обрядность и обращаясь ко всем народам без
различия, христианство само становится первой возможной миро-
вой религией» 7.
Действительно, любая религия древности, несмотря на всю свою
«интернационализацию» в эпоху эллинизма и Римской империи,
не могла окончательно перерезать пуповину, связывавшую ее с
определенной народностью. Даже процесс слияния различных ре-
лигиозных форм, известный под именем синкретизма, не мог вы-
травить из религий поздней античности их специфических нацио-
нальных черт. Только христианство, возникшее в эпоху всеобщего
имперского смешения и уравнения всех во всеобщем бесправии,
могло с полным правом претендовать на подлинную универсаль-
ность.
Эти установки Энгельса имеют еще большую значимость для
эпохи, в которой происходит действие «Ипатии». Существование
Римской империи, по крайней мере ее западной части, подходило
к своему концу. Приближался грозный час ликвидации рабовла-
дельческого общества. Революция рабов, колонов и варваров, ко-
торая отменила рабовладельческую форму эксплуатацпп трудящих-
ся, была в полном разгаре. Рабовладельческая социально-экономи-
ческая формация йзжила все возможности своего развития. Уже
смута III века н. э., эта эпоха «тридцати тиранов», подорвала
жизнь городов, этого основного связующего элемента Римской им-
перии. Окончательное установление домината8 при императорах
Диоклетпане и Константине повело к своеобразному закрепощению
огромного большинства всего имперского населения. Крестьянин-
колон оказался прикреплен к земле, многочисленные категории го-
родских производителей были прикреплены к своим профессиям,
включая даже членов городских курий, звание которых из знака
почета стало знаком отдачи чуть ли не в каторжную работу по вы-
полнению фискальных повинностей, взимавшихся в пользу непо-
7 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 19, стр. 312—313.
8 Деспотическая форма управления Римский империей, установившая-
ся с конца III в. в. э.
155
мерпо разросшегося государственного аппарата с худосочного, не-
платежеспособного населения. Современник и отчасти апологет
императора Юлиана, последний крупный латинский историк Amm-
an Марцеллип, описывая бупт готов, которые введены Кингсли в
его роман «Ипатия», говорит: «Большим вспоможением для них
явилось то, что со дня на день присоединялось к ним множество
земляков из тех, кого продали в рабство купцы, пли тех, кто в
первые дни перехода на римскую землю, мучимые голодом, про-
давали себя за глоток скверного вина или за жалкий кусок хлеба.
К ним присоединилось много рабов с золотых рудников, изнемогав-
ших от тяжести поборов». Таково свидетельство «языческого» пи-
сателя, приближенного того императора, делу которого в борьбе
с христианством хотела служить и Ипатия. Марсельский священ-
ник Салъвпан, который был почти современником Кирилла Алек-
сандрийского и которого никак нельзя заподозрить в служении
«языческим демонам», выражается еще энергичнее: «И мы дума-
ем, что, обращаясь с бедными с такой жестокостью, мы не заслу-
живаем за это божьего наказания? Мы верим, что нам позволено
быть несправедливыми, а бог нс будет справедлив в отношении
нас? Где и у кого, кроме римлян, можпо встретить подобное зло?
Чья несправедливость превышает нашу?.. Ничего подобного пет
пи у вандалов, ни у готов... Неудивительно, что у римлян нет же-
лания находиться под римскими законами. Единственная и все-
общая мечта римского простонародья состоит в том, чтобы жить
с варварами».
Рабовладельческая империя «вечного города», Рима, пришла
к своему концу; только ничтожная кучка «посессоров», богатых
землевладельцев и в то же время рабовладельцев и крепостников,
подобно рою трутней, продолжала еще высасывать все соки из тру-
дящегося населения Римской империи. «То был безвыходный ту-
пик, в который попал римский мир,— писал Энгельс,— рабство
сделалось невозможным экономически, труд свободных считался
презренным с точки зрения морали. Первое уже не могло, второй
еще не мог быть основной формой общественного производства.
Вывести из этого состояния могла только коренная революция» 9.
Именно это грандиозное движение низов проходит мимо поля
зрения благонамеренного английского романиста. Казалось бы, что
Кингсли, видевший могучую поступь рабочих батальонов в чар-
тистскОхМ движении, мог почувствовать шатания рабовладельче-
ского пьедестала, па котором зиждилась Римская империя. Но
Кингсли-богослов одержал верх пад Кингсли-соцпальпым рефор-
матором. Правда, само христианство уже изменилось — пз религии
общественных низов оио переродилось в религию имущих, бежав-
ших от государственных тягот, и в то же время манившую всех
обездоленных и отчаявшихся великолепным зрелищем Нового
• К. Маркс и Ф. Э н г е л ь с. Сочинения, т. 21, стр. 149.
156
Иерусалима и Нового Сиона, будущим царством праведников,
если не па земле, то во всяком случае в новом эоне, в небесном
царстве. И, тем пе менее, даже эта переродившаяся христианская
церковь давала широкой народной массе больше, чем государство.
Пусть это переродившееся христианство не посягало на «основы»
и. провозглашая равенство всех перед божеством, вовсе не стреми-
лось уничтожить земпое рабство,— все же своими благотворитель-
ными организациями оно давало какой-то выход тяжкой нужде
н этим самым усыпляло революционные стремления народных
масс. Отсюда успех тех же александрийских «параболапов» Ки-
рилла, которые ие только растерзывали таких противников хрис-
тианства, как Ипатия, но и занимались благотворительной дея-
тельностью среди низов такого городского центра, как Александ-
рия. Отсюда успех монашества, бегущего от мирской жизни, тем
самым обессиливавшего государство, но зато находившего покро-
вительство у церкви. Если церковник Сальвиан горестно замечал:
«Мы стыдимся не порока, а добродетели», то еще в забитой народ-
ной массе тлела надежда на своих церковных вождей, которые, по
крайней мере, обещали компенсировать наградами в потусторон-
нем мире все тяготы в настоящем.
Столь же грозны были и политические события, сопровождав-
шие эти видоизменения в классовой структуре поздней Римской
империи. В августе 410 года вождь вестготов Аларих захватил и
разграбил «вечный город», Рим. Вестготского предводителя тщет-
по пугали многочисленностью паселеппя Рима. Как передаст ис-
торик Зосим, Аларих иронически ответил на эти предостережения:
«Чем гуще трава, тем легче ее косить». Можно думать, что Аларих
был прекрасно осведомлен о настроениях римского населения и
очень мало боялся его многочисленности — в августовскую полпочь
городские рабы и бедняки открыли ему саларийские ворота Рима,
и в первый раз за все свое существование столица империи была
захвачена неприятелем.
Смерть постигла Алариха в этом же году. Его преемник Ата-
ульф заключил мир с империей и удалился в Галлию.
Как раз во время этих длительных и сложных переговоров без-
дарного и ленивого императора Запада Гонория с Атаульфом про-
изошел мятеж наместника Африки Гераклиана, служащий фоном
заключительных сцен «Ипатии». Сам Гераклиан представлял ти-
пическую фигуру бесцеремонного претендента на шатающийся
престол Римской империи. Лукавый царедворец, коварный убийца
Стилихона, хотя и «варвара» по происхождению, ио одного из по-
следних крупных римских полководцев, человек, не побрезговав-
ший после разгрома Рима Аларихом торговать бежавшими в Аф-
рику римскими женщинами и девушками, Гераклиан оказался
бездарным полководцем и, разбитый в Италии, был позорно
обезглавлен в Карфагене, столице управляемой им провинции.
Интересно отметить, что именно здесь роман Кингсли апахронис-
157
тичеп. Гибель Гераклпана произошла в 413 году, смерть Ипатии —
в 415 году, но Кингсли стянул оба события почти что в один хро-
нологический момент для того, чтобы оправдать свою фабулу о
бракосочетании Ореста и Ипатии. Это последнее событие — «по-
этическая вольность» английского романиста, следующего здесь
главным образом Сократу, который, пытаясь выгородить Кирилла,
приписывал неистовство александрийской толпы в расправе над
Ипатией господствовавшему якобы в Александрии убеждению, что
влияние воинствующей представительницы эллинизма мешает при-
мирению наместника Ореста, этого представителя светской власти,
с Кириллом, духовным главой христианской Александрии. Эта
вольность была бы простительна, если бы Кингсли не прошел со-
вершенно мимо того грандиозного социального фона, на котором
развертывались изображаемые им события. А это обстоятельство
повело к тому, что вся созданная им историческая панорама обес-
кровилась, превратилась в царство теней, управляемых идеалис-
тической концепцией автора.
Если революционное движение масс поздней античности про-
шло мимо Кингсли, то но следует удивляться, что и сами христи-
анские деятели у пего даны крайне однообразно и монотонно. Для
них у него есть только две квалификации — хорошие и дурные,
пользующиеся симпатией автора и лишенные таковой. Зато совсем
упущена социальная характеристика христианства IV—V веков.
В эту эпоху официальная церковь все более и более делается ору-
жием в руках рабовладельческой верхушкп, орудием специального
назначения, приспособленным для того, чтобы сдержать револю-
ционную энергию низов в каких-то легальных рамках, благо сама
по себе церковная организация еще пользуется в известной степе-
ни народными симпатиями и доверием.
В этом отношении характерен эпизод с антисемитским выступ-
лением Кирилла.
Александрийские евреи уже со времен Птолемеев пользовались
рядом существенных льгот и известным самоуправлением, что,
однако, не мешало Александрии быть одним из центров античного
антисемитизма и даже погромных выступлений против еврейско-
го населения. Правящие александрийские крути всегда умело поль-
зовались этими антисемитскими выходками в своих собственных
интересах, и их достойным наследником в этой почтенной деятель-
ности оказалась христианская церковь. Без всякой санкции со
стороны императорской власти христианский епископ повел фа-
натических монахов и городскую чернь на приступ еврейского
квартала Александрии, который был разграблен, а захваченное
имущество было разделено между ревнителями веры. Несомненно,
что этот погром носил демагогический характер, что религиозный
фанатизм александрийских христиан был использован Кириллом
для того, чтобы сделать богатое еврейство ответственным за нуж-
ды александрийского простонародья.
158
Характерны и последствия этого «геройского» поступка. Когда
префект Египта Орест пожаловался на самоуправство Кирилла
императорскому правительству, то науськанная архиепископом
банда нитрийских монахов чуть не расправилась с префектом на
улице. Захваченный на месте преступления монах Аммоний был
казнен по лрпказапию Ореста, но под новым именем «Таумасия» —
^удивительного», был причтен к лику мучеников Кириллом. Вся
эта антисемитская инсценировка была достойной увертюрой к рас-
терзанию Ипатии. Нельзя, конечно, сказать, что Кингсли симпа-
тизирует этим подвигам Кирилла, но весь этот эпизод изложен им
так спокойно и «объективно», что эта невозмутимость английско-
го джентльмена и духовного лица приобретает какой-то сомни-
тельный характер.
Порочность романа Кингсли и состоит в какой-то патологиче-
ской нечувствительности автора к социальному фону, на котором
происходит действие. Чартистское движение, вызвавшее какие-то
социальные потуги в деятельности самого Кингсли, не заставило
его пристально всмотреться в социальную борьбу, скрытую за спо-
рами неоплатоников и христианских апологетов, за александрий-
ским погромам и трагической смертью Ипатии.
Бунзен все же называет «Ипатию» «социальным романом».
Это может быть принято только с весьма существенной оговор-
кой. Робкая социальная критика, имеющаяся в «Ипатии», направ-
лена главным образом не против невежественного александрий-
ского монашества, не против политики Кирилла, а против фари-
сейства современного Кингсли англиканского духовенства. Впро-
чем, и здесь Кингсли скоро утешился, и англиканская иерар-
хия весьма скоро оказалась у него на пути к духовному выздо-
ровлению.
И тем не менее истина может оказаться сильнее самого авто-
ра. Пусть роман Кингсли неглубок, пусть он односторонен и идеа-
листичен,— сами факты, изложенные в нем, вопиют и рассказы-
вают вполне недвусмысденную повесть о том, как победившее
христианство показало черты самой резкой религиозной нетерпи-
мости, фанатизма и ненависти. Если знаменитые десять традици-
онных «языческих» гонений на христианскую церковь являют-
ся позднейшей тенденциозной выдумкой, благочестивой легендой
Церкви-победительницы, и трезвая историческая критика сводит
эти гонения к весьма скромным размерам, то те гонения, которые
устраивались христианской церковью на всех инакомыслящих,—
вещь весьма реальная.
Эпоха падения древнего мира и торжества христианства очень
бледно освещена художественным творчеством. Это и понятно. Еще
так недавно эта область истории была под строгим табу —либо
прямого запрещения, либо своеобразного буржуазного лицемерия.
Кингсли, как типичный англичанин викторианской эпохи, не мог,
конечно, раскрыть глубокого социального смысла того переворота,
159
который отделяет древний мир от европейского средневековья.
Его собственный социальный идеал находился где-то в созданных
фантазией Карлейля блаженных средних веках, когда существо-
вали якобы мирные и патриархальные отношения между работо-
дателем и рабочим. Но он имел смелость взять сюжетом своего
романа такой исторический эпизод, где самое елейное благочес-
тие было бессильно обелить действия христианской иерархии, хо-
тя сам Кингсли входил в ее ряды. Более того, и самые историче-
ские факты, поскольку они доступны историку, изложены им в их
подлинном виде.
И эти упрямые факты — слабость государственной власти,
рост церковной тирании, погромные действия христианского свя-
того, жуткая сцена умерщвления Ипатии — сами по себе таковы,
что почти не требуют комментариев и до сих пор оказывают долж-
ное действие па всякого, кто ознакомится с ними. Сентиментализм
Кингсли в изображении «подлинного» христианства, его христи-
анские умонастроения в обрисовке созданных его художественной
фантазией лиц объясняются его социальным положением и по
своей некоторой наивности легко могут быть вскрыты при анали-
тическом отношении к роману и его автору.
Всякий исторический роман есть сложный результат двух сла-
гаемых: во-первых,— эпохи, в которой жил автор, и его классово-
го положения в ней, и, во-вторых,— эпохи, описываемой в романе.
Л в восприятии такого романа действует еще третий фактор —
эпоха, к которой принадлежат сам читатель и общество, в котором
он живет.
Именно наш советский современник обладает всеми данными
для того, чтобы правильно оценить факты, изложенные Кингсли,
отношение автора к ним и, что еще важнее, установить свое соб-
ственное отношение и к этим фактам, и к их сюжетной расста-
новке.
ЧАСТЬ
11 П. ф. Преображенский
161
ТЕРТУЛЛИАН И РИМ
ВВЕДЕНИЕ
С
огласно часто высказываемому положению, XIX век —
век расцвета исторических знании, вкуса к историче-
скому знанию. Если это и верно, то все же необходимо
сделать и существенную оговорку. В развитии самой
исторической науки заложены и за последнее время,
в эпоху расцвета всяческого Quellenforschung, особенно культиви-
руются своеобразные тенденции, покоящиеся, с одной стороны, на
философском недомыслии, а с другой,— на психологическом обли-
ке современного человека. Эти тенденции, в своих самых простых
очертаниях, сводятся к предположению, что социологическому
синтезу должны предшествовать не только долгие годы анализа
и изучения так называемых первоисточников, но можно форму-
лировать еще резче — только работа еще многих поколений со-
бирателей материала и ого кропотливых аналитиков даст возмож-
ность какому-то счастливому и избранному поколению пожать
плоды могучего синтетического творчества. Если какой-нибудь
смельчак и пытается дать новое построение, пойти против господ-
ствующих схем и традиций, то вряд ли даже у самого незаметного
исследователя не найдется смелости упрекнуть новатора в незна-
нии некоторых источников или даже молчаливо предположить
таковое, ибо аксиома гласит—невозможно, чтобы исполнились
времена и сроки для синтеза. История вагяеризируется, она пере-
стала быть фаустовской.
Выше мы говорили о философском недомыслии, о философской
некультурности. Нетрудно убедиться, какое значение оно имеет
при распространении этого взгляда. При экстенсивной и интенсив-
ной многообразности исторической реальности это стремление к
бесконечному анализу принципиально невыполнимо. Чтобы пс по-
гружаться в чисто философское исследование, можно ограничить-
ся конкретным примером. В настоящее время при исследовании
античности историк жадно хватается за каждый черепок, за каж-
дый обрывок папируса, произнося сакраментальное non liquet при
всякой попытке синтетического построения. Стоит только перене-
11*
163
сти такую «методику» в область новой истории, чтобы понять, на
что мы в ней осуждены или к чему будут приговорены будущие
поколения, если у них сохранится вообще интерес к истории.
Л ведь с принципиальной точки зрения, чем хуже обрывка папи-
руса клок современной газеты? Сюда же присоединяется и другой
момент, уже более субъективного характера. Нет сомнения, что
каждое поколение читает исторические источники по-своему и, та-
ким образом, наша психе формирует наше понимание источника.
Получается интенсивное и экстенсивное многообразие дейст-
вительности, помноженное на бесконечное количество отдельных
пониманий. Бесконечность па бесконечность. Эти субъективные
элементы исторического познания истории не как Wissenschaft,
но как Willenschaft, по терминологии Т. Лессинга, и незаметны
для наивного реализма большинства историков, полагающих, что
труд n + 1 поколений исчерпает все количество необходимых ис-
точников, а затем точно такое же количество поколении, разве
только более счастливых, будет синтезировать разработанный ма-
териал. Какой-то хилиазм в науке!
Только наивный реалист может утверждать, что совместный
труд нескольких поколений, людей различных общественных
классов, даст желательную summa исторического материала, а ка-
кое-то эклектическое, а потому и хилое поколение произведет син-
тез всех этих возможных пониманий. Здесь мы подходим ко второ-
му столпу философских недоразумений, господствующих в умах
современных Quellenforscher’oB. Если в исследовании источников
неизбежно присутствуют элементы субъективной оценки, то это
еще является меньшим злом. На самом деле, ненавистники синте-
за оказываются обычно лишь плохими бессознательными синтети-
ками, находящимися во власти предвзятых схем и построений,
покоящимися в объятиях обывательской, псевдонаучной схемати-
ки. Возьмем характерный пример — исследуется наличие иудей-
ских и христианских мотивов в Oracula Sibyllina или одах Соло-
мона. Совершенно ясно, что для этого необходимо уже точное
представление о сущности иудейства и сущности христианства,
т. е. исторический синтез. И, тем не менее, такое априорное раз-
личение разнородных мотивов входит в обычные занятия всякого
завзятого аналитика. Стоит только допустить, что в истории иу-
действа и христианства был момент, вполне допустимый при тра-
диционном представлении о происхождении христианства из иу-
действа, когда обе религии еще пе отделились друг от друга, как
такое апрпористичнос исследование источника теряет всякую свою
значимость. Этот вульгарный схематизм более чем распространен.
И несравненно более опасен, чем схематизм, заранее предуказан-
ный и формулированный. Более колюча тема о психологических
предрасположениях современной исторической культуры к посто-
янному анализу. Поверхностный синтез является какой-то страш-
ной букой для историка в противоположность усидчивому анализу,
164
который якобы всегда свидетельствует о солидности и научности
исследователя. Конечно, аргументация здесь чрезвычайно затруд-
нительна. Но думается, что современный «вагнерпзм» здесь ска-
зывается. Пора бросить сказки о легкости синтетических обобще-
ний — они гораздо труднее самой кропотливой аналитики и. sit
venia verbo более чем часто бесполезной или минимально полез-
ной, по сравнению с затраченным трудом. Не нужно думать, что
мы хотим отнять у исторического анализа всякое право на суще-
ствование или свести его к самым малым размерам. Надо только
урезать его всепоглощающие замашки, надо поставить в должные
рамки тенденцию к бесконечному исследованию источника.
И еще,— потребовать от каждого аналитика еще самоанализа,
предварительной формулировки той схематики, которая служит
молчаливой предпосылкой для его анализа. Иначе, при растущей
деловитости нашей культуры, при новых запросах со стороны чи-
тателей, историю, как науку, ожидает фатальный, если нс ле-
тальный исход. И не надо думать, что правы мы, а не культура
п не читатели. На их стороне не только сила, но и право.
Поэтому смысл и значение каждого исследования раскрывает-
ся пе столько тщательным изучением источников самих по себе,
сколько предварительной схематикой, которая акцентирует опре-
деленные черты источника и дает творческое направление работе
историка. Эта акцентуация особенно необходима, если исследова-
тельская работа сосредоточена в такой спорной и перегруженной
всяческими предрассудками и мнениями области, как история пер-
вохристианства. Можно даже сказать, что здесь необходимо не
только дать предварительную схематику исследования, но произ-
вести и историческую деструкцию, уничтожить те псевдонаучные,
а иногда и прямо мифологические образования, которые даны ис-
торику еще тогда, когда он не создал ни собственной схематики,
ни своего анализа источников.
Совершенно ясны пути, по которым должна следовать принци-
пиальная деструкция при исследовании истории христианства.
Еще Бруно Бауэр констатировал тот факт, что работа светского
историка обходит первохристиапство и только вставляет готовые,
заимствованные у богословов конструкции в общие исторические
рамки данной эпохи. Бауэр указывал главным образом на то, что
благодаря такому usus’y искажается история христианства. Мы
Должны пойти и дальше. Само построение истории Римской импе-
рии получает тогда ущербленный и исковерканный вид. Очевид-
но» разделение труда не всегда приносит благодетельные резуль-
таты. Голос Бауэра оказался, однако, голосом вопиющего в
пустыне, так как уже на наших днях его жалобы были снова фор-
мулированы никем иным, как столпом германской исторической
пауки,—самим Э. Мейером. Мейер взялся восполпить указанный
им пробел и, несколько забежав вперед, ввести историю христиан-
ства в свою монументальную «Историю древности». При попытке
165
Мейера воочию выяснилось, что засилье богословов в историогра-
фии христианства не прошло бесследно, что они работали не на-
прасно. Мало того, что светский историк должен ВчЗять в свои <руки
историю религии вообще, и христианства в частности, он еще сам
должен отучиться мыслить богословскими формулами и построе-
ниями.
В самом деле, историография по истории христианства может
быть скорее отнесена к общей характеристике христианской дог-
матики, как особая глава последней, чем к историографии вообще.
Существуют, строго говоря, только два типа конструкций по исто-
рии первохристианства — католический и протестантский. Право-
славная церковь не создала своего типа истории христианства и
в этом отношении несколько схожа с гоголевской невестой. Она
была всегда уверена, что если взять немного умеренного проте-
стантства, немного умеренного католичества, то полученная смесь
как раз и будет искомой истиной. Эта жалкая эклектичность,
отсутствие собственной не только историографической, но и бого-
словской позиции — только одна лишняя черточка в общей карти-
не православной немощи и бессилия. Мечты Вл. Соловьева о сое-
динении во времена эсхатологические трех церквей — только
мечты, ибо со стороны православия соединяться просто нечему.
В последнее время появилась и еще одна историографическая
традиция в истории первохристианства, которую можно охаракте-
ризовать, как сектантскую. Сама по себе она очень любопытна.
Будучи по своему происхождению отщепом от протестантской, она
особенно радикальна по своим взглядам, но при ближайшем ее
рассмотрении оказывается, что, по-своему, она не менее консерва-
тивна, чем другие. И именно по своей сектантской специфичности.
Секта все-таки определяет ее характер и бытие.
Наиболее монументальной и в то же время наиболее удобной
для критической оценки традицией, несомненно, является католи-
ческая. В то же время она с полным основанием может претендо-
вать и на подлинную традиционность, в смысле своей наибольшей
древности. Схематика этой традиции проста и строга: Христос,
как божественный основатель повой религии, к которой вся исто-
рия человечества служила лишь приутотовлением, и апостольской
церкви, которая берет в свои рукп власть ключей уже во времена
апостольские; прямыми и непосредственными преемниками апос-
толов являются епископы, возглавляющие церковь и имеющие
право судить и решать. Нетрудно заметить, что социологическим
центром всей этой знакомой картины является даже не Христос,
а сама церковь и вполне законна мысль, что церковь здесь не толь-
ко объект, но и субъект, что и первые авторы этой картины вышли
из недр церкви. И, действительно, уже во второй половине II века
мы находим ее у церковных писателей. По ведь эта эпоха есть
также вромя создания новозаветного закона, и борцы за этот за-
кон были носителями как раз этой традиции. Кроме того, это есть
106
пора создания монархическо-епископальной церкви. Что может
быть естественнее мысли, что все эти явления тождественны по
своему смыслу? А тогда вполне законно и другое предположение,
чт0 канонизация и окончательное установление текста канона
были уже догматичны по существу, что круги, организовавшие ка-
толическую церковь, закрепили за собой и желательную для них
историческую традицию. Католицизм оказывается более чем пра-
вым — и не Христос, и не Павел создали церковь, а она создала
канонический образ и того и другого. Во всяком случае нельзя
отрицать, что экзегеза новозаветного канона более благоприятна
для католичества с его вышеизложенной теорией, чем для друго-
го типа христианства. Исторически это совершенно ясно почув-
ствовал протестантизм, вступив на путь критики канона и писания
вообще. Оказалось, что нельзя взорвать церковь, не взорвав кано-
на. Но здесь взрывчатое вещество критики оказалось чересчур
опасным и для самих критиков. Подрывая извечную, в христиан-
ском смысле, католическую традицию, протестантизм по существу
взорвал и самого себя.
Опорным пунктом протестантизма в его борьбе с католичест-
вом было привлечение писания в качестве верховной инстанции
для сокрушения авторитета церкви. Как уже указывалось, само
писание чересчур срослось с церковью для того, чтобы служить
падежным рычагом в этой борьбе. Пришлось прибегнуть к крити-
ке писания, а затем и к провозглашению внутреннего озарения,
как верховного критерия религиозной истины. Последнее обозна-
чало окончательное свержение авторитета церкви и появление
сектантско-индивидуалистического типа религиозного движения.
Этот религиозный индивидуализм, с одной стороны, критика писа-
нии, с другой, и повели к внутреннему разложению протестантиз-
ма, как типа религии. Судьба протестантской церковности, атоми-
зация и индивидуализация церковного целого особенно поучитель-
ны. Церковная реформация XVI века, взятая в грубых чертах,
есть грандиозная секуляризация, уничтожение экономического
базиса церковной организации Средней Европы. Любопытно,
что эта секуляризация произошла под тем или другим видом и в
католических странах, как Франция, так как деятельность и
значение королевской власти в распоряжении церковными иму-
Ществами и галликанизировапие церкви практически были близки
к секуляризации. Первоначально передовые течения протестан-
тизма все же пытались сохранить церковность. Кальвинизм, этот
форпост протестантства, в борьбе с католичеством принял даже
теократические формы организации, и, конечно, в этом своем на-
правлении он обращал взоры назад и был ученикам католичества,
а пе наоборот. Но именно крушение церкви, как социально-эконо-
мической организации среднеевропейского человечества, не дало
возможности протестантизму сохранить у себя формы церковнос-
ти, и критическая работа по исследованию писания, а, следова-
167
тельно, и подтачиванию авторитета всякой церковности, постоянно
усиливалась. Крушением социального авторитета в религлоз-
ной жизни, попыткой построить религию без церкви, сделать из
религии подобие кантовского нравственного закона, находящегося
в груди каждого человека, и объясняется современный кризис ре-
лигии. В конечном счете, это кризис церкви, по всей вероятности,
ее смерть и неизбежно за этим следующая смерть религии, или,
по крайней мере, привычных ее форм. Церковь и авторитарность,
как свойство религиозности, не в стиле как и хозяйственной, так
и идеологической структуры нашей эпохи. Elan vital среднеевро-
пейской культуры в смысле творчества ею новых форм религиоз-
ной жизни оборвался.
Еще более проблематичным оказался результат критики писа-
ния. На место фантома церкви, сотворенной из ничего божест-
венным велением Христа, причем это чудо даже не было замечено
современниками, протестантское историко-критическое богословие
выдвинуло новый, еще менее реальный фантом — самую личность
Иисуса и какую-то весьма неопределенную величину, которую
можно покрыть термином Urchirstentum. Реальность и богосынов-
ство Христа было своего рода религиозным минимумом, который
должен был какой угодно ценой быть спасенным от самой придир-
чивой критики. Здесь было последнее табу протестантизма. Ре-
зультаты критического радикализма, однако, оказались совершен-
но неожиданными. На месте самого подлинного, реального, не
фальсифицированного церковной традицией Иисуса оказалась пу-
стота. Итоги Leben-Jesus-Forschung оказались отрицательными,
как констатирует автор сводной работы по данному вопросу Швей-
цер. Гарнаковская сущность христианства, личность Христа, ко-
торую, по мнению Гарнака, можно только сравнить с личностью
Сократа, стала даже нс мифом; по отношению к ней можно толь-
ко произнести античное: «Я знаю, что я пичего не знаю». Христос,
казавшийся такой реальностью в переживаниях католических и
протестантских мистиков, положительно проскользнул сквозь се-
ти исторической критики. Протестантская критика, как Дон-Жуан
А. Толстого, скоблила сплеча и проскоблила все скрижали своей
религиозной истины. В этом подлинная трагедия протестантиз-
ма — искать подлинный образ Христа и обрести пустоту. И исто-
рическая Немезида, ибо потеря Христова образа — признак но-
воевропейской культуры и судьбы христианства. Савлы не обра-
тятся в Павлов, ибо пустынен путь в Дамаск.
Следует обратить внимание и на характер работы, производив-
шейся протестантскими критиками над образом Христа. Ими очень
рано было подмечено, что Христос Нового Завета — не реальная
личность, а теологема, что историческое зерно, которое скрывается
в этом изображении, закрыто целым рядом богословских напласто-
ваний. Таким образом, сама собой определялась задача критики —
снять густую церковную или, на языке протестантизма, мифоло-
168
•ическую позолоту с этого образа и получить поистине нерукотвор-
ный лик. Или, в несколько большей сложности, отапализировать
результаты творчества первых двух-трех поколений христиан над
евангельской историей и получить в остатке искомое историческое
зерно» искомую историческую истину. Самым характерным пред-
ставителем этого исторического рационализма, конечно, является
Штраус. Что же обозначают отрицательные результаты этого ра-
ционалистического анализа?'Этот нуль, или величина, к нему при-
ближающаяся вместо подлинной исторической личности, вместо
искомого остатка? Вывод почти что сделан Вреде, и смысл этого
вывода убийствен для протестантизма. Евангельская история
даже у Марка не есть история в собственном смысле этого слова,
а глава из Dogmengeschichte. Или новозаветный Христос есть
реальность постольку, поскольку он признавался христианской
церковью, большинством христиан с конца II века, а Христос про-
тестантский, «исторический», в котором спорна и сомнительна
каждая подробность, есть плод душной гелертерской комнаты
XIX века. В него не верили даже его новоявленные творцы. Ка-
кой-то х в неопределенном уравнении и больше ничего.
У этих попыток найти «исторического», т. е. допустимого для
иовоевропейца Христа, замечателен их своеобразный антиисто-
ризм. Совершенно не принималось во внимание, что Христос, как
действенная историческая фигура, как некоторый центр чувство-
ваний и представлений людей определенной эпохи, мыслился всег-
да как мифологема или теологема, а не как историческая, в смыс-
ле своей допустимости для современного мышления, личность.
Принимая термин «исторический» в смысле действенный в пето*
рическом процессе, мы можем сказать, что исторический Христос
протестантизма историческим никогда не был. В качестве же осо-
бого парадокса можно присоединить сюда и еще одно обстоятель-
ство — усиленное стремление к исследованию источников в этой
области было именно результатом протестантской предпосылки
о существовании «исторического» Христа. Таким образом, стрем-
ление дойти ad fontes при исследовании евангельской истории
было вовсе не объективным или беспристрастным подходом исто-
рика к исследуемому материалу, а как раз допросом источников с
пристрастием, да еще допросом такого рода, который позволял с
источником любой эксперимент. Источник распадался па произ-
вольное количество слагаемых, число, значение, взаимозависимость
которых изменялись в зависимости от исходного пункта исследо-
вателя, а часто и от его личных вкусов и симпатий.
Кроме исторического Христа, в протестантской истории воз-
ник и еще один фетиш, еще одна неопределенная историческая ве-
личина — Urchrislentum. По существу, это — отход па заранее
приготовленные позиции, стремление поставить некоторую боль-
шую реальность па место ускользающего исторического Христа.
Термин, несомненно, более удобный, так как допускает мепыпую
169
точность в определениях и большую расплывчатость при изобра-
жении. Две особенности выделяются при характеристике этого
«порвохристианства». Прежде всего своеобразная дань реализму
изображения — обстановка, в которой действует Иисус со своими
учениками, носит черты библейской простоты, сельского примити-
ва и сентиментальности — перед нами галилейская ндпллпя. Это
не только прием художественного изображения — это и критерий
исторической достоверности, так как все неподходящее под эту
патриархальность и идиллнчность безжалостно отбрасывается как
позднейший мифологический или теологический нарост. Что же
касается положительного содержания этого конструируемого пер-
вохристианства, то следует признать, что особой содержательно-
стью оно пе отличается. Вражда к космосу, которая при дальней-
шем развитии сменяется примирением и ассимилированием
первоначально чужеродных элементов греко-римской культуры,
проповедь и ожидание царствия божия, которое уже выходит из
узких рамок иудейского мессианизма. Даже такой остроумный
исследователь, как Трельч, сводит первоначальное христианство к
идее царствия. Немудрено, что такие результаты исторического
анализа заставляют исследователей все более и более выдвигать
на первый плац исследование эсхатологической проблемы в ново-
заветную эпоху. Универсалистский эсхатологизм либерального иу-
действа — такова исходная точка. И у этой конструкции есть одна
характерная черта, которая как бы врезывается в исторический
анализ. Думается, что при таком построении немалую роль играет
своеобразная направленность мысли современного европейца, ко-
торый везде и во что бы то ни стало, хочет иметь линейную эво-
люцию, своего рода происхождение из простейшего даже для са-
мого сложного явления. Эта склонность нашего мышления к типу
эволюционного построения — style modeme современной науки
подпирается, однако, соображениями стиля архаического. В данном
конкретном случае — и научному протестантизму необходимо по-
ставить в корнях христианской истории некий эмбрион — творче-
скую личность иудейского пророка,— ручательство в специфичес-
ки богосыновнем происхождении откровенной религии. Хотя бы
и в доле гомеопатической, протестантизм должен сохранить пе-
чать божественности на своем многоученом челе. Между тем, хри-
стианство II века уже так сложно синтетически, что трудно пред-
положить его развитие из простого эмбриона, имеющего в себе
все зачатки позднейшего синтетического целого. Имеем ли мы
здесь дело с синтезом нескольких культур или с развитием какого-
то ядра, которое постепенно обмирщается и вбирает в себя перво-
начально чуждые ему элементы? Богословские и эволюционист-
ские предпосылки протестантизма заставляют его решиться в поль-
зу второй альтернативы, но еще неизвестно, имеет ли за собой эта
гипотеза какие-либо осповапия. Неразложимый остаток от анали-
тической работы протестантских исследователей — таинственное
170
псрвохристлапство есть пе что иное, как вероисповедный мини-
мум протестантского благочестия — явление, смысл которого ана-
логичен «историческому» Христу протестантизма. Даже судьба
аналитического исследования одна и та же. При определении со-
держания «первохристианства» протестантское историческое бого-
словие так же старалось вытравить все церковные, т. е. мифологи-
ческие черты в традиции. Логически эта работа должна была оста-
вить своим результатом такую же зияющую пустоту, как это имело
место при фиксации образа «исторического» Христа. Практически
же гордиев узел проблемы просто рассекался, так как анализ оста-
навливался на заранее приготовленном позиции. Иногда же иссле-
дование заходило в тупик — в этом отношении характерны хотя
бы последние построения Эд. Мейера, который был принужден
признать мифотворческим уже первое, ближайшее к Христу, по-
коление христиан. Еще более любопытен недавний спор Рейцен-
штейна и Буссэта о значении и смысле термина «сын человече-
ский» для самого Христа и первой христианской общины. И в том
и в другом случае интересно, что теологический смысл евангель-
ской истории и терминологии никак не поддавался историэирова-
нию — верный признак того, что это историзирование было насиль-
ственным, что сам материал втискивался в неподходящие для пего
рамки. Рационалистический эволюционизм, подпертый богослов-
ской программой, оказывался прокрустовым ложем для историче-
ской деятельности.
Summa — протестантская историография по истории первохри-
стианства не удовлетворяет ни конкретно-исторической изобрази-
тельности, ни нашему стремлению построить развитие данного
ряда исторических явлений. Следует ли вернуться к католическим
схемам? Но путь к последним лежит только через самый католи-
цизм, и это обстоятельство — лишь последнее звено в цепи тех
выводов, которые сделаны нами при критике позиции католиче-
ского и протестантского богословия. Церковь — центр католиче-
ской схемы, и только через церковь эта схема воспринимается бу-
дучи распространенным «при понтийстем Пилате» символом веры.
Котща протестантизм старательно выскабливает все церковное,
а для высшей оскорбительности — мифологическое из образа но-
возаветного Христа или из понятия о первохристианстве, то теоре-
тически остается нуль, а практически такие остатки, которые раз-
ве только по своему худосочию могут претендовать на название
того горчичного зерна, из которого вырастет могучее дерево. По-
этому и не в подлинном Христе, и не в чистом первохристианст-
ве социологический центр истории христианства, а в церкви
или, точнее, в том церковном движении разрозненных христиан-
ских плп считавших себя таковыми общин во второй половине
П века, которое в свою очередь центрирует на образование мо-
иархически-еппскопальной церкви с ее иерархическим устройст-
вом, каноном и regula fidei. Только исходя из этого исторического
171
центра, мы сможем понять, почему христианская история I века
приняла данный характер, была канонизирована в определенной
форме и почему она стала теологемой, частью символа веры.
С этой точки зрения весьма знаменательно последнее литератур-
ное выступление «протестантского папы» Ад. Гарпака. Рассмат-
ривая попытку Маркиона создать свой капон и оставить Ветхий
Завет за бортом этого канона, Гарнак считает это несвоевремен-
ным для II века, неудачу таких попыток — судьбой для реформа-
ции XVI века, но необходимостью для современности. Итак, Вет-
хий Завет должен стать теперь неканоническим. Стоит только
припомнить то значение, которое Ветхий Завет имел в некоторых
течениях реформированной религии, чтобы оценить реформатор-
ский пыл берлинского профессора. Но для нас важно другое —
теоретическая позиция Гарпака мыслима только при одном ус-
ловии, а именно, при перенесении центра тяжести с пнеаппя на
церковь. Здесь значимо своеобразное «Roma locuta est», а пе пред-
полагаемое подлинным содержание писания. Молчаливой пред-
посылкой гарнаковского требования служит признание основных
прав за общиной верующих, за церковью, определяющей, что
для нее канонично и что нет, а не за писанием, которое представ-
ляет собой как бы предварительную конституцию для этой церк-
ви. За Ветхим Заветом не постигнет ли вивисекция и Новый в
смысле создания нового канона? Так протестантизм приходит к
отрицанию своего отрицания. К утверждению прав церкви от их
отрицания. Католический символ веры, протестантский псевдо-
историзм не исчерпывает собой всех подводных камней в истори-
ческом исследовании и априорных схем, уродующих кругозор исто-
рика. Если можно еще освободиться от католической и протестант-
ской точек зрения, то несравненно труднее освободиться от точки
зрения общехристианской, склонной поставить ударение, вы-
делить якобы христианские элементы там, где христианство лишь
малый член исторического ряда или где этих элементов, строго го-
воря, и нет. Нам трудно встать на ахристпапскую, всемирно исто-
рическую точку зрения и трудно выбраться из душеспасительного,
по все же довольно затхлого христианского провинциализма. Тем
более, что здесь мы склонны подыскать себе и теоретическое оп-
равдание — в виде отнесения к культурной ценности, каковой, не-
сомненно, для новоевропейской философии культуры христианст-
во является. Можно, конечно, спорить о значении этнологических
изысканий и этнологической школы для историка, по формальное
значение этнологии для установки угла зрения неоспоримо. Пло-
хо, когда историк только европеец, а еще хуже, когда он только
христианин. В этом случае искажается пе только перспектива, но
и самый контур христианства, как исторического явления. В част-
ности, для эпохи религиозного синкретизма, одним из кардиналь-
ных признаков которой была легкая сливаемость и взаимопрони-
каемость различных культов, чрезвычайно опасно приписывать
172
христианству какую-то резкую выделённость от других культов,
ярую нетерпимость его отдельных представителей. К числу таких
искусственных различений относится и проводимое Эд. Мейером
деление христианства на сублимированное, доступное только груп-
пам интеллигенции, монотеистическое христианство и христианст-
во простонародное с характером полидемонпстической религии.
Конечно, мы вольны отбирать в историческом христианстве эле-
менты по своему вкусу, по вряд ли есть какая-либо возможность
исторически провести предлагаемое Эд. Мейером различение.
Историческим фактором было как раз несколько презираемое
Мейером вульгарное христианство, христианство, как Афродита
Пандемос, которое благополучно существовало и дальше постав-
ленного Мейером предела — реформации XVI века. Можно ска-
зать, что в этом различении Мейер не только чересчур христиа-
нин, но и чересчур протестант. Вообще обычное представление о
враждебности христианства к миру, служившее одною из причин
предполагаемой серии гонений, нуждается в сильных ограничени-
ях. В значительной степени оно обязано своим происхождением
нашей априорной сублимации христианства. Где-то, в глубине на-
шего сознания, еще живет представление о божественном, внеми-
ровом происхождении христианской религии, которая покоряет
враждебный ей и злой, во грехе лежащий, мир. Дело организато-
ров церкви II века оказалось чрезвычайно прочным и пустило
крепкие корни в культурном сознании. А между тем, как ни
парадоксально, христианство покорило грешный мир, поглощая
его, и само было синтетическим результатом синкретистической
эпохи, когда Восток и Запад жили в постоянном соприкосновении
между собой. Для протестантизма эта деградация — вульгаризи-
рование и мифологизирование христианства. Но проблемой яв-
ляется не это церковное и исторически действенное, а первичное,
чистое христианство, и проблемой сомнительной. Если благодаря
нашему сублимированию христианства мы его неправильно мыс-
лим, как антисинкретистическую религию в синкретистической
среде, производя таким образом качественную сублимацию, то,
вместе с этим, мы и количественно искажаем размеры и значение
христианской пропаганды. И здесь мы в плену у христианских
просветителей II века, создавших и в каноне и в своих собствен-
ных произведениях увлекательные картины повсеместно расту-
щего торжества христиан. Прием ловких и талантливых пропаган-
дистов мы принимаем за реальную действительность. Фактически
мы даже преуменьшаем их заслуги, представляя себе, что уже во
времена Тертуллиана Римская империя была как бы в полоне у
христиан. Совершенно иной взгляд на возникновение христиан-
ской церкви получается, если мы вдвинем христианство в общую
картину мировой культуры. Если и теперь христианство отнюдь
не является самой распространенной религией человечества, то все
же опо, хотя и переживая жестокий кризис, а может быть, и отми-
173
р&нио, Является религией культурной par excellence, религией по*
бедптелей в исторической борьбе. Но вплоть до начала нового вре-
мени, а тем более, в эпоху своей первоначальной организации,
христианство еще не могло претендовать на этот титул. Будучи
одной из побед Востока над Западом, оно нисколько не лишило
Восток его преимуществ в данную эпоху и не истощило его сил.
Может быть, оно даже не было самым ярким порождением восточ-
ных культур. При таком, свойственном более этнологу, чем исто-
рику, взгляде мы избавляемся от христиапо-центрпческой точки
зрения, которая, в конечном счете, опять оказывается преемником
христианской историософии и эсхатологии, горделиво полагавших
центр мировой истории я ее смысл в ecclesia Christiana. Но то, что
было действенным преовде, лишь эпигонство теперь.
Указанные нами построения носят конфессиональный, как в
узком, так и в широком смысле, отпечаток. Они могли в начале
своего существования быть вполне сознательными, но в последнее
время, когда объективность и беспартийность стали как бы при-
знаком хорошего тона в науке, эти построения приобрели харак-
тер qualitates occultae, которые предопределяют как и более общий
труд историка, так и самое специальное источниковедение. Вполне
естественно противопоставить этим построениям новую схематику,
которая сознательно положена в основу специального исследова-
ния. Само специальное исследование в этом случае станет оправ-
дательным документом, который, если и не оправдывает данные
схемы во всей широте, тем не менее показывает, что она оправды-
вается по отношению к данной исторической конкретности. По-
этому предлагаемая схема имеет несколько проблематический ха-
рактер. Она ставит новую проблему не только для последующего
исследования, но и для будущих исследователей, которые могут
принять или отвергнуть ее. И в том и в другом случае, хотя и в
разном размере, ее пропедевтическая ценность останется, так как
она все же заставит пересмотреть, а может быть, и переоценить
старые и покрытые пылью всех столетий конфессиональной борьбы
в Средней Европе общие построения. Конечно, у большинства кри-
тиков немедленно появится отвод с указанием на непреоборимость
материала в источниках, па недоказанность выводов, на недоста-
точное их фундирование и т. д. Зная всю легкость формулирова-
ния таких вопросов, их частую безответственность, граничащую
с трафаретностью, и даже многое предугадывая, хотелось бы отве-
тить словами штирнеровского Единственного: «Ничто —вот на чем
я построил свое дело». Но, отбросив иронию, приходится сказать,
что предлагаемая схема есть плод почти что десятилетней работы
не только в области пристального изучения христианства первых
трех веков, но п в области этиологического исследования религи-
озных феноменов. У автора есть и еще одно, правда, до сих пор
еще несколько субъективное оправдание. По его мнению, эта
схема может служить пролегоменами к будущей истории христи-
174
aiic-тва, могущей возникнуть в смысле науки, и не в виде сначала
аКТуального, а впоследствии застарелого оправдания каких-либо
вероисповедных программ и вожделений. Кроме того, и сама кри-
тика непременно будет иметь за собой такую же схему, только
завуалированную, унаследованную от разных родителей и оправ-
данную еще в меныпей степени, чем предлагаемая. По крайней
мере автор берется — и с материалом в руках — опровергнуть лю-
бое из известных ему построений, которые несомненно будут фун-
дировать критику, если привычное «ad fontes» останется единст-
венным вызовом на бой. А теперь, имея в виду результаты схема-
тики негативной,— к схематике позитивной.
Прежде всего необходима некоторая периодизация рассматри-
ваемого нами исторического периода. Вполне несомненен тот факт,
что первоначальное христианство находилось в кровной связи с
иудейством. В этом смысле евангельская традиция имеет свою
ценность. Дело не в том, что сама традиция вполне исторична в
этом отношении,— пусть целый ряд деталей измышлен и просто
неверен, а в самом факте прикрепления христианства к иудейству
авторами этой традиции. Совершенно ясно, что в таком случае
приходится исходить из анализа иудейской истории, как величины
более известной. Тогда первым периодом истории христианства
становится история иудейства в эпоху, начинающуюся маккавей-
скпм восстанием и кончающуюся восстанием Бар-Кохбы, когда
иудейство замыкается в своих национально-церковных рамках.
Обычный взгляд на историю иудейства в эту эпоху состоит в том,
что эпоха Маккавеев была результатом вероисповедной нетерпи-
мости Антиоха Эпифана, что предпринятая им насильственная
эллинизация вызвала национальное возрождение, ортодоксальную
реакцию и что вследствие удачного восстания иудейство избежало
полной эллинизации, которая несомненно наступила бы, если про-
цесс шел бы своим естественным путем. Развитие хасидейства —
фарисейства есть не что иное, как следствие и выражение этой
национальной реакции и вырождения старой ортодоксии. Как ни
заманчива эта конструкция, тем не менее, в ней есть много недо-
говоренного и просто неверного. Неверен прежде всего историче-
ский акцент — маккавейская революция была не столько победой
старой ортодоксии, сколько поражением исчерпавшего свои силы
эллинизма, одним из первых проявлений обратного движения Во-
стока на Запад. Это только один из этапов победоносного шествия
восточных форм культуры, закончившегося впоследствии диокле-
тиановско-константиновской организацией империи. Но эта ориен-
тализация вовсе не равнозначна возрождению старой ортодоксии
и национальной исключительности. Наоборот, опа происходит в
формах культурного синкретизма, слияния различных восточных
культур. Как раз фарисейство является синкретистическпм обра-
зованием на иудейской почве. Его эсхатология, апгелология,
именно те элементы фарисейства, в которых заключался еговнут-
175
ренпий пафос, вовсе не ортодоксальны, а находятся под сильней-
шим влиянием иранских религиозных представлений, иногда в
позднейшей вавилонской окраске. Кроме того, фарисейство лома-
ет национальные рамки своей страстью к настойчивой пропаганде,
и далеко не случайно то обстоятельство, что христианство вполне
отчетливо появляется на арене истории, когда иудейская пропа-
ганда сходит на нет вследствие цепи иудейских революций. С этой
точки зрения вполне понятна и история маккавейской государст-
венности, которая довольпо точно воспроизводит формы мелкой
восточной деспотии, нисколько пе гнушаясь уклонениями от того,
что считалось, с большим или меньшим правом, благочестием. Мы
говорим «с большим или меньшим правом» именно потому, что
преимущественные носители этого благочестия — фарисеи препод-
носили массе не старую ортодоксию, а совершенно новую обработ-
ку писания в виде комментировавшего его предания. Носителем
старины было саддукемство, причем оно вовсе не было таким свет-
ским и либертинизировапным, как это обычно представляется.
Гражданская война в Иудее при вторжении туда Помпея ясно
показывает настроение саддукейства. Главной причиной смерти
саддукейства была его классовая ограниченность. Кроме своей ре-
лигиозной старомодности оно характеризовалось своей принадлеж-
ностью к классу земледельческой аристократии, которая не поль-
зовалась никакой симпатией со стороны народной массы. Его не-
желание принять учение о будущей жизни и воздаянии крайне
характерно для замкнутой и самодовольной земельной знати с ее
скептицизмом и блазированностью в духе Экклесиаста. Наоборот,
фарисейство со своими упования!ми на будущую жизнь, на дол-
женствующий прийти мессианпстический переворот было любимой
идеологией городских ремесленников, торговцев, за которыми на
почтительном отдалении следовал и сельский пролетарий и полу-
пролетарий. В этом смысле любопытен тот переворот, который
происходит в истории храмового благочестия. Иерусалимский храм
с его сложной системой храмовых доходов и поборов, находивший-
ся в наследственном пользовании жреческой касты с саддукейской
аристократией во главе, все более и более уступает свое место де-
мократической синагоге с ее плебейской организацией и рациона-
листическим, в духе городского жителя, истолкованием писания.
В синагоге заключена вся динамика дореволюционного иудейства,
вся сила его пропаганды. Само фарисейство еще сохраняло тради-
ционный пиэтет к храму, ессейство имело с ним только номиналь-
ную и формальную связь, а крайние революционные течения име-
ли к храму, как таковому, мало почтения и во время великого
восстания 60-х годов на практике выразили свое презрительное к
нему отношение. Отношение евангельского Иисуса к храму, по-
ставленное ему в особую вину синедрионом, было вполне реальным
в некоторых кругах иудейского населения. Храм Сиона грядущего
убил храм существующий.
170
ц3 восточных форм социальной организации форма церковного
^единения людей имела особое значение в затрагиваемую нами
эпоху- Монархии Египта и Вавилона создали форму государствен-
ной церкви, которая играла огромную роль в организации восточ-
ной бюрократической и патримониальной государственности.
В специфических формах иудейской истории произошел отрыв
церкви от государства. Еще до крушения маленького иудейского
государства, затертого между могучими государственными орга-
низмами Нила и Двуречья, Израиль символически выражал свое
единство в виде договора — berith — между ним и Ягве. Бог Ягве
был как бы символом политического единства иудейской нации.
Когда во время вавилонского пленения с Израиля спадает чешуя
государственности, остается теократическая община верующих со
своим экономическим и идейным центром сначала в виде бога
Ягве, а затем и второго храма. Иными словами, начинается суще-
ствование народа в форме церковного объединения, оголенного от
всякой государственности. Феномен церкви, как социальной орга-
низации, выступает в своей чистой форме. Однако эта церковь
стремится к своему государственному бытию, и отсюда в ней живут
мессианистические тенденции, как стремление к государственному
воплощению и в то же время как некий оппозиционный фермент.
Эта церковь жреческого кодекса живет, как национально-храмовой
организм, и постепенно теряет своп мессианистические черты к
маккавейской эпохе. Политика Антиоха Эпифана и обмирщение
гасмонейской династии возрождают идею чистой церкви, но уже в
иной форме. Эта новая церковь, наиболее характерным представи-
телем которой служит иудейский фарисеизм, синкретистична, со-
храняя от церкви жреческого кодекса лишь идею примата Ягве.
Надо заметить, что и старая церковь больших восточных монархий
всегда имела в себе потенциальное стремление к монотеистиче-
ским формам религии, как к лучшим выразителям идеи государст-
венного единства. Роль Амона, жреческих космогоний, реформации
Эхпатона в Египте, Мардука в Вавилоне, маздаизма в монархии
Ахеменидов чрезвычайно характерны для процесса монотеизации
государственной церкви. Историческая судьба израильского наро-
да повела к ускорению этой монотеизации. Усилиями царской
власти вместе с жречеством, а затем и одного жречества чистая
Церковь явилась в обладании идеи единого бога. Это и было специ-
фически иудейским в новой синкретаэированной церкви. Но не надо
забывать, что этот единый бог был уже ипостасирован, окружен
Целой иерархией ангелов, имел около себя образ мессии, который
то сливался с ним, то отделялся от него. Наконец, его образ не от-
личался особой исключительностью и у его поклонников. Роль
солнца в ессейском культе, участие известных нам из папирологи-
ческой литературы иудеев в культах синкретистических божеств и,
обратно, участие пеиудеев в культе иудейского бога — все это сви-
детельствует о достаточной растяжимости иудейского монотеизма.
12 П. ф. Преображенский 177
С изменением средоточия фарисейской церкви — перенесением
центра тяжести с храма на синагогу и классовым сдвигом в среде
ее организаторов соединялось и еще одно чрезвычайно важное яв-
ление. Эта городская организация в значительной мере утрачивает
свой национальный облик. Известное значение в этом процессе
денационализации имел городской тип самой религиозности, со-
циологическая противоположность деревни и города, который ни-
велирует национальные различия. Но, по существу, эта денацио-
нализация вдвигается как одно из звеньев в тот грандиозный
процесс синкретизации и культурного и гражданского уравнения,
который является коррелатом экономического объединения сре-
диземноморской культуры под эгидой Римской империи. Ее внеш-
ним выражением служит яростная пропаганда, охота за прозели-
тами разных степеней, которые пестрым бордюром окаймляют
синагогальную организацию церкви. Но и этот бордюр не имеет
точной и отчетливой границы. Иудаизирующие элементы вкрап-
ливаются в культурную религиозность эллинистическо-римских
эранов и тиасов, в более индивидуальные пантеоны синкретисти-
ческого человека. Надо иметь постоянно в виду весь динамизм
синкретистической религиозности, чтобы понять как и окружение,
так и психику иудейства в данную эпоху. Можно уловить и общий
тонус этой иудейско-сипкретистической религиозности. Он стоит в
тесной связи с общим экономически-социальным характером рим-
скоимперской жизни. Римская империя принесла с собой не только
римский мир, но и римское рабство. Имперский бюрократический
механизм, экономическое могущество классов, стоявших в непо-
средственном соприкосновении с государственной властью, тяже-
лым бременем легли на плечи средних и низших классов римско-
эллинистического общества. Этим и объясняется сильнейший
расцвет императорского культа, с одной стороны, и культов мессиа-
нистического характера, с другой. Все они объединяются своим
сотериологическим стилем, и римское общество как бы разделяется
по сотериологическому признаку,— почитания сотера, или мессии,
уже явленного в виде римского императора или грядущего мессии-
избавителя. Естественно, что этот общеримскпй сотериологнзм
имеет вселенский, экуменический характер — состоявшийся или
грядущий приход мессии, избавителя, имеет все черты мировой
катастрофы, за которой наступит или уже наступило царство со-
циальной правды. Кроме того, в нем нет никакого революционного
хотения — человечество предпочитает по нудить царствия небесно-
го и ожидать космической катастрофы. В этом сказывается его
среднеклассовый характер, ибо сотериологический тип религиозно-
сти в данную эпоху не только принадлежит городу, но вербует
своих адептов преимущественно из среднего и мелкого населения
городов.
Иудейский мессианизм внес свою особую ноту в эти оттенки
сотериологической религии. Его синкретистическое крыло, проник-
178
iivtoc иранской эсхатологией, своими ожиданиями космического
переворота, довольно тесно примыкало к общим течениям синкре-
qifcni’ii'CKoro сотериологизма. Но в то же время в его среде жила
и старая революционная традиция, которая таким ярким светом
^-пыхнула во время маккавейского восстания. Но характерно, что
правоверное фарисейство в своей массе было враждебно этой рево-
люционной традиции, видя в попытках революционных мессиани-
стов чуть ли не измену истинному благочестию и узурпацию дер-
жавных нрав божества. Поэтому не совсем правильно видеть в
иудейском революционном мессионизме этой эпохи исключительно
националистские черты. Революционное настроение в Иудее I века
пашей эры носит не национальный, а скорее классовый характер.
Его носители, известные под именем зилотов, сикарисв, вербуются
из галилейских пастухов, сельского полупролетариата Иудеи и
ведут постоянную гверилью пе только с римскими гарнизонами,
но, по-видпмому, вообще не щадят более состоятельных слоев на-
селения. Именно эти агроики, если воспользоваться термином
Иосифа Флавия, приспосабливают для своих нужд старую месси-
анскую традицию в ее земном и национальном виде. Их реши-
тельное выступление в конце 60-х годов I века раскалывает массу
благочестивых и отделенных, которые, с одной стороны, и стра-
шатся социальной революции, и догматически отвергают насильст-
венный мессианизм, а с другой,— захватываются непосредствен-
ным пафосом революционной борьбы против римских поработите-
лей. Колеблющаяся позиция фарисейства становится совершенно
невозможной после захвата иерусалимского храма мятежниками,
и под угрозой полной потери своего влияния на массы фарисейст-
во, несмотря на всю остроту бушующей в Иерусалиме социальной
революции, против своей воли присоединяется к вспышке револю-
ционного мессионнзма, хотя и оттирается немедленно на задний
план. Таким образом, иудейская рс1волюция из классовой стано-
вится национальной, так как присоединение фарисейства увлекало
за собой и всю нацию.
Полоса иудейских революций, заканчивающаяся при Гадриапе,
наносит решительный удар универсалистской иудейской церкви,
насильственно отрывая иудейство от эллинистическо-римской куль-
туры. Пропаганда кончается или, вернее, становится почти невоз-
можной при данных политических условиях. Естественно является
вопрос: что случилось с иудейской периферией, с массой иудейст-
вующпх Палестппы п диаспоры, которые по своему национальному
происхождению никоим образом не могли принять участия в
иудейском восстании и в то же время были резко оторваны от
своей религиозной метрополии? Ответом на этот вопрос служит
образование христианской церкви. Этой периферии приходится
прежде всего формулировать свое отношение к иудаизму, сочетая
в одно и то же время свою генетическую зависимость от пего с вы-
нуждоппой политической враждой к революционному сдвигу
12*
179
иудейской церкви. Но как бы то ни было идея церковного объеди-
нения, в противовес имперскому, остается живой, и в этом объеди-
нении находят свое место и те средние классы римского общества,
кажущееся отсутствие которых заставляет современных историков
рисовать заведомо неправдоподобную картину общества, состояще-
го из сумасбродных богачей и бездомных и разорившихся люм-
пен-пролетариев. Конечно, не следует думать, что эти средние слои
исключительно входили в христианскую церковь, но зато верно
обратное положение, что христианская церковь почти исключи-
тельно находила своих адептов в средних слоях римеко-эллпнистп-
ческого общества. Во всяком случае, ее идеалы вполне приспособ-
лены для нужд мелких и средних слоев городского населения.
С этой первой полосой существования христианства — sub
umbraculo religionis judaicae — связывается целый ряд проблем,
имеющих первостепенное значение для исследователя. Первая из
них — «saeculi silentium» — о христианстве в античной литерату-
ре I века. Конечно, здесь возможен целый ряд предположений:
о невнимательности языческих писателей к палестинским делам —
грешный век как бы не заметил благодатных всходов нового учения
в Галилее, об их недобросовестности — здесь мы только варьируем
излюбленную отцами церкви тему о кознях дьявола, об уторе для
нас целого ряда источников и, наконец, о последовавшей церков-
ной цензуре, тяжелая рука которой прошлась по некоторым упо-
минаниям о христианах в литературе, вытравив их, как неблаго-
приятные и неприемлемые для церкви. Все эти объяснения в
достаточной мере искусственны, а иногда,— например, по отноше-
нию к Иосифу Флавию,—и явно недостаточны. Не надо забывать,
что это молчание века было своеобразной загадкой и для некото-
рых церковных писателей, а наличие экспериментов с этим же
Иосифом Флавием и методическая работа составителей легендар-
ной и апокрифической истории, тесно примыкающая по способам
обработки старого и создания нового материала к новозаветной ка-
нонической и внеканопической литературе, свидетельствуют и о
попытках церковной интеллигенции заполнить этот пробел. Сама
проблема создана здесь искусственно. Ее постановка возможна
лишь для того исследователя, который исходит из церковной тради-
ции, как исторической, который примыкает к ней, как к подлинно-
му описанию генезиса христианства. Иначе, проблема получается
лишь с точки зрения евангельской, новозаветной традиции. По
существу же ответ более прост — упоминании о христианстве в
античной литературе I века нет по той простой причине, что хри-
стианства, как такового, в I веке и не существовало. Нет ни невни-
мательности, пи потери, ни недобросовестности, ни цензорской ра-
боты, не было самого факта, о котором можно было и стоило упо-
минать. Современный исследователь производит здесь quaestio
juris, а не quaestio facti. И, тем не менее, как это ни парадоксаль-
но, источники по истории христианства существуют,— это тот же
180
Иосиф Флавий, та же папирологическая литература I века, Фи-
пон, некоторые части сивиллиных книг, кое-какой эпиграфический
Материал. Только надо отречься от желания вычитать в них уже
готовое христианство. Именно здесь нужен острый диалектический
взгляд историка, который сумел бы прочесть источник, не разлагая
его на мнимые величины — чистое иудейство и чистое христианст-
во — и в то же время мог бы усмотреть диссолюцию этого слож-
ного целого. С большим правом можно утверждать, что известное
исследование Шюрера по истории народа иудейского в эпоху Иису-
са Христа есть лучшая до сих пор работа по истории первохри-
стианства. Если «saeculi silentium» есть проблема мнимая, то го-
раздо более остра и любопытна вторая проблема, связанная с оха-
рактеризованной нами эпохой. Перед нами своего рода дилемма —
языческие источники молчат, христианская новозаветная лите-
ратура говорит. Если in silentio veritas, если в христианской
традиции перед нами не история, а теология, то вопрос далеко не
исчерпан одним этим утверждением. Настоящая проблема здесь
только намечается. Она может быть формулирована следующим
образом: почему и каким образом евангельская история введена в
определенные локальные и хронологические рамки? Конечно, надо
сделать определенную оговорку. Целый ряд тем по композиции
евангельской исторпи, истории апостолов, деятельности Павла,
как то биография евангелистов, их общеисторическая хронология,
хронологическая распланировка самой деятельности Иисуса, апо-
столата Павла могут быть выполнены лишь при принятии во вни-
мание того обстоятельства, что окончательная сводка материала
произошла только во II веке, когда пришлось оперировать со смут-
ными и туманными обрывками исторической деятельности. Век
формации канона будет в состоянии объяснить целый ряд особен-
ностей последнего и приемы работы составителей и редакторов. Но
все же некоторые фигуры новозаветной истории, как вошедший
даже в никейский символ Понтий Пилат, очевидно, упомянуты
далеко не случайно. Определенное приурочение событий евангель-
ской истории вызвано какими-то особенностями августовско-тибе-
рианской эпохи в Иудее, вскрыть которые и составляет задачу
историка. Пусть эта эпоха искажена и тенденциозно обработана
редакторами новозаветного свода, но какие-то причины заставили
их разрабатывать и умещать свою тему в определенных хроноло-
гических и исторических рамках. Примечательно, что, несмотря на
просвечивающую в Евангелиях и Деяниях связь героев первохри-
стианства с галилейскими фантазерами-революционерами, сама
иудейская революция и разрушение Иерусалима Титом, облечен-
ная в форму vaticinium ex eventu, описаны, если не во враждебных
иудейству тонах, то, во всяком случае, как нечто далекое от дея-
тельности самих христиан,— верный признак и указание на ос-
новной мотив отпочкования христиан от иудеев. Поэтому для исто-
рических рамок годилась лишь первая половина I века. С наме-
181
ченной нами проблемой никоим образом не следует смешивать
обычной и по существу вульгарной проблемы — о существовании
или несуществовании Христа. Ее значение лежит за гранью, кото
рая отделяет науку от определенных практических целей, и деше-
вый радикализм ее отрицательного разрешения стопт немногим
более богословского консерватизма, предпочитающего оставаться
в самой строгой церковной традиции. Для исследователя важно,
что за теологемой, канонизированной во II веке, нет никакого
исторического лица, которое могло бы быть восстановлено. Лик
имеется, лица пет, и о нем мы ничего сказать не можем. И даже
если бы мы могли убедиться, что таковое лицо существовало, опыт
историка не обогатился бы, так как агентом исторического процес-
са остался бы лик. Конечно, здесь могла бы получиться такая
любопытная тема для социальной психологии, как обрастание ле-
гендой и окончательное теологизирование конкретной историче-
ской личности, но не более. Для историка существенно происхож-
дение этого лика, как известного сгустка общественной психоло-
гии, и этот лик реален, как исторический свидетель настроений и
чаяний известной общественной группы, и подлинен для II века,
но в то же время и прикреплен к конкретной действительности,
которая была по каким-то причинам удобна для его творцов.
Третья проблема намечается уже упомянутой близостью геро-
ев первохристианской эпопеи к иудейским революционерам. Соте-
риологический, а потому и эсхатологический характер синкрети-
стической религиозности достиг максимума своего кипения и
реальной выразительности именно в I веке. Иудейский взрыв —
это вершина и в то же время начало падения. В эту эпоху состав-
ляются последние апокалипсисы, раздаются самые страшные уг-
розы по адресу великой блудницы — державного Рима. Революция
убивает практическую деятельность мессианистов и апокалипти-
ков. Фигура блистательного сотера, которая ставится в центр но-
вой религии, имеет более космологический и даже более академи-
ческий характер. Церковь начинает подозрительно относиться к
самочинным ясновидцам харисматикам и, в конце копцов, прикан-
чивает идею всеобщего священства, которая так свойственна
эсхатологическим эпохам. Остается лишь ставшая книжной эсха-
тологическая традиция, которая, тем не менее, обязывает и впле-
тается в конструируемую евангельскую историю и в ее продолже-
ние — официальную историю церкви с известной картиной гоне-
ний царства дьявола на царство света и сонмом мучеников, кровь
которых вопиет ко господу. Для точного описания этого использо-
вания эсхатологических традиций во II веке необходимо устано-
вить реальную картину эсхатологического брожения I века и сущ-
ность его революционного кризиса, так как иначе нельзя
осмыслить того эсхатологизма, который всегда сопровождал хри-
стианскую церковь, таился в ее недрах, несмотря па все старания
его укротить и обезличить, вырывался вместе с харисматичсской
182
пеРархией наружу при каждом общественном кризисе и вместе с
этим вопгел, как центральный ингредиент, не только в христиан-
скую философию истории, но и в основную схему христианской
исторической традиции, созданной церковью. Таким образом, от-
ношение церкви к эсхатологизму двойственно — она и укрощает
его и пользуется им. Отсюда п проблема о его корнях.
В связи с этим решается вопрос и о мнимом коммунизме перво-
хрпстиапской общины. Для II века это не более как философский
роман, полная параллель с построением идеального общежития
у стоиков и позднейших новоплатоников, только проецирован-
ный в прошлое. Но в момент поднятия эсхатологической темпера-
туры в I веке это могло быть и исторической реальностью, только
принадлежавшей не собственно христианству, а тому коммунисти-
ческому устремлению, следы которого мы находим и в устройстве
ессейской общины, и у филоновских терапевтов. Уравнительные
идеи I века расцветают, как результат общественного кризиса,
другим отражением которого служит сама эсхатология. И тяже-
лые условия индивидуальной борьбы за существование и убежде-
ние в том, что в царство грядущего мессии могут войти только
праведники, одинаково способствовали образованию полумонаше-
ских уравнительных общин. Оба эти условия могли действовать
и вместе, параллельно, а также и независимо друг от друга.
Во II веке это анахронизм, кусок утопии, вставленный в действи-
тельность, реальное значение которого определяется тем, что тот
же Тертуллиан утверждает общность имущества у христиан и
в то же время рисует картины имущественного неравенства и не-
допустимой, по его мнению, роскоши, в которой живут некоторые
члены христианской общины. Очевидно, что перед нами любимая
тема для назидания, риторская декламация, нравоучительный
слог, подобный проповеди кинических философов и государствен-
но-социалистической деятельности императоров II века. В I веке,
подобно эсхатологизму, это еще не выветрилось, не сделалось
только литературной темой, но пе входило и в христианство, так
как последнее не было отдельным историческим явлением. Остав-
ались до некоторой степени чужеродным телом в исторической
обстановке христианства II века, эти «коммунистические» реми-
нисценции были использованы как тема для морального поучения
и проповеди, которой не чуждался в своей деятельности даже про-
свещенный и морализирующий абсолютизм римских императоров
II века.
Разумеется, эта проблематика еще не является исчерпываю-
щей и возможно, если не вероятно, что для вдумчивого исследо-
вателя возникнет и еще не одна проблема. Но чрезвычайно важ-
но хотя бы наметить те проблемы, которые, благодаря конфессио-
нальному типу построения истории первохристианства, именно для
I века предстают в искаженном априорными предпосылками виде.
Самая же постановка является не менее важной, чем открытие или
183
привлечение к делу новых источников или дальнейшая разработ-
ка и комментирование старых. Ибо эмпирия, конечно, обязывает
но как раз в интересующий нас исторический период она настоль-
ко срослась с фактами, никаком эмпирией непредусмотренными,
что ее нельзя ощутить и познать без предварительного научного*
катарсиса. А этот катарсис требует буквально микроскопического
анализа вненаучных элементов, привходящих во всякое историче-
ское исследование этой эпохи, и не только их анализа, но и де-
струкции. Наличие подобных элементов в самой постановке вопро-
са заранее исказит результаты самого тщательного источниковеде-
ния и преподаст в качестве конкретного эмпирического материала
даже не Wahrheit mid Dichtung, а простое и голое искажение
истины.
Вторым периодом в истории христианства следует считать эпо-
ху образования и консолидации монархическо-епископальной церк-
ви. Его хронологические рамки — восстание Бар-Кохбы — гонение
Деция. Эти 125 лет — центральный пункт в истории христианства,
эпоха его генезиса, как христианства в собственном смысле этого
слова. После потери связи со своей метрополией — иудейством, по-
тери церковного объединения, общинам иудейской диаспоры угро-
жала опасность самого настоящего распадения. Это «первохри-
стианство» стало мпогофокусным агрегатом всевозможных сек-
тантских общин гностического и иудействующего характера,
пестрой гаммой различных религиозных настроений, начиная с
иудействующего и кончая резким антиномизмом Маркиона и со-
чувствующих последнему элементов. Единственным связующим
звеном в этих разнокалиберных общинах было почитание бога-спа-
сителя, носившего имя то Иисуса, то Христа, то Сына человече-
ского и мыслившегося его почитателями то в виде гностической
ипостаси, то в виде реального человека, при чем между этими
двумя полярными представлениями существовал целый ряд града-
ций, благодаря тому, что фигура этого спасителя носила более или
менее выраженный докетичеокий характер. Во всяком случае, бо-
говидность и докетизм в представлениях об Иисусе преобладали.
Существовал даже спор о самом факте теофанип. Если одни счи-
тали ее исполнившейся, то другие ее еще ожидали. Отсюда и уд-
воение явлений Христа — как проповедника Иисуса и как Христа,
судьи второго пришествия. Вначале это были две разновидности
одного и того же культа. Еще в Откровении Иоанна выступает
Христос, совершенно отличный от Иисуса евангелий. Так как зам-
кнувшееся в себе иудейство находилось и в скрытой и в явной
оппозиции к своим отщепенцам, то волей-неволей приходилось ло-
кализировать божественную эпифапию до иудейской революции,
которая рисовалась как роковая ошибка со стороны иудеев, как
наказание за непризнание новоявленного бога. Наиболее удобным
моментом для этой эпифапии было появление первого римского
сотера, возвестившего свое евангелие миру,— Августа. Поэтому и
184
прп описании божественной драмы применялись термины, заимст-
вованные из бюрократического языка римских канцелярий. Созда-
вался известный параллелизм между кесарем земным и небесным.
Часть эллинистическо-римского общества выдвигала своего спаси-
теля в противовес официальному, государственному.
Но эта связь была крайне недостаточной, и при отсутствии свя-
зи церковно-организационной «христианство» растворилось бы в
массе синкретистичсских, сотериологических культов. Но, по срав-
нению с этими последними, у «христианских» общин было одно
весьма ценное преимущество, а именно его долгое пребывание в
лоне синкретистическо-иудейской церкви. Этим стремлением вос-
становить прежнюю организационную связь и была вызвана пер-
вая реформация в аморфной среде «христианских» общин. Эта
реформация, связанная с именем Маркиона, который представля-
ет собой чуть ли не самую крупную фигуру из христианских дея-
телей II века, неразрывно связана с иудейской революцией. Она —
максимум отрыва христианских общин от иудейства, протест
оставшейся части синкретистической церкви против изменившей
метрополии. Иудейский Ягве делается демиургом и снижается до
роли антропоморфного, доступного всем человеческим недостаткам
божества. Абсолютная трансцендентность чуждого миру Маркио-
нова бога, этого могучего обожествления абсолютной любви —
Маркионов бог спасает чуждый, не принадлежащий ему мир, и
таким образом разрешается и мучительная проблема о происхож-
дении зла,— была, если отвлечься от грандиозности самой фило
софско-теологической конструкции, настоящим вызовом, направ-
ленным иудаизму. Успех самой реформации был только частич-
ным, так как консервативные и еще сохранившие идеологическую
связь с иудейством элементы были смущены дерзостью новатора,
по практически Маркион показал путь к осуществлению единства,
и по его стопам направились реформаторы — епископы. Этот путь
был указан Маркионом сразу в двух направлениях — канонизация
пестрого и текучего предания и однотипная организация церкви с
подавлением беспорядочного харисматизма. В истории Маркионо-
вой реформации крайне существен и еще один вопрос — о со-
ставе Маркионова канона и о Ма»ркионовой христологии. Като-
лическая церковь упорно обвиняла Маркиона в искаже-
нии новозаветного предания в угоду своей предвзятой доктрине.
В сущности говоря, сама католическая церковь, выкидывая при
составлении своего канона неудобные сочинения и соответствен-
ным образом исправляя другие, приемлемые, применяла метод
Маркиона, и, таким образом, вопрос шел пе о сохранении незапят-
нанной чистоты истинного предания, а о создании такового и, сле-
довательно, о разных теологических доктринах. В этой полемике
только еще раз подчеркивается истинный характер составления
католического канона. Но в Маркионовой христологии любо-
пытно и еще одно обстоятельство — его Христос носит резко
185
выраженные докетические черты. Конечно, можно вслед за цер-
ковью считать, что это есть результат тенденциозной обработки,
что Христос из реального превратился в докетического. Однако это
предположение, хотя п завоевавшее себе право гражданства в со-
временной пауке, более чем сомнительно. До Маркиона никакого
канонического Христа не существовало, и, канонизируя известную
традицию, он опирался не только на свою теологическую доктри-
ну, а на состояние самой традиции, которая носила, по преимуще-
ству, докетический характер и только начала антропоморфпзиро-
ваться. Поэтому Маркионов канон и есть первоначальный хри-
стианский канон, впоследствии исправленный и дополненный
католической церковью. Создание образа канонического Христа
началось именно с Маркиона, и важно отметить, что этот образ
был докетическим. Чрезвычайно характерна и сама фигура Мар-
иной а, которая показывает, из каких общественных кругов выхо-
дили христианские реформаторы. Богатый понтийский судовладе-
лец. вносящий по прибытии в Рим в общинную кассу 200 000 се-
стерциев, претендующий на место римского епископа и
получающий свои деньги обратно после разрыва с общпной и
организующий затем свою собственную церковь,— это колоритное
curriculum vitae вводит нас в среду (вождей и организаторов епи-
скопальной церкви.
Маркион натолкнулся на сопротивление в богатой римской об-
щине. Наиболее влиятельные общины были как раз расположены
в самых торговых городах Римской империи, как то: Рим, Алек-
сандрия, Антиохия, Эфес, Смирна, Фессалоники, Карфаген, где до
разрыва с иудейством они входили в состав иудейских общин.
Естественно, что влияние иудаизма еще но успело в них испа-
риться и антииудейская реформация Маркиона, деградировавшая
ветхозаветного бога, но взявшая идею церковного объединения ве-
рующих от церкви этого бога, не могла прийтись этим общинам по
вкусу в своей первой части. Носителями оппозиции Маркионовым
идеям оказались руководящие круги этих общин, руководители их
финансовой и экономической организации, которая была предука-
зана еще организацией иудейской синагоги. Результаты деятель-
ности бесноватых и харисматиков в виде иудейской революции
дали им возможность выступить против самочинной иерархии, ос-
нованной на идее всеобщего священства, необходимость занять
позицию к новоявленной церкви Маркиона заставили их оконча-
тельно взять бразды правления — potestas clavium — в свои руки.
В этих центральных фокусах христианской диаспоры происходит
идущая параллельно с укреплением монархической епископальной
власти канонизация традиции, как дополнение и расширение Мар-
кионова канона. Сам образ Христа заметно аптропоморфизпрует-
ся —рядом с семитским представлением о телесном воскресении
из мертвых и сам Христос принимает более плотский характер, он
связывается с мессианскими чаяниями Ветхого Завета — в этом
186
связь консервативных реформаторов с иудейством; в то же вре-
мя противопоставляется, как мессия истинный, ложным надеждам
Израиля, который не признал явившейся в мир истины — в этом
отрыв консерваторов от иудейства. Для мотивации своего разры-
ва с иудейством церкви был необходим реально явившийся Хрис-
тос, хотя и непризнанный иудейством. Поэтому образ Христа
Иисуса, явленного в Иудее, сливается с образом Христа грядуще-
го. Евангелие становится и Апокалипсисом и наоборот. Христиан-
ские церкви становятся обладателями своих канонов и конкурен-
тами иудаизма по обладанию Ветхим Заветом. Но у этих новых
заветов, благодаря постоянным торговым сношениям руководящих
общин между собой, было много общего, и практическое объеди-
нение этих общин на почве взаимопомощи, междуобщинных зай-
мов, взаимного облегчения торговых сделок и кредита повело и к
унификации канонов, к появлению претендовавшей на общеобя-
зательность традиции. Христос родился во дни Ирода царя, в Виф-
лееме иудейском...
Вместе с унификацией канона был установлен и вероисповед-
ный минимум — нечто вроде паспорта при сношениях верующих
между собой, а именно regula fidei. Эта консервативная реформа
церкви может быть с успехом сравниваема с реформой царя Иос-
сии в 621 г. Там на место разнокалиберных местных культов Ягве
было установлено централизованное и единообразное почитание
национального бога в иерусалимском храме. Здесь была установ-
лена более или менее единая догма об Иисусе, были фиксированы
рамки божественной драмы, заключенной в ареталогическую при-
вычную форму. Разница заключалась во внешних условиях этих
жреческих реформаций — одна произошла в условиях еще суще-
ствовавшего национального государства, в пределах государствен-
ной церкви, а другая — в разноплеменной и синкретистической
Римской империи, в пределах церкви свободной. Возникшая в спе-
цифических обстоятельствах иудейской истории организация сво-
бодной церкви раздвоилась на национальную церковь мессии ожи-
даемого и вненациональную — мессии пришедшего и грядущего.
Установился центр христианской истории, создавший себе
свою собственную генеалогическую лестницу. Синкретистическая
смесь культов, мифов, религий стала переходить в свою собствен-
ную противоположность, откристалллзовывая основанное на цер-
ковном пли епископском авторитете единство. Часто употребляют
выражение «соперники христианства». Это пе совсем верно.
Аморфная сектантская и кружковая масса, кипевшая вокруг кам-
ня организованной церкви, опиравшейся как на свою экономиче-
скую мощь, так и па религиозное единство, не была опасна для
этой последней. Роль сипкретистической религиозности и филосо-
фии была другая — из нее лишь просачивались в церковь фило-
софские и богословские элементы, которые то усваивались, то от-
вергались невестой и матерью христовой.
187
По своему характеру христианство — религия сотериологиче-
ская и эсхатологическая, и так как эсхатология пе только антро-
пологична, но и космологична, то создавшаяся церковь не могла
ограничиться созданием одной только божественной драмы, а при-
нуждена была сконструировать и свою собственную историю меж-
ду теофанией состоявшейся и грядущей. Конструкция этой исто-
рии была вдвинута в старые эсхатологические рамки — царство
дьявола — грешный мир, стремящийся пожрать опасающуюся об-
щину верных. Официальная история церкви сделалась непосред-
ственным продолжением догматического писания. Эсхатологиче-
ские предсказания основателя религии должны были исполниться
ad oculos в истории самой церкви, откуда и появилась канониче-
ская картина гонений. История была скринтураризована. Рядом
с иерусалимской драмой и, как ее продолжение, была создана дра-
ма мировая — нечестивая Римская империя, готовая пожрать и
жестоко преследующая терпящую до конца христову церковь.
Кровь мучеников должна была запечатлеть дело организаторов
церкви. К этому эсхатологическому Wane cl noir присоединялась
и другая тенденция — создать непосредственную преемственность
монархическо-епископальной церкви от самого Христа и его апос-
толов. Таким образом, были скомбинированы сразу две фикции —
безжалостного гонения и апостольского происхождения. Последняя
стала основным критерием церковной истины. Любопытно, что
люди II века совершенно чуждались протестантской позиции по
отношению к особливому значению писания и в своих спорах с
еретиками большее значение придавали не arguments ex scriptu-
re, а ссылкам на ordo cpiscoporum, который восходит к самому
Христу и потому является непогрешимым хранителем непрелож-
ной истины. Что же касается собственной эсхатологической кон-
цепции истории, то здесь позиция церкви была двойственна — опа
сохраняла ее и книжно развивала, практически же и по своему
социальному составу занимала по отношению к империи, хотя и
несколько оппозиционную, но, в общем, скорее миролюбивую я
склонную к компромиссам позицию.
«Мирно ожидая космического переворота, церковь уже по суще-
ству своей социологической структуры пе могла вести агрессивной
политики против империи. Было более чем рискованно подвергать
свой финансовый и бюрократический или иерархический аппарат
открытым мерам воздействия со стороны государства. Последнее
было несравненно более сильно и могущественно. Кроме того,
в гражданском благополучии были заинтересованы и сами члены
христианской общины, которые обнимали собой различные элемен-
ты от мелкого ремесленника до крупного купца, склонные уйти от
государственных тягот или желавшие облегчить их путем взаимо-
помощи и взаимного кредита, но вовсе пе желавшие рисковать
правильностью своего оборота. При существовании постоянного и
зверского гонения их бытие было бы просто немыслимо, а факта-
188
пески они составляли большинство в католических общинах. Прав-
да, церковь признала за собой опасного предка — иудейских мес-
с-папистов I века, была опасна и подозрительна для римской поли-
ции сама терминология новозаветных книг, и, наконец, отдельные
выступления еще мессианистичоски настроенных христиан могли
повлечь за собой выступление римской власти, но это было исклю-
чением, а пе правилом, а сама судебная процедура шла в обычном,
а но в исключительном порядке. Несомненно, что вожди церкви
раздували каждый подобный факт и, пользуясь тем, что им проти-
востояло просвещенное и носившееся с филантропическими затея-
ми правительство Антонинов, стремились в целях агитации и про-
паганды обратить внимание общества и правительства на эти мни-
мые несправедливости. Христианская апологетика действовала,
таким образом, на два фронта — против еретиков и язычников, как
вероисповедных конкурентов, и пыталась обратить внимание пра-
вительства на свои просветительные заслуги. Недаром Марк Ав-
релий считал христиан довольно надоедливыми людьми. Возможно,
что оп имел в виду именно апологетов.
Здесь необходимо покончить с одной басней, которая довольно
твердо укоренилась как в историографии, так и в культурном соз-
нании,— а именно с представлением о каком-то моральном развале
и падении римского общества. Эсхатологическая картина, набро-
санная церковными деятелями II века и не раз повторенная в по-
следующих веках, предусматривала, как свою составную часть, это
очернение империи. У современных исследователей на помощь хри-
стианским обличителям и моралистам был призван союзник в виде
римских сатириков и моралистов и, казалось, древняя эсхатология
была закреплена современной исторической эмпирией. Самое на-
личие этих сатириков должно было свидетельствовать как раз об
обратном и, более того, выдвинуть их в один ряд с христианскими
обличителями, по на это обстоятельство сравнительно мало обра-
щалось внимания. Между тем, проблема должна быть поставлена
более радикально: церковь не лучше и не хуже империи, хри-
стианское общество есть часть имперского. При всякой иной по-
становке проблемы в пользу христианства, после внимательного
исторического анализа, остается некоторый нерастворимый оста-
ток, при раскрытии своего псевдонима превращающийся в то чудо,
которое совершилось появлением Христа на земле. Все упреки п
осуждения по адресу римского общества в равной мере падают
и на церковь. Во всех этих оценках верно лишь одно — античный
мир переживает кризис и в попытках самосохранения ищет новых
форм хозяйственной, социальной и идеологической организации.
Его движение к патримониальному государству восточного типа
есть последняя его ставка. С этой точки зрения и просвещенный
абсолютизм Антонинов и организация христианской церкви вовсе
не полярные противоположности, а родные братья. До сих пор еще
как следует не разработана тема об этой близости, а, между тем,
189
если взять деятельность просвещенного римского абсолютизма и
деятельность христианской церкви, то обнаружится немало сход-
ства. Власть Антонинов характерна своими государственно-соци-
альными устремлениями, как то: алиментарными и пенсион-
ными учреждениями, государственными сооружениями, реформа-
торскими замыслами в области права и суда, борьбой с грубыми
суевериями. Параллельно с усилиями власти идет деятельность
церкви. Церковь тоже выказывает социальные тенденции в
области призрения вдов и сирот, пытается внести больше гуман-
ности в правовые отношения между членами семья, рабовладель-
цем и рабом. Вбирая в себя языческие суеверия и объявляя Хри-
ста и его поклонников властителями демонов, она по-своему пара-
лизует растущие кудвсппчества и тауматургию. По целому ряду
причин она оказывается более успешным конкурентом в этом па-
раллельном устремлении. Прежде всего, в деятельности государ-
ственной власти есть неприятный осадок руководительства сверху,
несколько презрительного и сострадательного отношения к руко-
водимым низам и середине общества, которое, изнывая под бреме-
нем государственных тягот, борясь с цепкой фискальной машиной,
относится с сомневающимся недоверием к усилиям власти. Цер-
ковь же выходит из недр самого опекаемого общества и потому
приходится ему более по плечу. Кроме своих попечительных уч-
реждений, она развивает чувство бытовых и деловых связей между
своими сочленами, взаимный кредит, кооперативное сотрудниче-
ство. Ее борьба с суеверием гораздо более эластична. С точки зре-
ния власти, она, пожалуй, потворствует ему, применяя магические
действия ради самопрославления, показания силы пменп христова.
В смысле же смягчения нравов, ее отношения к жестоким и кро-
вавым зрелищам, семейным связям, рабам, ее просветительство
даже более действительно, так как ее меры воздействия, ее кон-
троль более близки к ее адептам. Нельзя сказать, чтобы успех
был абсолютен. Наоборот, народный погром, обычно превращаю-
щийся под пером ревнителей церкви в организованное преследо-
вание, иногда прерывает деятельность се организаторов и вождей,
но эти погромы исходят от сил, которые сами по себе по имеют
будущности, от сил реакционных, в то время как церковь по-сво-
ему прогрессивна, так как ос политика действительно лежит в на-
правлении неумолимого процесса, который происходит в импе-
рии,— ориентализации государственности и культуры.
Было бы ошибкой считать это стремление к ориептализации
воплощающимся только в формах государственности, принятии
некоторых восточных культов. Самый факт появления церковной
организации, как социальной силы, с ее последствиями — канони-
зированным авторитетом на место свободного исследования и с
рационалистическим в рамках церковной традиции толкованием
этого откровения — есть победа Востока над Западом. Здесь цер-
ковь нападала в общее русло, общее направление культуры, так
190
как рост откровенных начал в философии делал из Платона или
Пифагора нечто похожее на Моисея или Христа, подражание ста-
рым образцам в литературе делало из этих образцов своего рода
откровенный канон, в естественных науках Гиппократ становился
откровением для Галена. Этот грандиозный процесс можно назвать
грандиозным оцерковлением культуры. И в этом смысле церковь
была прогрессивна. Тихой сапой она продвигалась вперед. И опять
было бы наивным утверждать, что христианство распространялось
путем убеждения народных масс или отдельных индивидов в пра-
вильности, во внутренней осиянности христова учения. Такое
утверждение показывает лишь, что, логизируя исторический про-
цесс, в целях его исследования, мы не можем мыслить его in соп-
creto, в его подлинности и заставляем его отдельные категории
действовать как бы в безвоздушном пространстве. Всякий новый
адепт принимал пе только учение церкви, но и ее организацию,—
входя в состав членов христианской общины, он присоединялся ко
всей ее социологической сущности — и к минимуму догмы, п к обя-
зательствам, и к правам корпорации, и, может быть, самая корпо-
рация была для него наиболее ощутимым пунктом. Одним словом,
он присоединялся к некоторой целостности, а не просвещал сна-
чала свою темную душу, и лишь после входил в число братьев.
Больше того, существует представление, что церковь была при-
нуждена мифологизировать, вульгарйзовать чистое христианство,
чтобы приблизить его к народной массе, сделать его более попят-
ным и приемлемым. Но это чистое христианство есть не более как
фикция новоевропейца, который при своей склонности к разуму
п эмпирии воображает, что чистое для него было чистым во все
времена и сроки. Христианство было в каждую эпоху тем, чем эта
эпоха была в своем целом. Никакого чистого христианства история
не знает, а знает целый ряд христиане!®, разных хронологически
и географически. В своем привлечении к себе адептов христиан-
ская церковь, естественно, встречалась с врагами в виде отдельных
влиятельных жреческих корпораций, которые не могли отлиться
с такой же четкостью и последовательностью в церковные формы,
но все же имели в своем распоряжении культовые центры, как
средоточия религиозной и хозяйственной жизни. В зависимости от
этих корпораций стояли группы ремесленников, выделывавших
предметы культа, служек, обслуживавших храмовые надобности.
Возникавшая борьба между церковью и этими жреческими корпо-
рациями, при влиянии этих последних на зависимые от них груп-
пы населения, принимала иногда жестокий характер. Частым ре-
зультатом такой борьбы был погром христиан, и едва ли можно
сомневаться, что в характеризуемую нами эпоху большинство пре-
следований христиан — этих мнимых гонений — исходило из этой
конкурентной борьбы жрецов между собой. Впоследствии мри
своем кол 1гчветвенном усилении христианство платило той же мо-
нетой. Александрийские погромы, предводительствуемые клиром
191
я монахами,— повторное и улучшенное издание христианских по-
громов этой эпохи. Просветителям приходилось платить за свою
слишком рьяную деятельность. Провозглашая себя владыками де-
монов и языческих богов, они несли и всю ответственность, кото-
рая прежде лежала на этих демонах и богах, на отдельных про-
фессионалах волхования и чародейства. От них требовали, и не
без основания, тех же услуг, которые оказывались этими магиче-
ского дела людьми, и при неудаче или просто катастрофе ответ-
ственность ложилась на горделивых обладателей талисмана хри-
стова имени, тем более что и жрецы и профессионалы гадатели зор-
ко стерегли подобные случаи. И отсюда — «Christianos ad leonem».
Вряд ли выступления отдельных фантазеров-месснанистов мно-
го прибавляли к этой борьбе между двумя разрядами жрецов и
волшебников. После удушения харисматического беспорядка, так
как только по недоразумению можно говорить о харисматической
иерархии, церковь пользовалась эсхатологией только как книжным
мотивом, а не как действенным фактором. Правда, внутри нее
произошло восстание этих харисматических и увлеченных эсхато-
логией элементов, по этот взрыв — монтапистическое движение —
оказался бесплодным, а, кроме того, расцвел на совершенно чуж-
дой мессианизму, хотя и схожей с ним по своим социально-психо-
логическим эффектам, почве. Оргиазм и экстатизм фригийских
культов представлял собой очень удобный фундамент для расцвета
монтанпстического царства Параклета — известие о том, что Мон-
тан был жрецом Кибелы весьма характерно, но для политического
мессианизма эта фригийская возбудимость была более чем зыбким
основанием. Психологические свойства умиравшего эсхатологизма
еще раз вспыхнули на чуждой ему по своему происхождению поч-
ве, дали локальную вспышку и потухли, не разгоревшись. Вне
Фригии монтанизм дал лишь несколько отблесков, заставивших его
приверженцев бросить критически испытующий взгляд на закан-
чиваемое постройкой здание монархическо-епископальной церкви.
Эсхатологизм был как бы загнан во внутрь церковного организма
и остался там, как фермент антицерковных, сектантско-револю-
ционных движений в эпохи исторических кризисов и разломов.
Изнывавшая под государственным гнетом и испытывавшая эконо-
мическую депрессию серединка римского общества, его промежу-
точные классы, запрятывавшиеся под опеку церкви, не нуждались
и боялись этого опасного союзника. Опыт иудейской революции
с восстанием общественных низов и расправы римской государ-
ственной машины с бунтовщиками не прошли даром.
Для этого центрального периода в истории христианства одним
из наиболее интересных источников являются сочинения Тертул-
лиана. В нем нельзя уловить непосредственного биения истории,
как в книге Страшного Суда или английских rotuli hundredorum,
но пользование такими источниками для данных периодов совер-
шенно неизбежно, так как нет других или нет в нужном количе-
192
СТве. Этому недостатку, однако, можно помочь тщательным, микро-
скопическим анализом, при котором иной раз наиболее интерес-
ным Д-1|Я историка окажется по литературный блеск, не
риторические украшения, но идейное богатство сочинения, даже
его основные положения, а какое-нибудь вскользь брошенное
замечание, придаточное предложение или сравнение, может быть,
оброненное автором случайно, может быть, употребленное им в
расчете на вкус его аудитории, но отмечающее настроение, быт,
привычки, вкусы писателя пли его читательских кругов. Такое
монографическое или микроскопическое изучение определенного
автора для восстановления тенденции и направлений той социаль-
ной среды, в которой и для которой он работал, для воссоздания
куска новой жизни, частью которой он был, имеет свой специфи-
ческий, а иногда и увлекательный интерес. Квинт Септимий Фло-
рент Тертуллиан, карфагенский священник, сначала один из стол-
пов католической ортодоксии, не брезгавший никаким оружием
борец и с римской властью, и с полухристианскими сектами, и с фи-
лософскими школами во славу церкви христовой, настоящий пред-
ставитель ecclesia militans, а затем раскольник во имя прорицаний
фригийской prophetia nova, боровшийся с католической церковью
психикою с упорством сектанта и с тем же несправедливым остер-
вепеппем, с которым он выступал против царства сатаны, может
возбудить особый интерес историка. Церковная цензура, тщательно
прошедшаяся по сочинениям врагов церкви и ее сомнительных
друзей, по могла уничтожить те его работы, которые содержали
в себе прямые атаки на господствующую церковь. Позднейшие
столпы ортодоксии могли лишить Тертуллиана лика святого, ио
вместе с Тертуллианом, верным сыном церкви, принуждены были
допустить к обращению и Тертуллиана, блудного сына, тем более,
что далеко пе всегда даже и до сих пор можно выяснить, где кон-
чается истинный сын и начинается блудный.
Благодаря своим заблуждениям Тертуллиан имеет неоценимое
свойство быть более истинным — отсутствие догматической орто-
доксии ведет к присутствию ортодоксии исторической, в извест-
ных рамках, конечно. Теневые стороны и изъяны в царстве добро-
детельных, святых и мучеников, бытовая изнанка эсхатологиче-
ского Wane et noir находят у Тертуллиана живое, подчас неожи-
данное и всегда пристрастное выражение. Все углы у него заостре-
ны. Его положительное изображение церкви, христианских общин
и отдельных христиан переходит и срывается в славословие и гимн,
но зато и его критика церкви порой граничит с карикатурой. Свой
ства эсхатологической изобразительности — ее двухцветный
стиль — доведены у него до своих пределов. Иногда не из самого
изображения, а только из его отдельных завитков сглаживается
°та раздуваемая африканским темпераментом угловатость и ла-
пидарность и указывается направление, по которому должно
происходить соответственное сокращение пропорций, сведение
13 П. ф. Преображенский 193
к истинным размерам славословящего плюса и срамословящего
минуса.
Тертуллиан выступал в качестве талантливого, а по своему на-
пору и натиску, гениального агитатора и пропагандиста христиан-
ства как и перед официальной властью, так и перед языческим
обществом. Ему пришлось в подробностях формулировать и защи-
щать церковную версию взаимоотношений империи и церкви, цер-
ковную обработку истории первохристяанства. На этих псевдоисто-
рических экскурсах. Тертуллиана довольно ясно можно просле-
дить и скудость конкретных исторических данных, которые могли
быть применены в качестве материала для официально-церковной
концепции исторического процесса, и тот метод, при помощи кото-
рого эта концепция возводилась. Она успела сделаться почти что
канонической для господствующей церкви и путем пропаганды
распространилась по империи. До нас не дошли голоса оппонентов
этой официально-церковной истории, полемистов, выступавших
против этих богословско-исторических попыток осмыслить смысл
всемирной, по тогдашнему масштабу, истории, но все же мы в
сочинениях Тертуллиана имеем одну из наиболее оборудованных
лабораторий, где вырабатывалась эта история, и, анатомпзируя его
материалы и приемы, мы можем судить о том, чем была она in
slain nascendi, и установить ее живую связь с церковной догмати-
кой. Только произведя этот критический разрез, нам будет воз-
можно определить исходные точки для оценки современной исто-
риографии по истории христианства и занять независимую от бого-
словских предпосылок позицию для социологического построения.
Но рядом с этой исторической проекцией, чертежом взаимоот-
ношений империи и церкви по исторической вертикали, у Тертул-
лиана имеется чертеж взаимоотношений римского общества и хри-
стианских общин по бытовой горизонтали. У этого чертежа есть
существенная разница с характеристикой взаимоотношений им-
перии и церкви. В последнем случае Тер тулли ан-мои танист обо-
стрил противоположность двух полюсов мировой исторической
драмы — Imperium Romanum и Ecclesia Christiana и пошел еще
дальше Тертуллиана-ортодокса в очернении империи и прослав-
лении церкви или, вернее, напряженно ждущих финальной ката-
строфы христиан. II попятно почему Тертуллиан-монтанист стал
еще более враждебен империи,— может быть, книжная эсхатоло-
гия, которой питались его сочинения под влиянием прорицаний
фригийских пророков, вспыхнула подлинным переживанием в его
душе. Первый век па минуту ожил в начале третьего. Но влияние
этой эсхатологической вспышки дало совершенно иные результаты
по отношению к тому идеальному чертежу христианской общины,
который был набросан Тертуллианом-ортодоксом. Грань, отделяв-
шая мир грешников от мира праведников, оказалась мнимой —
обостренный в эсхатологическом горении глаз Тер ту лли а па -м опта -
писта узрел па пезапятпоппом лике церкви черты лица грешной,
194
готовой для вечного огня империи. И рядом со славословием по-
явилась карикатура. Церковь психиков расцветилась красками,
взятыми на прокат от изображения империи язычников. Бытовая
мстила оказалась заключенной между позитивом и негативом. Это
свойство Тертуллиана, как бытописателя, позволяет влить церковь
в империю в смысле быта и рассматривать первую, как часть по-
следней. Светоносность христианства превращается в имперскую
обыденность. И это позволяет оценить реальность политического
положения цермви в империи предполагаемых христианских гоне-
ний, ибо удельный вес быта определяет и характер политической
ситуации. Обычная диспропорциональность в характеристике рим-
ского и христианского общества, до сих пор красной нитью прохо-
дящая в исторических изображениях, уничтожается. Светотень
распределяется более правильно, и нерукотворность христова лика
и дела становится рукотворпостью — церковь импернализнруется.
Рядом с Тертуллианом-социологом и Тертуллианом-бытовиком
стоит Тертуллиан-философ. Содержание его учения не так интерес-
но, потому что, в конце концов, оно не более как попытка втиснуть
подходящие элементы языческой философии, преимущественно
стоицизма, в колодки церковных традиций и авторитета. Правда,
философия сама просила колодок откровения, и поэтому Тер-
туллиан входит в историю философии, но несравненно более важ-
ная формальная проблема, которая стояла перед лим и стоит перед
всякой доктриной вообще — проблема своей общезначимости в
смысле убедительности для всех инакомыслящих. Тертуллиан, как
пропагандист и полемист, должен был найти такие формы аргу-
ментации, которые приобретали бы новых адептов для церкви и
укрощали бы коварные замыслы еретиков. У пего можно встре-
тить приемы убеждения, основанные на предположении о могуще-
стве человеческого разума, где человек для него animal rationale
и где, в соответствии с этим положением, он действует и аргумен-
тирует rationaliter и, наоборот, элементы крайнего фидеизма, где
блестящая риторика утверждает независимость акта веры от ка-
ких-либо логических доказательств и противоречий. Но всего при-
мечательнее то обстоятельство, что и разумный универсализм и
фидеистический солипсизм оказываются неудовлетворительными
и он принужден, в конце концов, прятаться за крепкой браней цер-
ковного традиционализма — ecclesia locuta esl. Только в свой моп-
танпстскип период он пытается разорвать эту броню, чтобы немед-
ленно попасть под авторитет пророческого вдохновения Монтана.
Традиционализм в конечном выводе — лишь свидетельство в поль-
зу социологической корреляции: церковь — традиционалисте кий
тип познания, секта — фидеистически-солмпспстскпй; разум же —
обоюдоострый меч и палка о двух концах в руках всякой религии.
Отсюда ясно, как распространялось христианство — значение имел
не свет Фаворский преображенного разума, а присоединение к
Церкви, как к социальной организации.
13*
195
Тертуллиан близок к последнему периоду в истории перво-
христианства, котсирый заключает предлагаемую схему. К половине
третьего века церковь — уже мощная организация средних классов
римского общества, борющихся за свое существование, и в то же
•время мощпоо инородное тело в склеротическом организме импе-
рии. С наступлением хозяйственного кризиса III века, а это совпа-
дение далеко не случайно, империя, с одной стороны, пытается
секуляризовать церковные имущества—в этом сущность действи-
тельных гонений, пытавшихся раздробить головку церкви, ее епи-
скопальную организацию, а с другой,—после неудачной попытки
ввести общеимперский императорский культ, превратившийся
вскоре в средство для испытания и проверки политической благо*
•надежностп, пробует основать спою государственную церковь непо-
бедимого солнца Митры. Но эта искусственная организация, вы-
званная к жизни уже дряхлым отцом, не могла намеряться силами
со спонтанной общественной организацией, ужо сложившейся, об-
ладавшей сложным и гибким административным аппаратом. После
судорожной попытки Диоклетиана задушить церковь, попытки до-
вольно курьезно совпавшей с окончательной ориенталмзацпей
империи, наступает эра Лиципня и Константина. И здесь историка
•подстерегает соблазнительная формула, рожденная той же торже-
ствующей церковью. В легендарном «in hoc vince» заключена исто-
рическая формула победы церкви пад империей, христианства над
язычеством. Смысл Константиновой реформы не в этой победо-
носной реляции. По своему религиозному содержанию, христиан-
ство Константиновой эпохи мало отлично от язычества,— языче-
ская реформация Юлиана трагична именно поэтому. Различие ле-
жит в церковной организации одного и аморфной беспомощности
другого. Империя заключила союз с церковью, сделав эту послед-
нюю государственной, влив этим в овои жилы последний жизнен-
ный элексир, продолживший существование ее ориептплизлроваи-
ной и султапнэированной формы. Этим актом империя наложила
руку на христианское общество — христиане принуждены были
относиться к христианской империи по-иному и заботиться о ее
сохранении, работая на нее прямо, а не считая ее докучливым и
неизбежным фискальным учрежденном, которое стояло па втором
плане за церковью. И вместе с обществом и церковное имущество,
и церковный аппарат управления стали готовы к услугам государ-
ства. Табуиронанио церковных имуществ не всегда служило для
них надежным щитом. Исторические судьбы исполнились. Отор-
вавшаяся на перепутья между Двуречьем и Египтом от государ-
ства церковь после долгих блужданий дала отпрыск в виде церкви
исполненного мессианизма и осталась, как Агасфер, блуждать в
мире, ожидая месспанистического исполнения. Ее отпрыск вошел
в покинутое когда-то государство. За исполнившимся мессианством
пришло и владычество. Свободная церковь стала государственной.
Круг истории замкнулся
Глава первая
IMPERIUM ЕТ ECCLESIA
езко очерченная и зловещая иудейско-христианская эсхато-
логия представляет собой самый существенный элемент в ми-
росозерцании и мироощущении Тертуллиана. Она служит как
бы фоном, на котором движутся вое его мысли, и она же окраши-
вает все главные мотивы его литературного творчества. Ее основ-
ные черты — религиозная нетерпимость и протест социально-по-
литического харктера — в значительной степени определяют и от-
ношение Тертуллиана к тому политическому и культурному цело-
му, членом которого он с целым рядом оговорок считал себя.
Эсхатологическое миропонимание имело своим объектом saecu-
lum, понимаемый в двояком смысле, космологически, как вселен-
ная, и политически, как «Imperium Romanum». Впрочем, резкого,
разделения здесь провести нельзя, так как Римская империя эсха-
тологически считалась последним звеном мировой истории, после
которого было место только для нового неба и новой земли. Рим-
ская империя покрывала собой «orbis terrarum» и приравнивалась
по своему значению «otxovpevvp. Эсхатология лишала saeculum
права на существование, закрашивая его в однообразный черный
цвет, без всяких оттенков и переливав. Эта окраска носила рели-
гиозный характер, что никоим образам но исключало ее социаль-
но-политического значения. Идолопоклонство, противление истин-
ной религии — вот что отличало saeculum от ожидавшей своего
спасения и господства общины верующих. Тертуллиан формули-
рует это главное положение эсхатологизма со своей обычной в этих
случаях последовательностью и прямотой — «Principale crimen ge-
neris humani summus saeculi reatus, tota causa indicii idololatria» l.
He нужно обманываться относительно значения термина «idolola-
tria» — это не есть простое служение языческим богам, языче-
ская религия в узком смысле этого слова. Это понятие чрезвычай-
но растяжимо,— будучи сравнительно узким по своему содержа-
нию, оно захватывает своим объемом почти что всю культурную
жизнь языческого мира и любой поступок против кодекса хри-
стианской морали. Правда, среди peccata irremissibilia идолопок-
лонство стоит рядом с fornicatio и homicidium 2, как бы несколько
Дифференцируясь от них, по и здесь оба этих капитальных, по
представлению Тертуллиана, греха тесно связаны с ним, являют-
ся a [fines ему. Это разграничение неважно еще п потому, что оно
направлено во внутрь христианской общины, откуда все idololat-
rcs принципиально исключены. Оно падает по отношению к миру
язьгтпков, так как там идолопоклонство является основой всей
языческой мерзости. Все, что может бичевать христианский апо-
логет, является лишь следствием этой основной причины. Поэтому
107
все окружающее распадается па два враждебных между собою
мира, между которыми не должно быть никакой связи и никакого
компромисса, nihil comm union is 3. Христианская церковь, приняв в
свой канон обрывки эсхатологической традиции, была принуждена
каким-либо образом с пей считаться. С точной формулировкой
понятия церковь, с введением епископального строя и определен-
ного канона непосредственное эсхатологическое ощущение, несом-
ненно, шло на убыль. Мало того, оно представляло собой прямую
опасность для растущей церковной организации при своем безу-
словном проведении в жизнь. Поэтому со времени образования
епископальной церкви вплоть до константиновской эпохи непо-
средственный эсхатологиям все более и более идет на ущерб, про-
рываясь наружу лишь в моменты кризисов. Со времени торжества
церкви он переживает период возрождения, но восстает в иска-
женном виде — его жизненный нерв, чувство близкого конца мира
перерезан, остается лишь злобная нетерпимость к падшему про-
тивнику, выражающаяся в варварском гонении на остатки антич-
ной культуры и еретиков. Но остатки эсхатологической традиции
в каноне влекут за собой необходимость считаться с ними в цер-
ковной письменности и особенно в изображении прошлого церкви.
Вся ее история до момента победы получает соответственную апо-
калиптическую размалевку, возникает легенда о кровавой борьбе
между castra diaboli л castra dei. Римская империя принимает на
себя черты апокалиптического зверя, а церковь — бегущей в пус-
тыню жены. История становится нравоучительной проповедью.
Тертуллиан особенно интересен тем, что в нем эсхатологиям непо-
средственный и эсхатологиям от писания живут вместе. Он пре-
красно понимает весь смысл и значение возникновения еписко-
пальной церкви, несмотря на овон позднейшие выпады против нее.
Он первым в значительном размере начинает обрабатывать цер-
ковную историю «от писания», но в то же время оп является и
эпигоном непосредственного эсхатологизма. Его разрыв с церковью
«психиков», присоединение к моптапизму, в котором эсхатологиям
был определяющим моментом, показывают, что он не был лишен
и непосредственных переживаний апокалиптического характера.
Он как бы стоит па разрубе двух эпох, соединяя в себе револю-
ционера и книжника сразу. Апокалиптика вообще ярче повседнев-
ной жизни, п потому Тертуллиан пе только делит все на два
непримиримых между собой мира, по заставляет служителей исти-
ны переживать это разделение и психологически — «Nunc illi lae-
lantur, nos conflictamur. Lugeamus dum elhnici gaudent» 4. Это, ко-
нечно, снова вариация на текст писания, и на ней стопт целая
характеристика «saeculum» с эсхатологической точки зрения, кото-
рая вряд ли может быть целиком сведена к размышлениям книж-
ника. Безнадежная мудрость Экклезиаста звучит в Тертуллианов -
ском «Omnia imaginaria in saeculo et nihil veri» 5. Но этот пессимизм
по является лишь созерцательным выводом, как у ветхозаветного
198
^гдреца, за ним скрывается целая картппа запустепия мира перед
гроэным концом. Добру нет места в этом мире, зло торжествует в
«ем свою полную победу, и близкий конец получает свое полное
оправдание6. И над миром и над Римской империей одинаково
господствует князь ада. Если свет и истина только в церкви, а над
(всем остальным властвует тьма и ложь, то попятно, почему бли-
зость страшного конца служит лейтмотивом в творчестве Тертул-
лиана. Указания на грядущую катастрофу мы встречаем и в до-
моптанистических и в монтаппстических произведениях Тертул-
лиана. Ссылками па «angusliae lemponun», «imminentes angu-
stiae», «extremitas temporum», «tempora ultima»7 пестреют многие
произведения апологета. Не следует считать этот эсхатологизм
одной лишь литературной риторикой. Он оказывается решающим
фактором при разрешении Тертуллианом почти всех жизненных
вопросов и особенно при определении его отношения к языческой
культуре и Римской империи. Конечно, тортуллиаповский ради-
кализм имеет очень часто личный характер, его нельзя обобщать,
может быть, резкость его обличений и приподнятость его пропо-
веднического тона и объясняется несоответствием между эсхато-
логической теорией и жизненной практикой, по не надо забывать
того, что этот радикализм, раздуваемый эсхатологией, может вне-
сти и действительно вносит некоторый свет в запутанную пробле-
му гонения на христиан, а иногда ведет и к соответственным вы-
водам на практике, о чем свидетельствует сам Тертуллиан. Дело
в том, что это противоположеппе двух миров логически приводило
к провозглашению борьбы между ними, действующим лицом в
которой являлся каждый истинно верующий. Заключительные сло-
ва «Апологетики» вскрывают нам этот смысл последних времен —
«Ut est aemulatio divinae rei et humanae, cum damnamur a vobis,
a deo absolvimur» 8. На этом почве п может быть поставлен следую-
щий вопрос: что играло большую роль во взаимоотношениях церк-
ви и империи — damnatio со стороны империи над церковью, или
желание членов последней получить absolutio a deo. Если при вы-
яснении взаимоотношений церкви п империи сюда присоединяется
и разрешение проблемы о том, что значило для империи образова-
ние церкви независимо от их прямых столкновений между собою,
то при критике церковной традиции о гонениях решение вопроса
о сравнительном значении злобного damnatio со стороны язычни-
ков и смиренного стремления к absolutio со стороны христиан
имеет первостепенную важность.
Церковная традиция я с нею Тертуллиан рисует нам гонение
только как результат непонятного* внушенного дьяволом damnatio
со стороны языческой империи, но можно думать, что здесь имело
немалое значение и стремление создать нужную для оправдания
мрачных предсказаний писания историю гонимой церкви, которая
бы вместе с этим показывала, что absolutio a deo сопутствовало
Церкви в ее борьбе с царством тьмы. При помощи этого приема
199
отдельные факты мученичества претворялись в целую галерею
страстотерпцев, и моменты отдельных кризисов в церковной жизни
сливались в одни тернистый путь, по которому прошла ecclesia mi-
litans. Христианин, как «чужак в этой жизни, гражданин вышнего
Иерусалима», имеет значение не только в реальной истории церкви,
как тип религиозного зилота, по и в истории, писавшейся цер-
ковью, как идеальный тип христианина.
В эсхатологической картине находящегося на краю гибели мира
есть элементы и политической конкретизации, которая имеет сво-
им источником апокалиптическую традицию. Эта конкретизация
имеет своим объектом, конечно, Рим, который является главным
предметом ненависти со стороны иудео-христианских апокалипти-
ков. Тертуллиан с полным сочувствием прилагает к Риму обычные
для апокалиптики эпитеты блудницы или Вавилона. Иногда ото
делается довольно неопределенно, без прямых указаний па веч-
ный город — он только подразумевается . Но, конечно, безымян-
ность в этом случае является только кажущейся — читатель пре-
красно знал, о каком городе идет речь, да и римская полиция, по
всем вероятиям, умела разобраться в Эзоповом языке апокалил-
тика.
Эта конкретная апокаляптика ex scriptura имеет опять несколь-
ко точек приложения. Она входит как необходимый ингредиент и
в реальные взаимоотношения церкви и империи, обостряя их, про-
поведуя мученичество, которое должно быть, как предуказанное
писанием, причем у эпигонов непосредственной эсхатологии сюда
может присоединяться и прямое чувство ненависти к империи, по
еще в более сильной степени она повлияет па создание легенды о
принципиально враждебном отношении языческой империи к при-
верженцам истины, о постоянной и непрерывной вражде царства
тьмы к царству света. Элементы этой легенды имеются и у Тер-
туллиана, a ecclesia triumphans будет особенно озабочена созда-
нием своей собственной исторической перспективы. Ио эсхатологи-
ческое эпигонство Тертуллиана еще более конкретизирует скрип-
турарную эсхатологию. Рим — Вавилон, Рим — великая блудница
делается у него седалищем демонов; жители Рима для пего — жи-
тели этого города, «in qua daemoniorum conventus consedit», а засе-
дает это сборище демонов в самом Капитолин, в этом палладии
римской славы и государственности — «Tot immundi spiritus con-
sidunt, quot homines capit» 10. Конечно, весь этот основной фон тер-
туллиамовского миросозерцания развертывается во всей своей
полноте только перед общиной верных. В произведениях, предназ-
наченных и для языческого общества, апокалиптика отходит на
задний план, па ее место входит в своп права лояльная софистика,
необходимость которой и предопределяется существованием этого
фона. Но даже и там своеобразность эсхатологической позиции
дает себя знать —почва, на которой Тертуллиан пытается по-
строить свой modus vivondi с империей, оказывается чересчур зыб-
200
кой для того> чтоб его аргументация оказалась бы вполне убади-
^.лыгой. Само собой разумеется, эсхатологизм далеко не был обя-
зателен для всех членов христианской общины, скорее даже оп
птол па убыль — его последовательное проведение привело Тертул-
лиана в объятия ереси, по отрицательное отношение людей, пропи-
танных им, к обмирщению церкви имеет для пас свою выгоду,
помогая нам отличить историческую реальность от теологического
л скриптурарного идеала.
♦ ♦ ♦
Апологетические стремления Тертуллиана полны желанием пе-
ренести весь odium в столкновениях между церковью и империей
на сторону последней. Для него конфликт между церковью и импе-
рией не сводится к разрозненной цепи столкновений но целому
ряду многообразных причин, а является результатом принципиаль-
но враждебного отношения языческой империи к общине. Это от-
ношение должно быть результатом слепой и неразумной ненависти,
внушенной демонами я преступающей все законы как божеские,
так и человеческие. Зверь из бездны должен ополчиться на цер-
ковь святых. Вся история церкви должна быть лишь вариацией
на апокалиптическую тему, которая имеет своим преимуществом
то, что создает блистательные лпкп святых и еще более усиливает
темные краски при изображении языческого царства. Пусть эта
эсхатологическая тема не сможет быть выполненной целиком,
и сквозь густую ретушь религиозного идеализма будут прорывать-
ся черточки земной реальности во всей ее паготе — все же самой
страстной мечтой апологета будет представить дело так, что уже
самое пмя христианин считается чем-то недозволенным, запрещен-
ным и подлежащим преследованию. «Ideo torquemur confitontes et
punimur perseverantes et absolvimur negantes, quia nominis proelium
est» п — вот основной тезис Тертуллиана и самая общая форму-
лировка взаимоотношений между церковью и империей. Эта фор-
мула подлежит дальнейшему раскрытию ib том смысле, что с этим
nomen пе связано никакого специфического преступления, ника-
кого corpus delicti. Этим самым ее юридическое значение приво-
дится «к абсурду, она становится чем-то неприемлемым для здраво-
го человеческого мышления, и основная тема эсхатологии, что меж-
ду царством света и царством тьмы положена вражда, выступает
со всей своей ясностью и определенностью 12. Таковы юридическая
бессмыслица и эсхатологический смысл, преподносимые Тертул-
лианом как и карфагенским властям, так и читателям из языче-
ского общества. История христианской церкви начинается именно
в апологетике — именно здесь надо лакать ее наиболее сокровен-
ных и жизненных корней, по эта апологетика в свою очередь тесло
связана с писанием. »В своем самом общем значении это выражает-
ся так — «Quod enim scriptum est, hoc venire opporlebit», а в дап-
пом конкретном случае — «Ессе aulem et odio habemur ab omnibus
hominibus nominis causa, quomodo scriptum est, et tradimur etiam
201
a proximus, quomodo scriptum esl, el perducimur ad poleslates, et
inlerrogamur, el torquemur, et confitemur, et trucidamur, quomodo
scriptum est» |3. Несомненна, что Тертуллиан был достаточно юри-
стом, чтоб не навязывать римским властям эту беспричинную нена-
висть к христианам, и если он, тем не менее, это делает, то у него
есть к этому достаточные основания, на которые он указывает сам.
Эти основания имеют чисто скрнптурарпый характер. Апокалипти-
ческие части синоптиков заключают в себе всю основную тему апо-
логетики Тертуллиана. Христианский канон, апологетика, история
находятся между собой в гораздо более тесной связи, чем принято
думать. Мы видим в них повторение одинаковых мотивов, которые,
будучи неизменными, вышивают своп узоры на ткани историче-
ского процесса. Не неожиданное падение римского правосознания,
а окряптурарный мотив объясняет нам создание апологетической
легенды о nominis proelium.
В несомненной связи с этими утверждениями Тертуллиана
стоит знаменитое письмо Плипия Младшего к Траяну п рескрипт
последнего. Эта связь тем более важна, что упоминания Тертулли-
ана об этом письме и рескрипт служат обычно важным аргументом
в пользу их подлинности. Прежде всего, надо заметить, что уже
a priori упоминание Тертуллианом Плиниева письма представляет
собой палку о двух концах. Подделка или интерполяция этого до-
кумента приписывается именно христианам, и поэтому ссылки на
него в источниках христианского происхождения, строго говоря,
могут фиксировать только время подделки или интерполяции, но
вряд ли могут служить неопровержимым аргументом в пользу под-
линности. Только свидетельства источников языческого происхож-
дения могли бы окончательно выяснить подлинность как и письма,
так и рескрипта. Кроме того, если внутренняя критика последних
•вскрывает нам целый ряд уязвимых мест, то и утверждения Тер-
туллиана как и сами по себе, так и при их сопоставлении с дан-
ными письма л рескрипта, далеко пе свободны от всех подозрений.
Если мы остановим свое внимание на той части Apol. II, где Тер-
туллиан приводит письмо Плиния, то мы увидим, что Тертуллиан
почти исключительно повторяет те части Плиниева письма, кото-
рые вызывают подозрение при внутренней критике последнего. Мы
находим у Тертуллиана упоминание о том, что Плиний был multi-
tudine perturbatus, что соответствует данным самого письма об
огромном количестве христиан в Вифании. Именно эти данные
письма Плиния и вводят в сомнение исследователей. Большая же
часть упоминания Тертуллиана о письме Плиния представляет
собой нечто вроде похвального аттестата христианским правам.
Бесспорно, именно здесь соответствие между Тертуллианом п Псев-
до-Плинием чрезвычайно велико, но как раз эта-то часть Плпнпева
письма и сомнительна по своей подлинности. Таким образом, Тер-
туллиан сходится с Плинием именно там, где последний подозри-
телен. Легко видеть, что и Тертуллиан и Плиний в тех местах, где
202
Тертуллиан яко®ы ^повторяет Плиния, дают пам краткое резюме
pceii христианской апологетики — перед нами встает целая масса
людей, упражняющихся ® добродетельной жизни, неповинных ни
в чем, кроме нежелания совершать обряды государственной рели-
гии и, тем не менее, подлежащих следствию и суду. Поистине ка-
ким жалким оказывается здесь римское правосудие и как наивно
вкладывают персты в сноп собственные рапы его представители!
Если мы будем доискиваться источника этой патриархально-траги-
ческой картинки, то его, конечно, следует искать не в языческих,
да к тому же и официальных кругах, а где-нибудь поближе к лабо-
ратории церковно-христианской письменности п легенды. В этом
отношении крайне поучительны те места Деяний, где говорится
о суде над Павлом у Феста и Агриппы и об отсылке Павла в Рим
на суд цезаря. В связи с историей эфесского серебреника мы имеем
иодное сходство мотивов в Деяниях и Псевдо-Плиниевом письме.
Однако Тертуллиан опускает одну, может быть, самую важную
часть Псевдо-Плиниева письма, он ничего не говорит о самом зна-
менитом вопросе Плиния — «nomen ipsum, si flagitiis careat, an
flagitia cohaerentia nomini puniantur» H. Мы оставляем в стороне
юридическую нелепость такого вопроса, за которым так и виднеет-
ся ехидное лицо христианского апологета, поставившего своего
противника в безвыходное, в диалектическом смысле, положение,
но укажем лишь на то, что этот вопрос не только поставлен Тер-
туллианом, хотя и без связи с письмом Плиния, по и разрешен им
в самом невыгодном для противника смысле. В самом деле, если
судебному преследованию подлежат flagitia, то нет никакой осо-
бенной процедуры против христиан, они преследуются наравне с
общими преступниками и тем самым сразу теряется принципиаль-
ное противоположение церкви и империи, если же nomen, да еще
когда оно flagitiis careat, то и гонители оказываются даже черес-
чур черными, и церковь имеет особую криминальную квалифика-
цию, вполне соответствующую букве апокалиптических предсказа-
ний о tempora ultima. Но если Тертуллиан знает смысл вопроса
о nomen, умеет его разрешить в нужном для него смысле, но не
ставит его в контекст пересказываемого им Плипиева письма, то
это свидетельствует только о том, что письмо Плиния в том виде,
как его читал Тертуллиан, этого вопроса еще не содержало. Иначе
было бы совершенно непонятно, как он мог упустить такой пре-
красный случай выведения римских властей на свежую воду я пе
показать всему свету их человеконенавистнические замыслы. Не-
важно, когда этот вопрос появился в Плиниевом письме, но важно
то, что он появился после Тертуллиана и что он был обязан своим
появлением христианской руке, так как конструкция о преследова-
нии христиан только за nomen зародилась в христианской среде пз
мотивов скринтурарного характера. Мы пе претендуем на полное
выяснение сложного и, может быть, невозможного для решения
с математической точностью вопроса о полной подделке или
203
частичной фальсификации Плиниева письма, по должны указать
на то, что текст Тертуллиапа дает аргумент скорее против подлинно-
сти, чем за нее. По нашему мнению, Тертуллиан не только указы-
вает на позднейшее присоединение вопроса о nomen к письму Пли-
ния, по этим самым создает презумпцию в пользу и предшество-
вавшей фальсификации письма, которая, таким образом, соверши-
лась в несколько приемов, при чем позднейшие интерполяторы
лишь продолжали дело первых. Остается вопрос о самом рескрипте
Траяна — Тертуллиан дает лишь ого краткое резюме. Конечно,
даже и в такой форме рескрипт Траяна представляет собой доволь-
но сомнительную юридическую конструкцию и в этом приходится
согласиться с Тертуллианом. Здесь мы имеем перед собой своеоб-
разный синтез между принципиальной враждой империи к церкви,
тезисом, как мы показали, христианского происхождения и хоро-
шей репутацией Траяна как императора, с которой приходится счи-
таться и христианам. Прежде всего, следует отметить, что рес-
крипт Траяна не дает прямого ответа на вопрос Плиния о nomen,
и это свидетельствует о том, что в данной своей форме рескрипт
отвечал на письмо Плиния в том виде, как оно было известно Тер-
туллиану, то есть без вопроса о nomen. В этом можно видеть еще
подтверждение последовавшей после Тертуллиана интерполяции
Плиниева письма. Еще более важным обстоятельством является
следующее: Т-раяп не только противоречит самому себе, устанав-
ливая сначала «Neque enim in imiversuxn aliquid, quod quasi cer-
tain forroam habeat, constitui potest», а затем все же декретируя
уже знакомый нам из Тертуллиана lex, но самая формулировка
этого молчаливо предполагает преступность nomen Christianum,
устраняя только инквизиторский способ преследования— христиа-
не наказываются, хотя и не разыскиваются. От этого и происходит
юридическая неслаженность Траянова ответа, дающая обширное
поле для насмешек Тертуллиапа. Таким образом, и здесь прихо-
дится усомниться в возможности такого юридического lapsus’a со
стороны римской власти. В заключение можно только сказать, что
как письмо Плиния, так и ответ Траяна так близки к теме, с таким
успехом развиваемой христианской апологетикой, и дают ей в
руки такие преимущества, что гипотеза о христианском происхож-
дении, или, по крайней мере, христианской переработке этих источ-
ников, и притом переработке в несколько приемов, представляется
пам наиболее правдоподобной. Трудно сказать, с чем мы здесь
имеем дело — с полной подделкой или основательной интерполя-
цией, вернее, что со вторым, так как иначе трудно объяснить не-
которые частности Плиниева письма, а главное, приурочение этих
источников к эпохе Траяпа. Существование каких-либо распоря-
жений Траяна о христианах весьма вероятно, так как дата Пли-
ниева письма стоит так близко к иудейскому взрыву 117 года, про-
исшедшему как раз на востоке империи, что можно предположить
выступление со стороны имперской власти и против христиан, ко-
204
торые в данную эпоху вряд ли сильно отличались от иудеев для
)лмских судебных органов. По всей вероятности, восстание орга-
низовывалось перед взрывом, шла революционная агитация, и рим-
ская полиция принимала свои меры. Поучительно п самое отноше-
ние Тертуллиана к Траяну. С одной стороны, Траян все же являет-
ся У пего 1117йнципиальпым врагом христиан, а с другой, значится
в списке добрых и хороших императоров. Траян как бы раздваи-
вается в глазах Тертуллиана — верный признак того, что легенда
еще не окончательно овладела действительностью.
Если отношение империи к церкви сводилось бы целиком к
формуле беспричинной и слепой вражды к nomen christianum, то
задача апологета была бы упрощена до крайности, по Тертуллиан
далек от такой простоты — ему приходится все время конкретизи-
ровать свои апологетические мотивы, вводить все более и более
реальные черточки в обрисовку взаимоотношений империи и церк-
ви, и тогда картина существенно меняется — опа делается все более
и более пестрой и перестает подходить как и под стройные юри-
дические формулы, так и под беспощадные предвещания относи-
тельно последних времен. Таким образом, и для Тертуллиана сущ-
ность вопроса заключается не только в nomen. Но, может быть,
христианин ео ipso, что он был таковым, подходил под какие-либо
параграфы уголовного кодекса и, следовательно, находился под по-
стоянным страхом уголовного преследования? В этом случае фор-
мула о nomen дробилась бы, но все же служила бы своего рода
siiniiiia summarum для выяснения отношений церкви и империи.
Тертуллиан действительно делает такую попытку. Он выдвигает
три основания для постоянного преследования христиан со сторо-
ны империи — «crimen laesae Romanae religionis, crimen laesae maj-
oMatis» и участие христиан в недозволенных factiones el coitioncs.
Вряд ли можно отрицать, что именно на этих формулах базиро-
вались действия римских властей во время столкновений между
ними и церковной общиной, но здесь имеют кардинальную важ-
ность два вопроса: во-первых, на чьей стороне лежит большая вина,
то есть, не было ли в самой христианской общине таких элементов,
которые навлекли бы на себя преследование на общих основаниях,
и во-вторых, влекла ли просто принадлежность к христианству об-
винение в этих crimina или же христиане ничем в этом отношении
не отличались от прочих подданных империи. Если христиане были
бы абсолютно чисты от этих обвинений и только nomen christianum
влекло бы за собой обвинение в этих преступлениях, то апокалип-
тическая картина оправдывалась бы, и у нас не было бы никаких
оснований заподозрить апологета в неискренности. В обратном слу-
чае граница между «castra deb и «castra diaboli» была бы стерта,
н христианин предстоял бы, как обычный reus перед римскими
трибуналами.
Первый титул преследования христианской общины со стороны
империи определяется Тертуллианом, как «crimen laesae maxime
205
Romanae religionism ,э. Интересно, что Тертуллиану чрезвычайно
хочется обобщить эту юридическую формулировку и создать из нее
нечто постоянное как и для определения, так и для обвинения лю-
бого христианина. Он замечает, что обвинение в этом crimen вле-
чет за собой для христианина какое-то изгойство, исключение из
числа людей, принадлежащих римской культуре и государству16.
Жалоба эта является довольно странной, благодаря его заявлениям
космополитического характера, которые, как мы увидим, содержат-
ся в том же «Апологетике». По его представлениям, отношение
к римской религии служит для христианина как бы этикеткой, по
которой он легко узнается язычниками 17, и в этом, кроме горде-
ливого сознания своей prudentia et sapientia, звучит еще своеобраз-
ное притязание на некоторую исключительность в презрительном
отношении к языческой религии. Это притязание, как мы сейчас
увидим, является пе вполне законным — самому Тертуллиану при-
ходится указывать па то, что здесь у христиан есть союзники даже
и в языческом лагере. Мы стоим,- таким образом, перед следующей
проблемой — в чем же реально выражалось преследование хри-
стиан за это crimen и их исключительное положение в этом отно-
шении?
Для Тертуллиана языческое «поп licet esse vos» 18, обращенное
к христианам, ясно чувствуется в том, как империя реагирует па
отношение христиан к языческой религии. Христиане лишены пра-
ва иметь свою собственную религию,— формулирует он исключи-
тельное положение христианской общины в данном случае 19. Чрез-
вычайно трудно раскрыть реальный смысл этого утверждения Тер-
туллиана. Его нельзя понимать в том смысле, что империя запре-
щала христианам выполнение их обрядов и служение их богу.
Тогда мы бы имели перед собой явление совершенно исключитель-
ного характера при резко выраженном синкретнстическом строе
позднейшей римской религии, который еще, несомненно, усилился
в эпоху Северов. Трудно предположить, что здесь римская рели-
гиозная политика изменила бы своей обычной терпимости. Это
противоречило бы всему духу римского уголовного права во вре-
мена империи. Мало вероятия имеет за собой и возможность пре-
следования христиан за их нетерпимое отношение к языческим
ботам, за их критику основ языческой религии. Тогда сам «Апо-
логетик», вместе с другими апологетическими произведениями Тер-
туллиана, являлся бы крайне неудачным способом защиты и оправ-
дания перед римскими властями. Тертуллиан прекрасно умеет, по
возможности, сглаживать все неудобные стороны своей позиции и
не прочь при случае и от софистической увертки.
Принимая во внимание эти его свойства, трудно предположить,
чтобы он позволил себе такую вызывающую критику языческих
верований, которая имеется в его апологетических сочинениях. Ко-
нечно, можно предположить, что здесь выражается религиозный
знлотизм, бесстрашие христианского исповедника, по наше пред-
206
ставление об этом зплотизме п бесстрашии христиан первых трех
веков надо признать сильпо преувеличенным, а главное, сложив-
шимся под влиянием тон исторической традиции, которая была
с таким тщанием обработана католической церковью. Эта традиция
стерла в наших представлениях все нюансы религиозной жизни
того времени. Официальная римская религия с ее капитолийской
триадой, восточные культы, эллинистические мистерии, гностиче-
ские секты, христианские секты, ортодоксальный иудаизм —до
того тесно переплетаются между собой в своих религиозных поня-
тиях, догмах, чаяниях, обрядах, что даже самые ярые ригористы
из христианских писателей иногда теряются в своих попытках от-
граничить царство дьявола от царства бога или просто провали-
ваются в этом синкретистическом болоте, желая обосновать свое
исключительное право на обладание истиной. Тертуллиановское
«пес tantum refutabo quae nobis obiciunlur, sed etiam in ipsos re-
torquebo, qui obiciunt»20 имеет свою иронию и свой горький
смысл.
Тертуллиан, несомненно, принадлежит к числу ригористов, по
в то же время оп ритор и литератор, прекрасно знающий все зна-
чение максимы Цицерона — «поп iudex, sed deus ipse vindex con-
stituitur» 21, которая легла в основание римского уголовного права
относительно полемики против установленной религии. Нас мало
интересует самый характер Тертуллиановой полемики против язы-
ческой религии — в ней он очень мало оригинален. Она представ-
ляет собой пеструю смесь рационалистического евгемеризма, этого
наследия эллинистической эпохи, аргументов философского харак-
тера, почерпнутых им у представителей античной философии, до-
вольно примитивной демонологии и весьма сомнительных, с апо-
логетической точки зрения, стараний показать, что все неприем-
лемые для разума частности христианского credo в такой же мере
имеются и у язычников; сравнительно новым для античного мира
является лишь привлечение к делу иудейской литературы, как са-
мой древней на земле и как бы имеющей право на своего рода
канонизацию, и христианской традиции, но как раз это новое от-
части заимствовано у иудейских апологетов и не может претендо-
вать на большую убедительность для его противников. В этом ска-
зывается бедность средств христианской полемики, которая не
смогла присоединить к критике религиозной традиции, выработан-
ной греческой философией, ничего нового, кроме ссылок на откро-
вение, необязательных ни для кого из врагов новой церкви. Да и
*то нововведение, с формальной стороны, не является исключитель-
ной принадлежностью христианских полемистов — каждая из син-
кретистических религий или философских сект создавала себе
повое откровение, и даже сочинения главнейших представителей
философской мысли принимали откровенный характер в эту ма-
^ооригшгальпую и ленивую в отношении продолжения тради-
ций классического периода греческой философии эпоху. Только
207
материал христианского откровения был новым, но это никак не
могло повести к развитию большей полемической остроты и осно-
вательности. Лично от себя Тертуллиан мог только украсить свое
пестрое полемическое здание целым рядом риторических антитез,
иногда имеющих довольно свежий и остроумный характер, и це-
лым рядом других приемов литературного характера, да внести в
пего много чисто африканского задора и горячности, вообще отли-
чающих его деятельность. Оп сам хорошо знает происхождение
своего •критического арсенала и свою задолженность языческой лл-
тературе и науке 22. Существование философов, которые, по его
же славам, разрушают языческую религию и суеверия, да еще при
одобрении самих язычников23, заставляет нас сильно сомневаться
в возможности преследования против христианских литераторов,
доказательством чего служит, понвидимому, спокойная жизнь са-
мого Тертуллиана. Христианская же масса вряд лп могла крити-
чески выступать против языческой религии, так как для этой мас-
сы и само христианство тонуло в религиозной гуще того времени,
тесно соприкасаясь в своих основных понятиях с остальными ре-
лигиозными течениями этой эпохи.
Сам Тертуллиан был пепрочь сойти за философа, приняв на
себя на глазах всего Карфагена специфическое одеяние для люби-
телей философии в эпоху империи-—скромный pallium на место
официальной тоги, и, вероятно, мало отличался от учителей фило-
софии в глазах римских властей. Остается последний выход — при-
знать, что crimen laesae divinitatis применялось, как основание для
обвинения против христиан за их неучастие в языческих обрядах,
за их obstinatio sacrificandi, но и здесь надо внести существенные
ограничения в тезис Тертуллиана. Obstinatio sacrificandi, конечно,
противоречило государственному духу римской религии, которая
теряла в этом случае чисто религиозный характер и становилась
лишь знаком подчинения и принадлежности государству, что и вы-
ражалось в праве римских властей потребовать жертвоприношения
капитолийским богам для доказательства лояльности гражданина
или при совершении какого-либо официального акта. Но и здесь
римская власть по была абсолютно исключительной, что доказы-
вается юридически выделением иудейства па территории Римской
империи.
Если оставить иудейство в стороне, по причине ого ярко нацио-
нального характера и укоренившегося его своеобразия в Римской
империи, то и тогда данный мотив для преследования христиан
будет иметь лишь местный характер и сравнительно редкую при-
меняемость. Он мог применяться только, когда христианин мог
иметь по какой-либо причине дело с римскими властями, да и то
здесь все зависело от благоусмотрения начальства, от произволь-
ного настроения римской власти. Надо думать, что первое случа-
лось пе так часто, а второе является чересчур переменчивой вели-
чиной для огульного обвинения римских властей в нетерпимости.
208
Эсхатологическое противоположение двух castra, очевидно, сыгра-
но свою роль и в ТертуллПановой характеристике crimen laesae
divinitalis. Можно указать и причину, по которой Тертуллиан так
густо ретушировал crimen laesae divinitatis, как основание для го-
нения. Она, несомненно, заключается в эсхатологическом приме-
нении понятия «idololatria» к окружающему его языческому миру.
У Тертуллиана здесь тесно сплетаются два мотива — реальный,
в виде действительных выступлений римских властей против от-
дельных членов христианской общины, и идеальный, представляю-
щий выступление демонского царства тьмы против общины вер-
ных. Второй мотив носит скриптурарный характер, будучи до не-
которой степени окрашен и личными переживаниями апологета.
Он и дает видимость исключительности этой причине столкновений
между церковью и империей.
Вопрос о служении официальным богам Рима, в качестве дока-
зательства своей лояльности, приводит нас к рассмотрению второго
crimen, вменявшегося христианам,— crimen laesae majestatis. Сам
Тертуллиан непосредственно связывает его с предыдущим24. Мы
уже указывали на ослабление чисто религиозного момента в офи-
циальной римской религии, поскольку она носила государственный
характер, но римское верноподданничество находило свое оконча-
тельное и наиболее полное выражение в культе цезарей, который
служил в то же время и своего рода правовой санкцией для рим-
ского цезаризма. Участие в этом культе было наиболее выразитель-
ным, а в некоторых случаях и обязательным способом выказать
свои лояльные чувства по отношению к империи, заменяя, таким
образом, гражданскую присягу. Культ цезарей был попыткой уста-
новить настоящую государственную церковь на восточный обра-
зец — в нем выражалась вся политическая эволюция империи, не
прекратившаяся даже с христианизированном последней. Эпоха
Северов принесла с собой усиление этой формы церковно-государ-
ственного властвования, и немудрено, что Тертуллиан, становясь
па языческую точку зрения, придает гораздо большее значение
именно этой форме государственной религии25. Свою наиболее
общую форму это обвинение находило в утверждении язычников,
что христиане безрелигиозны, т. е., переводя на государственный
язык, враждебны по отношению к цезарям — «quod inreligiosi di-
camur in Caesares» 26 — замечает Тертуллиан. Именно в этом пунк-
те христианский эсхатологизм находился в самом большом затруд-
нении. Если царствовавшая в языческом мире idololatria была пред-
метом несколько отвлеченной и, скорее, теоретической ненависти,
которая могла быстро терять свою остроту у христианской массы
при постоянном сожительстве с язычниками и при виде разнооб-
разных, имевших сходство с христианством, синкретистических
форм религии, то культ цезарей был чем-то вполне реальным,
имеющим определенную политическую и социальную окраску.
Здесь апокалиптическая традиция была вполне конкретна и этим
14 П. ф. Преображенский 209
доставляла большие заботы складывавшейся епископальной орга-
низации церкви. Эта традиция вполне определенно предуказывала
непримиримую вражду между царством зверя и общипой святых
перед финальной катастрофой. С одной стороны, этим предопре-
делялась вся церковная традиция борьбы между церковью п импе-
рией, п эта борьба должна была быть представлена постоянной
п непримиримой, причем давался и ее главный мотив, а с другой,
сильно затруднялась задача апологетов в отыскании твердой по
зиции при столкновениях христиан с римскою властью. Необходи-
мость сохранения скриптурарной традиции вводила литераторов,
подобных Тертуллиапу, в целый ряд затруднительных положений.
Прежде всего эта традиция заставляла их представлять гонение,
как нечто длительное и даже постоянное, но в то же время требо-
вала от них целого ряда хитроумных компромиссов при выяснении
истинных отношений между отдельными членами церкви и импе-
рией. Тертуллиан пытается установить политическое credo истин-
ного христианина — «Christianos nullius est hostis, nedum impera-
toris quern sciens a deo suo constitui necesse est ut et ipsum diliget
et revereatur, et honoret, et salvum velit cum toto Romano imperio
quousque saeculum stabit tamdiu enim stabit. Colimus ergo et impe-
ratorem sic quomodo et nobis licet et ipsi expedit, ut hominem, a deo
secundum etquicquid est a deo constitutum et solo deo minorem. Hoc
et ipse volet» 27. Анализ этого credo вскрывает нам его следующие
составные части: эсхатологическое ожидание конца saeculum, су-
ществование которого стоит в тесной связи с существованием импе-
рии,— эта идеальная эсхатология под влиянием реальной политики
ведет к развитию теории о богоустановленности императорской
власти я учения о повиновении властям предержащим, причем как
и эта теория, так и это учение пока покоятся еще на очень зыбком
основании, а именно проповеди политического безразличия перед
страшным финалом. Это сложное задание увенчивается,— трудно
сказать, ловким ли софизмом или апологетической наивностью,—
указанием на волю самого императора, который якобы санкциони-
рует это решение затруднительной проблемы. Революционная эс-
хатология прежнего времени основательно выветрилась, и ее при-
шлось приспособить к новым обстоятельствам. Империя все еще
продолжает существовать, христианская община волей-неволей
существует в этом враждебном ей, с апокалиптической точки зре-
ния, организме — и в результате вырабатывается уже знакомая нам
теория. Апокалиптика еще дает знать себя в политической индиф-
ферентности по отношению к империи — бог действует per impe-
ratorem, как во время гонений он действует per diabolum, но как
к делам дьявола христианин не должен чувствовать никакого вле-
чения, так он пе должен прельщаться и имперской политикой. Со
временем и эта индифферентность улетучится — per imperatorem,
церковь сделается владычицей душ, и тогда живая апокалиптика
уйдет в народные низы — к придавленным и обездоленным, по пока
210
ова еще дает знать себя, делая возможной такую постановку обос-
нования императорской власти, с которой едва ли бы согласился
блистательный римский Август, земной -владыка и спаситель.
В гордом «scimus retardari», в возможности для христиан предот-
вратить и замедлить грядущий конец все еще выражается преиму-
щество верного над язычником, примат общины святых над импе-
рией нечестивцев — status saeculi и тога finis зависят от ее мо-
литв. Но, несмотря на это, уже намечаются и линии будущего
развития — даже в гопимой, по уверениям Тертуллиана, церкви
вырабатывается некоторое подобие ектеньи за императора. Иногда
опа еще связывается с эсхатологическими ожиданиями28,—общи-
на, по-видимому, даже не обнаруживает особого стремления к ско-
рейшему наступлению конца, хотя, конечно, трудно ожидать здесь
у апологета особой откровенности. В других случаях христианские
моления принимают более литургический характер — молитва воз-
носится в лапидарной, но выразительном форме — христиане ис-
прашивают императору всяческие блага в его политической дея-
тельности29. Трудно сказать, имеем ли мы здесь дело с апологе-
тическим приемом или с реальной действительностью. Ввиду
эсхатологического эпигонства самого Тертуллиана возможно и вто-
рое — все это место звучит чересчур благонамеренно, чтоб при-
надлежать целиком Тертуллиану, и ость некоторое вероятие, что
перед нами кусочек реальности, что подобные моления уже были
в ходу на христианских молитвенных собраниях, что община хри-
стиан уже обживалась в языческой империи и чувствовала себя
неплохо в этом государственном целом. Надо также отметить, что
существование таких молений или даже возможность таких утвер-
ждений в «Апологетике» очень плохо вяжутся с утверждениями
Тертуллиана о той ненависти, которую чувствовала к христианам
языческая империя, делавшая их какими-то париями среди массы
своих подданных. Каково бы ни было христианское смирение пли
скромность апологета — вряд ли бы постоянные гонители удостои-
лись бы таких изъявлений лояльности. Конечно, можно себе пред-
ставить, с одной стороны, безжалостных и злокозненных мучите-
лей, а с другой — покорных овец, которые воссылают молитвы за
своих гонителей, но это представление создается только той нераз-
рывной литературной цепью, в которой находятся писание, аполо-
гетика и созданная самой церковью церковная история. Тертулли-
ан пытается даже придать христианским молитвам за императора
особо важный для последнего характер30, обнаруживая при этом
необыкновенную осведомленность относительно чувств самих им-
ператоров. В этом можно видеть нечто вроде апологетического
комплимента по адресу римской власти, но, может быть, здесь нуж-
но считаться и с появлением мысли о возможности примирения
между империей и церковью, о возможности христпанизировапия
самой империи. Мысль о возможности появления христианского
императора уже пе была так далека от христианского сознания.
14*
211
Вряд ли ее можно приписать самому Тертуллиану,— она проскаль-
зывает уже и у более ранних апологетов, и сам Тертуллиан, забыв
на время свою непримиримость, повторяет здесь одно из мнении,
ходивших в христианской общине. Христианский культ имеет
даже тенденцию уравниваться языческому по отношению к рим-
ским цезарям — к oratio присоединяется и sacrificatio31. Пусть это
посит только формальный характер, и христианское sacrificatio раз-
нится от языческого — все же корни будущего цезаропапизма ле-
жат в этих заявлениях апологета. Все заключается в velle самого
императора — ecclesia militans уже носит в себе ecclesia trium-
phans. В церкви идет равнение по направлению к империи. Но эти
зерна лояльности еще не достаточно окрепли, и если они все более
и более укоренялись в самой христианской общине, то сам Тер-
туллиан со своим еще искренним чувством к апокалиптике скры-
вал за теорией богоустановленности проповедь политического
индифферентизма, скрывавшегося за выявлением верноподданни-
ческих чувств. Эсхатологизм одинаково проявлялся как и в чувстве
прямой ненависти к великой блуднице, так и в безразличном отно-
шении к saeculum перед тем великим моментом, когда небеса свер-
нутся, как свиток. Как мы увидим, у Тертуллиана было и первое,
но оно было бы крайне неуместно в сочинении апологетического ха-
рактера, и поэтому Тертуллиан, как апологет, выражает только
свое безразличие, маскируя его под видом строжайшей лояльности.
Он уверяет язычников, что христиане более лояльны по отношению
к цезарям, чем они32, указывая на участие языческого общества
в политических смутах того времени. Оказывается, что христиане
совершенно пе участвовали в смутах, происшедших при вступле-
нии Септимия Севера на престол цезарей, и в междоусобной борь-
бе легионов, пришедшей к торжеству Тертуллианова соотечествен-
ника Севера33. Сомнительно, чтобы Тертуллиан хотел здесь ука-
зать на пример замечательного политического предвидения, давше-
го возможность христианам предугадать возвышение Севера. Он
скорое указывает на настроение африканских христиан, желавших
победы своему соотечественнику, благо Септимий Север значит-
ся у него в списке хороших императоров, либо указывает иа ней-
тралитет, которого придерживалась христианская община в борьбе
претендентов. Настроение африканских христиан, по всей вероят-
ности, было благоприятно по отношению к Северу, но самому Тер-
туллиану была, конечно, более свойственна линия безразличного
поведения. Христианину вообще не подобает, по его мнению, «de
novo Caesare optare» 34.
Это пе есть мудрый политический расчет, стремление поставить
христианскую общину вне всякой междоусобной бури, а просто
нежелание близко подойти к враждебному saeculum, оказаться в
близком соприкосновении с царством тьмы, которое хотя и уста-
новлено a deo, но только ради «тога finis*. Эта позиция Тертул-
лиана тем более вероятна, что сам он не очень склонен к компро-
212
мнссам с империей. Гарантии подобного рода, конечно, не могут
считаться вполне успокоительными — безразличная покорность
любым властителям вряд ли могла особенно улыбаться и римско-
Mv цезарю, да и мало соответствовала гражданским понятиям ан-
тичности. Цезаризм пожинал свои плоды — христианство в этом
смысле только выражало состояние политического омертвения,
в которое погружалось римское общество. Горний Иерусалим,
перед которым бледнела и становилась ненужной земная действи-
тельность, крепко коренился в уничтожении интереса к земному
строительству, в развитии экономических противоречий Римской
империи. Возникавшее на этой почве религиозное настроение,
в свою очередь, воздействовало на земную действительность, за-
ставляя политический индифферентизм выставлять как полити-
ческую лояльность и основывать на нем целую систему защиты.
Античная культура как бы потухала в христианстве, которое пита-
лось ею, выбирая из нее такие все усиливавшиеся ее стороны, как
усталость критической мысли и бегство от государственной тяготы.
В христианской общине преобладали лояльные чувства по отноше-
нию к императорам, представление о «Caesar noster» 35 уже скла-
дывалось в христианской общине, и, как мы увидим, многие хри-
стиане заходили довольно далеко в своей приспособленности к им-
перии. Но некоторая грань между принципами культа цезарей и
теорией богоустановленности власти, развиваемой христианскими
писателями, все же существовала. Сущность этого разграничения
состояла в том, что почитание императора все же не должно было
заключать в себе honores divini 36. В этих словах всего лучше раз-
граничиваются между собой христианская теория и языческая
практика. Языческая практика потому, что языческая империя
мало интересовалась религиозной теорией императорского культа,
даже, вернее сказать, эта теория была для нее совершенно безраз-
лична. Мы нигде не видим, чтобы императорский культ создал
собственное богословие или догматику — это был чисто практи-
ческий способ проверки гражданских чувств и своеобразное обос-
нование императорской власти. Важна была пе религиозная часть
всех этих церемоний, а их практический смысл. Поэтому христиан-
ская лояльность далеко не во всех случаях могла удовлетворить
требованиям языческой власти. Эта власть в своих требованиях
ш-та дальше уступок христианской апологетики, требуя от хри-
стиан жертвоприношений перед статуей императора, но, конечно,
это было вовсе не гонением на nomen christianum, а только чисто
практическим способом проверить благонадежность подозритель-
ных лиц. Конфликты подобного рода, несомненно, бывали, и хри-
стиане не вполне удовлетворяли требования римских властей. Рим-
ский цезарь приравнивал себя к обыкновенному человеку, но имен-
но потому, что оп был цезарем, он требовал себе «imperatoribus
drbit а». Исключение в этом случае делалось только для иудеев, так
как они считались особым национальным типом и занимали свое-
213
образное чужеродное положение в империи — у христиан пе было
своего национального лика, и к ним применялась общая государ-
ственная процедура. Но из этого вовсе не следует, что они были
каким-либо образом выделены из числа общих граждан, что их
влекли к императорским статуям оттого, что они были христиа-
нами, что против nomen Christianum были направлены специфи-
ческие законы. Апологеты, по существу, добиваются пе отмены
каких-либо законов или особой процедуры, направленной против
христиан, а, наоборот, изъятий из общеимперских законов для
христиан. Их утверждение, что христиане вне общих законов,
а преследуются по особым законам, специально против них направ-
ленным, есть только своеобразный полемический прием, имеющий
целью доставить им тактическое преимущество и поставить про-
тивника в невыгодное положение. Но и римская власть, при слу-
чае настойчиво требовавшая от христиан реальных, с ее точки
зрения, доказательств их лояльности, стояла на пе совсем невер-
ной дороге. Решительный отказ христиан-ригористов от какого-
либо участия в императорском культе объяснялся пе только моно-
теистическими устремлениями. Мы уже сказали, что император-
ский культ имел в себе чрезвычайно мало элементов чисто рели-
гиозного характера и поэтому здесь не было почвы для конфликта
исключительно на основе религиозных представлений. Нежелание
со стороны христиан преклониться окончательно перед импера-
торским культом и сделать ему последние уступки имеет свое
определенное происхождение. Это пе есть результат абстрактно-
религиозных представлений, нежелание поступиться своей рели-
гиозной символикой, а есть еще неразложимый остаток старых
эсхатологических представлений. Если жизнь подвинула к молит-
ве за императора, то прежние представления о борьбе с царством
тьмы, главой которого и явился римский цезарь, еще пе позволяли
делать последние уступки. Эсхатологиям упорно не желал окон-
чательно догореть и оставлял после себя многочисленные следы.
В эпоху Тертуллиана старая ненависть к империи еще пе успела
потухнуть и еще показывала себя в целом ряде оговорок и мнений,
многие из которых могли возбудить внимание римской полиции.
Saeculum, император, поставленные богом для задержки страш-
ного конца, целиком были под властью своего установителя, кото-
рый предуготовлял господство общины верных. Это 1гобочное по-
ложение империи и императора в мировом процессе могло, конеч-
но, привлечь на себя справедливое подозрение. Сюда относится
представление о суде бога над императором, так как «Nos indicium
dei suspicimus in imperatoribus, qui gentibus illos praefecil». Пред-
ставления о страшном суде, о воскресении были, несомненно, ре-
зультатом социально-революционных чаяний, которые укладыва-
лись в рамки старой религиозной символики. Здесь христианской
церкви, действительно, предстояла хлопотливая работа превраще-
ния наследия революционно-апокалиптической эпохи в безобидную
214
богословскую догму. Римская полиция, конечно, не могла взять
на себя эту задачу и была по-своему права, усматривая в этих
представлениях что-то противоречащее и чуждое империи. Сама
теория богоустановленности императорской власти далеко не сти-
рала связи saeculum и императора, с одной стороны, и их противо-
положности общпне верных —с другой. «Sed ct Caesares credidis-
5ent super Christo, si aut Caesares non essent necessarii saeculo, aut
si et christiani potuissent esse Caesares»37. Это допускающее и слож-
ные толкования место Тертуллиана утверждает лишь несовмести-
мость христианства и императорской власти. Здесь кладется рубеж
между империей и церковью, и этим самым теория богоустанов-
ленности терпит существенные ограничения. Чаяние нового царст-
ва справедливости, нового Иерусалима, отлившееся в представле-
ние о преходящем saeculum, было чересчур опасным соседством
для попыток оправдать существование власти цезарей. И особенно
в эпоху стягивания церковной организации епископатом, деления
церкви на клириков и мирян, настроение христиан могло коле-
баться между «Caesar noster» и «Caesar necessarius saeculo». У са-
мого Тертуллиапа были чересчур живы эсхатологизм скриптурар-
ный и непосредственный, чтобы «Caesar noster» мог очень его
прельщать. Несмотря на все его верноподданнические уверения,
несмотря на теорию богоустановленности императорской власти,
он мог в «Апологетике» бросить карфагенским магистратам обви-
нение в сообщничестве с нечистыми духами зв. Здесь дьявол всту-
пает в теснейшее сродство и с императором и с римскими маги-
стратами — силы тьмы стоят во главе гонения, опираясь на Рим,
как на свое орудие. Правда, как и дьявол, так п император нахо-
дятся в руке бога, как некое педагогическое средство для испыта-
ния маловеров и вернейшего спасения души, но как бы то ни было,
старая антитеза — castra diaboli и castra dei и борьба между нпми
снова перед нами. Должна быть и борьба, и гонение, так как это —
«inpositum est».
В монтанистических трактатах Тертуллиана противоположе-
ние империи и церкви выражается еще резче. Церковь представ-
ляет собой точную антитезу империи, заимствуя от последней
устройство, номенклатуру и организацию. «Militia Christi» сталки-
вается с цезаревыми легионами. «Sed tui ordines et tui magistratus
ipsum curiae nomen ecclesia est Christi»39,— объясняет Тертул-
лиан склонному к компромиссам христианину истинное отечество
последнего. Гордое сознание своей богоизбранности звучпт в его
восклицании: «Non onim nos et milites snmus? eo quidem majoris
<lisciplinae, quanto tanti imperatoris» 40. Правда, эти увещевания и
Уверения обращены не к римским властям, а к заблудшим, по мне-
нию Тертуллиана, членам общины и даже к значительному боль-
шинству христианской массы, для которой maior disciplina была
уже тяжким и непереносимым ярмом, но, конечно, толки о новой
о новом императоре легко могли становиться известными
215
римской полиции. Обращенные только к общине трактаты Тертул-
лиана могли быть известны и в недружелюбно настроенных к хри-
стианству кругах. Они могли быть причиной и частного доноса.
Отношение к императорскому культу было наиболее уязвимым
местом христианской общины — именно здесь она могла получать
самые большие неприятности, как при требовании доказать свою
лояльность обычным путем, т. е. посредством жертвоприношения
перед статуей императора, так и при доносе на подозрительные
речи, которые иногда раздавались в ней. Но все же и в этом слу-
чае мы не имеем дела с систематическим преследованием хри-
стиан — они нисколько не изъяты из общих правовых норм, обяза-
тельных для всех граждан империи. Будущее было за imperator
noster — чувство лояльности и компромисса становилось все более
господствующим в церкви.
Рядом с попытками обоснования императорской власти у Тер-
туллиана имеется целая историческая традиция, рисующая нам
взаимоотношения церкви и империи до его времени. У этой тради-
ции есть свой довольно своеобразный угол зрения, сущность кото-
рого всего яснее выражается требованием Тертуллиана назвать
хоть одного хорошего императора, преследовавшего христиан. Тер-
туллиан даже не ограничивается одним этим требованием, оп про-
сто устанавливает на римских императоров следующую точку зре-
ния: только признаваемые самими язычниками за плохих импера-
торы были гонителями христиан. Отсюда делается и дальнейший
вывод —о соответственном качестве законов, направленных про-
тив христиан4I. Следовательно, преследователями и гонителями
христиан были только изверги на императорском престоле, кото-
рые возбуждают ненависть и со стороны язычников. Невольно воз-
никает вопрос, кто же относится Тертуллианом к этому разряду
лишенных человеческого образа и подобия гонителей? Где же спи-
сок iniustorum, impiorum, turpium? Здесь вскрывается одно очень
любопытное и поучительное обстоятельство — только один Нерон
является безусловным гонителем христиан42. В этом нет ничего
удивительного, так как Нерон для церковной истории навсегда
остался типом гонителя, что нашло себе даже и каноническое вы-
ражение в Апокалипсисе. Упоминая про Нерона, Тертуллиан упор-
но ссылается то на «commentarii veslri», то па «vitae Cacsarum».
Ссылка на источники языческого происхождения вряд ли может
иметь особое значение, так как рядом с этим Тертуллиан ссылается
и на источники заведомо подложные, как то переписку Тиберия
с Пилатом и рескрипт Марка Аврелия и на источники подозри-
тельные. как на переписку Плиния с Траяном. Можно утверждать,
что у Тертуллиана и нет особой надобности обосновывать свое
мнение на языческих источниках — у пего есть источник гораздо
более надежный и убедительный для него, но очень неудобный
для апологета — христианский Апокалипсис. Нерон для Тертул-
лиана не только тип гонителя, по след Нероновой деятельности
216
0 виде «institutum Neronianum» остался недолго43. Вопрос о зна-
чении этого institutum очень темен и труден. Невозможно предпо-
ложить существование определенного lex, изданного при Нероне,
который бы запрещал самое существование христианства, так как
об этом нет решительно никаких упоминаний. По всей вероятности,
«institutum Neronianum» для Тертуллиана является не чем иным,
как беспричинной враждой к nomen Christianum, тем «поп licet
esse vos», со значением и происхождением которых мы уже позна-
комились. К предсказаниям канонического Христа, что его последо-
вателей будут преследовать только за имя, что lempora ultima
будут борьбой между верными и saeculum, присоединяется и спе-
цифически эсхатологическая традиция в виде Апокалипсиса, пре-
творившая Нерона в зверя из бездны, и, таким образом, предуста-
навливается вся история гонимой церкви, основанная на скрипту-
рарной обработке реальной действительности. Предуказанное в
писании, данное в писании и эсхатологической символике Апока-
липсиса сливается Тертуллианом в одну сплошную картину, и соз-
дающаяся история церкви не отделяется от писания,— в ней раз-
рабатываются мотивы, данные им, причем сама церковная история
предварительно проходит еще и апологетическое крещение.
Кроме Нерона, Тертуллиан может указать еще только на одно-
го гонителя, но и то со значительными оговорками — па Домициа-
на 44. Здесь ряд гонителей окончательно замыкается, так как сюда
невозможно отнести даже и Траяна, который все же попал в спи-
сок мудрых императоров. Причину бедности этого списка можно
видеть только в том, что здесь скриптурарные данные оставляют
Тертуллиана, давая ему только в общей форме предсказание о
борьбе между общиной верных и нечестивой империей. Сохранение
же «institutum Neronianum», несмотря на все обилие добрых и муд-
рых императоров, и представляет собой дань скриптурарной тра-
диции, положившей вражду между ecclesia Christi и Imperium Ro-
manum. За этим более чем бедным списком гонителей следует
чрезвычайно подробный список мудрых императоров, относивших-
ся по своей мудрости к христианам дружелюбно. Хронологически
всем предшествует Тиберий 45,— что отливается в целую легенду
о богобоязненном Тиберии и злочестивом сенате и стоит в несом-
ненной связи с возникновением христианской традиции о пере-
писке Тиберия с Пилатом и чуть ли пе о христианстве последнего.
Тертуллиан уже знает о существовании этой традиции46. Здесь
мы встречаемся с общим стремлением церкви получить свою исто-
рическую легитимацию и со стороны язычников. Трудно сказать,
имел ли перед собой Тертуллиап одну из редакций последующих
Aita Pilati или просто передавал устную традицию,— важно толь-
ко то, что здесь мы присутствуем при выработке церковной псевдо-
истории в среде христианской общины. Следующим мудрым импе-
ратором является «Vespasianus, quamquam Judaeorum debella-
tor» 47. Это quamquam весьма характерно — у Тертуллиана еще
217
живо сознание, что когда-то иудейство было связано с христиан-
ством и тяжелые судьбы избранного народа были тесно связаны
с христианской апокалпптикой. Апологет считается с мнением
язычников, что христианство существовало «quasi sub umbraculo»
иудейства 48, и своим quamquam желает отделить новый избранный
народ от старого. Траян несколько меняет свою физиономию в этом
списке — он уже не автор нелепого декрета, а до некоторой степени
покровитель христианства49, запретивший сыск христиан. Здесь
перед нами несомненный компромисс между хорошей репутацией
Траяна, не позволявшей сделать его сотоварищем Нерона, и пред-
ставлением о Траяне, как корреспонденте Плиния. Во всяком слу-
чае, интересно, что л Траян имеет свою традицию в христианской
литературе. Без особых квалификаций идут Гадриап, Антонин Пий
и Вер. С Марком Аврелием опять связывается целая традиция. Он
оказывается прямым покровителем христианства60. Среди хри-
стиан, очевидно, ходило не только милостивое письмо — litterae
М. Аврелия, благочестивая подделка с целью представить филосо-
фа на престоле другом христианства, по еще более была распро-
странена традиция о знаменитом чуде с legio fulminate. Об этом
чуде у христиан шла тяжба с язычниками, о которой знает и
Тертуллиан,— оп указывает Скапуле, что дождь, испрошенный
молитвами христианских воинов, был приписан язычниками Юпи-
теру51. Таким образом, и М. Аврелий занял определенное место
в приводимой Тертуллианом традиции. К этому списку мудрецов
на престоле есть и добавление в виде комплимента ныне цар-
ствующему дому. Христианство оказывается близким и семье Севе-
ра — сам Север держал у себя во дворце когда-то исцелившего его
христианина Прокула и защищал от «populus furens» каких-то
знатных христиан. Каракалла тоже имеет прикосновение к хри-
стианству, хотя и довольно внешнего свойства,— он вскормлен
христианкой 52.
У нас невольно ^возникает вопрос, где же гопспие при таком
обилии благочестивых мудрецов па престоле? О чем же заботится
апологет? Прежде всего надо отметить, что традиция о благочести-
вых императорах не принадлежит лпчпо Тертуллиану. Он охотно
пользуется скриптурарной традицией для создания списка злокоз-
ненных императоров, в чем и терпит фиаско. Самый текст Тертул-
лиана производит здесь странное впечатление — после обличитель-
ного риторического фейерверка по адресу гонителей, ждешь их
длинного списка и вдруг ои обрывается почти что па нервом же
имени. Как будто апологет размахнулся по пустому месту. Здесь,
конечно, виновата скрпптурарпая традиция, предуказавшая место
постоянному гонению. По мере ослабления эсхатологической тра-
диции и обмирщения христианства, которое более пли менее вжи-
лось в империю, христианская община стала создавать новую ком-
промиссную традицию, которая и выразилась в тех документах,
па которые ссылается Тертуллиан. За исключением бесповоротно
218
осужденного Апокалипсисом и уже укрепившейся традицией Не-
рона, почти все остальные императоры оказались приемлемыми
для церкви, и новая историческая традиция получила вполне бла-
гоприятный для империи характер. В этом совершенно ясно ска-
зывается, что никакого систематического гонения до Тертуллиана
не было, что были только отдельные случаи преследования хри-
стиан на общих основаниях, что и дало возможность появиться
этой традиции, которая как бы запечатлела благополучное суще-
ствование церкви во II веке. Отголоском прежней апокалиптики
остались только смутные воспоминания о родстве христианства с
революционным иудейством, которые окостенели в каноническом
предании, но от которых церковь пыталась по мере возможности
отречься. Тертуллиан воспользовался этой традицией христиан-
ской общины, так как она была выгодна для его целей в апологе-
тическом отношении. Сочувствовал ли он ой? На этот вопрос надо
ответить отрицательно. Еще жившая в нем и скриптурарная и не-
посредственная эсхатология не позволяла ему особенно благо-
склонно смотреть на империю, да и отсутствие гонения заставляло
его искусственно создавать его атмосферу, а иногда почти что про-
воцировать к нему. Можно думать, что систематические гонения
Деция и Диоклетиана в связи с победой церкви оказались небла-
гоприятными к этой мирной традиции,— с одной стороны, ожила
скриптурарная апокалиптика, а с другой — церковь получила воз-
можность пе церемониться ни с благочестивыми, ли с философами
на престоле, подводя их вообще под понятие языческой мерзости
и создавая таким образом традиционную схему гонений и борьбы
между империей и церковью. Апологетика Тертуллиана добивает-
ся не столько прекращения гонений, сколько создания исключи-
тельного положения для христиан во время их отдельных столк-
новений с римскими властямп и для большей убедительности
рисует картину неправедного гонения, вдохновляясь для этого не
столько фактами, сколько апокалиптическими предсказаниями.
Впрочем, у этой картины есть и иная цель — показать миру
новый свет истины с его доказательствами от разума, писания,
мучениками и исповедниками. Пропаганда христианства, как
определенной религии, занимает весьма значительное место в апо-
логетике Тертуллиана — ведь и прежние апологеты являются для
пего главным образом пропагандистами повой веры53. Тертуллиан
знает их «opuscula» и, по-видимому, от их апологий заимствует на-
звание своего «Апологетика», но и упоминание об «lustinus philo-
sophus et martyr» 54 не мешает ему дать их деятельности эту ха-
рактеристику, очень подходящую для «lustinus philosophus» и
«Miltiades ecclesiarum sophista», по оставляющую в стороне вопрос
о мученичестве Юстина и его протесте против гонений.
Последнее обвинение, которое могло быть предъявлено хрп-
ртпанам имперской властью, рассматривается Тертуллианом
гораздо менее подробно. Он сам не придает особого значения обви-
219
нению христиан в том, что они участвуют в factiones inlicitas. Оп-
равдания Тертуллиана здесь очень просты — он указывает на
политический абсентеизм христиан, который нам придется рас-
сматривать особо, и на мирную жизнь их общин. В первом можно
видеть подтверждение тому состоянию политического безразличия,
которое лично для Тертуллиана было максимумом уступок в поль-
зу империи, плодом ее признания как необходимого, как ни-
спосланного богом зла, а для общей эволюции римской государст-
венности тревожным симптомом наступающего политического
омертвения. Конечно, в отдельных случаях римская власть могла
и не согласиться с утверждением Тертуллиана, что «Cum probi,
cum boni coennt, cum pii, cum casti congregantur, non est factio
dicenda, sed curia» Б5, и возбудить против этой «курии» процесс, но
это зависело главным образом от благоусмотрения местной вла-
сти. Можно предполагать, что conventicula некоторых христиан-
ских сект, как монтанизма, с их напряженным ожиданием тысяче-
летнего царства святых, с их повышенной чувствительностью
против Римской империи и несомненным стремлением к мучени-
честву, могли вызывать подозрение со стороны римской власти. Но
все же религиозные « epavot» и « (Haooi «collegia funeraticia»
эпохи империи представляли очень удобную и благоприятную поч-
ву для развития христианских общин, и если римской власти при-
ходилось выступать против них, то это делалось лишь спорадиче-
ски, но не носило характера системы. Наиболее уловимым местом
этой кружковщины было ее отношение к политической жизни
страны. Отдельные взрывы ненависти к империи, отголоски ста-
рых эсхатологических надежд, давали иногда политическую окрас-
ку и христианским общинам. Появление молений за императора,
выработка теории богоустановленности его власти, появление бла-
гоприятной для империи исторической традиции — все это застав-
ляет нас считать возбуждение процесса против христианской
общины на основании образования factio inlicita довольно редким
случаем в истории столкновений между империей и церковью.
Nomen Christianum во всяком случае пе влекло за собой непосред-
ственно этого обвинения — судьба христиан и язычников была
одинакова здесь. Порукой здесь может служить сам Тертуллиан,
не обращающий особого внимания на это обвинение.
♦ ♦ ♦
Есть какое-то недоразумение и странная ирония судьбы в том,
что фанатик и ригорист Тертуллиан в своем протесте против дей-
ствий языческой власти пытается опереться на догмы естествен-
ного права, проповедующего полную свободу людей в религиозном
отношении66. Конечно, в этом лет никакой новости для античного
мира — религиозные устремления Сенеки, Эпиктета или М. Авре-
лия могли покоиться только па принципе автономии личной воли,
по у Тертуллиана с его нетерпимостью к idololatria, с его готов-
220
ностыо послать проклятие грешному миру эти слова служат толь-
ко внешним поводом для того, чтобы оправдать требования рели-
гиозного меньшинства империи. Как показывает история победо-
носной церкви, такие заявления могли служить лишь временно
для апологетических целей в качестве риторического украшения,
заимствованного напрокат у античной философии. Будучи в долгу
как и у иудаизма, так и у эллинской философии, христианство, не-
сомненно, все более и более эмансипировалось от пудаистических
тенденций, но эта эмансипация шла до определенного предела —
в нем оставался всегда элемент иудейской исключительности, вы-
разившейся так резко в делений всего мира на общину верных и
на царство дьявола. Пусть это деление при совершавшемся обмир-
щении христианства становилось все более и более мнимым, в тео-
рии опо пе уничтожалось и при удобных обстоятельствах выходило
наружу в виде яростного преследования инакомыслящих. При этих
условиях задача Тертуллиана приобретала парадоксальный харак-
тер — он требовал прав на существование для иудаистической не-
терпимости во имя эллинской терпимости. Он пытался обосновать
религиозную неволю на проповеди религиозной свободы. Повторяя
перед римской властью максимы стоической философии57 и пропо-
ведуя, таким образом, полную свободу совести, Тертуллиан только
создавал себе выгодное тактическое положение для того, чтобы
легче добиться исключительного положения для христиан. Он ви-
дел проявление римской irreligiosilas в том, что римская власть
вмешивается в свободу религиозных убеждений 58, но эта римская
irreligiositas имела только политический смысл, да и в этом отно-
шении заключалась в чрезвычайно узких пределах понуждения
гражданина к доказательству своей лояльности, когда к этому была
нужда. Без сомнения, в этой форме гражданской присяги заклю-
чался религиозный момент, но он был чисто внешним, и в этом
отношении покушение на свободу совести было минимальным.
Римский магистрат не обращал внимания на religio, как на тако-
вую, а искал лишь политической подкладки в отказе от жертвопри-
ношения. Культ цезарей был лишь очень слабой попыткой обосно-
вать государственную религию — политика Римской империи не
пошла дальше античных представлений о религии, принадлеж-
ность к которой служит доказательством принадлежности к опре-
деленному отечеству. То, что для римлянина этой эпохи было
истинной religio, было его личным делом и государства не каса-
лось. Поэтому вряд ли римский магистрат мог по достоинству оце-
нить ссылки Тертуллиана на естественное право. Эти ссылки до-
казывали римлянину лишь то, с чем он сам был вполне согласен.
Но христианство в лице Тертуллиана доказывало свое абсолют-
ное право на существование — право изменять уклад определен-
ного государственного целого во имя своей религиозной догмы и
этим самым заявляло свою исключительность и нетерпимость.
Если культ Цезаря лишь слабо и поверхностно проникал в жизнь
221
гражданина Римской империи и совершенно не затрагивал интим-
ной религиозной жизни каждого человека, то христианский культ
как раз заявлял притязание па это полное проникновение жизни
каждого члена общины, а так как это могло в отдельных случаях
повести и к конфликту с имперской властью, требовал от последней
признания этих абсолютных притязаний. Поэтому это требование
свободы для себя и повело к тому, что христианство оказалось наи-
более способным наследником культа цезарей, как государственной
религии. Сделавшись господствующей формой религии, оно довело
требования свободы для себя до максимума, уничтожив эту свобо-
ду для всех остальных и па много веков уничтожив античные по-
пятил о свободе совести. Так иудаистическая нетерпимость воз-
росла на почве эллинской свободы. Как это ни парадоксально, кри-
тиковавший традиционную религию и, тем пе менее, шедший с ней
на компромисс философ эпохи империи был гораздо более близок
к свободе, чем христианин-абсолютист типа Тертуллиана. Но и
само понятие религиозной свободы и скрывавшаяся в нем неопре-
деленность служили великолепным отправным пунктом для аполо-
гетических рассуждений Тертуллиана. Законы Римской империи
нарушали теоретическую исключительность христианства и пе
только позволяли бросить в лицо империи обвинение в беспричин-
ной ненависти к nomen Christianum, но и позволяли обвинять эти
заколы в нарушении естественного права каждого человека и сво-
боды совести. С высоты естественного права эти законы оказы-
ваются чем-то ничтожным для апологета59. Эти законы, на кото-
рых в эту эпоху все-таки базировалась римская государственность,
бледнеют перед принципом «aequitas sola». Признание справедли-
вости закона переносится с него самого па обязанных повиноваться
ему60. Подданные становятся как бы судьями закона, и, в конце
концов, выставляется анархическая максима — «Legis iniustae ho-
nor nullus est» 6|. Эта максима является логическим следствием из
выводов апологета и вполне определяется преследуемыми им це-
лями. Если закон, составляющий сущность имперского законода-
тельства и якобы применяющийся специально к христианам, «поп
captat obsequium» от христианской общины, то тем самым он те-
ряет всякую свою ценность. Только при помощи такого положения
можно было потрясти «anilam quandam» языческих законов, кото-
рые по-своему охраняли целость империи. Апологет прекрасно со-
знавал, что он добивался по существу не отмены каких-либо спе-
цифических, направленных против христиан законов, а отмены
обязательных для всех требований римского права в пользу хри-
стиан, и потому ему и пришлось уединиться па отвлеченные вер-
шины естественного права. Исполнение этих требований Тертул-
лиана обозначало анархизацию государства в пользу отдельной
религии.
Если Тертуллиану приходится доказывать несправедливость
якобы направленного исключительно против христиан закона с
222
самой общей из всех возможных точек зрения, то из этого опять
никоим образом нельзя заключить, что подобные законы действи-
тельно существовали. Нам уже приходилось указывать на обще-
обязательность могущих быть примененными против христиан за-
конов для всех граждан империи и на значительную зависимость
в их применении от произвола магистратов. Значение римского ма-
гистрата в спорадических столкновениях между церковью и импе-
рием прекрасно известно и Тертуллиану62. Он упрекает римских
магистратов в том, что опи действуют animo proprio. При суще-
ствовании законов, направленных прямо против nomen Christia-
niini, делавших христиан юридическими париями, такое деление
судебной инициативы между lex и animus proprius вряд ли было
возможно. 13 применении же закона общеобязательного, с которым
христианин только мог столкнуться, личное поведение магистрата
могло оказаться решающим. У Тертуллиана есть даже указания
на то, каким образом мог определяться личный произвол римского
магистрата. Он указывает, между прочим, на жажду популярности
перед пародом, как па побудительный мотив особо тщательного
применения законов общеимперского характера в христианских
процессах63. С ролью vulgus нам еще придется встретиться, а пока
приходится отметить возможность такого поведения со стороны
римского магистрата, которое было бы сомнительным при полной
определенности закона против христиан.
У нас есть и более конкретные доказательства широты админи-
стративного произвола в процессах против христиан, что опять
чрезвычайно плохо гармонирует с существованием точного и опре-
деленного законодательства против христиан, как таковых. Тер-
туллиан хочет попудпть проконсула Африки Скапулу к ослабле-
нию административного рвения в процессах, где замешаны хри-
стиане, тем, что приводит ему целый ряд примеров мягкости су-
дебной процедуры в этих процессах. Конечно, надо быть очень
осторожным при толковании той мотивации, которая приписывает-
ся Тертуллианом римским властям, так как здесь мы каждый раз
имеем дело с апологетической интерпретацией, которая пе может
не быть тенденциозной. Вполне достоверным является лишь
одно — каковы бы ни были мотивы действия римских властей, опи
имели широкую свободу действий в христианских процессах, что
свидетельствует о спорадичности последних, коренившейся в том,
нто основой для действия против христиан служили лишь законы
общеимперского характера. Цпнций Север во время своего пребы-
вания в Тиздре научил христиан отвечать так, чтобы он мог от-
пустить их. Очевидно, remedium — помощь, оказанная Цинцием,
нс противоречила христианской совести и удовлетворяла Тертул-
лиана, что едва ли было возможным, если бы требовалось отрече-
ние от nomen. По всей вероятности, Север не требовал особенно
настойчиво от христиан доказательств их верноподданности в виде
Жертвоприношения, удовлетворяясь каким-либо их словесным
223
.заявлением, форму которого давал сам. Довольно темны мотивы п
действиях другого христианского доброхота — Веспрония Кандида,
Может быть, Кандид не желал затевать процесс по обвинению
в crimen laesae majestatis, уверяя граждан, что это может иметь
неприятные последствия п для них. Во всяком случае, и здесь ска-
залась большая свобода римского магистрата в своих действиях.
Очень сложны мотивы действий проконсула Африки Аспера, ко-
торый просто сожалел о своем вмешательстве в христианские дела.
Возможно следующее: процесс имел место по причинам политиче-
ского характера, христианин указал на свою принадлежность к
христианству, как па причину, препятствующую ему доказать свою
лояльность жертвоприношением. С целью понудить его к этому
была применена пытка, па которой он отрекся и заявил свою го-
товность совершить требуемое жертвоприношение, в котором н
заключался центр тяжести данного процесса, по Аспер почему-то
и не потребовал жертвы от подсудимого. Тертуллиан же так на-
стойчиво упоминает о жертвоприношении потому, что именно во-
круг него вращалась вся суть процесса. Ясным остается только
одно — поведение Аспера представлялось Тертуллиану мягким и
достойным подражания, и главную роль в этом сыграла личная
инициатива Аспера, что было возможно лишь при отсутствии прин-
ципиальной вражды к nomen Christianum со стороны империи.
Довольно интересно поведение проконсула Африки Пуденса, от-
казавшегося слушать дело в отсутствии обвинителя64. К сожале-
нию, мотивы действий Пуденса и самая обстановка процесса не
совсем ясны. Прежде всего нам неизвестна самая формулировка
обвинения против христианина. Если Пудепс знал, что перед ним
стоит христианин, и если nomen Christianum было волчьим пас-
портом в империи, то вряд ли он поступил бы таким образом.
Скорее всего Пудепс просто воспользовался общей максимой рим-
ского нрава, что нет обвинения «sine accusalore», и не пожелал вос-
пользоваться правом административного cognitio. Нет надобности
толковать «secundum mandatum» как ссылку на какой-нибудь акт
против христиан — скорее это просто ссылка па букву римского
права. Большинство процессов, направленных против христиан,
основывалось все-таки на вышеразобраиных crimina. В этом слу-
чае римский магистрат имел возможность применить и общее пра-
вило, что нет обвинения «sine accusatore», но мог действовать и на
основании административного cognitio, что могло иметь место в
процессах majestatis. Пуденс выбрал первое. Во втором случае,
при широком применении cognitio могла получиться видимость и
настоящего гонения против христиан за одно их nomen, хотя по
существу дела процессы имели своим основанием crimen majesta-
tis. Несомненно, что вам очень трудно выяснить истинную почву
действий всех этих римских магистратов и мы пе выйдем здесь из
области больших или мепьшпх вероятностей. Мы можем лишь по-
вторить свое прежнее заключение, что в христианских процессах
224
имел место самый широкий административный произвол, мало
отвечающий существованию специально направленного против
христиан законодательства и принципиально отрицательного отно-
шения империи к церкви. Трактат Тертуллиана «Ad Scapulam»
вообще имеет более деловой характер, чем пространный «Аполо-
гетик» и «Ad nationes». В нем почти нет декламаций о преследова-
нии nomen. Тертуллиан стоит много ближе к конкретной действи-
тельности — он почти исключительно защищает христиан от обви-
нения в crimen laesae majestatis, указывая и на отсутствие
христиан в рядах мятежников, и на существование в христианской
общине молитв за императора. Особенно же апологет взывает к
чувствам самого Скапулы, тем самым показывая нам, что дело
было не в lex, а в более или менее широком применении админи-
стративного cognitio, как и полагалось в процессах majestatis. Ин-
тересно также отметить, что и Веспроний Кандид, и Аспер, и Пу-
денс участвуют в процессах, направленных только против одного
христианина, что указывает опять на спорадичность, если не еди-
ничность таких случаев. На существование такого же администра-
тивного произвола указывает и интереснейшая ссылка Тертуллиа-
на па современное ему преследование христиан, главным образом
в Мавритании. Несмотря па свою современность, и это известие
Тертуллиана очень темно и неопределенно. Из него можно сделать
лишь одно определенное заключение — христианские процессы
имели местный характер и обусловливались личной инициативой
соответственных магистратов — иначе ссылка Тертуллиана на дей-
ствия отдельных администраторов не имела бы смысла. Мы опять
не знаем, в чем именно обвинялись христиане и как ставилось об-
винение,— слова Тертуллиана «sed gladio tenus sicut et a primordio
mandatum est animadvert! in huius modi» чересчур темны и неоп-
ределенны, чтобы из них можно было сделать какое-либо заключе-
ние. Казнь мечом полагалась за целый ряд преступлений. Относи-
тельно участия в гонении начальника легиона, очевидно, legio III
Augusta, стоявшего в Ламбезисе, можно лишь сделать следующую
Догадку — трактат «Ad Scapulam» написан спустя очень близкое
время после трактата «De corona», в котором описывается отказ
одного христианина-солдата от некоторых обязанностей военной
службы. Возможно, что это нарушение воинской дисциплины по-
влекло за собой усиление внимания военных властей к христиан-
ской пропаганде и вызвало административное вмешательство. То
же могло случиться и в часто находившейся на военном положении
пограничной Мавритании.
Усиленное внимание Тертуллиана к действиям отдельных ад-
министраторов во всяком случае указывает нам на небольшую
роль специального применения указанных нами законов к хри-
стианам и на преобладающее значение поведения отдельных маги-
стратов в этих процессах. Он даже указывает им на характер той
власти, представителями которой они являются,— «Нос imperium,
15 П. ф. Преображенский 225
cuius ministri estis, civilis, non tyrannica dominatio est» 65, забывал
о том, что римская власть во время христианских процессов стояла
именно на этой точке зрения и применяла к христианам законо-
положения того, что она как раз считала dominatio civilis.
При описании Тертуллианом действий отдельных римских ма-
гистратов чрезвычайно интересно появление того мотива, который
впоследствии будет с таким тщанием разработан Лактапцием в
«De morte persecutorum», а именно: мотива страшной судьбы всех
гонителей христиан. Здесь апологетика соединяется самым тесным
образом с псевдоисторией, которая заимствует у пей целый ряд
мотивов. Тертуллиан приводит Скапуле целый ряд грозных приме-
ров — Вигеллип Сатурнин, преследовавший христиан, ослеп, кап-
падокийский наместник Клавдий Люций Германиан погиб еще
более страшным образом, будучи съеден червями заживо66. Здесь
перед нами целая апологетическая драма с семейной завязкой,
страшным наказанием грешника и его обращением. Но Тертуллиан
пользуется не только средствами апологетического назидания, он
взывает и к политическому такту Скапулы,—- Скапула должен бе-
режно относиться к тем, кого ненавидели враги Септимия Севера.
Приверженец Нигера Цецилий Капелла воскликнул при своей ги-
бели — «Радуйтесь, христиане!». Очевидно, по представлению апо-
логета, гибель постигла Капеллу за его враждебное отношение к
христианам. К этому еще присоединяется и политическое поло-
жение Капеллы, как врага Септимия Севера, что дает Тертуллиану
возможность показать Скапуле, в какую сомнительную компанию
последний может попасть. Даже самого Скалулу постигло какое-то
vexatio, когда он отдал па съедение зверям жителя Гадрумета Ма-
нила 67. Трудно сказать, подействовало ли на Скапулу это admoni-
tio, но интересно отметить вполне конкретное упоминание о жите-
ле Гадрумета Мавиле. Оно имеет смысл лишь тогда, когда пресле-
дование христиан со стороны Скапулы носило лишь единичны;»
характер. В данном случае его жертвой стал Мавпл. Ничто не за-
ставляет пас предполагать, что преследование получило общий ха-
рактер, тем более, что сам автор послания к Скапуле остался жив
и здоров. Это снова указывает на то, что христиане преследовались
не как таковые, а на основании общеимперских законов, применяв-
шихся к каждому конкретному процессу. Возможность появления
послания к Скапуле и вообще апологетических посланий в случае
отдельных процессов против христиан вполне оправдывается и объ-
ясняется сплоченностью христианской общины, смотревшей на
преследование отдельного ее члена, как на преследование ее в
целом.
♦ ♦ ♦
Согласно защищаемой нами теории взаимоотношения церкви
и империи не могут быть подведены под какую-нибудь формулу,
выражающую непримиримую вражду римской власти к христиа-
нам. До эпохи Тертуллиана включительно христианские общины
226
нс были объектом определенного, направленного против них зако-
на, а подпадали под общеимперское законодательство, касавшее-
сЯ’всех жителей империи, исключая иудеев. Поэтому усилия апо-
поГетов были по существу направлены не на уничтожение изъятий
нз общеимперского законодательства, существовавших во вред
христианам, а, наоборот, па создание таковых в их пользу. Несом-
ненное существование столкновений чисто единичного характера,
число которых было значительно преувеличено позднейшей цер-
ковной традицией, объясняется возможными как и для христиа-
нина, так и для любого жителя империи нарушениями имперских
законов.
Несомненно, однако, и то, что такие столкновения вызывались
христианами чаще, чем другими группами населения. Поэтому мы
должны конкретизировать причины таких столкновений и выяс-
нить их реальную природу па основании имеющегося у Тертул-
лиана материала. Эти причины частью лежат вне самой христиан-
ской общины и заключаются во враждебном отношении к ней со
стороны различных общественных групп, частью же коренятся
в самой общине, в ее внутренних группировках, в ее отношении
к целому ряду имперских повинностей и, наконец, в отношении
к империи со стороны некоторых членов общины и даже система-
тической пропаганде мученичества в среде самой общины. Надо
только заранее оговориться, что, даже констатируя всю эту мно-
гообразную цепь причин, мы каждый раз должны остерегаться
чересчур поспешных обобщений.
Так, говоря об антиимпсрских стремлениях радикальных кру-
гов христианской общины, мы не должны забывать про существо-
вание в ней элементов, краппе склонных к компромиссу, для кото-
рых стирается почти всякая грань, отделяющая церковь христову
от неправедного мира.
Мы вообще пе должны забывать того, что литературная дея-
тельность Тертуллиана часто затрагивает лишь верхи христиан-
ской общины, отражает те конфликты и споры, которые происхо-
дили в среде христианской интеллигенции, где иногда без нужды
и чисто теоретически обострялись различные вопросы христиан-
ской жизни, более просто разрешавшиеся для массы, «simplices et
Hides» — по терминологии Тертуллиана. В связи с выяснением
конкретной картины взаимоотношений империи и церкви нахо-
дится и вопрос о реальной тяжести тех преследований, которым
подвергались отдельные члены христианской общины или вся
община в целом при применении инквизиционного процесса со сто-
роны римских властей.
Позднейшая церковная традиция в значительной степени упро-
стила изображение этих конфликтов — на стороне христиан ока-
зались героизм и упорство в стоянии за веру, а на стороне импер-
ской власти жестокость и отсутствие всякой снисходительности.
В действительности агиографическая легенда далеко не покрывает
15*
227
всей сложности этих столкновений, всей пестроты характеров и
индивидуальных особенностей участников этих драм. У состави-
телей Acta marly гшп всегда была склонность к излишней драма-
тизации действия, к искусственной ретушировке сторон и характе-
ров действующих лиц. Получался известный шаблон, имевший
своей целью прославление ecclesia militans, своей отдаленной при-
чиной апокалиптическое противоположение castra diaboli и castra
dei. Но в пестрой среде христианских мучеников и исповедников
героизм часто граничил со слабостью, благочестивый обман с гор-
дым вызовом, а, главное, все идеалы, проповедовавшиеся вожака-
ми радикальных течений, часто не находили себе почвы для осу-
ществления в среде тех же «simplices et rudes».
Социальные группы и напластования, прямо или косвенно
вызывавшие столкновения между христианскими общинами и им-
перскими властями, частью находились вне самой христианской
церкви, частью же внутри нее. Под последними мы понимаем пар-
тийные образования внутри самой христианской общины, находив-
шиеся между собой в едва ли не большей вражде, чем сами импе-
рия и церковь. Эти партийные образования, программы которых
вырабатывались интеллигентскими кружками или отдельными во*
Жаками, иногда вследствие разного рода причин, не всегда совпа-
давших с желаниями самих вождей, проникали и в те крути хри-
стианских общип, которые пе принимали прямого участия в пар-
тийной борьбе. Отношение к империи давало очень широкий
простор для выработки партийного дробления в среде верующих,
и преобладание элементов, склонных к компромиссной политике,
естественно, приводило к совершенно иным результатам, чем вы-
ступления сектантов-радикалов, которые еще пытались оживить
времена эсхатологической революционности на основании либо
скриптурарной традиции, либо непосредственного социального про-
теста.
Среди внешних врагов христианства первое место принадлежит
языческой черни, по всем вероятиям, городской, которая, по сло-
вам Тертуллиана, пользовалась всяким случаем, чтобы выступить
против церкви68. Это заявление Тертуллиана ни в каком случае
нельзя считать простой декламацией, которая выражает ненависть
темного saeculum к общине святых. Целый ряд реальных черточек
позволяет нам отнестись к его словам с полным доверием. Языче-
ская масса иногда по своему собственному почину линчует хри-
стиан, не обращая никакого внимания на государственную власть.
Тертуллиан бросает карфагенским магистратам прямой упрек в без-
действии власти при христианском погроме69. Из этого можно за-
ключить, что христианские погромы не были чем-то исключитель-
ным, хотя очень трудно установить их численность. Можно думать,
что апологет несколько склонен преувеличивать их число. Прежде
всего, это выгодно ему в чисто апологетических целях. Здесь на-
глядно демонстрируется приниженное положение христианина в
228
яМнерии, его политическое изгойство и правовая беззащитность.
Утверждение апологета, что римский магистрат считает христиа-
нина «omnium scelerum reum, deorum, imperatorum, legum, mo-
riim naturae totius inimicum» 70, находит в таком поведении римской
власти вполне конкретную иллюстрацию. Кроме того, для суще-
ствования перманентной ненависти между языческой массой и
христианской общиной необходимо предполагать резкое обособле-
ние последней как в бытовом, так и в религиозном отношениях.
Существование же такой пропасти между церковью и языческим
обществом заключает в себе целую проблему, которая еще ждет
своего разрешения. Тем не менее существование трений между
подвижным и легко воспламеняющимся населением больших го-
родских центров и христианскими общинами не подлежит сомне-
нию. В пользу этого говорят и некоторые бытовые черточки, отме-
ченные Тертуллианом, и даже некоторые обороты риторического
характера. Пытаясь убедить малодушного христианина в том, что
не следует подкупать военные власти, когда ему грозит мучениче-
ский венец, Тертуллиан, между прочим, приводит следующий аргу-
мент — «Neque enim a populo eris tutus, si officia militaria redcme-
ris»71. Очевидно, враждебная христианам языческая масса принима-
ла иногда на себя и полицейские обязанности. Рисуя возникающую
рознь между мужем-язычником и женой-христианкой пли язычни-
ком-господином н христианином-рабом, Тертуллиан приходит к
печальному заключению: «Nos soli contra naturae instituta pessimi
de bono denotamur» 72. Это заключение, конечно, представляет со-
бой риторическую фигуру, долженствующую подчеркнуть непра-
ведность века сего и моральное разложение, наступившее в послед-
ние дни его существования, но основание этого заключения содер-
жит в себе не только характеристику семейных и социальных
недоразумений, возникавших на почве религиозной розни. В нем
звучит и отголосок общего настроения языческой массы во время
ее антихристианских выступлений. В этом же настроении Тертул-
лиан находит почву для своего злобного сарказма по поводу стрем»
ления некоторых христиан принять участие в языческих праздни-
ках. Не участвуют же язычники в христианских торжествах —
«timerent enim пе Christiani viderentur» 73,— иронизирует Тертул-
лиан. Очевидно, казаться христианином было не всегда выгодно и
худая слава часто сопутствовала христианам. Даже пытаясь обос-
новать естественную теологию и указывая на таинственное при-
сутствие целого ряда христианских догматов в человеческой душе,
Тертуллиан говорит, что «anima simplex et rudcs et impolita et idio-
tica» 7\ т. e. душа простолюдина, которой противополагается душа
«scholis formate, bibliothecis exercitata, acadcmiis et porlicis Atticis
Pasta», не желает видеть и слышать христиан. Риторический за-
виток подсказан самой действительностью.
Мы можем составить себе и приблизительное представление
0 реальной обстановке выступлений языческой толпы против
229
христиан. Эта вражда особенно легко вырывается наружу при сгу-
щенной психологической атмосфере большого сборища в театре или
в цирке, «convivia et coetus ethnicorum» имеют особенную тенден-
цию к антихристианским взрывам. «Illis quotidiani in поя leones
expostulantur, inde persecutiones decerniinlur» 75,— жалуется Тер-
туллиан. Особенно зрелища театрального характера были настоя-
щими аккумуляторами погромных чувств языческой черни —- апо-
логет склонен развернуть нам целую картину злопыхательства
против христиан в языческом цирке76. В этих проявлениях нена-
висти к христианам в цирке надо считаться но только с легко на-
каляющейся атмосферой большой толпы, с ее делением на пар-
тии, с ее азартным ожиданием результатов состязаний, но и с ре-
лигиозной окраской цирковых состязаний.
Торжественное выступление — рошра — цирковой процессии с
колесницами богов во главе, что предполагало участие жрецов, мог-
ло сопровождаться взрывами языческого фанатизма при непосред-
ственном участии языческого духовенства. Не говоря уже о том,
что языческие культы далеко не умерли для массы и что языческое
благочестие продолжало жить своей полной жизнью по всей тер-
ритории Римской империи, мы находим как раз в Африке особен-
но благоприятную почву для проявлений религиозного фанатизма.
Необычайная цепкость старинных пунпйских культов, как культа
Ваала, благополучно превратившегося в Сатурна, преданность аф-
риканцев культу богини — покровительницы Карфагена Jnno Сае-
lestis — все это могло повести к организованным выступлениям
против адептов новой религии, которая, по крайней мере, на своем
знамени выставляла принцип строгого монотеизма. Культ Juno
Caelestis в особенности мог влечь за собою целую организацию
беспорядков на религиозной почве. Такие беспорядки, вызванные
поклонниками небесной богини, произошли при императоре Перти-
наксе, причем была принуждена вмешаться и римская власть. Го-
рячая привязанность африканцев к культу национальной богини
не ослабела и после окончательного торжества христианства —
еще в 399 г. произошли сильные религиозные волнения, вызванные
попыткой христианского епископа Аврелия превратить ее храм в
христианскую церковь. Результатом этих волнений было вмеша-
тельство военной власти и полное уничтожение знаменитого хра-
ма. Этот храм, точное местоположение которого еще не выяснено
археологами, но который был чрезвычайно популярен в Карфагене,
свидетельством чего служат тысячи вотивных стел Танит и Ваал-
мона, найденных на Карфагенском форуме, несомненно имел за
собой сильную жреческую организацию, которая прекрасно могла
использовать в своих целях фанатическое настроение толпы.
Повышенное настроение народной массы во время стихийных
бедствий также влекло за собой взрывы антихристианских чувств.
Тертуллиан прямо жалуется на стремление языческой толпы сде-
лать христиан козлом отпущения во всех бедствиях и несчастиях11 •
230
gTa жалоба имеет и довольно любопытную вариацию — за описа-
нном всех могущих произойти катастроф приводится мнение язы-
ческой толпы — «statim omnium vox: Christianonim meritum» 78.
j[ в этих случаях весьма вероятно прямое участие жреческого пер-
епала языческих храмов, видевшего в христианах своих конку-
рентов. В частности, для Карфагена это можно утверждать почти
с уверенностью. Сам Тертуллиан говорит о том, что богиня — по-
кровительница Карфагена считалась главной подательницей дож-
дя79- При преимущественно аграрном характере африканского хо-
зяйства легко понять это преимущественное значение Танит для
африканского колона и даже для городского жителя. Естественно,
что многочисленное жречество Танит легко могло использовать
функцию своей богини в качестве аргумента против христиан,
указывая на гнев Танит против ее противников в случае наступле-
ния засухи и голода. То же самое могло произойти при появлении
эпидемических заболеваний с той только разницей, что на месте
жрецов Virgo Caelestis выступали жрецы Эшмупа^Эскулапа.
Эшмун, как и Танит, коренное пуническое божество, только пере-
именовавшееся в Эскулапа в римскую эпоху, имел самый роскош-
ный храм во всем Карфагене и пользовался, таким образом, все-
общим почитанием. Благодаря своему слиянию с Эшмуном Эску-
лап пользовался популярностью не только в одном Карфагене, по
и в остальной Африке. Одно из самых оригинальных зданий, от-
крытых при раскопках Ламбезпса, представляет собой храм в
честь Эскулапа и Гигии, построенный при Марке Аврелии третьим
Августовым легионом. На одном из часовенных порогов этого хра-
ма богомольцы могли читать надпись — «Bonus intra, melior exi»,
свидетельствующую о том, что Эшмуну-Эскулапу и чтившимся
рядом с ним божествам не было чуждо и моральное состояние их
пациентов и почитателей. Популярность Эскулапа могла иметь для
христиан такие же печальные последствия, как и популярность
Virgo Caelestis. И в том и в другом случае христианская община
сталкивалась с могущественными жреческими корпорациями, ко-
торые могли опереться не только на религиозный фанатизм афри-
канского населения, но и на свое экономическое значение, как цен-
тры паломничеств и владельцы больших храмовых богатств, соста-
вившихся из приношений верующих. Как мы увидим, и в христиан-
ской общине были элементы борьбы за общинные капиталы — этот
экономический момент несомненно присутствовал и в выступле-
ниях языческих храмовых организаций против христиан. Повод к
таким выступлениям могли подать и сами христиане, рассматри-
вавшие стихийные несчастия как кары, ниспосылаемые их богом
на язычников. В этом отношении весьма характерна апологетиче-
ская вылазка самого Тертуллиана, указывающего, что попытка
язычников искоренить христианские кладбища (агеае) повела к
запустению языческих амбаров (агеае). Эта неосторожная игра
словами могла иметь самые печальные последствия. Тертуллиан
231
касается не только этого неурожая, но перечисляет и другие зна-
ки божьего гнева, грозящего язычникам за их выступления против
христиан, как то: прошлогодние ливни, недавние огни над стена-
ми Карфагена, грозы и, наконец, солнечное затмение в Утике80.
Все эти апологетические мудрствования могли при соответствую-
щей интерпретации иметь самое неблагоприятное влияние на от-
ношение к христианам со стороны как африканского земледель-
ца, так и суеверного жителя самого Карфагена или той же Утики.
Наличность демократического движения против христиан за-
ставляет нас думать, что ко времени Тертуллиана первоначальный
демократизм более чем выветрился из христианской общины. Са-
мая возможность таких выступлений показывает, что широкие на-
родные массы не считали христиан своими. Это обстоятельство
стоит в тесной связи с раступщм капитализированием епископаль-
ной церкви, с постепенным нарастанием мощи ее экономической
организации. Не следует, однако, обманываться и чересчур высо-
ко расценивать демократизм языческого движения. Оно было по
преимуществу движением взрывчатым, выходившим наружу так
же стихийно, как и обстоятельства, его вызывавшие,— удушливая
и напряженная атмосфера цирка или амфитеатра, или подавлен-
ность во время неурожая или какого-либо иного несчастия. Стрем-
ление народной массы найти непосредственного виновника всех
этих злоключений находило себе полное удовлетворение в указа-
ниях жреческих корпораций или просто бродячих риторов и гада-
телей. Последние имели свои основания быть недовольными хри-
стианами, так как последние, как мы увидим, считали себя своего
рода монополистами по части всякой демонологии, врачевания и
изгнания бесов. Этот же христианский магизм мог давать пищу и
для агитации священнослужителей разных культов в случае обще-
ственных бедствий. Но была и соответствующая почва, на которую
падали эти обвинения христиан и, как мы видели, давали обиль-
ные всходы.
Нам очень трудно их анализировать и отметить наиболее су-
щественные элементы, но все же некоторые из них могут быть
выделены. Прежде всего, можно указать на существование клевет-
нических наветов на христиан, с которыми не раз приходилось счи-
таться христианским писателям. Тертуллиан так формулирует
сущность этого навета: ритуальное убийство детей и свальный
грех81. Он склонен бросить упрек римским властям, что последние
верят в этот навет, но вряд ли можно предполагать такую довер-
чивость у римских магистратов. Этот навет был скорее распростра-
нен среди языческой массы и при благоприятных обстоятельствах
выходил наружу. Частое упоминание о нем в христианской лите-
ратуре показывает, что с ним приходилось считаться, что он до-
вольно прочно засел в широких кругах языческого общества. Его
первоначальным источником была, по-видимому, полемическая ли-
тература эллинистическо-римской эпохи, направленная сначала
232
против иудаизма, а затем и против христианства. Этот памфлет-
ный жанр был довольно широко распространен и успел укоренить
некоторые из своих вымыслов в широкой публике. К эпохе Тертул-
лиана эти вымыслы уже успели сделаться общим достоянием,
и апологет уже не может указать непосредственного источника
этих слухов — так эти membra disiecta старой полемики уже про-
никли в массу. По его мнению, все эти преступления навязывает
христианам только одна молва82. И как раз это позволяет нам
заключить, что главным аккумулятором этих сплетен были не рим-
ские магистраты, а просто языческая толпа. Пышные декламации
Тертуллиана против этой молвы 83 показывают нам, что он считал-
ся только с ней, как с источником этих наветов, и именно поэтому
нельзя думать, что эти темные слухи имели значение для госу-
дарственной власти. Толпа же могла носить их в себе в скрытом
состоянии, и они могли до некоторой степени обусловливать воз-
можность антихристианского взрыва, а при случае и прямого по-
грома. Предварительное знакомство толпы с этими измышлениями
могло давать и благоприятную почву для пользовавшейся этими же
мотивами агитации бродячих проповедников различных культов,
враждебных христианству риторов и даже простых, почему-либо
задетых распространением христианства обывателей. Этот погром-
ный фольклор вполне мог служить базисом и для прямых призы-
вов к погрому и расправе над «genus tertium».
Про христиан ходила в языческих кругах и другая выдумка, ко-
торая тоже едва ли содействовала их особой популярности. Их
упрекали в почитании ослиной головы84. Апологет знает автора
этой басни, он прямо указывает на Тацита, как на источник этих
представлений. За это римский историк получает от него лестный
титул: «Cornelius Tacitus, sane ille mendaciorum loquaciseimus».
Тертуллиан ошибается, думая, что Тацит был изобретателем этого
обвинения. На самом деле римский историк является лишь послед-
ним звеном в ряду писателей и полемистов эллинистическо-рим-
ской эпохи, направлявших свои стрелы главным образом против
иудейства, и никоим образом не может претендовать на авторство
этого странного поверья. Ко времени Тертуллиана эта полемиче-
ская выдумка проникла в народную массу и при этом испытала
Довольно характерное изменение — центр ее тяжести нечувстви-
тельно перешел с иудеев на христиан, что показывает, насколько
живо было еще представление о живой связи иудейства и христиан-
ства даже в эту эпоху. Эта традиция имела далеко не академиче-
ский характер, а принимала иногда более осязательные формы пря-
мой карикатуры на христианское богопочитание. Тертуллиан дает
нам очень живую картину народной жизни Карфагена, в которой
ясно сказывается полемическое настроение карфагенской толпы
против христиан. Какой-то ренегат-иудей «solo detriment© cutis
Judaeus» выставил изображение якобы христианского бога с осли-
ными ушами и копытами и с соответствующей надписью.
233
Результатом этой хитрой выдумки было полное доверие к иеГг<о
стороны карфагенской толпы и большая популярность этого кари-
катурного изображения85. Тот факт, что подобные выходки встре-
чали полное одобрение со стороны широкой публики, свидетель-
ствует о наличии антихристианских чувств, готовых вспыхнуть
при каждом удобном случае.
Кроме культовых оснований и симптомов вражды к христиа-
нам, можно указать на близость христиан к иудаизму, как на повод
враждебных демонстраций против христианства. Мы уже на при-
мере переноса тенденциозных представлений об иудейском культе
на христианский видели, что эта близость была вполне реальной
для языческой массы. Иудейство никогда не пользовалось большой
популярностью в Римской империи, и антисемитские чувства по-
стоянно жили в народной массе. Антисемитизм народных масс
Римской империи и национальная исключительность иудеев пере-
жили бурный и кровавый конфликт во время иудейских восстаний
I—II веков, и недавние отголоски этого столкновения только уси-
лили разлад между иудаизмом и остальными слоями населения.
Несмотря на отречепие иудейства от широкой пропаганды и на
возраставшую замкнутость его после гибели храма и разрушения
бурных мессианистических надежд, его политическая оппозиция
прорывалась наружу еще и в эпоху Тертуллиана,— еще в 192 г.
сирийский наместник Песценний Нигер был принужден подавить
восстание иудеев и сарацин. Обилие крови при всех этих столкно-
вениях между Римом и Израилем могло только повышать анти-
семитское настроение у населения Римской империи.
Парадокс христианской истории и заключался именно в том,
что после гибели мессианистических надежд иудейства христиан-
ство всеми силами пыталось оторваться от него, но в то же время
никак не могло избавиться от общей с ним репутации в глазах гре-
ко-римского мира. Связь раннего христианства с синагогой несом-
ненно имела место и в Африке. Раскопки в Карфагене обнаружили
тесную связь иудейских и христианских погребений, что, конечно,
только связывало обе религии для карфагенского населения. Хри-
стианам волейнневюлей приходилось делить odium, падавший на
Израиль. Связи между христианской и иудейской священной лите-
ратурой могли только усилить и оправдать смешение иудаизма и
христианства для рядового язычника.
Очень трудно высказать что-либо определенное о существова-
нии экономических мотивов в настроении языческой массы. Их су-
ществование весьма вероятно, но только более глубокое проникно-
вение в интимную хозяйственную жизнь христианской общппы
могло бы разрешить эту проблему. Отношение языческой массы к
христианству не было сплошь погромным — мы и здесь не долж-
ны забывать пестроту той религиозной гаммы, которую представ-
ляла культурная жизнь той эпохи и которая делала почти нечув-
ствительным переход из одной формы культа в другую, но нсбла-
234
гоприятиым оно все же было и поэтому легко могло эксплуатиро-
ваться как отдельными лицами, так и целыми религиозными
организациями, в особенности же жреческими корпорациями боль-
ших храмов. Эти корпорации как бы предуказывали путь христиан-
скому клиру и монашеству, которые после своего торжества всту-
пили на ту же стезю погромов и насилий над языческой культурой,
одинаково эксплуатируя темные инстинкты масс. Трудно перечис-
лить п выяснить конкретные результаты этих антихристианских
выступлений. Иногда они принимали форму простого погрома —
толпы возбужденных язычников с криками «Агеае non sint»
устремлялись к христианским кладбищам, которые служили в то
же время местами для молитвенных сборищ христиан, и не оста-
навливались даже перед надругательством над мертвыми 86. При
таком отношении к мертвым, по-видимому, плохо приходилось и
живым. Возможно, что римские власти иногда умывали свои руки
и пе особенно стремились обуздать своеволие и бесчинство толпы.
Требования и неистовства простонародья могли застаиить и го-
сударственную . власть обратить более серьезное внимание на
деятельность христианских общин и проверить благонадежность
христиан посредством требования гражданской присяги. Так могли
возникать процессы по обвинению христиан в «crimen laesae di-
vinitatis», «majcstalis» или устройстве незаконных сборищ. В от-
дельных случаях толпа могла влиять на неблагоприятный исход
судебного дела своими криками и давлением у трибунала прокон-
сула пли прокуратора, если последний жаждал популярности, или
же помогать в судебном розыске, препятствуя подсудимым употре-
бить какую-либо уловку в виде подкупа. Но п поведение городской
толпы, столь красочно описанное Тертуллианом, говорит нам, что
nomen Christianwn уже не служило таким волчьим билетом для
государственной власти, как пытается представить дело апологет.
Местоположение христианских кладбищ и, следовательно, су-
ществование там молитвенных собраний христиан было прекрас-
но известно языческой толпе и, наверное, пе было секретом и для
римских властей. Если же принадлежность к христианству была
бы, действительно, государственным преступлением, то такая ши-
рокая известность собраний государственных преступников была
бы, по крайней мере, странной. Это предположение приводило бы
нас либо к представлению о необычайной беззаботности и доверчи-
вости христиан, либо к представлению о полнейшем бездействии
римской полиции. И то и другое одинаково невероятно. Археологи-
ческие раскопки свидетельствуют о непосредственной близости
христианских кладбищ не только к иудейским, но даже и к языче-
ским, что тоже не говорит об особом стремлении христиан уеди-
ниться от языческого мира п спрятаться от бдительного ока рим-
ских властей. Эти археологические изыскания в Карфагене пока-
зывают пам, как рядом с языческими tabularii, notarii, cursores,
medici, milites, agrimensores мирно покоились и христиане. Такая
235
близость мертвых вряд ли была возможна при полном отчуждении
живых и при систематической борьбе даже против nomen Chris-
tianum.
Однако вражды одной толпы слишком недостаточно, чтобы до
конца оправдать апологетический и эсхатологический тезис Тер-
туллиана о беспрерывном страстотерпчестве христиан87. Апологет
принужден еще более конкретизировать свой материал и свои ме-
тоды доказательств. Кроме империи и языческой толпы, в роли
притеснителей и гонителей у него выступают как сплоченное це-
лое иудеи 88. Он особенно указывает на «synagoges judaeorum fon-
tes persecutionum apud quos apostoli flagella perpessi sunt» 89. Мы
не можем сомневаться в том, что действительно иудейство как
религиозное целое враждебно относилось к христианству, что при
удобном случае иудей мог повредить христианину, давая неблаго-
приятные показания на суде, выступая подстрекателем языческой
толпы или прямым доносчиком, но отсюда еще далеко до утвержде-
ния Тертуллиана, что иудейские синагоги служили своего рода
антихристианской организацией, действовавшей согласно с языче-
ской империей. Иудейская синагога и община сами по себе не
представляли особо компетентного и влиятельного учреждения для
римских властей, в руках которых и находился меч правосудия,
чтобы иметь такое важное значение во взаимоотношениях империи
и церкви.
Высказывание постоянного недоброжелательства к христианам
далеко отстоит от организации гонений. Это утверждение Тертул-
лиана стоит в несомненной связи с его представлением о преследо-
вании просто за nomen Christianum, которое покоится на скрипту-
рарных основаниях. Можно думать, что и утверждение Тертуллиа-
на, что синагоги являются «fontes persecutionum», представляет
собой переработку скриптурарных мотивов, разрисовку настояще-
го посредством применения к этому настоящему тех красок, кото-
рые были употреблены для прошлого церкви. Христиане должны
страдать, как страдали когда-то апостолы, и традиция о мучениче-
стве первых проповедников христианства незаметно переносится
и на современников. Апологетика и связанная с ней история заим-
ствуют свой материал из писания, пуская в оборот своеобразные
loci communes, годные для описания любого преследования, следо-
вательно, и для апологетических целей. Повествование Деяний о
злоключениях апостола Павла в иудейских синагогах, о смерти
Стефана послужило той несложной рамкой, в которую вошло
утверждение Тертуллиана о столь важной роли синагог в гонении
на христиан. В Африке, несомненно, существовала оживленная по-
лемика между христианскими и иудейскими общинами, которые
были там весьма многочисленны и богаты. Несомненно, что эти
сношения не ограничивались одной полемикой, а принимали ино-
гда и более острые формы, и в эту атмосферу взаимного недоверия
вплетался скриптурарный мотив, описание вражды между старым
236
и новым Израилем отливалось в намеченные уже закосневшей
церковной традицией формы.
Но конкретизирование причин гонений у Тертуллиана касается
не только целых социальных групп,— оно позволяет нам выделить
л примеры выступлений более индивидуального характера против
христиан, исходивших от элементов, находившихся впе христиан-
ской общины. Конечно, здесь перед намп только жалкие обрывки
живой действительности, которые никоим образом не могут ее
исчерпать, но, тем не менее, они весьма интересны, как конкрет-
ный материал и, кроме того, снова дают нам возможность просле-
дить степень влияния скриптурарной традиции на их изображение.
Вполне реальным можно считать указание Тертуллиана на неза-
видную роль рабов в христианских процессах. В число врагов хри-
стиан входят «ех natura ipsi etiam domestic! nostri» 90. Это «ex na-
tura» довольно ярко характеризует ту социальную среду, в которой
приходилось действовать Тертуллиану, и показывает ее хозяй-
ственный тип. Несмотря на свой довольно живой эсхатологизм,
Тертуллиан довольно равнодушно относится к вопросам социаль-
ной справедливости и, с этой стороны, оказывается человеком, да-
леко стоящим от тех кругов, в среде которых сложилось поздней-
шее движение циркумцеллионо®. В этом отношении оп стоит бли-
же к финансовой организации епископальной церкви, чем он ду-
мает сам. В своем опровержении приписываемых христианам
преступлений Тертуллиан также считает возможным доносы со
стороны рабов, хотя отрицает их правомочность. Участие рабов в
христианских процессах позволяет нам точнее определить и харак-
тер этих процессов. Раб мог выступать обвинителем или давать
неблагоприятное показание для своего господина только в весьма
немногих процессах, из которых к христианам могут относиться
только процессы majestatis, что опять подтверждает высказанное
нами предположение об отсутствии специального законодатель-
ства, направленного против христиан. Иронический тон Тертул-
лиана и подвергает сомнению правомочность доноса со стороны
раба в таких преступлениях, в которых раб не имел права высту-
пать против своего господина. Нет никакой возможности предпо-
лагать, что раб всегда был склонен к доносу па своего господина
только за то, что последний был христианин. Поведение раба в этом
случае обусловливалось целой массой причин, ничего общего с
христианством господина не имеющих, и поэтому можно думать,
что рабы только спорадически пользовались случаем доставить гос-
подину неприятность на почве его религии, стараясь возбудить
Дело по обвинению в crimen majestatis.
Но если Тертуллиан остается на реальной почве при изображе-
нии роли рабов в процессах против христиан, то при изображе-
нии соответственной роли семейных неурядиц он сильно зависит от
писания и резко ретуширует действительность на основании евап-
гельской эсхатологии. Им овладевает мрачная картина последних
237
дней, когда уже близко знамение Сына Человеческого на небесах.
Грозные предсказания синоптических апокалипсисов застав-
ляют Тертуллиана считать положение христиан более трудным,
чем положение апостолов, так как у последних не было предателей
братьев и отцов, что якобы часто случалось с членами христиан-
ской общины91. Мы видим в этих синоптических апокалипсисах
скриптурарпые обоснования для всего изображения гонений у Тер-
туллиана — и трибуналы римских проконсулов, и истребление
христиан за nomen Christianum, и иудейские синагоги, как источ-
ники гонений, и семейную рознь последних дней. Дерзкие еретрки
утверждают, что христиане исповедуют имя свое на небесах,
а здесь на земле могут и отречься от него, вступив в компромисс
с римскими властями, и Тертуллиан ядовито спрашивает их, ка-
кова же будет обстановка этих небесных испытаний92. Эта гипоте-
тическая картинка небесного гонения необычайно любопытна —
из всего земного остался один цирк да немного более развитой ка-
талог предателей-родственников, все остальное лишь композиция
из скриптурарных мотивов и притом не всегда удачных,— остались
какие-то неведомые reges — евангельские pasiXeig, которых апо-
логет не осмелился внести, как элемент совершенно мифический,—
в описании земных гонений и в заключение всего стоит неумоли-
мое «causa pugnanda esl». Находчивость и остроумие апологета
сослужили ему здесь плохую службу — ему пришлось в быстром
вопросе сжать всю пространную картину гонений, которую он так
подробно набрасывает в своих апологетических сочинениях, и в ре-
зультате обнаружился тот скрнптурарный остов, служащий кан-
вой, по которой вышита эта пространная картина.
Психологические впечатления от эсхатологических предсказа-
ний были особенно сильны там, где они касались разложения наи-
более интимной и дорогой стороны человеческой жизни, а именно
семейных уз, и немудрено, что Тертуллиану для полноты изобра-
жения последних времен пришлось внести и эту черту. Но эти об-
щие упоминания апологета о предательстве родственников носят
очень безжизненный характер голой схемы, вставленной лишь для
скриптурарной полноты,— несколько живее и жизненнее более бы-
товые черточки, вносимые Тертуллианом в это изображение семей-
ного разлада. Некоторые из этих черточек носят на себе следы
очевидного преувеличения на почве эсхатологического мудрствова-
ния. Таков рассказ Тертуллиана о муже-ревнивце, отказавшемся
от жены, когда он узнал, что она христианка. Апологет ссылается
на себя как на очевидца, и, может быть, мы имеем перед собой
одну из незаметных семейных драм, вызванных некоторыми обы-
чаями христианских общин, вроде агап, но драму, сильно искажен-
ную и ретушированную апологетом. Сильно заметна моральная
пропись и па примере отца, который лишил своего сына наслед-
ства 93. Здесь, как и подобает, добродетель христианина оказалась
плохо оцененной темным языческим миром, и в то же время оправ-
238
далось предсказание о восстании сына па отца и отца на сына.
Впрочем, у этого лишения наследства могли быть и более мер-
кантильные основания — отец мог просто не желать, чтобы остав-
ленное им имущество вошло в сферу влияния финансовых интере-
сов чуждой ему религиозной общины, и этот финансовый расчет
при переводе па апологетический язык оказался паническим стра-
хом отца-язычника перед добродетелью сына-христианина. В дей-
ствительности мы можем проследить в отдельных случаях влия-
ние этих меркантильных интересов на семейный разлад последних
дней. Бывали мужья-язычники, которые, очевидно, делали себе
особый промысел из угроз своим женам-христианкам94. Весь во-
прос п состоит только в том, что было целью такого злокозненного
мужа — «rei excruciation или «fidei perdition. Для Тертуллиана осо-
бенно важно второе, и именно поэтому он так и восстает против
смешанных браков, по самый оборот его аргументации показывает,
что для общины была далеко не безразлична судьба имущества
женщппы-христианки. Трудно заранее отрицать возможность су-
ществования отдельных случаев доноса, совершенных родственни-
ками с целью воспользоваться религией своих близких для какой-
либо цели, но основанием для этих доносов вряд ли служило obie-
ctio nominis, а обычные обвинения в уже известных нам crimina.
Доносы такого рода случались и в чистоязыческих семьях, особен-
но па почве обвинений majestatis, и ничего характерного для обри-
совки отношений между церковью и империей в них видеть нель-
зя. Только безжалостная скриптураризация действительно застав-
ляла Тертуллиана так глухо и неопределенно упоминать о частых
tradiones — скриптурарных napadwoeig в семейной среде.
Рабовладельцы-язычники, по утверждению Тертуллиана, тоже
не сочувствовали рабам-христианам. В интерпретации Тертуллиа-
на этот факт принимает форму безудержной ненависти к
nomen Christianum — господин посылает раба-христианина, хотя
этот последний был нужен ему, в эргастул95. Вряд ли имеется воз-
можность говорить о том, что римские рабовладельцы лишали себя
рабочей силы, предавая своих рабов государственной власти за их
принадлежность к христианству,— скорее мы можем предполагать,
что тут бывали случаи частной расправы за слишком частое посе-
щение христианских молитвенных сборищ, за уменьшение коли-
чества рабочего времени. Недаром Тертуллиан, запрещая христиа-
нину посещать языческие праздники, утешает его тем, что хри-
стианских праздников еще больше, чем языческих96. Это уменьше-
ние рабочих дней, постепенное отвыкание от работы весьма харак-
терны для начинающегося на закате античного мира перерождения
хозяйственного организма империи. При все уменьшавшемся ко-
личестве рабов понятна злоба рабовладельца на уменьшавшуюся
работоспособность его раба.
Только в одном случае мы можем предполагать обращение ра-
бовладельца к государственной власти с жалобой на рабов-хри-
239
стиан. Отмиравшая эсхатология и уходивший все более и более в
прошлое хилиазм могли полностью оживить революционные чая-
ния римских пролетариев и рабов. Только для них еще имела
смысл эсхатологическая проповедь о ненависти к сильным мира
сего и о наступлении царства святых па земле. Опи упорно не же-
лали расстаться со своими упованиями на грядущий в недалеком
будущем горний Иерусалим. Близость этих эсхатологических на-
дежд к революционной агитации могла побудить к репрессиям и
римского рабовладельца. Мечты о горнем Иерусалиме были так
похожи па царство рабов па земле, что могли тревожить спокойное
существование римских капиталистов, но и здесь не nomen Chri-
slianum само по себе, а сопутствовавшие церковному христианству
явления и обвинение в участии в противозаконных сборищах слу-
жили титулом расправы. Полупролетарское движение циркумцел-
лионов показало, что пе все подозрения римских рабовладельцев
были лишены всякого основания и смысла.
♦ ♦ ♦
Внутри самой христианской общины тоже существовал целый
ряд сил, которые вынуждали ее более точно определить отношение
к империи и, таким образом, косвенно могли влиять и на ту пози-
цию, которую занимала римская власть по отношению к церкви.
Жертвоприношение перед капитолийскими богами или статуей им-
ператора имело, по преимуществу, политический смысл, и в отка-
зе христиан совершать его империя видела враждебный акт по
отношению к ней. Это но было ошибкой, так как упорство хри-
стиан было наследием революционно-эсхатологической эпохи хри-
стианства. Но во время Тертуллиана эсхатологизм и связанный с
ним хилиазм были живым верованием уже для немногих, его раз-
деляла группа радикальной интеллигенции, представителем кото-
рой может служить сам Тертуллиан и слои пролетарского характе-
ра, влияние которых в общине было весьма невелико. У радикаль-
ной интеллигенции эсхатология тоже несколько выветрилась, из
нее выпал протест против социального неравенства, и опа получи-
ла более церковный характер — наступление финальной катастро-
фы влекло для нее за собой господство церкви над империей, неза-
висимо от каких-либо социальных градаций. Эсхатология социаль-
ная стала клерикальной. Но, тем пе менее, вражда к империи оста-
лась и давала себя чувствовать в целом ряде поступков и мнений.
В частности, эта радикальная группа стояла за совершенно чест-
ное и прямое мученичество в случае необходимости и считала это
мученичество одним из существенных условий достижения вечного
блаженства. Для нее современность христианской церкви служила
копией с новозаветного повествования о героическом времени
распространения христианства и даже в описании этой совре-
менности она любила вкладывать скриптурарные черточки. Эта
проповедь мученичества в отдельных случаях могла вести прямо
240
к демонстративным выступлениям против римских властей в жаж-
де получить мученический вепец, и, хотя это актуальное стремле-
ние к мученичеству принципиально осуждалось радикалами, все
ясе их проповедь содержала это стремление и могла вызывать по-
добные эксцессы, что нередко и случалось.
Ко времени Тертуллиана радикалы получили идейное подкреп-
ление со стороны монтанизма, в котором эсхатологизм и хилиазм
были существеннейшими чертами и получили свое обновление.
В массе епископальной церкви влияние этой радикальной группы
шло на убыль — ей ставили па вид ее ригоризм, ее стремление к
мученичеству, в чем видели чуть ли пе еретическое новшество, па
что со стороны радикалов шли грозные обличения в обмирщении
и падении церкви. Но и епископалисты влекли на себе эсхатоло-
гический груз и потому должны были находить свой modus vivendi
с империей. Наиболее резко этот вопрос ставился в отношении
принесения верноподданнической присяги и сопряженного с отка-
зом от нее мученичества. Здесь практика епископалпстов допуска-
ла и послабления, вызывавшие желчную критику со стороны ради-
калов — наиболее законным считалось бегство в случае вчинения
процесса одному лицу или целой общине, но практиковались и бо*
лее сомнительные способы, как подкуп властей и даже прямое
отступничество, а затем примирение с церковью посредством за-
ступничества какого-либо исповедника. Спор между радикалами и
епископалистами велся преимущественно па основании писания,
па схоластическом толковании некоторых его текстов, и принима-
ли в нем участие интеллигентские группы.
Разделение простых мирян покоилось па несколько иных осно-
ваниях — небольшая группа радикальных элементов сохраняла
благодаря своему социальному положению революционную заквас-
ку эсхатологизма, а масса епископальной церкви руководилась в
своем стремлении к компромиссу просто «vivendi cupiditate»97.
Это стремление к жизни влекло наиболее слабые элементы в объя-
тия религиозной группы наиболее интеллигентского характера,
а именно гностиков. Конечно, пе сложная космогония гностиков
манила к себе этих простецов, а просто возможность жить спокой-
но и пе рисковать своей жизнью, благо гностики разрешали в слу-
чае нужды жертвоприношение перед языческими богами. Гности-
ков до некоторой степени объединяло между собой их отрицатель-
ное отношение к эсхатологизму, и это позволяло им чувствовать
себя более свободно к обязательствам, требуемым империей. Надо
только отметить, что грани разделения интеллигентских групп
были совсем иными, чем грани разделения их паствы. У первых
играла главную роль догма и писание, а у вторых — реальная
жизнь и стремление приспособиться к ней тем или иным образом.
С радикальствующими интеллигентами шли недовольные социаль-
ные элементы, с епископалистами — прижившиеся к империи,
а с гностиками — наиболее вросшие в имперский организм и не
16 П. Ф. Преображенский 241
стремившиеся себя отделять от язычества и окончательно потеряв-
шие всякий религиозный ригоризм. Эти разрубы становились осо-
бенно яркими во время кризисов, когда христианам перед лицом
римских властей приходилось занимать определенную позицию по
отношению к империи. Именно во время этих кризисов теологиче-
ские тонкости гностиков представляли собой особый соблазн для
массы простецов, и деятельность еретиков развертывалась особенно
энергично98. Даже численность гностических групп зависела от
тех соблазнов, которые предлагались массе верующих в тяжелое
время кризиса. Валептиниапе были особенно многочисленны пото-
му, что в их рядах находилось наибольшее количество отступни-
ков". Стадо же истинно верующих походило на стаю зайцев во
время охоты, и их ряды редели от уговоров со стороны еретиков ,сю.
Тертуллиан приписывает еретикам злокозненные расчеты, состоя-
щие в том, что еретики обращают особое внимание на христиан-
ских простецов, не сведующих в писании и пе сильных в вере, но,
конечно, можно сильно сомневаться, что оказывалось здесь решаю-
щим — simplicilas или просто animae formido. Понвндимому, имен-
но последнее влекло верующих в объятия ереси, и тогда эти «про-
стецы» находили себе успокоение в сложнейшей теологической
системе. Можно уяснить и главный козырь в аргументации гности-
ков — они делали последние выводы из учения о непротивлении
властям предержащим, и, таким образом, главный стержень спора
между католиками и гностиками вращался все же вокруг исключи-
тельной темы эсхатологизма — отношения к saeculum и Imperium
Romanum. Гностики пытались наиболее последовательно секуляри-
зировать церковь и стереть последние следы эсхатологического про-
тивления князю мира сего. Опи как бы забегали вперед, уже зара-
нее выводя формулу поздперимского и византийского цезаропа-
пизма, выросшего на почве единения империи и церкви. Их теоло-
гические системы умерли и подверглись прямому преследованию,
но линия обмирщения церкви и компромисса, так последовательно
проведенная ими, восторжествовала. Эта линия, однако, идет и в
прошедшее. Гностические кружки были сколком с греко-римских
эранов и тиасов, которые жили в миро с империей, спокойно зани-
маясь своими религиозными обрядами и моральной пропагандой —
эта традиция греко-римской религиозной кружковщины ставила
гностиков в более непосредственное соприкосновение с греко-
римским строем и давала им готовую форму для мирового сожи-
тельства с империей. Так мпр грешников связывался живыми ни-
тями с церковью святых. Разница была только в том, что грандиоз-
ный тиас, захвативший преимущественное положение в империи,
не сохранил у себя духа античной веротерпимости и этим положил
конец пышному религиозному цветению эллинистическо-римской
эпохи. Даже в компромиссном отношении гностиков к империи ска-
зывалась их большая религиозная свобода, на смену которой при-
шла смесь иудаистической нетерпимости и цсзаристического куль-
242
та. Развитие государственной церкви повело к окончательному
обесценению религиозной свободы, еще сохранившейся в гностиче-
ских кругах. Эллинизм долго стучался в ворота церкви, но, войдя
туда окончательно, претворился в восточные и иудаистические
формы государственной церковности, убив свободу религиозного
мышления и творчества.
Если гностики советовали своим адептам избавиться от муче-
ничества выражением прямого подчинения империи, то для Тер-
туллиана, как представителя и глашатая радикалов, было необхо-
димо доказать, что мученичество было не только нужно, но и же-
лательно для верующего. Эта задача была чрезвычайно трудна как
с теологической, так и с жизненной точки зрения. Что касается
жизненной практики, надо было влить энтузиазм и пламень жи-
вой веры в массу этих простецов, сделать их подобными их скрип-
турарным предкам, раздвинуть рамки писания вплоть до церков-
ной современности, подогреть то напряженное состояние, которое
должно было быть перед великим концом. Все христиане должны
были превратиться в мудрых дев и званых гостей. В этом, несо-
мненно, № заключался центр всей задачи — сознание об ultima tem-
рога должно было одолеть cupiditas vivendi. Но тут возникал и
вопрос теологического характера, желает ли сам милосердный бог
смерти верующего. Обыкновенно разрешение этой проблемы рас-
сматривают, как объяснение и санкцию реального гонения — с на-
шей точки зрения здесь можно видеть, прежде всего, божест-
венное предустановление гонения, которое должно было быть во
что бы то ни стало согласно со скрпптурарной эсхатологией. Все
движется согласно установленному свыше плану, и как без воли
Отца ни один волос не упадет с головы христианина, так и боже-
ство выступает в роли жестокого, но мудрого педагога, предуста-
новившего верным в последние времена цепь страданий и испы-
таний.
У этой эсхатологической теологии была и другая задача — по-
казать верующему, что в тот момент, когда он может путем незна-
чительной, как казалось многим, уступки купить свою жизнь, он
должен, не прибегая даже к дозволенным епископальной церковью
уловкам, отказаться от этой уступки и принять второе крещение
мученичества. Тут нужны были героические средства и сильнодей-
ствующие аргументы. Их силу и дерзостность сознает сам Тертул-
лиан, когда он закладывает краеугольный камень своей теологии,
изображая божество, как кровожадного, по мудрого педагога, что
придавало позиции Тертуллиана совершенно неприступный ха-
рактер101. С этой снеговой вершины божественном мудрости и же-
стокости легко было подхлестнуть дрожащую плоть человеческую.
Исе остальное представляет собой лишь развитие и вариацию этой
решительной мысли. Награда на небесах так велика, что тяжелый
путь мученичества должен потерять все свои терпии — божествен-
ный врач знает, что он делает. Не царство дьявола восстает
16*
243
против общин верных, но все совершается уже по намеченному
плану, назначенному для спасения людей и раскрытому в писа-
нии. Ecclesia militans проходит свой тернистый путь согласно
скриптурарной эсхатологии, и именно в этой последней и лежит
корень теории о богоустановленности гонений. Эта проповедь му-
ченичества представляет собой обратную сторону той картины гоне-
ния и ее интерпретации, которые даются Тертуллианом в его апо-
логиях, где старательно скриптурарнзируется действительность.
Если в злоключениях христиан сказывается заранее предна-
чертанный план божественной педагогии, то, конечно, этим разре-
шается и теологический вопрос о преимущественной роли бога или
дьявола, как вдохновителя гонений, что имеет и практическую сто-
рону 102. Если гонение ниспослано дьяволом, то не только одна
теология находится в затруднительном положении в вопросе о все-
могуществе и милосердии божества, но н для верующего откры-
вается явный соблазн бежать от этого дела рук дьяволовых или
попытаться обмануть хитрого князя тьмы. Одним словом, при тео-
логеме такого рода путь компромисса остается открытым.
Напротив, теория богоустановленности гонения, хотя и подвер-
гает сомнению вопрос о божьем милосердии, закрывает эти пути
компромиссным решениям. Она требует от верующего бесхитрост-
ного стояния за вору п отказа от податливости по отношению к
империи. Ее корни, уходящие в скриптурарную эсхатологию, не
только объясняют нам картину гонений, созданную апологетом, но
пытаются воскресить начавшее стираться противоположение ла-
геря света лагерю тьмы. На всем лежит voluntas dei, и гонение ста-
новится необходимой частью церковной истории 10Q. Надо принять
во внимание значение этой теории богоустановленности гонений,
и притом сразу в двух направлениях. Теоретически она героизи-
ровала всю церковную историю, представляя ее, как постоянное
торжество истинной веры, которая выходила невредимой из всех
испытаний, устроенных божественным педагогом, и, кроме того,
она делала гонения неотъемлемой частью истории. Теологема ока-
зывала влияние на все историческое построение, которое давалось
Тертуллианом, как единственно верное и подлинное. В ней ожива-
ли эсхатологические предсказания скриптурарного происхождения,
и она, в свою очередь, совместно с ними оказывала влияние на об-
разование традиции о беспрерывной и беспощадной борьбе между
христианской церковью и языческой империей. Практически же
она усиливала остывшую непримиримость по отношению к импе-
рии, искусственно создавала атмосферу стремления к мученичест-
ву, ведя в своем последовательном применении к трениям с импе-
рией, вина в которых не была на стороне последней. На своем пути
опа, конечно, встречала сопротивление со стороны как и более
мирных, так и более робких и жизнелюбивых элементов общины.
В переводе на богословский язык это сопротивление было охлаж-
дением живой веры, и Тертуллиан жестоко бичует «frivola et fri-
244
ida Tides» 104 жизнелюбивых маловеров. Здесь вскрывается иде-
альный замысел Тертуллиана — ecclesia Christi должна быть
превращена в militia Christi, где нет места для трусов. Соответст-
венно с этим должна измениться и основная тема мировой исто-
рии — и в ней Христово воинство должно бестрепетно совершать
путь средн грозящих напастей. Но не надо забывать и практиче-
ского выхода из теологемы. Если гонение от бога, то не надо укры-
ваться от гонителей 105,— так разрешает Тертуллиан сомнения
брата Фабия, обратившегося к нему за разрешением этого дели-
катного вопроса. Теологема обратилась в практическое предписа-
ние. Интересно, что и сама постановка вопроса о возможности бе-
жать в случае гонения возникла па чисто практической почве в
качестве ответа Тертуллиана на вопрос, заданный ему сомневаю-
щимся Фабием. Этот ответ влек за собою и осуждение всех инако-
мыслящих — большинства всей католической церкви ,ofi. Здесь
слышалась вполне понятная нотка фатализма перед грядущей
судьбой. Христианин не может избежать мученического венца, так
как этот венец заранее предопределен непоколебимой волей все-
могущего божества. Индивидуум не может вырваться из сети бо-
жественных предначертаний и тем самым входит в идеальную
историю взаимоотношении империи н церкви, раскрытую в тер-
туллиаповской апологетике. Излишни и все уловки обойти реше-
ние божественного промысла 107. Так, теологическая логика приво-
дит к полному отрицанию всякого компромисса с имперпей в
случае возникновения конфликта между требованиями государст-
венной организации и христианской религией.
Апологету остается только прославить жестокую мудрость бо-
жества, ведущего через тяжкую смерть к вечному избавлению —
«О parricidii ingenium, о sceleris artificium, о argumenla crudelita-
t is, quae idcirco occidit, ne moriatur quern occiderit» 108.
В этом страстном гимне божественной жестокости слышится не
только попытка уверить самого себя и других в правильности вы-
сказанной теологии, столь тяжелой и непонятной для рядового
индивида, но п решимость теолога, который не остановится перед
любой интерпретацией действительности, лишь бы опа соверша-
лась ad majorem gloriam dei. Жизнь христианина требует мучени-
чества для себя и зависит от него 109. Но не только жизнь идеаль-
ного христианина почти совпадает с мученичеством, с гонением
должна совпадать и история церкви — только в этих божественных
испытаниях раскроется смысл последних времен и миссия нового
Израиля. Легендарный элемент в истории христианской церкви
объясняется поэтому не только проникновением скриптурарпых
мотивов в историческую традицию, по и морализирующим харак-
тером этой истории. Ее элементы гораздо сложнее, чем это приня-
ло думать, и нельзя путем рационалистического выщелачивания
Исторического ядра получить нужную истину. Церковная история
п апологетика создавалась далеко не простодушными людьми, но
245
слагалась с вполне определенной целью — слить в одно целое пи-
сание и историю, чтоб этим укрепить достоверность и того я дру-
гого, идеал и действительность, чтоб показать исполнимость пер-
вого. Моральная проповедь, философия и истории, скриптурарная
традиция, историческая действительность и тенденции апологети-
ческого характера давали то сложное целое, которое становилось
канонической историей.
Страстный призыв Тертуллиана к честному мученичеству ба-
зировался не только на скриптурарной традиции. Апологет как бы
чувствовал недостаток апостольских примеров и советов, и он пы-
тался оживить свою пропаганду ссылками на новое открове-
ние Параклета, говорившего устами фригийского пророка Монтана
и его пророчиц Присциллы и Максимиллы. Эсхатологизм и энту-
зиастический призыв к мученичеству составляли папболее харак-
терную черту азиатского движения, и как раз в нем Тертуллиан
находил точку опоры и своим эсхатологическим представлениям,—
связанному с ожиданием небесного Иерусалима ригоризму и тре-
бованию принципиального сопротивления органам государственной
власти. Новое откровение, представлявшее собой также и попытку
возвращения к архаическому стилю христианской церкви, дейст-
вительно, стремилось подогреть прежний энтузиазм и оживить за-
миравшую под влиянием епископального строя духовную жизнь
церкви. Поэтому не только писание, но и оракулы Монтана были
привлечены Тертуллианом для воздействия на общину верных110.
Мы можем составить себе представление и о мотивах, побуждав-
ших Тертуллиана с такой настойчивостью указывать на мучени-
чество, как на единственный исход жизни, достойный христиани-
на. Стиралась грань между кончинами сынов света и сынов тьмы,
и эта грань должна была быть восстановлена. 'Тертуллиан отчет-
ливо намечает три основных пункта в вопросе о мученичестве —
указание скриптурарного характера, подкрепляющий его оракул
Параклета и, наконец, чрезвычайно поучительное стремление уста-
новить существенную разницу между смертью язычника и смертью
христианина 1,1. Эта разница была стерта, что опять-таки показы-
вает на отсутствие принципиального проследования христиан в
Римской империи — христианские кончины сравнялись со смертя-
ми рядовых жителей империи — и эту разницу и требовалось вос-
становить. Обетование райского блаженства за мученическую кон-
чину подтверждалось и путем опытного доказательства — ссылками
на мученичество Перпетуи и видения последней112. Таким об-
разом, мученичество как бы канонизируется — только опо дает
право на райское блаженство даже и до страшного суда. Опреде-
ленная ссылка на мученичество Перпетуи показывает, что Тертул-
лиан пе был одинок в своих представлениях, что и агиограф,
создавший повесть о мученичество Перпетуи и Фелицнтаты, был
проникнут теми же мыслями об исключительных правах мучени-
ков на райское блаженство.
246
Вся предыдущая дискуссия касается главным образом вопроса
теологического характера о судьбе душ вообще, и христианских в
особенности, но самая формулировка ответа Тертуллиана, исклю-
чительная величина награды за мученичество, подробности виде-
ния Перпетуи, которая «solos illic commartyres suos vidit», и, на-
конец» самая страстность апологета показывает, что мученичиство
было уже чем-то исключительным и могущим претендовать на
исключительную награду после смерти. Абстрактный теологиче-
ский вопрос имел под собой вполне реальную подкладку.
Тертуллиана вообще беспокоит вопрос о мученичестве, и, не-
смотря на некоторые временные послабления, допущенные им, он
всю жизнь был горячим проповедником этой живой и осязатель-
ной борьбы с царством тьмы. Христианин для него является сол-
датом или атлетом, у которого есть своей агонотет — «deus vivus»,
свой ксистарх — «spiritus sanctus» и свой эпистат — Jesus Chris-
tus нз. Обилие этих технических терминов свидетельствует о том,
что Тертуллиан видел в своей мечте постоянную и последователь-
ную борьбу верующих с темным saeculum, в которой христиане
выступали как бы гладиаторами, бившимися за торжество своего
блистательного эпистата. Героизм этих борцов за торжество света
в мире не имеет, по его мнению, ничего общего с героизмом языч-
ников, которые умирают pro vanitate in perditionem. Цель этих
языческих героев заключается в «terrena gloria», которая не имеет
ничего общего с целью христианских мучеников. Немудрено, что
эта мечта стремится к претворению в действительность, и Тертул-
лиану рисуется картина постоянных мучений верных, в которой
не забыты даже и ангелы ,н. Всего интереснее, что эта патетиче-
ская картинка вставляется Тертуллианом в его жестокую критику
той роскоши, которую позволяют себе некоторые женщины-хри-
стианки. Христианкам не подобает носить па себе золото и драго-
ценности, так как мир уготовил для них пе золото, а железо, но
это упоминание о мученичестве как-то плохо гармонирует с тем
обществом, в котором присутствовал интерес к женским безделуш-
кам, а самый факт этого упоминания показывает, как неотвязно
сопутствовала Тертуллиану картина гибнущего за своего вождя
христова воинства. Тертуллиан стремится к тому, чтобы вся жизнь
христианина подготавливала его к этой страшной борьбе. Жиз-
ненный аскетизм имеет, между прочим, и особую цель — воспитать
закаленное и готовое к бою христово воинство115.
Эта проповедь аскетического воздержания, обращенная к ве-
рующим, среди которых, если соглашаться с обличениями Тертул-
лиана, царит плотоугодие, подчеркивает идеальное, устремление к
мученичеству, которое пропагандируется Тертуллианом. Можно,
одпако, сильно сомневаться в ее плодотворности — часто самая
почва, па которую ей приходилось падать, была не совсем благо-
приятной. Саркастические выходки Тертуллиана, направленные
против христианских модниц, указывают на то, что аудитория для
247
подобной проповедп была пе всегда подходящей ,1в. Блестящая ри-
торика апологета убеждает в том, что блеск ее антитез покупался
чересчур дорогой ценой — было слишком мало общего между гото-
вым к страданию членом христова воинства и увешанной украше-
ниями христианской модницей. Наличность склонных к щегольст-
ву и услаждению чрева элементов христианской общины также
плохо вяжется с наличностью постоянной и непримиримой враж-
ды к nomen Chrislianuin, которая так подчеркивается Тертуллиа-
ном в его апологетике. Но если католическая церковь, или цер-
ковь психнков, как ее называет Тертуллиан-монтанист, была не
совсем подходящей аудиторией для таковой проповеди, то, несо-
мненно,находились и более горячие элементы, среди которых она
могла иметь успех. Эти элементы вербовались из пролетарских
низов населения, склонных к выступлениям революционного ха-
рактера, а также могли находиться и религиозные фанатики, кото-
рыми была обильна африканская церковь. Недаром в Африке были
так часты волнения на религиозной подкладке, и недаром афри-
канская церковь насчитывала большое количество мучеников и
исповедников в своих рядах. Обычно принято проводить черту раз-
деления между требованиями Тертуллиана относительно мучени-
чества и вызывающим поведением допатистов, не только шедших
навстречу мученичеству, по и прямо добивавшихся его. Такое раз-
деление возможно провести теоретически^ по па практике такое
подчеркивание исключительного значения мученичества, которое
мы видим у Тертуллиана, могло вести к выступлениям донатист-
ского характера. Это превознесение мученичества таило в себе
остатки прежней эсхатологической ненависти к Римской империи.
Некоторые риторические приемы Тертуллиана прямо свидетельст-
вуют, что ему пе были чужды представления о грандиозной демон-
страции христианской общины с целью получить мученический ве-
нец en masse. В своем заключительном обращении к Скапуле
Тертуллиан прямо грозит таким массовым выступлением вер-
ных 117. Правда, в этом смелом вызове римской власти Тертуллиан
повторяет рассказ христианской традиции о гонении христиан Ар-
рием Антонином в Азии, только христианское предание о гонении
Антонина здесь проецируется в будущее и получает соответствую-
щую риторическую размалевку. Этот мотив христианской фоль-
клористики интересен сам по себе, так как он показывает, на-
сколько так называемые гонения не затрагивали глубоко всей хри-
стианской массы, и еще более интересно его 'повторение
Тертуллианом. В этом повторении можно отличить два несколько
противоположных друг другу мотива,— прежде всего, мотив боль-
шой демонстрации будущих мучеников, который показывает, на-
сколько Тертуллпап был склонен к возможному расширению сфе-
ры мученичества в целях исполнения скриптурарпых заветов и
что он не так далеко отстоял и от донатистской практики; а затем
интересно и представление о том, что гонение падает лишь на не-
248
которых лиц, а христианская масса остается где-то за кулисами и
только грозит своим массовым выступлением. И весь этот ритори-
ческий пассаж и содержащиеся в нем мотивы указывают на не-
соответствие скрнптурарно-идсальпых замыслов Тертуллиана,
<• одной стороны, и условий действительности, с другой. Перед
нами встает прежняя проблема о том, как Тертуллиан, так озабо-
ченный созданием крепкого воинства христова и несокрушимостью
его рядов в борьбе, мог рисовать историю столкновений церкви и
империи. Но укладывалась ли она для него заранее в рамки скрип-
турарной традиции и, кроме того, в его личный умственный син-
тез, дававший ему ccclcsia Christi на одной стороне и imperium
diaboli — на другой? Аромат мученичества до того сладок для
Тертуллиана, что невольно хочется думать, что лично ему принад-
лежащие части его апологетических сочинений имеют в виду не
защиту, а грозное обличение всей языческой мерзости и неспра-
ведливости князя мпра сего. Римская империя, как и подобает
царству дьявола, оказывается преследующей христиан против всех
законов божеских и человеческих, во исполнение писания и в до-
казательство ее нечистоты и обреченности па вечную погибель.
Лично ему принадлежащие части его апологетических трудов по-
казывают это urbi et orbi и общине верных, и царству язычников.
И только там он упоминает о возможных компромиссах и прини-
мает просительный тон, где над ним тяготеет традиция христиан-
ской общины, все более и более стремящейся к мирному сожи-
тельству с империей, вопреки и предсказаниям писания, и лич-
ным убеждениям апологета. Отсюда и получается мучительная
раздвоенность во всей литературной деятельности Тертуллиапа,
заставляющая его давать противоречивые сведения о реальной и
идеальной жизни общины и показывающая нам, как трудно было
провести четкую грань между церковью п империей.
Как нам уже приходилось упоминать, у Тертуллиана были и
своп моменты слабости и снисхождения к бегущим во время пре-
следования. Эти минутные компромиссы показывают, как зыбка
была та почва, на которой ему приходилось воздвигать свое здание
резкой и непримиримой политики во время столкновений с рим-
ской властью. Надо было считаться с состоянием христианской
общины, для которой уже прошли те времена, когда эсхатологиче-
ские чувствования могли привлекать па путь полного презрения
к миру и последовательного сопротивления власти великой блуд-
ницы. Возможность отречения была еще менее желательной, чем
оегство от властей предержащих. И на почве этого невольного
компромисса Тертуллиан одно время нехотя делал некоторые
уступки — ему приходилось разбираться в том, что лучше,— бе-
жать от гонения или отречься, решая эту дилемму в первом смыс-
лу Н8. Одно время уступки Тертуллиана шли так далеко, что даже
Тг*кая христианская добродетель, как терпение, имела в числе при-
носимых ей выгод подготовку тела к трудностям и неудобствам
249
бегства119. Если подобного рода доказательства вводились Тертул-
лианом в академические рассуждения о христианских добродете-
лях, то легко можно судить о распространенности такого способа,
как бегство, среди христиан в случае вчинения общине какого-либо
процесса или административного розыска. Правда, эта склонность
к компромиссу была чисто мимолетного характера у Тертуллиана.
Очень скоро он стал относиться к подобным бегунам с непримири-
мой, а иногда и злобно сатирической точки зрения. Бегство сры-
вало в его глазах мученический венец даже с головы того, кто,
несмотря на свои попытки скрыться, все-таки находил мучениче-
скую кончину. Для церкви психиков ореол мученика в таком слу-
чае оставался нетронутым, но Тертуллиан позволял себе тогда
сатирические описания, вроде рассказа о многократном бегстве
некоего Рутнлия, который все-таки, хотя п против своей воли, об-
рел венец мученический 12°. Рутилий, в конце концов, все же об-
рел мученическую смерть и стал «sanctissimus martyr» для като-
лической церкви, но многие из числа находившихся в опасности
христиан остались только кандидатами в мученики, благодаря лов-
кости, с которой они меняли свое местожительство, и число таких
бегунов было, по всем вероятиям, гораздо большим, чем число дей-
ствительных мучеников. Конечно, эти черточки из биографии Ру-
тилия взяты из резко монтанистического трактата Тертуллиана и
поэтому можно возражать против привлечения их как объектив-
ного материала для характеристики мученичества в данную эпо-
ху. Эти возражения для истории Рутилия не имеют большого зна-
чения, так как поведение этого мученика лишь субъективно не-
приемлемо для Тертуллиана, сами же приводимые им факты име-
ют довольно нейтральный характер. В частности, бегство Рутилия
не имеет в себе ничего экстраординарного и даже позорного для
католической церкви, так как оно практиковалось и ее признанны-
ми столпами, как, например, Киприаном.
Но есть и причины особого рода, заставляющие пе только не
браковать монтанистическпе трактаты Тертуллиана, как истори-
ческий источник, но даже и придавать им особую ценность. Боль-
шинство источников по истории внутренней жизни церкви в Рим-
ской империи, в частности по истории гонений, имеют христиан-
ское происхождение и в значительной степени апологетический и
казовый характер. В этом отношении их объективность стоит не
выше объективности моптанистических трактатов Тертуллиана.
В них чересчур сильны элементы героизации и идеализации, чтоб
они могли претендовать па полную историческую достоверность.
Тертуллиан в своих монтанистпческпх трактатах обнажает многое
из внутренней жизни церкви, и хотя делает это с большим поле-
мическим задором, но все же пе вымышляет приводимых им фак-
тов, а только несколько оттеняет их, доводя до максимума свой об-
личительный тон моралиста и непримиримого религиозного риго-
риста. Может быть, этот негодующий и подчас прямо злобный тон
250
вызывался самыми свойствами той аудитории, с которой ему при-
ходилось иметь дело. Уговоры, побуждавшие принять кровавое
крещение мученичества, должны были переводиться на весьма
конкретный язык, чтобы вызвать сочувствие у мелкобуржуазной,
сильно затронутой интересами денежного накопления аудитории.
Страстные призывы к стойкому и решительному стоянию за веру
передавались в терминах, очень близких к языку торговых оборо-
тов, как «negotiatio est aliquid amitlere, ut majora lucreris», а иног-
да онп принимали еще более конкретизированный в меркантиль-
ном отношении вид, где причудливо сливались в одно целое и
богословская догма и вычисления, вполне понятные для стяжа-
тельно настроенного человека 121. Эти способы достижения боль-
шей убедительности заранее заставляют нас предполагать, что
шансы на успех у подобной проповеди бестрепетного мученичест-
ва были весьма невелики. Присутствие в христианской общине
значительного количества элементов мелко капиталистического
характера, вместе с привязанностью этих элементов к земным ин-
тересам, плохо гарантировало ее успех, несмотря на всю ее за-
пальчивость.
Проповедь Тертуллиана пе только не затрагивала христиан-
ской массы, она мало влияла даже и на правящие слои христиан-
ской общины. Клир практиковал бегство нс меньше простых ми-
рян. Тертуллиан ядовито отмечает эту склонность клира бежать
в минуту опасности и хорошо чувствует невозможность удержать
мирян от бегства, если скрываются пастыри стада, дьяконы и пре-
свитеры и епископы ,22. Если Тертуллиан любил обставлять свою
проповедь текстами писания, то и его противники широко пользо-
вались этим же оружием — скриптурарная традиция привлекалась
для оправдания поведения бегунов. Бегство вождей оставляло об-
щину без призора, ее организация при отсутствии главного свя-
зующего центра —- епископального духовенства сильно слабела.
Стадо христово отдавалось «omnibus bestiis agri». Развал общипы
в случае столкновения с государственной властью и бегства кли-
ра давали Тертуллиану еще лишний повод заострять жало своей
проповеди против бегства пастырей п особенно подчеркивать его
невозможность123. Впрочем, тут получался своего рода заколдо-
ванный круг — паства разваливались пз-за бегства пастырей, но,
с Другой стороны, и пастырям было нечего делать при бегстве
паствы 124. Получалось такое положение, из которого можно было
выйти только путем общего запрещения бегства, что необходимо
оставалось только идеальным требованием религиозного ригори-
ста. Эти безнадежные усилия Тертуллиана остановить бегунов по-
казывают, что реальная опасность от римского сыска была не так
велпка, если подследственные так легко практиковали бегство от
властей предержащих. Но в этих попытках Тертуллиана предста-
вить нам массовое бегство христиан, несомненно, есть и уязвимый
пункт. Чрезвычайно трудно вообразить такое массовое переселение
251
христиан в случае недоразумений с римской властью. Это
переселение неминуемо должно было вызвать разрыв всех нитей,
привязывавших человека к определенному месту жительства,
и повлечь за собой целый ряд экономически невыгодных пертур-
баций. Мы но можем представить себе африканских христиан эпо-
хи Тертуллиана в вид^ беззаботных в хозяйственном отношении
людей, которые могли легко сняться с места и неутомимо «fugere
de civitate in civitatem» по завету писания.
Прежде всего. Тертуллиан, преувеличивая размер и количест-
во столкновений между церковью и империей, так же последова-
тельно преувеличивает размеры и бегства, которое принимает у
него массовый характер, и тем самым более поддается грозным об-
личениям. Случаи бегства, конечно, бывали, по и самое бегство, по
всей вероятности, было кратковременным, и бежавший возвра-
щался на прежнее место жительства после того, как в силу тех или
иных причин государственная власть переставала интересоваться
им, и, кроме того, к бегству вынуждались лишь отдельные члены
общины в случае касавшегося их розыска. В этом смысле нам по-
может разрешить этот вопрос экономическая структура христиан-
ской общины и хозяйственное положение отдельных ее членов.
Большая или меньшая тяжесть хозяйственного организма сможет
выяснить и пределы его подвижности. Здесь возможны и сообра-
жения априорного характера — Тертуллиан особенно хорошо зна-
ком с богатой карфагенской общиной, и очень трудно представить
себе такое массовое бегство карфагенских христиан в случае ка-
ких-либо враждебных поползновений со стороны властей.
К такому заключению приводит и рассмотрение другого спо-
соба избегнуть очной ставки с римскими властями, а именно под-
купа мелкой полицейской сошки пли покупки себе свидетельства
о совершении жертвоприношения. Этот последний способ, очевид-
но, был еще более популярен, чем первый ,26. Для самого Тертул-
лиана и этот способ, особенно «antichristo jam instante», был со-
вершенно неприемлем. Всякий отказ от мученичества приравни-
вался им к отречению от Христа 126. Но этот религиозный зплотпзм
очень плохо гармонировал с общим настроенном христианской
общины, некоторым из членов которой претило бегство, но казал-
ся вполне приемлемым подкуп. Конечно, в хозяйственном смысле
этот выход был гораздо более подходящ, нежели перемена место-
пребывания. Подкуп римской полиции принимает в описании
Тертуллиана такие же грандиозные размеры, как и бегство ,27.
Тертуллиану даже кажется, что Римская империя, хотя она до сих
пор еще ни о чем подобном и не помышляла, могла бы на основа-
нии такого рвения христиан к подкупу властей создать себе среди
прочих еще vectigal,28. Очевидно, Тертуллиан предполагает воз-
можным податное обложение христиан, подобное обложению иуде-
ев в пользу Юпитера Капитолийского. В этой мысли апологета
интересно соображение, касающееся платежеспособности христи-
252
анскпх общин и государственных выгод этой фискальной опера-
ции. «Fructus ingens», как выражается Тертуллиан, довольно ярко
рисует зажиточность общин, количество платежеспособных ее чле-
нов и в то же время показывает, почему подкуп был для многих
предпочтительнее бегства. Подкуп и взятка в христианских про
цсссах были явлеппем более чем обычным. Целый ряд особенно-
стей христианства, как религии, делали, как мы знаем, положение
христианина крайне затруднительным в случае падавшего на него
подозрения в crimen laesae religionis илн majestatis. При вмеша-
тельстве римской власти в дела общины это положение могло вся-
чески и очень легко использоваться мелкими агентами римской
полиции. Начавшийся при Скапуле сыск повел к тому, что в Africa
proconsularis особенно развилось взяточничество ,29. Вымогатель-
ство было возможно и со стороны частных лиц, по главным обра-
зом практиковалось низшей полицией. В числе особенных врагов
христиан Тертуллиан особенно выделяет «ох concussione mili-
les> 13°. Возможно, что наиболее ловкие из числа этих milites соз-
давали себе постоянный отхожий промысел из угроз каким-либо
процессом христианам, но несомненно, что все же их деятельность
расцветала особо пышным цветом при проявлениях активного ин-
тереса к христианам со стороны государственной власти. Именно
тогда имели место жанровые картинки, рисующие трусливого бра-
га во Христе, вступающего в незаконный торг с доносчиком или
взяточником-солдатом 131. Путем такой сделки с чинами римской
полиции христианин попадал в сомнительную компанию других
граждан, одинаково нуждавшихся в подобных сношениях с пред-
ставителями закона, и это обстоятельство давало Тертуллиану
еще одип лишппп повод выступить с негодующими обличения-
ми ,32. Конечно, между христианином — сыном света, бесстраш-
ным членом христова воинства и христианином, значащимся в
списке римского полицейского рядом с вором, действующим в ба-
нях, или сводником, существовал самый резкий психологический
диссонанс, бывший совершенно нестерпимым для такого поборни-
ка пдеп христова воинства, каким был Тертуллиан. Его негодова-
ние могло только увеличиться при мысли о том, что в таких спис-
ках могли значиться не только рядовые заблудшие овцы, по и са-
ми пастыри стада христова. Христианские епископы тоже далеко
не брезговали этим способам избавиться от опасности 133. Гневные
выходки апологета рисуют нам епископа, как полновластного рас-
порядителя общинной кассы, и это финансовое значение епископа-
та особенно неприятно Тертуллиану. Пикантное сопоставление
бедности апостолов, якобы основавших епископат, п широко поль-
зующихся своими доходами епископов еще больше оттеняет и
заостряет иронию апологета. Есть и еще одна любопытная черточ-
ка в действиях современных Тертуллиану епископов — они поль-
зуются енота финансовым значением и общинными средствами
Для достижения своей личной безопасности и пользуются этими
253
средствами чрезвычайно широко, если суммы, употребляемые ими
на подкуп, кажутся апологету достойными тех щедрых подарков,
которые делались во время Сатурналии. Несомненно, христианский
епископ покупал свою безопасность за более крупную сумму, чем
рядовой христианин, и в этом смысле представлял собой более
выгодную дойную корову для римской полиции. Но, с другой сто-
роны, очевидно, что и размеры опасности были не так велики,
если даже епископ мог откупиться за соответственную сумму.
Не только защитники бегства, но и защитники подкупа аргу-
ментировали и от писания. Из их скриптурарных ссылок особен-
но интересны попытка вывесть оправдание взятки из известного
«Воздайте кесарево кесареви» п стремление представить взятку,
как род милостыни. В первом случае Тертуллиан принужден
встать на точку зрения строгой лояльности по отношению к цеза-
рю ,34. Эта позиция Тертуллиана может несколько удивить, так
как подобная заботливость по отношению к имперским законам и
решениям цезаря очень мало гармонирует с монтанистическими
устремлениями апологета в этом же трактате и его апологетиче-
скими утверждениями о несправедливости тех имперских законов,
которые якобы направлены специально против христиан. Однако
употребление подобного аргумента нельзя рассматривать и как
своего рода testimonium paupertatis — смысл в его употребле-
нии, несомненно, был. Нам уже приходилось указывать на суще-
ствование лояльных по отношению к империи традиций в христи-
анской общине, и эта аргументация, несомненно, взывает к этим
чувствам лояльности в христианской среде. Она теряла бы всякий
смысл и всю свою значительность при отсутствии этой традиции
и звучала бы просто насмешкой при существовании реального и
постоянного гонения на христиан согласно апологетической фор-
мулировке. Тертуллиан более саркастичен в своих обличениях по
адресу доброхотных подателей милостыни для собственного из-
бавления от опасности, указывая, что между милостыней и взят-
кой все же есть некоторая разпица 135. Совершенно своеобразный
интерес представляет ссылка взяточников па обязанность христи-
анина полагать душу за друга своего, как Христос положил свою
душу за всех. Некоторые члены христианской общины подкупали
римских властей по только ради себя, но давалп взятки и за дру-
гих христиан, довольно оригинально исполняя заповедь христиан-
ской любви. Эта подробность сама по себе указывает на присут-
ствие довольно зажиточных элементов в христианской общипе, ко-
торые, по-видпмому, могли путем подобной благотворительности
ставить в некоторую от себя зависимость более недостаточных из
своих собратьев ,36. Для людей, которые могли расходовать суммы
даже на избавление от опасности других, бегство, конечно, было
менее приемлемым в экономическом смысле, чем израсходование
части своих капиталов па страхование самих себя от опасности
со стороны государственной власти.
254
Мы уже знаем, что эсхатологическая точка зрения смотрела
Па остальную часть мира, находящуюся вне общины верных, как
на нечто нечистое, пораженное до своих корней идолопоклонством,
я, естественно, что отступники от истинной религии, преклонив-
шиеся перед идолами или изображением цезаря, становились тем
самым изгоями в христианском обществе. Для Тертуллиана-монта-
ннста такое отсечение негодного члена было совершенно необхо-
димым, «идолопоклонство» было «peccatum irremissibile», карди-
нальным грехом, возможным для христианина. На практике эта
эсхатологическая нетерпимость значительно расплывалась — жизнь
вносила в нее значительные поправки. Приходилось различать
отступников добровольных и невольных. Одно время Тертуллиан
был не прочь согласиться с некоторыми послаблениями в этом от-
ношении 137, по, став монтанистом, принял строгую ригористиче-
скую точку зрения. Но все же одно время он признавал за цер-
ковью право даже один раз после крещения отпустить этот тяж-
кий грех. Усилия сатаны могут быть посрамлены, -прощение дано
грешникам,— превозносит практику exomologesis’a Тертуллиан 138.
Эсхатологическая горячка заставила его позабыть все сделанные
им уступки, и непримиримость казалась ему только признаком его
морального усовершенствования139. Можно думать, что и прежнее
«заблуждение» Тертуллиана основывалось главным образом на об-
щинной практике, а не на его собственном убеждении. Интерес] о,
что вопрос о принятии в число членов общины вероотступник в
еще не ставился так остро, как оп был поставлен в той же Афри-
ке в эпоху Киприана, когда отношение империи к церкви систе-
матизировалось и началось преследование, специально устремлен-
ное против христиан. И эдикт палы Каликста и гневный ответ
Тертуллиана имеют в виду главным образам не вероотступничест-
во, в узком значении этого термина, а плотский грех. Это обстоя-
тельство зависело от двух причин — от отсутствия систематиче-
ского гонения, ставившего христиан в положение париев и унич-
тожавшего их юридически, о чем нам уже пришлось говорить, и,
кроме того, от отсутствия особой строгости в христианских про-
цессах.
Мы уже видели, что бегство и подкуп часто аннулировали опас-
ность для христианина, по и в случае тюремного заключения хри-
стианин далеко не предоставлялся самому себе, а служил пред-
метом особых забот со стороны общины. Находящаяся на свободе
община, которая может заботиться об арестованных, служит но-
вым доказательством того, что христианские процессы в данную
эпоху носили обычно вполне индивидуальным характер и лишь в
виде исключения имели своим объектом общину в целом. В случае
заключения одного из своих сочленов христианская община вы
ступала, как определенная организация взаимопомощи как духов-
ной, так и материальной. Особенно плоть исповедника могла быть
вполне спокойной ио. И не только община, но и частные лица при-
255
ходили на помощь арестованным ,41. Эта заботливость церкви и
отдельных христиан об исповедниках и мучениках говорит об ис-
ключительном положении, которое занимали они в церковной сре-
де. Это было возможно при одном условии — при сравнительной
редкости мученичества, которая влекла за собой целый ряд при-
вилегий, состоявших, главным образом, в том, что мученик как бы
становился центром религиозной жизни общины, из него исходили
п духовные дары, и он мог разрешать своих собратьев от их пре-
грешений, что часто было источником злоупотреблений. В послед-
нем праве исповедников и мучеников можно видеть зародыш уче-
ния от opus operalum и индульгенциях, с той только разницей, что
источник прсизбыточествующей благодати находился в частных
руках и не был еще сконцентрирован в руках церкви. Заслуги
исповедника перед господом были настолько велики, что он мог
уделить часть своей благодати и своим собратьям. Выгода, таким
образом, была обоюдной — община заботилась о мучениках и вза-
мен получала от них особо благодатные дары — согласно завету
евангелия ,42. Заботы общины о своих исповедниках иногда шли
через край и делали сомнительным самое мученичество, с точки
зрения последовательного ригоризма. Тертуллиан рисует нам с
обычной в таких случаях желчью почти что анекдотическую кар-
тину мученичества некоего Пристина,43. Тюремное заключение
Кристина было, очевидно, более чем свободным, если к его услу-
гам были и ванны и все удовольствия жизни — атлет и воин Хри-
ста оказывался каким-то бонвиваном. Интересно также и стремле-
ние христиан поддержать стойкость исповедника вином — община
стремилась к тому, чтобы иметь хоть какого-нибудь мученика, что
вряд ли свидетельствует об изобилии мученических венцов и об
особом стремлении к ним в окружавшей Тертуллиана христиан-
ской среде.
Привилегии псповедпичсства и мученичества были настолько
велики, что находились мнимые мучепики-добровольцы, которые
принимали на себя подобие мученического венца, чтобы побыть
центром внимания всей общины. Можно думать, что право испо-
ведников давать церковный мир отлученным было небезвыгодно
и в смысле материальных прибылей. К таким предпринимателям
от мученичества сходились за отпущением грехов всякие грешни-
ки, и в тюрьме начиналась чуть ли не настоящая оргия. Особенно
любопытен в этом отношении чрезвычайно легкий доступ в тюрь-
му, что опять не вяжется с особым рвением римских властей в де-
ле преследования ,44. Во всяком случае, в данную эпоху церковь
довольно легко снабжала всех потерпевших ореолом мученичест-
ва, и среди христианской общины возникало даже своеобразное
явление, которое на образном языке Тертуллиана носит любопыт-
ное название «iactatio martyrii» ,45. В этом, ио довольно при-
страстному свидетельству Тертуллиана, был повинен Праксей, с та-
ким успехом агитировавший против монтаиизма в Риме. Явление,
256
подобное «iactatio martyrii», могло возникнуть лишь при редкости
мученичества и осаб°й Ценности, которая придавалась ему в гла-
зах церкви, причем второе зависело от первого. Таким образом,
изображение гонений в Тертуллиаповой апологетике находится
под сильнейшим влиянием не только скриптурарной традиции, но
п попыток самого Тертуллиана превратить церковь христову в во-
инство христово с небесным императором во главе. Скриптурарные
реминисценции и энтузиастический порыв к борьбе с царством
тьмы запечатлеваются на страницах апологии и зависящей от нее
истории. Действительность же была далека и от скриптуры и от
идеала — христиане преследовались лишь спорадически и, по боль-
шей части, индивидуально, и по общим для всех жителей империи
законам. Кроме того, и эти преследоваппя часто смягчались жиз-
ненной практикой, как-то укрывательством от властей и прямой
взяткой. Радикальная программа Тертуллиана разделялась немно-
гими его единомышленниками из интеллигентской среды да, мо-
жет быть, пролетарскими слоями христианской общины, которые,
однако, увлекались не его религиозным ригоризмом, а мотивами
социального недовольства. Проповедь радикалов, подобных Тер-
туллиану, не ограничивалась только пропагандой идеальной враж-
ды к империи. У нее были и более конкретные пункты, которые
в отдельных случаях могли вести к столкновениям с имперской
властью на почве общегосударственного характера.
♦ ♦ ♦
Связь жителя Римской империи с государственным органом
наиболее полно и отчетливо выражалась в трех отношениях: пла-
теже государственных податей, участии в военной службе и за-
нятии административных должностей разного рода. Во всех этих
кардинальных вопросах, где связь между империей и ее населени-
ем имела реальный и чисто практический характер, действующая
практика христианской общины и программа радикалов, подобных
Тертуллиану, нередко расходились. Но если радикальные програм-
мы и не осуществлялись в действительности полностью, то они
могли вести к выступлениям индивидуального характера, которые
иногда представляли значительную опасность для общины, делая
и ее ответственной в глазах римских властей за поступки отдель-
ных ее членов. Кроме того, и само литературное распространение
радикальных программ могло иметь роковое значение для хрис-
тианской общины, побуждая государственную власть к принятию
мер против антигосударственной пропаганды. Поэтому наличие
такой пропаганды, обусловливая возможность судебного пресле-
дования против отдельных членов христианской общины, а в ис-
ключительных случаях и против общины в ее целом, переносило
вину в отдельных столкновениях с империи па церковь и могло
Даже вызывать подозрительное отношение со стороны римских
17 П. ф. Преображенский
257
властей к христианству вообще. Подчеркивая это влияние ради-
кальных программ на взаимоотношения империи и церкви, необ-
ходимо все же иметь в виду их малое распространение в широких
слоях христианской общины, где их содержание привлекало к себе
лишь религиозных фанатиков, не утерявших еще соприкосновения
с раннехристианской эсхатологией, и элементы революционного
характера, связь с которыми не особенно привлекала к себе ра-
дикалов типа Тертуллиапа. Не надо забывать и эсхатологического
происхождения этих радикальных чаяний. Хотя осхатологизм и
стремился принять все более и более безобидный богословский ха-
рактер, ему не удавалось окончательно вытравить следы своего ре-
волюционного происхождения, и результаты радикальной пропове-
ди, несмотря на свою иногда чисто религиозную форму, часто по-
лучали антигосударственную окраску.
В одном отношении программа Тертуллиана, как представите-
ля радикалов, вполне соответствовала средней липни поведения
христианской общины. Необходимость выплачивать государствен-
ные налоги целиком признавалась Тертуллианом, п он даже стре-
мился подчеркнуть большую честность христиан в сношениях с
римским фиском ,46. Мы можем отбросить превознесение христи-
анской честности, которое в виде морального превосходства хри-
стиан над язычниками проводится через все апологетические со-
чинения Тертуллиапа п служит одним из их лейтмотивов, но у нас
все же останется факт несомненной лояльности христиан в фис-
кальном отношении. Завет Христа о воздаянии кесарева кесареви
имел за собой чересчур много чисто наглядной изобразительности,
чтобы на основании тех или иных соображений быть отвергнутым
радикалами. Эта подчеркнутая честность в платеже налогов, ко-
нечно, должна предостеречь нас от мнения, что в христианской
среде было много элементов социально-революционного характера,
так как провозглашение подобной лояльности чрезвычайно мало
подходит к носителям социального недовольства. Мы попадаем на
почву совершенно иного характера, когда нам приходится выяс-
нять отношение Тертуллиана к военной службе.
Прежде всего, если в аккуратном платеже налогов отношение
к империи выяснялось до некоторой степени пассивно, то в несе-
нии военной службы это отношение становилось вполне активным.
Приходилось принимать участие в целом ряде актов, тесно связан-
ных с самим существованием империи, с ее религиозными и по-
литическими установлениями. Военный характер самой Римской
империи, связь военной организации с особой самого императора,
выражавшаяся в клятве in nomine imperatoris, требовавшейся с
каждого отдельного солдата, еще более затрудняли принятие лояль-
ной позиции по отношению к империи со стороны христианина.
Именно в этом пункте эсхатологический баланс христианской церк-
ви особенно давал себя знать. Принятие воинского sacramenlum
знаменовало собой полную нзмепу Христу, как небесному импе-
258
раторУ п вождю, и могло очень легко служить причиной самого
реального идолопоклонства. Здесь, действительно, в корне разру-
шалась вся скриптурарная ономастика, противополагавшая земной
небесную, паруспю земного императора — парусин не-
бесного. Земной хбрюд вступал в прямую конкуренцию с небес-
ным. Земной Вавилон получал для себя слуг из участников Иеру-
салима горнего. И, может быть, нигде омертвение живой эсхато-
логии не чувствовалось более, как именно в этом вопросе. Сам
Тертуллиан ле дает никаких сомнений относительно укоренившей-
ся в христианских общинах практики по отношению к военной
службе. Звапие солдата считалось вполне совместимым со звани-
ем христианина. Перечисляя полезные для империи занятия хри-
стиан, Тертуллиан упоминает и о военной службе — «et milita-
nius» 147. Давая картину стремительного наполнения Римской им-
перии христианами, он замечает, что христиане наполняют и cast-
ra ipsa Н8. Нельзя никоим образом считать, что здесь говорит лишь
апологетический пыл, стремление представить доказательства хри-
стианской лояльности во что бы то ни стало, желание изобразить
проповедапие евангелия во всех концах земли или просто погло-
щение империи церковью. Создание христианской традиции ole-
gio fulminata, которая приводится и Тертуллианом, говорит о том,
что идея солдата-христианина сделалась как бы ходовой монетой
в христианском обиходе, да и упоминания самого Тертуллиана о
«Christian*! laureati», когда он рассказывал о вполне конкретном
случае нарушения воинской дисциплины одним солдатом-христиа-
нином 149, показывает, что военная служба была совершенно за-
урядным явлением средн христиан.
Ио если в самой христианской общине господствовал дух ком-
промисса с империей и разрыв со старинной эсхатологической тра-
дицией, то Тертуллиан лично разрешал этот вопрос в совершенно
противоположном смысле. В этом он был вполне постоянен. Еще
не будучи моптапистом, он занимался разрешением этого вопроса
и пе только о возможности для христпанина быть на военной служ-
бе, но и о принятии солдат в христианство 150 и относительно уча-
стия в жертвоприношениях и судебных экзекуциях. Ответ Тертул-
лиана ясен и прост — все это не подобает христианину ,51. Скрип-
турарный эсхатологизм с его делением всего мира на черное
и белое, без каких-либо промежуточных цветов, вполне владеет
Тертуллианом, производит резкий разрыв между идеалом и дей-
ствительностью п ставит Тертуллиана в прямую оппозицию к ус-
тановившейся у христиан практике. Здесь нам снова приходится
считаться с присутствием у Тертуллиана двух традиций — общин-
ной и компромиссной по отношению к империи, с одной стороны,
н его личной, оспованной на эсхатологической интерпретации дей-
ствительности и отчасти па живом чувстве религиозного ригориз-
ма. Эта последняя, несомненно, разделялась и другими радикально
настроенными элементами в христианской общине. Эта часть
17*
259
радикальной программы далеко не оставалась чисто литературной
проповедью, но вела к отдельным конфликтам с римской властью.
Один из таких конфликтов очень ярко описан Тертуллианом
и дал повод к целому литературному выступлению с его стороны.
Во время военного праздника один солдат-христианин отказался
надеть венок и за это нарушение воинской дисциплины был вверг-
нут в тюрьму, где и дожидался решения своей участи152. Это
повествование Тертуллиана крайне любопытно — можно думать,
что перед нами довольно типичный случай христианского процес-
са. Нарушение общей воинской дисциплины ведет за собой вмеша-
тельство римской власти, и только потом, при расследовании сути
дела, в качестве одного из побочных обстоятельств приходит и
nomen Christianum. Ссылка на свою религию, как на основание
для нарушения дисциплины, могла повлечь за собой и дальней-
ший административный розыск о секте, пеприемлющей воинского
звания, как это показывают дальнейшие опасения христиан. Этот
конкретный случай дает больше для уразумения христианских
процессов и их природы, чем все юридические формулировки, под-
ставляемые Тертуллианом. Он очень определенен и резок. Другие
нарушения общеимперских законов, как-то гражданской присяги,
эквивалентной жертвоприношению капитолийским богам или по-
клонению перед гением императора, могут показаться сравнитель-
но с ними более бледными, но именно в нем, как в увеличительном
стекле, сказываются все особенности христианских процессов, в
которых религиозное упорство могло служить одним из главных
ингредиентов и тем самым создать впечатление, что дело идет
о голом nomen Christianum. Отношение Тертуллиана к браваде
легионера показывает также и на невозможность провести грань
между принятием мученичества, как испытания, посланного бо-
гом, и намеренным стремлением к нему, осужденным церковью.
Панегирик мученичеству, произнесенный Тертуллианом, легко
мог повести и к сознательному обреченпю себя на мученическую
смерть, что мы и видим в данном случае. Для Тертуллиана это был
живой пример приложения его теории на практике — тут, дей-
ствительно, выступил подлинный miles Christi, который мог быть
живым укором своим собратьям. Возможно, что Тертуллиан и
вступил по этому поводу в жаркую полемику с общиной, потому
что считал себя ответственным за поступок легионера, так как
последний представлял своими действиями не только разительный
контраст с общинной практикой, но и живой результат его пропо-
веди. Возникшие в результате этой выходки прения среди хрис-
тиан прекрасно иллюстрируют наше предположение, что поступок
этого солдата очень трудно отделить от намеренного и сознатель-
ного стремления к мученичеству153. Рассказ Тертуллиана прикры-
вает собой и тот весьма большой значительности факт, что спорщи-
ки совершенно по подвергали сомнению возможность для христиа-
нина участвовать в военной службе, но только беспокоились
260
0 возможных результатах этого случая. Такая постановка вопроса
свидетельствует опять-таки о том, что Тертуллиан создавал себе
проблему там. где для самой христианской общины никакой проб-
лемы уже не было, и, кроме того, дает нам наглядное представле-
ние о причинах, побуждавших римскую власть выступать против
религиозных сектантов. Боязнь членов общины, что долгий мир
будет нарушен, не только вскрывает причины таких выступлений,
но и разрушает апологетическую легенду о постоянном и принци-
пиальном преследовании только за nomen. Если община беспокои-
лась только о последствиях выходки легионера и даже не пыта-
лась принципиально поставить вопрос о допустимости для хри-
стианина быть на военной службе, то для Тертуллиана наиболее
важным было именно разрешение этого вопроса. Прежде всего он
оправдывает легионера в том, что последний отказался надеть на
себя венок, подводя ношение венков под растяжимое понятие об
идолопоклонстве. Оп несколько иронически рассматривает несение
христианином военной службы с точки зрения возможности носить
венок и объявляет своим противникам, что военная служба до-
зволяется «usque ad causam согопае» ,54. Это ироническое позволе-
ние равносильно прямому запрещению, так как ношение в извест-
ных случаях венка считается Тертуллианом за необходимую при-
надлежность военной службы, и, кроме того, он рассматривает
этот обычай лишь как одно из проявлений идолопоклонства, кото-
рое везде подстерегает христианина и особенно сильно развито
именно на военной службе. Однако спокойная ирония быстро по-
кидает Тертуллиана, и он разражается грозной тирадой против
солдат-христиан и, следовательно, против самой христианской об-
щины 1б5, что было только гласом вопиющего в пустыне и закли-
нанием умиравших уже идей. Перед нами знакомая картина —
беспощадная борьба двух царств, земного Вавилона и горнего
Иерусалима. У каждого из них свой император, своя присяга,свои
обязанности. Militia Christi и militia diaboli должны стоять друг
против друга в боевом строю. Старинная эсхатология решает Тер-
туллиану наболевший для него вопрос. Сама формулировка этого
решения была антигосударственной и по существу, а для римских
властей прямо подозрительной. Все эти толки о каком-то sacramen-
tum, о враждебности римских vexilla царству Христа могли только
показаться в высшей степени мятежническими римским властям
и заставить их принять свои меры против воззваний с подобным
содержанием. Хотя эти призывы и не затрагивали христианской
общины в ее массе, но для государственной власти, которой не
было дела до партийных группировок внутри различных сект, они
могли послужить достаточным основанием для производства энер-
гичного розыска и дознания. Несмотря на эту радикальную про-
поведь, христианская общипа оставалась при своих прежних
убеждениях. Самый поступок легионера не имел ничего специфи-
чески-христианского. Так же поступил, как рассказывает Тертул-
261
лиан, н один поклонник Митры, отказавшись надеть на себя
венок ,5в. Тертуллиан пользуется этим поступком ревностного инт-
ранета, чтобы пристыдить воинов-христиан. Интересно, что снятие
венка, само по себе, в силу религиозных убеждений пе считалось
чем-то революционным и в некоторых случаях разрешалось рим-
ской властью. Такой привилегией как раз пользовался митраизм,
будучи религией по преимуществу солдатской. Тертуллиан при-
нужден сознаться, что слуги дьявола успешно подражают здесь
слугам христовым157. Видимо, римская власть, считаясь с
распространением митраизма в солдатской массе, разрешала это
нарушение дисциплины. Принципиально такая уступка была воз-
можна и по отношению к христианам, но для Тертуллиана дело
было не в ношении венка, а само поведение легионера после отка-
за надеть венок говорит о прямом отказе от несения военной служ-
бы, чрезвычайно похожем на дезертирство на почве религиозного
фанатизма. Именно здесь проходит грань между митраизмом,
ограничивавшимся запрещением носить венок, и христианством,
которое в лице наиболее ревностных адептов шло много дальше.
Это особенно ясно из антигосударственного разрешения Тер-
туллианом вопроса о том, что должен делать солдат, пожелавший
принять христианство,— он рекомендует либо дезертирство, либо
всяческие уловки, чтобы не впасть в грех идолопоклонства 158. Та-
кие уловки были вряд ли возможны на практике, и первый способ
разрешения коллизии между религией и службой солдата был для
него гораздо предпочтительней. Этот способ равнялся пропаганде
дезертирства и, как таковой, пе мог быть терпим в империи. Необ-
ходимо отметить, что он нашел своих сторонников. Слова Тертул-
лиана «ut a multis actum est» указывают на его сравнительное
распространение. Возможно, что здесь имел значение религиоз-
ный пыл неофитов, которые стремились как можно ближе приоб-
щиться к источнику истины, но, может быть, есть и другое объяс-
нение. Служба христиан в войске указывает лишь на то, что она
не считалась неподходящей для христианина, по этим нисколько
не предопределяется вопрос о популярности этой службы среди
христиан. Разложение государственного организма империи,
стремление уклониться от несения каких-либо государственных тя-
гот, одинаково касавшееся и армейской службы, начинается в бо-
лее позднюю эпоху, но его первые признаки могут быть приуро-
чены и к более раннему периоду имперской истории. Использова-
ние источников христианского происхождения могло бы дать це-
лый ряд новых указаний по этому вопросу. Распространение хри-
стианства есть само по себе один из этих грозных симптомов.
В этом отношении христианство резко пе выделяется из общего
хозяйственного и политического перерождения страны и идет с
ним нога в ногу, являясь не самой болезнью, а лишь симптомом
ее. Приводимый Тертуллианом факт является тогда лишь одним
из звеньев одной цепп явлений, одинаково свойственных и хри-
262
сТиапам и язычникам. Империя начинала изживать себя и для
обитателей земного Вавилона, и для поборников горнего Иеруса-
лима. Разница была только в том, что груз античности давал бо-
лее чувствовать себя для приверженцев религий старых, а хри-
стианство было более свободно в этом отношении и, следователь-
но, более современно начинавшемуся декадансу. Невольные пере-
житки эсхатологизма оказывали здесь ему некоторую опору, ко-
торой не было у других социальных наслоений.
Можно думать, что отношение христиан к государственной и
общественной службе строится по аналогии их отношения к служ-
бе военной. Христианская община в своей массе ничего не имела
против компромисса с империей, а радикальные элементы и здесь
пытались окутать империю мрачным покровом. Тертуллиан
вскользь упоминает о том, что христианам не была чужда государ-
ственная и общественная служба — христиане, по его мнению,
заполняют «tribus, decurias, palatium, senatum, forum» ,59. В по-
слании к Скапуле он пугает проконсула том, что последний мо-
жет увидеть среди преследуемых им христиан лиц видпого об-
щественного положения ,6°. Правда, этим свидетельствам Тертул-
лиана нельзя придавать чересчур большого значения, так как они
принадлежат к сильно декламационным частям его апологетики,
но само возникновение среди христиан вопроса о возможности для
христианина быть па имперской службе показывает, что у этого
вопроса была и реальная подкладка. Тертуллиан свидетельствует
о том, что в общине велись прения по данному поводу 161 и, исклю-
чая для христианина всякую возможность соприкасаться с идоло-
поклонством в любом виде, тем самым отвечает на этот вопрос
потенциальным отрицанием, так как имперская служба была пол-
на всяческими видами идолопоклонства. Конечно, если военная
служба с требованием обязательной присяги in nomine imperato-
ris находила среди христиан охочих люден, уверенных, что они не
уничтожают, не наносят ущерба своему званию христианина, то
можно было сыскать почву для подобного л*е компромисса и па
имперской службе. Сам Тертуллиан с его эсхатологической склон-
ностью толковать понятие «idololatria» возможно более широко
Дает казуистический ответ на этот вопрос — участие христианина
в гражданской службе дозволяется при условии, если он пе будет
участвовать ни в каких церемониях, связанных с языческим куль-
том, но на практике такое отправление государственных служб на
манер ветхозаветных Иосифа и Даниила вряд ли было возмож-
но ,62э и сам Тертуллиан прекрасно знал цену своему мнимому до-
зволению.
Надо сознаться, что позиция радикалов по отношению к заня-
тию христианами имперских должностей была очень сильна, но
весьма сомнительно, чтобы этот вопрос имел актуальный интерес
Для христиан. Христианская община п по своему социальному со-
ставу не могла претендовать на значительную долю участия в им-
263
порскам управлении и вряд ли особенно стремилась к нему.
Омертвение государственного организма и просачивание частных
интересов на место государственных началось и особенно ярко
выразилось как раз в стремлении уклониться от участия в слож-
ном бюрократическом механизме Римской империи, и христиан-
ская пропаганда является в этом отношении одной из первых ла-
сточек начинающегося государственного разложения. Трудно ска-
зать, как участие в управлении оправдывалось в отдельных случа-
ях рискнувшими на это членами христианской общины, но можно
думать, что здесь приходили на помощь различные хитроумные
соображения, которые одно время были в большом ходу у гности-
ков, относительно того, что духовная жизнь не может быть запят-
нана по материальным причинам, что материя бессильна над ду-
хом и что чистому все чисто. Гностические мудрствования
принадлежали главным образом наиболее образованным и за-
житочным кругам христианских общин, из среды которых только
и могли выйти люди, не отказывавшиеся от участия в жизни го-
сударства в качестве имперских чиновников или выборных вла-
стен в отдельных общинах. На почве таких гностических толко-
ваний и могли быть оправданы отдельные случаи участия христиан
в государственной и общественной службе. Но если гностическая
казуистика могла дать оружие в руки приверженцев компромисса,
то эсхатология приходила на помощь радикалам, оживляя старин-
ное противоположение между империей и церковью. Не только
maculae idolalatriae тяготеют над всеми potestates и dignitates, но
они являются прямо враждебными рабам истинного бога ,63. Этот
лейтмотив непримиримости, характеризовавший n принадлежащие
лично Тертуллиану части его апологетики и определявший его от-
ношение к мученфеству, одинаково проявляется и в оценке дея-
тельности римских властей. У Тертуллиапа есть мотивация и ино-
го рода — жизнь христианина должна представлять собой
подражание Христу, а Христос, которому особенно бы подобали
dignitas и potestas как раз и отказался от всякой земной власти,
что является се прямым осуждением 164. Посредством этого рито-
рического усиления и логической натяжки Тертуллиан получает
прежнее эсхатологическое деление мира на две враждебные друг
другу части, между которыми нет никакой середины — regnum dei
и pompa diaboli. Что не принадлежит к первому, то неминуемо от-
ходит ко второму. Только в одном случае уступка Тертуллиана
имеет реальный характер — христианин может носить одежду,
присущую его возрасту 16\ В ношении этих одежд и зоркий взор
Тертуллиана не может усмотреть признаков идолопоклонства.
Если предназначенная для христиан аргументация Тертуллиана
покрывала каждую общественную и государственную службу ша-
culis idololatriae, то языческим властям эта незаинтересованность
христиан в управлении выставлялась, как признак их политиче-
ской благонадежности 166, которая, однако, граничила с подозри-
264
тельным космополитизмом. Получалось некоторое противоречие с
утверждением того же Тертуллиана, что христиане заполняют
присутственные места Римской империи. Это противоречие объяс-
няется главным образом декламационным характером этого по-
следнего утверждения и тем, что у христиан ис было особой тяги
к имперской службе. В самом обращении к римским властям зву-
чит уже упоминавшаяся нами нотка политической усталости и
равнодушия, скрывающая под религиозным флером начинающееся
политическое разложение. Нельзя вкладывать реальный смысл в
находящееся под сильным влиянием стоической философии ут-
верждение христианского космополитизма. И у стоиков идеал на-
стоящего мудреца настолько разрывал со специфически земными
интересами и настолько привязывал представителя настоящей
мудрости к жизни мирового разума, что для настоящего последо-
вателя стоицизма не было никакой возможности войти в политиче-
скую и частную жизнь с ее мелкими интересами, и, тем по менее,
всегда находилась подходящая система, где выяснялось истинное
значение тд xafHpcov и та лроцтцеуа, и которая при случае позво-
ляла стоикам выступать не только в качестве политических совет-
чиков или носителей политической оппозиции, но и прямо носите-
лей власти. Такая же система средних добродетелей могла быть
в любое время выработана и христианскими публицистами. Для
Тертуллиана политическое воздержание представляло пока своего
рода point d’honneur и возвышало христиан над виднейшими
представителями языческой философии ,67. Как всякий христиан-
ский простец для Тертуллиана выше Платона или другого обла-
дателя языческой мудрости, так как у этого простеца есть готовые
и истинные ответы на вопросы о божестве и других тайнах миро-
здания, так и по своему политическому такту христианин выше
Пифагора или Зенона. Горделивое сознание христианского превос-
ходства так и сквозит в этом несколько наивном противопостав-
лении тиранических замыслов Пифагора и Зенона отсутствию
стремления даже к эдильству у всякого христианина. И в своем
тяжеловесном пикировании с карфагенским обществом относи-
тельно перемены торжествепной тоги на скромный философский
паллий Тертуллиан предвидит те упреки в политической бездея-
тельности, которые может навлечь на себя эта философская одеж-
да 1г>8, но интересно, что эти предполагаемые Тертуллианом упре-
ки падают не на христианство, как таковое, а на носителей паллия
вообще 169. Это обстоятельство показывает, что отказ от участия в
государственной жизни не был явлением чисто христианского ха-
рактера, а имел более широкое распространение. Философия так-
же обосновывала это уклонение, и христианство было лишь одним
из симптомов разложения империи, не выделяясь в этом отноше-
нии из общей тенденции той эпохи.
Тертуллиан знает и те упреки в ignavia, которые прилагались
людьми, подозрительно относившимися к политическому отшель-
265
ничеству, к политическим абсентеистам. Защпта Тертуллиана
против этого столь характерного обвинения ссылками на мораль-
ную деятельность христиан вряд ли была особо убедительной для
язычников ,70. Из этого особенно ясно, какое положение занимало
христианство по отношению к начинавшему проявляться бегству
от государственной жизни. На смену прежней гражданской добле-
сти начинало приходить то чувство к государственным делам, тех-
ническим выразителем которого служило словечко «ignavia».
П век Римской империи, столь благополучный и блестящий, по
утверждениям большинства современпых историков, приносил пе
совсем соответствующие этой лестной характеристике плоды. Эта
патриархальная пора римского цезаризма далеко не была такой
благоприятной для развития общественных сил, как это обычно
принято думать.
Кризис Римской империи уходит своими корнями в эпоху Ан-
тонинов и Северов. Служба христиан в войске, полемика по пово-
ду нее в христианской общине, спорадическое участие христиан в
имперской службе, споры об этом среди христиан снова показыва-
ют всю шаткость апологетической концепции Тертуллиана, ут-
верждающей юридическое бесправие христиан и принципиальную
вражду к ним со стороны империи. Каким образом юридические
изгои и моральные отщепенцы могли беспрепятственно служить в
римской армии, а иногда даже принимать участие в государствен-
ном управлении? Концепция радикальной розни между церковью
и империей, представление nomen Christianum, как о своего рода
волчьем билете, исходила из рук радикальной партии среди хри-
стиан, выставлявшей па своем знамени старинный эсхатологизм
и употреблявшей однотонные эсхатологические краски и для изоб-
ражения исторической действительности. Свести историю церкви
к сплошному мученичеству, кровь которого вопиет перед госпо-
дом — так формулировалась задача радикальных историков церк-
ви. Но повседневная жизнь плохо поддавалась этой эсхатологиче-
ской препаровке — христианская общппа жила в империи, а по
против нес, и только радикальная пропаганда возбуждала в от-
дельных случаях внимание со стороны римских властей я вела к
административным дознаниям и христианским процессам, которые
производились, однако, на общих для всех жителей империи осно-
ваниях. Эти же радикальные течения могли давать почву и для
судебного следствия в случае выступления против христиан какой-
либо социальной группы пли отдельного лица.
* ♦ ♦
Была и еще одна конкретная причина, которая могла лечь в
основание судебного преследования против отдельных членов хри-
стианской общины. Она заключалась в христианской демоноло-
гии. Демонология, конечно, не представляла собой ничего специ-
266
дпчески христианского. Миросозерцание Плутарха, Эпиктета,
Христида Смирнского или Апулея насквозь проникнуто демоноло-
гИ\мом и притом иногда очень первобытного характера, что слу-
Ч’1Т весьма ощутительным признаком разложения античной куль-
туры под влиянием причин как и политического характера, так и
постепенного просачивания восточных культов и попыток связать
философию с религией. Если демонология привлекалась даже на
помощь философии, то, спускаясь ниже, она сливалась с суеверием
всякого рода, с магией, гаданием, заклинанием бесов или просто
сТрастью к ношению всякого рода амулетов, употреблению label-
lae defixionum. В частности, Африка особенно выдавалась в этом
отношении — на верхах африканского общества действовал зна-
менитый Апулей, старший современник Тертуллиана, про которо-
го последний парадоксальным образом ничего не знает, в народ-
ных же низах процветало употребление и амулетов и заклинаний.
Как и высшая, так и низшая демонология находила себе массу
клиентов во всех слоях африканского общества. Именно представ-
ления о бесах всякого рода ложились в основание как и философ-
ских доктрин, так и суеверий самого различного характера. Заня-
тие магией, которая пе имела за собой каких-либо злостных целей,
почти что не преследовалось римским правом, но самое определе-
ние ее характера в значительной степени зависело от римских ма-
! истратов и от отношения к ней со стороны окружающих. Процесс
такого человека, как Апулей, показывает, что занятие его, даже
теоретическое, давало плохую гарантию от судебного преследова-
ния. Христианская демонология, столь заметная в евангельских
повествованиях, пышно цвела на фоне всеобщих верований в эти
сверхъестественные силы. Опа развивалась в целую стройную тео-
рию, обоснование которой занимает пе последнее место в трудах
Тертуллиана. Мир, по его представлениям,— жилище демонов, ко-
торые самыми разнообразными способами проявляют свою дея-
тельность 171. Христиане занимают особо привилегированное поло-
жение по отношению к этим демонам, докучающим людям. Только
пни могут уразуметь скрытое основание всякой магии, которая
базируется на присутствии этих таинственных сил 172. Тертуллиан
всячески старается отгородить христиан от упреков в «socia соп-
scientia» с демонами и показать, что христиане находятся в обла-
дании inimica scientia по отношению к демонам, но было бы боль-
шой ошибкой предполагать, что магия является только заблужде-
нием для Тертуллиана. Она лжива для него только потому, что
имеет дело с враждебными истинной религии силами, но не в гно-
сеологическом смысле. Ее явления вполне реальны, хотя с ними и
следует бороться за то, что они представляют собой ложь в проти-
воположность вечной истине. Поход Тертуллиапа против магии
имеет, таким образом, не гносеологический, а онтологический
смысл |73, и христиане имеют особую привилегию па исключитель-
ное властвование над демонами. Лукавый демон, пытающийся раз-
267
рушить христианскую догму о загробном пребывании дуцг
о страшном суде и воскресении, наглядно показывает, в каком
смысле Тертуллиан говорит о fallacia всякой магии и утверждает
свою самую действительную реальность. Вражда христиан ко вся-
кой магии может быть в лучшем случае названа аптимагией или
сознанием в обладании могущественных средств против нее. Язы-
ческий читатель из подобных обличений магии мог вывести только
то заключение, что он имеет дело с какой-то магией высшего сор-
та 174. Этим самым борьба против магии становилась па весьма
скользкую почву и могла вызвать обвинения я магии против са-
мих ее обличителей.
Тертуллиан прямо присваивает христианам своего рода моно-
полию в борьбе с демонами ,75. Борьба христиан с демонскими ра-
тями как раз и подтверждает бытие этих злокозненных существ.
Можно точнее определить и самый характер этой борьбы 176. Она,
по-видимому, обычно сводилась к исцелению бесноватых и лиц,
одержимых психическими заболеваниями, при помощи прикосно-
вения или дуновения, по иногда это духовное врачевание прини-
мало и более широкие размеры 177. Эта деятельность христиан в
значительной степени обращалась и на язычников, которые ста-
новились как бы пациентами христианских врачей. Тертуллиан
тщательно оттеняет эту благотворную деятельность христиан 178,
и власть христиан над демонами кажется ему самым подходящим
аргументом для доказательства пользы от деятельности сынов
церкви 179. Репутация христианских врачевателей прочно укорени-
лась в языческой публике, и возможно, что для некоторых членов
христианской общины это врачевание представляло собой доход-
ную статью. Тертуллиан отрицает это, но наличность упоминаний
о praemium и merces довольно симптоматична. Нам придется упо-
минать об отрицательном отношении христиан ко всякого рода
магам, кудесникам, астрологам.
Эта вражда не исчерпывается исключительно принципиальной
борьбой за господство царства света над силами мрака,— здесь
был элемент и профессионального соперничества между отдель-
ными представителями этих прибыльных ремесел и целой кастой
людей, заявлявших исключительные прптязанпя на господство над
всякой нечистой силой. Эти притязания христиан могли сильш
раздражать лиц, составивших себе выгодную профессию пз всяко-
го рода кудеснпчества, и тем самым вызывать доносы самого раз-
личного характера на членов христианской общины. Чудесная
сила христова имени, находившаяся в пользовании христиан, вела
к профессиональному соревнованпю с бродячими заклинателями и
поэтами. Необходимо отметить и то обстоятельство, что Тертулли-
ан считает каждого христианина способным к борьбе с демонами,
а следовательно, и к магическим действиям, в то время как среди
язычников занятия ведовством носили более индивидуальный ха-
рактер. Христианство монополизировало всю теургию в своих ру-
268
•ах» изгоняя бесов во имя Христа, но должно было иногда чувст-
вовать и всю опасность подобной -монополии. Ему приходилось
сталкпваться в этом отношении не только с частными лицами, но
п с некоторыми жреческими корпорациями, как-то жрецами Эску-
папа, божество которых тоже заявляло претензию на исцеление
целого ряда болезней, среди которых видное место занимали и
психические. Присутствие волшебного имени «Иисус» в обшир-
ной папирологической литературе магического характера указыва-
ет па то, что и склонные к синкретизму язычники признавали его
ценность, но там оно мирно уживалось с именами других божеств,
имена которых считались также обладающими волшебной силой.
Для строгих же христиан единственно оно имело значение и цен-
ность. Только в этом и можно видеть разницу между языческой
магией и христианской антимагией. В волшебной силе этого име-
ни для Тертуллиана явно сказывается преимущество учения Хри-
ста над учением иных философов древности 180, и в этом отноше-
нии любой, даже захудалый, христианин превосходит всех
языческих мудрецов181. Он вполне уверен в действительности ма-
гических экспериментов и даже предлагает карфагенским властям
расправиться с таким христианином, который не сможет выгнать
злого духа ,82. В предлагаемом Тертуллианом эксперименте грани
между языческим и христианским заклинаниями демонов значи-
тельно стерты. Нечистые демоны и в том, и в другом случае обна-
руживают свое присутствие,— только для христиан они заявляют
себя, как daemones de vero, а для язычников — domini de falso.
Надо согласиться, что разница не особенно ощутительна, а для
язычника и прямо незаметна. И, тем не менее, именно здесь
Тертуллиан и устанавливает границы между христианами и языч-
никами. Стоит только христианину сделаться procacissimus Chri-
stianos, например, заняться поставкой фимиама для языческих
жертвоприношений, как обнаружится некоторая разница в пове-
дении демонов: прежде они исчезали от страха, а теперь сделают
то же самое по дружбе 183. И тут наблюдатель-язычпик остался
бы в очень затруднительном положении,— не будучи христиани-
ном, он не мог бы решить, почему демон соблаговолил исчез-
нуть — из страха ли перед христианином или из дружбы к нече-
стивому грешнику. Тертуллиан утверждает последнее, но более
^ем сомнительно, чтобы это утверждение обладало бы общезначи-
мостью. Самый факт его упоминания о запятнавших себя каким-
либо идолопоклонством христианах показывает, что и последние
занимались экзорцизацией и мало чувствовали разницу между
своими действиями и приемами своих более ригористичных со-
братий.
Несмотря на то что демоны, по Тертуллиану, поддаются и язы-
ческим экзорцизмам, только с несколько различным эффектом и
По несколько иным причинам, репутация христианских экзорциза-
торов и врачей была довольно прочной в языческом обществе. Тер-
269
туллиан прямо перечисляет Скапуле удачные случаи христиански*
врачеваний184. Христианские врачи действовали не только среди
vulgares, но, по-видимому, приглашались, в случае надобности
и в дома более знатных особ, где и показывали свое искусство’
Сомнительно только, что их искусство свидетельствовало об исти-
не христианства для их пациентов. Последние интересовались, ц0
всей вероятности, христианами с медицинской точки зрения.
Трудно выяснить, чем занимались христианские врачи, кроме
излечения бесноватых, какие именно medicinae выполнялись ими.
Они использовали укусы скорпионов, столь распространенные в
Африке 185. Но, кроме этого, у пас нет дальнейших конкретных
указаний па их практику. Тертуллиан описывает лишь легальные,
с его точки зрения, способы христианского врачевания, которые
прославляли христианскую религию. Недаром он упоминает о чу-
десных результатах христианской медицины почти во всех своих
сочинениях апологетического характера. Но это прославление
христианского искусства имело и свою обратную сторону. Глав-
ным его средством было призывание Христова имени и молитва,
что в глазах язычника равнялось простому заклинанию с магиче-
ской силой. Это казалось еще более вероятным благодаря тому,
что, кроме упоминаемых Тертуллианом легальных способов лече-
ния, существовали и незаконные для христианского правоверия.
По всей вероятности, христиане синкрегистического направления
и желавшие извлечь экономическую пользу из своей религии зло-
употребляли теми средствами, которые Тертуллиан считал пре-
имущественным достоянием христиан, соединяли при своей дея-
тельности христианские элементы с языческими, употребляли имя
Иисуса вместе с именами языческих божеств, смешивали христи-
анские молитвы с чисто языческими заклинаниями, производя к
тому же свое лечение за плату и этим стирая разницу между язы-
ческим заклинанием и христианской молитвой. А, между тем,
и сам Тертуллиан и другие христиане были уверены в особой
сило своих молитв и формулировали сознание своего превосходств
ва в довольно опасных терминах. Римское право допускало совер-
шение магических обрядов с доброй целью, как-то для обеспече-
ния жатвы, но некоторые утверждения христиан могли поставить
перед римским магистратом или просто перед городской толпой
весьма трудную задачу определения целесообразности христиан-
ских молитв для общественного блага. Тертуллиан утверждает
благодетельность аскетических упражнений христиан, как-то пред-
отвращение засух 186, но рядом с этим не только грозит языческой
толпе и римским властям бедствиями за выступления против хри-
стиан, по и ссылается па якобы имевшиеся в действительности
факты, как неурожай при президе Гилариапс (когда погибли му-
ченической смертью Перпетуя и Фелицитата), недавно прошедшие
лпвни и грозы. В ответ на такие указания могли раздаваться и
те крики языческой толпы во время катастрофических бедствий,
270
0 которых упоминает Тертуллиан, и, наконец, могло произойти и
прямо? вмешательство государственной власти против злокачест-
венных магических действий, предпринятых христианами. При
утом те люди» профессиональные интересы которых были как бы
ущемлены христианами,— гадатели, маги, жрецы могли высту-
пить в качестве активных подстрекателей и агитаторов. Тут уже
были недействительны увещевания Тертуллиана, что эти несча-
стия посылаются христианам как предостережение, а язычникам
как наказание ,87.
Магия всегда тесно сливалась с религией в начале развития
последней, составляя невытравимый элемент в обрядах и молит-
вах высших религий. На этих высших ступенях развития религии
она становилась более частной, принимала менее общественный
характер, оставляя элементы общественной магии в наследие ре-
лигии, но и у частно-магических действий, а в некоторой степени,
и у общественно-религиозных оставался признак некоторой дву-
ликости, способности обращения и во зло п в добро. Этой общей
участи всякой магии пе избежала и христианская религия, по-
скольку в ее обрядах и молитвах фатально заключался магиче-
ский элемент и связанные с нею частно-магические действия. Дале-
ко не у всех могли видеть глаза и слышать уши, чтобы уловить
столь ясную для Тертуллиана разницу между языческой и хри-
стианской борьбой против всякой нечистой силы. Апологет требо-
вал невозможного у своих противников, и с чисто практической
точки зрения они даже были более правы, чем он.
Мы можем даже установить, что христианство имело на себе
отпечаток магизма в глазах язычников. Тертуллиан увещевает
женщин-христианок не вступать в браки с язычниками, и некото-
рые из его аргументов имеют для нас совершенно особый инте-
рес. Говоря о вкушении освященного хлеба перед принятием
пищи, Тертуллиан замечает, что у мужа-язычника может сейчас
же явиться подозрение188. Эта недоверчивость мужа-язычника
проявляется и при совершении женой крестного знамения или
Удаления сю чего-либо нечистого 189. Сомнительно, чтобы Тертул-
лиан высказывал свои соображения совершенно без всяких осно-
ваний, и если он предвидит в результате некоторых обрядов воз-
можность обвинения в магии, то из этого можно вывести только то
заключение, что в напитанной магизмом атмосфере того времени
христианские обряды легко принимались за обряды магического
свойства. Если же с ними связывались такие представления, то
°ии разделяли судьбу всех магических обрядов и могли одинаково
толковаться то в хорошую, то в дурную сторону.
Сюда присоединялось еще одно обстоятельство — большинство
христианских молитвенных собраний и религиозных церемоний
носило характер мистерий, и эта их таинственность еще усугубля-
ла магическую репутацию, тяготевшую над ними. Нам уже прихо-
дилось упоминать о нелепых выдумках, касавшихся христиан.
271
и здесь надо только отметить, что все эти обвинения в убийстве
детей, кровосмешении по самому своему существу относились к
области магии, так как именно ей постоянно приходилось прибе-
гать к самым страшным, противоестественным обрядам и церемо-
ниям. Индивидуальный запретный характер магических обрядов
которые группировались около развитых религий, находил себе
особенно адекватное выражение в дикости и извращенности своей
обстановки и связанных с ними действий. Римское право в каче-
стве оснований для обвинения в злостной магии признавало уча-
стие в sacra nocturna, пе освященных долговременной традицией,
и христианские sacra как раз подходили под это обвинение. У них
не было традиции, достаточной для римских властей, и они часто
совершались в ночное время. Тертуллиан считает преступлением
для христианина выдавать секреты христианских мистерий190.
Если мы примем во внимание, что Тертуллиан защищает христи-
анство от языческих инсинуаций указанием па тайну, соблюдае-
мую при всех мистериях, в которую невозможно проникнуть непо-
священным, то нам станет ясным, какую роль могла сыграть при
антихристианских выступлениях эта таинственность. Тертуллиан
склонен настолько преувеличивать соблюдение прикровенности
при изложении основ христианского вероучения, что, даже говоря
о грехе ветхозаветных прародителей и об изобретении первой
одежды, он указывает на таинственность этого предания 191. Если
для Тертуллиапа существовали arcana в таком сравнительно без-
обидном пункте и при соблюдении им полушуточного литератур-
ного изложения, то легко представить, как могли затемняться для
язычников другие стороны христианства, как религии.
Поэтому мы должны отметить еще одну причину столкнове-
ний между христианами и язычеством в Римской империи, кото-
рую всего лучше было бы охарактеризовать как христианский
магизм. Этот христианский магизм, уверенность в существовании
которого среди язычников можно считать несомненной, мог
влиять на положение христиан в двух отношениях. Прежде всего,
он мог вызвать прямое вмешательство государственной власти по
обвинению христиан в злостной магии. Неприязненное отношение
к разного рода магам и волшебникам действительно существовало
среди правительственных кругов Рима. Дион Кассий, который сам
был видным представителем римской провинциальной админист-
рации, отрицательно относился к магам и гадателям. Фиктивный
диалог Мецената с Августом, излагающий в несколько сенатской
окраске политические идеи этой эпохи, признавая, что государь
должен назначать своих собственных гадателей, указывает, что
маги, равно как и те, кто выдает себя за философов, часто под-
стрекают очень многих к переворотам ,92. Люди, прикрывающиеся
этим последним именем, причиняют, по мнению Диона, много
бедствий и целым народам и отдельным лицам. Конечно, Дион
принимает во внимание главным образом политические устремле-
272
пия магов, которые не были распространены у христиан, но вряд
ди римская власть хотела и имела время разбираться во всех этих
jдикостях. Кроме того, надо заметить, что все эти рассуждения
Диона покоятся на идее охранения национального культа, что
входит в программу идеального правителя. У этой идеи нет чисто
религиозной подкладки, п ее мотивировка носит несколько отвле-
ченный морализирующий характер. По млению Дпона, пренебре-
гающий этими культами не может как следует почитать и ничего
другого. Таким образом, религиозное почитание служит как бы
предварительным упражнением в почитании политическом, кото-
рое несомненно было нужно в ту эпоху, когда императорский дом
стал именоваться «doinus divina», а сам император стал «sanctissi-
mus», «sacratissimus», «numen praesens» и стал автором <twv
{teio)v Tpapp-aTOV». Кроме того, новые культы вводят новые
партийные образования, а эти партии, по мнению Диона, наименее
приличествуют монархии. Вся эта программа носит решительно
неблагоприятный для христиан характер и при своем, хотя бы ча-
стичном, осуществлении влекла бы за собой целый ряд неблаго-
приятных для них последствии, будучи основанием для обвинений
в магии, crimen laesae majestalis и участии в недозволенных пар-
тиях. Как будет видно, христианские радикалы в особенности мог-
ли дать римской полиции материал для возбуждения двух послед-
них обвинений.
Но христианский магизм мог вызвать обвинения против хри-
стиан и со стороны частных лиц, а также провоцировать к актив-
ным выступлениям языческую толпу, подогреваемую агитацией
жреческих корпораций и профессиональных гадателей и целите-
лей. В особенности Африка с широким распространением суеверия
и горячим южным темпераментом давала широкий простор для
подобной погромной агитации. Эти выступления власти, общест-
ва и отдельных лиц против христиан касались как радикальных,
так и умеренных христиан, и влекли за собой применение общих
положений римского права о злостной магии.
♦ ♦ ♦
Мы видели, что радикальная группа в христианской общине
имела свои воззрения на участие христиан в военной и государст-
венной службе, свои представления о взаимоотношениях империи
и Церкви, которые выливались в определенную историографическо-
апологетическую традицию, свою оценку мученичества, как необ-
ходимого ингредиента в предуказанной свыше истории Нового Из-
раиля. Общий фон, на котором развивались эти радикальные воз-
зрения, носил эсхатологический характер. Особеппо в одном отно-
шении эсхатологизм праздновал полную победу по всей линии —
8 прямой оценке Римской империи со стороны радикалов. Здесь
оживала старинная скриптурарная традиция, питаемая то рели-
18 п. ф. преображенский 273
гиозным фанатизмом, то стремлениями социально-революционного
характера. Старые чаяния новой земли и нового неба, суда над не-
честивцами, воскресения мертвых, тысячелетнего царства правед-
ников отливались в определенные литературные формы, накапли-
вали революционным энтузиазм в низах христианской общины.
Сам Тертуллиан не был сторонником прямого действия, его эсха-
тологизм находил свое выражение в литературной работе, но и у
него еще довольно ясно раскрывается смысл н значение старых ре-
волюционных символов, стыдливо прикрываемых богословскими
толкованиями и умолчаниями. Конечно, Тертуллиан достаточно
рпмлянин, чтобы заметить культурное значение Римской империи
и romanitas 193, но признание «готапа dignitas» заволакивается у
пего представлениями совершенно иного рода, которые пользуют-
ся этим возвеличением славы Рима только для того, чтобы пока-
зать силу и крепость последнего врага истины на земле. Тертулли-
ан способен даже к риторическому описанию культурных начина-
ний, проводником которых была Римская империя1М. Но это
описание так изолировано, что едва ли в нем можно видеть больше
простой риторической игры, уснащенной идиллическими ссылка-
ми па сад Алкпноя и розовые цветники Мидаса. Можно отметить
только одну черту этого литературного упражнения — его край-
нюю благонамеренность и лояльность. Тертуллиан прекрасно уме-
ет иронизировать над «Romanitas omni salus», и, если б в нем
жила некоторая доля социально-революционного протеста, он су-
мел бы найти ей соответствующее выражение даже и в шуточной
форме и увидеть за садами Алкпноя и Мидаса нечто совершенно
другое, вроде пауперизма больших городов и экономического исто-
щения населения. Он совсем не упоминает об этом врожденном
зле римского цезаризма и этим показывает, что его эсхатологиче-
ские громы против Римской империи основаны больше на скрип-
турарной традиции, чем на ожидании социального избавления.
Если, тем не менее, в радикальной эсхатологии Тертуллиана зву-
чат еще мотивы революционной апокалиптики, то это объясняет-
ся религиозным зилотпзмом самого писателя и еще не успевшим
вполне остыть жаром эсхатологизма.
В этом отношении Тертуллиан является типичным интеллиген-
том, вырабатывающим на основании старых традиций программу,
по возлагающим ее осуществление па бога. Поэтому социально-ре-
волюционный эсхатологизм переходит у него в эсхатологизм цер-
ковно-религиозный, ожидание господства обездоленных переходит
в ожидание торжества церкви над империей. Эта новая фаза раз-
вития эсхатологизма вполне соответствует главным положениям
pro апологетики, выразившимся в утверждении принципиальной
вражды между империей и церковью и его пдее о militia Christi,
противостоящей militia Caesaris, и вытекавшем из этой идеи пре-
вознесении мученических подвигов воинов христовых. На этом
основании церковно-религиозный эсхатологизм представляет со-
274
бон заключительный аккорд литературной деятельности Тертул-
лпапа и вместе с этим и завершение программы его единомышлен-
ников. Его деятельность зиждется на эсхатологических предпосыл-
ках, и ими же опа и заканчивается.
Несмотря на отсутствие прямо революционных призывов в
Тертуллиановой эсхатологии, ее семя все же могло попасть и на
благоприятную для социального протеста почву, что и случилось
в дальнейшей истории африканской церкви. Римская власть не
ошиблась, когда обращала свое внимание на христианскую эсхато-
логию, и пыталась проникнуть в сокровенный смысл проповеди
о наступлении царствия божия и финальной катастрофе всего
мира. Проповедь подобных Тертуллиану радикалов представляла
несомненную опасность для христианской общины и притом опас-
ность, исходившую не от империи, а из недр самой церкви.
От Тертуллиана пе ускользает, однако, и «капиталистический
характер» Римской империи. Она служит для пего воплощением
земного маммона, борющегося с царством Христа. «Sors tempo-
rum» — земной жребий был благоприятен для римлян. On regna
dispensat, et nunc penes Romanos earn summam tanquam pecuniam-
de multis hominibus exactam in unam arcam congregavit» l95. Это
представление о Римской империи, как об огромном денежном ре-
зервуаре, крайне любопытно в устах христианского апологета, по-
казывая, па какую меркантильную точку зрения мог иногда ста-
новиться этот религиозный ригорист. Создается впечатление,
что мы имеем дело с представителем какой-то враждебной импе-
рии капиталистической организации, которая с завистью смотрит
на денежные средства Рима. Если для римлянина существенным
признаком Imperium Romanum была «perennitasv, то у Тертуллиа-
на, напротив, звучат угрожающие нотки по адресу империи, и ее
вечность подвергается определенному сомнению196. Христиане
должны только терпеть и выжидать, упражняясь в одной из самых
кардинальных христианских добродетелей — в терпении 197. Самой
характерной чертой этого христианского терпения, которое вместе
с «fides» появилось на земле, является нежелание приступать к
определенно враждебным действиям против Римской империи 198.
Тертуллиан, очевидно, повторяет возникавшую среди некоторых
слоев христианской общипы мысль об action directe, чтобы немед-
ленно ее отвергнуть. В этом сказывается скриптурарпость его
эсхатологизма, которая не дает ему возможности развернуться в
Революционный протест. Мысль о прямом выступлении против
Рима была, по всей вероятности, высказана в маловлиятельных
пролетарских слоях христианской общипы и была отвергнута не
только католиками-епископалистами, но и подобными Тертуллиа-
ну радикалами, у которых социально-революционный эсхатологизм
перешел в церковно-религиозный. Само отсутствие постоянного и
принципиального гонения на христиан повлияло па эту эволюцию
н заставило враждебных империи радикалов встать па точку
18*
275
зрения их основной антитезы: imperium — ecclesia и возложить
на небесные силы разрешение этого противоположения. Социально-
революционный протест старинной эсхатологии обратился в скрин-
турарно-церковное будированье, принимавшее у радикалов резкие
и отчетливые формы. Поэтому только божество является верхов-
ным судьей между империей и церковью ,99. Несмотря на твердое
отрицание прямого действия, радикалы вполне уверены, что ка-
рающий божий меч опустится на грешную и отвергнутую богом
империю 200. Вряд ли можно принимать всерьез уверения Тертул-
лиана о печали христиан, знающих страшную тайну финальной
катастрофы и заранее сожалеющих об участии своих врагов. Как
мы увидим, Тертуллиан скорее способен к смакованию суровой
расправы над язычниками, чем к смиренному оплакиванию их не-
счастной доли. Его «doleamus» но адресу Рима есть только вынуж-
денный комплимент по адресу проконсула и очень похож па про-
стое пролитие крокодиловых слез. У язычников тоже есть свое
терпение, но не к богу, а ко всяким языческим мерзостям, и пото-
му их ожидает более чем незавидная участь в виде вечного
огня201. Целый ряд бедствий, случившихся до Скапулы и во вре-
мя его правления в Карфагене, представляют собой только
первые признаки финального катаклизма 202. Возможно, что хри-
стианская общипа и возносила своп молитвы с искренним жела-
нием хотя бы на время предотвратить страшный конец, но Тер-
туллиану гораздо более по душе было возвещение этого конца,
чем мольбы об его отсрочке. Если таковы были желания общины,
столь похожие на ее молитвы за императора и за целость импе-
рии, то сам Тертуллиан при обсуждении соответствующего места
молитвы господней прямо упрекает тех христиан, которые черес-
чур усердно молятся «pro mora finis» 203. Христианскому радика-
лизму было гораздо ближе желание «malurius regnare», чем мо-
лить о какой-либо отсрочке конца. Но расхождение между ради-
калами и сторонниками компромисса с империей было все же
весьма относительным в этом смысле. И те и другие стояли на
точке зрения скриптурарпого ожидания, но не активного действия,
и разница была только в том, что одни желали возможно более со-
кратить срок этого ожидания, а другие ничего не имели и против
длительного существования империи. Ненавистные Тертуллиану
маркиоппты шли много дальше ортодоксов и пытались отбросить
все мессианистические надежды, как мечты о царстве святых п о
воскресении мертвых, будучи в этом отношении единомышленни-
ками многих гностиков, которые, подобно валептпипанам, толко-
вали догму о воскресении аллегорически. Но христианский радика-
лизм особенно ретиво стоял на страже скриптурарпой эсхатоло-
гии, хотя и приобретшей сравнительно узкий церковный харак-
тер. Тертуллиан настойчиво отстаивает права бога-творца против
отрицавших надобность поклонения ему маркионитов, так как су-
ществование этого иудейского, по учению Маркпопа, бога тесно
276
сВязан° со всеми эсхатологическими надеждами 204. Перед нами
происходит разложение старипной эсхатологии, принятой перво-
христианством в наследство от иудейства. Ортодоксы удерживают
еС в церковной традиции, но относятся к ней совершенно плато-
нически, радикалы делают из нее фетиш и с нетерпением ждут
обещанного, превознося христианское терпение, как тормоз против
революционных выступлений. Еретики же и гностики разных сор-
тов церемонятся с эсхатологией очень мало и, в связи со своим
терпимым отношением к империи, либо отметают ее совсем, либо
толкуют ее аллегорически. Это различное усвоение эсхатологиче-
ских преданий идет совершенно параллельно с принятием более
или менее враждебной позиции к Imperium Romanum, и в этом
открывается социальный характер возникновения эсхатологиче-
ских образов христианства. Этот социальный характер раннего
эсхатологизма не успел еще вполне затушеваться у Тертуллиана.
Теггепа et caelestia выступают у него в пестром смешении, и зем-
ное далеко пе всегда отходит на задний план перед небесным 205.
Отречение от мира имело вполне определенные формы, выливаясь
в скриптурарно-эсхатологическую вражду с Римской империей.
В своих насмешках над христианами, которые желают иметь по-
томство и заботиться о нем, Тертуллиан язвительно заявляет этим
чадолюбцам: теперь последние времена и не время заботиться о
поддержании империи с ее сложным государственно-бюрократиче-
ским, хозяйственным и религиозным аппаратом, тем более что, по
писанию, весь этот аппарат должен быть враждебен ко взыскую-
щим нового Иерусалима206. Таким образом, мы имеем дело с эсха-
тологическим отрицанием всякой деятельности на пользу государ-
ства, которое по мыслится иначе, как враждебной христианству
силой. Invitatio ad caelestia равно avulsio a saeculo.
Догма о воскресении мертвых точно так же имеет социально-
революционные основания, постепенно обращаемые в пользу
церкви взамен угнетенных империей элементов 207. Докетизм, спи-
рптуализация и аллсгоризация эсхатологии были делом наиболее
вросших в империю кругов христианства, которые желали вытра-
вить иудаистическо-революциоппый момент в христианстве, и по-
этому под поверхностью теологических прений и контроверз скры-
вается борьба революционных и компромиссных элементов в церк-
ви. Гностики были последовательнее католиков. Они старались
совершенно обезвредить революционную эсхатологию, отчасти от-
брасывая ее совсем, отчасти давая ей совершенно иное спиритуа-
лизироваппое толкование. Католическая церковь удерживала эсха-
тологию в ее телесном, иудаистическом обличье, но в своей массе
была очень далека от выполнения каких бы то ни было эсхатоло-
гических требований и, тем самым, давала почву для всяческих
недоразумений, будучи принуждена теоретически хранить эсхато-
логическое предание, a in praxi обессиливать и затушевывать его.
Христианский радикализм твердо хотел сохранить телесность и
277
осязательность эсхатологизма. Гностическое воскресение не имело
всей конкретности, которая требовалась эсхатологической тради-
цией, и потому с полемическим жаром отметалось радикалами 208.
Чем больше у Тертуллиана пафос конца, чем подробнее эсхатоло-
гпчески-скриптурарные реминисценции, тем в более мрачных и
враждебных христианству красках расписывается им Римская им-
перия. Где начинается эсхатология, там окончательно выцветают
и умирают самые легкие и поверхностные оттенки дружелюбия к
Риму. Именно здесь чрезвычайно рельефно сказывается влияние,
оказанное эсхатологической традицией на ту картину взаимоотно-
шений империи п церкви, которую набрасывает в своей апологе-
тике Тертуллиан. Воскресение мертвых имеет безусловно враж-
дебный смысл для имперской власти209. Предписанная Христом
норма о воздаянии кесарева кесареви имеет смысл только тогда,
когда враги Христа еще не повержены ему под ноги. Аллегориче-
ски же воскресший еретик, соблюдающий эту норму и сохраняю-
щий приятельские отношения с римскими властями, являетсячем-
то бессмысленным для Тертуллиана. Когда христиане облекутся
в новые нетленные тела, на земле будет новая власть и, кроме нее,
но будет иной210, поучает Тертуллиан христианских модниц, забо-
тящихся о «corruptilibia», об украшении своего тела вместо того,
чтобы готовиться к восприятию нового тела.
Христианский милленаризм особенно ярко выразил социально-
революционный характер воскресения плоти и царства верных.
Несмотря на то, что в данную эпоху он становился все более и бо-
лее ненужным придатком в учении католической церкви, Тертул-
лиан пытается сохранить его во всем великолепии и заманчиво-
сти2,1. Эти хилиастические надежды становились обременительны-
ми для епископальной церкви и спускались в христианские низы,
которые упорно но желали расстаться с этим solatium ultimum,
остававшимся им во время церковного обмирщения. Такие пред-
ставители христианского радикализма, как Тертуллиан, сохраняли
хилиастические чаяния и этим значительно затрудняли положе-
ние католиков, давая обильный материал для догадок и расследо-
ваний римской полиции, которая не могла оставаться равнодуш-
ной при толках о новом regnum, да еще не на небесах, что тоже
могло внушать подозрения, а на земле. Милленаристические на-
дежды поддерживались не только скриптурарпой традицией, но и
визионерством. Тертуллиан уверяет, что даже язычники были не-
вольными свидетелями таинственных видении небесного Иеруса-
лима, который до времени таится на небесах перед своим явлением
на земле 212. Однако хилиазм Тертуллиана уже пе посит социаль-
но-революционного характера. Подобно его эсхатологизму он при-
обретает характер церковный. Победа над царством тьмы, услады
горнего Иерусалима — все это выпадает во на долю труждающих-
ся и обремененных, а на долю церкви христовой, которая востор-
жествует над империей цезарей 2|\ Здесь вся программа апологе-
278
тяки Тертуллиана, все ее содержание, весь ее пафос и конечная
цель. Все совершается по предуказанию свыше — saeculum теснит
церковь своими гонениями и искушениями, пока не истощилось
терпение ее небесного владыки, пока молитвы святых не достигли
его слуха. История не может быть иною, и действительность сли-
чается с творимой легендой о непрестанной борьбе двух исконных
антагонистов — церкви и имперпи. История христианства уклады-
вается в определенную эсхатологическую схему — трагического
противоположения imperium — ecclesia. Социально-революцион-
ные чаяния, завязавшиеся кругом иудейских войн, сплели основ-
ные нити этого драматического сценария, и соответственно этой
коренной антитезе писалась апологетическая история христианст-
ва. Напряженная социальная борьба, бывшая отражением реаль-
ных чаяний угнетенных масс, после того как церковная органи-
зация заняла место взбаламученного революционного движения,
стала стилизованной действительностью христианской историо-
графин. Завязавшийся между обоими членами скриптурарной ан-
титезы поединок ждал своего рокового разрешения — «Clamant ad
dominum invidia animae martyrum sub altari. Quonam usque non
ulcisceris, domine, sanguinem nostrum de incolis terrae» 2И. Здесь
уже нет каких-либо желаний пойти на компромисс и как-нибудь
отсрочить финальную катастрофу. Эсхатологический заряд ждет
своего разряжения, и потрясающая картина того момента, когда
знак Сына Человеческого прорежет небесную твердь и начнется
расправа со всеми врагами верных, рисуется Тертуллиану во всей
своей конкретности, в которой римская власть могла, пожалуй, не
только усмотреть те crimina, обвинения в которых обычно предъ-
являлись христианам, по и считать доказанным odium generis hu-
man! со стороны христиан 215. Нетрудно видеть, что это необходи-
мая развязка скомпонованной им исторической картины и что
сама история взаимоотношений церкви и империи есть только
действие трагедии, начало и конец которой коренятся в скрипту-
рарной эсхатологии. История должна быть преображена, чтобы вы-
полнить речепное и заполнить установленные рамки исторической
драмы. Эллинский ад ожил благодаря дыханию иудаистической не-
нависти и злобы. Ecclesia Christi попирает своей пятой Imperium
Romanum.
Глава вторая
GENUS TERTIUM
|=й бработка исторической действительности при помощи скрип-
QJ турарпо-эсхатологических мотивов создавала ортодоксаль-
=ЬнуК) историю христианской церкви, свого рода творимую
легенду, которая должна была стать подлинной реальностью бла-
годаря возраставшему авторитету епископальной церкви. Созда-
вался трагический образ мучимой и гонимой с самого своего ос-
нования церкви, которая, несмотря па все преследования, все же
превозмогала и побеждала грешный и неправедный мпр, олицетво-
ренный в виде нечестивой Римской империи. Этот образ предназ-
начался для запечатления и канонизирования etg iel. Но этим
вовсе не исчерпывалась задача апологета. Раскрашенное контраст-
ными цветами эсхатологии прошедшее предъявляло целый ряд
требований и к настоящему. Если история па глазах апологета
упиралась в tempora ultima, если страшный последний день при-
ближался с каждым быстротекущим часом, то и действительность
должна была быть соответствующей этим последним временам.
Задача историографа влекла за 'собой задачу моралиста и бытопи-
сателя.
Результаты деятельности историка и бытописателя должны бы-
ли быть строго аналогичны. Если только критический и недовер-
чивый взгляд исследователя может выделить из-под густой эсхато-
логической окраски реальную картину взаимоотношений христи-
анской церкви и Римской империи, то необходимо такое же на-
пряжение испытующего взора, чтобы строго различать между est
и debet esse в описании христианского быта, которое нам дает
апологет. Как эсхатологизм дал нам вместо изображения мирного
сожительства христианской общины и языческой империи карти-
ну драматической борьбы между castra diaboli и castra dei, так и
вместо мирного житья христиан в Римской империи, как в соци-
ально-экономическом целом, мы имеем перед собой поспешпое от-
речение последних праведников на земле от гниющего в своих
беззакониях грешного мира. Однако реальная действительность не
может быть изгнана совершенно, тем более что и апологетические
цели часто заставляют хвататься за псе, как за последнее спасе-
ние, и потому вместо изображения ecclesia Christi, отделенной ки-
тайской стеной от imperium Caesaris как морально, так и экономи-
чески, мы часто находим черточки, говорящие о теснейшем сожи-
тельстве имперской и церковной организаций, п гневное негодова-
ние апологета на растущую деморализацию внутри христианской
общипы и строгие предписания о том, каков должен быть ее уклад
в последние дни. Мы видим перед собой, с одной стороны, утверж-
дение, что истинный христианин toto genere отличен от закорене-
280
пОго язычника, а с другой,— достойные лучшего успеха усилия
провести резкую демаркационную черту между христианской нрав-
ственностью и языческою, между христианским образом жизни
и языческим. Постоянство и видимая тщета этих усилий заставля-
ют нас сильно усомниться в самом существовании такой границы,
которая так необходима апологету при изображении приближения
последних времен, и, таким образом, мы и здесь оказываемся ли-
цом к лицу с тривиальной действительностью.
Genus tedium почти что владеет всем миром, его небесный вла-
тыка Христос \ как и подобает перед всемирной катастрофой, воз-
вестил свою благую весть всему миру. Это пе император-насиль-
ник, как римский Цезарь. Власть его шире власти земного импе-
ратора, сто земное владычество уже разорвало тесные рамки Рим-
ской империи, его империя оказалась универсальнее Римской.
Идея всемирное™ римской монархии, ее эйкуменальиая значи-
мость получила свое дальнейшее развитие2. Тертуллиан но огра-
ничивается этим голым указанием на отсутствие таких племен,
которым но было бы проповедано христианство, а ставит это все-
мирное распространение христианства и в более конкретную
связь с могуществом Римской империи3. В этих утверждениях
надо отметить прежде всего исполнение эсхатологического прори-
цания о том, что перед вторым пришествием сына человеческого
евангелие будет проповедано всему миру, иначе говоря, эсхатоло-
гическую подмалевку современной Тертуллиану действительности
и затем нотку горделивой эсхатологической оппозиции против
римского владычества, подчеркиванье большей власти небесного
Христа по сравнению с властью земного цезаря. Первое влечет
апологета к целому географическому экскурсу в область распро-
странения христанства, где он, очевидно, перебирает все извест-
ные ему племена Римской империи и даже граничащих с нею
стран. Здесь мы находим и парфяп, и мидийцев, и эламитов,
и иудеев, и гетулов, и сарматов, и даков, и германцев, и римлян,
и скифов, и жителей Месопотамии, Армении, Египта, Африки,
Галлии, Британии, Черноморского побережья, Азии, Каппадокии,
Памфплии, Испании 4. Откуда и каким образом могла возникнуть
эта поучительно-политическая география? Конечно, Тертуллиан
руководился здесь не какими-либо статистическими данными,
основанными на племенном определении тех христиан, с которы-
ми ему приходилось иметь дело. Также лишено вероятности и
предположение, что Тертуллиан взял свои сведения из переписки
африканской церкви с другими церквами или от коммерческого
мира, толкавшегося на карфагенском рынке. Мы имеем дело
с Упражнением па заранее данную и определенную тему. Подоб-
но тому, как Деяния апостольские резким штрпхом очерчивают
нам распространение христианства по горизонту Римской импе-
рии, давая нам теологический комментарий к известному fait
accompli, так и Тертуллиан выполняет задачу, обрисовывая рас-
281
пространение христианства перед грядущим концом мира. Он про,
сто перечисляет все известные ему племена — и библейских эла-
митов, и заклятых врагов Рима парфян и, когда истощается его
запас географических и этнографических сведений, просто-папро.
сто и довольно наивно захватывает в сферу христианского влия-
ния даже какие-то еще сокрытые от взора современных ему гео-
графов племена и неизвестные им острова. Поэтому статистиче-
ская ценность этих сведений чрезвычайно мала — Dichtung здесь
до того вытесняет Wahrheit, что бедная истина лежит здесь вовсе
не в географии, а в психологии и приемах апологета.
Но, кроме этой эсхатологической географии и этнографии, в
переполнении Римской империи христианами, по изображению
Тертуллиана, есть и еще одна сторона, которую мы охарактеризо-
вали как политическую. Рассмотрение этой политической стороны
тоже не лишено некоторой поучительности. Интересно, что обви-
нения в захвате империи христианами исходят, по свидетельству
Тертуллиана, с языческой стороны5. Правда, тут дело идет не о
горизонтальном, племенном распространении христианства, а о его
захвате римского общества по вертикали, но, как мы уже сказали,
у Тертуллиана на первом плане должна для нас стоять манера
письма, а не самые сведения, так как только приемы нашего ав-!
тора дают нам надежный путь к уразумению его ценности, как
исторического источника. Откуда идет представление относитель-
но «obsessio civitatis»? Если оно, действительно, принадлежит язы-
ческим оппонентам Тертуллиана, то, конечно, ценность этих све-
дений сравнительно велика, и христианство в лице Тертуллиана
может торжествовать в своем победоносном шествии. Но вот пе-
ред нами торжествующий возглас самого Тертуллиана — «Hesterni
sumus et vestra omnia implevimus, urbes, insulas, castella, munici-
pia, conciliabula, castra ipsa, tribus, decurias, palatium, senatum, fo-
rum, sola vobis reliquimus templa> e. Здесь демонстрируется дока-
зательство правильности христианской веры, исходящее от самой
заинтересованной стороны. Это убеждение христиан в своей соб-
ственной распространенности иногда принимает несколько дидакти-
ческий оттенок: христианство представляется как религия большей
части каждой общины (civitas)7. Перед нами снова эсхатологиче-
ское в своем корне представление об общине чистых праведников
среди закоренелых грешников, как и следует быть перед концом
мира. Евангелие уже возвещено везде, и нет места на земле, куда
бы не пали благодатные семена истинной веры. Таким образом, это
представление о заполнении империи христианством оказывается
свойственным не языческим оппонентам Тертуллиана, а самой
христианской апологетике, и мало того, что практикуется ею, как
определенный литературный прием, но и употребляется, как лю-
бимая картина, которая подчас обращается в прямую угрозу «amis-
sione civium» 8. Эта картина своего рода политической забастов-
ки, христианского secessio, несомненно, навеяна эсхатологпчески-
282
MII представлениями и даже эсхатологической практикой некото-
рых христианских общин, бежавших со своими епископами впус-
тьпп°1 когда, по их вычислениям, начинал приближаться послед-
ний день. Иногда угроза принимала совершенно противоположный
характер — на место amissio civium выступает oblatio civium, для
которых не хватит ни меча, ни усердия грозных гонителей. Так
сЛучилось с Аррием Антонином в Азии9, так может случиться и
со Скапулой, поведение которого по отношению к христианам по-
рицает Тертуллиан. Но и в том и в другом случае изображение
массы христиан только ловкий аргумент в искусных руках аполо-
гета, навеянный эсхатологическими представлениями о последних
временах и стремлением показать чудесность возникповения хри-
стианства, а не реальная действительность. Поэтому у нас нет
возможности на основании данных Тертуллиана хотя бы прибли-
зительно определить численность и распространение христианства
в Римской империи. Истинное положение дела скрывается от нас
не только пренебрежением античных писателей к более или менее
точной статистике, по и манерой Тертуллиана оперировать пред-
ставлениями эсхатологического характера и постоянно подставлять
их на место реальных. Эсхатологический ренессанс влечет за собой
стилизацию действительности, а эта стилизация постепенно ведет
и к искажению подлинной исторической реальности, причем это
искажение в иных случаях становится вследствие освящения тра-
дицией чем-то реальным и несомненным в глазах тех, у кого недо-
статочно развита историческая перспектива. Так апологетика ста-
новится историей, а творимая легенда — па место действительно-
сти. При таких условиях наш исторический интерес должен ста-
вить по столько вопрос, что говорит Тертуллиан, а как и зачем он
это говорит, и историческая истина лежит не в содержании самих
высказываний Тертуллиана, а в их характере, и только после
определения этого характера можно говорить об их содержании.
Только тогда христианская история обнаруживает своп апологе-
тические черты и из-за этой толщи апологетических напластова-
ний проглядывает историческая действительность.
♦ ♦ ♦
Камнем преткновения для всякой эсхатологии является живая
и повседневная реальность. Тертуллиану, как бытописателю, очень
хочется представить христианскую общину в виде подлинной об-
Щппы святых, окруженной житейским взбаламученным морем, и в
своих общих риторических декламацияхоп считает отличительной
чертой христиан, как таковых, их высокую мораль, столь отличаю-
щуюся от обычной языческой. Эта отвлеченная и риторическая
°Ценка не выдерживает соприкосновения с действительностью, и
бытописание мало-помалу переходит в моральную проповедь, веду-
щуюся иногда с сильным раздражением и пафосом. Эта проповедь,
заранее обреченная на неудачу благодаря все возрастающему в пей
283
эсхатологическому давлению, представляет собой попытку прове-
сти резкую черту между христианской церковью и языческим об-
ществом, установить грань между царствием Христа и владычест-
вом цезаря. Но лик этой проповеди направлен к смерти, так как
всякая эсхатология есть оценка жизпи с точки зрения грядущей
смерти и суда, по сама жизнь рано или поздно становится между
проповедью о смерти и самой смертью и властно заявляет свои
права. Общая норма христианской жизни, определяемая Тертулли-
аном, как раз отмечает эту двойственность эсхатологической про-
поведи. Licet convivere cum ethnicis, common non licet10,— заме-
чает Тертуллиан и этой нормой открывает путь целому ряду
компромиссов даже в своих собственных моральных предпи-
саниях.
На долю христианской веры остается почти немыслимая за-
дача — пройти целой и незапятнанной в мире, зараженном с голо-
вы до ног идолопоклонством, совершить невозможный прыжок из
вполне определенной культурной и социальной обстановки. Стоит
только вспомнить всю многозначность и растяжимость понятия
«idololatria», чтобы ожидать крушения утлого кораблика веры на
каждом шагу. Эти постоянные крушения корабля веры, в которых
пам служит порукой все возрастающая раздражительность пропо-
веди и обличений Тертуллиана, и указывают нам на постоянную
и коренную связь христианства с язычеством, которую тщетно пы-
талась разорвать самая грозная и последовательная эсхатология.
Как только Тертуллиан допускает «utensilium common io» 11, т$к
все его эсхатологические убеждения и угрозы начинают терпеть
значительный ущерб. Сейчас же выступает на сцену безжалостная
действительность и дерзко смеется над всеми громами и молния-
ми эсхатологии. Тертуллиану пришлось уже ограничивать коли-
чество допускаемых utensilia при решении вопроса о том, можно
ли христианам носить венок, и нельзя сказать, чтобы его решение
отличалось большой убедительностью. Аргументация Тертуллиа-
на, что венки придуманы врагами рода человеческого — демонами
и употребляются дрн празднествах в честь идолов, т. е. тех же де-
монов, могла быть направлена с одинаковым успехом и против упо-
требления многих других вещей и, таким образом, употребление
последних явилось бы весьма подозрительным. Метод Тертуллиа-
на в борьбе с жизнью был заранее обречен на неудачу.
И в борьбе против еретиков, отрицавших необходимость и спа-
сительность мученичества, Тертуллиану пришлось столкнуться не
столько с еретическими кознями и злохитростями, как с самой
обычной cupiditas vivondi у христианских простецов 12. И в агита-
ции за сохранение целомудрия, в борьбе против второго брака Тер-
туллиан опять встречается с чисто практическими и житейскими
соображениями. Оп сам прекрасно сознает сущность аргументации
противников, или, вернее, те конкретные жизненные препятствия,
с которыми ему приходится бороться13. Поскольку епископальная
284
церковь уходила от эсхатологиями,' она все более и более вступа-
ла по вполне сознательный компромисс с окружавшим ее языче-
миром и в этом смысле становилась обязанной своим проис-
хождением не иудейскому мессианизму, а эллинистическо-римской
культуре II и III веков. Именно в культурном компромиссе, а не
п эсхатологической напряженной борьбе черпала епископальная
церковь свою силу. Ренессанс эсхатологиями у Тертуллиана не-
минуемо вел его к разрыву с соглашателями, разрыву тем более
сознательному, что никто другой, как он, ясно и отточенно, в клас-
сической форме очертил права и притязания церкви на вселенскую
истину. Этот разрыв лежал не в плоскости догмы, а в плоскости
совершенно реальных отношений и быта, складывавшихся в прак-
тике епископальной церкви. Вообще при сложении епископальной
церкви догма служила лишь внешним покровом, который прикры-
вал определенное социальное содержание, и эта ее историческая
бездейственность нигде не сказалась так выпукло, как в монта-
нистской ереси. Все удары Тертуллиана направлены не против
определенной догмы, по против привычек, укоренившихся в массе
психиков-католиков 14. Multitude psychiconim представляла собой
чересчур плотную и непроницаемую массу, чтобы поддаться впе-
чатлению от самых страшных картин, обрисованных в бурной
эсхатологической проповеди. Тертуллиан пе мог сохранить абсо-
лютность своих требований даже по отношению к тем, кто согла-
шался с требованиями более строгой морали. По отношению к це-
лому ряду обычных прегрешений «in negotiis, in officiis, in quaestu,
in victu, in visu, in auditu» 16 Тертуллиан указывает па заступни-
чество Христа и считает, что такие грешники могут оставаться в
лоне церкви. Только peccata irremissibilia лишают верующего пред-
стательства Христа и извергают согрешивших из спасительного
лона церкви. Нельзя сказать, чтобы даже Тертуллиан-монтанист
мог in praxi резко отделить свою паству от грешного язычества.
Епископальная церковь шла еще дальше и путем ослабления по-
каянной дисциплины все шире и шире открывала свои объятия
и для самых страшных, по мнению монтапистов, грешников. Толь-
ко об этих крайних точках морали и пределах морального падения
и шел спор. Так церковная практика разрывала грозные эсхатоло-
гические представления и срывала все вехи, отмечавшие конец
христианства и начало язычества. Отделение христианства от язы-
чества, о котором так часто любит упоминать Тертуллиан в своих
язвительных выпадах против языческого общества и имперской
власти, есть нечто мнимое и несоответствующее реальности. Оно
вовсе не дано в действительности, а задано, как тяжелая задача,
лежащая на плечах моралиста, которую они пытается выполнить
вопреки пе только существующему в нечестивой империи, но и
вопреки господствующему быту епископальной церкви.
285
Наиболее интересным для пас вопросом является то или иное
влияние христианства на производственные и коммерческие от-
ношения данной эпохи. Прежде всего, надо удержаться от черес-
чур поспешных обобщений в этой области. Надо помнить, что не-
посредственный интерес Тертуллиана в этом отношении устремлен
на жизнь такого индустриального и коммерческого центра, каким
являлся Карфаген, один из наиболее мощных эмпориев Римской
империи. Но, тем не менее, даже и тот фрагментарный материал,
который имеется в нашем распоряжении, бросает некоторый свет
на способы того экономического деления, которое желал провести
апологет между церковью и империей, а также и на реальное су-
ществование этого деления. Кроме того, характер некоторых суж-
дений Тертуллиана дает нам возможность сделать кое-какие за-
ключения о социальном составе карфагенской общины, которая
может до некоторой степени служить прототипом и образцом хри-
стианской общины в крупном торговом центре Римской империи.
Тертуллиан приводит обвинение, выставлявшееся язычниками про-
тив христиан: «infructuositas in negotiis» ,6. Он опровергает его
длинной тирадой, в которой сводит различие между язычеством и
христианством в экономическом отношении почти что к нулю, вы-
ставляя вместо него, какие-то туманные соображения из области
морали ,7. Христиане, по его словам, бывают в лавках, толкаются
па рынках, базарах, форуме, занимаются и земледелием, и ремес-
лами, и торговлей, одним словом, совершенно не гнушаются языч-
никами и составляют почти что ничем пе выделяющуюся часть
карфагенского общества, с которым они нераздельно связаны и
пищей, и одеждой, и прочими житейскими потребностями. Не-
вольно является вопрос — где же эта пресловутая infructuositas,
о которой якобы толкуют язычники? Конечно, Тертуллиан здесь
является заинтересованной стороной, не очень-то стесняющимся
в своих средствах адвокатом и ритором, но у всякого риторства
есть свои естественные пределы, за которыми самая искусная и
самая софистическая аргументация теряет свой смысл и убеди-
тельность. Если софистика была возможна в вопросах историче-
ских и юридических, то опа становилась очень плохим орудием
там, где ее неправильность демонстрировалась как бы па каждом
шагу. Утверждать, что христиане принимают участие во всяких
делах п постоянно вращаются во всех публичных местах, в то вре-
мя как этого пе было на самом деле,— значило высказать полное
пренебрежение к своим адресатам и вообще к читающей публике.
Поэтому можно думать, что Тертуллиан вполне прав в своих ут-
верждениях, тем более что за это говорят и соображения априор-
ного характера, но позволяющие вырвать какое-либо социальное
образование из его среды, и морально-экономические соображения
самого Тертуллиапа, с которыми нам придется иметь дело. Если
286
это так, то откуда же могло появиться высказанное Тертуллианом
обвинение? По этому поводу можно высказать два предположения:
прежде всего, подобное обвинение, конечно, не являлось офици-
альным, и Тертуллиан, по обыкновению несколько ретушируя дей-
ствительность, чересчур его обобщает, затем, если это обвинение
^сказывалось только определснпыми кругами языческого обще-
ства и, может быть, даже отдельными лицами, то для этого могли
быть и некоторые основания в самом характере строя христиан-
ской общины, как экономической ячейки, которые могут быть вы-
яснены в результате внимательного анализа.
В самых общих чертах эти основания могут быть сведены к
следующему: христианская община епископальной церкви пред-
ставляла собой сильную финансовую организацию, экономическое
значение которой все время возрастало. Это финансовая организа-
ция стремилась сконцентрировать в своих руках средства ее со-
членов, эволюционируя от кассы взаимопомощи, которой заведы-
вал епископ с дьяконами, до подобия банковой организации, во
главе которой стоял тот же епископ с подвластным ему клиром.
Мы уже видели, что в вопросе о смешанных браках между бога-
тыми христианками и язычниками немалую роль играло стремле-
ние общины оставить капитал для циркуляции внутри самой об-
щипы. Уже в разрешении этой проблемы, к которой нам еще при-
дется вернуться, сказалось стремление христианского капитала к
иммобилизации внутри христианской общины, и нам придется
встречаться с подобными же явлениями и в других областях хри-
стианской жизни. Поэтому среди карфагенских менял, ссудчиков,
даже крупных банкиров могло сложиться искреннее убеждение в
infructuositas христиан. В этом могли быть убеждены и крупные
жреческие корпорации, не чуждавшиеся банкирского дела и ком-
мерции. В этом смысле центр тяжести интересующего нас вопроса
лежал вовсе не в общественной «бесплодности» христиан, а в их
бесплодности для определенных экономических групп, и недо-
вольство этих последних могло подать повод к энергичным опро-
вержениям со стороны Тертуллиана, который был очень не прочь
победоносно разбивать такие обвинения, нелепость которых мож-
но было продемонстрировать публично и тем самым дискредити-
ровать обвинителей.
Общий принцип, посредством которого Тертуллиан пытается
внести известную регламентацию в экономическую жизнь хрис-
тианской общины, заключается в понятии идолопоклонства —- ido-
lolatria. Это крайне растяжимое понятие является в его руках чем-
то всеобъемлющим и универсальным. Все, что так или иначе от-
носится к этому главному преступлению человеческого рода, яв-
ляется запрещенным для христианина |8. Таким образом, принцип
Религиозного характера должен руководить всей экономической
Жизнью христианской общины, и нам следует проследить, какие
изменения в экономике предполагает произвести на основании это-
287
го принципа Тертуллиан. Прежде всего, под прямое запрещение
подпадает производство идольских изображений10. С первого
взгляда кажется, что подобное запрещение является чем-то само
собой разумеющимся и что оно но могло внести какие-либо суще-
ственные изменения в экономическую жизнь христианина. И, тем
не менее, оказывается, что дело было вовсе пе так просто. У хри-
стианской общины не было ясного сознания, что делание идолов
является совершенно невозможным для христианина. Тертуллиан
жалуется на то, что люди, занимавшиеся фабрикацией идолов, до-
пускались даже в число клириков20. Если мог произойти подоб-
ный скандал, ясно, что далеко не все христиане считали такое за-
нятие за пагубу для души, и, может быть, раздавались даже голо-
са в защиту этих fabricalores и artifices. Тут может быть только
одно предположение, что в среде христианских ремесленников, ко-
торых это запрещение касалось непосредственно, были серьезные
мотивы хозяйственного характера, чтобы этому запрещению вос-
противиться. Античный политеизм и полидемонизм имел свое соб-
ственное индустриальное окружение в виде большого количества
ремесленников, которые занимались изготовлением идолов для
крупных и мелких храмов, домашних божниц и, наконец, для це-
лей магического характера. Кроме того, эти же ремесленники
изготовляли и другие предметы, необходимые для культа. Состав
этих ремесленников был крайне пестр — там были и представите-
ли того ремесла, которое мы бы назвали художественным (Kunst-
gewerbe), и рядовые ремесленные мастера. Карфаген со своими
храмами Эшмуна-Эскулапа, Juno Caelestis был, несомненно, круп-
ным центром такого производства, которое удовлетворяло как бо-
лее изысканный вкус состоятельных кругов населения, так и
примитивный вкус часто очень фанатичного в делах религии про-
стого африканца. Это ремесло, по всей вероятности, работало и на
экспорт внутрь африканских провинций, которые выписывали для
своих храмов произведения карфагенских ремесленников. Хрис-
тианство, как религия, не могло создать около себя такого про-
изводственного базиса, как языческий политеизм, так как и вкус
потребителей был более примитивен, а главное, и сам христиан-
ский культ был более однотонен и менее разнообразен, чем язы-
ческий. Поэтому, если даже и самый рядовой ремесленник мог
почувствовать себя очень задетым требованиями Тертуллиана, то
тем более чувствовал себя выбитым из колеи представитель худо-
жественного ремесла или владелец ремесленной мастерской, свя-
занной иногда целыми заказами и поставками. Вряд ли христи-
анский клир рекрутировался из среды маломочных и слабых
экономически элементов — в его ряды мог гораздо легче войти
человек обеспеченный, либо из ремесленников с артистическим по-
шибом, либо из содержателей мастерских, поскольку, конечно, чле-
ны ремесленной среды входили в состав духовенства. Если и вся
эта отрасль ремесла противилась требовапиям Тертуллиана, то во
288
гдаве оппозиции стояли как раз зажиточные элементы этой отрас-
ли, входившие подчас в среду самого клира.
Последовательное приложение религиозного принципа к хо-
зяйственной деятельности христиан пе могло ограничиться только
запрещением производства идолов — религиозная культура поли-
теизма давала жизнь не только фабрикации идольских изображе-
ний, но целому ряду производств, связанных с отправлением по-
литеистических культов. Проведение ригористической точки зре-
ния повело бы в своем конечном результате к полному осуждению
и отрицанию всей античной культуры, одной из сторон которой и
является политеизм, т. е. к полной эсхатологизации всей действи-
тельности, к делению последней на два непримиримых между со-
бой мира, из которых один должен быть уничтожен грядущим
катаклизмом. Такое деление по самому своему существу является
чем-то мгновенным, возможным только на высшей точке социаль-
ного кипения и совершенно неприложимым на более или менее
длительный промежуток времени. Поэтому Тертуллиан, желая
преподать практические и жизненные советы членам христиан-
ской общины, ограничивается только наиболее явными, по его мне-
нию, случаями проявления «идолопоклонства» среди христиан-ре-
месленников и, прежде всего, касается таких ремесленных про-
изводств, которые имеют непосредственное отношение к полите-
истическому культу, как к украшению храмов, жертвенников21.
Запрещения такого рода, которые падали на целый ряд ремесел,
должны были, конечно, наткнуться на еще более яркую и резкую
оппозицию, чем это было в вопросе о делении идолов. Тертуллиану
прекрасно известны главнейшие препятствия в борьбе с идолопо-
клонством на экономической почве и главный аргумент, на кото-
рый опираются противники экономической дифференциации хри-
стианства и язычества—«necessitas exhibitionism. В борьбе Тер-
туллиана с этим аргументом наиболее ярко выступают свойства
нашего апологета, как экономиста. Прежде всего, он требует из-
менения в характере производства всех этих отраслей ремесла.
Все эти художники и ремесленники, как-то «abbarius tectorm,
«pictor», «mannorarius», «aerarius», «caelatorm 22, могут найти себе
Другие занятия, как штукатурка степ, починка крыш, цистерн,
производство шкафов вместо деревянных изображений идолов. Все
такие безобидные производства могут, по мнению Тертуллиана,
вполне заменпть прежнюю, направленную на служение идолам
хозяйственную деятельность, благо существует столько же челове-
ческих искусств, сколько человеческих похотей. Если обычно Тер-
туллиан склонен толковать термин «idololatriam в расширительном
смысле, то здесь, в области экономики, ему приходится сужать
этот смысл,— если нельзя служить идолопоклонству, то дозволя-
ется послужить человеческой похоти и вырастающим из послед-
ней роскоши и честолюбию. В этом и состоит утешение, преподно-
симое апологетом ремесленнику-христианину: роскошь и честолю-
19 П. ф. преображенский 289
бие еще более часты, чем суеверие23,— рассуждает Тертуллиан, и
потому золочение башмаков, выделка блюд п чаш, даже венков
при интенсивности работы может вполне заменить выделку пред,
метов, употребляющихся при идолослужении. Эти уступки в зна-
чительной степени сводят на пет все грозные диатрибы Тертулли-
ана. В самом деле, какое ручательство могло быть у ремесленни-
ка, что все эти предметы послужат похоти, а пе идолам? В лучшем
случае здесь дастся некоторая возможность субъективного утеше-
ния, но никак не объективная гарантия. Однако Тертуллиан пе ог-
раничивается областью чисто конкретных запрещений и позволе-
нии — ему не чужды и абстрактно-экономические рассуждения. Он
прекрасно понимает экономический сдвиг, который постигнет пред-
ставителя художественного ремесла, если последний спустится до
уровня простого ремесленника, и он находит средство помочь бе-
де — уничтожить убыточность перехода от художественного ре-
месла к простому. На положение, что «de mercedibus et menus pre-
tiis interest», у пего есть уже готовый ответ — «Minor merces frequ-
entiore actu repensatur». Как видно, ремесленное производство,
столь сильно представленное в христианской общине, привело и к
выработке экономической теории о том, что меныпий заработок на
каждой сделанной вещи компенсируется количеством произведен-
ных вещей24.
Ее наличность у столь мало желающего считаться с действи-
тельностью и погруженного в эсхатологические категорий Тертул-
лиана достаточно показывает всю силу ремесленно-производствен-
ных тенденций в христианской общине и довольно рельефно от-
теняет состав последней. Повседневная и тусклая экономика упор-
но прорывает блистательный эсхатологический фон. Если выросшее
из синкретистической культуры Римской империи христианство
так мало оказывается в состоянии повлиять на экономическую
жизнь тех социальных слоев, из которых оно рекрутировалось, то
этим создается почва для своего рода экономической и религиозной
казуистики. Трагизм положения Тертуллиана в том и состоит, что
он, посылая лежащему в немощи и ipexax saeculum проклятия,
принужден даже для обоснования этих эсхатологических громов
и молний опираться обеими ногами на этот же saeculum с его са-
танинскими прелестями.
Обличая языческие пгрища, христианин принужден изучать
античную культуру, постоянно пользоваться «instruments ethni-
calium litterarum» 25. Немудрено, что в связи с необходимостью для
христианского апологета пользоваться таким мутным и подозри-
тельным источником возникает сложный и большой вопрос о воз-
можности для христианина посещать языческие школы или вы-
ступать в них в качестве преподавателя. Любопытно, что Тертул-
лиану, как типичному интеллигенту и книжнику, представляется
совершенно невозможным отрицательное разрешение первого во-
проса 26. Эсхатологическая ткань снова разрывается — христиан-
290
ство даже идейно оказывается вросшим в языческую культуру —
divina studia базируются па saecularia. Понятно, почему социоло-
глчсская действенность эсхатологических идеи оказывается здесь
совершенно ничтожной. Эсхатологическая идеология представля-
ет собой достояние революционных народных масс и принципи-
ально исключает всякого рода studia как divina, так и saecularia,
сжигая их, как лава, на своем пути. Конечно, у нее есть свои про-
граммы и манифесты, по все это представляет собой частью пену
движения, частью поверхностные попытки зафиксировать его сущ-
ность. Не то со скриптурарным эсхатологизмом. Оп должен разре-
шать все вопросы, даже такие, где его позиция оказывается явно
невыгодной. Посещение языческих школ и университетов — явный
грех по части соприкосновения с языческим миром и даже боль-
ше — явное идолопоклонство, если мы вспомним тесную связь язы-
ческой школы с культом, и, тем не менее, Тертуллиану приходит-
ся капитулировать почти без всяких оговорок. При такой уступке
грешному миру несомненно нужно какое-нибудь оправдание, и тут
па помощь приходит чрезвычайно мало гармонирующая с эсхатоло-
гизацией действительности казуистика. Христианину достаточно
знать всю глубину языческой лжи и заблуждения, чтобы до не-
которой степени застраховаться от этой ядовитой инфекции27. Но
если христианин может быть учеником, то ему совершенно не по-
добает быть учителем. «Professores litterarum» так же мало терпи-
мы, как и какие-нибудь «ludimagistri». Нельзя сказать, чтобы
аргументация Тертуллиана в этом пункте отличалась особой яс-
ностью, если не принять во внимание, что в некоторых случаях
своей деятельности преподаватели языческих школ были более
связаны с культовой стороной языческого просвещения, чем уче-
ники28. Возможно, что движущим мотивом этого тонкого различе-
ния было следующее обстоятельство,— несомненно, что в общине
все же организовывалась своя школа и свое преподавание и была
нужда в сведущих лицах для выполнения преподавательских
функций. Поэтому приходилось смотреть сквозь пальцы на посе-
щение языческих школ христианами — только таким образом мог-
ли образоваться кадры ученых специалистов, по было очень не-
желательно отпускать этих специалистов для преподавания в язы-
ческой школе. В христианской среде уже образовался круг своих
писателей и литераторов29, также были необходимы преподавате-
ли для катехетических школ и своего рода ученые агитаторы и
пропагандисты. Языческая школа, посещаемая и язычниками, и
христианами, против чего не протестовал и Тертуллиан, представ-
ляла более широкое и выгодное поле для деятельности ритора или
софиста, чем чисто христианская, и это обусловливало некоторый
отлив ученых-специалистов в ее стены, что, конечно, не могло не
вызвать соответствующей реакции со стороны заинтересованных
кругов христианской общины, изо всех сил старавшихся уничто-
жить анемичность своей конфессиональной школы. Отсюда и про-
19*
291
истекает двойственность Тертуллпановой позиции к «ratio docen-
di» и «ratio discendi» и ее слабая логическая оправданность.
Такое же сплетение моментов религиозных и экономических
мы находим в отношении Тертуллиана к астрологии и сходным с
ней профессиям. В отношении христианской общины к этим про-
фессиям мы не находим полной определенности и очевидности.
Тертуллиан упоминает о том, что недавно в общине нашелся за-
щитник подобных занятий30. Из этого указания Тертуллиана со-
вершенно ясно, что можно было встретить христианина, не брез-
говавшего астрологией не только в силу экономической необходи-
мости, по и совершенно сознательно отстаивавшего свое право
заниматься ею. Для Тертуллиана вопрос об астрологических за-
нятиях христианина решается совершенно бесповоротно и притом
в религиозной плоскости. Все эти «sophistae, aut Chaldaei, aut in-
canta tores, aut coniectores, aut magi» не могут быть терпимы в
христианской общине31. Действительно, существовала необходи-
мость чисто религиозного порядка, которая не позволяла руково-
дителям христианской общины спокойно смотреть на такие сом-
нительные занятия со стороны членов христианской среды. Заня-
тия астрологией и другими сродными ей профессиями могли носить
более или менее вульгарный характер; приняв во внимание рас-
пространенность оккультных потребностей в эпоху Тертуллиана
вообще, а суеверный характер африканца в частности, мы можем
составить себе представление о количестве всяких гадателей, волх-
вов, кудесников, заклинателей, предлагавших свои услуги на кар-
фагенских базарах и площадях. Все эти профессии, приносившие,
в зависимости от большей или меньшей ловкости их представите-
лей, тот или иной заработок, не могли в случае чисто ремесленно-
го их отправления оказать существенное влияние на жизнь хрис-
тианской общины, хотя, конечно, весьма мало соответствовали ре-
лигиозному содержанию христианства, как учения. Можно думать,
что в борьбе с этой вульгарной астрологией дело обстояло благо-
получно только в теории,— на практике едва ли можно было от-
странить христианского простеца от такой сравнительно легкой
и часто достаточно прибыльной профессии, тем более что в созна-
нии рядового христианина само христианство могло служить осо-
бенно могущественным средством при всякого рода чарованиях и
волхвованиях.
Совершенно иной характер носило занятие астрологией и вся-
ческим колдовством, если оно практиковалось в крупном масшта-
бе. Здесь вступал в силу мощный и причудливый процесс синкре-
тизации религиозных, философских и магических представлений,
который мы находим, с одной стороны, у Апулея, а с другой,— У
гностиков. Таким образом, открывался простор для образования
отдельных от католической церкви общип и сект, которые в своих
градациях совершенно сливали христианство с синкретистически-
ми религиями перерождавшейся античности. Возникавшая, таким
292
образ°м» опасность грозила общине в целом и во время ожесточен-
ной борьбы против гностицизма, за свою собственную социальную
целостность вожди христианской церкви должны были, конечно,
0ССмп силами протестовать против столь погибельных для верую-
щего занятии. Как это ни парадоксально, но именно эта борьба
против верхушек приспосабливавшейся к христианству магии и
аСтрологии давала наиболее плодотворные результаты для церк-
— изощренные хитросплетения гностиков были «zu vornehm»
для рядового христианина и вследствие своей запутанности и раз-
дробленности обладали чересчур малым кругом действия в социо-
логическом смысле — здесь борьба шла либо против индивидуумов,
либо против таких общин, которые были очень невелики, как со-
циальные тела, в то время как в борьбе против вульгарной аст-
рологии духовные руководители христианства имели дело со
своего рода мелким бесом, который отнюдь не выставлял какой-
либо теоретической программы, а постоянно ускользал от гибели
в форме мелкой, повседневной обыденщины, властно заявлявшей
о своих неоспоримых правах на существование.
Но существовала и иная плоскость, в которой магизм был не-
приятен для христианского клира — под экономическим углом
зрения христианский клир, обладавший знанием догмы и обряда,
заменил собой по отношению к верным все магические и колдов-
ские профессии, взял на себя удовлетворение не только религиоз-
ных, но и оккультных нужд каждого христианина. Пусть средства
и приемы и, наконец, даже их теоретические и догматические обо-
снования несколько отличались,— в экономическом разрезе здесь
господствует полная аналогия. Христианское духовенство стреми-
лось стать полным монополистом в этой области и потому желало
устранить всякую возможность конкурентной борьбы, забрать в
своп руки удовлетворение всех духовных нужд члена общины, ка-
ким бы характером эти нужды ни отличались. Это также вело к
исключению всякой магии и астрологии из числа подобающих
христианину занятий и к их включению в список запрещенных
профессий.
Принципы морального характера также не остаются без влия-
ния па экономическую жизнь общины. По весьма понятным при-
чинам христианину воспрещается сводничество — lenocinium, вос-
прещается ремесло фехтмейстора — lanista 32. Эта моральная моти-
вация не дает ничего специфически христианского и звучит в
Унисон и с поучениями языческих философов и моралистов. Труд-
но сказать, насколько успешны были призывы Тертуллиана, на-
правленные в эту область. Сама необходимость этпх призывов по-
казывает, что в христианской среде встречались лица, причастные
к этим профессиям. Но особенно сурово относится Тертуллиан к
профессиям, связанным с цирком, театром или амфитеатром.
Здесь выступают соображения как и морально-просветительного
хврактера, не являющиеся особенно специфическими для христи-
293
анства, так л принципы религиозного порядка. В самом деле
может быть, нигде культовые элементы античной культуры не
выпирают так наружу, как в представлениях и зрелищах театраль-
ного характера. Для человека, так упорно вращавшегося в эсхато-
логических категориях, как это делал Тертуллиан, подобные зр©.
лища должны были действительно представляться какими-то
бесовскими игрищами или праздниками сатаны. Если христианину
не подобало даже и взирать на такие непотребства, то тем менее
мог он выступать в пих р качестве сознательного участника. Об-
личения Тертуллиана становятся острыми и причудливыми, когда
ему приходится иметь дело с этими непристойными для христиа-
нина занятиями. Рубцы, полученные гладиатором, кажутся ему
искажением лица божия, каким-то дерзновенным своеволием со
стороны человека33. При обличении ремесла циркового наездника
Тертуллиан прямо вводит нас в насыщенную человеческими стра-
стями атмосферу карфагенского цирка, которая так неодолимо
влекла к себе падкого до зрелищ и впечатлительного африканца.
Цирковый наездник для Тертуллиана — возбудитель толпы и ее
ярости34. Невольно представляется, что в накаленном воздухе
цирка и догматика и мораль улетучивались, когда решался во-
прос о победе того пли другого наездника или той или другой ло-
шади. Воспаленному взору Тертуллиана, который прекрасно и на
своем собственном опыте знал всю глубину таившихся в цирке со-
блазнов и прельщений, этот auriga представляется ненавистным
богу. Сам дьявол, этот вечный противник и пересмешник бога, па-
родирует здесь такую эсотерическую вещь, как восхищение Илии
на небо. Этот же враг рода человеческого скрывается в телодви-
жениях мима, в костюме трагического актера и в игре актера ко-
мического35. Хитрый сатана либо пытается показать лживость
слов Христа, либо сотворить злобную карикатуру на господни за-
поведи. Так расцвечивается мир цирка и подмостков всеми цвета-
ми эсхатологической палитры, которая так богата у Тертуллиана
и к пользованию которой он так любит прибегать, когда писатель-
ский темперамент увлекает его.
В очень сложных плоскостях движется мысль Тертуллиана, ко-
гда ему приходится разбирать вопрос о торговле, как занятии
члена христианской общины. Ему приходится прямо ставить во-
прос — «negotiatio servo dei arta est?» 36 И нельзя сказать, чтобы
его ответ па этот сложный и мучительный вопрос отличался ЯС”
ностью и определенностью. На торговле тяготеет проклятие — ею
владеет «cupiditas» и «mendacium cupiditatis minister». Если же эти
людские пороки отпадают, то какой смысл имеет торговля? Таким
образом, жизненный нерв купеческой деятельности как бы пере-
секается, переходя в область моральных категорий и определений.
Но, конечно, возникает вопрос, какие движущие силы лежат в ос-
нове этого строгого морализирования? Одно любопытное экономи-
ческое понятие, знакомое Тертуллиану, дает нам возможность
294
оТВетить на этот вопрос — ему приходится оперировать с поняти-
ем справедливой прибыли, свободной от алчности37. Тертуллиан
анализирует этого понятия, оп только допускает возможность
еГ0 реализации, но, очевидно, в его основе лежит представление
п торговце, который только возмещает свои убытки по транспорту
товаров, начисляет на их цену стоимость своего собственного су-
ществования и воздерживается от всяких поползновений спекуля-
тивного характера. Можно представить себе единственную соци-
альную среду, в которой могло возникнуть представление о тор-
говле такого рода — это среда мелких производителей, среда
ремесленников, которым дорога своя хозяйственная самостоятель-
ность и для которых крайне неприятно всякое вторжение торго-
вого капитала, способное посягнуть на независимость их хозяй-
ственного существования. Мы уже видели, как охотно вращается
в этой ремесленной среде Тертуллиан, стараясь вытравить своего
заклятого врага — идолопоклонство, так легко ускользающего и,
как Протей, меняющего свои формы. Говоря об justitia quaestus,
он, может быть, невольно пользуется понятиями, сложившимися
в этом социальном окружении, становясь, таким образом, носите-
лем протеста против беспощадной корысти крупного торговца.
Впрочем, не надо думать, что Тертуллиан исключительно погло-
щен этой ремесленной идеологией,— иногда, как мы увидим, у не-
го слышатся нотки и иного характера. Но пе только понятие об
justitia quaestus руководит Тертуллианом в его отрицательном
отношении к торговому обороту. Считая возможным допустить его
реализацию, оп сейчас же указывает па то, что и это обстоятель-
ство не делает положение торговца вполне безупречным. В самом
деле, как может торговец предусмотреть, куда пойдут его товары
и как они будут употреблены? Ведь если его товары пойдут на
служение идолам, то он несомненно попадает в тенета идолопоклон-
ства. Здесь снова эсхатологический туман примешивается к от-
вращению ремесленника к торговле, как специальному занятию.
Но из самого конкретного примера, который приводится Тертул-
лианом, видно, что здесь мысль его вращается в сфере практиче-
ской невозможности. Он указывает на фимиам и другие ароматы,
которые являются, с одной стороны, непременными принадлежно-
стями языческих жертвоприношений, а с другой, употребляются
л как медицинские средства, и при погребениях 38. Тертуллиан де-
лает отсюда вполне последовательный вывод — для христианина
невозможно быть торговцем ароматами, но позволительно весьма
Усумниться, была ли эта его эсхатологическая аргументация впол-
не убедительна для рядового христпанппа-торговца. Конечно, были
такие отрасли торговли, где сомнения были невозможны, где во-
прос об их исключении из сферы деятельности христианина мог
ставиться вполне определенно. Такова была, например, профессия
«publicarium victimarum redemptor»39, на которую указывает
Тертуллиан, как па совершенно неприемлемую для христианина,
295
по таких профессий, которые прямо и безоговорочно подпадали
под понятие идольского служения, было сравнительно немного, а
во всех остальных случаях аргументация Тертуллиана вряд ли
могла представиться достаточной для психики обычного христиа-
нина пз торговой среды. Она могла быть воспринята целиком
лишь под натиском эсхатологических, враждебных saeculum пере-
живаний, благодаря которым глаз становится особенно зорким на
все, что может запятнать белоснежную ризу праведника в день
судный, благодаря которым из мира исчезают все промежуточные
цвета и тени и остается лишь черный цвет греха на грешном мире
и немногие белые островки праведности в общипе верных. Но что
еще жило в виде скриптураризации действительности для книж-
ника Тертуллиана, успело в значительной степени омертветь для
христиалииа-фемесленника или торговца, жившего своими повсе-
дневными интересами и нуждами. Скриптурарные остатки рево-
люционной эсхатологии мессианистского движения плохо соеди-
нялись с психикой укоренившегося в империи представителя
христианской массы. Только какая-либо социальная катастрофа, ка-
кой-либо разлом мирного жития мог снова оживить эсхатологиче-
ское мироощущение и вызвать сдвиг в его сторону среди посте-
пенно затвердевавшего в своем мало отличном от остального мира
бытии подавляющего состава членов католической церкви.
Нельзя себе представить, чтобы у Тертуллиана, жившего в су-
толоке талого торгового центра, как Карфаген, нашли свое отра-
жение исключительно интересы класса мелких производителей,
интересы ремесленников. И, действительно, апологету приходится
обращать свое внимание и на операции ссудного характера. Он
обличает тех христиан, которые «Pecuniam de ethnicis, mutuantes
sub pignoribus fiduciatis iurati cavent et se neganl» 40. Христианин,
подписавший залоговую расписку, если даже при этом он не про-
износил клятвенных формул языческого содержания, оказывается
повинным в самом кардинальном для Тертуллиана грехе. Эта рас-
писка появится перед грешником в день суда. Самым любопытным
во всех обличениях Тертуллиана является то обстоятельство, что
он сам принципиально не отрицает возможности кредитной сдел-
ки, а только запрещает такие сделки с язычниками, которые, ко-
нечно, не могли делать исключений для христиан и давать им
взаймы без документов. Из этого можно сделать только один вы-
вод, что такие операции, по мнению Тертуллиана, могли заклю-
чаться только между христианами. И этот вывод подтверждается
теми практическими советами, которые дает Тертуллиан тем хри*
стианам, для которых заем оказывается необходимостью. Прежде
всего, они должны молить бога, чтобы в этом не было пеобходи
мости, а если все же так случится, то пусть этот христианин «det
fratribus operand] copiam»41. В первую очередь здесь необходимо
отметить свойственный мелкому ремесленнику или мелкому тор-
говцу страх перед всяким займом, желание во что бы то ни стало
296
сГ() избыть, но, с другой стороны, мы встречаемся здесь с призы-
вом Тертуллиапа обращаться в случае абсолютной необходимости
с просьбой о ссуде только к членам же общины. Весьма сомни-
тельно, чтобы Тертуллиан разумел здесь только частную или об-
щинную благотворительность в форме милостыни — его устами
скорей говорит один из руководителей богатой карфагенской об-
щины, которой было крайне невыгодно закабаление ее маломочных
или нуждавшихся в кредите сочленов язычниками. В этом по-
следнем случае капитал как бы утекал из общины, в то время как
и случае займа у христианина этот капитал все же оставался в
пределах общины. Руководители карфагенской общины, очевидно,
были крайне заинтересованы в том, чтобы эта община представ-
ляла собой замкнутое для остального мира кредитное сотовари-
щество, которое довлело бы себе самому и, находясь в союзе с
другими христианскими общппамп, представляло бы собой ячейку
мощной хозяйственной организации, распространившейся по все-
му Imperium Romanum.
Высказанные соображения подтверждаются тем обстоятель-
ством, что Тертуллиан и еще в одном отношении проповедует фи-
нансовый разрыв с грешным миром. Он возмущается тем, что
христиане считают возможным получать долги и оплачивать обя-
зательства в дни, принятые для этого у язычников42. Каков же
экономический смысл этого запрещения? Благодаря ему станови-
лись невозможными всякие кредитные сделки между христиана-
ми и язычниками — последние могли при этом жаловаться на in-
fructuositas христиан, а первые все более и более становились
инородным телом в хозяйственном организме империи. Конечно,
мечта о полной хозяйственной замкнутости была только pium desi-
derium, и экономическое общение между церковью и империей не
прекращалось, но, тем не менее, экономическая связь между чле-
нами христианской общины становилась благодаря этим запре-
щениям более тсспой, и, на взгляд язычника, эта связь могла сде-
латься и несколько одиозной. Из бывшей у христианина возмож-
ности сделать заем внутри самой общины следует тот вывод, что
в христианской среде были и вполне зажиточные элементы, стояв-
шие много выше обычной ремесленной среды. Эти элементы, по
всей вероятности, были весьма близки к руководящим слоям общи-
ны, если последние даже преимущественно не рекрутировались
из них, и могли в форме моральных и религиозных поучений и
увещаний проводить эту своеобразную протекционистскую поли-
тику, с которой мы только что познакомились.
Что же дает Тертуллианов index professionum prohibitarum
Для анализа социального состава христианской общины в Афри-
ке? Конечно, этот индекс едва ли может претендовать па исчер-
пывающую полноту, но следует отметить, что все его указания
Довольно однотипны и идут в одну определеппую сторону — перед
памп проходит ряд мелких производителей, принадлежавших
297
к среде как художественного, так и простого ремесла, торговцев
разного рода мелких хозяйчиков и, наконец, представителей бо-
лее крупного, по всем вероятиям, торгового капитала. Эта доволь-
но однородная по своему социальному составу группа пытается
отгородиться от остального населения, главным образом в интере-
сах представителей крупного капитала, которые не только руко-
водят религиозной жизнью общины, но под этой личиной стремят-
ся и к хозяйственной гегемонии. В этом стремлении и лежит ко-
рень нарождающейся социальной дифференциации. Совсем
незаметны пролетарские элементы — Тертуллиан мало интере-
суется вопросами их существования. Всего ближе к пролетариям
подходят, пожалуй, лица неопределенных профессий, как-то фо-
кусники, маги, которые, однако, должны были несколько легити-
мироваться в христианской среде. Незаметны и крестьянские
элементы.
Может быть, обычные погромные призывы против христиан,
в которых христиане рисовались как виновники засух и неуро-
жаев, были рассчитаны именно на малое распространение христи-
анства в крестьянской среде и даже на враждебность последней
к представителям нового учения. Мог ли Тертуллиан, как строгий
обличитель и моралист, рассчитывать на успех своей проповеди
в этой среде? Чего у него нельзя отпять — так это красноречия и
эффектности. Для него не существует вопроса об экономической
невозможности или просто психологической инертности43, но
вряд ли весь блеск Тертуллианова стиля и его скриптурарная уче-
ность могли удовлетворить верного преданиям своего ремесла и
застывшего в своей традиции ремесленника. Ведь именпо этот
ремесленник вместе с другими меньшими братьями общипы пес
на себе всю тяжесть обличений экономического характера — ру-
ководителей общипы это гневное красноречие касалось сравни-
тельно мало.
* * *
Если Тертуллиан мало интересуется элементами пролетарско-
го характера, входящими в состав христианской общины, то еще
меньше его интересует низший слой римского общества — рабы.
Это обстоятельство хорошо оттеняет две стороны в жизни хри-
стианских общин на переломе II—III веков. Прежде всего, кон-
сервативный уклад христианской социальной мысли, которая не
пошла дальше высказанных уже языческой философией идей о
принципиальном равенстве всех людей и совершенно сознательно
отвела от себя всякую попытку рабской эмансипации. В этом ска-
залась опять-таки полная неотделимость церкви от империи, про-
тивоположение которых есть лишь результат многовековой обра-
ботки нашего мышления и наших исторических навыков богослов-
ско-исторической традицией. Но в этом небрежном л поверхност-
ном отношении к вопросу о рабстве есть и другая сторона — эта
298
коПСорвативная позиция служит свидетельством того, что, по су-
ществу, рабовладельческая позиция Тертуллиана является идео-
п0Гпей ремесленного и торгового классов христианско-языческой
империи, которые еще не представляли себе возможности сущест-
вования общества, основанного не па базисе рабовладения.
Поэтому все споры о том, как повлияло христианство на социаль-
ный уклад Римской империи, являются плодом методологическо-
го недоразумения, нашей привычки противопоставлять церковь
империи.
Будучи одним из составных элементов Римской империи, как
некоего исторического целого, христианство влияло на социальный
вопрос той эпохи так же, как и другие идеологии свободных клас-
сов того времени. Голосов, исходящих от класса рабов, до нас
почти не дошло, и самое существование этих идеологий в фикси-
рованной форме весьма сомнительно. Существование этой рабовла-
дельческой идеологии ставит и еще одну сложную и интересную
проблему,—если христианская община па рубеже II—III веков
носила так определенно выраженный рабовладельческий и даже
частновладельческий характер, то каким же образом якобы комму-
нистическое в отношении потребления христианство первой об-
щины могло прийти к такому тривиальному и «общеимперскому»
результату? Эта проблема при своем разрешении так же нуждает-
ся в некоторой предварительной деструкции при самой ее поста-
новке. Впрочем, эта деструкция должна начаться при выяснении
и освещении псевдокоммунистических моментов в жизни той же
карфагенской общины, с которой имеет дело Тертуллиан, так как
и она, несмотря на свой частнокапиталистический характер, еще
сохранила в декламации и риторике своих вождей кое-какие преж-
ние нотки.
Правда, мы не встречаемся у Тертуллиана с прямо и откровен-
но выраженной рабовладельческой идеологией, но, присматриваясь
к арсеналу доказательств, употребляемых апологетом при разре-
шении, казалось, чисто богословских вопросов, к его риторическим
сравнениям, мы замечаем, что такие доказательства и сравнения
имеют смысл только в устах человека, спокойно и уверенно прием-
лющего рабство, как вполне нормальное установление, и что они
убедительны для читателя такого же типа и именно на него и
рассчитаны. Так, христианин должен быть благонравен по отно-
шению к богу, так как благопослушность господину служит кри-
терием для моральной оценки раба 4\— если последний сообра-
зуется с «ingcnium dominicum», то это служит доказательством,
что такой раб и «probus» и «bonae mentis». С такой расценкой
моральных качеств раба мог согласиться любой рабовладелец п
вряд ли бы стал возражать против нее. При критике учения Мар-
киона о боге-творце Тертуллиан прибегает к следующему доволь-
но любопытному сравнению: Маркионов благой бог, открываю-
щийся в Христе, совершает сомнительное дело с моральной точки
299
зрения потому, что если человек сотворен Демиургом, если он яв-
ляется рабом последнего, то всякое стремление благого бога в лице
Христа искупить этого человека является не чем иным, как поку-
шеиием на чужую собственность45. Несправедливо и нечестно
благотворить чужому рабу с целью его эмансипации, а особенно
недостойно выявлять эти эмансипаторские наклонности в доме
того господина, которому принадлежит раб. Так, в тонкие бого-
словские рассуждения, стремящиеся разрешить один из самых
сложных и мучительных вопросов христианской космогонии и мо-
рали — вопрос о происхождении зла на земле и в мире, врывается
самый земной голос чрезвычайно консервативно настроенного
рабовладельца, да еще дублированный голосом ярого частного
собственника. На все действия, которые могут нарушить права
того или другого, накладывается целый ряд весьма нелестных с
моральной точки зрения эпитетов.
Далее Тертуллиан выступает в качестве весьма аскетически
настроенного ригориста в некоторых вопросах повседневной жиз-
ни христианской общпны. Он яростно обличает стремление неко-
торых христианских женщин употреблять косметику для
улучшения цвета своего лица — это кажется ему сознательным и
злостным искажением или самовольным улучшением, в котором
выражается недовольство и критика бога человеком, того лица че-
ловеческого, которое было создано богом-творцом. Мир со своей
жизнью вообще колеблется для Тертуллиана между двумя полю-
сами — богом п дьяволом: либо то, либо другое, как и подобает для
человека, беспрерывно вращающегося в эсхатологических поняти-
ях, и потому кто же другой, как пе дьявол, дает человеку средства
и способы для этпх самочинных злоухищрений со своим лицом?
Но, ядовито замечает апологет, если наши рабы ничего не заимст-
вуют от наших врагов, то и христианину не пристало что-либо
заимствовать от дьявола46. Раб обязан быть чрезвычайно зорким
к друзьям и врагам своего господина и держаться как можно
дальше от последних, ни в каком случае не становясь в какую-
либо экономическую от них зависимость. Конечно, можно думать,
что Тертуллиан ограничивает только экономическую самостоя-
тельность раба, не покушаясь на его моральную физиономию,
и, таким образом, спасается то обычное утверждение, которое го-
ворит, что христианство повысило моральную и духовную цен-
ность личности раба, по и тут уместно быть несколько более скеп-
тичным. Тертуллиан ведет к своим читателям назидательную речь
о покаянии и, между прочим, прямо и определенно заявляет, что
рабы должны ненавидеть то, чем оскорблены их господа 47. При
некоторой склонности к казуистике можно, конечно, предполо-
жить, что это утверждение Тертуллиана вызвано существованием
какой-то особой патриархальной связи, которая существовала
между христианами-рабовладельцами и их рабами, но тогда выхо-
дит, что христианство еще туже затянуло ту связь, которая суще-
300
сТВовала между господином и рабом. Впрочем, это предположение
о существовании какой-то аркадской идиллии между рабовладель-
цами и рабами в христианской среде слишком сомнительно, чтоб
быть серьезным, и можно с достаточной уверенностью думать, что
перед нами здесь не то что апология рабства, а просто разговор-
ный и повседневный язык человека, который прекрасно воспринял
вСю рабовладельческую психологию той эпохи и целиком движется
п сфере понятий окружающего его общества. Наконец, восхваляя
терпение, как кардинальную добродетель христианина, и призы-
вая воздерживаться от мщения, Тертуллиан замечает, что всякий
раб должен быть «memor humilitatis», что на этом основании вся
его психика должна быть построенной согласно психике его гос-
подина48. Раб не должен иметь никакого дела с врагами своего
господина, должен жить его ненавистью и его любовью, не должен
давать волю чувству личной обпды или оскорбления, а терпеливо
ждать решения своего господина, который, может быть, не только
одобрит его терпение, но и воздаст ему за это терпение должную
награду. Если здесь есть прогресс по сравнению с римским рабо-
владельцем, то он выражается, пожалуй, только в том, что Тертул-
лиан предъявляет к рабам такие требования, которых не предъяв-
лял и римский рабовладелец. Последний интересовался рабом
больше с точки зрения instrumentum vocale, пе особенно входя в
его психическую жизнь, если она не понижала его эксплуатацион-
ной стоимости. Тертуллиан же не прочь и от еще более сильного
влияния господина на жизнь своих рабов. К таким парадоксаль-
ным результатам может приводить неумеренная спиритуализация
и морализация действительности. Но, как бы то пи было, у Тертул-
лиапа решительно нет никаких указаний на какие-либо эмансипа-
торские стремления церкви по отношению к рабам. Напротив, вся
его психология и даже фразеология представляют собою психоло-
гию и фразеологию типичного рабовладельца и, кроме того, чело-
века, стоящего на строго частновладельческой точке зрения, зорко
оберегающего интересы частного имущества. Может быть, в этом
сказалась его психология, как ритора и адвоката, а может быть,
мы встречаемся здесь с общим отражением умонастроения той
эпохи, когда под влиянием надвигавшегося хозяйственного кризи-
са так много толковали о бренности всякой собственности и одно-
временно по этой же причине вырабатывали сложную систему ее
юридической охраны в римском праве.
♦ ♦ ♦
Самым характерным и, на первый взгляд, парадоксальным об-
стоятельством в экономических взглядах Тертуллиапа является то,
что рядом со всяческими стараниями удержать экономический sta-
tus quo ante и с выступлениями ярко собственнического характера
А1ы находим у него ярые обличения по адресу собственности и
301
представления о том, что христианский бог есть, главным образом
бог бедняков, смотрящий с пренебрежением па богатых. Естествен^
но, что здесь возникают два вопроса,— во-первых, вопрос о том,
насколько эти обличения специфичны для социальной философии
христианства, а во-вторых, каков их удельный вес или, иначе го-
воря, что в них приходится на долю простой риторики и что на
долю жизненной практики.
Особенно важно то или другое решение второго вопроса, так
как именно от него зависит решение вопроса о характере перво-
христианства. Если антикапиталистические тенденции относятся к
области риторских упражнений и имеют чрезвычайно мало общего
с социальной действительностью, то отсюда следует очень важный
вывод, что одно только существование этих тенденций не дает ни-
какого права заключать о существовании какого-либо социального
сдвига внутри христианской общины в сторону хотя бы начал по-
требительного коммунизма. Тогда ставится под знак вопроса все
представление о так называемом коммунистическом характере
первых христианских общин.
Действительно, Тертуллиан пе прочь от своего рода жестокой
критики существующих экономических порядков — власть денег
является для пего нарушителем нормальных порядков, долженст-
вующих торжествовать в человеческом общежитии49. Таким обра-
зом, эсхатологическая картина мира претерпевает некоторые из-
менения: на место антитезы бог — дьявол становится другая —
deus — nuinmus, причем все функции князя ада отходят на долю
денежного капитала.
Прежде всего, в этом выпаде Тертуллиана надо оттенить его
чисто анпгчное своеобразие — он целиком направлен против пред-
ставителей денежного капитала, как-то банкиров и ростовщиков,
а не против собственности вообще. Тертуллиана интересует толь-
ко одна ее форма, как раз та, в которой римский ростовщический
капитализм был особенно ненавистен.
Далеко пе оригинальной является и самая форма этой критики
капиталистических порядков — она идет вслед за подобными же
обличениями, которые встречаются нами у Ювенала, Горация, Се-
неки и даже в анонимных произведениях императорской эпохи.
Эта критика носила отчасти романтический, отчасти моралистский
характер и прекрасно уживалась с критикуемым ею обществом.
Поэтому вряд ли можно придавать особое значение и Тертуллиа-
повой редакции этой столь распространенной в эпоху империи
мысли. Правда, она могла бы приобрести очень острый и револю-
ционный характер, попав в обстановку массовых эсхатологических
ожиданий и революционных чаяний народных масс, но Тертулли-
ан был лишь интеллигентом скриптурарно-эсхатологического тол-
ка, не имевшим прочных связей с народными массами, и эта идея
как была, так и осталась одним из общих мест социально-мораль-
ной философии императорского Рима.
302
Более существенным с интересующей нас точки зрения являет-
учение Тертуллиана о социальном характере христианского
бога. Последний является для пего «aspenialor divitum» и «advo-
cator mendicorum» 50. Это представление о социальном характере
божества связывается у Тертуллиана с учением о терпении — ве-
личайшей добродетели христианина51. Конечно, канонизирован-
ная церковью фигура основателя христианства менее всего могла
повлечь за собой превознесение богатства, как такового, но, с дру-
гой стороны, всякое евионистическое толкование учения Христа
в том виде, как оно изложено в каноническом четвероевангелии,
всегда будет оставаться более чем спорным. Кроме того, надо об-
ратить внимание и на социологическое значение учения о терпе-
нии, как о величайшей христианской добродетели. Оно возросло
приблизительно на той же почве, на которой появились учения о
таких идеалах греко-римской этики, как andfteia и irapotfcia —
только эти последние коренились в более аристократических слоях
общества. Социологически же эти идеалы совершенно аналогичны.
Они были вызваны к жизни условиями античного «капитализма»,
который никогда пе мог выйти пз преимущественно грабительско-
ростовщической фазы развития, что, в связи с политическими ус-
ловиями императорской эпохи, создавало необычайную неустойчи-
вость отдельных капиталов и состояний, быстро прокучивавшихся
или попадавших в бездонные карманы императорского фиска. Ан-
тичный «капитализм» никогда не мог стать лрозводительным капи-
тализмом и скорее жил разрушением производительности стран
более индустриального Востока, на которые ему удавалось нало-
жить свою лапу. Тяготы императорского фиска создавали крайне
тяжелое положение для накопления более мелких капиталов, и это
также не могло не отразиться на устойчивости экономического
уклада империи. Одним словом, вместо методичности и рациона-
лизма в ведении предпринимательских операций гораздо большее
значение имели удача и случай. При этом условии терпение, как
кардинальная добродетель, приобретало особую важность, как
средство в борьбе за существование, как психическое свойство,
дающее возможность подняться и оправиться в случае внезапной
катастрофы и разорения. Благодаря ему приобреталась известная
устойчивость в хозяйствениой борьбе. В этом отношении оно вы-
годно отличалось от эпикурейских и стоических добродетелей, ко-
торые представляли собой типичные идеологии умиравших клас-
сов античного общества. На их смену — на смену этой философии
вымиравшей старой аристократии — шла новая идеология ремес-
ленных, провинциальных, «мелкобуржуазных» кругов. Распростра-
нение христианских идей и эдикт Каракаллы — явления одного и
того же порядка. Эта новая идеология, с одной стороны, как будто
низко расценивала богатство и материальные блага жизни, черпая
лтим самым силу не столько для их преодоления, сколько для вла-
ствования над ними, по, с другой, ни в коем случае пе отвращалась
303
от них, выдавая этим свои заветные чувства и стремления. Здесь
приходила на помощь очень растяжимая максима,— что и богатст-
во может пойти на богоугодные дела52. У этой максимы было, по
крайней мере, одно достоинство — ее чрезвычайная эластич-
ность,— хотя и условно, во все же богатство, как таковое, призна-
валось и вводилось как нечто дозволенное в обиход общины. Прав-
да, над ним теперь тяготели известные обязательства социального
характера, но и эти обязательства вели к известной консолидации
общины, как экономического целого, а если принять во внимание
роль клира в делах благотворения, то и к известному контролю над
материальными ресурсами членов общины, что опять-таки влекло
за собой большую социализацию хозяйства и, следовательно, боль-
шую устойчивость в экономической жизни.
И в этом отношении христианство в своей эволюции шло нога
в ногу с параллельными явлениями в жизни античного мира с его
стремлением к корпоративной жизни и ко всякого рода кружков-
щине. Эта социальная санкция богатства всего яснее характери-
зуется указанием Тертуллиана на то, что богатый более нуждается
в бедняке, чем наоборотБ3. В смысле морально-религиозном прове-
дение этого положения в жизнь обозначает подчеркивание момен-
та благотворения и деятельной любви к ближнему, а в смырле ре-
лигиозном и экономическом — большую хозяйственную скреплеп-
нооть в общинной среде. Богатство, деньги играют и еще одну роль
в жизни общины. Евангельская норма «facite vobis amicos de mam-
mona iniustitiae» превращается для Тертуллиана в своеобразный
способ входить в сношения с грешным миром 54. Коварный маммон
оказывается прирученным и внутри самой общины и вне ее, п от
такого отношения к богатству хозяйствующий индивид только
выигрывает — богатство как будто перестает быть целью, оно спу-
скается до значения средства п потому становится более подвиж-
ным, более рационалистичным и способными постоянной мобили-
зации. В окончательной форме это выражается, как отчуждение
всех человеческих богатств в распоряжение божества55. Именно
здесь апологет хочет провести разграничительную черту между
общиной верных и язычниками56. Не надо видеть здесь небреже-
ние к хозяйственной деятельности, изображение людей, оторвав-
шихся от грешного мира и живущих только заботами о спасении
своей души,— если в религиозном аспекте перед нами человек с
аскетическим умонастроением, то в хозяйственном это человек
крепкий в своем хозяйстве, владеющий и обладающий этим по-
следним, а не обладаемый им. Только отсюда идет путь к рацио-
нализации хозяйственного процесса, чего как раз было мало в ан-
тичности, и потому именно христианство так особенно развива-
лось в городских центрах, где в ремесленной, а главным образом
в торговой деятельности, были наибольшие стимулы к осознанию
хозяйствования и планомерности в нем. Конечно, в чисто рели-
гиозном отношении это презрение к богатству может крайне обо-
304
бриться и повести к полному уничтожению объекта хозяйство-
вания и отъединению хозяйствующего субъекта от мира67, но
здесь мы имеем дело с эсхатологическим обострением психики у
Сдельной личности, а никак не с массовым явлением. Гибель
грешного мира была идеалом и желанием весьма немногих, инте-
ресы же массы верующих лежали в плоскости более реальной
жизненной деятельности. Для массы имел жизнетворное зна-
чение принцип хозяйственной свободы в распоряжении объектами
хозяйствования, хотя формулировка этого принципа у Тертуллиа-
на имела несколько суженный морально-религиозный характер58.
Терпение в «amissio» ведет к свободе в «largitio» 59.
Вопрос заключается только в том, составляло ли это «постоян-
ство» — «Constantia» в хозяйственной деятельности монополию
христианства или же и в язычестве вскрывались те же хозяйствен-
ные черты. Думается, что и тут нет оснований для выделения
христианства в особую историческую категорию из исторического
процесса конца античности — в процессе болезненного перерож-
дения хозяйственных форм должны были выработаться и новые,
более цепкие и живучие формы хозяйствования, и интенсивное об-
разование различных церквей в эпоху распадения античной куль-
туры было выражением этой хозяйственной эволюции. Христиан-
ская же церковь оказалась более мощной и крепкой организацией
и этим самым старательно выделяла себя из ряда аналогичных
себе образований, причем немалое значение здесь имело и стрем-
ление к социальной обособленности от однородных социальных
тел — как и для большей самостоятельности, так и для большего
самосохранения.
Это своеобразное отношение к имуществу вряд ли даже пони-
жало силу христианской общины, как потребительной единицы.
Аравийские ароматы и парфюмерия не были предметами широко-
го потребления в империи, а, между тем, Тертуллиан, протестуя
против обвинения христиан в «infructuositas», как бы вызывающе
подчеркивает покупательную силу христианской общины по отно-
шению к этим редкостным продуктам60. Уже это одно обстоятель-
ство заставляет крайне осторожно относиться как к проповеди
отречения от благ мира сего, так и к предположениям о резко де-
мократическом и даже пролетарском составе христианской об-
щины.
Чрезвычайно показателен в этом отношении и язык Тертуллиа-
на — он и здесь рефлектирует понятия и манеру мышления тех
социальных кругов, к которым он обращается со своей проповедью.
Если ставится вопрос об отношении человеческой души к будущей
Жизни, то эта будущая жизнь рисуется в виде лихвы — «usura» 61.
Словечко «usura» в рассуждениях о будущей жизни весьма харак-
терно обрисовывает обыденный словарь, бывший в употреблении
У членов христианской общины. Еще более красочен Тертуллиан
а своей проповеди о покаянии. Обличая тех, кто не производит
20 П. ф. Преображенский 305
покаяния, но ожидает прощения грехов, Тертуллиан прямо перех0,
дит на язык торговца или денежного менялы. За уподоблением це
спешащего с покаянием христианина вороватому покупателю6?
следует уподобление господа торговцу, фиксирующему цены ца
свой товар. Оба эти сравнения для вящей убедительности увенчи-
ваются еще третьим, взятым снова из обихода торговцев, которые
исследуют доброкачественность монеты, прежде чем принять ее.
Картинность и убедительность этого сравнения, очевидно, состоит
в том, что господь сравнивается в ней с опытным торгашом или
рыночным менялой. Таким образом, на нескольких строках нраво-
учительной беседы мы встречаемся с целым собранием коммерче-
ских и финансовых терминов, что достаточно характеризует умо-
настроение Тертуллиановой аудитории. Конечно, особенно соблаз-
нительным является употребление подобных сравнений, когда речь
идет о будущей жизни, с чем нам уже и приходилось встре-
чаться 63.
Если Тертуллиану приходилось прибегать к такпм-сравнениям,
чтобы стать попятным и убедительным для своей аудитории, то
социальный состав последней далеко не носит пролетарских или
аскетических красок — это аудитория, состоящая из мелких приоб-
ретателей, из «мелкобуржуазного» элемента, который очень цепок
и деятелен в жизненной борьбе, который не отдает товара, не по-
лучив заранее денег, и не примет в уплату стертой или фальшивой
монеты. Может быть, именно в церковной организации этот эле-
мент и черпал силы для постоянства и упорства в своей хозяйст-
венной деятельности. Можно даже думать, что в христианских
кругах особенно отчетливо происходил процесс некоторого пере-
рождения хозяйственной деятельности — она принимала более
осторожный, менее рискованный и более обдуманный характер.
В христианской среде прекращались рассчитанные па быстрое
обогащение рискованные заморские предприятия, а также свойст-
венные нехозяйственным элементам стремления найти себе заня-
гие на военной службе или на гладиаторской арене. Тертуллиан
осуждает язычников, пускающихся в рискованные предприятия
ради приобретения денег64. За этим религиозно-моральным осуж-
дением язычества кроется, однако, и весьма реальное экономиче-
ское содержание. Империя терпит значительный ущерб в своей
торговой политике, торговые пути все больше и больше засарива-
ются, характер ажиотажа и бирясевой игры, никогда не покидав-
ший заморскую античную торговлю, обозначается все резче и рез-
че, и расчетливые церковные элементы отвращаются от этих
спекулятивных операций, обращаясь, очевидно, к более скромной
в смысле обогащения, но более верной и устойчивоой внутренней
торговле, а частью —к ремеслу. В этих занятиях «patientia», как
особая добродетель, может снискать себе заслуженные награды.
Спекулятивная неустойчивость и политическая шаткость антично-
го хозяйства имели свой контраст в стремлении тех, кто отчаялся
306
в планомерной хозяйственной деятельности найти себе успокоение
и применение своих сил в непроизводительной деятельности сол-
дата или гладиатора. Христианское стремление к расчетливой хо-
зяйственности высказывается против такого непланомерного при-
менения своих сил — и тут все подобные поступки являются
прегрешением против этой христианской добродетели. Не только
религиозный протест руководил правящими кругами христиан-
ской общины в их декламациях против участия христиан в непро-
изводительных профессиях солдата, гладиатора, мима, актера, но
и протест хозяйственного характера. В этом смысле христианство
есть не только религиозное явление, по и грандиозная попытка
сорганизоваться в развивающейся хозяйственной разрухе, попыт-
ка перерождавшейся античности дать известную оформленность
тенденциям самосохранения, утилизировать все хозяйственные
силы в борьбе с разложением. Недаром епископат, учреждение
экономическое по своему происхождению, сделался не только
стержнем развивавшейся церкви, но даже столпом и утверждени-
ем церковной истины. Парадоксальное определение Тертуллиа-
на — «Malum impatientia est boni» 65 имеет свои аналогии и в хо-
зяйственных устремлениях христианства, которое только акцепти-
ровало бывшие налицо в Римской империи тенденции. Парадоксаль-
ность аскетического отрицания самоценности земных благ только
кажущаяся — именно оно ведет к более свободному распоряже-
нию ими, за личиной аскета скрывается расчетливый хозяин.
Средневековый монастырь и римская курия только резче обнажи-
ли эту хозяйственную антиномию христианства, только заострили
ее. В эпоху же Тертуллиана аскетическая мораль могла быть свое-
го рода средством для хозяйственного самосохранения и повыше-
ния начинавшего слабеть тонуса хозяйственной жизни.
♦ ♦ ♦
Невольно встает вопрос о реальной природе того социологиче-
ского единства, в которое отливалась христианская община Тер-
туллиановой эпохи. Это единство имеет, прежде всего, некоторую
идеальную форму, которая ясна из следующего определения —
«Corpus sumus de conscientia religionis et disciplinae unitate etspei
foedere» 66. Формообразующими элементами в этом определении в
строгом смысле могут считаться только первые два, так как имен-
но совокупность определенных догм и вытекающих из них дейст-
вий составляет первичную основу всякой религии. Foedus spei
есть только дублет для conscientia religionis, своеобразно оттеняю-
щий напряженность Тертуллианова эсхатологизма. Однако это
определение неудобно в двух отношениях: прежде всего, оно очер-
чивает социологическое единство лишь идеологически, причем эта
идеология берется в своем чисто формальном аспекте, пригодном
Для всякой религиозной общины, затем оно чересчур суммарно,
20*
307
покрывая собой и идеальный центр христианской общины, наибо-
лее полно пропитанный религиозностью, и всю общину в ее целом
погруженную в грешный мир.
Наиболее специфичным и характерным, конечно, должен быть
центр христианской общины, ее церковное зерно. Естественно, что
в своей полемике против язычников Тертуллиан как бы забывает
о существовании ens realior христианской общины, живущей в
миру, и предпочитает говорить о той общине, которая воплощает
для него идеал религиозности. Этот апологетический прием за-
ставляет нас почти что реконструировать христианскую общину в
широком смысле, хотя даже и идеальный ее прообраз несколько
теряет свои идиллические краски в тех писаниях Тертуллиана,
где он пе щадит своих собратьев-католиков. Понятие «fratemitas»,
расплывающееся в своеобразное коммунистическое сообщество,—
вот то полемическое орудие, которым Тертуллиан хочет уколоть
грешный мир. Для большей убедительности апологет настаивает
на имущественном характере этого братства, который выливается
в общность всего имущества, кроме жен67. Кроме полемического
укола, здесь содержится и нечто иное — имущественное братство
превращается в идеальную картину, которая была хорошо знакома
и языческому миру. В образе известного социологического посту-
лата, идеального предела социального бытия, мы находим подоб-
ные же картины и у платоников и у стоиков. Возрождение этого
социального идеала и даже стремление к его реальному осущест-
влению живет и в неоплатонизме.
Можно указать и на реальные двигатели этого социального
мифотворчества, в чем бы оно ни выражалось,— построении града
философов, общины святых или града божьего. Ренессанс социаль-
ной утопии в эпоху Римской империи, возрождение уравнитель-
ных идеалов в атмосфере политического бесправия и экономиче-
ского неравенства имело своим источником и эту давящую обста-
новку цезаризма и императорства, а главным образом, начинавшую
давить на малоимущие классы населения хозяйственную разру-
ху, которая вела па практике к созданию частных товариществ и
братств, касс взаимопомощи под всякого рода предлогами и этике-
тами, а в теории — к созданию утопической мечты о совершенном
коммунистическом братстве, идеальном коммунистическом граде.
Никогда пе надо забывать, что и христианство жило в этой обста-
новке утопического ренессанса н в некоторых своих проявлениях
сектантского характера, как в карпократианстве, почти что слива-
лось с языческпм утопизмом.
У церкви, да и у утопических градостроителей пз языческой
среды в эпоху Тертуллиана был и еще один мощный стимул более
преходящего характера к построению социальной утопии — это
общепмперскпй ренессанс эпохи Антонинов. Столь характерная
для этой эпохи просвещенного абсолютизма архитекторская дея-
тельность Адриапа, философствование Марка Аврелия не могли
308
остаться без отклика в построениях социальных реформаторов.
qтепы городов, возведенных и реставрированных Адрианом, в мыс*
ли философов и проповедников наполнялись идеальной жизнью
"под влиянием философствования венценосного Марка. И христи-
анская церковь, благодаря своему конкурирующему с просвещен-
вой политикой Антонинов положению, не могла не быть затрону-
той этой стороной имперской политики. Тертуллиан только
боится карпократианских выводов и к своему категорическому и
гордому «omnia indicreta apud nos» стыдливо прибавляет: «praeter
uxores». Платоновская прямолинейность оказалась неприемлемой
во всей своей полноте для сурового африканца. Но именно катего-
ричность Тертуллиана заставляет нас чрезвычайно осторожно
отнестись к этой социальной идиллии. Ее близость с построениями
языческого утопизма еще более вызывает скептическое отношение
к ее реальности в той частнохозяйственной среде, настроения ко-
торой мы уже касались.
Идеология Тертуллиана служит как бы финалом к описанию
более реального характера, где мы встречаемся со скромными чер-
тами кассы взаимопомощи. У христиан имеется «агеае genus»,
куда каждый член общины производит ежемесячный взнос по
своему усмотрению, и из этой общинной казны выдаются вспомо-
ществования нуждающимся сиротам, старикам, потерпевшим ко-
раблекрушение, заключенным м. Если отбросить в сторону не со-
всем справедливый полемический выпад против языческих товари-
ществ и сообществ, то останется чрезвычайно далекая от всякого
коммунизма касса взаимопомощи, устроенная на случай каких-
либо несчастий, могущих произойти с членами общины, и для
обеспечения ее маломочных сочленов. Надо отметить также добро-
вольность взносов и отсутствие понуждения к ним, что окончатель-
но уничтожает всякую возможность говорить о каком-либо ком-
мунизме. Однако можно думать, что даже создаваемая таким
путем финансовая организация оказывалась достаточно мощной,
чтобы обеспечить своих сочленов в случае хозяйственной неуда-
чи — здесь выявляется стремление мелкого производителя, вполне
аналогичное тому, с которым мы имели дело при рассмотрении
христианской аскезы. Обеспечение хозяйственной устойчивости в
усиливающейся экономической депрессии — вот формула подоб-
ных организаций и учреждений. Именно около этой финансовой
организации и стоял христианский клир в лице своих епископов и
Дьяконов,— он управлял и питался ею, а, с другой стороны, по-
средством ее влиял не только на социальную структуру, но и на
Догматику общины.
Поэтому вокруг этой экономической основы епископской вла-
сти велась ожесточенная борьба, в которой пришлось принять уча-
стие и Тертуллиану во время ого моптапистических увлечений.
Даже отдаленные отголоски этой внутриобщинной борьбы доста-
точно поучительны, чтобы судить о значении этой общинной
300
кассы. Защищая усиленные посты монтанистов, Тертуллиан заме-
чает по адресу католиков, что епископы последних пользовались
постами для обложения общины69. Отсюда ясно видно, что еписко-
пат чувствовал себя настолько прочно, что добровольный взнос мог
иногда превратиться и в принудительный, разумеется, при соот-
ветствующей мотивации и обстоятельствах. Конечно, при обличе-
ниях своих католических оппонентов Тертуллиан проявляет чрез-
вычайно много полемического задора и притом далеко не всегда
справедливого, но, тем не менее, из его слов можно заключить и о
том, что епископат при управлении общинными финансами не
всегда был вполне безупречен. В соответствии с этим обстоятельст-
вом приходится несколько изменить и ту мирную идиллию, кото-
рую нарисовал Тертуллиан-католик в своей полемике с язычни-
ками. Еретичоствующий Тертуллиан, смотрящий на католическую
общину извне, несколько расходится в своих характеристиках с
Тертуллианом-католиком, смотрящим на языческий мир из хри-
стианско-католической общины.
Влиятельность клира в христианской общине сказывается и в
почетном положении последнего во время братских трапез70. Упо-
минаемые Тертуллианом «duplex honor» и «binae partes» клириков
как нельзя более ярко рисуют положение пастырей и руководи-
телей общины. Таким образом, во главе христианских касс взаи-
мопомощи стоят весьма влиятельные лица, руководящие, между
прочим, и хозяйственной жизнью общины. Но эта община не толь-
ко хозяйственный организм: она не только уводит частные капи-
талы от наступающего хозяйственного кризиса — частью иммуни-
зирует их в общинной кассе, частью руководит их применением,—
одним словом, она не только противополагает себя империи, как
особый хозяйствующий субъект, она берет на себя и функцию суда
между своими членами, вырабатывает систему своих наказаний и
отлучений, пытаясь, следовательно, сделать как можно менее нуж-
ным и судебный аппарат империи71. Следует обратить внимание
и на хозяйственное значение приговоров этого общинного суда.
Выброшенный из общины член становился настоящим изгоем в
экономическом смысле. Он лишался не только поддержки общин-
ной кассы, но и становился табу в сношениях с другими членами
общины — он автоматически выключался из того хозяйственного
обихода, в котором находились между собой оставшиеся в общине
братья. Поэтому борьба вокруг вопроса о падших — «lapsi», вокруг
вопросов, связанных с покаянием, принимала порой такой ожесто-
ченный характер в церкви и вела к расколам и бурным столкно-
вениям. Приходилось занимать несколько примирительную пози-
цию и клиру, который пе хотел растерять свою паству и тем осла-
бить экономический вес общины. В среде же мирских элементов
разыгрывалась борьба, в которой не последнюю роль играли эко-
номические антагонизмы, разъедавшие даже такой маленький
частнохозяйственный мирок, каким была отдельная община, и гро-
310
8явшие сильным потрясением и всему мощному хозяйственному
организму католической церкви. Но Тертуллиан-апологет, Тертул-
диан-католик слеп к этим волнениям и к этой борьбе — община
представляется ему не собранием мелких ремесленников, мелких
торговцев с их часто разноречивыми и расходящимися интереса-
ми, а собранием патрициев7\
Этого поучительного и морализующего тона Тертуллиан упор-
но придерживается, когда он живописует жнзнь христианской об-
щины для язычников. В моральной аттестации, которая дается
христианской общине для Скапулы 73, один пункт — надежность
христиан в залоговых операциях — как-то странно выступает сре-
ди прочих христианских добродетелей. Негодные элементы отме-
таются от общины — они напрасно носят имя христиан74. Нельзя
сказать, чтобы аргумент был убедителен — языческий проконсул
мог счесть за христианина н того, кто называл себя таковым, хотя
Тертуллиан и отказал бы ему в этом звании. В представлении апо-
логета эти лжеименные христиане не могут входить в общину75.
Таким образом, грехопадение члена общины приравнивается к
прямому вероотступничеству. Последнее же в социологпческом
смысле было именно разрывом с общиной, как с социальным орга-
низмом, и потому было так важно установить своего рода строгую
каталогизацию смертных грехов, которые окончательно и беспо-
воротно означали отпадение греховного члена от благодатного тела
церкви.
Наиболее строго и отчетливо эта каталогизация проводится
Тертуллианом в его монтанистическом трактате «De pudicitia»,
который появился благодаря примирительному эдикту папы Ка-
лнкста, вовсе не склонного терпеть урон в своей пастве из-за плот-
ских грехов. Появление этого конфликта чрезвычайно характерно.
В своем противоположении смертных простительным грехам Тер-
туллпан так перечисляет первые: «Homicidium, idololatria, fraus,
negatio, blasphemia, ubique et moechia et fornicatio, et si qua alia
violatio templi est» 7б. Эдикт Каликста снимал смертность и непро-
стительность с преступлений против половой нравственности, ко-
торые, действительно, были крайне растяжимы и по своему соста-
ву, а кроме того, были и часты в эту эпоху повышенного эротизма,
который, как мы увидим, проникал даже в сферу богословских
Умозрений. Если мы примем во внимание социологическое значе-
ние грехопадения — отпадение навсегда от общины, то нам станет
понятным и значение этого эдикта, расширявшего кадры и хозяй-
ствепную мощь общины, и негодование пуриста Тертуллиана с его
эсхатологической склонностью к превращению христианской об-
пхипы в общину подлинно святых людей. Мирская мудрость злост-
ного банкрота и римского папы Каликста встретила яростный от-
пор у карфагенского законника п священника с его аскетическим
и эсхатологическим мироощущением. Вопрос о принадлежности к
inater ecclesia был, действительно, не только вопросом мятущейся
311
грешной души, по и церковной дисциплины и хозяйственного
бытия.
Оставив в стороне богословскую и метафизическую природу
греха, мы все-таки не исчерпали до конца вопроса о lapsi, о воз-
можности принятия обратно в церковь падших. Всегда останется
вопрос о социальном значении покаянной дисциплины. Ригоризм,
если он и оставлял в общине действительно только избранных, все
же уменьшал удельный вес общины, как экономического целого,
влиял на размеры общинной кассы в резко отрицательном смысле.
Таким образом, линия монтанистического поведения сужала рамки
видимой церкви. Напротив, большая снисходительность, хотя и
делала более рыхлым качество членов общины, увеличивала ма-
териальные ресурсы последней и расширяла ряды паствы. Власть
ключей, власть вязать и решать приобретала характер первосте-
пенной важности. Так как эта власть находилась в руках еписко-
пата, который, как показывает эдикт Каликста, вовсе не был скло-
нен к излишнему ригоризму, то протесты против излишней сни-
сходительности не могли не задеть сторонников епископского са-
модержавия. Тертуллиан, в конце концов, признает за церковью,
как за религиозным целым, право отпускать даже и такие грехи,
как прелюбодеяние, делая, таким образом, уступку богословского
характера, но сопровождает этот теоретический вывод такими
практическими следствиями, которые бьют противников по само-
му больному месту и уничтожают все значение сделанной уступ-
ки. Только церковь духовная — «ecclesia spiritus» может прощать
грехи, а не церковь «numerus episcoporum»77Следовательно,
именно епископат, как орган католической церкви, лишается од-
ной из своих основных функций, которую можно сравнивать с
правами цензора в древнем Риме — власть ключей выпадает из
его рук, и вместе с этим значительно ослабляется его роль, как
регулятора социальной и экономической жизни общины. Эта власть
передается в руки харпсматиков апостола или пророка78. Апо-
стольский век прошел, остаются лишь одни пророки. Так разры-
ваются успевшие уже затвердеть рамки епископальной церкви,
церкви психиков, и на их место ставится довольно туманная идея
пророческой церкви, близкая по своему значению к идее всеобще-
го священства.
Но оживление древнехарисматического духа не может дать
церкви, как учреждению, определенной, фиксированной формы.
Состояние пророческой церкви — это состояние постоянного бро-
жения, постоянной духовной борьбы, и потому попытка Тертулли-
ана ослабить значение епископата и усилить общинный ригоризм
разбилась о сопротивление носителей верховной власти в общине.
Реальная жизнь христианской общины, следовательно, далека от
всяких приближений к идеалу коммунистической общины —
имеется лишь общинная касса с весьма неопределенными взноса-
ми отдельных членов. Эта касса находится в распоряжении высше-
312
г0 клира — епископов, которые обладают некоторым контролем
1Гад несением общинных обязанностей отдельными членами. Епи-
скопат — это социологический центр всей общины, ось, вокруг ко-
торой вращается общинная жизнь.
И, тем не менее, факт остается фактом — Тертуллиан все же
пытался характеризовать христианскую общину с ее мелкопроиз-
водптельским составом как «коммунистическую». Где же объяс-
нение этого факта? Христианство претендовало на значение фило-
софии, не худшей, чем все другие, а социальные идеалы этих
последних философских систем языческого мира были пропитаны
примитивно-коммунистической идеологией. Эта идеология была,
конечно, литературой, но не самой действительностью. Так и Тер-
туллиан не уберегся от этой литературной фикции, которая стоит
совершенно наряду с аналогичными фикциями других философ-
ских систем античности. Это своего рода идеальное государство
христианской философии. Это было тем легче делать, что церковь
уже канонизировала такую же литературную фикцию в своей ран-
ней истории — жизнь иерусалимских христиан, устройство иеруса-
лимской общины, которую мы знаем по известному рассказу
«Деяний»,—как раз и есть идеальное государство христианства.
Важно не то, существовала ли такая община или нет и каково
было ее реальное устройство — жизнь ессеев, терапевтов могла
дать вполне пригодный материал для литературной композиции
этого жанра, а важно, что слагавшая канон церковь ввела этот
идеальный град в свою идеальную историю. Церковь II века была
великим творцом — она перерабатывала эсхатологию, унаследо-
ванную ею от I века, в виде своеобразной стилизации своей исто-
рии, которая должна была стать исполнением эсхатологических
предуказаний. Таким же образом в своей первоначальной истории
она воплощала свои основные догмы и свои социальные идеалы.
История христианства в каноне книг Нового Завета есть не исто-
рия в нашем смысле, а раскрытие христанской догматики, есть
глава из истории догм, канонизированная в официальной церков-
ной истории; дальнейшая история церкви есть стилизация действи-
тельности в духе этой догматики и особенно ее эсхатологической
части. Церковь II века и творила свою догматику и одновременно
с этим стилизовала свое положение в Imperium Romanorum.
В творимой ею догматике нашелся уголок и для социального ро-
мана. Что в том, что этот роман оказался вполне в духе своей
эпохи? Удивительным было бы как раз обратное. Сплетенная из
чудес история в своем целом оказывается историей весьма обык-
новенной. Именно чудеса, которые так беспокоили критиков-ра-
ционалистов, отнимают характер чуда у истории христианства.
Наличие социальной утопии в христианской литературе отнимает
характер утопичности, который веет над историей церкви в ее соб-
ственной обработке, в этой тонкой и интересной стилизации дей-
ствительности.
313
Если христианская община уже по своему социальному соста-
ву целиком входила в жизнь крупного города, то, естественно, что
и ее жизпь также была близка к городской сутолке с ее много-
численными соблазнами и кознями дьявола. И здесь можно легко
сделаться жертвой оптического обмана,— если верить Тертуллиа-
ну, христианская община и в своей повседневной жизни была так
же выделена из жизни языческой империи, как христианская исто-
рия находилась в постоянном борении с историей имперской. Хри-
стианский историограф в своих писаниях решал определенную
ценностную задачу — показывал, как писание воплощалось в кон-
кретную историческую действительность, придавал данному мате-
риалу заданную форму и получалось не бывшее, но долженство-
вавшее быть, своего рода исторический догмат, который, благода-
ря упражнению, принимался нами за подлинную действитель-
ность.
Задача бытописателя была аналогична задаче историографа.
Он был, прежде всего, проповедником и в качестве такового дик-
товал общине избранных такие нормы поведения, которые бы рез-
ко отличали ее от мира языческой скверны, и пусть эти нормы при-
ходилось постоянно повторять — верный признак того, что они не
соблюдались, все равно требуемое нормой превращалось в сущее,
п рядом с сетованиями на неправедную жизнь членов общины мы
находим иногда гордое прокламирование единственности этой об-
щины — светлого пятна среди темного моря греха. Но рядом с
этими гордыми заявлениями мы находим и совершенно иное —
старание при помощи целого ряда сложных правил отделить хри-
стиан от язычников, и эти правила своей спутанностью и растя-
жимостью выдают существование тесной соединительной ткани
между церковью и империей, и даже больше того — Тертуллиан-
монтанист выговаривает, наконец, и печальную истину, а именно,
что церковь живет жизнью грешной империи. Его моптанистиче-
ский идеализм обнажает корни христианского древа. Морализи-
рующая проповедь апологета, направленная к общине, устремлена
к установлению границ между ней и языческим миром, причем
эти границы устанавливаются sub specie peccati. Там, где в мо-
ральном смысле совершается грех и начинается царство греховно-
сти, и лежит социологическая граница между церковью и импе-
рией. Приблизительность и расплывчатость этой грани сказывает-
ся даже в таких случаях, когда ее переход является самым оче-
видным грехом. В этом отношении необычайно характерны нормы
устанавливаемых Тертуллианом языческих праздников. Казалось
бы, что здесь эти нормы самоочевидны, поскольку христианин
стремится к самоутверждению в качестве такового, и, тем пе ме-
нее, языческие праздники, как социальное явление, оказываются
настолько сросшимися с социальной тканью общества, что хрпсти-
314
апияу трудно оторваться от какого-либо участия в них, а Тертул-
лиану приходится тратить свое красноречие на доказательство
леудобности их посещения и идти на целый ряд компромиссов, до-
казывающих глубочайшую укорененность христианства во всем по-
токе жизни языческого мира. Увещания Тертуллиана относительно
непосещения христианами языческих праздников касаются вопро-
са не по существу, а, главным образом, указывают на многочис-
ленность христианских праздников по сравнению с языческими 70.
Эти запрещения Тертуллиана покидали, таким образом, почву
высокой морали и спускались в область своеобразных плотских
расчетов. Здесь можно обратить внимание па одну характерную
мысль — христианство дает человеку свободу от работы, которая
все менее и менее пленяет античного гражданина. Это верный
признак ослабления хозяйственной жизни общества, и, очевидно,
именно в этом отношении Тертуллиан считает свою аргументацию
особо заманчивой. Эта устремленность к экстенсивности хозяйства
стоит того, чтобы на нее обратить внимание. Но это только устрем-
ленность и не больше — даже этот соблазн не в состоянии прове-
сти резкую границу между христианским п языческим общест-
вом,— так сильна социологическая укорененность всевозможных
празднеств в структуре общества. Христианин не может оборвать
те связи, которые прикрепляют его к язычеству, и Тертуллиану
приходится прибегать к софизмам, чтобы сохранить чистоту вер-
ных и в то же время предоставить им сносное существование. Он
дозволяет верным посещать праздники частного характера, как-то
свадьбы, обручения80, поскольку христианин будет только зрите-
лем жертвоприношений. Софистический характер этого дозволе-
ния довольно ясен. Правда, если христианин откажется от посеще-
ния публичных праздников, то внешний decorum будет соблюден,
но трудно сказать, как реально можно оберечься от идолопоклон-
ничества греха, присутствуя только при частных празднествах.
Ведь сам Тертуллиан подсмеивается над римским полидемопиз-
мом, который обладает такой склонностью к Augenbliksgottor, а эти
полубожества-полудемоны присутствовали при каждом событии в
жизни античного человека.
Возникал и еще более казусный вопрос, что делать рабам-хри-
стианам или христианам, находящимся на службе, если им при-
дется участвовать в языческих празднествах по своему рабскому
состоянию или по службе. Положение этих servi и officiates при
своих domini или patroni могло сделаться совершенно невыноси-
мым при соблюдении всех ригористических требований Тертуллиа-
на. Но здесь приходила на помощь литературная фикция —при-
мер ветхозаветных патриархов показывал, что и на службе у
языческих царей и вельмож можно было соблюдать свою незапят-
нанность от всякого идольского осквернения. Потому и Тертулли-
ан дозволяет рабам и чиновникам присутствовать при совершении
языческих церемоний, но до начала идолопоклоненпя81. Но это
315
«usque ad finem» заключало в себе целую проблему и допускало
целый ряд казуистических толкований, от необузданного Тертул-
лианова ригоризма до самой вопиющей распущенности и снисхо-
дительности. Самому Тертуллиану была прекрасно известна и вся
переплетенпость повседневной жизни с языческим культом и не-
преодолимая притягательность целого ряда развлечений и празд-
ников. Он сам как бы боится поделиться своими впечатлениями о
посещении им карфагенских зрелищ82. И, чтобы отпугнуть верую-
щих от этих самых страшных и пленительных соблазнов, он при-
водит нравоучительные анекдоты, вроде приключившегося с одной
женщиной при посещении ею театра. Опа возвратилась оттуда
одержимой — cum daemonio и на вопрос экзорциста, обращенный
к демону: «quod ausus est fidelem aggredi», последний ответил: «et
iustissime... feci: in meo earn inveni» 83. Этот маленький жанр очень
хорошо рисует вкусы той среды, для назидания которой он при-
веден.
Но, кроме посещения зрелищ и празднеств, языческая прелесть
подстерегает верного на каждом шагу и особенно в распаленном
солнцем и наполненном людьми с горячей южной кровью Карфа-
гене. Во время спора или разговора с уст легко может сорваться
обычное проклятие «Mehercule» или «Medius Fidius». Тертуллиан
приводит* даже совсем пикантный образчик такого случая. Один
христианин на слова язычника: «Да покарает тебя Юпитер», отве-
тил: «И тебя также»84. Так хитроумный сатана поймал бурного
и быстрого на ответы африканца. А христианин не должен клясть-
ся вообще85. Это запрещение неопровержимо с точки зрения дог-
матической логики, но оно мало считается с силами социальной
инерции, благодаря которой иное явление прекрасно существует,
против всякой логики и несмотря на отсутствие всяких корней в
действительности. Но даже и у Тертуллпана-монтаниста, несмотря
на весь его ригоризм, не хватает смелости, чтобы причислить все
эти переходы той границы, которая отделяет христиан от язычни-
ков, к смертным грехам, и этим самым он признается в том, что
такие прегрешения неизбежны и вряд ли могут быть предотвра-
щены даже при самой доброй воле. Он даже пользуется этими
прегрешениями, как примером «peccatum remissibile» м. И, тем
не менее, какая печальная картина представляется Тертуллиану,
когда он зорким и подозрительным взором монтаниста окидывает
церковь психиков, т. е. огромную массу всех верующих87! Тер-
туллиану-католику представлялось величественное зрелище много-
численной церкви верных, которая полонила отощавшее и полу-
разложившееся тело империи, а теперь эта община сама обнару-
жила признаки тления и раскололась, или, вернее, отщепила от
себя небольшую элиту, которая только одна выполняет суровые
требования закона. Ио можно сказать наверное, сама община не
изменилась, изменился только субъективный угол зрения при-
страстного наблюдателя. И краски снова поблекли, и апокалипти-
316
чоская мечта ушла в подполье. Стоит только сравнить восторжен-
ные описания Тертуллиана-католика с желчными бичеваниями
Тертуллиана-монтаниста, чтобы понять, как мало отвечала дейст-
вительность первым, а так как негодование Тертуллиана вызыва-
ли, главным образам, черты христианской жизни, сходные с
языческой, то остается предполагать, что иногда бичевания были
ближе к истине, чем самые пламенные восторги и восхваления.
♦ ♦ ♦
Уже в своем походе против языческих празднеств, в своей борь-
бе с некоторыми отраслями художественного ремесла христианст-
во вступало на путь обеднения, и истощения культуры, представ-
ляя собой в этом отношении грозный симптом разложения об-
щественного организма. На этом пути оно неизбежно должно было
столкнуться и с античным искусством, которое было неразрывно
связано с определенным религиозным мироощущением, опреде-
ленной культовой символикой. Кризис античного искусства данной
эпохи, искание новых форм в художественном творчестве имели в
качестве своего соответствия отрицательное отношение к искусст-
ву вообще, отношение, которое еще усиливалось надвигавшейся
хозяйственной бедностью, служившей плохой подпочвой для воз-
никновения новых форм цветения жизни. Тертуллиан со своей
склонностью к самым радикальным и ригористическим решениям
как раз и занимает резко отрицательную позицию по отношению
к переживавшему свой кризис античному искусству. Типический
центр античного искусства, его жизненный нерв — скульптура,
служившая в значительной мере языческой иконографией, прежде
всего, получает злобное отлучение из уст Тертуллиана. С чисто
иудейским отвращением ко всякому изображению формулирует
Тертуллиан положение о дьявольском происхождении изобрази-
тельного искусства м. Эта связь изобразительного искусства с кня-
зем мира сего должна была придать особую выразительность как
и запрещению языческого культа со стороны верных, так и дать
особый упор стремлению Тертуллиана произвести известную хо-
зяйственную сдвижку внутри ремесленных элементов христиан-
ской общины, которые должны были покинуть насиженное худо-
жественное ремесло и заменить его более простым производством
предметов хозяйственной необходимости.
Это дьявольское происхождение изобразительного искусства
выливалось и в более стройную теорию мифологического характе-
ра. заимствованную из (считавшейся Тертуллианом канонической)
книги Эпоха. Эта теория рассказывала о падении падших ангела*
с дочерями человеческими, которые, таким образом, несли еше
Дополнительную вину к вине своей прародительницы Евы89. Пад-
шие ангелы и передали в распоряжение человечества сокрытые
богом искусства вместе с материалом для них. Этот сочувственный
317
пересказ откровений Эноха весьма характерен, начиная от презри
тельного отношения к женщине и кончая ангелологической эроти-
кой, откуда он берет основные мифологические мотивы. У цего
есть и другое достоинство — он крайне растяжим. Под плод ан-
гельского вожделения можно подвести не только большое искусст-
во, но п целый ряд других почему-либо неприятных для апологета
ремесл, как-то обработку металлов, знание свойств трав, астроло-
гию, ювелирное дело и даже парфюмерию. Этот мифологический
мотив мог легко запечатлеться и у Тертуллиана и у его читателей
так как в своих основных чертах он имеет много сходного с антич-
ными легендами о золотом веке, сентиментальные воздыхания о
котором были так распространены в эту эпоху.
Осуждение художественного ремесла покоится не только на его
дьявольском происхождении, но и на тех психологических свойст-
вах, удовлетворению которых оно служит в некоторых из своих
отраслей. Это психологическое обоснование запрещения всего лег-
че достигается в производствах предметов роскоши, как-то в юве-
лирном деле и золотых дел мастерстве. Золото, всякие драгоценно-
сти замечательны лишь своей редкостью, которая возбуждает по-
хоть женщины 90 — «поп veritate bona sunt, sed raritate». Эта аргу-
ментация психологического порядка находит свое завершение в
космологическом аргументе — бог не творил овец, окрашенных в
пурпур, а следовательно, и не желал творить таковых 91. В этой
аргументации воления божества как бы поглощают человеческую
природу. Опа с предумышленным недоверием относится к само-
властным и творческим порывам человека. Вера в творческую силу
человеческой личности иссякла, человек как бы стремится наглухо
замкнуть круг своей деятельности, а за этим кругом таится клубок
неведомых и страшных сил. Это сжатие человеческой личности
весьма характерно для эпохи культурного перерождения и омерт-
вения. Чувствуется здесь и иной мотив, который сразу вводит нас
в среду чувствований и ощущений культуры эпохи. Это возврат к
природной простоте, своего рода античный руссоизм, только полу-
чивший под пером христианского писателя несколько ветхозавет-
ную, иудейскую окраску. Образ ревнивого к человеческим дости-
жениям бога ретушировал буколическую идиллию. Трудно сказать,
отмирающий вкус к красоте или это стремление к культурной не-
сложности руководят Тертуллианом, когда он называет драгоцен-
ные камни «grana nescio qua» 92, указывая на презрение, с кото-
рым относятся к ним мидийцы или парфяне, или когда, указав на
обжорство азиниев, гортензиев, эзопов, он хочет уколоть дозволяв-
шего себе роскошь Цицерона93. Такие эпитеты, как «grana», «ma-
cula lignea», в применении к драгоценностям, столам лимонного
дерева, одним словам, к утонченностям античной культуры, конеч-
но, свидетельствуют, несмотря на вое свое литературное кокетство,
либо об огрубении художественного вкуса, либо о стремлении к
первобытной простоте. Но это последнее стремление всегда возни-
318
ь-ает в эпохи, когда данное искусство перестает удовлетворять,
перестает быть современным, даже несмотря на то что произведе-
ния старого искусства еще возбуждают к себе внимание, стано-
вись, однако, академическими и потому вызывая преимущественно
платонический интерес.
Тертуллиан еще не забыл старых образцов, он также пе чужд
аттическому ренессансу, разгоравшемуся среди людей эпохи импе-
рии. Оп с некоторым благоговением упоминает о Фидии 94. И если
Фидий для него etantus», то сделавшийся еретиком неудачный
живописец Гермоген вызывает своим описанием свойств первич-
ной материи со стороны Тертуллиана сатирическое рассуждение 95,
относящееся, по-видимому, и к самой личности Гермогена и к его
неудачным произведениям и показывающее, что у самого Тертул-
лиана еще был вкус к художественному канону, к изящному н
соразмерному в искусстве. Перестал удовлетворять материал
искусства, его содержание, не удовлетворяло и искание новых
форм в искусство, но корень всякого искусства, формальное вле-
чение к форме, к художественному объединению подлежащего
артистической переработке материала и действительности оста-
лось. Этой законченностью формы и привлекали к себе древние
образцы, хотя в признании их и был некоторый холодок, выражав-
шийся в том, что и подлинный создатель олимпийского Зевса,
великий Фидий, уже пе мог возбудить прежних пламенных вос-
торгов.
Но медленно, с трудом, находясь еще в плену у старых образ-
цов, возникало и свое христианское искусство, которое, конечно,
не было специфически христианским, а шло вровень с эволюцией
языческой пластики и живописи, но пыталось усвоить себе свои
собственные сюжеты и темы. Таковы были живописные изобра-
жения па чашах, про которые упоминает Тертуллиан, говоря о
чрезмерной снисходительности психической церкви96. Изображе-
ние доброго пастыря было, очевидно, довольно обычным делом,
если Тертуллиан берет его в качестве примера. Пусть именно
здесь не было прыжка в совершенно новую область художествен-
ного замысла, п христианский Спаситель принимал на себя черты
аркадского Гермеса, хранителя стад и божественного пастуха,—
все же становилось возможным мыслить иное отношение божества
к художественной деятельности человека, чем то, которое было
заимствовано у иудействующего Эноха неумолимым логиком ри-
горизма и эсхатологической скриптураризации, сохранившим, од-
нако, в себе и таинственные зовы великого стиля классической
древности.
* ♦ ♦
У религии во все времена была таинственная и часто мало
поддающаяся учету связь с вопросами сексуальности, и в некото-
рые моменты религиозной истории, обычно в эпохи больших рели-
319
гпозпых движений и реформаций, эта связь иногда резко высту,
пала своим острым углом наружу. Религиозное движение II века
пашей эры не составляет в этом смысле исключения. Тертуллиан
иногда дает нам разительные примеры повышенной сексуальной
чувствительности, которая выступает у него в виде крайней по-
дозрительности и мнительности по отношению к браку и к жен-
щине. В этом смысле его аскетическая проповедь, как и аскетизм
вообще, окрашена всеми цветами сексуальной радуги.
Мы уже видели, что Тертуллианово божество ревниво к твор-
ческой деятельности человека, к самостоятельному проявлению че-
ловеческой личности. Эта подавляющая и миронаполняющая роль
божества особенно ярка в моменты мессианистнческих чаяний, эс-
хатологических ожиданий, когда человек жаждет получить избав-
ление от вмешательства сверхчеловеческих божественных сил.
Эсхатологическая настроенность Тертуллиана еще более способ-
ствовала построению этого сурового и подозрительного к людям
ветхозаветного бога. Поэтому все, что могло отвлечь человека от по-
стоянного и непрерывного делания перед ликом божества, встре-
чало у него подозрительное и обычно отрицательное к себе отно-
шение. Творческое созерцание Достоевского, подметившее в кра-
соте два лица, две бездны — Мадонны и Содома, божественного и
дьявольского, было знакомо и Тертуллиану, но преимущественно
со своей отрицательной стороны. Его словечко «decor vulnerans
animum» 97 весьма характерно для изображения одного из основ-
ных свойств красоты — ее способности ранить душу человека, ос
тавить в ней след неизгладимый. Естественно, что женская красо-
та и всякое подчеркивание ее и способствование ой казались Тер-
туллиану началом непочтения и бунта со стороны христианина,
а христианки в особенности. Тертуллиан резко выступал против те-
атра, но характерная черточка — ему не нравилась в театре особ-
ливая внимательность к своему наряду и виду, которая казалась
ему несомненным началом греха98. Но не только одна сексуальная
подозрительность останавливает наше внимание — ясно выступает
п еще одна своеобразная, но знакомая уже нам черта,— трудность
проведения разграничительной черты между христианским и язы-
ческим обществом. Тертуллиану вечно приходится сражаться с од-
ним, по-видимому, неизбежным и роковым обстоятельством — ему
хочется, чтобы стадо верных, не только в духовном смысле, по и
своим наружным видом отличалось от рядовых язычников, а этих
отличий установить пе удается; резкая эсхатологическая черта,
проведенная им между империей и церковью, оказывается прове-
денной только в апокалиптической фантазии, в бреду о прекрас-
ных днях избавления.
Даже и сама аргументация сторонников обмирщения принима-
ет иногда совершенно своеобразный привкус и диаметрально про-
тивоположное стремлениям Тертуллиана направление. Многие бо-
ятся именно того, что опи своим особенным видом выдадут свое
320
христианство, чересчур отделятся от обычной языческой массы ".
Цо как раз этого и хочется Тертуллиану, так как пусть оба враж-
цСГ>ных лагеря противостоят в напряжении друг другу, пусть бу-
дет ближе час их решительной схватки — за царством зверя идет
цар^тв0 агнца, а за смертью следует воскресение. Переход к «sa-
jutaris discipline» должен обозначать собой отвращение от старой
•жизни, отречение от старых привычек — полный разрыв с про-
шлым. Вот этого-то разрыва с прошлым и незаметно со стороны
верующих, и, конечно, далеко не случайно то обстоятельство, что
Тертуллиан принужден был посвятить целое сочинение вопросу
0 женском наряде.
Повышенная чувствительность к вопросам пола и особенная
острота, которая приобреталась его требованием о совлечении с
себя всякого признака своей прежней принадлежности к грехов-
ному миру, заставила апологета, борца с ересями и догматика, вы-
ступить на таком, казалось, не совсем подходящем поприще. Бы-
товой характер трактата, заставляющий Тертуллиана иногда вхо-
дить в подробности женского туалета, приобретает для нас особый
интерес, так как в нем очень ярко обрисовывается и отсутствие
разграничительной линии между язычеством и христианством, и
социальная структура карфагенской общины. Оказывается, что в
общине очень сильны элементы, которые поддерживают точку
зрения полной индифферентности по отношению к нарядам и ук-
рашениям, руководясь, очевидно, правилом, что «чистому все
чисто» 10°. В сетованиях Тертуллиана на этот счет содержится важ-
ное для нас указание, что во многих случаях пе было никакой воз-
можности различить женщину-христиапку от язычницы и это мог-
ло происходить бессознательно или на основании определенной
платформы. Для Тертуллиана такое утверждение «adtdcpopov
в наряде неприемлемо по целому ряду причин. Прежде всего, он
несогласен с тем, что щегольство может быть вполне отделено от
«stuprum». Став монтанистом, оп окончательно утверждается в
этой мысли 101, по в своем скрытом виде она у пего существует и
во все время его деятельности. Затем он еще более решительно
настаивает на том, что верные не могут вести себя одинаково со
служителями дьявола и порока 102. Тертуллиан знаком и с аргу-
ментами иного рода, которые, может быть, ему приходилось вы-
слушивать от своей женской аудитории. Он вполпе сознает жела-
ние женщины поправиться мужчине, и тут ему приходится при-
бегать к убеждениям особого рода, снова ссылаясь на мифологи-
ческий рассказ о том, как внучки Евы соблазнили даже падших
ангелов |03. Если дочери человеческие соблазнили даже ангелов,
будучи «crudae ас rudes», то зачем же женщине особый наряд,
чтобы привлечь мужчину? Но сколько сдерживаемого огня таится
ь этих аскетических «crudae ас rudes feminae»! Во всяком случае,
больше, чем убедительности — разве вкус ангелов, да еще в такие
Древние времена, обязателен для человека?
21 П. Ф. Преображенский 321
Но всех этих аргументов не хватает, несмотря на всю их зна-
чительность для самого апологета, и ему приходится пускаться и
подробности, имеющие для нас и чисто бытовой характер и рисую-
щие ту социальную среду, к которой были обращены убеждения
Тертуллиана. Любопытно заметить, что у Тертуллиана оказыва-
ется весьма зоркий глаз па все излишества, которым предается
женская половина его паствы. В другом трактате, далеко пр столь
обильном этими подробностями, он просто опускает свои руки пе-
ред всеми ухищрениями женского пола ,04. Но апологет не чув-
ствует себя совсем отчаявшимся перед такой сложной задачей, как
классификация женских нарядов и украшений. В уходе женщины
за собой он различает «cultus», т. е. платье и украшения, и «огпа-
tus» — все, что относится к уходу за телом — косметику п парфю-
мерию. Источником первого для него служит «ambilio», а источни-
ком второго — «prostitution 105. Подчернив и то и другое и придав
оттенок прелюбодеяния тому, что он называет «omatus» и что ему
особенно не нравится, Тертуллиан направляет свои удары прежде
всего против этих прелюбодейных стремлений. И нельзя сказать,
чтоб его риторика страдала от отсутствия для нее материала. Для
язвительного сопоставления «salus» п «ordinandi crinis operositas»
оп находится в большом изобилии. Все перечисляемые им много-
численные способы женских причесок оказываются, в конце кон-
цов, противоречащими господним заповедям 106. К этому аргумен-
ту Тертуллиан спешит прибавить и другие отчасти гигиенического,
отчасти морального характера 107.
У нас немедленно возникает и другой вопрос при виде таких
подробных и построенных по всем правилам риторики описаний, да
для кого же они предназначены? Из кого вербовался тот кадр щего-
лих и франтих, которых было так много в общине, что потребо-
вался целый трактат, против них направленный? Конечно, все эти
любительницы затейливых причесок, причудливых накладок и па-
риков находились пе в среде неимущего класса и не в среде об-
щины. Можно было бы думать, что состоятельная часть общины
удостоилась особого внимания со стороны апологета вследствие
своего особого значения или влияния среди христианской массы,
но это не совсем так,— и в других своих трактатах, имеющих отно-
шение к этой теме, Тертуллиан снова затрагивает эти злокознен-
ные нрпвьтчки. Настаивая на том, что замужние женщины долж-
ны быть покрытыми при богослужении, Тертуллиан возмущается
теми уловкамп, которые позволяют себе эти любительницы зеркал,
душистых эссенций, помады, ванн 108, чтобы избежать ношения по-
крывала во время богослужения |09. Не без язвительности сравни-
вает Тертуллиан всех этих модниц со страусом, который, спрятав
свою голову в кустарник, считает себя скрытым от всяких взоров.
Таким образом, пристальный глаз Тертуллиана постоянно откры-
вает в стаде верных те же моды и привычки, которые так распро-
странены в стане дьявола.
322
Интересно отметить и еще одну черту в гневных обличениях
Тертуллиана — у него мы встречаем бурную эсхатологическую про-
поведь, ожидание грядущего конца, суровый ригоризм, стремящий-
ся к полному отделению общины верных от языческого общества,
а его аудитория, его читатели и читательницы стремятся с чисто
мирским легкомыслием обойти положения и предписания церков-
ной дисциплины. Получается мучительный и резкий диссонанс, по-
казывающий, насколько вся эсхатология Тертуллиана, его компо-
новка истории христианства, его утопические мечты и моральные
оценки далеко отстоят от безжалостной и серой действительности.
II, может быть, самой затруднительной задачей для историка и
является определение всего того, что относится просто к литера-
турному жанру и имеет весьма малое соприкосновение с действи-
тельностью.
В самом деле, какое дело до идеальной чистоты нравов и ожи-
дания великого эсхатологического чуда тем, кто довольствуется
своим превращением из брюнетки в блондинку или весьма озабо-
чен появляющейся сединой110. По адресу последних приходится
только указать на то, что чем больше скрывается старость, тем опа
становится более явной111. Конечно, у Тертуллиана находятся и
еще более суровые обличения перекрашивающих себе волосы, где
медицина и гигиена причудливо смешиваются с богословием и эс-
хатологией 112, н под эти же богословские обличения подпадают
всякая косметика и парфюмерия, которые, очевидно, были в боль-
шом ходу средн христианок. Нельзя заниматься собой «ultra quam
deo placet», и как раз по отношению к божеству прегрешают все
тс, кто изменяет свой внешний лик и этим играет на руку сата-
не113. В этом снова слышится уже отмечавшаяся нами нотка ан-
тичного руссоизма, некоторой усталости от безмерного усложнения
культурной жизни, отягощенная иудазирующей непримиримостью
и сексуальной подозрительностью.
Но и вся пестрота и разнокалиберность аргументации Тертул-
лиана свидетельствует о том, что зло, с которым он боролся, было
прочно укоренено среди женской половины христианского обще-
ства. По-видимому, ему приходилось встречаться и с возражения-
ми, указывавшими на безразличность внешнего вида при условии
внутренней чистоты и христианского умонастроения, но он резко
отмежевывается от подобного индифферентизма, его советы и пред-
писания остаются прежними114. Эсхатологическая мечта о разде-
лении всего человечества па верных и неверных, сынов спасения
п сынов погибели, остается лейтмотивом Тертуллиановой пропове-
ди 115, к которому присоединяется лишь лирико-идиллическая нот-
ка, увещевающая женщин украшаться христианскими добродете-
лями и покорностью своим мужьям116. Правда, в этой лирике до-
вольно явственны домостроевские черты, но все же мы имеем
здесь идеальный портрет христианской женщины, столь несходный
с его румянящимся и красящим волосы подлинником. Компромисс
21*
323
все же неизбежен, и компромисс в той же плоскости, как при по-
сещении христианами языческих праздников или изучении ими
языческой литературы, и он присоединяется немедленно к риго-
ристическим требованиям в виде просьбы и совета соблюдать
умеренность в уходе за собой н7. Если принять во внимание такие
эсхатологические угрозы Тертуллиана, что в день страшного суда
будет не до украшений |18, то останется лишь зияющая бездна ме-
жду этими громами и молниями н только что приведенным нами
pium desiderium.
Прп сложности городской жизни Карфагена мало ли всевозмож-
ных предлогов могло найтись, в особенности при добром желании,
у желавшей щегольнуть христианки? Ярко встает перед нами и
социальный состав общины, в пользу которой произносились Тер-
туллианом свои проповеди. Вряд ли этн проповеди вызывались
исключительно немногочисленной, богатой, но влиятельной частью
общины. При существовании многочисленного, недостаточного и
пролетарского элемента Тертуллиан несомненно бы обратил на
него внимание и там нашел бы и душеспасительные примеры, и
утешение для себя. Конечно, было бы ошибкой считать, что хри-
стианская община насчитывала в своих рядах огромное большин-
ство зажиточных людей, но, кажется, что если произвести сравни-
тельный анализ христианской общины и окружавшего ее языче-
ского общества, то средняя зажиточность оказалась бы в христи-
анской среде несколько выше, чем в языческой. Это еще больше
подчеркивает призрачный характер «христианского коммунизма»,
его чисто идеальное и литературное бытие и в то же время указы-
вает и на сложность экономической структуры христианских об-
щин, которая вряд ли позволяла им быть былинками, гонимыми
по полю, какими представляет их Тертуллиан в пафосе своего
трактата о бегстве. Тяжелый экономический вес диктовал и снп
койиое, лишенное резких бурь положение в государстве.
♦ ♦ ♦
Нам уже приходилось упоминать об идеальном изображении
христианской общипы у Тертуллиана. В изображении апологета
эта община должна была быть маяком добра и добродетели среди
окружавшего ее океана зла и дьявольских козней. Мы видели, что
реальная действительность далеко не совпадает с идеалом, и в ус-
тановлении дальнейших границ между идеалом и действительно-
стью нам может существенно помочь то обстоятельство, что Тер-
туллиан был не только апологетом христианства, но и обличителем
самой могущественной и жизнеспособной части христианской церк-
ви — ее католического ядра. Конечно, ее недостатки и пороки иног-
да представляются темпераментным обличителем в чересчур мрач-
ном свете. Он допускает такое же сгущение красок, как в своей
апологетической деятельности, но, если уничтожить слишком рез-
кие тени, все же у нас останется достаточно характерный матери-
324
ал, чтобы судить о той степени различия, которая реально суще-
ствовала между церковью и империей.
Для Тертуллиана существует тройная грань между общиной
и грешным миром — троица смертных грехов — idololatria, homi-
cidium, adullerium. Совершение одного из них влечет за собой фи-
зическое исключение из общины и духовную погибель негодного
члена. Мы видели, насколько шатки п неопределенны границы,
отделяющие идолопоклонство от действий, совершение которых
считалось дозволительным для христианина. Борьба же. которую
вел Тертуллиан-монтанист против эдикта папы Каликста, уста-
навливавшего «remissihilitas» прелюбодеяния, раскрывает нам и
другую сторону быта христианской общины, показывая, что п в
этом отношении христианская нравственность в своем массовом
проявлении была не лучше и не хуже языческой. В страстных вы-
падах Тертуллиана против терпимости католиков к половому гре-
ху перед нами еще раз проходит та сексуальная раздраженность
и подозрительность, которая так резко выступала в вопросе о жен-
ских украшениях. Прежде всего, Тертуллиан-монтанист старает-
ся показать теснейшую связь между тремя непростительными,
кардинальными прегрешениями119. В этом сближении проскаль-
зывает пикантный оборот речи — оказывается, что христианские
прелюбодеяния ничем существенно пе отличаются от языческих.
У язычников опи связаны с убийством и идолопоклонством — и у
христиан наблюдается та же связь. Но из этой фигуры умолчания
видно лишь, что «adulterium» фактически существовало не толь-
ко у служителей тьмы и дьявола. Правда, Тертуллиан силится по-
казать, что церковь истинная пли, по крайней мере, церковь до
эдикта Каликста знать не желала прелюбодеев120, по это утверж-
дение мало вяжется и с монологом смертных грехов, утверждаю-
щих свою связь с прелюбодейством, и с язвительным утвержде-
нием по адресу католиков-психиков, что последние вступают в
брак столько раз, сколько им пожелается, ибо, по словам апостола,
это лучше, чем разжигаться121. Пусть богословская оболочка этих
упреков, карикатурное толкование апостольских слов заключают
в себе сильное преувеличение, все же в констатировании факта
христианского многобрачия должно заключаться и некоторое зерно
истины. Это тем более вероятно, что Тертуллиан не раз повторяет
свое обвинение по адресу католиков-психиков. Он идет так дале-
ко, что, по его утверждениям, свобода в повторении брака у като-
ликов была почти что безграничной 122. Уже в этом свидетельстве
Тертуллиана прорываются некоторые жанровые черточки. Он яз-
вительно указывает на, очевидно, хорошо известного в общине жи-
вописца Гермогена, и его ссылка па эту личность придает более
реальный характер его обличениям. Кроме того, надо заметить,
что сам Гермогеп, несмотря на свое еретичество, все же считал
себя христианином, так что его женолюбие, при обилии сектантских
течений в общине, могло быть характерным не только для него од-
325
ного. В других обличениях Тертуллиапа звучат еще более живые
и бытовые потки. Там мы встречаемся и с аргументацией защит-
ников повторяемости брака, а именно со ссылками на необходи-
мость воспитания детей, ведения домашнего хозяйства. Эти ссыл-
ки интересны и сами по себе, как показывающие, что христиан-
ская семья часто представляла собой уже устоявшийся хозяйствен-
ный организм, противившийся всяким резким встряскам или
передвижениям, которые могли иметь место во время гонений.
Сама же возможность подобной аргументации яспо указывает, что
тс круги, из которых опа исходила, были крайне неблагодарной
почвой для эсхатологической проповеди и агитации. Тертуллиан с
нескрываемой иронией относится к доводам своих оппонентов и
тут же приводит любопытный анекдот, дающий его иронии реаль-
ный и бытовой колорит — один христианин взял для воспитания
своей дочери вторую и притом бесплодную жену и, тем пе менее,
оказался не только второй раз женатым, но п второй раз отцом |23.
При таком настроении и поведении членов общины нам становит-
ся понятным поход ригориста и эсхатологического мечтателя Тер-
туллиана против второго брака. Ему нужно было уничтожить эти
земные оковы, удерживающие человека от полета ввысь, от ис-
полнения на земле великого эсхатологического таинства, предука-
занного писанием. Даже первый брак оп был склонен рассматри-
вать sub specie libidinis и, тем более, второй. Но так как эсхатоло-
гия, несомненно, представляет собой самое яркое и сильное горе-
ние религиозного чувствования и миропонимания в христианской
среде, то в этом походе на второй брак довольно ясно проскаль-
зывает и общее устремление христианства, как религии, направ-
ленное против брака и семьи, своеобразпая полярность семьи и ре-
лигии, как двух социальных величин и философских начал. Тер-
туллиан должен был, чтобы придать хотя бы некоторую осущест-
вимость и вероятность своим эсхатологическим мечтаниям,
выступить со своей проповедью сужения и обуздания ссмейныу
начал, а также и сопутствовавших семье этой эпохи элементов
разложения и гниения. Это было тем более необходимо, что рас-
пущенное отношение к браку было в силе не только в среде мирян,
но и среди епископата, где наблюдалось не только противоречащее
предписаниям Павла второбрачие, но и противоестественные поро-
ки. По крайней мере, епископ Утики обвиняется Тертуллианом в
нарушении lex Scantinia |24. Тертуллиану даже самому пришлось
быть свидетелем растущей беззаботности в нравах и соблюдении
церковной дисциплины |25. Эти изменения, происходившие па его
глазах, давали ему полное право п агитировать за восстановление
старых порядков, и пытаться ввести новые, более суровые, по бо-
лее отвечавшие последовательной эсхатологпп требования о недо-
пущении второго брака вообще.
По право па такие требования нисколько пе гарантировало пх
исполнимости — все зависело от того направления, в котором двп-
326
рался исторический процесс, а это направление шло наперекор
всем его эсхатологическим устремлениям — христианство не толь-
ко не отрывалось от почвы античной культуры и цивилизации в
своем эсхатологическом полете, но, наоборот, все глубже и глубже
врастало в старые культурные слои. Его бытовая оболочка, в дан-
ном случае, его брачная дисциплина не давала никакого права
провести резкую разграничительную черту между церковью и
империей, что было и заветной мечтой Тертуллиана, и было им
выполнено в литературной форме апологетического трактата. И, не
замечая того сам, он подпадал под общий тонус эпохи — его подо-
зрительный и склонный к эротическим изысканиям и умствовани-
ям аскетизм был но противоположностью его эпохе и не живым
укором ей, а, напротив, служил живым выражением ее моральной
неустойчивости, одним из признаков которой были фривольность
и потворство чувственности, соединенные с длительным и, по су-
ществу, чувственным трактованием вопросов половой нравственно-
сти, причем это трактование принимало иногда даже несколько
неопрятный и смакующий характер, несмотря па свое аскетическое
содержание.
Неудачной оказалась попытка Тертуллиапа и монтанистов ус-
тановить более строгое соблюдение постов и ввести новые посты —
ксорофагии. Сам Тертуллиан ставит мнимое сластолюбие католи-
ков в тесную связь с их чревоугодием, иллюстрируя свое утверж-
дение довольно неопрятными анатомическими сопоставлениями 126.
Если верить риторическим выпадам Тертуллиана, то о рядовом
христианине-католике можно составить весьма неприглядное пред-
ставление. Он не жалеет красок, чтобы как можно нагляднее изо-
бразить христианского Апиция, для которого желудок является
богом, повар — священнослужителем, а отрыжка — пророчест-
вом 127. Конечно, и эта гневная апострофа направлена не по адресу
неимущего и забитого жизнью человека, а по адресу своих хрис-
тианских апициев и лукуллов. Эти последние, разумеется, не со-
ставляли подавляющего большинства в общине, по примечательно
то обстоятельство, что эти элементы в особенности фиксируют на
себе глаз апологета, и мы не можем удержаться от предположе-
ния, что если эти элементы и не были в численном большинстве,
то в своем удельном весе они представляли собой такую величину,
с которой надо было постоянно считаться и на которую надо было
обращать особое внимание при всякой попытке церковной рефор-
мации. Это зажиточное большинство держало в своих руках выс-
шую иерархию — епископат, и, таким образом, реформация не
могла пройти мимо него, и попятно, насколько мало оно было рас-
положено к эсхатологическим в религиозном и к революционным
призывам в политическом смысле. На пего с особенной язвитель-
ностью падает ядовитый сарказм Тертуллиапа. Сам апологет
чувствовал, что люди, посредством которых он должен был добивать-
ся реализации своих мечтаний, представляют собой в то же время
327
первое и основное препятствие на этом тернистом пути. А пока
ему приходилось довольствоваться обличениями «fides animalism
которая процветала у католиков-психиков 128. Может быть, в п0.*
лемическом азарте Тертуллиан был склонен слишком ретушнро,
вать свои обвинения, присоединяя к обвинению в обжорстве об-
винение в свальном грехе во время агап ,29. Здесь теория Тертул-
лиана о сродстве сластолюбия и чревоугодия оправдывается на
практике — роскошные агапы католиков сопровождаются половым
бесчинством. Стоит только измерить то расстояние, которое отде-
ляет эту злобную сатиру от ранее описанных Тертуллианом идил-
лий, чтобы установить всю ненадежность богословски-идплличе-
ских описании христианской общипы. Даже если и откинуть злоб-
ные выходки обличителя-моралиста, если стереть эти безнадежно
мрачные краски, то у нас останется, может быть, именно та исти-
на, с которой никак не могла примириться эсхатологическая эк-
зальтация Тертуллиана, простое установление того факта, что
христианство было чем-то allzu-antik и в нем не было специфиче-
ски моральных преимуществ перед умиравшим или перерождав-
шимся язычеством. Его сила заключалась не в отвлеченной мо-
ральной проповеди или ее исполнении, но в революционной борьбе
с империей, а в более прозаических, хотя и более реальных ка-
чествах цепкости и устойчивости его социально-экономической
структуры.
Но не только в своих резко монтанистическнх трактатах Тер-
туллиан упрекает христианскую общину в половой распущенно-
сти. Даже в более нейтральном по своему содержанию «De virgini-
btis velandis» он весьма красочно и убедительно рисует разгоря-
ченную атмосферу общих молений и трапез, совершавшихся хри-
стианами. Оп требует, чтобы христианские девицы тщательно
покрывались во время этих общих собраний, так как онп, по его
словам, служат причиной ряда прегрешений 1за. Это не есть только
голословное обвинение, так как за этим следует и яркая психоло-
гическая картинка, рисующая все те опасности, которым может
подвергнуться девица, не носящагя покрывала. Для пас интересна
раскаленность атмосферы, в которой собирается община и которая
роднит христианскую общину с общинами других оргиастических
восточных культов. Для постороннего наблюдателя она вряд ли и
отличалась от них. Становится также понятным, откуда могли
взяться у языческих писателей те обвинения в свальном грехе или
кровосмесительстве, которые считались, по большей части, резуль-
татом злостной выдумки языческих полемистов. Правда, христи-
ане были в этом повинны не более чем эраны и тиасы других вос-
точных культов, но важно было то, что оин все более и более
занимали внимание языческих писателей и обличителей, как наи-
более грозная и внушительная из всех религиозных организаций
восточного характера. Крайне поучительна и та болезненная впи
мательность, с которой относится Тертуллиан к этим острым кол-
328
лектпвным переживаниям. Очевидно, ему самому были и близки
и понятны эти соблазны религиозной экзальтации и мгновенных
испышек чувственности. Он не стесняется даже сделать и оконча-
тельные выводы. Оп указывает на то, что если девица будет стоять
без покрывала и этим отличаться от замужней женщины, она будет
стремиться к сохранению этого отличительного признака и в слу-
чае своего падения, чтобы не выдать своего стыда ,31. Эти сетова-
ния Тертуллиана крайне поучительны — они прямо указывают на
отсутствие строгой половой нравственности в христианской среде,
на возможность внебрачных связей и даже на случаи насильствен-
ного удаления плода, на что имеются глухие указания и в других
его трактатах. II здесь мы вступаем па почву общего и для хри-
стианской общины, и для окружавшей ее языческой среды. Но ка-
кое половое напряжение, какая аскетическая возбудимость и зор-
кость к греху таится за этим суровым ригоризмом! Девица или
женщина, но девица в особенности, как предмет вожделения, как
сладостный объект греха, притягивает и фиксирует на себе взо-
ры апологета. «Omnes, in to aetates periclitantur» 132, — заявляет,
он девицам-христианкам, по не только все возрасты человека вле-
кутся к женщине ароматом греха и вожделения — от этого пе
свободны даже и ангелы. На основании уже известного нам
мифа из книги Эпоха, Тертуллиан пускается в конъектуры тако-
го рода, что нам становится еще более понятной вся острота и
напряженность его мыслей на эту тему. Если ангелы пали с жен-
щинами, уже запятнанными людской похотью, то как бы они рас-
палились по отношению к девицам, юность которых извиняет
даже человеческую похоть 133, дает он своеобразный образец анге-
лологической эротики. Тертуллиан согласен с тем, что flos virgi-
iiiim вполне извиняет слабости человеческой плоти, прелесть де-
вичества непреодолима для мужского libido, но и ангелы не сво-
бодны от девичьих чар — он как бы опасается возможности
второго грехопадения небесных сил, которые соблазнятся уже пе
женщинами, этими остатками мужской похоти, но еще чистыми
от нее девушками. В своем предчувствии второго грехопадения
ангелов Тертуллиан стоит целиком на почве общих языческому
миру воззрений о многочисленных демонах или даже божествах,
могущих вступать в связи с земными женщинами и становиться
отцами земных детей. Нова только та острота, с которой это по-
гружение духовных пневматических сил в материю чувствуется и
определяется как грехопадение, по и это нововведение не специ-
фично для христианства—синкретистический гносис изобилует
такими примерами, возросшими на почве принесенного, главным
образом парсизмом, дуалистического толкования космоса. Эроти-
ческая ангелология имеет у Тертуллиана краппе реальный харак-
тер. сказывающийся всего ярче в анекдотическом рассказе об ан-
геле, оттрепавшем плечи одной христианки ,34. Правда, это был
благонамеренный и стойкий ангел, вдобавок прямой посланец
329
вышнего, и второго грехопадения в космическом масштабе не
последовало, но самое представление об ангеле, любующемся
женскими плечами, хотя и бьющем их, достаточно курьезно.
Очевидно, боясь, что опасность, угрожающая ангельским чппам
пе окажется вполпс убедительной, Тертуллиан прибегает и к этно-
графическим аргументам. Он указывает па арабских женщин, ко-
торые закрывают свое лицо. Правда, Мессалина считала их поэто-
му несчастными, но сам Тертуллиан восхваляет варварскую скром-
ность. Все эти аргументы выдвигаются только для того, чтобы
заставить девиц-христианок надеть на себя покрывало и тем избе-
жать опасности и для себя и для окружающих их братьев — вер-
ный признак того, насколько правы христианской общины беспо-
коили апологета. Женщине Тертуллиан выносит обвинительный
вердикт и притом космологического значения — она должна сты-
диться перед творцом и ангелами за свои вины 135. Христианская фи-
лософия и богословие выносят свой суровый приговор над целом
половиной рода человеческого. Вернее — один из приговоров, так
как их существует гораздо больше, п Тертуллиан является здесь
автором только одного из многих. Покрытие головы со стороны де-
виц устранит и целый ряд опасностей и несправедливостей, зани-
мающих Тертуллиана. Как мы ужо упоминали, девицам пе придет-
ся лгать и богу и окружающим в случае своего падения ,36, а глав-
ное, будет изглажено своеобразное, занимающее Тертуллиапа, не-
равенство между девицами и мужчинами-девственниками, кото-
рые не могут выделить себя каким-либо внешним признаком 137.
Он иронически предполагает, что эти добровольные скопцы долж-
ны будут для устранения этой кричащей несправедливости надеть
на себя различные уборы, чтобы как-нибудь отличаться отрядовых
верных 138.
Наличность «voluntarii spadones» в общине любопытна сама
по себе. Это пе предшественники позднейшего монашества, которое
возникло па совершенно иной социальной и экономической почве,
а скорее это аналоги девственным п оскопленным жрецам вели-
ких богинь Востока и их поклонникам, наложившим на себя обет
девства. То настроение, которое владело Тертуллианом, и не им
одним, одинаково могло дать распущенного Гермогепа и породить
учение Карпократа или дать тип сурового обличителя полового
греха и даже добровольного скопца, о которых упоминает апо-
логет.
Во всяком случае, и здесь христианство лишь одна из перели-
вающихся красок в богатой религиозной палитре II века. В одном
из заключительных увещеваний Тертуллиапа настойчиво звучит
эта напряженность человека, который если сам не был таковым,
но твердо исповедовал скопческую идеологию ,39. Здесь женщипы
всякого возраста и всех ступеней родства должны беречься оттого,
чтобы их грешная природа пе оказала гибельпого влпяппя па
окружающих их мужчин.
330
Нам уже приходилось упоминать, что именно эсхатологиче-
сКле соображения побудили Тертуллиана выступить против прак-
тики второго брака, который налагал на человека излишние зем-
ные заботы и связи. Но не только одна эсхатология имела здесь
значение — видную роль играл п тертуллиановский аскетизм, от-
ношение Тертуллиана к браку вообще, которое в корне подрывало
самодовлеющее значение брака, допуская его только как возмож-
ное утоление гнетущей человека похоти. В этом отношении Тер-
туллиан-монтапист только продолжал дело Тертуллиана-риго-
риста, не внося ничего принципиально нового, а только заостряя
высказанную уже каноническим Павлом точку зрения на брак.
Еще в посланиях к жепе Тертуллиан соединяет эсхатологическую
точку зрения со взглядом на брак, как на способ удовлетворения
чувственности140. Таким образом,брак имел за себя такую незна-
чительную величину и такой маловажный довод, как «insidiae
temptationis», п против этой безделицы выступала столь близкая
Тертуллиановой душе эсхатология, трепетное и страстное ожида-
ние близкого конца мира. Если под подозрением был брак вообще,
то немудрено, что аргументация Тертуллиана против второго бра-
ка была разработана весьма подробно. Видное место в этой аргу-
ментации занимают доводы психологического порядка, которые по-
казывают нам Тертуллиана, как незаурядного психолога. Второй
брак равен двоеженству, так как у мужа в этом случае две
жены — одна в духе, а другая во плоти 141,— так обосновывает
Тертуллиан понимание второго брака, как своеобразного двое-
женства. Да и вообще общение с женщиной имеет лринпжающее
влияние на мужчину. Только тот, кто «а sua femina cessat» l42,
может изгонять демона, будучи уверенным в самом себе. Сама
совесть или сознание свидетельствуют о том, что мужчина загряз-
няется через прикосновение к женщине. Конечно, возможность
таких аргументов убивала не только второй брак, но и первый.
Сам Тертуллиан предвидит возможность таких выводов из своих
посылок и нисколько пе опасается их. Второй брак для пего —
прелюбодеяние, так как человек цри вступлении в него вопреки
заповеди смотрит на женщину с вожделением из. Но вывод отсюда
ясен — эта аргументация приложима и к первому браку и ведет
к отрицанию брака вообще. Тертуллиан не только не боится этого,
но даже с некоторой поспйшпостью предупреждает возможных
оппонентов, что и первый брак и sluprum неразличимы. Следует
обратить внимание па самую психологию апологета, уверенность,
с которой он считает половую жизпь осквернением, полное прия-
тие «Павловой» доктрины. Перед нами снова идеолог духовного
скопчества, которых было так много в атмосфере религиозных
Движений II—III веков. Некоторые стороны этой идеологии пах-
нут седой стариной — таково вероваппе. что заклинатель демопов,
т- о., в сущности, соворшатсль магических обрядов, должен соблю-
дать целомудрие. По в целом перед нами сгусток свойственной не
331
только христианству, но и всему религиозно-философскому
жению II—III веков психологии. Эта скопческая идеология увец~
чивается столь благоуханной картинкой последних дней, что црц
взгляде на нее сразу становится попятной вся развороченность и
смятенность фантазии, ее создавшей 144. «Uteri nauseantes», л Па-
лачи вместо повивальных бабок достаточно характеризуют чело-
века, создавшего эти исполненные небольшой фантазией, но до-
вольно отвратительные образы. Эсхатология доходит до представ-
ления о том, что всякое материнство является плодом похоти и
угождения антихристу.
Интересно, что тщательные изыски в области чувственности
пе ограничиваются земным, но переносятся, как это мы уже ви-
дели на примере грехопадения ангелов, в сферу космологических
проблем. Проблемы валонтинианскон космологии иллюстрируются
Тертуллианом весьма красочными, если не сказать более, приме-
рами. Рождение Nus от Bythos и Sige дает возможность Тертул-
лиану сделать такое пояснение — «Нос vice seminis in Sigae suae
genitalibis vulvae locis collocate ,45. Может быть, самая трудная,
таинственная и в то же время трогательная часть учения Вален-
тина о падении Софии дает апологету возможность говорить о
«Sophiao utilissimis casibus» 146 и это перенесение прелюбодеяния
в небесные сферы доставляет ему удобный случай, чтобы усум-
ниться в моральном поведении ненавистных ему еретиков ,47, хотя
и сам он не очепь-то тверд в своем сомнении, так как spadones
попадались и у валентипиап. Такова скопческо-эсхатологическая
идеология Тертуллиана — один из разнообразных мотивов, повто-
рявшихся в своих основных элементах, в религиозно^философском
движении II—III веков. Но этот мотив, хотя и находил себе от-
клики в массе, все же не обладал массовым приложением. Это
доказывается уже тем, что сам Тертуллиан принужден был отко-
лоться от католической церкви, уйти в секту и с высоты своего
сектантского самосознания обличать нравы католиков-психиков.
Отрешавшаяся по возможности от жизни и от империи секта —
для него единственное прибежище. Надо затвориться и отрешить-
ся от мира, чтобы не заразиться тлетворным дыханием сатаны,
которое захватило и полонило католическую церковь. Пусть цер-
ковь будет покинута, у моптанистов найдется свой столп и ут-
верждение истины в виде charismata spiritalia 148. Сам бог и его
духовные дары руководствуют вновь обретенной Тертуллианом
истинной церковью. Итак, маленькая секта, враждебная и антич-
ному обществу п Римской империи, готовая принять на себя я
гонение и преследование, готовая наложить на себя аскетические
узы,— вот место псполненпя и завершения Тертуллиаповых пде;е
лов, тот маленький уголок реальной действительности, который
соответствует его распаленной эсхатологической мечте.
Если для приложения Тертуллиаповой морали находится так
мало места среди христианской церкви, то столь же мало основа-
332
flJ|H считать Тертуллианову историю христианства совпадающей
. исторической действительностью. Это не .подлинная история,
, проблематичный небросок возможной истории идеальной общи-
ны святых в грыпной империи. Для этой общины все должно
оыло свершиться ul scriptum est, так ясе как она должна была
жить secundum regulam. И если для жизни secundum regulam
Тертуллиан мог сыскать маленькую секту, мог оторвать кусочек
от грубой действительности и преобразовать его в аскетическую
легенду, то не его вина, что история оказалась более неподатли-
вой и что только тоненькая струйка крови христианских муче-
ников, вовсе не обусловленная демонской злобой языческой им-
перии, прохпла через историю христианства и придала ей канони-
зированный церковью образ героической легенды.
♦ ♦ ♦
Одним из тревожных симптомов умирания античного общества
было уменьшение рождаемости, вызвавшее даже вмешательство
императорской власти. Вряд ли христианство в целом сколько-
нибудь отличалось в этом отношении от языческого общества, но
в нем, несомненно, были некоторые течения, особенно остро вы-
являвшие эту опасную в общественном смысле тенденцию. Эсха-
1 алогизм Тертуллиана, уже определявший его отношение к браку,
давал особенно благоприятную почву для развития этих тенден-
ций. Если был ненужен брак, то тем более были ненужны дети.
Правда, здесь Тертуллиану сталкиваться приходилось с ветхоза-
ветной заповедью о размножении, по, в конце концов, что зна-
чило время юности рода человеческого перед наступлением и
раскрытием смысла существования людей на земле? Старая запо-
ведь отменялась «sub exlremilatibus temporum» 140. Задача заклю-
чалась в формулировке этой отмены заповеди, и она не заключала
в себе особенных трудностей, так как здесь легко можно было
ссылаться на излюбленную Тертуллианом картину противопостав-
ления христианского и языческого мира, на изображение гонимых
праведников и торжествующих в своей временной победе злых.
Конкретно следует отметить резкое противопоставление lex Julia
и lex Christi, столь характерное для эсхатологических антитез,
И всю тонкую язвительность в применении lex Julia к «testamen-
luni del» ,б°. Этот риторический оборот речи всего ярче вскры-
вается, если принять во внимание, что христианин, по мысли
Тертуллиана, добровольно изгойствует в этом грешном мире i51.
Для гонимого в царстве дьявола изгоя-праведника дети представ-
ляют еще большее отягощение, чем сам брак 152. На этом примере
ясно видно, как легко могло вести к конфликтам с имперской
властью эсхатологическое настроение. Для христиан дети — это
*importunitas», а в империи существует па этот счет lex compel-
Конечно, почва для столкновения еще очень мала — столько
Я'С сопротивления встречали эти законы и среди языческого
333
населения, по при формулировке христианского воздержания часто
могли встретиться такие выражения, которые могли обеспокой^
государственную власть и прп отсутствии всякого специфического
законодательства о христианах. Здесь перед нами эмбрион част-
ных столкновений, которые могли при соответственном желании
и достаточной фантазии послужить канвой для создания легенды
о постоянном и неуклонном гонении ла христиан со стороны им-
перии. Достаточно любопытен и другой мотив, слышащийся у
Тертуллиана, и, па этот раз, совсем пе эсхатологического проис-
хождения — представление о мудреце, который по своей воле ни-
когда пе захочет иметь детей. Здесь Тертуллиан, как трудолюби-
вая пчела, производит довольно эклектический синтез эсхатологии
с образом отделенного от мира и замкнувшегося в достигнутой
им мудрости стоического мудреца. Эсхатология находит себе не-
ожиданного союзника, что показывает, как одинаковые тенденции
общественного развития могут опираться на различные идеологии.
Христианская и языческая философии сталкиваются в одной об-
щей точке. Даже за отделившейся, казалось, от земли эсхатоло-
гией влачится топь ее земного спутника.
Но эсхатология соприкасается не только со стоической фило-
софией. По своим реальным последствиям она сходится с ре-
зультатами социально-экономических тенденций, действовавших
в языческом обществе. Подводя под свою проповедь воздержания
от брака и деторождения эсхатологические обоснования, Тертул-
лиан поразительным образом ставит христианам в пример языч-
ников, которые совсем не стремятся к произведению потомства.
С одной стороны, к чему дети в «istum saeculum iniquissimum» l53,
к тому же при наступлении его конца, а с другой, у христиан
имеется еще больше оснований идти по пути, уже указанному
язычниками |54. Разница только в том, что у язычников мирские
расчеты и грешные средства, чтобы не иметь детей, а у христиан
на первый план выступает «periculum fidei». Различные идеоло-
гические мотивы прикрывают один и тот же процесс оскудения
и обезлюдения империи. Таким образом, стоический мудрец, хри-
стианский аскет, рядовой язычник являются представителями од-
ной и той же общественной тенденции и разным образом укоре-
няются в общем процессе имперской деформации. Только благо-
даря большей отчетливости и непримиримости эсхатологической
позиции христианский писатель типа Тертуллиана резче ставит
вопрос, и контур его разрешения выступает более отчетливо и в
более антиимперской окраске. Линии разруба и раздела христи-
анства от saeculum в области брачного вопроса лежат в ипои
плоскости. Постоянные и настойчивые протесты Тертуллиана про-
тив браков богатых христианок с язычниками показывают, что
именно в партикулярпстической тенденции отдельных религиоз-
ных групп, а христианской в частности, в образовании частных
церквей, как социальных и частнохозяйственных организаций,
334
лежит настоящий меч и настоящее разделение. Общественная
ткань разрывается благодаря общей болезни, которой она пора-
жена. Эта общность болезни не дает специфических признаков
для каждого из оторвавшихся кусков, но заставляет каждую час-
тицу вырабатывать свой собственный иммунитет, и выживает из
них та, которая всего скорее организуется, как самостоятельное
хозяйственное тело, имеющее свою структуру и свою идеологию.
Поэтому приходится так яростно бороться цротив всех стремле-
ний ослабить церковь, как социальное тело. Тертуллиан чрезвы-
чайно резко ополчается против тенденции к смешанным бракам,
которая, по его мнению, всего чаще проявляется в богатых кругах
общины 155, и рисует идеального христианина, существовапие ко-
торого проблематично, как общее правило. Но если допустить
существование такового, то он, несомненно, будет ревнителем об-
щины и веры, в своих имущественных распоряжениях будет под-
чиняться контролю клира и епископа — одним словом, выявит
собой тип не склонного к роскоши, которая вредит вере, по умно-
жающего хозяйственную силу общины рачительного хозяина
своего имущества. Тертуллиан уверяет, что стремление к сме-
шанным бракам особенно свойственно падким до роскошп и по-
честей состоятельным женщинам, но вся тяжесть вопроса заклю-
чается не в этих слабостях богатых христианок, а в том, что брак
небогатой христианки с язычником мог пройти более или менее
незаметно, а брак зажиточной наносил крупный урон общине.
У богатой женщины всегда находилось множество претендентов
на ее руку, по зато какая выгода для церкви, если она оставалась
«caelebs». В этом случае клир общины оказывался в еще более
выгодном положении, чем даже тогда, когда она выходила замуж
за истинного христианина, даже в Тертуллиаповой интерпрета-
ции. Если морализирующая проповедь Тертуллиана могла иногда
касаться и христианских «petitores» богатых женщин, то все
языческие являются у него прямо волками, которые норовят
похитить овец из стада верных 156. Эти посещения волками стада
верных были, очевидно, довольно частыми. Тертуллиан прямо го-
ворит о происшедшем на днях и происходивших раньше случаях
таких браков 157. Трудно поверять, чтобы все эти браки были
заключены исключительно с хищными языческими petitores, всег-
да расхищавшими имущество жены или отрывавшими ее от ис-
тинной веры. Вероятнее всего, что здесь просто происходило со-
единение двух совсем не чувствовавших себя резко и бесповоротно
отделенными общественных групп. Но ригорист и эсхатологист
Тертуллиан не желает этого смешения с станом бесовским, Тер-
туллиан-католик не желает ослабления христианской общины ^8.
Смешанный брак становится для него просто stuprum, а благоче-
стивая христианка получает определенное наставление — выходить
лучше за бедного христианина ,59. Интересно отметить, что весь
Центр Тертуллиановой проповеди против смешанных браков пе-
335
ренесеи на браки христианок с язычниками, а не наоборот. Браки
христиан с язычницами не бичуются у него. Причины односто-
ронпен постановки этой проблемы довольно понятны — муж-хри-
стиапин скорее давал ручательство, что церковь приобретет но-
вого сочлена — христианский «petitor» языческих женщин мог
как раз совершить все те преступления, в которых языческие
«petitores» обвинялись Тертуллианом. Во всяком случае, эти бра-
ки гораздо меньше задевали стойкость и крепость христианской
общины, как социально-экономической организации.
♦ ♦ ♦
И, тем не менее, если напряженное горение религиозного чув-
ства, страстная эсхатологическая мечта заставляли Тертуллиана
уродовать бытие, насиловать обыденную жизнь, в чем сказыва-
лась полярность простого бытия и религиозной устремленности,
то иное преломление этой религиозности давало и иные резуль-
таты. С мира совлекалась скорлупа греха, и он выступал преоб-
раженным н очищенным. Прямолинейный и последовательный
аскетизм Маркиона вызывал резкий протест со стороны Тертул-
лиана. Докетистские тенденции Маркионова евангелия и Маркио-
повой цроповеди, где резко вскрывался дуализм маркионнтизма
и его презрение к плоти человеческой, воли Тертуллиапа к защи-
те материнства, как такового, и оно получало в его гневных апо-
строфах почетный ореол ,6°. Теперь антихрист уже пе доставляет
повивальных бабок матерям, но pudor роженицы освящается са-
мой природой. Конечно, можно возразить, что значит природа по
сравнению с заповедью, может ли она служить достаточным оп-
равданием, но это возражение нисколько не беспокоит Тертуллиа-
на. У него есть готовый ответ — есть и существует сама по себе
безгрешная природа, которая только казнится вместе с человеком
за его грех 161. Но и этот человек, искаженный первородным гре-
хом, в грехе зачатый и в немощи плотской рожденный, объемлет-
ся тихой любовью Христовой 162. Любовь Христа к человеку и
сама жертва Христова ясно доказывают, что со времени искупле-
ния освящена плоть человеческая и стерто жало смерти, поразив-
шее человека. Маркион не только оскорбляет Христа, по и все
земное, что окружает человека 163. Весь космос, которому уже не
угрожает апокалиптический огонь, радуется с господом, и иногда
перед умственным взором Тертуллиана проходит и развертывает-
ся грандиозная картина тварей, хвалящих господа ,64. Но что же
остается па долю эсхатологии, если весь мир благословляется
господом? Куда деться апокалиптическим громам и молниям? Как
быть с полярностью, заложенной во взаимоотношения космоса и
религиозного творчества человека? Два плана, существующие в
Тертуллиановой религии, вечны, поскольку сама религия будет
существовать. Ибо если в целом ряде своих проявлении и, в пер-
336
яую очередь, & эсхатологии, религия отрицает космос и враждебно
относится к земному благоустроению, то во всей своей значи-
мости, во всей своей устремленности она укрепляет жизнь чело-
река и в космосе и в общежитии. Ее проклятия и отрицания пред-
ставляют собой своеобразные формы утверждения, и вся опа
могла давать человеку и в его консервативных, и в его револю-
ционных стремлениях мнимую точку опоры. Религия в своей ос-
новной устремленности — одно из средств существования чело-
века па земле, его земной борьбы и его земного пути. Проклиная,
она не может не благословлять, и потому разрывается апокалип-
тическое небо Тертуллиана, скрывается конь смерти, и древо жиз-
ни согревается дыханием уст господних. И христианство с его
угрозами веку сему было в конечном счете грандиозной попыткой
реставрации и античного общества и Римской империи. Поэтому
нисколько не должна казаться парадоксом его неотделимость от
синкретистическоп культуры, отсутствие резких граней и погра-
ничных разрезов. Римские цезари, с Августа до Константина, пы-
тавшиеся реформировать и поддержать шатавшуюся храмину
римского общества и империи, вышли из рамок и тенденций этой
культуры — оттуда же вышла и ecclesia catholica, но то, что не
удалось земным богам и спасителям, удалось проповедникам бу-
дущего века, и цезари принуждены были протянуть руку прими-
рения епископам, без участия которых стало немыслимо и един-
ство империи и сохранение культуры. Консерватизм Августа, про-
свещенный абсолютизм Траяна и Антонинов, халифат Диоклетиа-
на достигли своей цели лишь в единении с теми, для кого их
власть была страшной тенью века сего, а иногда и последним
отражением глубин сатанинских.
22 П. ф. Преображенские
Глава третья
VERITAS CHRISTIANA
Наиболее трудным для социолога и социального философа
вопросом в характеристике слагающейся христианской
церкви является вопрос о psyche члена христианской общи-
ны, о тех душевных мотивировках и обоснованиях, которые да-
вали ему право чувствовать себя другим по сравнению с языче-
ским обществом, а также о том критерии истины, который давал
наиболее сознательным членам общины право утверждать, что
они находятся в полном и бесспорном обладании ею, в то время
как язычники лишены этого обладания. Эта последняя тема в
своем логическом раскрытии приводит к социологической пробле-
ме необычайной важности, а именно к проблеме, как опреде-
ленная истина становится динамической силой в данном об-
ществе, или к проблеме социальной санкции общепринятых
истин. Сюда присоединяется и лежащая более в области эмпирии
проблема — чем же, в конце концов, влекла к себе христиан-
ская община, почему именно ее истины или считавшиеся ею та-
ковыми одержали верх над своими конкурентами.
Христианская церковь создала себе каноническую историю,
которая выделялась из мирской так же, как история народа из-
бранного выделялась из истории окружавших его племен и госу-
дарств. Воинствующие апологеты типа Тертуллиана пытались соз-
дать представление о христианской общине, как о самодовлею-
щем социальном и нравственном целом в языческой империи, и им
оставалось еще одно — заявить притязание и на обладание един-
ственным и бесспорным титулом всякой истины на земле. Но
обоснование этого притязания на истину было нелегким делом,
и немудрено, что это обоснование принимало очень различные,
более или менее удовлетворяющие своих создателей, формы. Глав-
ное затруднение заключалось в том парадоксальном смешении
христианского и языческого, которое мы уже наблюдали в его
государственной и бытовой формах. Если скриптураризация в
истории, эсхатологическая предызбранность в бытовом очерке
давали достаточный принцип отделения и стилизации, то точный
принцип, дававший возможность выделить христианское, т. е.
истинное в области идеологической, находился гораздо труднее.
А, между тем, именно здесь и должна была сказаться непрере-
каемая истинность вероучения, должно было быть знамение всем,
еще не обретшим истины. Отсутствие этого непререкаемого кри-
терия истинности заставляет Тертуллиана указывать на божие
терпение, как на причину того, что свет истинного учения еще
пе проник в души всех людей ’. Только это долготерпение бога
не дает в руки его служителей орудия, посредством которого хри-
стианство победило бы своих врагов. Легко, однако, заметить, что
338
причины неверия, указанные здесь Тертуллианом, лежат не в
плоскости отвлеченного богопознания, не в трудностях того пути,
который ведет человека к лицезрению божества, а в отсутствии
ясно осознанного страха перед гневом божиим. Не убеждением,
а своего рода насилием нудится здесь царствие божие. С убежде-
ниями дело обстоит много хуже — и в этой плоскости мы сразу
попадаем в сферу того же христиано-языческого синкретизма,
которая реально существовала в государственном и бытовом от-
ношениях. Эта сфера была областью, в которой Тертуллиапу было
чрезвычайно легко аргументировать, причем именно в этой об-
ласти лежали как будто и наиболее трудные теологемы христиан-
ства, но как раз в ней и заключались самые опасные соблазны
для всякого религиозного сознания, которое чувствовало себя
предызбранным и выделенным из грешного мира.
Вознесение Христа, казалось, могло служить камнем преткно-
вения для языческого сознания, но стоит только вдуматься в не-
которые оттенки Тертуллиановой аргументации, чтобы понять,
что как раз в восприятии этой теологемы для язычника и не за-
ключалось никакого затруднения. Тертуллиан доказывает язычни-
кам, что Христос вознесся на небо гораздо истинней, чем Ромул,
по рассказам Прокулов2. В этом «verius» и заключена вся траге-
дия Тертуллиана. Плюс, заключающийся в сравнительной степе-
ни, может быть с одинаковым правом заменен минусом, а для
рядового языческого сознания между вознесением Христа и воз-
песением Ромула, по всей вероятности, стоял знак равенства, что
было так свойственно сипкретизирующему религиозному созна-
нию. Таким образом, символ истинности превращался в нечто
совершенно индифферентное, и христианство целиком увязало в
общесинкретистическом религиозном мышлении. Необходимо было
восстановить единственность христианских догм и таинств и найти
виновника этих соблазняющих параллелей. Этим виновником
могло быть только мировое зло, персонифицируемое в виде князя
мира сего. Дьявол не только подвигает еретиков на их козпн, но
занимается подделкой как вероучения, так и нравоучения3.
Перед нами целая обширная программа дьявольских козней, в се-
тях которой бьется истинно верующий или просто стремящийся
к истине, и чем больше анализируется вульгарная действитель-
ность, тем более в ней находится черт сходства с незыблемыми
и долженствующими быть единственными истинами церкви. Исто-
рия церкви была выделена из истории имперской путем эсхато-
логической скриптураризации, церковная община была вырвана
из реальной действительности при помощи идеального чертежа
иредызбрапной человеческой группы, что имело за собой опять
эсхатологические основания, догма же и обряды были сублимиро-
ваны горделивым указанием па то, что все похожее на них есть
Лоло сатаны. Но и это противоположение божеского и сатанин-
ского эсхатологичпо в своих внутренних основаниях и может
22*
339
служить путеводной звездой лишь в моменты напряженного эс-
хатологического горения целого коллектива или отдельных иадц~
видов. Поэтому указание на сатанинские кознп нисколько не раз-
решает вопроса о критерии истины — необходимо научиться раз-
личать дело рук божиих п дело рук дьявольских. Христианин
же не должен смущаться этими кажущимися сходствами и пре-
бывать в упорном соблюдении основ вероучения и нравоучения4.
Но все же изыскания сатанинских козней ведут к большему и
большему осознанию связанности с миром греха и поэтому к все
более и более настоятельной необходимости провести резкую
пограничную черту между учением истины и его дьявольской ка-
рикатурой.
Эта задача крайне усложнялась тем обстоятельством, что хри-
стианин не чувствовал себя отделенным от окружавшей его язы-
ческой среды какой-либо китайской стеной,— напротив, и в сфере
обычая, и в сфере культа христианство настолько тесно приле-
гало к язычеству, что и сторонний наблюдатель, и сам член об-
щины затруднились бы провести разграничительную черту. Кре-
щение было торжественным актом, символизировавшим вступле-
ние в общину нового члена — больше того, лишь для нас оно
приобрело преимущественно черты символа, первоначально же
оно имело вполне реальный смысл магического перерождения,
вполне реального regeneratio totius substantiae, и даже в этом
значительном акте не было специфически христианского оттенка.
По Тертуллиановой формуле выходило, что и язычники по на-
ущению дьявола совершали крещение5. Но что еще важнее,—
это дьявольское таинство совершалось не вполне «viduis aquis»,
но за ним стояла своя, на этот раз дьявольская, значимость п
действительность — божественный плюс обращался в дьявольский
минус, так как на крещальные воды язычников сходили также
свои ангелы, только злые и притом на погибель людей 6. Два рода
обрядов, формально схожих между собой, творятся в мире — на
конце одного бог и ангелы, на конце другого дьявол со своими
ангелами. Эта своего рода эсхатологическая диалектика имеет
приложение ко всей культовой и ритуальной действительно-
сти. В синкретистической обстановке II века ее размах приобре-
тал еще большую силу и значительность. Даже мудрый Нума с его
законами становился своеобразным приспешником сатаны 7, и все
прошлое представлялось при свете ослепительных вспышек эсха-
тологического самосознания. Можно сказать, что дьявольские дела
Нумы реально так же достоверны, как эсхатологическое противо-
положение церкви и империи и дьявольские козни римских це-
зарей.
Этот тяжкий груз диалектических противоположений не поки-
дал Тертуллиана даже во время его страстной полемики и агита-
ции за реформы в области христианской нравственности и обряда.
Агитируя за ношение девицами покрывала во время общинных
340
собрании, Тертуллиан считается с возможностью указаний со сто-
роны своих оппонентов на языческое происхождение этого обы-
чая 8. Просто ссылка на обычай греческих церквей и стоящих
под их влиянием варварских оказывается недостаточной, так как
там подстерегает «gentilitas barbarica aut graecanica», и приходит-
ся прибегать к установлению некоторого consensus’a межцерков-
яого характера. Церковная аскеза тоже не стоит особняком — ее
знает и языческий мир. Чем-то вечным веет от описания обрядов,
совер|шавп1ихся цри засухе — «Cum stupet caelum at aret annus,
nudipedalia denuntiantur, magistratus purpuras ponunt, fasces retro
avertunt, precem indigitant, hostiam instaurant. Apud quasdam
vero colonias praeterea annuo ritu saccis velati et cinere conspersi
idol is suis invidiam supplicem obiciunt, balnea et tabemacula in
nonam usque chiduntur. Unus in publico ignis apud aras, aquae
nec in lancibus» 9. Если отбросить локальные черты, то останется
знакомая исследователям картина аграрных обрядов и церемоний,
основная толща которых сложилась в седой древности, повлияла
на христианство и пережила все его известные исторические
фазы. По сравнению с этой аграрной религией человечества,
и само христианство есть лишь эпизод мировой истории. Припи-
сывая эти аскетические упражнения демонским козням, эсхато-
логия стремится как бы перевернуть ось всемирной исторпи и
создать свою историческую систему христианоцентризма, влияние
которой еще держит в своей орбите и современных нам исследо-
вателей. Таким образом, история христианской аскезы начинается
не с египетского отшельничества, пе с возникновения христиа-
ского монашества, а с тех цремен, когда христианство еще покои-
лось в будущем истории. Попытки усилить аскезу уже во времена
Тертуллиана подозревались в языческом происхождении. Уста-
новление новых монтанистических постов, ксерофагий, которое,
по мысли Тертуллиана, должно было усилить христианскую от-
деленность, утвердить представление о христианской общине, как
общине святых, странным образом вызывало со стороны своих
противников обвипение в паганизации христианства 10. Вся пара-
доксальность этой ситуации станет еще более резкой, если ока-
жется, что Тертуллиан и не пытается отвергать это обвинение,
а допускает полную аналогию между ксерофагиями и постами
поклонников Исиды и Кибелы, так как дьявол издевается только
над божеским н. Надо оценить все своеобразие этого аргумента,
который именно в сходстве с язычеством — в стремлении дьявола
подражать истине — видит своего рода титул на святость и за-
конность, чтобы видеть все значение эсхатологической диалектики
для христианской апологетики.
Эти эсхатологические выкладки были особенно необходимы
именно в области культа, так как Тертуллиан прекрасно понимал
псе значение культа для сохранения и пропаганды религии, ого
значение, как скелета данной религиозной формы, как ее консэр-
341
ватпвного элемента. Относительно язычества он вполне определен
в этом отношении 12. Не отличаясь от язычества в церемониаль-
ном отношении н только эсхатологически разделяя свои и язы-
ческие церемонии, христианство стояло на очень скользкой поч-
ве, так как судьбы церкви плохо обеспечивались прерывными
вспышками эсхатологических ожиданий и чаяний. Обычно счи-
тают, что предполагаемая гипотетическая основа чистого хри-
стианства впоследствии исказилась под влиянием просачивания
языческих элементов — произошла так называемая паганизация
христианства. Эту конструкцию можно охарактеризовать, как
работу при помощи известной исторической фикции для получе-
ния желаемого богословского результата о затемнении первобытной
чистоты христианского вероучения. Применение этой фикции
есть непременное свойство протестантского богословия и проте-
стантской исторической науки, создавшееся как аргумент в за-
щиту проповеди европейских реформаторов. На самом деле, нет
никакой возможности дать хотя бы приблизительный отправной
пункт для начала этой паганизации, этого искажения снежных
риз первохристианства. Вместо того чтобы прибегать к этому
дроблению единого исторического процесса на отдельно дейст-
вующие исторические факторы, представляющие собой не что
иное, как богословские формулы в историческом одеянии, необ-
ходимо просто принять формулу о христианстве, как одном из
течений религиозной стихии «синкретизма, которое с самого нача-
ла было столь же паганистично, как и впоследствии, если только
говорить о бытии самостоятельной христианской церкви. Постоян-
ный параллелизм с язычеством наблюдается не только в об радах
более или менее основного характера, но и в целом ряде мелочей,
которых приходится касаться Тертуллиану. Иногда их приходит-
ся отмечать, ссылаясь на отсутствие апостольского авторитета или
подтверждающего свидетельства писания. Так, Тертуллиану при-
ходится отвергать снимание плащей во время молитвы 13. Харак-
терно, что упрек в паганизации употребляется здесь самим Тер-
туллианом и, очевидно, считается им действительным, хотя при-
водимые им ссылки на писание крайне неубедительны, так как
argumentum ex silentio, к которому он прибегает, мог быть легко
обращен против него, как монтанистского реформатора. Очевидно,
Тертуллиан молчаливо допускает существование еще и другого
способа аргументации, который и предопределяет его отношение
к попыткам введения этого обычая — ссылки на авторитет и тра-
дицию церкви. Как мы увидим, именно в этой традиции и авто-
ритете и заключается ключ к большинству догматических пози-
ций, запятых христианской апологетикой в лице Тертуллиана.
Не одна область культа и ритуала нуждалась в эсхатологиче-
ской обработке — и христианская мораль в некоторых из своих
проявлений была сводима к полному параллелизму с языческой.
Постоянной темой для христианской и иудейской полемики про-
342
-гив язычества были декламации о половой распущенности язы-
ческого мира. Эти декламации в некоторой своей части вошли и
и традиционное схематическое изображение падения нравов в
римском обществе эпохи империи. Косвенное подтверждение это-
му факту обычно находилось п в желчных обличениях римских
сатириков, так что казалось, что апологетика и сатира сходились
в однозначном результате. Здесь, конечно, забывалось, что, если
содержание сатиры давало подтверждение морализующей пропо-
веди христианских апологетов, то самое ее наличие свидетель-
ствовало о явлении диаметрально противоположном — о повыше-
нии в обществе внимания к вопросам морали и к более высоким
требованиям в этой области. Таким образом, римская сатира и
морализирующая философия представляют собой обоюдоострый
аргумент, и именно вторая сторойа этой аргументации находит
иногда себе подтверждение даже у Тертуллиана. Защищая свою
монтанистскую реформацию в смысле усиления полового аске-
тизма, Тертуллиан ссылается па языческий аскетизм, конечно,
в специальной дуалистической интерпретации14. Христианская
«castitas consorvatrix» находит свою аналогию в языческой «саз-
titas perditrix», так что вопрос заключается только в окраске
двух одинаковых по своему формальному содержанию явлений.
Конкретно эта «castitas perditrix» выражалась в целом ряде чрез-
вычайно древних культовых норм о соблюдении девства служи-
телями культа. Только в этом случае, по мнению апологета, она
вела к погибели, а не к спасению ,5. Своеобразная диалектич-
пость эсхатологии сказывается и в этой характеристике дьяволь-
ской политики, которая действует сразу и «luxuria» и «continen-
tia», в то время как божественное начало ограничивает себя про-
поведью воздержания. Это богатство дьявольских ресурсов, конеч-
но, представляло собой иногда неразрешимую задачу для просте-
ца-христианина. Такому простецу могло показаться признаком
особого благочестия посидеть после совершения молитвы, по
тут-то и оказывалось, что благочестия в этом обряде нет и в
помине, а только один соблазй 16. Бедность христианского культа,
сравнительно с язычеством, выражавшаяся в том, что, по хри-
стианской терминологии, дьявол оказался более изобретателен и
занимался пе только подражанием божественным «агсапа», объ-
ясняется именно большим богатством синкретистической рели-
гии, только одним из возможных проявлений которой было хри-
стианство. Как будет видно, церковь определила размеры заим-
ствований из синкретистической сокровищницы, а самый факт
этого заимствования, выражавшийся в подозрительном сходстве
божеского и сатанинского, прикрыла эсхатологической диалекти-
кой, раздвинувшей пределы деятельности дьявола до мелочей не
только культа, но и повседневных привычек и поверий.
Весьма типично, в этом отношении, суждение Тертуллиана о
такой, казалось, относящейся более к разряду суеверий привычке
343
пли практике дурного глаза — «fascinum» 17. Фасцинация также
имеет две стороны и притом обе весьма реального характера —.
опа может пользоваться божественной энергией, равно как и дья-
вольской — и дело сведущего христианина — разобраться в ее дву-
сторонних проявлениях. Конечно, такие диагнозы моглп вести,
в конце концов, к злоупотреблениям, и так как христианин, от-
рицая магию демонскую во имя той более сильной, какой оп об-
ладал, занимался как бы контрмагией, то это обстоятельство вво-
дило его в один из разрядов синкретистических магов и кудес-
ников, может быть, обладающих особой силой для постороннего
наблюдателя. То же самое явление мы наблюдаем и в столь
важной области синкретистической мантики, как толкование снов.
Тертуллиан не чужд и естественного толкования сновидений, как
результатов определенных состояний души или экстаза, но па
первом плане у него стоят все же противоборствующие в мире
силы добра и зла, причем ко злу он гораздо более внимателен и
пристален ,8. Большинство снов демонского происхождения — ха-
рактеризует он всяческие сновидения и, что всего более характер-
но, не подвергает сомнению истинность этих демонских про-
делок. Этим снам он противополагает сны божественного про-
исхождения и выставляет общую максиму христианского тол-
кования сновидений, толкование снов по их результату, «post
factum», что вряд ли особенно трогало клиентов снотолкователей,
и этим последним, будь они христиане или язычники, приходи-
лось практически обращать внимание более на «conspectus», чем
па «effectus» снов. А в таком случае, мантика вступала в свои
права, и христианин снова вдвигался в число обычных предста-
вителей синкретистической религиозности, получившей только
сильнейшую дуалистическую окраску под влиянием груза эсха-
тологических представлений. Особенно это явление должно было
иметь место в христианских низах, живших в особенно тесном
бытовом единении с языческой средой — грозный эсхатологлзм
там линял окончательно, и на его место выступало самое простое
кудесничество и самая первобытная мантика.
Можно было бы развить подробную аргументацию в доказа-
тельство того, что дело не ограничивается только областью суе-
верия, культа и ритуала, где языческие инфильтраты как бы за-
пятнали чистое учение первохристианства. Можно было бы про-
следить подобный же процесс и в сфере образования догмы и
показать, что и здесь нет возможности строго отлпчпть языческое
от христианского или наоборот. Перед нами развертывается об-
щая картина синкретистической культуры, где почти невозможны
резкие разрезы, и самая существенная линия водораздела прохо-
дит несколько в иной плоскости, чем обрядовой, моральной или
догматической. Но гораздо убедительнее такого доказательства
является чувствование современников, особенно таких, как Тер-
туллиан, для которого центр усилий лежит как раз в утвержде-
344
пил тезиса о противоположности христианства и язычества. Та-
кая, казалось бы эсотерическая, догма, как учение о воскресении
мертвых, не только находит себе подтверждение в учении неко-
торых языческих философов, но, что самое важное, это подтвер-
ждение нисколько не оспаривается самим Тертуллианом ,9. Точно
так же и христианская космогония нисколько не стоит особня-
ком. Христианский миф о сотворении человека вполне аналоги-
чен языческим преданиям па эту же тему 20. Правда, для Тертул-
лиана весьма существенным является то обстоятельство, что во
всех таких случаях приоритет принадлежит христианам, которые
в лице своих иудейских предшественников находились в облада-
нии вечной истиной, которая только в искаженном и исковеркан-
ном виде была у них заимствована язычниками. Это полемиче-
ский прием, взятый христианскими писателями у иудейских апо-
логетов. Но если отбросить его, то у пас останется все же любо-
пытный факт вполне осознанного Тертуллианом сродства между
христианскими и языческими философией и богословием. Когда
Тертуллиан сравнивает целый ряд положений христианского веро-
учения и нравоучения с соответствующими положениями языче-
ских религий, ему приходится приходить к заключению о чуть
ли не тождестве христианства и язычества 21, и в этом утвержде-
нии звучит не только злостная црония проповедника-обличителя
и приподнятая риторика ловкого адвоката, но и осознание фун-
даментального факта родственности и близости — а для нас и
происхождения — из одного общего исторического потока. Это
осязание проступает иногда и без риторических блесток, наоборот,
если мы хотим от христианского же апологета узнать его мнение
о христианской же апологетике, то окажется, что вся их дея-
тельность устанавливала этот факт, их сочинения утверждали
именно это «сродство душ» христианской и языческой 22.
Конечно, может сейчас же явиться вопрос, против чего же
боролись апологеты, почему именно они так старались утвердить
это сродство? Прежде всего, апологетика была не столько защи-
той, как средством пропаганды, продолжая в этом смысле дело
иудейских апологетов-эллинистов, а в этом случае было важно
удовлетворить основную стихию души синкретистического чело-
века — его потребность в нахождении формы удобного и универ-
сального компромисса в сфере религиозных потребностей и пе-
реживаний и показать всю компромиссность предлагаемой формы
воочию, а затем усилия христианских апологетов своими диалек-
тическими уловками прикрывали и то новое, что было в христи-
анстве для синкретического сознания и что было унаследовано
христианством от иудаизма,— а именно церковь, как своеобраз-
ное социальное соединение людей, как своеобразную обществен-
ную форму, которая одинаково с абсолютистскими формами го-
сударственной организации представляла собой грандиозную по-
пытку реставрации Римской империи. Своей апологетикой новая
345
социальная организация вербовала своих новых членов. Именно
поэтому христианские апологеты выступали подчас резче против
нарушавших единство церкви еретиков, чем против язычников,
которые еще пе входили в это единство и были только потен-
циальными кандидатами на вступление. Стоит только вникнуть
в значение такой риторической завитушки, как «ethnici non сге-
dendo credunt, al haeretici credendo non credunt» 23, чтобы понять
этот кажущийся парадокс, а на самом деле социологическую за-
кономерность максимальной вражды между образованиями сек-
тантского характера и вражды гораздо меньшей между образо-
ваниями более отдаленными по своей социальной структуре.
Языческая мудрость оказывается более способной к делам и под-
вигам веры, чем сектантское мудрствование.
И, тем пе менее, если в культе, ритуале, догматике христиан-
ства не заключалось ничего принципиально нового или резко про-
тиворечившего идеологии синкретистического человека, все же
чувствовалась необходимость в рациональном обосновании опре-
деленного corpus doctrinae. Вопрос, таким образом, ставился не о
строгом доказательстве отдельных положений христианской дог-
матики и культа, а скорее об элиминации отдельных составных
элементов синкретистической религиозности и о доказательстве
того, что именно их данная совокупность и есть искомая величина
истинной веры — corpus doctrinae verum. Эсхатология со. своей
диалектикой могла только выполнить отрицательную элимина-
цию — устранить сомнения, возникавшие из констатирования
сходства между христианством и синкретистическим язычеством,
отделить эту доктрину от мира, создать более или менее длитель-
ную иллюзию отделенности и предызбранности для члена хри-
стианской общины. Сама она не доказывала, а только выделяла.
И даже это выделение не было вполне достаточным и всегда зна-
чимым. Член общины мог чувствовать себя вполне удовлетворен-
ным эсхатологической диалектикой лишь при условии экстатиче-
ского напряжения, состояния, являющегося в виде исключения,
а не правила, и мог потребовать более определенных доказа-
тельств, если не для того, чтобы поверить, то для оправдания
своей веры. Это было еще более необходимо для пропаганды, так
как эсхатология с ее конкретными переживаниями была доступна
только для тех, кто уже закончил процесс своей христианиза-
ции — она была как бы внутренним средством для поддержания
церковного единства. Именно поэтому возникала потребность в
более строгом обосновании церковной традиции — силой ли ра-
ционалистических доказательств пли каким-либо другим образом.
Тертуллиан испробовал целый ряд способов утверждения данной
совокупности истин, причем его оружие направлялось и против
язычников, и против еретиков, а подчас и против самой католи-
ческой церкви. Наблюдая за его борьбой во всех этих направле-
ниях, мы сможем видеть религиозную истину in statu nascendi и
346
проследить процесс ее точной фиксации, пли, вернее, процесс вы-
кристаллизования из общественной психологии идеологической
системы данного социального образования, в этом случае — систе-
мы церковно значимых религиозных истин, которые вместе с со-
циальным телом церкви и составляют то социологическое един-
ство, что конкретно предстояло своему современнику в виде цер-
ковной организации христианства па переломе П—III веков.
♦ ♦ ♦
При резком противопоставлении разума и веры, столь употре-
бительном в целом ряде философских конструкций, когда фиде-
изм и рационализм отчетливо отграничиваются друг от друга,
принято считать Тертуллпапа за представителя крайнего фидеиз-
ма. Приписываемое Тертуллиану сакраментальное «credo quia ab-
surdum» обычно п приводится, как доказательство его ярко фиде-
истического направления. В этом отношении он оказывается чуть
ли не первым богословским провозвестником религиозного обску-
рантизма средних веков. Но было бы крайне несправедливым ог-
раничиться только этой характеристикой. Тертуллиан чересчур
напитан философией стой, чтоб отказаться от такого удобного ору-
дия доказательства и распрострапепия религиозных истин, как
ratio. Можно сказать, что, несмотря па все крушения в области
обоснованиня истин веры путем разумного доказательства, он по-
стоянно прибегает к нему, исходя из самой психической органи-
зации человека. Если бы мы попытались найти у Тертуллиана
формулу, наиболее кратко определяющую сущность человеческой
природы, то такой можно было бы признать следующую: человек
есть «animal rationale sensus et scientiae capacissimum» 24. Уже
само это определение достаточно говорит за себя — до некоторой
степени оно даже чрезвычайно оптимистично и предполагает чрез-
вычайно значительную долю участия разума в человеческой дея-
тельности. Источником и седалищем этого значения разума в
природе человека Тертуллиан считает душу, причем он резко
подчеркивает ее специфически рациональную сущность25. В свою
очередь, и сама душа есть лишь несовершенное подобие великого
божественного разума, который правит вселенной, т. е. бога 26. Это
положение иногда еще резче формулируется Тертуллианом, при-
чем значение божества, как премудрого творца человека, высту-
пает еще отчетливей27. Таким образом, Тертуллианова психоло-
гия, или, вернее, антропология, прямо упирается в антроподицею,
и человеческий разум получает настоящее освящепие. Разум ока-
зывается орудием не только человеческим, но и божественным.
Это обладание божественным разумом есть одна из причин про-
славления человека на земле 2в. Мы видпм, как у Тертуллиана от
ливается даже известная стереотипная формула для характери-
стики человеческой природы, и эта формула сводится к энер-
гичному указанию на исключительную способность человека
347
к разумному мышлению и науке. Тертуллиан утверждает разум
во всех его правах — человек пе только преимущественно обладает
им, но сам разум носит на себе ореол божественного происхож-
дения и своим наличием приобщает человека к божественной сущ-
ности.
Казалось бы, нет орудия более приспособленного для утверж-
дения основных истин вероучения — и вся конструкция Тертул-
лиановой антропологии является обнаружением, и, вдобавок, весь-
ма сильным, оптимистического рационализма. Державные права
разума утверждались теоретически, и только практически резуль-
таты его деятельности могли быть подвержены разного рода
сомнениям. Именно через такое горнило сомнений и прошел опти-
мистический рационализм Тертуллиана. Результаты этого про-
хождения были своеобразны — от утверждения прав разума
Тертуллиан перешел к их голому отрицанию, но это отрицание не
отменило начисто прежнего утверждения, а продолжало в неко-
тором плане сосуществовать вместе с ним.
Но уже самое началие оптпмистпко-рационалистическпх эле-
ментов в Тертуллиановой антропологии заставляет нас ограни-
чить обычную, односторонне фидеистическую окраску его фило-
софии и поставить на ее место подчас очень сложную гамму прин-
ципиальных обоснований веры. Разум, как орудие утверждения
и доказательства религиозных истин и основное свойство челове-
ческой души, представляет собой еще только функциональное
орудие религиозного знания, чисто формальный путь овладения
религиозной истиной. Сам по себе он еще не имеет положитель-
ного содержания, и его деятельность может быть обоюдоострой,
направленной как и pro, так и contra, при доказательстве или ут-
верждении религиозных истин. Правда, в Тертуллиановой форму-
лировке божественность его происхождения дает уже некоторую
гарантию за качество его деятельности и представляет собой не-
которую онтологическую и субстанциональную прицепку, кото-
рая и дает противовес его гносеологическому и функциональному
значению. Но, конечно, для более прочного утверждения его прав
была необходима его большая субстанциальность, было необ-
ходимо более объективное и конкретное его содержание, кото-
рое давало бы больше ручательства за ход и направление его дея-
тельности. И эта работа по онтологическому прикреплению чело-
веческой души, а вместе с пей и ее основной части — разума, была
проделана Тертуллианом. Следует только отметить, что эта оп-
тологизация разумности чрезвычайно облегчалась чисто конкрет-
ным и физическим представлением о самой душе. Каково было
это представление — легче всего видно из рассказа нашего апо-
логета об одной христианке, которая, будучи одержима духом,
поведала клиру, что она видела душу. Эта душа оказалась чело-
веческой формы «tenera et lucida et aerii coloris» 29. В этом рас-
сказе любопытно все содержание от начала до конца — и роспуск
348
простых мирян перед заседанием клира и, очевидно, более обра-
зованных и влиятельных членов общины для обсуждения эсоте-
рических вопросов и толкования пневматических видений сестры,
и крайняя реальность и физичность самого видения. Именно эта
реальность и физичность души, явившейся сестре «corporaliter»,
и давала полную возможность для наполнения этой души столь
же реальным содержанием, ей присущим и ей как бы врожден-
ным. Пусть эта картина взята Тертуллианом из какого-то монта-
нистического радения — монтанизм был попыткой своеобразной
реставрации прежних харисматических и профетических пережи-
ваний религиозного экстаза, да и видения самих экстатиков были,
несомненно, в значительной степени предопределены теми пред-
ставлениями о природе человеческой души, которые господствова-
ли в общине. Эта своеобразная эмпирия была на службе у заранее
данных и значимых представлений и понятий. Эта телесная и в эк-
статическом состоянии видимая душа и была носительницей ха-
рактеризующего сущность человеческой природы разума — ей
принадлежало воспитание человечества до появления истинно бо-
жественных законодателей и пророков, а также там, куда пе до-
ходил голос этих божественных посланцев. «Ante anima quam
propheLia» 30,— замечает по этому поводу Тертуллиан, снова ука-
зывая на преимущественную роль человеческого разумения в деле
религиозного творчества.
От возможности последовательного проведения этого оптими-
стико-рационалистического принципа зависит, как мы увидим, и
вопрос о социальном критерии всякой истины, возникающей в дан-
ном общественном образовании. Возникающая здесь проблема луч-
ше всего характеризуется в формулировке самого Тертуллиана —
«Опте animi bonum aut nascitur, aut eruditur, aut cogitur» 31.
В этих словах устанавливается возможность троякого происхож-
дения для религиозной или моральной истины. Ее прирожден-
ность — своеобразный априоризм или нативизм истины, могущий
принять как и универсальный характер прирожденности челове-
честву, так и характер более индивидуальный — благодатного
рождения истины в душе данного человека; ее дискурсивное по-
знание, происходящее рационалистическим способом, и ее приятие
извне, носящее авторитарный характер. Или, иначе говоря, нати-
визм и мистицизм «nascitur», апостериоризм «eruditur», авторита-
ризм «cogitur». Тертуллиану пришлось прибегать ко всем трем
типам обоснования истины и испытать их сравнительную значи-
мость на практике.
Как мы уже видели, рационалистическое обоснование истины
особенно привлекало к себе внимание Тертуллиана — надежда на
то, что человечество внемлет разумным доказательствам и примет
истину христианского и притом в его ортодоксальной форме ве-
роучения, не покидала Тертуллиана на протяжении всей его дея-
тельности32. Легко заметить, что естественному познанию бога
349
Здесь придается чрезвычайно важное значение — божественно^
учение как бы подтверждает то, что уже добыто естественным пу-
тем. Здесь свойственная Тертуллиану доктрина оптимистического
рационализма, основанная на божественном происхождении разу-
ма, находит себе полное выражение. Естественное и рациональ-
ное познание религиозной истины — значимое для всех богословие
становится вполне возможным. Природа оказывается богатейшим
источником всякого богословия и связанной с ним истинной фило-
софии 33.
Естественное познание природы посредством разума и того, что
Тертуллиан называет «sensus publicus», дает возможность бытия
не только богословию или познапию религиозном истины, но и
философии. Тертуллиану приходится признать, что не только дья-
вольские козни, но и божественпое устроение природы в связи с
божественным разумом человека может привести к безоткровеп-
пому знанию истины.
Действительно, Тертуллиану приходилось считаться с совер-
шенно неустранимым фактом необычайного соответствия, если пе
совпадения, некоторых из языческих философских доктрин с хри-
стианскими. Ему приходилось обращать свое внимание не только
на целые философские школы, как на платоников и стоиков, но и
на отдельных представителей языческой философии. «Sicut et Se-
neca saepe nosier» 34,— констатирует он, способствуя этим образо-
ванию христианской традиции о взаимоотношениях Сенеки и апо-
стола Павла и о мнимом христианстве Сенеки. Тертуллиап даже
считается с возможностью, что какому-нибудь язычнику придет
на ум называть христиан философами 35. Правда, эта мысль ка-
жется ему безрассудной, так как, в конце концов, философы более
извращают добытые ими из чужих откровений истины или рас-
крывают истины, приобретенные естественным путем, да и вооб-
ще приходят к познанию истины «caeca felicitate» но все же
эта связь с философией и с принятыми способами познания чув-
ствовалась им и, может быть, надевая па себя паллий, плащ фи-
лософа, оп давал наглядное подтверждение своим попыткам по-
строить естественное богословие на основании разумных доказа-
тельств.
Иногда Тертуллиану кажется, что даже эсхатологические ожи-
дания и чаяния могут быть втиснуты в рамкп разумного познания.
Только тот, кто пе обладает падежным руководителем в лице свое-
го разума, не впдит грядущей гибели мира сего 37. Это крайнее
напряжение рационалистического оптимизма представляет собой
своего рода оптический обман, жертвой которого делается пропо-
ведник прав и возможностей разума. Ему кажется, что и corpus
doctrinae, п эсхатология легко выводимы разумным путем, но на
самом деле он пытается найти разумное оправдание уже укоре-
нившимся в нем религиозным представлениям и понятиям. Здесь
сказывается служебная природа разумных доказательств, которые
350
оправдывают то, что уже заключается в крови человека и нераз-
рывно связано с его существом. В этом случае разум есть действи-
тельно ratio dei, в противном же случае, если он употребляется
для доказательства представлений противоположного характера,
разум легко может стать и блудницей дьявола.
Нет ничего более попятного психологически — человеку каж-
дое его действие, каждый состав его мыслей кажется вполне ра-
зумным и само собой разумеющимся, в то время как на самом
деле тяготеющие над ним самого разнообразного характера тра-
диции, унаследованные им инстинкты определяют ход его деятель-
ности, ход, направление и содержание его мыслей. И что всего
замечательнее, обосновывая свои поступки и мысли, несмотря на
все натяжки и тенденциозность таких обоснований, человек бы-
вает уверен, что именно этим путем он пришел к такому устрем-
лению своей жизни.
Такова была судьба и Тертуллиана — ему казалось очень лег-
ко обосновать догму церкви рациональным путем — на самом же
деле он возводил подпорки к уже имевшемуся налицо зданию. Но
такие же подпорки могли найтись и у его антагонистов. И так
как уже сложившаяся и отстоявшаяся в крови жизнь преоблада-
ла, то и разумные доказательства плохо проницали мир и не вы-
полняли своей пропагандистской цели. «Саеса felicitas» философов
плохо гарантировала нахождение истины, и поэтому приходилось
отчаяться в постижении ее rationaliter. Но замечательно, что и
при этой безнадежности апологет не расстается с тем мировоззре-
нием, которое мы охарактеризовали, как рационалистический
оптимизм. Он только сдает часть своих позиций, чтобы крепче
окопаться на остальных. Его отступление может быть охаракте-
ризовано следующим образом: если истина уже дана откровени-
ем, то она обладает силой сама по себе, именно потому, что она
есть истина. Опа обладает своего рода жизненным размахом, жиз-
ненным устремлением, которое имеет всепокоряющую силу38.
Понимание данной истины, истины откровенного происхождения,
принудительно ведет за собой и веру. Великое дело иметь эту ис-
тину, она «docendo persuadet, non suadendo docet» 39. Здесь рацио-
налистическая формулировка еще резче и четче — чисто интел-
лектуалистическая сила истины противополагается всем другим
способам аргументации, основанным на чувственной окраске и
свойствах истины. Это возможно именно потому, что истина все-
нроницающа 40, и если трудно человеческому разуму найти ее, то
раз она преподнесена ему в готовом виде, то она идет, как солдат,
па атаку заблуждений и притом, как солдат, полный свежих сил.
Она может беспечно смеяться над своими противниками, так как
опа неуязвима для их нападений41. Так сильна у Тертуллиана
вера во всепобедную силу добытой из откровения истины — каза-
лось, при реальном осуществлении этой силы можно было на-
деяться на победу над миром.
351
Конечно, не надо закрывать глаза на социологическую
венность этих формулировок. Убеждение в безусловной истины
сти и убедительности своих истин есть primo motore каждой рели”
гии в момент ее победоносного распространения, один из мощных
факторов ее воздействия на мир и формальный признак соответ-
ствия в той социальной координации, которая образует данную
церковь. Тертуллиан утверждал это социальное действие истины
поскольку она приобретается человеческим разумом 42. Знание
истины необходимо равняется ее принятию, и Тертуллиану ка-
жется, что недоразумения, возникавшие между римской властью
и церковью, исчезнут немедленно, как только язычники узнают
находящуюся в христианских руках истину 43. Отсюда вытекает
знаменитое «Fiunt non nascuntur Christiania44. Надеждами на
этот «fieri» преисполнена вся деятельность Тертуллиана, и если
он, в конце концов, вынужден переходить к совсем иным мотиви-
ровкам исключительной правильности своих или церковных взгля-
дов и убеждений, то все же в начале многих своих полемических
трактатов, направленных и против язычников и против еретиков,
он постоянно возвращается к своим утверждениям о действен-
ной силе откровенных истин. Эта предполагаемая им сила есть
первое оружие, за которое он хватается своей рукой бойца и апо-
логета. И, действительно, при отсутствии этого момента, вся его
апологетическая и полемическая деятельность являлась бы крича-
щим логическим противоречием, какой-то странной несообразно-
стью. Может быть, именно полубессознательное желание оправ-
дать эту свою деятельность и заставляло его начинать с утверж-
дения и провозглашения державных прав истины.
К сожалению, даже и в этих более узко очерченных рамках
деятельность разума оказывается ненадежной. Странным образом
истина не всегда убеждает людей, но и люди иногда пользуются
данными истинами для построения своей собственной лжи 45. Ложь
начинает почти что граничить с истиной, и требуется особое вни-
мание и особая зоркость, чтобы отличить этого постоянного спут-
ника всякой истины. Легко заметить, что и здесь наблюдается эс-
хатологическое двоение мира. Разум может вести человека не
только по путям спасения, но и по путям погибели. Даже несмот-
ря на то, что разуму предварительно даны надежные опорные
пункты. Поэтому, логически развивая эту мысль, можно прийти
к заключению, что разум есть пе только орудие бога, но равным
образом и орудие дьявола. И тут верующего подстерегает близкая
соприкасаемость двух пропастей: божеских истин и дьявольских
их личин. И уже не легкое и победоносное шествие через мир уго-
товано истине, а исполненное трудностей и тревог. Чьи истины,
как не истины Христа, должны иметь всепобеждающую силу, тем
не менее, и истина не просвещает находящихся во тьме, и вера
должна пройти через искушения и сомнения46. Вместо солнца
разума, которое освещает мир, и света истины, который заполняет
352
сердца людей, появляется представление о длительной борьбе,
о «difficultates», которые стоят на пути веры. Получается возмож-
ность трагической антитезы: «hoc credere veritas cogit, veritatem,-
deus aperil, sed vilgus inridet» 47. В этом «sed» и кроется беспо-
мощность всепокоряющей истины, если даже она и откровенного
происхождения. Если еретики и философы могли злоупотреблять
силами своего разума и по дьявольскому внушению искажать по-
лученные ими из божественного источника ист ины, это еще можно
было попять, но трагическое непонимание религиозной истины со
стороны «черни» уничтожало и дальнейшие надежды Тертуллиана.
Ведь, если философствование вело к лжемудрствованию и иска-
жало божественную природу души, приходилось обращаться
к душам простецов, которые еще не были заражены нечистым
дыханием сатаны. И Тертуллиан отказывается иметь дело с ду-
шой, побывавшей в школах и библиотеках48, он призывает
к себе душу простолюдина, так как именно эта последняя
достаточно неопытна, чтоб проникнуться светом истины.
Пусть в этих заявлениях открыто проскальзывает некоторая
вульгаризация мысли, на которую рассчитывали христианские
просветители, как на средство успеха, но если и «vulgus inridet»,
то и этим надеждам на спасительное невежество души, еще нахо-
дящейся как бы в первобытном своем состоянии, грозило кру-
шение.
Если философы и еретики по зломыслию своему не ограничи-
вались благоразумной максимой Тертуллиана — искать, чтоб
найти, и найти, чтоб верить49,— продолжали свои изыски и даль-
ше, в областях запретных для всякого правоверного, то и «чернь»
находила какие-то свои мотивы для неприятия спасающих истип.
Но именно из таких элементов вербовалась значительная часть
христианской общины60. Правда, и среди них мы находим «pleri-
que sua fide dubii», но, по всей вероятности, эти сомнения состоя-
ли в большей или меньшей паганизации бытовой религиозности,
в перехождении той мнимо резкой черты, которая отделяла хри-
стианство от язычества. Возникает трудное положение, что, с од-
ной стороны, и простонародье не очень-то принимает христиан-
ские истины, а с другой,— из этого элемента состоит масса верую-
щих. Есть только один способ разрешить это кажущееся проти-
воречие — признать, что именно разумное обоснование истины
и пе имело никакого значения для этих кругов, что определяю-
щими мотивами здесь являлись либо уже твердо фиксированная
традиция, которая принималась так же, как принимается любой
Жизненный уклад, либо притягивающее или отталкивающее влия-
ние всей церкви в целом, как данной социальной организации.
Именно здесь выделяется роль и значение вождей церкви, этих
талантливых руководителей и организаторов, которые сумели соз-
дать тело церкви из пестрого хаоса социальных и культурных эле-
ментов синкретистического мира.
23 Ц. ф, Преображенский 353
Может быть, эта покорность массы и привела Тертуллиапа к
его знаменитому «О testimonium animae naluraliter christianae»
к возвеличению девственной и первобытной души, еще не испор-
ченной своей темницей, в которой опа пребывает, еще не иска*
женной телесными похотями и страстями. Здесь есть несомненное
противоречие с его так же отточенным «fhint, non nascuntur chris-
tiani». Эта теория о прирожденное™ основных истин веры, об их
нативизме, возникла, как светский двойник учения об откровен-
ности истин. И там и тут истина преподносилась душе в готовом
виде, только в последнем случае с нее стирались синайские гро-
мы, уничтожалась грозная обстановка произнесения божественных
глаголов, и она представала в будничном и сереньком виде мо-
рального доказательства бытия божия и очень небольшой суммы
других религиозных положений, недостаточных для специфика-
ции определенной религии и вряд ли кому импонировавших. Для
Тертуллиана этот религиозный нативизм граничит уже с рацио-
налистическим пессимизмом, с попытками уйти от рационалисти-
ческих методов и найти иные способы утверждения истины.
♦ ♦ ♦
Нативистическая теория происхождения основных религиоз-
ных представлений была пессимистической потому, что носила
контрастный и назидательный характер. Получался резкий конт-
раст между первобытной душой, обладавшей чистыми задатками
всех религиозных истин, и душой, которая в темнице своего не-
мощного тела изведала грехи мира сего. Возможность такого эф-
фекта могла получиться только при полной безнадежности по по-
воду как и рационалистического познания, так и победоносной дей-
ственности религиозных истин. И то и другое было результатом
не только безуспешности полемики против философов и их собра-
тий, еретиков, но, по-видимому, и внутренней неудовлетворенности
этой полемикой. Только в этой полемике и могла обнаружиться
ахиллесова пята обеих форм рационалистического оптимизма.
Много раз Тертуллиан уверенно обращался к полемике с фи-
лософией и ересями, но она пе вела к каким-либо аюложительным
результатам. Пожалуй, это понятно, когда спор шел о таких про-
блемах, которые еще и до сих пор не вырешены религиозной фи-
лософией или религией. Примером такой проблемы может служить
вопрос о мировом зле, о существовании изначального дуализма.
Тертуллиану приходилось дебатировать этот вопрос, и его про-
тивник Гермоген ставил ему старое, но, кажется, вечно юное воз-
ражение дуалистов монистам — неужели же и зло нужно припи-
сать богу62. В ответ Тертуллиан упорно твердил о слепоте ере-
тиков, но, к сожалению, ни свет божественного разума, ни свет
откровенной истины не могли просветить блуждавших в вечной
тьме слепцов. И не только эти вопросы оставались без убедитель-
ного и общезначимого разрешения, даже вопросы и более спе-
циального характера не приводили к таким разрешениям, которые
354
удовлетворяли бы обе враждующие стороны. К таким вопросам
более специального характера, но в то же время крайне волновав-
шим церковь II века, относится вопрос о природе тела Христова.
Несомненно, что докстизм имел в истории ранней христианской
церкви большее значение, чем предполагалось до сих пор. Для
Тертуллиана опровержение этого учения было особенно важно еще
и потому, что докетизм, как составная часть, входил в программу
Маркиоповой церкви, а точное определение взаимоотношений меж-
ду ортодоксами и Маркионом было тем более необходимо, поскольку
Маркион сыграл выдающуюся роль при образовании новозаветного
канона. Стоит только присмотреться к способу Тертуллиановой по-
лемики против Маркиона, чтобы понять ту жалкую роль, которая
выпала па долю рационалистических аргументов в этой полемике.
Тертуллиан хочет добиться от своего противника доказательств в
пользу положений докетизма53 и сам приводит целый ряд убеди-
тельных, по его мнению, доказательств подлинной телесности Хрис-
та. Прежде всего, он приписывает своему противнику чрезмерный
аскетизм, который отрицает и половую жизнь, и материнство и
втаптывает их в грязь54. В этой аргументации чувствуется рука
опытного мастера, который не хуже Маркиона был способен об-
личать любострастно и его результаты. И, действительно, именно
в устах Тертуллиана, столь склонного, как мы видели, к аскетиче-
скому ригоризму, подобная аргументация звучит фальшиво, и,
конечно, не ей он придает существенное значение. В этом споре,
по существу, двух церквей и нескольких сект характерны и са-
мые постановки вопроса, рельефно обрисовывающие махание
карточными мечами рационалистических аргументов на почве
развития разных догматических позиций. «Per virginem dicitis na-
tum, non ex virgine, et in vulva, non ex vulva» формулирует
Тертуллиан свою собственную догму и учение, которое преподно-
сят «grammatici isti». Уже это презрительное «grammatici» не
предвещает ничего доброго по отношению к ведению спора ratio-
naliter, но, тем не менее, Тертуллиан все же пытается поставить
всю аргументацию на почву рационалистических и даже эмпири-
ческих доказательств. В качестве исходного пункта для этой ар-
гументации он берет соответствующее место из 21-го псалма, осо-
бенно подчеркивая, что этот псалом принадлежит не отступнику,
еретику и платонику Валентину, а святому пророку Давиду. Лю-
бопытна и вся совокупность эпитетов, прилагаемых к Валентину,
но еще любопытней и своеобразней логические выводы и эмпири-
ческие аргументы, которые развиваются Тертуллианом на осно-
вании слов святого пророка Давида, где Тертуллиан не только
выступает, как «grammaticus», но и ссылается на самую грубую
и, казалось, пе совсем подходящую к решению таких тонких тео-
логем эмпирию 56 из опыта повивальных бабок, врачей и есте-
ствоведов, чтоб разрушить еретические хитросплетения Маркио-
ва, Валентина, Александра и Апеллеса.
23*
355
Логика fe эмпирия Тертуллиана кажутся очень убедительны,
ми, но покоятся они на основаниях, которые уже предопределяют
и эту логику и эту эмпирию. Какой смысл имели для Маркиона
ссылки на Ветхий Завет и на те места Нового, которые выбрасы-
вались им из своего канона? Учение других еретиков также име-
ло другие опорные пункты, а не те, из которых исходит Тертул-
лиан. Этим и объясняется стремление отдельных еретических
сект и церквей иметь свой канон и свое собственное писание и
предание. Богословско-акушерские положения Тертуллиана57
имели смысл, лишь поскольку опи опирались па принимаемые
противниками места писания — логические же ухищрения и эм-
пирические иллюстрации были своеобразными «epitheta ornantia»
по отношению к этим откровенным и принятым церковью исти-
нам. Все сводилось к вопросу об авторитетности и значимости са-
мого писания58. Ставя вопрос таким образом, Тертуллиан чувст-
вовал, что именно здесь и заключается корень ала.
Значение этого обстоятельства чрезвычайно важно. Оно объ-
ясняет нам целый ряд пунктов в происхождении церковной дог-
матики и ее взаимоотношениях с писанием. Существует и даже
господствует представление, что первоначально существовало пи-
сание, как некоторая данная величина, затем на его основании
была построена церковная догма, причем различные толкования
писания и дали возможность появления ересей. Авторитет церк-
ви определял правильное истолкование писания, и сама церковь,
поскольку это было возможно, контролировала писанием свои
действия. В зависимости от уклона в ту или иную сторону — ав-
торитета церкви или значения писания — получается католиче-
ская или протестантская точка зрения. На самом деле, писание и
церковь находятся между собой в более сложном взаимоотноше-
нии. Церковная догма не есть результат их взаимодействия, а за-
ключена в самом писании, канон которого закреплен церковью
как догматическое целое. Именно поэтому ереси этого периода
церковной истории всегда стремятся либо к созданию своего соб-
ственного канона, либо стараются отрицать общеобязательность
канона и доказать его текучесть, утверждая постоянную возмож-
ность новых откровений. Церковь, канон и догма неразрывно свя-
ваны между собой, представляют единое целое, и только позд-
нейшая внутрицерковная полемика пытается создать между ними
различия, фиктивные по своему существу. Борьба за канон есть
борьба за догму и в то же время борьба нескольких церквей. По-
этому и в каноне мы имеем материал по преимуществу догмати-
ческий — перед нами не история первохристпанства, не учение
его основателей, а принятая церковью схема ее истории, фикси-
рованная ею своя догматика. И иначе быть не может, так как цер-
ковь, как социальное целое, включает в себя не только общину
верующих, не только свою иерархию, но и солидарную систему
верований и обрядов. Понятие церкви мыслимо только как коор-
356
динация всех этих элементов. Если мы элиминируем писание и
противопоставляем его церкви, то мы и дробим это целое и искус-
ственно вынимаем из понятия церковь одну из его составных ча-
стей. Значение Маркиона и продолжительность существования
маркионистской церкви и объясняются тем, что Маркион, в отри-
цательном смысле, был одним из основателей и христианской цер-
кви и создателем своего канона. Канон ортодоксальный возник
р борьбе с гносисом, а в особенности, с Маркионом,— иначе гово-
ря, вытек из потребностей догматического характера и возникал
в строгой параллельности с образованием епископальной церкви,
пли церкви, как всеимперской и католической организации, ко-
торая фиксировала в это время и свое происхождение и свою
догму.
Но даже осуществляя фиксацию своей догмы, церковь прину-
ждена была оставить некоторую свободу истолкования, которая
особенно ценилась наиболее культурными элементами общины.
Если образования церковного типа пытались создать свой собст-
венный канон, то внутрицерковные группы интеллигентского ха-
рактера создавали свои сектантские толкования и объяснения.
Критическая мысль продолжала биться, даже будучи загнанной в
теспые рамки канонической догматики. Это сектантство носило
по преимуществу синкретическую форму, пытаясь создать более
или менее элинпзпроваиный тип догматики. Именно отсюда в цер-
ковь просачивалась сильнее и сильнее античная философия в сво-
ем позднейшем религиоморфном виде. Христианская апологетика
мало и плохо разбиралась в этих несколько разнородных явле-
ниях. Стоя на почве определенной традиции, она считала разум
вполне действительным критерием религиозной истины, посколь-
ку разум не сходил с твердой почвы фиксированной традиции, и в
своих собственных толкованиях продолжала линии, намеченные
этой традицией. Традиционализм, эта конститутивная черта церк-
ви, как социальной организации, продолжал давить на перифе-
рии и после фиксации канона. Это было тем более важно, что тра-
диционализм был настоящей формой борьбы за существование и
преобладание данной церковной организации. Подчинив себе учи-
теля, почти изгнав пророка, соединив в себе власть и авторитет
того и другого, епископат и зависевший от него клир вовсе не
были расположены допустить нового конкурента в лице христиан-
ского философа. Иначе говоря, если канон был делом церкви и
одной из ее существенных черт, то и экзегеза необходимо должна
была быть церковной. Традиционализм заставлял объявить войну
свободному разумному толкованию, как он боролся и против ино-
родных канонов. Разум торжественно изгонялся, и на его место
янно или тайно ставилась традиция. А за его осуждением следо-
в«чло и осуждение языческой науки и литературы, если только по-
следние не успевали как-нибудь просочиться в традиционное из-
ложение обязательной догмы. Отсюда и гнев Тертуллиана на «illi
357
sapientiae professores de quorum ingeniis omnis haeresis anima,
tur» 59. Таким образом, у Тертуллиана рационализму, от которого
как мы видим, он во многом зависел, противополагается не от-
речение от разума, а авторитет церкви, целостность церковной
традиции.
Целый ряд ядовитых насмешек и выходок Тертуллиана по
адресу философии и философов получают свое объяснение только с
точки зрения Тертуллианова традиционализма. Философы, по
мнению апологета, сильно расходятся между собой во мнениях
и с чувством человека, нашедшего твердую и незыблемую истину,
которая стоит и будет стоять независимо от всяких разумных ос-
нований и доводов, он подсмеивается над хитросплетениями фи-
лософских систем61. В этом отношении Тертуллиан связывает
философию с медициной. Обе они, рассуждая о природе души, тол-
куют о вещах крайне неопределенных62. Претензии философии
крайне велики, несмотря на всю эту внутреннюю неслаженность
и разногласицу во мнениях63. Нет ничего более понятного, чем
это презрительное отношение к философским ухищрениям, с точ-
ки зрения формальной противоположности сектантской разно-
калиберщины учений и мнений стройному и единому, по крайней
мере, в своем идеале учению церкви. Перед нами здесь социоло-
гическая антитеза истины, которая сделалась социальным при-
знаком общественного единства, обязательным для последнего,
и истин, которые еще не вышли из пределов простой обществен-
ной психологии и могут только нарушить стройность идеологи-
ческой системы, координированной с данным общественным со-1-
единением, или антитеза истины социально действенной, истины,
как исторического факта, с истиной, не обладающей естественно-
стью истории и общественной значимостью.
Поэтому-то философия, будучи суммой отдельных учений и
мнений, почти что исключается Тертуллианом из числа путей, ве-
дущих к постижению истины. Это совершенно понятно, если встать
на точку зрения бесспорного существования единой и фиксиро-
ванной известным общественным единством истины. Самая боль-
шая уступка, которую можно сделать философскому постижению
истины, значит сказать, что философия только стучалась в двери
истины 64. Таковы результаты тех практических ограничений, ко-
торые получаются вследствие ограничения рационалистических
методов познания областью толкования данной традиции, да и
то в традиционном направлении. Философ с его претензиями по-
стичь истину, которая уже открыта, может вызвать лишь снисхо-
дительную усмешку со стороны обладателя этой открытой исти-
ны. Он только «gloriae animal» 65, но и все отдельные авторитеты
греческой философии получают поэтому нелестные характеристи-
ки и вполне попятные, так как разве не смешны усилия этих
людишек добиться своими собственными силами обладания исти-
ной, когда она уже сияет перед глазами верных. От грандиозного
358
дела Аристотеля и его школы Тертуллиан усваивает только
одно,— что все это мучительно длинно, скучно и бесполезно 66.
Какой-то безнадежной усталостью, разочарованием в науке веет
от этого изображения и в то же время глубоким скепсисом ко
всякой возможности научных достижений. Этот скепсис, однако,
уживается вместе с прямолинейным традиционализмом в области
откровенной истины и, может быть, даже и обусловливается им.
Не надо думать, что здесь проводится принципиальное различие
между областью веры и областью разума, причем мирно сосуще-
ствуют научным скепсис и фидеистическая уверенность. Нет, здесь
пет никакого разделения областей,— борьба ведется за всю об-
ласть человеческого познания целиком. И традиционализм оттес-
няет и разум и философию на задворки. Кто такой Анаксагор? Это
человек, который совершал неблаговидные поступки, и потому он
ниже любого христианина 67. Даже Сократ, которого всего легче,
по характеру его деятельности, поставить рядом с Христом, за-
мечателен, главным образом, тем, что он был избранным сосудом
дьявольским для погубления рода человеческого68. Казалось бы,
что мы знаем более трогательного, чем предсмертные беседы Со-
крата с учениками и его смерть? От всего образа умирающего
афинского мудреца остается только жалкое «gloriae animab, да
еще одержимое нечистым духом. Какое расстояние отделяет нас
от платоновской апологии! Да и сам Платон с Фалесом в при-
дачу стоит ниже любого христианского ремесленника69, а Пла-
тоновы спекуляции о божественной сущности — его учение об
идеях замечательно только тем, что он в этом учении уже пред-
восхитил гностические ереси 70. И к осуждению перипатоса при-
соединяется вызов по адресу академии, которая своими мудрство-
ваниями разрушает весь божественный миропорядок71. Следует
отметить своеобразную наивно-реалистическую точку зрения, на
которую становится Тертуллиан в своих нападениях на академию.
Внутренне опа очень легко соединяется с наличностью твердой и
определенной истины, которая, давая человеку твердую почву под
ногами, этим самым сообщает ему уверенность и в правильности
и достоверности его чувственных восприятий. Но за всеми этими
насмешками и упреками стоит один факт чрезвычайной важно-
сти — разрыв с традицией античности, которая не знала и понятия
церкви с его вечным спутником — соборной и обязательной исти-
ной и знала только путь индивидуального искания истины, куль-
тивировавшийся античной философией. Психологически синкре-
тистический человек устал от этого тернистого пути, от этого бес-
конечного искания, ему нужно было обладание истиной, полное
и бесспорное. Эта форма соборной и откровенной истины была
взята от вторгнувшейся в эллинистический мир соборной церков-
ности иудаизма, который при своем превращении в чистую цер-
ковь выработал тору, как объединение общины верующих, и
притом объединение единственное и непререкаемое. У чистого
359
«торизма» был только один недостаток — его все еще не выветри-
вавшиеся национальные придатки, по когда они были расшатаны
и разбиты кровопролитием иудейских войн, оказалось возможным
дополнить эту тору универсалистским содержанием, сохранив при
этом формальные свойства «торизма»,— его соборную обязатель-
ность и социальную значимость. Мир Платона нашел разрешение
своим мукам в торе Моисея. На место академии и портика встал
храм.
И христианство опять не стояло в этом отношении особняком.
Стремление к приданию «откровенности» данным учениям про-
никало и в философию. Фигуры Платона или Пифагора так же ка-
нонизировались и фетишизировались, так же обрастали ореолом
чуда и откровения — школы философов принимали экклесийпый,
церковный характер. И здесь храм вытеснял ликей. А победа шла
к тем, у кого универсализм, упрощенный и демократизированный,
сочетался с наиболее чистой формой церковности, как соборного
авторитета.
Служебная роль разума при обосновании церковной догмы про-
глядывает и в том обстоятельстве, что вовсе не церковь стреми-
лась к употреблению философских методов и доказательств, а ее
побуждали к этому еретики72. Если эти упражнения в риторике
и философии заставляли ортодоксальных богословов пользоваться
аргументами от разума, хотя бы в их служебном виде, пе для вы-
ведения, а для возможного обоснования догмы, то все же их глав-
ное значение заключалось в том, что они ввиду сомнительных ре-
зультатов заставляли этих же богословов все более и более сбли-
жать всю философию со всякого рода ересями. Философии остава-
лось незавидная и мало почетная роль — быть матерью всех ере-
сей. Тертуллиану очень хочется, чтобы ему не приходилось иметь
никакого дела с философами, патриархами еретиков73. Эта же
мысль повторяется Тертуллианом в его полемике против Гермоге-
на. Дуалистическое представление о существовании вечной мате-
рии известно только Гермогену и еретическим патриархам-филосо-
фам, иронизирует Тертуллиан74, а для пророков, апостолов и для
Христа оно было скрыто. С традиционалистской точки зрения,
конечно, должно было представляться в высокой степени возму-
тительным, что какие-то Гермогены, по примеру других филосо-
фов, осмеливаются толковать о вещах кардинального порядка, как
о сосуществующей богу материи, не имея на этот предмет ни про-
роческих, ни апостольских указаний. Кардинальных истин, скры-
тых в откровении, и проблем, не затронутых в нем, для традицио-
налиста быть не могло. Тем более, что все эти вопросы далеко не
были нейтральными, а вели к постановке таких проблем, самая
возможность постановки которых была ересью. Самый вопрос
о существовании материи был неразрывно связал с вопросом о
происхождении зла в мире, а отсюда и начиналась вакханалия
еретических вопрошаний — откуда зло, откуда человек и даже»
360
как спрашивал Валентин, откуда бог 7б. Еще бы не возмутитель-
но,— спрашивать о происхождении бога! Да и бесполезно, раз на
этот вопрос может ответить всякий христианский ремесленник.
Ссылаясь на апостола Павла, Тертуллиан и дает наиболее пол-
ную формулу генезиса ересей,— все они происходят от мудрство-
ваний и философии 76. У Тертуллиана есть даже некоторый опыт
в этом отношении. Еретические заблуждения Гермогена он все-
цело относит за счет занятий философией. Вот биография Гермо-
гена в Тертуллиановом изображении — от церкви он обратился к
академии и портику, а от стоиков взял и свое лжеучение об из-
вечной материи77. Эта история духовного развития очень поучи-
тельна. Она рисует нам человека, стоящего на условной грани
между язычеством и христианством, и показывает, как легки и
нечувствительны были переходы из одной области в другую.
В лице Гермогена мы имеем одну из последних попыток слить со-
борность церковной истины с индивидуальным исканием послед-
ней, попытку соединить принцип академии и портика с принци-
пом храма.
Приблизительно ту же самую эволюцию, по описанию Тертулли-
ана, проделал и Маркион. Он так же когда-то обладал светочем
истинной веры, но затем прельстился философскими мудрствова-
ниями, и в результате Понт изрыгнул зверя, более похожего на
философов, чем на христиан78.
Это все опытные доказательства родства философии с ереся-
ми, но психологически Тертуллиан обосновывает и другой корень
еретических измышлений — «subtililoquentia». Ему, как челове-
ку, уже обладающему твердой и бесспорной истиной, разубедить
в которой его не могли никакие разумные доводы, как бы остро-
умны они ни были, представлялось скучным и бесполезным вни-
кать в философские и диалектические тонкости противников.
Главное сокровище — найденная или, вернее, открытая ему исти-
на была уже при нем, и употребление философии и диалектики
дозволялось лишь в узких пределах объяснения этой истины. Мо-
жет быть, именно эта откровенная истина требовала провозглаше-
ния добрых качеств разума, как творения божия, подобно тому,
как эта же истина заставляла не сомневаться в доброкачественно-
сти и достоверности наших чувств, как орудий, данных человеку
богом. Одним словом, возможно, что и рационалистический опти-
мизм и наивный реализм были своего рода утверждением благости
божией. Но все остальное было от лукавого, и Тертуллиану на-
чинало казаться, что только страсть к многоглаголанию и пусто-
глаголанию принуждала ересиархов не сдаваться, а продолжать
словопрения, липшие и ненужные с традиционалистской точки
зрения. В этом отношении характерны приводимые Тертуллианом
философские извороты относительно рождения от девы и в то же
время уверенный топ при утверждении данного церковного дог-
мата70. Дразнящий тон при изображении ухищрений «этих ака-
361
домиков» разрешается пренебрежительным замечапием на ту тему
что христианину доступна всякая истина, если только она сущ0.'
ствует, и что он во всяком случае получит ее первым и раньше
еретиков. В этом последнем замечании сказывается какая-то рев-
ность к истине, которая не может быть в обладании философов,
не имеясь уже у христиан. Эту ревность по отношению к филосо-
фии, по мнению Тертуллиана, разделяет и божество, оказываю-
щее предпочтение пророкам перед философами 80. Тертуллиан уве-
рен, что мудрость пророков оказалась бы «dignior et idoneor» для
бога.
Эти личные впечатления Тертуллиана сложились у него в убе-
ждение, что страсть к бесполезным препирательствам есть одна
из пружин деятельности еретиков. По-своему он был прав, так
как деятельность гностиков действительно приводила к игре сло-
вами и понятиями. Они старались соединить несоединимое — ме-
тод старых философских изысканий с наличностью откровенной
истины. Последняя не вмещалась в рационалистические рамки,
п эти рамки либо должны были отвалиться, либо превратиться в
«subtililoquentia», которое для Тертуллиана было просто словоблу-
дием, в то время как на самом деле в этих извивах пустых силло-
гизмов умирала традиция классического эллинства. Более того,
Тертуллиан считает, что даже философские системы, как плато-
низм, возникли из толкования какого-нибудь откровения. Только
это откровение было мутно в самом своем источнике, а иногда
просто исходило от демонских сил. Таким образом, оп уже далек
от построения цельной рациональной системы мировоззрения, до-
пуская только рационалистическое истолкование данного откро-
вения, подобно тому, как иудейский раввин не допускал и мысли
о рационалистической критике и обосновании торы, а только ее
рационалистическую экзегезу. Самым важным является не рацио-
нальное изложение откровенной истины, а распознание истинности
самого источника. Так, старые стоические представления о все-
проникающем разуме оказываются лишь тонкой пленкой, под ко-
торой скрывается новое понятие откровенной соборной истины,
представляющее собой своеобразное преодоление стремлений клас-
сического эллинства построить рациональную философию и рацио-
нальную систему мира. Лучше остаться без всякой философии,
как делают варвары, чем пользоваться этим отравленным откро-
вением81. Мудрость философов является такой пшцей, без кото-
рой душа человека может прожить очень легко и она вовсе не
служит для души источником жизни. Поэтому тот факт, что Хрис-
тос выбрал для проповеди галилейских рыбарей, а не греческих
софистов, является как бы символом для Тертуллиана 82, и тем са-
мым он совершает свое отречение от самых существенных начал
греческой философии и науки. И понятно почему. Ведь Греция —
родина той мудрости, что в наиболее традиционалистском тракта-
те Тертуллиана называется дерзкой толковательницей божествен-
362
ной природы 83. Раввиппстическпй торизм Павла вступает в свои
права.
Но необходимо отметить и еще одпу причину, которая отменя-
ла старую философию и старую науку. Пусть сам Тертуллиан по-
стоянно чувствовал свою связь с сипкретистическим миром, куда,
как в котел, были брошены и философия Эллады и религии Восто-
ка — вся мудрость века сего должна была истаять с приближе-
нием великой конечной катастрофы, так как она входила в этот
грешный и проклятый мир, как его составная часть. Эсхатологизм
был чересчур вкоренен в мироощущение Тертуллиана, чтоб не
оказать влияния и на его отношение к языческой мудрости. Кро-
ме того, он давал некоторые тактические преимущества, предостав-
ляя возможность провести ту разграничительную черту между
язычеством и христианством, которая так занимала Тертуллиана.
Ибо всякий раз, когда терялась возможность разграничения
между двумя мирами и языческие волны начинали захлестывать
самые надежные пристани истинной веры, можно было призвать
на помощь величественную картину грядущего царства — там
в напряженности эсхатологического видения резко очерчивалось
различие между божественной мудростью откровения и суетной
ложью философских лжемудрствований.
♦ ♦ ♦
Ответ на вопрос о сущности Тертуллиапова традиционализма
представляется пам решающим при рассмотрении судеб церков-
ной догмы и всей истории церкви. Конечно, может показаться
странным сужение вопроса до одного Тертуллиана, но именно
у него мы находим сосуществование и взаимную борьбу несколь-
ких точек зрения на существо церковной догмы, которые почти
исчерпывают все возможные к ней подходы. Мы находим у него
и рационалистический оптимизм, частью стоического, частью
догматического происхождения, церковный традиционализм, ко-
торый, как мы видели, определяет, и притом чрезвычайно узко,
рамки рационалистического анализа, и, наконец, доктрину внут-
реннего озарения или мистического богопознания. Нам легко
уяснить себе, какое из этих течений одержало верх в историче-
ском смысле, какое оказалось решающим при создании церкви
и входило в нее, как конститутивный элемент.
Правда, симпатии самого Тертуллиана оказались, в конце
концов, не на стороне победителей, оказались вне церкви, но
именно это обстоятельство и делает анализ его трактатов особен-
но поучительным и ценным. Легко заметить, что именно тради-
ционализм и служит конститутивным социологическим принци-
пом в понятии «церковь». Это понятие пе мыслится без опреде-
ленной суммы догм, которая, подобно обручу, стягивает составные
элементы церковного единства в одно целое. И крайне существен-
но то обстоятельство, что эта сумма догм является не с рациона-
363
листическим обоснованием, не с мистической основой,
с авторитетом церкви, как с решающей инстанцией. Носите-
лем этой суммы догм оказывается не разум, который может обос-
новать известную школу, не мистицизм, который может дать
рождение скоропреходящей секте, а социальная организация, ко-
торая признает данные истины своими. Неважно, выдерживает
ли эта истина реактив критического анализа или свет мистиче-
ского озарения. Необходимо только одно, чтоб известная социаль-
ная группа утверждала эту истину в лице своих организационных
элементов, в данном случае — епископального клира. Церковь —
консервативный и традиционалистический организм по самому
своему существу.
Не надо смешивать вопроса о происхождении истины с вопро-
сом о ее обосновании. Конечно, всякая церковная истина, т. е.
догма, есть результат либо мистической интуиции, либо рациона-
листической дискурсии, ио с момента своего признания она
уходит из-под контроля этих норм и не подлежит критике и про-
верке с их стороны. По существу для нее не нужны ни мисти-
ческие, ни рационалистические обоснования,— она покоится на
авторитете церкви, как социальной организации.
На поверхностный взгляд может показаться, что лучшей хра-
нительницей церковной истины является не сама церковь, как
авторитарное учреждение, а письменная традиция, на основании
которой и слагается церковь. Действительно, у Тертуллиана мы
находим ряд попыток опереться на эту письменную традицию —
священное писание, когда ему приходится призывать себе на по-
мощь аргументы более действительные, чем доказательства от
разума.
Мы говорим даже не о постоянных ссылках на писание,—
обычный декорум богословского трактата,— а о его принципиаль-
ных высказываниях, как-то «scripture legem condit» или «поп
potest non fuisse, quod scriptum est» 84. Оба эти высказывания в
своей общей форме утверждают, что норма церковной дисциплины,
бытие конкретной исторической действительности равным обра-
зом основываются па писании. Тертуллиан и практически быва-
ет склонен занять такую позицию протестантского богослова85.
Но самым поразительным явлением оказывается слабость этих
протестантских призывов. Тертуллиан не колеблется сознаться
в ненадежности писания при полемике с еретиками86. Это только
указывает на время и обстоятельства составления канона, вы-
шедшего из борьбы нескольких течений в первоначальном хри-
стианстве, причем побежденные течения оказались вследствие
сконструировапия католической церкви только ересями. Важнее
другое, а именно недостаточность писания без какого-то допол-
нительного критерия. В этой недостаточности сказывается самое
происхождение канона, вобравшего в себя самые разнообразные
элементы, которые, однако, получили церковную санкцию, и воз-
364
нйкШего в процессе саМокодструированйя церкви. Поэтому Тер*
туллиан прямо отказывается от состязания с еретиками на почве
писания87. Этим самым оп решительно порывает с протестантским
способом аргументации, выражая свой отказ даже в несколько
грубоватой и лапидарной форме. Оказывается, что спором о пи-
сании можно только расстроить себе желудок и мозг и не полу-
чить никакого существенного результата88. Речь идет, конечно,
о рационалистическом истолковании писания или о дальнейшем
ограничении прав этого истолкования. Оно могло иметь своим
сюжетом уже данную в писании истину, по традиция в такой
форме все еще недостаточна — самое истолкование должно быть
связано еще более, а именно должно быть подчинено церковному
авторитету, введено в рамки, по своему духу близкие к канону.
Это требование каноничности толкования принимает своеоб-
разную форму юридико-исторического аргумента, именуемого
у Тертуллиана проскрипцией. С внешней стороны эта проскрип-
ция выражается в установлении старинности католической церкви.
Самое старое — это истина, недавнее — ересь, ложь, изобретение
дьявола. Это самый легкий способ установления истины, как ду-
мает Тертуллиан89. Таким образом, всякая контроверза становит-
ся излишней — достаточен один внешний признак, сравнительный
возраст истины. Такой поворот в ТертуллПановой полемике имеет
свои весьма характерные особенности. Сущность такой постановки
вопроса заключается не в ссылке на древность истины или догмы,
а в ссылке на авторитет церкви. Но в таком случае возникает
вопрос о значении внешней формы этой прескрипции, т. е. о зна-
чении ссылки на историческую давность. На это может быть
один ответ — этой ссылкой Тертуллиан показывает, что именно
в это время у церкви существовала сильно развитая тенденция соз-
дать свою историю. Как эта история создавалась — мы уже знаем.
В процессе скриптураризацпи исторической действительности
церковь создавала в виде дополнения к канону свою каноническую
историю, закрепляя этим свои притязания. Канон, каноническая
история идеальной общины, или догматика, история взаимоотно-
шений общины верных с языческой империей, идеальный чер-
теж самой общины — все это вышло из недр церковной органи-
зации, в которой, как в некоем воображаемом центре, сходятся
все нити сложного клубка, называемого проблемой возникнове-
ния христианства. Эта католическая церковь с ее епископатом,
каноном, «regula fidei» именно вследствие своего недавнего про-
исхождения имела особый интерес в закреплении своего прошлого
и в утверждении, что ее догма является самой старинной, восхо-
дящей прямо к Христу и к апостолам. Поэтому она и нуждалась
в своей истории, как в необходимом дополнении к канону, и по-
этому же самый разительный с ее точки зрения аргумент при-
нимал историческую форму. Эта канонизированная история,
поскольку она еще не была догматически фиксирована в каноне,
365
Говорила о гонимой империей церкви и о Самой церкви, как об-
щине праведников посреди грешного моря язычников. Мы уже
знаем характер этих изображений и их реальную ценность. Сюда
же относится и историзм прескрипционного аргумента — в нем
ключ ко всем этим рядам, в нем они сходятся. Он открывает вход
в грандиозную лабораторию создателей церковной догматики и
истории — в организационные верхи епископальной и католиче-
ской церкви. В этом аргументе католическая церковь горделиво
утверждает свое божественное происхождение90.
Перед нами открывается новая глава христианской истории,
написанная самой христианской церковью — история отдельных
церквей, находящихся в лоне католической, из которых каждая
ведет свое происхождение от одного из апостолов Христа или
одного из ближайших апостольских сотрудников. Теперь можно
было произнести последнее грозное заклинание: «Меа est posse-
ssio, olim possideo, prior possideo... Ego sum haeres apostolorum» 91.
Искомый критерий истины найден. Апостольская преемствен-
ность, хранящаяся в католической церкви, есть достаточная га-
рантия истинности—«Нос est testimonium veritatis» 92. Истина
пребывает только в церковной традиции, и само писание и его
толкование стоят под контролем церкви, так как именно в этом
состоит значение строящейся апологетом исторической фикции.
Пожалуй, Тертуллиан не исключает возможности и нового
откровения, т. е. нового писания, но это новое откровение должно
находиться в линии церковной традиции. Таков смысл аргумента,
который употребляется Тертуллианом против Маркиона93. Сле-
довательно, всякая церковная догма, обряд, обычай,правило дис-
циплины находили свое обоснование в авторитете церкви. За этот
церковный авторитет, за фикцию апостольской преемственности
Тертуллиан скрывается в самые трудные и решительные моменты
своего полемизирования. Этот аргумент у него всегда в запасе,,
несмотря на то что по существу он представляет собой некоторое
petitio principii. «Ceterum in praescriptionum compendiis
vincit»94,— замечает Тертуллиан про церковную догму в своей
полемике против маришопитов. Почти то же самое он высказывает
против Праксея95 и против Гермогена96. Но у этого аргумента
была и своя оборотная сторона. По существу, он заключался в
самоутверждении церковного авторитета, в гордом указании на
свою собственную древность, которое сопровождалось деятельной
работой искусных историков и богословов, доказывавших апостоли-
тет церкви и творивших каноническую церковную историю. Та-
кая аргументация носила несколько солипсистский в социальном
отношении характер, так как она давала чрезвычайно твердую
почву под ноги апологета, весьма импонировала верующим, но,
конечно, не могла убедить противников. Лагерь церкви укреплял-
ся ею очень хорошо, но, как орудие спора и нападения, она была
мало пригодна. Этим и объясняется тот факт, что Тертуллиан,
Л66
имея в руках такое, казалось, смертоносное для всякой ереси
оружие, постоянно грозит им, держит его, как камень за пазухой,
ио постоянно пытается аргументировать другими способами.
Противник пе мог проникать в церковный вертоград, но пора-
зить крага и поймать его было так же невозможно. В такой си-
туации заключался, крылся известный трагизм Тертуллиановой
апологетики — ее разумные аргументы обращались против самого
апологета, и разум из орудия бога превращался в блудницу
дьявола, аргументы же традиции, традиционалистские, теряли
свою силу за пределами того социального целого, которое эту
традицию признавало. И в то же время здесь есть известная доля
парадокса,— если один способ аргументации в лучшем случае ока-
зывался обоюдоострым оружием, а другой притуплялся при
всяком вынесении за пределы общины, то как же объясняется
несомненный факт успеха христианской пропаганды?
Если апологетика оказывалась бессильна, то как же расши-
рялось и росло тело церкви? Парадокс только кажущийся и нахо-
дящий при правильной постановке вопроса свое разрешение.
Мы можем составить себе приблизительное представление о той
историко-апологетической работе, которая велась в правящих
кругах католической церкви епископами и зависящим от них
клиром. Тертуллиан предъявляет к еретикам следующее любо-
пытное требование,— чтобы они указали на происхождение
своих церквей, перечислили порядок своих епископов и указали,
какой апостол или апостольский муж был их основателем ®7. Пора-
жает программатичность этих требований, разработанность той
исторической основы, которая подводится церковью под свое зда-
ние и авторитет. Очевидно, за установлением канона и «regula
fidoi» и даже одновременно с этим процессом епископальная
церковь обосновывала свои титулы и притязания и генеалогиче-
ским способом, создавая своего рода родословные каждой отдель-
ной церкви, списки бывших ее главами епископов, восходившие
к самим апостолам и мужам апостольским, и, таким образом,
прикрепляя себя к фиксированному уже канону. Получалось
стройное и строго сложенное здание, элементы которого были
пригнаны друг к другу. Канон «regula», последующая история
церкви как внешняя, так и внутренняя, главенство епископата —
все это складывалось в историческую картину догматического ха-
рактера. Видимая логичность традиционных представлений об
историческом развитии христианства, с одной стороны, молчание
языческих источников и подозрительная ненадежность христиан-
ских, которые свидетельствуют о христианстве первых полутора
веков пашей эры, с другой, объясняются этим лабораторным и
апологетико-догматическим характером церковной традиции, ко-
торая преследовала цели самоутверждения и самооправдания, из-
брав для этого пути создания фиктивной истории и апологетиче-
ской историографии.
367
Существенное преимущество католицизма над протестанта
Мом и состоит в признании этой главенствующей роли цепю>3"
при историческом развитии христианства. Католицизм выводи*
церковь прямо и непосредственпо от Христа, тем самым подпел*
кивая ее могущество,— и в этом католицизм прав, но только папо
ловину. Необходимо сделать и дальнейшие выводы и заключения
и сделать Христа также произведением церкви. Получается сво-
его рода католицизм в квадрате, утверждающий бытие образо-
вавшейся во второй половине II века епископальной церкви, как
первенствующий факт истории христианства. Существовавшее «sub
umbraculo religionis judaicae» христианство более ранней эпохи
было только агломератом разнообразных толков иудейства и
иудейской диаспоры с более или менее выраженным универса-
листским и эсхатологическим оттенком. Эпоха иудейских нацио-
нальных восстаний отрезала пуповину, соединявшую универса-
листские течения иудейства и прозелитизма с национальной
иудейской церковью, и далеко не случаен тот факт, что иудей-
ская пропаганда кончается, когда начинается христианская. Его
надо только понимать несколько по-иному — до крушения па-
ционально-мессианистических надежд иудейства христианская
пропаганда была включена в пропаганду иудейской церкви и ее
разветвлений, а после того как иудаизм устремился по пути
создания раввината и талмуда, от пего как бы официально отде-
лились разнообразные универсалистские течения, продолжавшие
свою пропаганду, так как они окончательно отбросили националь-
ные рамки и только сохранили дух торы, не допускавшей ра-
ционалистической критики откровения. Но это оставшееся после
разгрома рационального иудаизма, который окончательно замыка-
ется в тесных рамках церкви «париев», христианство было мно-
гофокусным, т. е. распадалось па целый ряд общин с чрезвычайно
разветвлений, а после того как иудаизм устремился по пути
примыкавших к почти ортодоксальному иудейству и кончая са-
мым настоящим антииудаизмом, пример которого мы видим в
маркионтизме. Любопытно, что иудейская революция не только
оттолкнула и замкнула иудейство в национальные рамки, она
же дала антииудаистический толчок общинам универсалистского
характера. Недаром стоящий в преддверии создания епископаль-
ной церкви гносис пытается элиминировать Ветхий Завет. Однако
последовавшая епископская реформа в значительной степени
пресекла этот разбег от иудейства и получила поэтому до некото-
рой степени реставрационный и консервативный характер.
Этот распад представляет собой пестрейшую картину всевоз-
можных иудаистических гностических толков со своими религиоз-
ными системами, представлениями и священной литературой.
О нем мы можем составить представление из постоянных упомина-
ний о лжепророках, лжеучителях, ересиархах, из канонической
необходимости «быти ересям», из полемических трактатов против
368
ересей. Но в самых богатых и влиятельных общинах этого распада
уже образовывалась своя администрация, образы которой были
заимствованы у иудейской синагогальной организации и эллини-
стических тиасов и эранов. Финансовые управители общин —
епископат — прибирали к своим рукам все обязанности и права,
бывшие прежде в распоряжении харисматпческих чинов, процве-
тавших в эсхатологическо-иудейскую эпоху существования хри-
стианства. Таким образом, из всей массы религиозных общин
христианского типа выделялись общины наиболее организованные,
богатство и влияние которых возрастало вместе с ростом органи-
зовавших их кадров клириков — своего рода правящей бюрокра-
тии, группировавшейся вокруг епископата. Вот почему ереси как-
то неразрывно связаны либо с епископатом, с неудачными попыт-
ками добиться первенствующего положения в общине, как это
было с Валентином и Маркионом, либо со стремлением еретиков
ко всякого рода материальным благам, с тем, что обозначается
термином «(piXapTvpia». Последнее объясняется как раз финансо-
вым происхождением епископата. Всякому толку, желавшему ут-
вердить свое положение, в первую очередь, приходилось считать-
ся с этой цитаделью правоверия, либо стремиться к получению
епископского сана, что по причине связанных с последним фи-
нансово-административных функций всегда могло вызвать обви-
нение в любостяжании. Поэтому же, с другой стороны, епископат
обвиняется своими критиками, и Тертуллианом в том числе, в по-
творстве, в том, что он матерь ересей. Действительно, если удач-
ливый и приобретший влияние епископ становился опорой кано-
на и правоверия, то неудачный кандидат в епископы легко при-
числялся к сонму еретпков. Но между рассеянными общинами
иудейской диаспоры, а следовательно, и первоначальными хри-
стианскими, существовали старые связи как конфессионально-
го, так и торгового характера, сохранившиеся еще со времен пре-
бывания христианства в лоне иудейской церкви. В этой конфесси-
ональной организации городских общин, естественно, руководя-
щая роль выпала на долю наиболее организованных и богатых,
как-то римской, александрийской, карфагенской, епископат кото-
рых и принял на себя значение представителей католического
христианства.
Эта междугородная епископальная организация при развитии
более тесного общения между общинами и вырабатывала общую
вероисповедную платформу, в которую, конечно, вошли традиция,
Предание, обычаи этих главенствующих общин. Амальгама из тра-
диций главнейших общин и образовала ортодоксию; процесс носил
несколько механический характер, чем и объясняется некоторая
неслаженность канона — признанного правильным отбора расцвет-
шей во II веке общинной литературы. Но амальгама имела тен-
денцию превратиться и в настоящее соединение, поскольку эта
Иехапически, путем социального подбора, образовавшаяся церковь
24 п. Ф. Преображенский 369
стала легитимировать себя в создавшейся рядом с каноном апо*
логетике, фиктивной истории, которые должны были показать ее
непререкаемое первенство. Regula fidei служила вероисповедным
минимумом, обязательным для членов этой междугородной епис*
копальной организации, своего рода конфессиональным паспор*
том. Эта реформа «христианства II века может быть смело срав*
пена с вероисповедной реформой Иосии, когда было установлено
единство культа и якобы найдено легитимировавшее эту реформу
повое откровение.
В своей сознательной работе руководители церкви показали
себя пе только хорошими хозяйственниками, не только хорошим
штабом Христова воинства, по и прекрасными практиками по ус*
тановлению и теоретических, и исторических основ возглавляв-
шейся ими католической организации. Они могли смело обвинять
своих противников не только в искажении правоверия, но прямо
в смертном грехе идолопоклонства — или просто отнести все их
деяния на счет извечного противника божества — дьявола. Громы
проклятий были готовы против инакомыслящих, а за ними стояло
и нечто более страшное — исключение из общины, что могло по-
вести за собой п разрыв привычных социальных связей и имуще-
ственный ущерб. Но если проклятия были наготове, то не надо
забывать и обратной стороны этой исключительности — того духа
компромисса, которым была проникнута деятельность создателей
католического вероучения. Так называемая победа христианства
пад язычеством была бы невозможной, если бы христианство пе
вобрало в себя все основы поздней античной и восточной рели-
гиозности, если бы оно не оказалось наиболее синкретизирующей
религией, подлинные основатели которой сумели произвести са-
мый широкий и в то же время самый сформированный и объеди-
ненный синтез не только разрозненных «христианских» общин,
но и элементов синкретизма.
♦ ♦ ♦
Социальный критерии истины, се церковность, неизбежно вы-
двигал новый вопрос о взаимоотношении прославленного Тертул-
лианом разума и этой формы пстпппости. Правда, у апологета
уже пот выбора — разум должен потерпеть поражение в борьбе
с авторитарной истиной, каково бы пи было ее содержание. От-
кровенная и хранимая церковью истина имеет одно несомненное
преимущество,— будучи данной, она проста и не требует диалек-
тических тонкостей для своего обоснования. Поэтому она пред-
ставляет собой нечто вроде брони, которую простец может надеть
прп своем столкновении с хитроумными философскими аргумен-
тами98-99. Кроме того, она дает возможность принять и сделать
своим достоянием такие положения, которые при всяком ппоМ
условии оказались бы непроходимыми и неприемлемыми для обыч-
ного человеческого разума. Стоит только вдуматься в сущность
370
следующего аргумента Тертуллиана, которым он пытается уще-
мить Маркиона, чтобы понять характерные особенности социаль-
ного критерия истины,-—конечно, было бы несообразно для разума,
если бы спаситель был порожден волчицей, свиньей пли коровой,
но если бы это было писано, т. е. принято церковью, то были бы
излишни всякие «clusurae» и всякие лжетолкования, основанные
па разумных положениях 10°. Только на почве этой абсолютной, ок-
троированной веры и может возрасти величайшая христианская
добродетель — терпение, особенно нужное, когда реальная дейст-
вительность всем своим бытием противоречит утверждениям веры
и надеждам верующего. Исполненная жестокого натурализма кар-
тина, изображающая страдания Иова и происходящую вместе с
этим небесную мистерию, как бы увековечивает эту апотезу ре-
лигиозного сознания — бог смеялся, а сатана терзался, когда Иов
с покорностью выбирал червей из своих язв ,01.
Классическая Греция также зпала своего безвинного страдаль-
ца — фиванца Эдипа, и из этого противопоставления двух героев
страдания — эллинского и иудео-христианского — выясняется вся
разница двух мироощущений. Пафос эдиповского страдания в его
иррациональности — слепая судьба настигает свою жертву, и в
принципиальной бессмысленности эдиповских мук и заключается
безвыходность трагизма, обоснование пессимистической философии
бытия. И олимпийцы бессильны перед страданиями героя и могут
только взирать на них. Заступивший место Эдипа Иов объект
божественной) эксперимента, и его божество делает то, что никог-
да бы пе пришло в голову обитателям Олимпа: смеется над своим
противником, в то время как сам предмет спора лежит на гно-
ище и призывает выползших червей на их прежние язвы. Муки
и страдания Иова осмысленны — в противоположность эдиповским
они рационализированы, и острие трагедии, таким образом, при-
туплено. Но за этим рационализированном страдания и притупле-
нием трагедии скрывается и нечто более принципиальное — центр
драмы Иова лежит в том, что ему полностью дана откровенная
истина, которую он блюдет и запечатлевает своим страданием.
Если ему самому неизвестно, почему оп страдает, то это осмыс-
ленно в общей экономии мира. По-иному страдает Эдип: никто
пе знает, для чего нужны страдания сына Иокасты — в мире есть
какой-то порыв, какая-то бездна, недоступная и светлым обита-
телям Олимпа. Из своего ratio отправляется древний грек и при-
ходит к границе, которая для этого ratio установлена — inde tra-
goedia. Все ясно иудео-христианину, нет границ для откровения,
разве только в бунте человеческого разума — inde JiocpaPoXrj . Тра-
гедия в одном случае и только притча в другом. Ибо Эдип никого
пе поучает и никому не может служить примером, но повергает
человека в ужас перед злым роком бытия, а Иов научает служить
примером и утешает, так как все потерянное в увеличенном раз-
мере возвращается претерпевшему. Перед Эдипом сокровенная
24*
371
тайна, перед Иовом откровенная рационализация мира. Расстоя-
ние от Эдипа до Иова равно расстоянию от Афин до Иерусалима
и от академии до церкви, до экклесии. Может быть, нигде Тер-
туллиан не высказывает такой капитальной для христианского и
даже для синкретистического мироощущения истины, как в своем
знаменитом, риторически приподнятом — «Quid ergo Athenis et
Hierosolymis? quid academiae et ecclesiae? quid haeriticis et chri-
stianis? Nostra institutio de porticu Solomonis est, qui et ipse tradi-
derat rominum in simplicitate cordis esse quaerendum» ,02. Дух от-
кровения, не подлежащий критике торы, навис над греко-римской
цивилизацией — возможности всякого свободного творчества ис-
сякли, мир стал жить закостенелым наследием прошлого, обле-
ченным в твердую и раз навсегда данную форму. И замечательно,
что не только учения Платона, Эпикура, Аристотеля, предполага-
емое учение Пифагора сделались торой и все они стали похожи
па Моисея, что не только на место свободных исследователей стали
чудотворцы, как Аполлоний и боговидцы, как Плотин, и филосо-
фия сделалась отчасти филологией, отчасти экстатикой,— замеча-
тельно, что и скепсис стал догмой у Секста Эмпирика, п в обла-
сти точных наук Гален устремил свое трудолюбие и применил ка-
кой-то раввинистическнй метод к истолкованию старых врачей и
естествоиспытателей, покинув поле свободного исследования.
И над всем господствовала в области изящной литературы своя
тора форм — в аттицизме и второй софистике. Культура цепенею-
щими руками хваталась за свои старые ценности, не замечая, что
самый метод обращения с ними делал из этих ценностей что-то
иное, по сравнению с тем, чем они были первоначально. Напрас-
но Тертуллиан пытается провести резкую грань между христиан-
скими и гностическими откровениями ,03. Между платоником Ва-
лентином и «дивидиком» Тертуллианом разница вовсе не так ве-
лика. Несколько раз Тертуллиан пытается дать наиболее точное
и полное определение веры, т. е. принятия такой истины, кото-
рая основана не на опыте и не на разумной дискурсии, а на под-
чинении человека церковной традиции. Наиболее выпукло черты
такого принятия выступают в его утверждении, что член церкви
обязан веровать не только в данное содержание церковной веры,
но и в то, что ни во что другое веровать не следует 104. Иначе го-
воря, положительное содержание веры обязывает, и притом импе-
ративно, к ограничению этого содержания только традицией церк-
ви. Всего сокровеннее в этой формулировке пути к обладанию
содержанием веры, к самому акту уверования. Риторическая игра
слов, конечно, менее всего убедительна сама по себе и вряд
ли может претендовать на разрешение интересующей нас за-
гадки.
Во всяком случае следует отметить любопытное словечко Тер-
туллиана, которым он покрывает это содержание веры. Для пего
оно является «institutum», что, очевидно, имеет своеобразный
372
оттенок чего-то устоявшегося, принятого общиной. В иной форме
он этого содержания не мыслит. Если это так, то мы еще раз
встречаемся с загадкой религиозного обращения, которое проис-
ходило не путем какого-то внезапного озарения, утоления своей
духовной жажды после долгих «inquisitiones», а путем присоеди-
нения с социальному телу общины, когда все institute этой пос-
ледней принимались вступающим сочленом.
Только наша привычка дробить социально-психический про-
цесс заставляет нас представлять сначала какой-то психический
процесс обращения, затем вхождения в самую общину. На самом
деле, мы имеем дело с единым моментом присоединения к дан-
ной хозяйственной и социальной организации и к данной идеоло-
гии. Является даже вопрос, не состоит ли сущность всякой чистой
веры — «fides рига» в присоединении к данной традиции без вся-
кого предварительного «inquisition. В этом случае становится по-
нятной, во-первых, роль веры в общежитии, так как много ли при-
нимается опытно или дискурсивно, а не просто, как составная
часть установившейся традиции, а во-вторых, провиденциальная
связь веры с церковью или, по крайней мере, сектой, хотя в по-
следнем случае несомненное подчеркивание субъективного момен-
та уже ведет к разложению веры, к появлению всяческих «inqui-
sitiones» под знаком каких бы утонченных интуиций и мистиче-
ских озарений они ни шли. Поэтому при разложении церквей или
кризисе церкви влачит такое жалкое существование и вера, ко-
леблемая во все стороны, как тростник. «Fides рига» есть социаль-
но-психический коррелат к «institutum ecclesiae». При наличии
«fides рига» прп безусловном следовании за церковной традицией,
конечно, излишни всякие споры с еретиками — из них приобрести
ничего нельзя ,05. Существеннейшим признаком чистой веры слу-
жит ее полнота, нежелание верить во что-либо иное. Психоло-
гически понятна эта безрезультатность столкновений с еретиками
п философами. Если присоединение к социальному телу церкви
было обоснованием веры, то, естественно, не было никакой общей
почвы для спора с людьми, либо еще пытавшимися, хотя бы отча-
сти, аргументировать от разума, либо стоявшими на платформе
иной чуждой церковности. Можно думать, что пессимистическое
«bilis consecutio» было результатом личного опыта Тертуллиана в
его столкновениях с еретиками. Чего мог достичь в споре человек
«semper aeger caloribus impatientiae», сознающийся в своей порыв-
чатости и стремительности, «homo nullius boni», кроме разлития
собственной желчи? 10в
Любопытно, что Тертуллиан отмечает и у своих противников
нто нервическое беспокойство, побуждающее их к излишним спо-
рам и лжемудрствованиям. В злобной и язвительной характеристи-
ке Гермогена эта черта проходит красной нитью 107. Если отбро-
сить тенденциозность этой характеристики и заключенный в ней
полемический жар, то останется, по-видимому, очень типическая
373
фигура Тертуллиановой эпохи. Изгой католической церкви, но в
то же время претендующий на правильное понимание христиан-
ства, на «апостолизм» этого понимания, представитель свободных
профессии в атмосфере большого города, Гермоген, очевидно, по
является исключением в кругу богоискателей и философствующих
интеллигентов своей эпохи. Необходимость толковать данное от-
кровение порождала сложнейшую экзегезу и раввинистическую
казуистику. Силы, применявшиеся к свободному исследованию,
уходили на истолкование и анализ. Немудрено, что некоторые из
противников Тертуллиана казались ему просто одержимыми «аг-
gumentandi libidine» 10й, как еретик Александр.
При условии принятия церковной традиции всякое дальней-
шее мудрствование, естественно, является злом, так как от него
страдает эта установленная традиция, и в момент ее фиксации
монархическим епископатом церковным деятелям приходилось осо-
бенно зорко следить за попытками ее нарушения. Тертуллиан
иронически спрашивает своего предполагаемого собеседника о
мнимых выгодах, которые могут получиться из общения с «ищу-
щими» людьми 109. Вполне понятен тот полемический жар, с ко-
торым нападет на пего Тертуллиан,— церковь была принуждена
круто расправляться со своими противниками, так как именно в
этот момент, когда традиция еще не успела достаточно отвердеть,
приходилось отмежевываться от кадров той интеллигенции, кото-
рая, воспитавшись в религиозном брожении II века, не желала наде-
вать на себя ярмо единой доктрины. Разумеется, этот остракизм не-
надежных элементов вел за собой понижение общего уровня пред-
ставителей ортодоксии. Далеко не случаен тот факт, что наиболее
одаренные представители христианских течений в религиозной
мысли II века, как Валентин и Маркпоп, оказались за бортом
церкви. Даже в подборе своего канона церковь пошла по наиболее
подходящему для среднего уровня верующих пути, не приняв в
него такие сочинения, которые всего более были проникнуты ду-
хом отвлеченного философствования. В этом смысле опа оказа-
лась чрезвычайно консервативной, пе потому, что она хотела ре-
ставрировать «чистое» первохрмстианство, христианство в своем
первобытном историческом проявлении, а потому, что она выбра-
ла для закрепления своей традиции наиболее первобытные п под-
ходящие к общему уровню масс формы последней. Для ограж-
дения этой традиции и нужно было так категорически поставить
вопрос о том, что всякое «изыскание» становится равносильным
либо отсутствию веры, либо ее утрате 110. Такова единственно воз-
можная и последовательная точка зрения, к которой приходит
Тертуллиан. Этот церковный традиционализм, в конце концов, вы-
ливается в резко отчеканенные формы апотеоза веры, спасения
утвержденного церковью евангелия — «Cedat curiositas fidei, cedat
gloria saluti... Adversus regulam fidei nihil scire — omnia sci-
re est» H1.
374
Это последнее упоминание о regula fidei окончательно завер-
шает традиционалистскую точку зрения — знание краткой форму-
лы, канонизированной церковью, становится как бы патентом на
ортодоксию. Установление этого сжатого вероисповедания по сво-
им социальным последствиям значительнее, чем установление ка-
нона, так как канон, конечно, пе был в своей совокупности досто-
янием рядового члена общины и по нему одному почти что невоз-
можно установить ортодоксальность данного христианина. Пра-
вило веры, наоборот, давало возможность просто и быстро уста-
новить правоверие мирянина. В этом смысле «regula fidei» было
своего рода условным знаком, паспортом правоверия, который был
установлен организацией епископальных общин для своих сочле-
нов. Канон закрыл пути к религиозным изысканиям, сделавшись
твердым и нерастворимым осадком религиозного движения II века,
поскольку оно группировалось около христианских кругов. Как
чеканная медь, звучит торжественная формула Тертуллиана —
«Nobis curiositate opus non est post Christum lesum, nec inquisitio-
ne post evangelium» ,l2. В этой несколько лапидарной и торжест-
венной формуле выражена вся сущность традиционализма, вся
сущность всякого церковного учения, и в ней же находит свое от-
четливое выражение процесс сформирования церкви, понятия чуж-
дого греко-римскому миру, которое в своей иудейской переработке
древневосточных образцов дало синкретистической культуре ее
христианское выражение. Несомненно, что традиционалистская
формула может мало рассчитывать на свою непосредственную пе-
редачу и прямую религиозную заразительность. Ее содержание
передается пе ее логической убедительностью и значимостью,
а влиянием того социального тела, которое ею характеризуется.
В самом деле, какой проникаемостыо может обладать знаменитое
утверждение Тертуллиана — «Crucifixus est dei filius, non pudet
quia pudendum est. Et mortuus est dei filius; prorsus crcdibile est
quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile
est» I13? Здесь фидеизм Тертуллиапа находит свое крайнее выра-
жение, и логически эта формулировка может быть закончена из-
вестным, хотя только приписываемым Тертуллиану «credo quia
absurdum». Но, разумеется, такая аргументация может быть эф-
фектной только в своем словесном облачении, но не по своей ло-
гической убедительности, хотя и имеет внешнюю видимость логи-
ческой оболочки. Эта словесная оболочка примечательна сама по
себе. По существу «fides рига» (чистый фидеизм) только утверж-
дает без всяких логических или опытных оснований — появление
последних есть не что иное, как его декаданс, его самоотрицание.
Это уже не «fides рига», а ее суррогат, только богословие, дурная
бесконечность, самоотрицание религиозного мироощущения.
Но этот декаданс почти неминуем, как только содержание фи-
деистического сознания должно быть высказано. Здесь в мыслен-
ной и словесной оболочке это содержание неумолимо втискивается
375
d логические формулы и, таким образом, по существу искажается.
Логическое «quia» неумолимым диссонансом врезается в попытку
облечь содержание веры в логическую броню. Получается своего
рода обманчивая личина, логически эффективная, но внутренне
бессодержательная. Логические формулы получают несоразмер-
ное расширение — «поп pudet quia pudendum» и «поп pudet
quia non pudendum» — и то и другое одинаково законно, и пото-
му всякая логика становится бессмысленной и ненужной. Невоз-
можность вмещения фидеистического содержания в логические
рамки зависит именно от того, что всякий фидеизм в своем чистом
виде есть принятие определенной социальной традиции, в данном
случае, религиозной догмы, которая связывает некоторое социаль-
ное единство, а потому эта догма, принятая им на основании опы-
та, пе на основании дискурсии, а на основании присоединения
к этому социальному единству и не может быть выражена в обще-
обязательной формулировке. Фидеизм есть всегда традиционализм,
и наоборот. Самому Тертуллиану казалось, что все дело в жесто-
ком неверии людей, в их «incredulitas», как в каком-то врожденном
им свойстве, и он каждый раз пытается поймать это неверие в ло-
гическую сеть, понятную и приемлемую только для того, кто уже
принял традицию ,н. Снова для одних «credendum quia miran-
dum», для других «поп credendum quia mirandum». Одним сло-
вом «quia» лишается всякого значения и может быть по желанию об-
ращаемо во все стороны. И все потому, что всякое «creditin'» при-
обретается самой жизнью, сидит в самом корне ее, a «quia» инди-
видуальной критической работой, которая не захватывает человека
до копца. Кровь — в одном случае и дух — в другом. В «creditur»
человек входит, всем существом присоединяясь к социальному це-
лому, а в каждом своем «quia» действует на свой страх и риск. Но
зато это «creditur» и не может распространяться иначе, как с са-
мой жизнью, при всякой попытке разумного распространения оно
начинает хромать на обе ноги. Его положение можно сравнить с
философским солипсизмом — атаковать эту крепость невозмож-
но, но вести из нее атаку прямо бессмысленно. Как и когда мог
сипкретистнческий человек принять единственность и действи-
тельность христианского крещения в отличие от подобных этому
крещению обрядов других «языческих» религий? Разумеется,
только после своего воцерковления, своей интронизации в лоно
церкви. Только тогда ему становилось приемлемым и приятным —
«Sed nihil deo difficile. Quis hoc nesciat» t,s. Именно не «quis»,
а только тот, кто уже воцерковлен. Отсюда и кажущийся парадокс —
«Nemo est sapiens, nisi fidelis, nemo maior, nisi christianus» l1fl-
А раз никто не мудр, кроме христианина, то что же спрашивать
мудрости с нехристиан, негодовать на их неверие и представлять
в качестве аргумента свои мудрые «quia»? Почему фарисеи не
могли ответить на вопрос Христа об Иоанновом крещении, небес-
ным ли оно было или земным? Потому что у них не было знания,
376
так как они не верили117. Царство разума кончилось — «animal
rationale» закован в тесные колодки традиции, только в ее рамках
осуществляются его державные права. Он становится лишь истол-
кователем, да и то под контролем этой же традиции, и установи-
телем своих «quia» там, где они всегда более неубедительны и не-
пригодны по существу. Сама истина стала трансцендентной миру,
«peregrina interns» 118.
На этом основании Тертуллиан раскрывает целую традициона-
листскую теологию, которая довольно точно очерчивает права ра-
зумного исследования. Конечно, церковная традиция прикрыта у
него условным символом божественного откровения11®, по если
отбросить в сторону эту формальную стилизацию, то у нас останет-
ся именно типическая особенность раввинизма, как он сложился в
иудейской церкви: даны рамки откровения — «тора», и в их преде-
лах разум производит свои операции, ни в коем случае не позволяя
себе усумниться в значимости откровения, как целого, ибо лучше
ничего не знать, кроме открытого самим богом, т. е. формулирован-
ного в учении церкви 12°. Всякое притязание человека на самостоя-
тельное исследование есть только лжемудрствование и не дает че-
ловеку никакого истинного знания ,21. И в то же время это божест-
венное ведение доступно человеку лишь посредством церкви 122. Эта
градация — Бог — Христос — Дух Святой — Церковь, хотя и в об-
ратном порядке, ясно показывает сущность церковного вероучения
в эпоху Тертуллиана и примат церкви в создании христианства.
Она была в его истории первым и последним звеном.
Традиционализм оказывается ее существеннейшим признаком
и источником фидеизма, как миросозерцание. Фидеистическая тео-
логия Тертуллиана и построена как бы для того, чтобы посрамить
всякую деятельность разума и поставить мудрость откровения
превыше всякой дискурсии и всякого опыта. Семитское представле-
ние о возможности существования человека только в его телесной
оболочке вызвало догму о телесном воскресении мертвых, которая
мало гармонировала с эллинской мифологией и философией и была
своего рода камнем преткновения для целого ряда лиц при хри-
стианской пропаганде. Тертуллиан сознает всю трудность этой тео-
логемы, но ссылка на откровение кажется ему вполне достаточной
для устранения всех недоразумений ,23. Так же устраняется вся-
кое сомнение в церковном учении о крещении ,24. Паулинистокое
учение о мудрости века сего находит себе обильные комментарии
в Тертулли а новых парадоксах. Любопытно, что сам Тертуллиан
прекрасно сознает «impossibilitas», «stultitia» церковных теологем,
но ссылки на откровение кажутся ему вполне достаточными для
их утверждения.
Несомненно, что в этом противоположении откровенной мудро-
сти и земного разума имеет свое значение и эсхатологическое
представление о мире сем и мире будущем, о «castra diaboli» и
«castra dei». К числу отличительных признаков этих двух миров
377
относится н различная способность познания. Заключенная в ло-
гические перегородки земная мудрость не может воспринять в себя
представление о царствии божием, и человек должен ограничить-
ся послушным восприятием указанных ему церковью норм. От-
сюда является необходимым провозглашение учения о благодати,
которая осеняет верующего и после акта веры делает его разум
способным к восприятию божественных тайн. В учении об искуп-
лении, особенно в той его части, которая пыталась соединить Вет-
хий Завет с Новым, требовалась немалая доля и экзегетической
ловкости и покорности верующих, чтобы формулировать и вос-
принять церковную догму. Поэтому Тертуллиан принужден взы-
вать к божественному вмешательству,25. Необходимо обратить
внимание на то обстоятельство, что на этот tour de force Тертул-
лиан вызван вполне реальной ситуацией. Речь идет о связи между
богом-творцом, богом ветхозаветным и богом-искупителем, Хрис-
том, связи, которая и была выражением связи между двумя Заве-
тами и резко отрицалась в учении Маркиона, с которым Тертул-
лиан полемизирует. Политика епископальной церкви была в зна-
чительной степени реставрационной и в некоторых отношениях
восстановила идеологическую связь с иудаизмом, которая была в
сильной степени расторгнута иудейскими революциями. Маркион
в своей деятельности выразил максимум расхождения с иудаиз-
мом, и устанавливавшаяся христианская ортодоксия даже еще во
времена Тертуллиана чувствовала, что произведенный Маркионом
разрыв не вполне зарубцевался и не вполне заполнен усилиями
официальных богословов. «Difficultates intellectus» не были впол-
не преодолены, и Тертуллиану приходилось взывать к «gratia
dei». Конечно, некоторая затруднительность в положении остава-
лась и в этом случае, так как «благодать» приходила к тому, кто
уже сделался членом церкви, для кого церковная организация ста-
новилась обычным жизненным условием существования. Солил-
систские черты традиционализма не теряли своего значения и при
введении этого нового понятия. Оно становилось необходимым
только потому, что упомянутые «difficultates» были вполне осозна-
ны и нужно было характеризовать те изменения в психической
природе верующего, которые делали для него возможным восприя-
тие откровенных истин, недоступных и непонятных для рядового
человека.
Таким образом, на место царства всепроникающего разума вод-
ворялась своего рода двойная бухгалтерия — разума мирского, не
могущего перейти установленные ему рамки логической дискурспи
п эмпирии, и разума облагодатствованного, принимающего в силу
своих божественных свойств откровенные истины. «Наша
истина» оказывалась стоящей за семью печатями для рядового
языческого сознания. Эта антпномичность двух разумов конкретно
сознавалась Тертуллианом. Любопытно, что в числе смеющихся
над католической истиной оказываются не только язычники п фи'
378
лософы, но и еретики, так что обладание благодатью, просвещаю-
щей разум, находится исключительно в руках ортодоксальной
церкви 126. Епископальная церковь присвоила себе исключитель-
ное право иметь правильное писание, исключительное право тол-
ковать его, и естественным коррелатом этих прав явилось притя-
зание на облагодатствованный разум, могущий объять вселенскую
истину. Только разум облагодатствованный мог притязать на ти-
тул вселенского, и потому Тертуллиан был в состоянии дать вели-
чественную картину, как солнце божественного разума затумани-
вается мглой, поднимающейся от философских рассуждений.
Царство этого слепого мирского разума должно было смениться
царством разума, преображенного благодатью, подобно тому как
царство сатаны должно было смениться царством божиим. Хри-
стианская церковь и была носителем этого преображенного разу-
ма На долю христиан выпадает мессианистическая задача —
принести на землю божественные истины и их понимание, устро-
ить преображение человеческого разума.
Очевиден смысл этого положения — церковь объявляет недей-
ствительными все возражения противников — ею присвоен пе
только канон, но и разум. В ее руках свет христов, но так как вся
эта гносеология обоснована для того, чтобы утвердить примат
церкви против язычников и еретиков, чтобы уничтожить докучли-
вые возражеппя оппонентов и этим построить здание церкви на
камне, а не на песке, то приходится допустить и своеобразную
ограниченность этого божественного озарения — не все могут по-
верить в то, во что верят христиане ,28. Традиционалистский со-
липсизм опять выпирает здесь острым углом. Старый национа-
лизм иудейской церкви возрождался в новой форме — вместо на-
рода избранного появились осиянные благодатью и воспринявшие
христианскую истину. Получалась несомненная антиномия — уни-
версализм разбивался подобием учения о предопределении. Прав-
да, Тертуллиан протестует против этого подразделения, оно ка-
жется ему несомненной ошибкой и заблуждением валентиниан 129.
Но ведь и «sors» и «merces» зависели от восприятия единой цер-
ковной доктрины, а вернее, от принадлежности к лону единоспа-
сающей церкви. Валентипианство с его подразделением людей в
смысле их спасения заключало в себе зерно, постоянно таившееся
впоследствии и в католической церкви. Тенденция выделения
избранных, разделения всего человечества на овец и козлищ вы-
рывалась наружу в сектантстве и таилась в логических выводах
церковного богословия. Иррациональность церковной истины вела
к противоречиям в утверждении гордого церковного универсализ-
ма. Следует отметить и связь эсхатологического мироощущения
с этим утверждением двух разумов и молчаливым допущением
того, что далеко не все приобщены к разуму облагодатствованпо-
му. Чем сильнее .эсхатология, тем значительнее это противопо-
ложение двух разумов и дихотомия человечества. Стремление
370
к спасению разделяет мир. Поскольку же эсхатология обращается
в придаток богословской догмы, в богословскую традицию, по-
стольку и универсализм становится шире и только в своих глу-
бинах таит подводные камни. Дуализм, эсхатология, сотерпология
связаны между собой неразрывно,— если будут спасенные, то
должны быть и погибшие.
И, тем не менее, даже эта замысловатая гносеология была лишь
топким покровом над чувствованиями и верованиями христиан-
ском массы. Эти полемические выпады и схватки происходили
«dormientibus multis in simplicitate doctrinae» 13°, и вряд ли хри-
стианская масса принимала серьезное участие в богословской вой-
не. Для нее имели значение не церковная публицистика, не тон-
кости догмы, а простое бытие в церковной организации. Пусть
церковь, для того чтобы отделиться от империи, дала свою собст-
венную историю, идеал замкнутой от грешного мира общины, свою
собственную гносеологию, для мирянина существенным было од-
но — существование в определенном социальном целом. Реальная
граница между церковью и империей лежала не в вымышленной
истории, не в социальном идеале, не в догматическом учении, а в
самой церковной организации. Из всех сипкретистических религий
одна епископальная христианская церковь создала мощную орга-
низацию религиозных общин и ее идеология утверждала это но-
вое социальное образование. В своей гносеологии Тертуллиан пы-
тался соединить, с одной стороны, учение стоиков об универсаль-
ном, всепроникающем разуме — отсюда и его утверждение челове-
ка, как «animal rationale», и его прославление в качестве такового,
а с другой,— церковный традиционализм, притязание церкви на
обладание единой и цельной истиной. Немудрено, что в своем по-
следовательном развитии эта попытка привела его сначала к от-
рицанию разума, взятого в качестве обычного человеческого ra-
tio, а затем к учению о существовании особого христианского ра-
зума, который безумен в глазах мира сего и образуется вследствие
просвещения человеческого разума светом божественной благода-
ти. И этот преображенный разум по-своему универсален, так как
своим объектом оп имеет настоящую полную истину, свободную от
пут обычной разумной дискурсии пли эмпирии, по, будучи универ-
сален в смысле своего объекта, он церковен в смысле своего субъ-
екта, его носителем являются только члены католической церкви.
Итак, чтобы отделить святое тело церкви от грешной плоти им-
перии, Тертуллиану пришлось создавать и свою историческую тра-
дицию, и свой чертеж идеальной общины святых, и свое учение
о знании. Он поистине утверждал бытие католической церкви,
пытаясь провести воображаемые линии идеологического характе-
ра вокруг единственной реальности, которая была перед его гла-
зами — апостолическо-епископальной церкви. Эта церковь была
результатом социального процесса — перерождения Римской им-
перии, как хозяйственного целого; ущемление средних классов в
380
этом болезненном развитии вызывало к жизни новые организаци-
онные начала, и едва ли не самым жизненным и приспособленным
из них и явилась католическая церковь.
В обычной картине падения Римской империи эти промежуточ-
ные классы куда-то проваливаются — нищенствующая масса,
с одном, и роскошествующая плутократия, с другой,— такова обыч-
ная схема. Светские историки мало интересовались церковной
историей — они предпочитали брать уже готовое изображение у
богословов, иначе им пришлось бы исправить свое изображение и
до некоторой степени заполнить традиционную пропасть между
верхами и низами римского общества — историческая верность
осталась бы только в выигрыше.
♦ ♦ *
Монархический епископат, вокруг которого откристаллизова-
лась история и догма церкви, является подлинным социологиче-
ским пунктом объединения христианской церкви. Сам Тертуллиан
стоит в конце мирного объединения католического христианства
под эгидой епископской власти. Поэтому он и апологет этого объ-
единения и в то же время его обличитель. В нем еще живут тради-
ции сектантского христианства, соединенного только более или
менее интенсивными эсхатологическими ожиданиями. Его шуйца
проклинает то, что благословляет десница. Он прекрасно видит,
что епископат получил в свои руки ключи царствия небесного, что
учение, не санкционированное епископским авторитетом, не имеет
никаких шансов на успех. Епископат и догма оказываются связан-
ными неразрывно. Нападение на догму, попытка религиозной ре-
формации неизбежно должна вылиться в стремление либо отверг-
нуть авторитет епископов, либо захватить епископскую кафедру,
чтобы ее авторитетом освятить новое учение. И в то же время не-
удача в столкновениях с епископской властью влекла за собой
идеологический протест в виде провозглашения нового учения.
Краткая формула Тертуллиана — «Episcopatus aemulatio schisma-
tum mater est» 131 — открывает истину лишь наполовину, подчер-
кивая лишь неудачное соперничество при выборах епископа, и, мо-
жет быть, столкновения с епископом.
Самым существенным в этой формулировке является утвержде-
ние теспой связи между епископатом и ересью или расколом —
в эту эпоху эти понятия часто практически совпадают. Разница
между ними лишь та, что раскол есть понятие внутрицерковное —
ересь, возникшая в недрах церкви и получившая определенную
организацию, ересь же может быть учением внецерковным, и соци-
альная организованность для нее необязательна. У большинства
еретиков не было церковной организации, что и было причиной их
поражения в борьбе с церковью, и потому не могло у них быть и
раскола. Тертуллиан иронизирует над этим отсутствием церков-
ной иерархии у еретиков 132. Аморфность еретических толков — это
25 П. Ф. Преображенский 381
прошлое самой епископальной церкви, их социальная неоформлен-
ность, конечно, делала совершенно немыслимым появлеппе раско-
лов, связанных с существованием определенной иерархии, в их
среде. Еретические общипы отличаются от католических своей
аморфностью, яркая синкретистичность их учении вполне соответ-
ствует отсутствию в них социологического центра ,33. Перед нами
как раз то сусло, из которого выбродилась католическая церковь,
оторвавшаяся после иудейской революции и от иудейства и по-
грузившаяся в брожение синкретистического движения II века.
У еретиков сохраняется и подобие харисматического священства,
еще не прикрепленного к определенной экономической организа-
ции, как это произошло в католической церкви ,34. Замечательно,
что для Тертуллиана особенно предосудительным является пре-
доставление spiritalia munera мирянам. Здесь мы имеем одно нз
самых важных последствий епископской реформы — власть духов-
ная сконцентрирована в руках финансовых управителей общин,
и мирянин лишен возможности без разрешения епископа занять
клировую должность. Но, как видно, и в еретических общинах
идет постепенное вылупливание своей собственной иерархии,
еще шаткой и слабой. Если такая иерархия создавалась, то появля-
лись шансы на длительное сохранение данного учения — проис-
ходил естественный отбор среди еретических общин, но его основ-
ной результат был уже налицо — ecclesia calholica ожидала толь-
ко государственных гонений, чтобы показать, что ее штаб и ее ор-
ганизация как хозяйственная, так и социальная, может померить-
ся силами и с Imperium Romanum и в этой борьбе приобрести окон-
чательную скропленность и социальную эластичность.
Тертуллиан — не только апологет новой церкви, он и критик
установившихся порядков. Трудно сказать, почему он был вынуж-
ден вступить в ряды оппозиции — сыграли ли здесь свою роль мо-
тивы индивидуального порядка или он был лидером целой группы
недовольных. Во всяком случае, надо отметить, что его обличения,
вызванные как и его поддержкой монтанистического движения,
так и его протестом против проводимой папой Каликстом поли-
тики церковного обмирщения и ослабления церковной дисципли-
ны, были направлены не против отдельных лиц, а против епископ-
ского авторитета в целом. Особенно характерно, в этом отноше-
нии, его присоединение к монтанистскому движению, которое
было опасно для церкви не столько своим учением, сколько тем,
что оно пробивало брешь в установленной иерархии и давало пре-
имущество экстатическому пророчеству вместо епископата. Но
если епископальная церковь отвергла монтанизм потому, что он
грозил разорвать рамки церковной организации, то сам Тертулли-
ан был увлечен именно монтанистическим ригоризмом и усиле-
нием эсхатологического момента в монтаниэме. В этом смысле
Тертуллиан оказался реакционером, желавшим воскресить в хри-
стианстве его старые, враждебные миру черты, своего рода эпи-
382
гоном эсхатологизма. Но, как только он выступил со своей пропо-
ведью морального ригоризма, необходимого спутника напряжен-
ных эсхатологических ожиданий, ему пришлось увидеть, что эта
эсхатологическая реакция встречает себе противодействие со сто-
роны правящих кругов церкви. Таким образом, то, что для еписко-
пата было основным мотивом в отвержении монтапизма, для Тер-
туллиана было лишь результатом его борьбы за эсхатологизацию
церкви. Ему пришлось на себе познать правильность уже указан-
ного положения о неразрывной связи между иерархией, догмой и
дисциплиной.
Интересно отметить, что, натолкнувшись на сопротивление цер-
ковной иерархии, Тертуллиан как бы колеблется между приня-
тием идея всеобщего священства в случае крайней нужды и рез-
кими обличениями притязаний епископов на исключительно руко-
водящую роль в делах церкви. Эсхатологическая напряженность,
соединенная с повышением индивидуальной ценности каждого
члена общины, исторически всегда сопровождается ростом идей
всеобщего священства, и эта идея, хотя и в не особенно отчетливом
виде, руководит Тертуллианом, когда он, основываясь на едино-
брачии священства еще в иудейской церкви, требует его и для' ми-
рян *35. Мирянин может исполнять функции церковной иерархии
лишь в случае крайней необходимости, в случае отсутствия клири-
ка, но потенциально каждый христианин — священник. Понятно,
почему Тертуллиан так скромен в своих утверждениях! Христиа-
нин должен быть единобрачен, так как потенциально он священ-
ное лицо,— практически из таких утверждений могла получить-
ся уже знакомая нам картина аморфности еретических общин,
против которой он так иронически высказывался. Но эта скром-
ность могла быть только временной — Тертуллиану пришлось вы-
сказаться гораздо энергичнее. Пожалуй, всего резче Тертуллиан
формулировал свое отношение к епископату в утверждении «поп
ecclesia munenis episcoponim» 18в. Совершенно ясно, что «jus et
arbitrium domini» мог быть познан только из откровенного писа-
ния или из профетического откровения. Таким образом, над дан-
ной организацией церкви возвышается авторитет либо писания,
либо непрекращающегося откровения, и у Тертуллиана был вы-
бор — либо дать нам первую формулировку протестантской идео-
логии, либо идеологию чисто сектантского типа.
Несомненно, что, как и показывает дальнейшее историческое
развитие, Тертуллиан идет в этом утверждении против течения,
так как им он зачеркивает часть своей предыдущей деятельно-
сти — горделивое упрочение примата исконных церквей, ведущих
свой numerus episcoponim от самих апостолов. В своем протесте
против притязаний епископата оп и не останавливается на про-
тивоположении писания авторитету церкви — он срывается в чис-
то сектантскую проповедь харисматизма, еще не изжитого в неко-
торых слоях христианских общин. В этом отношении необычайно
25*
383
характерен приведенный им эпизод. Перед нами, действительно
неслыханная и преследуемая вещь в монархически-енископальной
церкви — сестра в пророческом экстазе, беседующая и с ангелами
и с богом, прозревающая чужие помышления и, вдобавок, врачую-
щая больных 137. Против таких явлений, особенно имевших своим
субъектом женщин, епископальная церковь боролась всеми сила-
ми как практически, так и теоретически, потому что они разры-
вали и нарушали церковную дисциплину и наносили явный ущерб
епископальной власти. Монархически-епископальная реформа,
объединение католической церкви, обозначала конец этой локаль-
ной профетии, которая могла создавать свои центры благочестия
и свои догматические особенности, подобно тому как реформа царя
Иосии обозначала конец местному священству и концентрацию
унифицированного культа вокруг единого центра — иерусалимско-
го храма.
К сожалению, трудно сказать, насколько этот харисматизм
действительно поддерживается эсхатологическими чаяниями, на-
сколько эти последние находили себе отклик и поддержку в хри-
стианской массе. Уже для родины монтанизма, Фригии, мы долж-
ны считаться с влиянием местных экстатических культов, и воз-
можно, что там христианский профетизм был только наростом на
древе древнего природного экстатизма. Есть основания предпола-
гать, что и африканский харисматизм расцвел не столько на почве
оживления старых эсхатологических чаяний, которые были живы
у самого Тертуллиана, сколько на почве вульгарной демонологии и
тауматургии. Даже сам Тертуллиан в сильнейшей степени зара-
жен этими представлениями. Они вполне конкретно выступают в
его собственных воспоминаниях такого рода 13. При такой попу-
лярности веры чуть ли не в некромантию и чуть ли не в харисма-
тизм среди мертвецов усиление профетического элемента могло
прийтись по вкусу и среди таких кругов, которые по своему со-
циальному положению и привычкам вряд ли сочувствовали аске-
тической эсхатологии, как таковой, тем более, что этот конкретный
и осязательный полидемонизм не был исключительным свойст-
вом христианской среды, а, как доказательство силы и могущества
божьих, процветал и среди язычников.
Если раньше авторитет церкви являлся для Тертуллиана необ-
ходимой инстанцией для истолкования писания, то, естественно,
при крушении этой веры в епископский авторитет появилась пот-
ребность в какой-то другой инстанции, которая могла бы заменить
его. Характерно, что Тертуллиан не мог остановиться просто на
писании, как решающей инстанции для проверки притязании
епископальной церкви. Для него было немыслимо перевернуть
формулу «церковь — писание» в обратную формулу «писание —
церковь», как это делает современный протестантизм. Над писа-
нием должен был быть опекун, хотя бы не в виде церкви монар-
хического епископата. Основной причиной такого недоверия
384
к писанию следует считать то обстоятельство, что у писания, как
такового, еще и пе было авторитета в эту эпоху. Канон, несмот-
ря па свое составление, еще не пользовался достаточным прести-
жем. Кроме канонических книг, в обращении был целый ряд
других, претендовавших на каноничность, да и границы канона
в отношении таких книг, как Апокалипсис и Евангелие Иоанна
или книга Эноха, были довольно текучи.
Таким образом, в начале III века нашей эры протестант-
ская идеология еще была немыслима и по своему происхождению
является самой поздней. Поэтому Тертуллиану пришлось обра-
титься к доцерковным критериям истины, вернее, даже дохристи-
анским, которые употреблялись в универсалистско-эсхатологиче-
ских общинах иудейской диаспоры до их отпочкования от иудей-
ской церкви в эпоху иудейских революций. Сектантский фермент
христианства, еще живший в каноне, был оживлен им, и духовный
харисматизм, соединенный с верой в параклета Монтана, дал ему
необходимую санкцию при толковании писания. Этим самым рам-
ки канона разрывались, откровение не умирало, по продолжало
жить, но, что еще характернее, канонизация пе прошла даром —
харисматизм оказался замкнутым изречениями параклета Монта-
на, и получилась какая-то незаконная гибридная помесь харисма-
тнческой свободы и канонической замкнутости 139. В этом вся тра-
гедия Тертуллиана. С одной стороны, и святой дух продолжает
глаголать и должен быть выслушан верующими, а с другой,— его
глаголы замкнуты в рамки нового пророчества. С одной стороны,
явления этого духа должны устранить все неясности в писании и
заставить замолчать еретиков, а с другой,— параклет уничтожает
стремление к какому-либо новому учению, к какому-либо допол-
нению неясного писания. И над всеми этими противоречиями веет
индивидуальное устремление Тертуллиана — желание избавиться
от «ardor quaeslionum». Полемика с врагами церкви не прошла
даром, и сознание в безуспешности общезначимых аргументов оста-
вило рубец в душе апологета и, может быть, несколько декадент-
ское, но все же страстное чувство «resurrectionem carnis potando
refrigerari». Это странное сочетание мучительных сомнений и ко-
лебаний с эсхатологической напряженностью, которая хочет быть
непосредственной, служит лишним доказательством эпигонства
в Тертуллиановом отступничестве от католической церкви. Пси-
хологически понятно, что эсхатологизм с его прямолинейностью
чувствований, направленных на «последние времена», мог казать-
ся якорем спасения для того, кто не смог вполне утвердиться на
авторитете церкви и в проповеди фригийского пророка пытался
обрести себе новый столп и утверждение истины, в борьбе за ко-
торую оп имел смелость принести в жертву и свои старые убеж-
дения.
Следовательно, не столько свободный харисматизм, сколько
новое пророчество Монтана вводится Тертуллианом в качестве
385
нового верховного авторитета в делах веры. «Nos enim... maximQ
paracleti, non houninum discipuli» I40,— замечает про себя и своих
единомышленников Тертуллиан. По всей вероятности, именно
епископат фигурирует под этой неопределенной ссылкой на «ho-
mines». Характерно, что Тертуллиан и не помышляет обойтись
без такого авторитета, который бы стоял над писанием. Толкова-
ние последнего основывается на изречениях параклета, вместо
того чтобы основываться на решениях епископов 141,—вот и вся
разница. И сам лукавый человеческий разум берется параклетом
в должную узду. Он преобразуется параклетом так же, как цер-
ковной благодатью. Изменилась верховная инстанция, но стрем-
ление к сохранению данного состава писания, уровня церковной
дисциплины осталось.
Вся противоречивость монтанистской позиции Тертуллиана и
состоит в том, что он взял собственность епископальной церкви и
пытался приспособить ее к новому хозяину, который никак не мог
гарантировать ее неприкосновенности и сохранности. Жизненный
размах этого церковного достояния заключался в большем и боль-
шем приближении к империи в смысле изживания старых враж-
дебных ей эсхатологических представлений — это вызвало протест
ригориста Тертуллиана. Он попытался остановить это движение и
был раздавлен. С социально-психологической точки зрения понят-
но, что Тертуллиан мог отделить церковное учение от его носите-
ля, монархического епископата. После своей выработки канониза-
ции оно могло казаться самодовлеющей и независимой величиной,
будучи оторванным от своего первоначального корня. Такова
судьба всякого социологического образования, получившего свою
полную форму. Начало этого оптического обмана можно видеть в
следующем риторическом вопросе Тертуллиапа: что же ересь
будет истиной, если какой-нибудь епископ, учитель или мученик
отступит от правила веры? «Ех personas probamus fidem, an ex
fidem personas?» 142 Конечно, вопрос поставлен неправильно, так
как дело не в индивидуальных отступлениях от веры, не в «perso-
nae», а во всей церкви в ее целом или, по крайней мере, в боль-
ших единицах католической организации, но все же «fides Chri-
stiana», «regula fidei» ведут уже свое самостоятельное суще-
ствование и как бы могут быть отделены от тела церкви. Если
католическая церковь, благодаря своей организации, оказалась
победительницей в борьбе с гносисом, с другими религиозными об-
разованиями эпохи синкретизма, если она оказалась настоящей
основательницей христианства, как более или менее единого уче-
ния, то это учение, оторванное от своей матери, неминуемо должно
было захиреть и погибнуть.
Тертуллиану было суждено доказать это своей личной судь-
бой — наиболее яркий борец за католическую церковь, за се исто-
рическую традицию, моральную значимость, единое учение, он,
в конце концов, дал от себя лишь жалкий отпрыск в виде тертул-
386
лиантской секты и пережил самого себя не как носитель оконча-
тельного результата своей жизненной деятельности, а как аполо-
гет и защитник отвергнутой им церкви психиков. Эту церковь не-
правомерно рассматривать самое по себе, вне синкретистической
религиозности и Римской империи. Термины «а quo» мнимы и
созданы самой церковью. С одной стороны, она есть синтез син-
кретистической религиозности и иудейской церковности, с дру-
гой,— крепкая организация пытающихся спасти себя от хозяй-
ственного захиренпя средних классов римского общества. Еще Пли-
ний сознавал гибельность процесса концентрации аграрного капи-
тала для Италии, но этот процесс значим и для всей империи. Меры
императорского правительства для поддержания средних классов
оказались безуспешными, и здесь пришла на помощь христианская
организация, которая поэтому является последней ставкой антич-
ного мира па самосохранение. Пытавшаяся установить свою госу-
дарственную церковь империя входит в прямое столкновение с
новой организацией в середине III века и, прежде всего, пытает-
ся, особенно в диоклетиановском гонении, уничтожить головку
церкви — епископат.
В этом отношении римские императоры оказались прозорливее
современных историков и богословов — их удары были направле-
ны не против проблематичного, обладающего какой-то особой
силой и притягательностью первохристианства или церковного
вероучения, а против штаба всей организации. Последовавший за
этим союз церкви и империи принес с собой и новую государствен-
ную церковь п обусловил собой единственную удавшуюся рефор-
му для поддержания средних классов, которая дала возможность
дальнейшего существования империи. Но эта реформа оказалась
весьма далекой от панацеи, так как христианская церковь была
организацией среднего городского общества и не захватывала в
орбиту своего влияния крестьянские массы. Живительной силы,
влитой христанской церковью в склеротическое тело империи,
хватило ненадолго. Во всяком случае, примечательно то стремле-
ние средних классов в ряды клириков, с которым пришлось так
бороться императорам,— это еще раз доказывает социологическую,
сущность христианской церкви. Но, будучи общественной самоор-
ганизацией, не имея в себе тяготевших над государственной орга-
низацией империи старых приемов и традиций, церковь пережила
империю, и если говорить о преемственности культурного и хозяй-
ственного развития между античностью и средневековьем, то
прежде всего придется обратить внимание на значение церковной
организации.
Эта нить преемственности, однако, своеобразна, так как появ-
ление церковной организации в империи обозначает победу вос-
точных форм социальной организованности. Таким образом, со-
циальная филиация гораздо более сложна, чем это может пока-
заться на первый взгляд. Церковность, как восточная форма
387
социальной организации, была воспринята христианством от
иудейства, которое вследствие своей исторической судьбы выявило
эту форму в наиболее чистом и беспримесном виде. Синкретиста-
ческий универсализм, влитый в ее организационные формы, дал
мощное здание монархически-епископальной церкви.
Не случайно имперский кризис III века совпадает с началом
борьбы империи с церковью. Эта борьба была не только борьбой
империи с инородной организацией, возникшей в ее недрах, опа
была стремлением империи секуляризовать имущество церкви,
применить старые приемы борьбы с нежелательной церковностью,
уже испытанные Эхнатоном и ассирийскими царями-иконоборца-
ми. Эта неудавшаяся секуляризация имела свои последствия и для
церкви — она еще крепче спаяла церковную организацию и зака-
лила ее. Может быть, обратное гонение христиан на язычников,
последовавшее со времени Константина, было вызвано именно
этой вынужденной враждой церкви к империи в связи с большей
силой спаявшейся в борьбе церковной организации. Если
монархически-епископальную реформу можно уподобить реформе
Иосии, то столкновение при Деции и Диоклетиане можно срав-
нить с эпохой Антиоха Эпифана. Гонение остановило растворение*
церкви в империи и укрепило организационную самостоятель-
ность христианства. Но аналогия идет и дальше — хасмонеи по-
вели церковь к новому обмирщению, так и христианство, сделав-
шееся государственной церковью, пошло навстречу грешному
saeculum. Легкость слияния имперской государственности и хри-
стианской церковности служит лучшим доказательством парал-
лельности исторического пути, проделанного этими кажущимися
антагонистами,— агнцем и зверем, ecclesia calholica и Imperium
Romanum.
ПРИМЕЧАНИЯ
I
2
3
4
5
в
7
В
О
10
11
12
13
И
15
16
17
18
10
20
21
22
23
24
26
2В
27
2В
22
30
31
32
33
34
35
38
37
38
30
I * De exh. cast, XII. 41 Apol., V.
De idol., I. « Scorp., XV.
De pudic., V, XII, XDC 43 Ad nat, 1, VII.
De idol., XIII. 44 Apol., V.
De spect., XXVIII. 48 Ibidem.
De cor., XIII. 48 Ibid., XXI.
De idol., XVIII. 47 Ibid., V.
Ad uxor., I, III, V; De exh. cast., 48 Ibid., XXI.
VI; De pudic., I. 49 Ibid., V.
Apol., L. 50 Ibidem.
De cultu fem., 2, XII. 61 Ad Scap., V.
De spect., VII, XII. « Ibid., IV.
Apol., II. 83 De lest anim., 1.
Ad. nat., 1, III. 64 Adv. Valent, V.
Scorp., XI. 86 Apol., XXXIX.
Plin., Ер. X, 96. 88 Ad Scap., II.
Apol., XXIV, XXVI. 87 Apol., XXVIII.
Ibid., XXIV. 88 Ibid., XXIV.
De test anim., I. 89 Ad nat, 1, VI.
Apol., IV. 80 Apol., IV.
Ibid., XXIV. 81 Ad nat, 1, VI.
Ibid., IV. « Apol., XXXVII.
Cic. De leg., X, 25. « Ibid., XLIX.
Apol., XLIX. 84 Ad Scap., IV.
Ibid., XLVI. 88 Apol., II.
Ibid., X. 88 Ad Scap., III.
Ibid., XXVIII. 87 Ibidem.
Ad nat, 1, XVII. 88 Apol., XXXV.
Ad Scap., II; Apol., XXXVIL 89 Ibid., XXXVII.
Apol., XXXIX. 70 Ibid., II.
Ibid., XXX. 71 De fuga in pers., XIV.
Ibidem. 73 Ad nat, 1, IV.
Ad Scap., II. 73 De idol., XIV.
Apol., XXXV. 74 De test anim., VI, 1.
Ad Scap., II. 78 De spect, XXVII.
Apol., XXXV. 78 De idol., XIV.
Ibid., XXXIII. 77 Apol., XL.
Scorp., XIV. 78 Ad nat, 1, IX.
Apol., XXXII, XXI. 79 Apol., XXI11.
Ibid., XXVIII. 99 Ad Scap., III.
De cor., XIII. 81 Apol., XII.
889
82 Ad nat, 1, VII.
83 Apol, VII; Ad. nat, L VII.
84 Apol, XVI. *
85 Ad nat.. 1. XIV.
80 Арок, XXXVII.
87 Ibid., VII.
88 Ibidem.
89 Scorp., X.
93 Ad nat., 1, IV.
94 Ad uxor., 2, VI. 1
98 Ad nat., 1, IV.
98 De idol., XIV:
97 Scorp., XV.
98 Ibid., I.
99 Adv. Valont., I.
100 Scorp., I.
101 Ibid., VI, V.
102 Do fuga in pers, I.
103 Ibid., II.
104 Ibid., III.
105 Ibid, IV.
106 Ibidem.
107 Ibid, XII.
108 Scorp, VII.
109 Ibid, V.
110 De fuga in pors, IX.
1 ,1 De anima, LV.
1 ,2 Ibidem.
118 Ad mart. III.
114 De cultu fem, 2, XIII.
1,6 De jejun, XII.
1,0 De cultu fem, 2, XIII.
1,7 Ad Scap, V.
1,8 Ad uxor, 1, III.
1,9 De pat, XIII.
120 De fuga in pers, V.
121 Ad mart, II, V; Scorp, VI.
122 De cor, I; De fuga in pers, XL
123 Do fuga in pers, XI.
124 Ibidem.
125 Ibid, XII.
129 Ibidem.
127 Ibid, XIII.
128 Ibid, XII.
129 Ad Scap, V.
130 Apol, VII.
131 De fuga in pers, XII.
132 Ibid, XIII.
133 Ibidem.
134 Ibid, XII.
135 Ibid, XIII.
136 Ibidem.
137 Ad nat, 1, V.
138 De paenit, VII.
139 De pudic, I.
140 Ad mart, II.
390
Hl
142
143
144
145
146
147
148
149
150
151
152
153
154
155
156
157
158
159
IGO
101
102
1G3
IG4
165
166
167
168
169
170
171
172
173
174
175
176
177
178
179
180
181
182
183
184
185
180
187
188
189
190
191
192
193
194
195
190
197
198
199
Ibid, I.
Scorp, XI.
De jejun, XII.
De pudic, XXII.
Adv. Prax, I.
Apol, XU I.
Ibidem.
Ibid, XXXVII.
De cor, I.
De idol, XIX.
Ibidem.
De cor, I.
Ibidem.
De cor, XI.
Ibidem.
Ibid, XV.
De praescr. haeret, XL.
De cor, XI.
Apol, XXXVII.
Ad Scap, V.
De idol, XVII.
Ibidem.
De idol, XVIII.
Ibidem.
Ibidem.
Apol, XXXVIII.
Ibid, XLVI.
De pal, V.
Ibidem.
Ibidem.
De anima, LVII.
Ibidem.
Ibidem.
Ibid, I.
De test, anim. III.
Apol, XXIII.
De spect, XXIX.
Apol, XXXVII.
Ad Scap, II.
Apol, XLVI.
Ibid, XXIII.
Ibidem.
De idol, XL
Ad Scap, IV.
Scorp, I.
Ad Scap, IV.
Apol, XLI.
Ad uxor, 2, V.
Ibidem.
Ibidem.
De pal. III.
Dio Cass, LIL
Adv. Marc, 5, VI.
De pal, II, IV.
Ad nat, 2, XVIII.
Ibidem.
De pat, VI.
Apol, XXXVII.
Ad. Scap, II.
tS8!J8S88828884B8SBB!S35«qs«; = S5 = 3e SSgaS!J§§§§§g§§3§
Ibid., HI.
De pat., XVI.
Ad Scap, III.
De oral., V.
Adv. Marc., 5. IX.
Ibid., 3, XXIV.
De exh. cast., XII.
De carne Chr., XV.
De resurr. earn., XXII.
Ibidem.
De cultu fem., 2, VI.
Adv. Marc., 3, XXIV.
Ibidem.
De bapt, XII.
Do orat., V.
De sped., XXX.
II
Adv. Ind, VH.
Ad nat, 1, VIII.
Adv. lud., VII.
Ibidem.
Apol., I.
Ibid., XXXVII.
Ad Scap., II.
Apol., XXXVII.
Ad Scap., V.
De idol., XIV.
De cor., VIII.
Scorp, XV.
De exh. cast, XII.
De jejun., XI.
De pudic., XIX.
Apol., XLII.
Ibidem.
De idol., XI.
Ibid., III.
Ibid., VII.
Ibid., VIII.
Ibidem.
Ibid., VII.
Ibid., VIII.
De sped., V.
De idol., X.
Ibidem.
Ibidem.
De test, anim., I.
De idol., IX.
Ibidem.
Ibid., XL
Do sped., XXIII.
Ibidem.
Ibidem.
De idol., XI.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Ibid., XXIII.
41 Ibidem.
42 Ibid., XIII.
43 Ibid., XII.
44 Do pat., IV.
46 Adv. Marc., 1, XXIII.
40 De cultu fem.. 2, V.
47 De paenit, IX.
48 De pat., X.
49 Adv. Marc., 4, XXXIII.
50 Ibid., 4, XV.
51 De pat., VII.
62 Adv. Marc., 4, XV.
63 Ad uxor., 2, VIII.
54 Adv. Marc.. 4, XXXIIL
65 De pat., VII.
58 Ibidem.
67 Ibidem.
58 Ibidem.
69 Ibidem.
80 Apol., XLII.
61 De test, anim., IV.
62 De paenit., VI.
63 Do cultu fem., 1, I.
64 De pat., VII.
65 Ibid., V.
88 Apol., XXXIX.
67 Ibidem.
88 Ibidem.
89 De jejun., XIII.
70 Ibid., XVII.
71 Apol., XXXIX.
72 Ibidem.
73 Ad Scap.. IV.
74 Ad nat, 1. IV.
76 Ibidem.
78 De pudic., XIX.
77 IbidT, XXL
78 Ibidem.
79 Do idol., XIV.
80 Ibid.. XVI.
81 Ibid., XVII.
82 De spect. XIX.
83 Ibid., XXVI.
84 De idol.. XXL
88 Ibid., XX.
88 De pudic., VII.
87 Ibid.. I.
88 De idol., III.
89 De cultu fem., 1, II.
90 Ibid., 2, X.
91 Ibid., 1, VIII.
92 Ibid., 2, X.
93 De pat., V.
94 De resurr. earn., VI.
96 Adv. He rm., XLV.
98 Do pudic., VII.
97 Adv. Herm.. XLIV.
98 Do spect, XXV.
99 De cultu fem., 2, XI, IX.
391
00
01
02
03
04
06
06
07
06
00
10
tl
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
81
32
33
34
35
36
37
38
30
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
5]
52
53
M
К
56
57
58
De cultu fem., 2, I.
De exh. cast., IX.
De cultu fern., 2, XII.
Ibid., 1, II.
De virg. vel., XII.
De cultu fem., 1, IV.
Ibid., 2, VII.
Ibidem.
De virg. vel., XII.
Ibid., XVII.
De cultu fem., 2, VI.
Ibidem.
Ibidem.
Ibid., 2, V.
Ibid., 2, IX.
Ibid., 2, I.
Ibid., 2, XIII.
Ibid., 2, IX.
Ibid., 2, VII.
De pudic., V.
Ibid?, VII.
Ibid., I.
De monog., XVI.
De exh. cast, XII.
De monog., XII.
De exh. cast., VII.
De jejun., I.
Ibid., XVI.
Ibid., I.
Ibid., XVII.
De virg. vel., XIV.
Ibidem.
Ibid., XVI.
Ibid., VII.
Ibid., XVII.
Ibid., VII.
Ibid., XIV.
Ibid., X.
Ibidem.
Ibid., XVI.
Ad uxor., 1, III.
De exh. cast, XI.
Ibid., X.
Ibid, IV.
De monog, XVI.
Adv. Valent, VII.
Ibid, XXIII.
Ibid, XXX.
De monog, I.
De exh. cast, VI.
De monog, XVI.
De exh. cast, XII.
Ibidem.
Ad uxor, 1, V.
Ibidem.
Ibid, 2, VIII.
Ibid, 2, VII.
Ibid, 2, II.
Ibid, 2, HI.
182 Ibid, 2, VIII.
180 De came Chr, IV.
161 De anima, XXVII.
162 De came Chr, IV.
183 Adv. Marc, 1, XIV.
184 De orat, XXIX.
Ill
1 De pat, II.
2 Apol, XXI.
8 De praescr. haeret, XL.
4 De exh. cast, XIII.
6 De bapt, V.
8 Ibidem.
7 Do praescr. haeret, XL.
8 De virg. vel, II.
2 De jejun, XVI.
10 Ibid, II.
11 Ibid, XVI.
12 De bapt, II.
13 De orat, XV.
14 De exh. cast, XIII.
8 Ad uxor, 1, VI.
18 De orat, XVI.
17 De virg. vel, XV.
18 De anima, XLVII.
12 De resurr. earn, I.
20 De came Chr, IX.
21 Ad nat, 1, XX.
22 De test, anim, I.
23 De came Chr, XV.
24 De test anim, I.
28 De carne Chr, XII.
28 Adv. Marc, 2, IX.
27 Adv. Prax, V.
28 Adv. Marc, 2, IV.
22 De anima, IX.
32 Adv. Marc, 1, X.
81 De pudic, I.
82 Adv. Marc, 1. XVIII.
83 De anima, II.
34 Ibid, XX.
88 Apol, XLVII.
88 De anima, II.
87 De paenit, I.
88 Apol, XVIII.
82 Adv. Valent, I.
40 Adv. Marc, 3, I.
“ Adv. Valent, VI.
42 De virg. vel, I.
43 Ad nat, 1, I.
44 Apol, XVIII.
48 Adv. Prax, VIII.
48 Apol, XXI.
47 De resurr. cam, I.
48 Do test anim, I.
42 De praescr. haeret, X.
80 De resurr. сага, II.
392
в» Apol., XVII.
52 Adv. Herm4 X.
53 De carne Chr., П.
84 Ibid.. IV.
88 Ibid.. XX.
88 Ibidem.
57 Ibid., XIX.
88 Ibid., XXI.
5® Adv. Marc., 1. XIII.
80 De pat., I.
81 De anima, II.
82 Ibidem.
83 Ibidem.
84 De resurr. cam., I.
88 De anima, I.
88 De praescr. haeret, VIL
87 Apol. XLVI.
88 De anima, I.
88 Apol., XL VI.
70 De anima, XVIII.
71 Ibid., XVII.
72 De resurr. cam., V.
73 De anima, III.
74 Adv. Henn., VIII.
75 De praescr. haeret., VII.
78 Adv. Marc., 5, XIX.
77 Adv. Herm., I.
78 Adv. Marc., 1, I.
79 De came Chr., XXIII.
80 Adv. Herm., XVIII.
81 De anima, II, VI.
82 Ibid., III.
88 De praescr. haeret, VII.
84 De virg. vel., XVI; De came Chr.,
III.
85 De resurr. cam., VII.
88 De praescr. haeret, XXXIX.
87 Ibid., XV.
88 Ibid., XVI.
89 Adv. Marc., 3, I.
90 De praescr. haeret, XXI.
91 Ibid., XXXVII. ’
92 Ibid., XXL
93 Adv. Marc., 3, III.
94 Ibid., 3, I.
98 Adv. Ргах., II.
98 Adv. Herm., I.
97 De praescr. haeret, XXXIL
Adv. Marc., б. XIX.
100 De carne Chr., IV.
•o' De pat., XIV.
102 De praescr. haeret, VII.
103 De carne Chr., XX.
104 De praescr. haeret, IX.
Ibid., XVII.
108 De pat, I.
107 Adv. Herm., I.
108 De carne Chr., XVI.
109 De praescr. haeret, XIV.
“° Ibid., XI.
«»« Ibid., XIV.
"2 Ibid., VII.
113 De came Chr., V.
114 De bapt, II.
1,8 Adv. Ргах., X.
110 De praescr. haeret, III.
117 De bapt, X.
118 Apol., I.
1,9 De virg. vel., XVI.
120 De anima, II.
121 Ibid., I.
122 Ibidem.
123 De resurr. cam., XVIII.
124 De bapt, II.
Adv. Marc., 3, XVIII.
128 Ibid., 5, XIX.
127 De anima, III.
128 Ibid., VI.
129 De resurr. cam., LIX.
130 Adv. Ргах., I.
‘3l De bapt, XVII.
132 De praescr. haeret., XLII.
133 Ibid., XLI.
134 Ibidem.
138 De exh. cast., VII.
138 De pudic., XXL
137 De anima. IX.
t38 Ibid., LI.
139 De resurr. cam., LXIII.
Adv. Ргах., XIII.
141 De virg. vel., I.
142 De praescr. haeret., IIL
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие......................................... 3
Часть I
«Илиада* и Гомер................................. 13
♦Одиссея» и Гомер................................. 26
Теренций и его время............................... 41
Спартак............................................. 58
Миф о Катилине..................................... 67
Поэт золотой середины.............................. 99
Вольтер античности..................................113
Флобер и «Саламбо».................................. 125
Флобер и «Святой Антоний»......................• 135
«Ипатия» Ч. Кингсли................................. 147
Часть II
Тертуллиан и Рим.................................... I®3
Введение ........................................ I®3
Глава I. Imperium et ecclesia.................... 19?
Глава IL Genus tertium........................... 280
Глава III. Veritas Christiana.................... 333
Примечания..........................................389
Петр Федорович Преображенский
В мире античных идей
и образов
Утверждено х печати
Институтом истории Академии наук СССР
Редакторы издательства Ф. И. Арский, 3. Г. Демидова
Художник Б. И. Астафьев
Технический редактор В. И. Зудина
Сданов набор 30/VI 1965 г. Подписано к печати 22/IX 1965 г.
Формат 60х90*/„ Печ. л. 24,75+1 вкл. (24,8 уч.-изд. л.)
Тираж 5200 вкз. Т-12935 Изд. № 431/65 Тип. вак. № 2715
Цена 1 р. 68 к.
Издательство «Наука»
Москва, К-62, Подсосенский пер., 21
2-я типография издательства «Наука»
Москва, Г- 99, Шубине кий пер., 10