От  составителей
От составителей
Предисловие. Александр  Львов. Штетл  в  XXI  в.  и  этнография  постсоветского  еврейства
Исследования
Александр  Львов. Межэтнические  отношения:  угощение  мацой и  «кровавый  навет»
Светлана  Амосова,  Светлана  Николаева. «Человек  родился»:  заметки  о  еврейском  родильном обряде
Анна  Кушкова. Понятие  «ихес»  и  его  трансформации  в  советское  время
Валерий  Дымшиц. Еврейское  кладбище:  место,  куда  не  ходят
Марина  Хаккарайнен. Местечко  вспоминает  о  прошлом:  рассказы  о  еврейских ремесленниках  и  ремеслах
Соня  Изард. Экономика  еврейский  свадьбы  в  Могилеве-Подольском Советского  периода
Иллюстрации к статье \
Материалы  по  этнографии  и  фольклору  евреев  Подолии
Валентина  Федченко,  Александр  Львов. Сватовство,  помолвка,  свадьба
Дина  Гидон,  Валентина  Федченко. Песни  на  идише
Список  цитируемых  интервью
Список  информантов
Список упомянутых в сборнике населенных пунктов
Aknowledgements
Summary
Text
                    ЗТиМА
БТНЫоЬобХСЙ
штетл
XXI зек
Полевые исследования


ЕВРОПЕЙСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ
штетл XXI век Полевые исследования Санкт-Петербург 2008
УДК 394.014(=411.16) ББК 82.3(=611.215) Ш 90 Рецензенты: д.ф.н. А. А. Панченко, к.и.н. С. А. Штырков Составители: В. А. Дымшиц, А. Л. Львов, А. В. Соколова Полевые исследования были организованы Центром «Сэфер» и Центром «Петербургская иудаика» при финансовой поддержке: The AVI CHAI Foundation The Chais Family Foundation Издание подготовлено при финансовой поддержке: The AVI CHAI Foundation The Chais Family Foundation The Rothschild Foundation (Europe) Санкт-Петербургское отделение Американского еврейского объединенного распределительного комитета «Джойнт» Ш 90 Штетл, XXI век: Полевые исследования // Сост. В. А. Дымшиц, А. Л. Львов, А. В. Соколова — СПб.: Издательство Европейского уни¬ верситета в Санкт-Петербурге,, 2008 — 292 с. + [24 с.] ил. (Studia Etimológica; Вып. 5) ISBN 978-5-94380-076-4 Слово штетл (на идише городок) относительно недавно вошло в отечественную науку, вытеснив привычное выражение еврейское мес¬ течко. После Второй мировой войны в английском, а затем и в других языках штетл стал символом самобытного мира восточно-европей¬ ского еврейства, разрушенного катастрофами XX в. Однако в несколь¬ ких городках Украины до сих пор существуют небольшие еврейские сообщества, пережившие войну, считающие свою историю продолже¬ нием жизни штетла. Что происходило с ними в советское время? Каким представляют они свое прошлое, как находят его следы в на¬ стоящем? Можно ли найти в их культуре еврейский фольклор в его традиционных формах? Как уживается миф о штетле с современно¬ стью провинциального города? На эти и другие вопросы отвечают ав¬ торы книги, опираясь на материалы своих полевых исследований в Тульчине, Балте, Могилеве-Подольском. Книга адресована специалистам в области устной истории, антро¬ пологии, фольклористики, иудаики — исследователям, преподавате¬ лям, студентам. © Европейский университет в Санкт-Петербурге, 2008 © Центр «Петербургская иудаика», составление, 2008 © Авторы, 2008 ISBN 978-5-94380-076-4
Содержание От составителей 6 Александр Львов Предисловие Штетл в XXI в. и этнография постсоветского еврейства 9 Исследования Алла Соколова Еврейские местечки памяти: локализация штетла 29 Александр Львов Межэтнические отношения: угощение мацой и «кровавый навет» 65 Светлана Амосова, Светлана Николаева «Человек родился»: заметки о еврейском родильном обряде 83 Анна Кушкова Понятие «ихес» и его трансформации в советское время 99 Валерий Дымшиц Еврейское кладбище: место, куда не ходят 135 Марина Хаккарайнен Местечко вспоминает о прошлом: рассказы о еврейских ремесленниках и ремеслах 159 Соня Изард Экономика еврейский свадьбы в Могилеве-Подольском Советского периода 177 Словарь локального текста как метод описания городской культурной традиции (на примере Могилева-Подольского) под редакцией М. Лурье 186 Материалы по этнографии и фольклору евреев Подолии Мария Каспина Представления о дурном глазе 219 Валентина Федченко, Александр Львов Сватовство, помолвка, свадьба 226 Дина Гидон, Валентина Федченко Песни на идише 261 Список цитируемых интервью 279 Список информантов 283 Aknowledgements 287 Summary 289
От составителей «Штетл, XXI век» — сборник статей и материалов, посвященный культуре евреев Восточной Европы. Вошедшие в него тексты основаны прежде всего на полевых иссле¬ дованиях. Это первая книга на русском языке по данной тематике за последние восемьдесят лет (после Второй мировой войны такого рода исследования как на европейских, так и на еврейских языках были редкими). Еще недавно на ежегодных Международных меж¬ дисциплинарных конференциях по иудаике, организуемых Центром «Сэфер» и хорошо отражающих состояние «наук о еврействе» на постсоветском пространстве, доклады, в ко¬ торых уделялось внимание фольклорно-эт¬ нографической тематике, были единичными явлениями. На конференции 2007 г. впервые удалось организовать отдельную секцию, посвященную полевым исследованиям ев¬ рейских общин. Представленные на этой секции доклады стали основой настоящего сборника. Таким образом, этот сборник, безотно¬ сительно качества представленных статей (о котором должны судить не авторы, а чита¬ тели), становится вехой в российской иуда¬ ике. Это обстоятельство делает роль тех людей и организаций, без которых не удалось бы ни провести исследования, ни опубликовать их результаты, особенно значимой. В такой си¬ туации естественные слова благодарности — не просто дань вежливости, но еще и рассказ о том, как невозможное вчера стало реальным сегодня.
7 В 2004 г. Центр научных работников и преподавателей иудаики в вузах «Сэфер» (Москва) совместно с Межфакультетским Центром «Петербургская иудаика» Европейского университета в Санкт-Пе¬ тербурге организовал первую студенческую «школу на колесах», в которой привычные занятия в аудиториях сочетались с поездками по городам Юго-Западной и Западной Украины. Участники этой шко¬ лы получили возможность услышать лекции о событиях еврейской истории и культуры в тех местах, где они происходили. Кроме тою, впервые за всю историю сэферовских школ слушатели не только получали знания на лекциях и семинарах, но также имели возмож¬ ность провести свое небольшое полевое исследование в одном из бывших еврейских местечек. По результатам «школы на колесах» Центр «Петербургская иудаика» предложил «Сэферу» провести летом 2005 г. полно¬ масштабную полевую школу, которая сочетала бы в себе элементы исследовательской и учебной экспедиции. Директор «Сэфера» д-р В.В. Мочалова с присущей ей смелостью согласилась поддержать это, необычное в тот момент, начинание. Координатор сеферовских студенческих программ А. Шаевич сделала все возможное, чтобы реализация идеи не слишком отличалась от первоначального замысла. Первая полевая школа прошла в Тульчине летом 2005 г. В следующие два года — летом 2006 и 2007 гг. — Центр «Сэфер», по- прежнему в тесном сотрудничестве с Центром «Петербургская иуда¬ ика», провел еще две аналогичные школы-экспедиции в Балте и Могилеве-Подольском. Школа в Тульчине, так же как и две последующие, была бы не¬ возможна без неоценимой помощи руководителя Винницкого еврей¬ ского общинного центра Е.М. Зильберта, который не только взял на себя все организационные хлопоты, но и щедро делился с нами сво¬ им знанием местной еврейской жизни. Трудности экспедиционной жизни были не так заметны благодаря Лее Ашуровой, организовав¬ шей для нас кошерное, но необыкновенно вкусное питание, — ей отдельная благодарность. Если учесть, что среди преподавателей школ-экспедиций кроме сотрудников Центра «Петербургская иудаика» были также д-р В.В. Мочалова (Москва), д-р Б.Н. Хаймович (Hebrew University, Jerusalem), д-р М.А. Крутиков (University of Michigan, Ann Arbor), а среди слушателей — студенты из России, Украины и США, то можно утверждать, что школы приобрели по-настоящему международный характер. Мы стремились познакомить как можно большее число студен¬ тов с перспективами полевых исследований: для многих наши шко¬ лы стали первым опытом участия в работах такого рода. Составляя список участников школ-экспедиций, мы старались находить про¬ порцию между начинающими и теми, кто участвовал в этих экспе¬ От составителей
От составителей 8 дициях все предыдущие годы. Среди постоянных участников школ особую роль играли выпускники и слушатели факультета этнологии Европейского университета в Санкт-Петербурге, постоянно сотруд¬ ничающие с «Петербургской иудаикой». Именно их участие позво¬ лило создать команду, костяк которой обладает профессиональными навыками полевых исследований. Мы признательны всем, кто работал вместе с нами в Тульчине, Балте и Могилеве. Имена практически всех участников экспедиций можно увидеть в конце книги, где в списке цитируемых интервью перечислены собиратели. Собранные ими интервью составили полевой архив «Петербургской иудаики» и легли в основу опублико¬ ванных в этом сборнике статей. Но наша самая большая благодарность — щедро тратившим на нас свое время, делившимся с нами своими знаниями и памятью жителям Тульчина, Балты, Могилева-Подольского и других городов гостеприимной Украины. Полевые школы-экспедиции стали успешным образовательным проектом благодаря щедрой спонсорской помощи ряда фондов. Особая благодарность — непосредственным спонсорам всех трех полевых школ-экспедиций: Фонду «AVI CHAI» и Фонду «Chais Family Foundation». Взяв на себя благородную смелость профинан¬ сировать полевые школы-экспедиции — новое, не имевшее аналогов начинание, они, естественно, рисковали. Мы хотим верить, что их риск был оправдан. Деятельность организатора полевых школ Центра «Петербург¬ ская иудаика» неизменно поддерживали West Palm Beach Jewish Federation и Санкт-Петербургское отделение Объединенного ев¬ рейского распределительного комитета «Джойнт». «The Rothschild Foundation (Europe)», «AVI CHAI», «Chais Family Foundation» выступили спонсорами настоящего сборника. Надеем¬ ся, что этот сборник оправдает ожидания и станет достойным итогом трех лет работы.
Александр Львов Предисловие Штетл в XXI в. и этнография постсоветского еврейства Слово штетл, прежде чем попасть на об- ложку этой книги, проделало долгий путь с западных окраин Российской империи в Аме¬ рику — и обратно, в современную Россию. В идише, языке евреев Восточной Европы, оно означало просто «городок»; в современном ан¬ глийском, а затем и в других языках оно стало главным символом утраченного мира восточ¬ ноевропейского еврейства — и научным тер¬ мином, обозначающим один из важных пред¬ метов исследования в иудаике. Штетл — это еврейское местечко, т. е. городок, жизнь которого определялась его еврейским большинством1. Однако этим простым смыслом значение слова не огра¬ ничивается. Созданный еврейской литерату¬ рой (Miron 2000), а затем американской ант¬ ропологией (Zborowski, Herzog 1995 [1952]) образ штетла сумел воплотить в себе пред¬ ставления евреев о своем уничтоженном Хо¬ локостом прошлом, одновременно прекрас¬ ном и печальном. Переселение за океан «из штетлов и гетто» Восточной Европы стало для американских евреев своеобразным ис¬ ходом из Египта, где их преследовали погро¬ мы, и в то же время — изгнанием из рая, где В таком значении термин штетл использует, например, М. Росман: «В XIX в., когда среди еврейского населения произошел новый “демо¬ графический взрыв”, возникает и доминирует так называемый “штетл” — многонаселенное местечко, большинство населения которого — евреи и облик которого, бесспорно, еврейский» (Росман 1995: 37). См. также статью А. Соколо¬ вой в настоящем сборнике.
Александр Львов 10 еврейская жизнь могла существовать во всей своей полноте (Rothenberg 1981). Как и многие другие современные мифологемы, понятие штетл вбирает в себя смыслы, порожденные двумя разнонаправленными тенденциями: конструированием «пригодного прошлого» (Roskies 1999) и усилиями по его демифологизации (Kirshenblatt-Gimblett 1995; Rothenberg 1981; The Schtetl... 2007). Критики мифа отмечают, что евреи Восточной Европы жили не только в маленьких городках, что их культура не сводится целиком к культуре штетла и что ее уни¬ фицированный пасторальный образ, растиражированный массовой литературой и кинематографом, не вполне соответствует разнообра¬ зию исторической действительности XIX—начала XX в. В развернувшейся вокруг понятия штетл дискуссии меньше всего внимания уделяется тем современным населенным пунктам, названия которых внесены в мемориальные списки штетлов. Это неудивительно, поскольку важной частью мифа о штетле является идея о его смерти: штетл находится в прошлом, в памяти людей, а не в какой-либо точке физического пространства. Об этом знают не только покинувшие Восточную Европу, но и живущие на пре¬ жнем месте евреи. «Мы жили в городке таком, какого нет сейчас на белом свете» — говорится в песне, Сложенной руководителем сов¬ ременной еврейской общины Бершади2. Об этом знают и те немно¬ гие ученые, которые проводили свои полевые исследования в быв¬ ших еврейских местечках, изучали самые разные материи3, но не живой штетл, который, казалось бы, бессмысленно искать в насто¬ ящем. Это относится и к экспедициям Петербургского еврейского университета, в которых участвовало старшее поколение авторов этого сборника4, и тем более к многочисленным собирателям Песня была записана автором этих строк в 1997 г. в Бершади, районном центре Винницкой области, во время экспедиции Петербургского еврей¬ ского университета, посвященной изучению еврейских кладбищ в бывших штетлах. Среди предметов их исследований — мемориализация Холокоста (Golbert 2004), фольклор о евреях (Белова 2005), диалекты идиша (см. исследова¬ тельские проекты «Evidence of Yiddish Documented in European Societies» (EYDES), http://www.eydes.de/и «Last Shtetl Jews», http://www.yiddishvilnius. com/expeditions.html). Первые поездки на Украину в начале 1990-х были скорее экзистенциаль¬ ными путешествиями в поисках следов исчезнувшего, уничтоженного мира (Дымшиц 1994; Львов 1999), чем исследованиями продолжающейся жизни бывших еврейских местечек. Постепенно приобретая научный характер, экспедиции фокусировались на изучении еврейских кладбищ и эпиграфи¬ ки (Дворкин 1994; Носоновский 1994,2002), народного искусства и архи¬ тектуры (Соколова 1994, 2000; Хаймович 1994, 2000), устной истории Ка¬ тастрофы (Шубинский, Лукин 1994), но никак не на разговорах с местными жителями об их нынешней жизни. Однако такие разговоры все же происходили. Нам понадобилось более 10 лет, чтобы увидеть в них нечто, заслуживающее специального внимания и изучения.
11 устной истории Холокоста, работавшим в рамках проекта С. Спил¬ берга5. Однако евреи продолжают жить во многих из бывших еврейских местечек. Речь идет прежде всего о территории между Днестром и Юж¬ ным Бугом — так называемой Транснистрии, которая в годы Второй мировой войны находилась в зоне румынской оккупации. Здесь не проводились акции тотального уничтожения евреев, и значительная часть еврейского населения выжила в местных концлагерях и гетто. Поэтому здесь находятся не отдельные «Holocaust survivors» (выжив¬ шие в Холокосте), а довольно значительные сообщества, насчитыва¬ ющие несколько сотен, а до начала 1990-х гг. несколько тысяч чело¬ век6. В послевоенное время евреи уже не составляли большинство населения своих городков, однако они играли заметную роль (отчасти сохранившуюся и по сей день) в их экономической и культурной жиз¬ ни. И, самое главное, они ощущали себя живущими среди евреев, в еврейском городе. В этом смысле можно говорить о советском или даже постсоветском штетле. Наши полевые исследования проходили именно на этой территории — в городах, где сохранились пережившие войну еврейские общины. Вероятно, у читателя уже возник вопрос: почему мы привлекаем проблематичное понятие штетл к изучению постсоветских еврейских сообществ? Дело здесь не только в том, что эти сообщества в силу не¬ прерывности своей локальной истории могут рассматриваться (и, что важнее, рассматривают себя) как прямые наследники классического штетла XIX в. Сама по себе такая констатация исторической преем¬ ственности достаточно спорна: на культурное наследие евреев Восточ¬ ной Европы есть множество других претендентов, каждый из которых с большим или меньшим основанием заявляет права на свою долю. Дело также и в том, что наука довольно активно вовлекается в этот спор о наследии, и предметная область иудаики формируется в значитель¬ ной степени под влиянием этого спора. Изучение культуры какой-либо группы евреев, конечно, не мо¬ жет обойтись без сакраментального вопроса: «А является ли эта куль¬ тура еврейской?» К сожалению, в иудаике этот вопрос зачастую пред¬ шествует или даже подменяет собой изучение конкретной культуры, Фонд визуальной истории выживших в Катастрофе (The Survivors of the Shoah Visual History Foundation) был основан знаменитым режиссером Стивеном Спилбергом в 1994 г., после съемок фильма «Список Шиндлера». С 2006 г. собранный этим фондом архив, составляющий 52 000 видеодоку¬ ментов на 32 языках, находится в ведении Университета Южной Калифор¬ нии (http://college.usc.edu/vhi/history.php). Статистические данные по некоторым из таких городков приведены в исто¬ рическом путеводителе «Сто еврейских местечек Украины». Например, в Бершади в 1939 г. евреев было 4271 (74 % населения города), в 1959 г. — 2200, в 1993 - 400, в 1998 - 140; вТульчине: в 1939 г. - 5607 (42 %), в 1959 - 2500, в 1993 - 800, в 1998 - 350; в Шаргороде: в 1939 г. - 1664 (74 %), в 1992 - 700, в 1994 - 200, в 1998 - 100 (с. 137, 334,433). Предисловие / Штетл в XXI в. и этнография постсоветского еврейства
Александр Львов 12 определяя тем самым различие между исследованиями евреев (study of Jews) и еврейскими исследованиями (Jewish studies, иудаика). Послед¬ ние, сохраняя мультидисциплинарность, традиционно ориентиро¬ ваны на изучение еврейских текстов и/или истории. В американских университетах, как пишет Б. Киршенблат-Гимблет, «изучающие ев¬ реев другими способами — в социальных и гуманитарных науках — остаются, как правило, на периферии соответствующих дисциплин и вне рамок Jewish studies» (Kirshenblatt-Gimblett 2005:450). В возрождающейся российской иудаике ситуация пока несколько иная: до сих пор под ее знамена призывались практически все иссле¬ дования, так или иначе касающиеся евреев. И все же маргинальное положение антропологии в мировой (прежде всего в американской и израильской) иудаике имеет важные последствия для нашей рабо¬ ты и для интерпретации ее результатов. Традиционные для иудаики подходы — текстуальный анализ, изучение истории общественных движений и организаций — дают довольно однобокое представление о советских евреях и практически никакого — об их массовой куль¬ туре. Без применения антропологических методов невозможно все¬ рьез говорить о культуре постсоветского штетла и тем более решать вопрос о ее отношении к еврейской культуре. Штетл и «еврейский вопрос» в антропологии Конечно, жизнь (пост)советских еврейских сообществ имела не много общего с жизнью идеального штетла7. Но так же отличались от своего идеального образа и реальные еврейские местечки XIX— начала XX в. И если сегодня районы больших городов Америки, Израиля и других стран, населенные ультраортодоксами, сравни¬ вают со штетлом8, тем более напрашиваются на такое сравнение еврейские общины малых городов Украины. Жесткие рамки совет¬ ской власти оставляли им достаточно простора для того, чтобы со¬ здать в них свой мир, — так же, как он создавался прежде в рамках Российской империи. Однако Советское государство радикально отличалось от пред¬ шествующей ему империи своим активным атеизмом. Система рели¬ гиозного образования, на протяжении веков открывавшая евреям доступ к их «переносной родине» — священным текстам иудаизма, оказалась вне закона; право на существование сохранялось лишь за Изучение социальных, экономических и культурных трансформаций еврейских сообществ в советское время сегодня делает лишь первые шаги. Здесь необходимо отметить недавние монографии А. Зельцера (2006) и А. Штерншис (Shtemshis 2006). Это расхожее сравнение использовано, например, в названии монографии Э. Майера «Из пригорода в штетл: евреи Боро-парка» (Мауег 1979).
13 «бытовой религией»9. В этой усеченной версии иудаизма ведущую роль играла устная, фольклорная передача знаний и практик — «мимети¬ ческая традиция», если воспользоваться выражением X. Соловейчика (Soloveitchik 1994). В некотором смысле трансформации культуры штетла в Советском Союзе и в Новом свете можно рассматривать как взаимно дополнительные: если в ультраортодоксальных общинах рав¬ ноправие «миметической» и «книжной» традиций10 было нарушено, по мнению Соловейчика, в пользу последней (Там же), то в советских еврейских сообществах — наоборот, в пользу первой. И все же признание равноправия обеих линий развития культу¬ ры штетла в XX в. остается проблематичным. Дело не только в том, что современный иудаизм относится к миметической традиции с подозрением, не считает ее заслуживающей полного доверия. Дело еще и в том, что такое же недоверие к ней характерно и для акаде¬ мической иудаики. Еще основоположники «науки о еврействе» («Wissenschaft des Judentums») в начале XIX в. явно отдавали предпочтение «высокой» литературе и с подозрением относились к фольклору. В отличие от своих немецких современников и учителей они боялись обнаружить в устном творчестве народа вовсе не его «сущность», но лишь чужие влияния, заимствования из культур господствующих над евреями народов. Только идущая от Библии и Талмуда литературная (рели¬ гиозная) традиция могла, с их точки зрения, сохранить националь¬ ный дух евреев (Ben-Amos 1990: 5-9). Понятие «народная культура», ставшее, по выражению Бен- Амоса, «Золушкой исторической науки», применительно к еврей¬ скому обществу получает двойной смысл. С одной стороны, вся еврейская культура — «народная», поскольку это культура подчи¬ ненного меньшинства. С другой стороны, внутри нее также имеется разделение на «элитарное» и «народное» (Там же: 19). Однако на практике провести это разделение в культуре евреев оказалось на¬ 9 Термин Н. М. Маторина (1898-1936), репрессированного советского эт¬ нографа и религиоведа. О работах Маторина в связи с их влиянием на изучение «народной религии» см. Лавров 2000: 82—84. 10 В качестве одного из примеров относительной самостоятельности еврей¬ ского мимесиса Соловейчик рассматривает кулинарную традицию, нахо¬ дившуюся в ведении женщин и не всегда поддающуюся осмыслению в терминах Галахи (еврейского закона). Еще в начале XX в. какой-нибудь раввин, зайдя на кухню к жене, мог обнаружить расхождение между ее действиями и предписаниями религиозного закона — но это расхождение было целиком его проблемой, но никак не проблемой его жены, которая училась готовить в соответствии с требованиями кашрута у своей матери, а не по книгам. Среди еврейских ученых, пишет Соловейчик, издавна хо¬ дила такая поговорка: «а идише балебосте (еврейская хозяйка) принимает наставления только от своей матери» (Боіоѵексііік 1994: 109-110). Лишь в послевоенное время ортодоксальный мир стал отдавать отчетливое пред¬ почтение письменной традиции, и общепринятые практики потеряли свой независимый статус. Предисловие / Штетл в XXI в. и этнография постсоветского еврейства
Александр Львов 14 много труднее, чем в культурах христианских народов Европы. Если последним довелось пережить воспитательные усилия церкви и го¬ сударства, действующих совместно и потому особенно мощно, то перевоспитанием евреев Российской империи была озабочена лишь небольшая группа просветителей — маскимт, хотя и поддерживае¬ мых отчасти государством, но не обладавших ни реальной полити¬ ческой властью, ни религиозным авторитетом. Когда же пришла пора романтического изучения и любования теми самыми «суеве¬ риями», которые прежде пытались истребить11, сфера «народного» у евреев оказалась гораздо менее отчетливой и проработанной, не¬ жели у их христианских соседей. В эту сферу попадала, вообще го¬ воря, вся еврейская религия, лишенная в то время церквеподобной иерархической структуры, что затрудняло ее разделение на «офици¬ альные» институты и «народные» практики. Пионерам еврейской фольклористики приходилось самим проводить это деление, причем делали они это по-разному, зачастую противореча друг другу и са-, мим себе12. Отдавать же изучение еврейской религии целиком на откуп фольклористам мало кто соглашался; эта область уже была поделена между филологами, историками и философами. Оборотной стороной невнимания иудаики к народной культуре евреев и к антропологическим методам ее изучения стал «еврейский вопрос» в антропологии13 — по сей день евреи и их культура остают- 11 О связи идеологического подавления архаизируемых культурных форм («shameful ethnology») и формированием предмета фольклористики см. Kirshenblatt-Gimblett 1998: 297-299. 12 Так, С.А. Ан-ский (псевдоним Ш.-З. Раппопорта, 1863—1920), стремясь подчеркнуть «духовность» и «единобожие» как отличительные особенности еврейского фольклора, прямо связывал его с раввинистической литературой: «Современный фольклор [евреев] сохранил живую преемственную связь с библейско-талмудической тенденцией и легендой, точно он создавался исключительно под влиянием этой древней письменности» (Ан-ский 1995 [1909]: 651). Для Й.-Л. Кагана (1881-1937), напротив, главный интерес представляла независимая от религии народная традиция: «Еврейская на¬ родная сказка — это не легендарное и не этико-религиозное, наоборот, то чисто светское, что у нас в народе было только недавно открыто, то, что только недавно начали собирать. Это, по правде говоря, очень интересное открытие в области еврейского фольклора, интересное уже одним тем, что до недавнего времени у нас никто, может быть, даже понятия не имел, что существовали такие еврейские народные сказки, которые не обладают ни¬ какой религиозной моралью, никакой религиозной направленностью» (Kahan 1952: 248; пер. с идиша А. Смирновой). Однако отделить народное творчество от еврейской (преимущественно религиозной) письменности Кагану было непросто: большинство записанных им сказок ранее публико¬ вались в еврейских книгах (Там же: 241), да и современники склонны были считать «еврейскими» лишь такие, восходящие к еврейской письменной традиции сказки (Там же: 244, 250-252). 13 Именно в такой формулировке американские антропологи ставят вопрос об отсутствии или слабой разработанности еврейской этнографии, явля¬ ющийся отправной точкой для обсуждения истории и методологических оснований своей дисциплины (Dominguez 1993; Feldman 2004; Frank 1997;
15 ся маргинальным для этой науки предметом, вокруг которого не сформировалась традиция его описания и репрезентации14. Одним из факторов, способствовавших исключению этнического компо¬ нента еврейской культуры из числа легитимных предметов исследо¬ вания, было широкое использование концепта расы в довоенной американской антропологии. По выражению Киршенблат-Гимблет, «для антропологов единственным способом защитить евреев от ра¬ сизма была защита их от антропологии». Например, Ф. Боас, еврей¬ ский эмигрант из Германии и один из основоположников американ¬ ской антропологии, систематически отрицал существование не только физических, но и культурных особенностей евреев, выводя их тем самым за пределы исследовательских интересов своей науки (Kirshenblatt-Gimblett 2005:455). Лишь в конце Второй мировой вой¬ ны, после смерти Боаса, его самые знаменитые ученицы Р. Бенедикт и М. Мид поддержали проект исследования довоенной культуры штетла, результатом которого стала книга М. Зборовского и Э. Гер¬ цог «Life Is with People» (Kirshenblatt-Gimblett 1995: XXVI—XXX). Эта книга была воплощением новых тенденций в американской антро¬ пологии: она была ориентирована на изучение не «первобытных» и «примитивных», но современных культур и сложных обществ, для нее характерен также свойственный школе «культура и личность» психологизм. Авторы, реконструируя целостную культуру штетла, менее всего были заинтересованы в ее разделении на этническую (фольклорную) и религиозную (книжную) составляющие. Предпо¬ лагалось, что для потомков восточноевропейских евреев (равно как и для всех американцев, независимо от их происхождения) интерес представляют лишь ценности этой культуры — единственное, по мне¬ нию Мид, что сохранилось от уничтоженного большевиками и на¬ цистами штетла (Mead 1995 [1952]: 21). В конце XX в. прагматический, или материальный, поворот в общественных науках затронул также и иудаику. В новых иссле¬ дованиях подчеркивался интерес к «еврейскому телу», противо¬ поставленный традиционному интересу к «еврейской мысли». Это новооткрытое «тело» вмещало в себя разнообразные культуры Kirshenblatt-Gimblett 2005: 457). Несколько иной подход к этому вопросу см. Boyarín 1991. В отечественной науке отношения между антропологией и иудаикой обсуждались в журнале «Диаспоры» (Носенко 2006, 2007). 14 Отсутствие такой традиции можно увидеть, например, в особенностях недавно открывшейся в Российском этнографическом музее экспозиции «История и культура евреев России». В отличие от других экспозиций этого музея, посвященных различным этническим группам, евреи пред¬ ставлены здесь не только своей вневременной «этнической традицией», но также своей историей и книжной культурой. Возможно, такой способ репрезентации будет применяться и к другим представленным в музее культурам, но пока еврейская экспозиция выделяется на фоне других, наглядно демонстрируя существование «еврейского вопроса» не только в американской антропологии, но и в отечественной этнографии. Предисловие / Штетл в XXI в. и этнография постсоветского еврейства
Александр Львов 16 евреев, отказ от «больших нарративов» еврейской истории, утверж¬ дение диаспоральных идентичностей, но прежде всего, конечно, феминистскую и гендерную проблематику15. Однако этот поворот почти не коснулся исследований советского и постсоветского ев¬ рейства16, культура которого по-прежнему сопоставляется с норма¬ тивными образцами еврейской культуры и потому считается очень «тонкой» — thin culture, по выражению Цви Гительмана (Gitelman 2003). Образы постсоветского еврейства: ««тонкая культура», ««кошерная свинина» и ««ушки шамана» С легкой руки социологов, изучавших идентичность постсо¬ ветских евреев, широко распространилось мнение о практически полной ее независимости от еврейской культуры и религии. Соглас¬ но выводам Гительмана, эта идентичность определяется скорее субъ¬ ективным ощущением причастности, чем какими-либо реальными или воображаемыми культурными отличиями17. Гительман называет культуру постсоветских евреев «тонкой» (thin), противопоставляя ее культуре «насыщенной» (thick), т. е. включающей в себя полноценные этнические признаки: «...язык, обычаи, кухню, одежду» (Gitelman 2003:49). Как показывают наши исследования, менее всего это мне¬ ние справедливо для евреев постсоветских штетлов. Вероятно, отно¬ сительная малочисленность этой группы обусловила ее малое влия¬ ние на результаты массовых социологических опросов. Однако и в тех исследованиях, которые не упускают из виду евре¬ ев провинциальных городов, выделяя их в отдельную группу, их культура представлена столь же «неправильной». Так, недавняя монография А. Штерншис «Советское и кошерное: Еврейская народ¬ ная культура в Советском Союзе, 1923—1939» открывается ярким при¬ мером парадоксальности советской еврейской идентичности: «“Это как готовить кошерную свинину, это на самом деле очень просто”, — замечает Сара Р., 82-летняя жительница Бруклина, ро¬ 15 Подробный обзор литературы, связанной с «телесным поворотом» в иуда- ике, а также критику выдвигаемых новыми еврейскими исследованиями лозунгов см. Kirshenblatt-Gimblett 2005. 16 Пожалуй, единственным исключением является книга Ю. Слезкина «Эра Меркурия», в которой советское еврейство впервые рассматривается как активное действующее лицо своей истории. Однако предложенная Слез- киным концепция еврейской истории столь радикально отличается от ее привычных интерпретаций, что какого-либо заметного влияния этой книги на Jewish studies пока не наблюдается. 17 Эти выводы были подтверждены результатами недавнего опроса, прове¬ денного Центром Левады по заказу Института изучения иудаизма в СНГ (http://www.judaicaru.org/cneo/index_conference.html).
17 дом из Деражни, маленького города на Украине. Она объясняет, по¬ чему еврейские законы (запрещающие употребление свинины) не имеют для нее значения: “Потому что только еврейская душа может сделать еду кошерной”. Сара никогда не была в синагоге и не праз¬ днует никаких еврейских праздников. Она не знает ни одной еврей¬ ской молитвы. Она регулярно отмечает годовщину Октябрьской революции (7 ноября), Новый год и Первое мая. И все же три деся¬ тилетия назад Сара настаивала, чтобы трое ее детей вступили в брак с евреями, а сейчас она крайне обеспокоена любовными отношени¬ ями своего внука. “Не дай Бог он женится на шиксе18”, — говорит она о своем 25-летнем внуке. Сара свободно говорит на идише (на родном украинском диалекте), любит читать рассказы Шолом-Алей- хема, с удовольствием поет народные песни на идише (особенно ей нравится сентиментальная “Папиросн”). Она была счастлива, когда сын повел ее на новую постановку в Фолксбине, единственный в Нью-Йорке театр на идише. Сара оценивает все события современ¬ ного мира, задаваясь вопросом: “Хорошо это или плохо для евреев?”» (ЗШегшІш 2006: XIII). «Кошерная свинина», неизменно присутствующая во всех рецензиях на книгу Штерншис, имеет шанс превратиться в новый стереотип западного восприятия советской еврейской культуры19. Между тем глубокое и тонкое исследование Штерншис отнюдь не сводится к этому примеру — может быть, даже вопреки желанию автора20. Анализируя документы и устные свидетельства бывших со¬ ветских евреев, выходцев как из малых, так и из больших городов, она описывает процесс радикальных культурных изменений, происходивших в 1920-1930-е гг. и во многом определивших харак¬ тер позднейшей (пост)советской еврейской идентичности. Важно отметить, что впервые история этих изменений рассматривается не 18 Несколько уничижительный термин для нееврейской девушки. — Прим. А. Штерншис. 19 Этому способствуют и библейские реминисценции, которые подсказыва¬ ет читателю отобранный для примера материал. Вероятно, Сара Р. считает кошерными и многие другие запрещенные еврейским законом продукты, однако именно свинья в традиционном еврейском бестиарии символизи¬ рует Исава-Едома, вечного ненавистника Израиля. Упоминание советских праздников, которые Сара отмечает вместо еврейских, также должно на¬ помнить американскому читателю о его недавней борьбе с Советским го¬ сударством («империей зла», современным воплощением Едома) за права порабощенных им евреев. Называя свинину кошерной и заменяя еврейские праздники советскими, Сара не просто отходит от религии, как большин¬ ство современных евреев, — она как будто пытается выдать за еврейскую религию нечто чужое, прямо ей противоположное и враждебное. 20 Возвращаясь в заключении к «кошерной свинине», Штерншис пишет: «Это не просто курьезная фраза... Это выражение советской еврейской идентично¬ сти, которая сформировалась в течение 1920-1930-х гг. в Советском Сою¬ зе» (ЗШегпзЫБ 2006: 182). Однако логика и результаты ее работы не вполне соответствуют такому выводу. Предисловие / Штетл в XXI в. и этнография постсоветского еврейства
Александр Львов 18 как простое разрушение еврейской культуры, но как замена одних элементов традиции другими, новоизобретенными — при активном участии самих евреев. Ключевым этапом формирования новой традиции штетла стали антирелигиозные компании 1920-х гг. Даты еврейского календаря отмечались новыми ритуалами типа «красного Седера» и «трапезы Йом-Киппура». Синагоги по-прежнему формировали пространство штетла, однако в них располагались советские клубы. Обязательное обучение в советских школах вытеснило традиционные хедеры. Даже следующие еврейским законам родители зачастую поощряли своих детей проявлять антирелигиозную активность в школе. Как утверж¬ дает Штерншис, «антирелигиозная пропаганда не смогла убедить советских граждан в негативном характере религии, однако сумела показать многим евреям, что религия не является существенной час¬ тью их культуры и их идентичности (Вігіеігаіш 2006: 2). Освободив¬ шееся место религии и текстов на «святом языке» в новой еврейской идентичности было занято идишем — массовой литературой, теат¬ ром, песнями. Эти выводы Штерншис в целом подтверждаются основанными на других источниках результатами исследований А. Зельцера, кото¬ рый подчеркивает несколько иной аспект новою положения религии в советском штетле: она приобрела приватный характер и перестала использоваться для манифестации социального статуса21. Другой важный вывод, сделанный Штерншис: переходящие на русский язык евреи получали представление о своих этнических особенностях из советской массовой культуры на русском языке. В литературе, в кино и в театре создавались положительные образы евреев, первоначально предназначенные «для борьбы с народным антисемитизмом, но позднее они стали использоваться для того, чтобы познакомить широкую публику с богатством еврейской культуры» (Там же: 147). Таким образом сформировались два типа советской еврейской идентичности: идишговорящие евреи бывшей черты оседлости и русскоязычные евреи больших городов. Они различались, как под¬ черкивает Штерншис, не только по языку, но и по характеру своих представлений о еврействе, почерпнутому из разных источников: из культурной продукции на идише, адресованной жителям советского штетла, и соответственно из художественных произведений на рус¬ 21 Как пишет А. Зельцер, «религиозные обряды переместились в тайную сферу, утратив при этом значение “общественного свидетельства” (пере¬ стали быть общественным фактором). Они превратились в важные личные и семейные признаки этнической самоидентификации евреев, подобно идишу или эндогамному браку. В эти годы среди значительной части ев¬ реев сложился двойной стандарт, предполагающий различное поведение дома и вне его стен, причем характерным это было не только для взрослых, но и для детей» (Зельцер 2006: 320).
19 ском языке, рисующих для всех советских граждан человечный образ еврея (Там же: 182). Эти построения обладают несомненной эвристической цен¬ ностью. Они указывают на то самое положительное содержание за¬ гадочной советско-еврейской идентичности, которое не могли об¬ наружить социологи. Однако сама Штерншис в оценке своих результатов исходит не из перспектив, открывающихся перед иссле¬ дователями культуры евреев, а, скорее, из априорных и нормативных представлений о еврейской культуре. Если в основной части книги подчеркивается активная роль самих евреев в разрушении старой и в создании новой культуры, то в заключении Штерншис возвраща¬ ется к страдательному залогу еврейской историографии, называя советских евреев «лишенными (deprived) традиционных способов выражения своих этнических чувств» (Там же). Идентичность город¬ ских евреев объявляется «кошерной свининой», но эта яркая метафора вряд ли поможет исследователю; она лишь оправдывает экзотизацию культуры этих евреев и нежелание рассматривать ее как еврейскую. Наконец, «кошерная свинина», по мнению Штерншис, выражает всю советскую еврейскую идентичность, поскольку лишь один из двух сформировавшихся в 1920—1930-е гг. вариантов со¬ хранялся во второй половине XX в.: «Вторая мировая война и Холо¬ кост привели к полному разрушению идишговорящего еврейского сообщества в пределах Советского Союза. Только одна еврейская идентичность пережила войну — идентичность городских евреев» (Там же). По крайней мере последнее из этих утверждений неверно: в наших экспедициях мы изучали пережившие войну идишговорящие еврейские сообщества. Лишь однажды нам удалось записать рассуж¬ дение о способах кошерования свинины. Евреи постсоветских штет- лов, как правило, просто едят свинину, хотя и знают, что это за¬ прещено еврейской религией, и в этом отношении они мало отличаются от евреев больших городов и других стран22. «Кошерная свинина», безусловно, богатая метафора, но неудачный ярлык для обозначения культуры (пост)советских евреев. 22 Интересное сочетание кашрута и приготовления свинины зафиксировано М. ЕленевскойиЛ. Фиалковой, изучавшими фольклор бывших советских евреев, эмигрировавших в Израиль. Одна из их информанток, горская еврейка, рассказала о своей бабушке, соблюдавшей кашрут, но готовившей иногда для своих детей свинину, поскольку считала ее «необходимой для растущего организма». При этом «детей кормили за отдельным столом, отделяя запретную еду от кошерной» (Еленевская, Фиалкова 2005: 93). Таким образом, для советских евреев характерно не создание своих особых представлений о кашруте, а, скорее, снижение роли религиозных запретов вплоть до полного пренебрежения ими. Эта тенденция, очевидно, вполне соответствует изменению роли религии в культуре советских евреев, о котором писали Штерншис и Зельцер. Предисловие / Штетл в XXI в. и этнография постсоветского еврейства
Александр Львов 20 Корректное использование устных свидетельств как историчес¬ кого источника для реконструкции событий 1920—1930-х гг. сочета¬ ется в книге Штерншис с произвольным объяснением современных представлений своих информантов о кошерной свинине. Штерншис полагает, что эти представления сформировались в довоенное вре¬ мя23. Между тем стоило бы обратить внимание на последующий опыт этих людей, живущих в эмиграции и переживших столкновение с западным еврейским миром, который, несомненно, пытался их про¬ свещать. Скорее всего, рассуждения о кошерной свинине являются плодами такого «просвещения», точнее, попытками информантов связать свои старые привычки с новыми знаниями о «правильном» иудаизме. Аналогичные по своей курьезности результаты постсоветского еврейского просвещения зафиксированы и нашими экспедициями. Так, в одном из городов традиционные пуримские пирожки, кото¬ рые в местной традиции называются ументашн, были представлены нам как «ушки шамана». Это наименование, очевидно, происходит от услышанного где-то (например, в популярной лекции по иудаиз¬ му) русского названия этого блюда — «уши Амана», в котором не¬ привычно звучащее имя библейского персонажа было дополнено до ближайшего знакомого термина путем переноса фонемы ш из со¬ седнего слова «уши». Однако в ошибки впадают не только советские евреи, услышав¬ шие новый для них «голос Иакова». Их собственный голос также остается не услышанным в еврейском мире, который склонен видеть в них лишь «руки Исавовы». Исследование культуры (пост)советских евреев могло бы способствовать взаимному узнаванию двух ветвей еврейства. Эта вполне практическая задача имеет также теоретиче¬ ский, методологический аспект: изучение культуры евреев должно быть по возможности отделено от ее сравнения с тем или иным вариантом нормативной еврейской культуры. Хочется верить, что наш сборник дает возможность заметить, наконец, существование куль¬ туры постсоветского еврейства (пускай пока небольшой его части) как достойного предмета антропологических исследований. И, может быть, следующим шагом станет создание новых, более адекватных образов этой культуры, в том числе — в рамках Jewish studies и в свя¬ зи с вопросом о включенности постсоветских евреев в еврейскую культуру. 23 Так следует из ее слов во введении и в заключении к книге, однако никаких доказательств существования представлений о кошерности свинины в 1920—1930-е гг. Штерншис не приводит. Бурное развитие еврейского сви¬ новодства, мельком упоминаемое в книге, поддерживалось «Агро-Джойн- том», воспевалось еврейской литературой (ЕБІгаікЬ 2003) и осмыслялось как разрушение религиозной догмы, а не как ее модификация. Не исключено, конечно, что представления о кошерной свинине также существовали в то время, однако никаких доказательств этого в книге нет.
21 В основе представленных в этом сборнике статей лежат матери¬ алы, собранные школами-экспедициями 2005-2007 гг. в трех малых городах Украины: вТульчине, Балте, Могилеве-Подольском. Здесь находятся небольшие (от 50 до 100 семей) еврейские сообщества, представляющие ту самую ветвь советского еврейства, которая, по общему мнению, перестала существовать после Второй мировой вой¬ ны. Для нас — преподавателей, аспирантов и студентов столичных университетов — это были «другие евреи», отличающиеся от живу¬ щих в больших городах евреев своими именами24, языком, привыч¬ ками и, самое главное, опытом жизни в еврейском городе. Во время войны большинство евреев Тульчина и Могилева-По¬ дольского было депортировано в концлагерь «Печора», в 40 км от Тульчина (СоІЬеЦ 2004). Многие из них умерли там от голода и бо¬ лезней, около четверти — выжили (Сто еврейских местечек... 2000: 336). В Балте евреи были согнаны в гетто, находившееся в пределах города. Культура этих евреев формировалась в первые десятилетия со¬ ветской власти, как убедительно показала Штерншис, под влиянием массовой культурной продукции на идише. Однако после закрытия еврейских школ в конце 1930-х гг. влияние письменных текстов рез¬ ко снизилось: большинство наших информантов не знакомо с еврей¬ ской графикой и не умеет читать на идише. Вплоть до конца 1980- начала 1990-х гг. устная, «миметическая», традиция играла ведущую роль в культуре советского штетла. Лишь в последние 10—15 лет здесь появилась новая еврейская литература на русском языке и сформи¬ ровались еврейские организации, сложным образом взаимодейству¬ ющие с местными еврейскими сообществами и с их традицией. В наших полевых исследованиях понятие штетл играло три вполне различимые, хотя и взаимосвязанные роли. Во-первых, нас интересовала современная жизнь еврейских сообществ — собствен¬ но постсоветский штетл с его специфической культурой: системой ценностей, языком, ритуалами, фольклором. Во-вторых, мы пыта¬ лись проследить влияние мифологии штетла на осмысление местны¬ ми жителями своего локального прошлого. В-третьих, с известной долей осторожности мы можем предполагать, что некоторые из за¬ фиксированных нами культурных практик и текстов характерны также для штетлов XIX—начала XX в. Лишь в одной из представленных в сборнике статей понятие штетл (и связанное с ним понятие местечко) находится в центре внимания. А. Соколова рассматривает историю его превращения в абстракцию, в место памяти евреев, а затем — его возвращение в тот культурный ландшафт, из которого оно когда-то вышло. Коллектив¬ ная память жителей местечка наделяет ценностью памятников 24 См. список информантов в конце книги. Предисловие / Штетл в XXI в. и этнография постсоветского еврейства
Александр Львов 22 еврейской старины не только синагоги и кладбища, но и обычные дома, характерные для рядовой застройки торгово-ремесленных го¬ родских центров. Этноконфессиональные границы еврейских местечек и городов, которые в мифе о штетле обеспечивают ему «почти полную культурную и социальную изоляцию», конечно, не были совершен¬ но непроницаемыми. Один из видов взаимодействия на этих грани¬ цах — угощение мацой — рассматривается в статье А. Львова. Анализ практики угощения и связанных с ней представлений дает возмож¬ ность увидеть в новом ракурсе роль этнических стереотипов (в част¬ ности, связанных с «кровавым наветом») в повседневных межэтни¬ ческих отношениях. Понятие «культура штетла», как подчеркивают его критики, не синонимично понятию «еврейская культура». Однако именно штетл был выбран основоположником еврейской фольклористики и этно¬ графии С.А. Ан-ским как местоположение народной культуры евреев. Продолжение начатых Ан-ским исследований составляло одно из направлений в работе наших экспедиций. Современные материалы по еврейскому родильному обряду, собранные с использованием эт¬ нографической программы Ан-ского, представлены в статье С. Амо¬ совой и С. Николаевой. Структурно-семиотическая интерпретация обряда сочетается в статье с анализом его трансформации в советское время. Основное внимание уделяется сохраняющей свою актуальность и в постсоветское время практике имянаречения, связанной с тради¬ ционными для восточноевропейских евреев представлениями об от¬ ношениях между живыми и умершими. Одно из ключевых понятий, определяющих статус человека в традиционном еврейском сообществе, — ихес (происхождение, бла¬ городство) — находится в центре внимания А. Кушковой. Содержа¬ ние этого трудно поддающегося определению понятия, конечно, изменилось за годы советской власти. В частности, наряду с тради¬ ционной религиозной ученостью, отодвинутой на второй план отсутствием таковой у постсоветских евреев, современный ихес включает в себя, как показано в статье, светское образование и ин¬ теллигентность, высоко ценимые горожанами. Для многих из них, однако, термин ихес утрачивает свое значение, сохраняясь лишь в иронических идиомах типа ихес ин буд («ихес в бане») или ихес-тухес (оставляем без перевода). Анализ практик и представлений, связанных с посещением кладбища, позволил В. Дымшицу продемонстрировать системный характер традиции современного штетла. Взаимодействие с миром умерших не просто подчиняется здесь хорошо известным большин¬ ству евреев запретам и предписаниям, но также находит свое обос¬ нование в системе представлений о «жизни» покойников и правилах коммуникации с ними. Эта коммуникация требует знания ритуаль¬ ных формул на идише, как правило, включающих в себя императив
23 лойф ин бейт («беги и проси»). Соответственно обращаться к умер¬ шим родителям с такой просьбой в праздничные дни еврейского ка¬ лендаря или ночью, когда покойники «должны отдыхать», жители постсоветского штетла считают недопустимым. Акцент на изучении народной культуры евреев сочетался в наших экспедициях с другими антропологическими подходами и моделями. В статье М. Хаккарайнен рассказы о старинных еврейских професси¬ ях рассматриваются в контексте глобализационных процессов. Ручной труд, престиж которого в еврейском обществе, традиционно ориенти¬ рованном на книжное знание, был весьма низким, романтизируется в современных нарративах о семейном и локальном прошлом. Как показано в статье, они оказываются важным средством конструиро¬ вания этнического и локального своеобразия (индигенизации, по вы¬ ражению А. Аппадураи). Статья С. Изард, посвященная экономике еврейской свадьбы, раскрывает роль неформальных экономических отношений в еврей¬ ской общине. Свадьба оставалась в советское время одним из немногих разрешенных публичных действий, в которых могли про¬ являться этнические и религиозные особенности евреев. В нефор¬ мальную экономическую деятельность, связанную с подготовкой и проведением свадьбы, вовлекалось множество людей, преимущест¬ венно евреев. Это способствовало поддержанию и укреплению соци¬ альных сетей и связей в общинах. Коллективный труд М. Алексеевского, А. Жердевой, М. Лурье и А. Сенькиной находится в русле одного из направлений современной фольклористики, ориентированного на изучение городского, или локального текста. В данной работе обосновывается использование нового (для этого подхода) метода репрезентации локального текс¬ та — в виде словаря, а также представлены восемь образцовых сло¬ варных статей. Каждая из них является небольшим по объему, но вполне законченным исследованием, посвященным одному из аспектов городской культуры Могилева-Подольского: Бирже (не¬ официальное название одного из городских локусов), винным пог¬ ребкам, «птицерезке» (место ритуального убоя птицы в советское время), съемкам фильма «Павел Корчагин» (проходившим здесь в 1950-х гг.), легендарному директору крупнейшего местного завода Абраму Гершковичу Кордону и проч. Последний раздел сборника включает в себя материалы по этнографии и фольклору евреев Подолии: описание практик и пред¬ ставлений, связанных с дурным глазом (М. Каспина) и со свадебны¬ ми ритуалами (В. Федченко), репертуар песен на идише, известных и исполняемых в современном штетле (Д. Гидон и В. Федченко). Конечно, эта подборка не претендует на полноту — она лишь демонстрирует перспективы использования полевых материалов для реконструкции культуры штетла и изучения ее трансформаций в советское время. Предисловие / Штетл в XXI в. и этнография постсоветского еврейства
Александр Львов 24 Принципы публикации При публикации отрывков из интервью в статьях сборника мы отказались от попыток графически выделять в речи информантов фрагменты на русском, идише или украинском языках. Основным языком большинства интервью был русский, поэтому иноязычные фрагменты даже большого размера мы транскрибируем русскими буквами25. В случае необходимости в квадратных скобках дается пе¬ ревод этих фрагментов. Реплики исследователя в публикуемых диалогических отрывках предваряются условным обозначением Соб., информанта — Инф., если информантов несколько — Инф. 1, Инф.2 и т. п. В угловых скобках помещаются добавленные авторами статьи слова, пропущенные в речи информанта, но необходимые для понимания контекста. Купюры в публикуемых отрывках обозначаются знаком <...>. Короткие пояснения к речи информантов даются в круглых скоб¬ ках и маркируются инициалами авторов статей. Каждый публикуемый отрывок интервью сопровождается ссыл¬ кой, в которой указан шифр этого интервью и в некоторых случаях, после запятой, — порядковый номер информанта (если в интервью участвовало несколько информантов). Шифры интервью содержат буквенное обозначение города, где было взято интервью, последние две цифры — года и шифр файла в архиве (например, Tul_05_043 — Тульчин, запись 2005 г., файл № 43). В конце сборника приведен список использованных интер¬ вью, в котором указаны пол и год рождения информантов, а также фамилии исследователей, участвовавших в данном интервью. Литература Ан-ский С.А. Еврейское народное творчество // Евреи в Российской империи ХѴІІІ-ХІХ веков. М.; Иерусалим, 1995 [1909]. С. 641—686. Белова О.В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной тра¬ диции. М., 2005. Дворкин И. Старое еврейское кладбище в г. Меджибоже // История евреев на Украине и в Белоруссии: Экспедиции. Памятники. Находки (Труды по иудаике. Сер. «История и этнография». Вып. 2). СПб.: Пе¬ тербургский еврейский университет, 1994. С. 185—213. Дымшиц В. Два путешествия по одной дороге // Там же. С. 6—14. Еленевская М., Фиалкова Л. Русская улица в еврейской стране: Иссле¬ дование фольклора эмигрантов 1990-х в Израиле. Ч. 1. М., 2005. 25 Исключением является статья, посвященная песням на идише; ее авторы выделяют в публикуемых отрывках интервью то, что они считают собс¬ твенно песней, латинской графикой.
25 Зельцер А. Евреи советской провинции: Витебск и местечки, 1917— 1941. М., 2006. Лавров А. С Колдовство и религия в России, 1700-1740 гг. М., 2000. Львов А. Чистый случай // Новая еврейская школа. 1999. № 4. С. 177-186 (http://lvov.judaica.spb.ru/gorodk.shtml). Носенко Е. Найдет ли антропология свое место в российской иудаике? Размышления о роли некоторых социальных и гуманитарных наук // Диаспоры. 2006. № 4. С. 218-233. Носенко Е. Еще раз об антропологии, иудаике и их взаимоотношениях (ответ моим оппонентам) //Диаспоры. 2007. № 1-2. С. 238-246. Носоновскый М. Об эпитафиях с еврейских надгробий Правобережной Украины // История евреев на Украине и в Белоруссии: Экспедиции. Памятники. Находки (Труды по иудаике. Сер. «История и этногра¬ фия». Вып. 2). СПб.: Петербургский еврейский университет, 1994. С. 107-119. Носоновскый М. Еврейские эпиграфические памятники Восточной Ев¬ ропы. Бостон, 2002. Росман М. Еврейская община Польши: географические и демографи¬ ческие факторы, правовой статус // Главы из истории и культуры ев¬ реев Восточной Европы. Ч. 1—2. Тель-Авив, [1995]. С. 3—96. Соколова А. Архитектура местечек Восточной Подолии (по результатам обмеров, выполненных в городах Шаргороде, Томашполе и Чернивцах летом 1993 г.) // История евреев на Украине и в Белоруссии: Экспеди¬ ции. Памятники. Находки (Труды по иудаике. Сер. «История и этно¬ графия». Вып. 2). СПб.: Петербургский еврейский университет, 1994. С. 53-82. Соколова А. Архитектура штетла в контексте традиционной архитек¬ туры // Сто еврейских местечек Украины: Исторический путеводитель. Вып. 2: Подолия / Сост. В. Лукин и др. СПб., 2000. С. 55—84. Сто еврейских местечек Украины: Исторический путеводитель. Вып. 2: Подолия / Сост. В. Лукин и др. СПб., 2000. Хаймович Б. Резной декор еврейских надгробий Украины // История евреев на Украине и в Белоруссии: Экспедиции. Памятники. Находки (Труды по иудаике. Сер. «История и этнография». Вып. 2). СПб.: Пе¬ тербургский еврейский университет, 1994. С. 83—106. Хаймович Б. Еврейское народное искусство Южной Подолии // Сто еврейских местечек Украины: Исторический путеводитель. Вып. 2: Подолия / Сост. В. Лукин и др. СПб., 2000. С. 85—116. Шубинский В., Лукин В. Катастрофа: по страницам «устной истории» // История евреев на Украине и в Белоруссии: Экспедиции. Памятники. Находки (Труды по иудаике. Сер. «История и этногра¬ фия». Вып. 2). СПб.: Петербургский еврейский университет, 1994. С. 171-184. Ben-Amos D. Jewish Studies and Jewish Folklore // Proceedings of the Tenth World Congress of Jewish Studies. Vol. II. Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 1990. P. 1—20. Boyarín J. Jewish Ethnography and the Question of the Book // Anthropological Quarterly. 1991. Vol. 64. Iss. 1. P. 14—29. Предисловие / Штетл в XXI в. и этнография постсоветского еврейства
Александр Львов 26 Dominguez V.R. Questioning Jews //American Ethnologist. 1993. Vol. 20. N3. P.618-624. Estraikh G. Pig-Breeding, Shiksas and Other Goyish Themes in Soviet Yiddish Literature and Life // Symposium. 2003. Vol. 57. N 3. P. 157-175. Feldman J.D. The Jewish Roots and Routes of Anthropology // Anthropological Quarterly. 2004. Vol. 77. N 1. P. 107-125. Frank G. Jews, Multiculturalism and Boasian Anthropology // American Anthropologist. 1997. Vol. 99. N 4. P. 731—745. Gitelman Zvi. Thinking about Being Jewish in Russia and Ukraine // Jewish Life after the USSR. Eds. Zvi Gitelman etc. Bloomington: Indiana University Press, 2003. P. 49-60. Golbert R.L. Holocaust Sites in Ukraine: Pechora and the Politics of Memorialization// Holocaust and Genocide Studies. 2004. Vol. 18. N 2. P. 205-233. Kahan Yuda-Leib. [Vegn yidishe folksmaysies, 1929—1933] // Shtudies vegn yidisher folksshafung / Ed. M. Weinreich. New York, 1952. P. 240-252. Kirshenblatt-Gimblett B. Introduction // Zborowsky M., Herrzog E. Life is with People: The Culture of the Shtetl. New York, 1995. P. IX-XIVIII. Kirshenblatt-Gimblett B. Folklore’s Crisis // Journal of American Folklore. 1998. Vol. Ill, N 441 (Folklore: What’s in a Name?). P. 281-327. Kirshenblatt-Gimblett B. The Corporeal Turn // Jewish Quarterly Review. 2005. Vol. 95.N3.P. 447-461. Mayer E. From Suburb to Shtetl: The Jews of Boro Park. Philadelphia: Temple University Press, 1979. Mead M. Foreword // Zborowsky M., Herrzog E. Life is with People: The Culture of the Shtetl. New York, 1995 [1952]. P. 12-21. Miron D. The Image of the Shtetl and Other Studies of Modern Jewish Literary Imagination. Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2000. Roskies D.G. The Jewish Search for a Usable Past. Bloomington: Indiana University Press, 1999. RothenbergJ. Demythologizingthe Shtetl// Midstream. 1981. Vol. 27. N 2 (March). P. 25-31. ShternshisA. Soviet and Kosher: Jewish Popular Culture in the Soviet Union, 1923-1939. Bloomington: Indiana University Press, 2006. The Shtetl: New Evaluations / Ed. Steven T. Katz. New York: New York University Press, 2007. Soloveitchik H. Rupture and Reconstruction: The Transformation of Contemporary Orthodoxy//Tradition. 1994. Vol. 28. N 4. P. 64-130. Zborowski M.f Herzog E. Life is with People: The Culture of the Shtetl. New York, 1995 [1952].
Исследования
Алла Соколова Еврейские местечки памяти: локализация штетла «Где три еврея — там и местечко»1 Украинская пословица Еврейские местечки составляют боль¬ шинство населенных пунктов на ментальной карте утраченного еврейского мира Восточ¬ ной Европы. В воспоминаниях о довоенном прошлом любое еврейское местечко воплоща¬ ет в себе весь этот мир. На волне послевоен¬ ного интереса к его традиционной культуре появилось исследование М. Зборовского и Э. Герцог, изучавших воспоминания прожи¬ вавших в США иммигрантов об их родных еврейских местечках. Выделив в этих вос¬ поминаниях типическое единство, исследо¬ ватели создали идеальную модель еврейского местечка как определенного культурного явления и ввели для его обозначения термин штетл («местечко», «городок» на идише). Их книга «Life is with People: The Jewish Little- Town of Eastern Europe» («Жизнь среди лю¬ дей: Еврейский городок в Восточной Европе») вышла в 1952 г. и в том же году была переиз¬ дана под другим названием: «Life is with Peo¬ ple: The Culture of the Shtetl» («Жизнь среди людей: Культура штетла»). Возможно, изме¬ нение названия было обусловлено желанием авторов заявить, что они изучали культуру еврейских местечек хотя и «на расстоянии»2, Эта пословица приведена в работе А. Дымин- ского 1864 г. «Быт крестьян Каменецкого и Проскуровского уезда» [Архив Русского гео¬ графического общества (АРГО). Р.ЗО, оп.1, д.23, л. 95]. В своем предисловии к книге М. Зборовского и Э. Герцог «Жизнь среди людей: Культура штет¬ ла» Б. Киршенблат-Гимблет отметила, что исследователи использовали метод изучения
Алла Соколова 30 но при этом с позиций, которые находятся в пространстве еврейской культуры. Из-за своей идеальности штетл Зборовского и Герцог оказался лишен многозначности образов материальной реальности, присут¬ ствовавших в рассказах информантов, но при этом все же сохранил свойственное этим образам предметно-пространственное измерение. Оно определило различие между понятиями штетл и еврейская об¬ щина и обеспечило востребованность первого в работах, посвящен¬ ных различным явлениям культуры восточноевропейского еврейства, в том числе проблемам еврейской памяти, например в книге Д. Роскиса «The Jewish Search for a Usable Past» («Еврейские поиски пригодного прошлого»). Термин штетл постепенно вытеснил словосочетание еврейский городок из английского языка, а в русском языке соперничает со сло¬ восочетанием еврейское местечко и нередко выступает его синони¬ мом. Я буду обозначать термином штетл идеально-типическую мо¬ дель культурного пространства, которая может быть выявлена в воспоминаниях людей, считающих своей родиной еврейское местеч¬ ко. Это позволит мне рассматривать штетл как место памяти3 евреев Восточной Европы, воплощенное в различных реалиях, которые некогда определяли облик множества еврейских местечек на всей ее обширной территории. В данной работе рассмотрены репрезентации еврейских месте¬ чек, в которых задействованы топонимы, элементы ландшафта и архитектурные реалии как существующие, так и утраченные. Такого рода репрезентация, в которой предметно-пространственные изме¬ рения штетла приобретают материальную реальность, обозначена здесь термином локализация. Перед тем как перейти к рассмотрению таких репрезентаций, представляется необходимым проследить за формированием понятия еврейское местечко и его трансформациями. *** Взаимодействие административного термина местечко с эпите¬ том «еврейское» началось в результате применения данного термина властями Российской империи на аннексированной территории Речи Посполитой (1772—1795). Согласно российским законам того време¬ ни, для наименования поселений, признанных городскими, служили термины: город, посад и местечко (Дитятин 1875: 312). Статус города имели административные центры губернского или уездного значе- этнических культур на расстоянии, предложенный М. Мид (Kirshenblatt- Gimblett 1995: XIII). Понятие место памяти было введено П. Нора в 1984 г. в работе «Места памяти» («Les lieux de memoire»). См. также: Нора 1999.
31 ния. Исключение составляли заштатные города4. На аннексирован¬ ных территориях административные учреждения были размещены главным образом в бывших коронных городах, которым и был при¬ своен соответствующий статус. На этих территориях находилось так¬ же множество частновладельческих городов, среди которых были и крупные торгово-ремесленные центры. Тем из них, которые были выкуплены в государственную казну, был присвоен статус уездного или заштатного города, а те, которые остались в частном владении (независимо от их размеров и экономического значения), получили статус местечка. Тем самым они лишались права на «особое город¬ ское управление», которое имели города и посады (Там же). Важную роль в осмыслении административного термина местеч¬ ко сыграло учреждение черты еврейской оседлости. За пределами чер¬ ты оседлости практически не было заметных торгово-ремесленных центров, которые не являлись бы одновременно административны¬ ми центрами, обладавшими статусом города. Те немногие казенные торгово-ремесленные поселения, которые не использовались влас¬ тями для нужд административного управления, имели статус заштат¬ ного города или посада. В частном владении находились преимущес¬ твенно сельские поселения. Таким образом, едва ли не все местечки Российской империи оказались сосредоточены в черте оседлости. Обыденное представление о культурной карте мира как о мозаи¬ ке «мест обитания» различных этносов5 придали термину местечко значение исконно еврейского поселения. На «Наглядной карте Ев¬ ропейской России» (1903) еврей изображен рядом с зубром (Илл. I). Таким образом, черта оседлости была представлена территорией, где кем-то, например русским путешественником, были обнаружены типично еврейские «места обитания», столь же уникальные, как Беловежская Пуща. Евреи составляли подавляющее большинство населения, занятого торговлей и городскими промыслами и в горо¬ дах, и в местечках Западного Края, но путешественники, искавшие термин для обозначения мест, образ жизни которых был определен еврейскими обычаями и традициями, предпочитали называть такие поселения «местечками». В 1923 г. термин местечко был исключен из административного словаря6, но это не привело к выходу из употребления словосочета¬ ния еврейское местечко. Советские журналисты продолжали писать о «насущных проблемах местечка». В популярном журнале «Огонек» 4 Такой статус получал населенный пункт, пользовавшийся правами города, но не являвшийся административным центром. 5 О подобных представлениях см., например: Gupta, Feiguson 1992:6-23. 6 В результате перехода на новую систему административного деления (в 1923 г.) губернии и уезды были упразднены. Одни местечки получили статус районных центров (поселков городского типа или городов), другие были «разжалованы» в села. Еврейские местечки памяти: локализация штетла
Алла Соколова 32 и в советских еврейских журналах такие очерки сопровождались те¬ кущей фотохроникой «жизни местечка»7. Именно «местечко» было признано сокровищницей памятников «еврейской старины» ее первым исследователем С. А. Ан-ским. Ба¬ рону В. Г. Гинцбургу, финансировавшему его этнографические экс¬ педиции, Ан-ский пишет: «все это время мы беспрерывно разъезжа¬ ли по самым глухим местечкам» (Переписка... 2006: 447), хотя ниже в том же письме указывает, что экспедиция побывала в «8 уездн[ых] городах и 17 местечках» Волынской губернии. К числу еврейских архитектурных достопримечательностей, до¬ стойных фотосъемки, Ан-ским были отнесены не только синагоги и кладбища, но также улицы с «еврейскими халупами» и площади с покосившимися торговыми рядами. Фотографии таких архитектур¬ ных объектов позволяли наглядно репрезентировать города и мес¬ течки черты оседлости как мир «еврейской бедноты», в котором, по мнению народника Ан-ского, следовало искать наиболее ценные памятники «еврейской старины», то есть произведения «народного творчества». Хотя культурная ценность таких произведений не оспаривалась в советское время, это не предотвратило осмысления «местечка» как препятствия, мешавшего «ликвидации еврейской отсталости и бед¬ ности» и «строительству нового еврейского мира». В СССР такое от¬ ношение к еврейскому местечку было поколеблено только в 1970-х гг. Одной из первых успешных попыток его реабилитации можно считать очерки С. Гордона о бывших еврейских местечках Подолии, изданные в 1973 г. в русском переводе. В предисловии к следующему изданию этих очерков (1979 г.) «местечки» были признаны объектом, достой¬ ным внимания советского писателя — «исследователя традиций народной жизни» (Миллер 1979: 3). К началу 1990-х гг. за еврейским местечком был вновь закреплен статус «хранителя традиционной культуры, выполнявшего у евреев ту же роль, которую у других народов играла деревня» (Юхнева 1992:80). В это время были возобновлены поиски еврейского архитектурно¬ художественного наследия, причем в «тех именно местах, где 80 лет назад путешествовал С. Ан-ский» (Дымшиц 1994:6). Исследователи, включая автора этой статьи, вновь искали там «самобытную еврейскую традицию», но не «живую», то есть хранимую в памяти местных уро¬ женцев (такой способ передачи «традиции» был признан навсегда ут¬ раченным), а застывшую в архитектурных формах надгробий, синагог и так называемых еврейских домов. В этих своего рода археологичес¬ ких изысканиях были обнаружены артефакты, которые позволили придать штетлу Зборовского и Герцог некоторую архитектурную ре¬ альность, а затем признать его наследником европейской городской См., например: Брагин 1928; Ганин 1929.
33 цивилизации8 (Соколова 2000: 59), преемником средневековой худо¬ жественной культуры ашкеназов (Хаймович 2000: 89-90). Данные аспекты культуры еврейских местечек не особенно ин¬ тересовали Зборовского и Герцог. Возможно, они намеренно лиши¬ ли свой штетл «материальной реальности»9, так как не признавали за ним, как за бедняцким городским сообществом, потребности регу¬ лировать свои архитектурно-строительные практики, которыми та¬ кая реальность и определяется. Подробные описания «устройства» штетла Зборовский и Герцог использовали как раз для того, чтобы обосновать отсутствие «еврейской» архитектуры. «Не существует “еврейской” архитектуры. Здания характеризуют¬ ся их возрастом и убогостью. Сравнение их состояния с более ухожен¬ ными крестьянскими домами наводит на мысль о привычном конт¬ расте между городскими и сельскими домами в поразительно бедных областях Восточной Европы. Самый бедный крестьянин тратил свое свободное время, пытаясь обустроить свой дом, чиня дверь или изго¬ родь, беля стены. Для представителя городской бедноты плачевное состояние дома было в порядке вещей, находящемся за рамками его юрисдикции» (Zborowski, Herzog 1995: 61—62). Какой бы смысл ни вкладывали Зборовский и Герцог в понятие «еврейская» архитектура, их аргументация неубедительна. Они мог¬ ли бы с тем же успехом усомниться в существовании городской ар¬ хитектуры в «бедных областях» Восточной Европы. Несмотря на вывод об ущербности домостроительных практик штетла, Зборовский и Герцог составили описание его улиц и домов. Они, например, отметили, что «главная улица большого штетла могла быть вымощена булыжниками, уложенными такими, какими они были найдены, без какой либо попытки сгладить их. <...> Дома богачей находились в центре города, вокруг торговой площади. Несколько зданий могли быть двухэтажными, другие — облупленны¬ ми одноэтажными строениями, некоторые — с двором или маленьким огородом, окруженным изгородью, часто сломанной» (Там же: 61). Вероятно, первым, кто заметил, что «все разнообразные типы местечковых построек несут на себе сильный отпечаток западноевропейской культуры», что «в характере застройки правобережного местечка отчетливо ощущается влияние немецкого города», был выдающийся украинский историк архи¬ тектуры Д. Щербаковский (1927: 192-195). Можно не сомневаться в том, что он ограничивал область распространения этого влияния границами местечкового торгово-ремесленного центра, где компактно проживали евреи. По мнению Б. Киршенблат-Гимблет, высказанному в предисловии к кни¬ ге Зборовского и Герцог, их штетлу не хватало «материальной реальности» (КігеІіепЬІаи-СітЬІеЦ 1995: ХІѴ-ХѴ). В соавторстве с Л. Доброжицким Киршенблат-Гимблет предприняла попытку компенсировать этот недо¬ статок. В их книге фотоснимки начала XX в., запечатлевшие улицы, пло¬ щади, синагоги и еврейские кладбища, сопровождают краткие статьи о еврейских общинах малых городов Польши (ЭоЬгоБгіскі, КігеЬепЫаЦ- СішЫеП 1997 [1977]). Еврейские местечки памяти: локализация штетла
Алла Соколова 34 Это описание позволяет судить об архитектуре штетла, точнее, о том, как был сконструирован архитектурный образ еврейского мес¬ течка в воспоминаниях информантов Зборовского и Герцог. Веро¬ ятно, упомянутая «сломанная изгородь» фигурировала в воспомина¬ ниях как символ разрушенного еврейского мира. К подобным символам следует отнести и покосившуюся створку полуоткрытой форточки, о которой упомянул в рассказе о еврейском Шаргороде местный житель, обеспокоенный тем, что дом соседей-эмигрантов остался без присмотра. В его словах: «Может быть, если ее ровно при¬ бить, это будет уже не еврейский дом?» слышен грустный скепсис относительно «возрождения еврейской жизни» в Шаргороде. Зборовский и Герцог не стремились осмыслить подобные реф¬ лексии. Это далеко не сразу показалось важным и исследователям архитектурного наследия евреев Восточной Европы. Они считали, что сами в состоянии разобраться в том, какие именно архитектур¬ ные объекты заслуживают внимания. Между тем анализ местной точки зрения на архитектурные реалии заставляет пересмотреть кри¬ терии определения памятников, достойных включения в состав ев¬ рейского культурного наследия. В интервью нередко фигурируют архитектурные объекты, которые не могут быть признаны ни уни¬ кальными образцами местного строительного мастерства, ни исто¬ рическими памятниками. Поэтому представляется необходимым определить архитектурное наследие евреев Восточной Европы таким образом, чтобы в его состав могли быть включены все архитектурные объекты, которые задействованы в локализациях штетла, а также значимы в других видах коммеморации еврейских местечек, напри¬ мер, упомянуты в Книгах Памяти10. По мнению Д. Роскиса, «эволюция штетла в заповедный ланд¬ шафт достигла своего логического завершения в Книгах Памяти» (Яозкіез 1999:64). Роскис обратил особое внимание на одну из хро¬ нологически первых Книг Памяти, а именно на Книгу Памяти мес¬ течка Фельштин. Ее составителям, пожелавшим увековечить облик своего родного местечка, показалось необходимым восполнить от¬ сутствие фотографий улиц и зданий Фелынтина рисунками, выпол¬ ненными по устным описаниям (Там же: 57—61). Так была создана графическая реконструкция еврейского Фелынтина, визуализиро¬ ваны архитектурные и природные объекты, образы которых были связаны в памяти местных уроженцев с повседневными ситуациями и событиями «еврейской жизни». В Фелынтине, так же как и во многих других бывших еврейских местечках Украины, давно нет еврейского населения. Пережить вой¬ 10 Книги Памяти (Сифрей Зихронот — ивр., Изкор-бихер — идиш) составляли и издавали в США и Израиле еврейские землячества выходцев из различных городов и местечек Восточной и Центральной Европы. В них описана повседневная жизнь города и его еврейской общины в довоенное время.
35 ну в собственных домах евреям удалось только на территории Вин¬ ницкой и Одесской областей, в так называемой Транснистрии11. На этой территории некоторые еврейские местечки дожили вплоть до массовой эмиграции 1990-х гг. «Бывшими» они были признаны совсем недавно. Здесь местные жители, вспоминая о жизни своего еврейского местечка, обращаются не только к пространственным метафорам и хранимым в памяти архитектурным образам и топони¬ мам, но и к существующим архитектурным и природным объектам. Используя их для локализации штетла, местные жители тем самым наделяют его материальной реальностью. В процессе локализации штетла актуализируются связи между отдельными объектами как элементами культурного ландшафта, с одной стороны, и повседневными и чрезвычайными ситуациями, запечатленными в коллективной памяти как события жизни еврейс¬ кого местечка, — с другой. Перемещение штетла на уровень реально существующих элементов архитектурного и природного ландшафтов можно определить, пользуясь выражением П. Хаттона, как превраще¬ ние штетла в «видимый ландшафт памяти» (Хаттон 2003: 205)12. Анализируя ландшафт памяти, актуальный для определенного сообщества, можно составить представление об имеющемся у него архитектурном опыте. (Такой опыт сообщество приобретает не толь¬ ко в процессе создания или реконструкции своего архитектурного окружения, но и при любом его использовании, физическом, соци¬ альном или символическом.) Прояснение того, как архитектурный опыт используется в локализации штетла, является целью данного исследования. Его предметом является коммуникация между архитек¬ турными объектами и сообществом, жизненное пространство кото¬ рого они формируют. В данной статье рассмотрены «ландшафты памяти», сконструированные в нескольких населенных пунктах Подо- лии, признанных их жителями бывшими еврейскими местечками. Превращения понятия еврейское местечко: поиск дефиниций in situ Исследуя взаимодействия понятий еврейское местечко и город в речи информантов, можно попытаться прояснить смыслы, которые, будучи вложены в эти понятия, позволяют им дополнять друг друга. 11 Название Транснистрия (Заднестровье) было дано румынскими властями провинции между реками Днестр и Южный Буг, находившейся под их управлением в соответствии с немецко-румынским договором от 30 авгус¬ та 1941 г. 12 Исследованию подобных процессов, определенных как «перемещение ментальной карты на топографический уровень», посвящена книга М. Хальбвакса «Легендарная топография Евангелий на Святой земле», см.: Хаттон 2003:203-218. Еврейские местечки памяти: локализация штетла
Алла Соколова 36 Многие евреи, уроженцы Подолии, ощущают избыточность оп¬ ределения «еврейское», особенно если обращаются к идишу, чтобы разъяснить смысл слова местечко. В их речи «местечко просто» — всегда еврейское, потому что идише штейтеле («еврейское местеч¬ ко») — масло масляное. Тульчин же — местечко считалось. А штейтеле — местечко прос¬ то. Брацлав возьмите, Ладыжин, там тоже очень много евреев было... (Т и1_05_ 100). Сходство названных местечками бывшего уездного города Брац- лава и бывших местечек Тульчина и Ладыжина данным информантом было предложено усматривать в их «еврейскости». Дефиниция местечко обычно востребована в репрезентациях на¬ селенных пунктов тогда, когда информанты стремятся акцентировать в их облике черты, свойственные «старине» — неопределенно далеко¬ му прошлому. Если же речь заходит о «современной жизни», дефини¬ ция местечко представляется информантам не вполне пригодной. Инф.: А потом Тульчин уже считался современный немного, вот. Тульчин — это район (районный центр. — А. С.), Винницкая область. Соб.: Как Тульчин называли — район? Инф.: Говорили: а штейтеле — а штут (Ти1_05_058). Для полноценной репрезентации «современного» еврейского Тульчина кроме слова а штейтеле потребовалось еще слово а штут («город» на подольском диалекте идиша). Жители Тульчина считают его «очень культурным городом» (Ти1_05_060, 1), знаменитым своими достопримечательностями и промышленностью, и называют «малень¬ кой Одессой». Но в то же время им хочется сохранить за собой право любовно называть Тульчин «а штейтеле». Для этого один из инфор¬ мантов отнес расположенные поблизости от Тульчина бывшие мес¬ течки в разряд клейн штейтеле («маленькое местечко» на идише). У нас считается... клейн штейтеле — считается Теплик, вот тут недалеко отсюда, Томашполъ, потом Шаргород... (Ти1_05_058). Прилагательное клейнштейтелдик имеет в идише оценочный характер, по смыслу оно эквивалентно русскому прилагательному «местечковый» в значении «провинциальный». Старожилы Шарго- рода или Томашполя вряд ли согласились бы с классификацией этих населенных пунктов, данной жителем Тульчина. Уроженец Шарго- рода (1939 г.р.), определив его как штейтеле, почти тут же с гордос¬ тью заявил: «...у нас не говорили Шаргород — <говорили> Жидгород... шелковый»|3 (Б1іаг_05_02), то есть в недавнем прошлом — богатый еврейский город. 1313 Шелковые евреи — зайдене йидн (идиш), выражение, определяющее зажи¬ точных домохозяев, которые по праздникам надевали атласные капоты.
37 Информанты часто упоминают о промышленных предприятиях для того, чтобы содержательно определить понятие город. Этот спо¬ соб был использован и для того, чтобы представить городом еврейс¬ кий Тульчин, довоенный и послевоенный. Раньше обувная фабрика, почти все евреи были. Главный инженер был еврей. Очень много было здесь евреев, очень. Большой еврейский город был (Ти1_05_044, 1). По мнению уроженца Одессы (1924 г.р.), проживающего в Бал- те с 1950 г., она уже в 1920-х годах стала промышленным и культур¬ ным центром, то есть — полноценным городом. Я скажу, простите. Тут была швейная фабрика, примерно 28-го года или 24-го года. Швейная, она еще есть. Было мебельный комбинат, было... Это считалось предприятие. И было еще что-то там, было... педучилище было (Ва1_06_002). Этот же информант считает «старинную» Балту, которая в XIX — начале XX в. была крупнейшим торговым центром Юго-Западного края, типичным местечком. Инф.: Город — это город. Но местечко — это были малые, чуть-чуть малые. Но тоже были в старое время местечки, а сейчас это уже город. Соб.Л: То есть Балта была местечком ? Старая ? Инф.: Тоже была, местечко (Тш же). Это суждение обусловлено не тем, что информант плохо пред¬ ставляет себе балтскую «старину». Он считает, что именно слово мес¬ течко наиболее точно определяет характер той послевоенной Балты, которую он представляет себе в воспоминаниях о собственном про¬ шлом, о том времени, когда «научился шапочником». Шапочников в Болте, вместечке-то да <много было>, сапожников, портных... столяры, жестяники, бочки делали. Ремеслом занимались, снабжали весь район» (Там же). Образ торгово-ремесленного местечка нередко сосуществует в представлениях информантов с образом промышленного города. Большинство исследователей разделяют мнение о том, что «горо¬ дами являются те поселения, которые признавали городами совре¬ менники» (Рабинович 1983: 19). Представляется, что подобное мне¬ ние следует распространить и на еврейские местечки. Наверное, всем нынешним и бывшим городским поселениям Подолии, за исключением ее старой столицы - королевского города Каменца- Подольского, в определенном контексте может быть присвоен их уроженцами статус еврейского местечка. Это нередко служит мес¬ тным жителям отправной точкой в репрезентациях этих населенных пунктов. Еврейские местечки памяти: локализация штетла
Алла Соколова 38 Еврейское большинство: его исчисление и местоположение По общему мнению, еврейское местечко было там и тогда, где и когда евреи определяли образ жизни городского сообщества. Часто звучит такое утверждение: «У нас все говорили на идише. <... > У нас русские'* ребята говорили по-еврейски не хуже меня...» (51іаг_05_02). В этом «у нас» выражено представление информанта о том, что Шаргород до недавнего времени оставался местом, где сохранялись устои «еврейской жизни», что местное сообщество было способно обеспечивать и гарантировать чтобы «всё соблюдалось». «Всё» — это все то, что маркировано в речи большинства информантов словом «обязательно». Например, в данном интервью речь шла о том, что «при живых родителях, чтоб дети <на кладбище > не шли»'5 (Там же). Другой информант определил это «всё соблюдавшееся» следующим образом: «Еврейская жизнь, если вас интересует, она, всё, что я помню, это был еще раввин, по-моему, до 67-го года, и был шойхет, которому вот несли кур...» (Ва1_06_004). Считается, что «еврейская жизнь» теряла свою полноценность с уменьшением числа евреев, так как ее могло обеспечить только ев¬ рейское большинство. Я уже застал <только> отголоски вот этой еврейской жизни, о которой рассказывал, — было много евреев. Не так много, как расска¬ зывали родители, — что было очень много... <... > Так было много — 80 процентов населения были евреи (Там же). Репрезентация понятия «большинство» часто построена на ма¬ нипулировании статистическими данными. Инф.: Тульчин был настоящее еврейское местечко. <...> Соб.: Одни евреи жили? Инф.: Почему? Были украинцы тоже. Но большинство — оно было еврейское население. <... > Тут жило в Тульчине около 17тысяч евреев. А всего жило тысяч 25—26 (Ти1_05_037). Цифра 17 тысяч, соответствующая данным статистики по Туль- чину за 1910 г., — 16 476 евреев (69 % населения) — пригодна для подтверждения численного преобладания евреев в Тульчине, в отли¬ чие, например, отданных за 1939 г.: 5607 евреев составляли 42 % населения Тульчина, то есть не большинство. Последние данные только на первый взгляд противоречат мне¬ нию уроженца Тульчина о том, что «процентов восемьдесят города Тульчина население было еврейское, еврейской национальности» (Ти1_ 14 1514 Русскими в этом регионе до недавнего времени было принято называть также и украинцев. 15 Подробнее об этом см. статью В. Дымшица в настоящем сборнике.
39 05_036). Такая оценка этнического состава населения Тульчина обус¬ ловлена тем, что информанты ведут речь о территории так называе¬ мого центра, а не о более или менее обширных сельских предместьях, которые обычно были приписаны к городам и местечкам. Информанты нередко используют ресурс противопоставления понятий город и село, для определения воображаемой границы меж¬ ду нееврейским предместьем и еврейским торгово-ремесленным центром. Только последний и рассматривают при исчислении «ев¬ рейского большинства». По словам уроженца Шаргорода, где «евреи не жили — это считалось уже село» (8Ьаг_05_02). Уроженка Тульчи¬ на считает, что «это было вообще еврейское, еврейское это вот... этот город. Здесь украинцы не находилися, здесь они находилися только по селам окружным, и Нестерварка, и Кинешев, Мазуровка вот какие-то. А здесь в основном жили евреи» (Ти1_05_100). Как правило, ни у местных жителей, ни у исследователей нет до¬ кументальных статистических сведений, которые могли бы служить подтверждением преобладания еврейского населения в пределах цен¬ тра. Его территория обычно не определена в административном деле¬ нии малого городского поселения. В местном сообществе не всегда есть консенсус по поводу пределов центра, хотя его обычно локализу¬ ют, используя элементы планировочной структуры поселения. Исключительно редким документальным свидетельством, пред¬ ставляющим типичную этническую картину расселения в местечках Подолии, является план Тульчина, составленный в конце XVIII в.16 (Илл. 2). Еврейские и христианские дома обозначены на этом плане разным цветом: центр показан как «еврейский», а предместья — как «христианские». Вероятно, изображение соответствовало как сущес¬ твующей картине расселения, так и планам владельца Тульчина по урегулированию расселения в торгово-ремесленном центре после его кардинальной реконструкции17. В отличие от этого плана статистические данные численности населения не позволяют судить ни о картине расселения, ни о доми¬ нирующей роли еврейского сообщества в социокультурном и эко¬ номическом пространстве торгово-ремесленного центра Тульчина. Если же манипулирование такого рода статистическими сведениями представляется исследователю необходимым в рассуждениях о «настоящем еврейском местечке», то это «звание» должно быть при¬ 16 В начале 1780-х гг. Станислав Феликс Потоцкий, владелец Тульчина, предпринял его реконструкцию: на территории бывшего предместья был разбит Новый рынок и устроен бульвар, который соединил построенные в это же время дворец и кафедральный собор. 17 На плане отражена не только сложившаяся планировочная структура конца XVIII в., но и предполагаемые изменения. Кварталы, примыкающие к Синагогальной улице, на которой находилось здание Большой синагоги, на плане не показаны. Вероятно, эти непрезентабельные кварталы, распо¬ ложенные недалеко от дворца, предполагалось снести. Еврейские местечки памяти: локализация штетла
Алла Соколова 40 своено местечку Мурафа Ямпольского уезда Подольской губернии: согласно статистике, в 1897 г. в нем проживало 1350 евреев — 99 % населения. Разграничение средствами архитектуры торгово-ремесленного центра и сельского предместья, обусловленное разницей между ис¬ пользуемыми их населением социально-экономическими стратеги¬ ями, было еще в XIX в. осмыслено путешественниками как выраже¬ ние исконных этнических различий между евреями, компактно проживавшими в пределах центра, и христианским населением пред¬ местий18. Примерно так же рассуждают и местные жители, евреи и неевреи, например уроженец Могилева-Подольского. Соб.: А почему евреи в одних местах жили, а в других не жили ? Инф.: Ну потому, что евреи... <селились> где-то в центре, где можно заработать, где можно крутиться... И так уже пошло от веков, что евреи живут именно... А ну возьмите одного еврея, чтоб он где-то на горе, <далеко от центра> жил... — он не пойдет туда... вы посмот¬ рите, сколько домов, там ни одного еврея нет... (Мо§_04_04). Для объяснения такой картины расселения информанты нередко „ приводят широко распространенное мнение о приверженности ев¬ реев торговле, которая в этой связи признается лучшим способом заработка, хотя в других случаях таковым признано, например, ре¬ месло19. А в основном евреи там внизу жили. Там даже и базар был — здесь не было базара. <... >Все старались поближе к базару. Понимаешь, все тор¬ говали... А все из сел, все приезжали на базар: он уже идет уже к этому портному, кузнецу. Все старались около базара жить (5Ьаг_05_02). Городской центр, как бы ни конструировались его границы, яв¬ лялся такой частью города, которую часто репрезентируют как целое, как собственно город. Есть такое выражение, если вдуматься, непонятно почему оно... Вот человек, который жил вот тут, <на окраине >, например, говорил: «Я пошел в город». Имеется в виду в центр, а он говорит «в город», хотя он сам в городе сейчас. Но вот так вот говорили. Центр называли горо¬ дом (Ва1_06_004). Когда на вопрос «Было ли какое-то место в городе, где жили толь¬ ко евреи?» уроженец Тульчина отвечает «Нет, кругом жили евреи» (Ти1_05_037), он утверждает, что евреи жили повсюду в пределах цен¬ тра. Территория, которую репрезентируют как еврейский город или еврейское местечко, — это и есть центр. 18 Подробнее об этом см.: Соколова 2006. 19 См. статью М. Хаккарайнен в настоящем сборнике.
41 «Еврейские дома» Ключевую роль в локализации штетла играют архитектурные объекты, которые служат большинству информантов для того, чтобы различать еврейское местечко и город как пространство «старины» и пространство «современности». Такое различие между местечком и городом принято обнаруживать в облике домов рядовой застройки. В замечании жительницы Тульчина о том, что «сплошна линия — от церкви до автобусной <станции > — все <дома > были такого типа, яко це, <до того как > начали строить многоэтажки — цивилизованный мир» (Ти1_05_077), можно распознать рассуждение о прогрессе. Большинство информантов обращаются в своих репрезентаци¬ ях еврейского местечка к особому способу его рядовой застройки. Некоторые представляют этот способ посредством той же метафоры, которую использовал для изображения своего вымышленного ев¬ рейского местечка Касриловка Шолом-Алейхем: «Как на блюде ле¬ жит он перед вами... множество лачужек, одна на другой...» (Шолом- Алейхем 1960: 283—284). На вопрос о том, почему в центре Шаргорода до войны не было нееврейских домов, его уроженка (1929 г.р.) ответила следующее: «Тут почти не было, все <украинцы строились > в окраинах. Каждый старался иметь огород, сад, а тут у нас как же было, дом на домишке стоял, свободной площади-то не было» (БЬаг_05_03). Типичным можно считать описание еврейского Гайсина, которое было дано его жителем, уроженцем Смоленска (1922 г.р.). Согласно воспоминаниям этого информанта, проживающего в Гайсине с 1948 г., улицы «выглядели так, как описывал известный наш писателъ, он из этих мест, Шолом-Алейхем... Он как раз эти места и посещал и описывал их: хибарки такие незамысловатые с многочисленными при¬ строечками...» (Сау_05_002). Информанта ничуть не смущало то обстоятельство, что расположенные на главной улице Гайсина осно¬ вательные одноэтажные и двухэтажные дома, получившие в начале XX в. модные «кирпичные фасады» (Илл. 3), трудно назвать «хибар¬ ками». В его описании еврейского местечка просто не нашлось места этой улице Гайсина (ее дореволюционное название — Купеческая). Следует признать правоту этого рассказчика: уроженцы Гайсина, помня по имени каждого еврея-домовладельца на этой улице, все же обращаются для воображаемой реконструкции своего еврейского местечка к иным образцам местного домостроения. Таковыми служат дома «досоветской» рядовой застройки, которые по своему прост¬ ранственно-планировочному решению сходны с домами на Купечес¬ кой улице, но, в отличие от них, не были перестроены в кирпиче. Старыми, или старинными, обычно признают дома, возведенные кустарным способом с применением материалов, которые уже не используют в строительстве. В облике таких домов местные жители, а за ними и исследователи, склонны искать «еврейские черты». Еврейские местечки памяти: локализация штетла
Алла Соколова 42 Соб. 1: А вот по вашему дому, например, можно сказать, что евреи строили? Инф.: Можно. Соб.1 :Акак? Инф.: Старый дом сильно. Старой постройки. <...> Соб.1: А что, евреи здесь раньше украинцев жили, получается, если у них самые старые дома ? Инф.: Ни, украинци тоже жили, понимаете, тики шо еврэев дюже богато было... Богато было... дюже. Вот у нас висъ переулок был еврэи. Соб. 1: А старых украинских домов нет здесь? Вот нет такого ук¬ раинского дома, которому сто лет было ? Инф.: Нема. Тут все еврейские дома. <... > Соб. 1: Если старые, значит еврейские сразу? Инф.: Да... Ну и такие длинни, здоров и дома еврэйские, понимае¬ те... Бо так украинцы, они строили такие маленькие, а то длинние дома они <евреи> строили на две, на три ж семьи. Да. У них были... ходов богато было — два, три, четыре ходив, а украинцев цего-цих ходов не було. Може тики в цим отличие. Вот, например, мой <дом > мае три выхода. Туда, туда и туда ще такий ход, что можно тикти, побачте... Соб.2: Тикти. А зачем им убегать ? Инф.: Ну побачьте, штось на еврэев, так то было, я знаю, чи они може таки розумны, шо они сэбэ робили такие хода, что можно было при случае необходимости... Обычно ж за ними было гонение постоянно. Счас же были эмиграции еврэи. То може, по-видимому, из-за цего. Они так строили сэбе дома, что можно было... другим ходом, и не будешь бачи- ти — знать. Так. А украинцы с одного входа. Соб. 1: А украинцы никого не боялись ? Инф.: Не, ну просто. Может быть, и так. Боялись за свою шкуру больше евреи, потому так они, они в основном, выводили золото... (Ти1_ 05_090). Специфические черты архитектуры «еврейского дома» опозна¬ ются местными жителями при сравнении его с «мещанским домом» и «украинской хатой». Характерным примером может служить ин¬ тервью с уроженкой Жванца. Соб.: А отличались еврейские дома? Инф.: Отличались. У них всегда спереди балкон. Балкон, вот эти, значит, колонны и навес. Там всегда было чаепитие. Самовар ставился, и там всегда соседи... И они чем отличались, тем, что они <рядом>, у нас чем подальше друг от друга, чем повыше забор, чтоб нас никто не бачил, сосед соседа, а там нет. А там чем поближе, вот так как рядом видите вот дом, так вот. Всё рядом и всё близко. У них всё близко, вместе, да. С одной стороны — хорошо. Вот у меня соседке было плохо, она упала во дворе и никто не видит, а ей плохо. Дружнее, дружнее были, да... (7Ьѵ_04_01).
43 В приведенных выше отрывках интервью отмечены ключевые особенности архитектуры «еврейского дома»: в первом — вытянутый объем здания, наличие нескольких входов-выходов, в том числе па¬ радного входа со стороны улицы; во втором — наличие галереи. Эти архитектурные особенности определяются местными жителями, ев¬ реями и неевреями, как этнические, соответствующие еврейскому образу жизни. Представляется, что этническая маркировка домов, обладающих «признаками фольклорности», обусловлена кроскультурным напря¬ жением, которое свойственно полиэтническим пространствам. О том, что в бывших еврейских местечках Подолии это напряжение все еще существует, можно судить хотя бы по тому, что дома с архи¬ тектурно-планировочной структурой, характерной для кустарной застройки торгово-ремесленного центра в XIX—начале XX в., боль¬ шинством информантов представлены «еврейскими» даже если ими давно владеют неевреи. Сравнение таких «еврейских домов» с современными им домами, типичными для предместья, показало, что архитектура тех и других формировалась в рамках различных домостроительных традиций20. Именно поэтому дома «старой постройки», уцелевшие в бывших мес¬ течках Подолии, обладают свойством сохранять свою этническую маркировку и после смены владельцев. Анализируя устные свидетельства владельцев домов, признанных образцами «народного жилища»21, М. Э. Уильямс стремилась «изу¬ чить постройки как культурный артефакт», выявить особенности их социального и символического использования (Williams 2004: 3). Она связала между собой понятия «homeplace» («родной дом») и «folk dwelling» («народное жилище»), так как ее информанты представля¬ ли «родным домом» домовладение определенного архитектурного типа, соотнесенного ими с одной из местных этнических традиций. Подобным же образом поступают информанты, интервью с которы¬ ми я цитирую в этой статье. Дома, построенные в традиции, опреде¬ лившей характер застройки торгово-ремесленных центров в ХІХ-на- чале XX в., информанты представляют одновременно как «еврейские» и «местечковые». Для обозначения домов такого типа я буду исполь¬ зовать термин дом-в-штетле. Воображая еврейское местечко Репрезентируя повседневную жизнь еврейского местечка, ин¬ форманты нередко используют понятие город как образ замкнутого 20 Подробнее о домостроительных традициях еврейских местечек Подолии см. Sokolova 2006. 21 Исследование М. Э. Уильямс было выполнено на основе интервью с уро¬ женцами юго-западной части Северной Каролины (Williams 2004). Еврейские местечки памяти: локализация штетла
Алла Соколова пространства, похожего на сосуд, который можно наполнить или опустошить. В то время да, <... > Балта была еврейское местечко, до революции особенно. Я помню детство свое здесь — одни евреи были практически, вечером город заполняли... (выделено мной. — А.С.) (Ва1_06_018). Сходным образом представил главную улицу Балты другой инфор¬ мант: «Было много евреев <... > так много, что стояли на тротуарах, и проезжающие на базар мужики шли посреди улицы» (Ва1_06_004). Еврейское местечко часто представлено как отграниченное, собственно еврейское, жизненное пространство — место, где евреи проживали так давно, что об этом даже написано в «еврейских кни¬ гах», например у Шолом-Алейхема. В нашем местечке... было еврейское местечко до войны — Соболёв- ка, про нее писал Шолом-Алейхем — «Чудо в Соболёвке», если вы знако¬ мы с произведениями Шолом-Алейхема22. Да, и там... это было в селе — вокруг жили крестьяне, а местечко было в одном месте. До войны была синагога... (0ау_05_003). Информанты, интервью с которыми были записаны на Украине в 2004—2007 гг., обращаются к той же гиперболе, которая была ис¬ пользована создателями первых литературных образов еврейского местечка: Менделе Мойхер-Сфоримом и Шолом-Алейхемом, а именно к «замкнутости». Тунеядовка Менделе Мойхер-Сфорима — «заброшенный уголок <...> почти отрезанный от мира» (1961: 191), Касриловка Шолом-Алейхема — городок, «забитый в уголок, в самую глушь, отрешенный от всего окружающего мира» (1960:280). Эту гиперболу, связанную с архитектурным образом средне¬ векового еврейского гетто, использовали с разными целями. По мне¬ нию анонимного автора «Замечаний о евреях» из этнографического и статистического очерка Юго-Западного края (1849 г.), «скученность их <еврейских домов> ведет к той замкнутости, которая поражает <постороннего> наблюдателя»23. Искусствовед П. Жолтовский, вспо¬ миная о своем детстве, проведенном в городе Заславе Волынской гу¬ бернии, характеризовал мир еврейских местечек как «замкнутый, но в то же время весьма деятельный» (Жолтовский 1998: 262—263). Характерным примером использования этой гиперболы в 1920— 1930-х гг. является следующее суждение: «Указывая на то, что пре¬ бывание еврейских масс в невыносимых условиях гетто и царизма 22 Действие рассказа Шолом-Алейхема «Чудо в седьмой день кущей» проис¬ ходит на станции Соболёвка. Следует отметить, что в этом рассказе опи¬ сание места действия практически отсутствует, но упоминание названия Соболёвка представляется информанту достаточным основанием, чтобы заявить о том, что Шолом-Алейхем «про нее писал». АРГО. Р.53, оп. 1, д.5, л.2 об. 23
45 наложило свой отпечаток на гигиеническое состояние евреев <...> д-р М. Соловей отмечает, что крестьянский труд на поле, являясь диаметральной противоположностью прежней замкнутости, скучен¬ ности и неописуемой бедности, создает для широких еврейских масс благоприятные условия физического развития...»24 Замкнутым пространством, выделенным из окружающего мира, простирающимся «от мельницы — до дома культуры, а дальше был пустырь...», представлен еврейский Шаргород его уроженцем. ... Он когда-то назывался не Шаргород — Маленький Стамбул. Здесь же турки были. <...> У нас есть бойницы, крепость, где турки были. Показывала Инна вам? Синагога построена лет 500 тому, и монастырь, и костел также... в одно время строили. <... > ...Вот строили когда си¬ нагогу, костел и монастырь. Ну, вы не замечали, <что> они все идут треугольником? Это еще старые люди говорили, что ураган и то-се, оно никогда здесь не бывает. Здесь тихо проходит — вокруг в областях, даже в нашей области там смотришь — порвало проводку (8Ьаг_05_02). Обширные предместья, которые издавна входили в админист¬ ративные границы Шаргорода, как и следовало ожидать, оказалась за пределами очерченной «треугольником» территории. Эту-то тер¬ риторию информант и называет Шаргородом, где будто бы «ни одно¬ го русского не было — одни евреи» (Там же). Возможно, пространственное воображение — наиболее дейст¬ венное средство для мысленной реконструкции прошлого как «цело¬ го мира», неразрывной канвы локализованных событий. Чтобы раз¬ будить свои воспоминания, окунуться в прошлое, одним людям достаточно упомянуть о какой-либо характерной примете места, где с ними случилось то, о чем они хотят рассказать, другим необходимо определить такое место в деталях. Инф.: Я знаю, что вот тут, як до суда старого: як идти вид мэне до горы, и там <был > старый суд — такий длинный, то живут уже, а тут дома развалены, то там называлось у цэй евреев колысь, биржа называлося. И воны <евреи> сходилися вси кучкою соби, беседовали... Вот цэяк вечер, то воны себе сходилися и беседовали — рассуждали... Соб.: Так называлось это место или дом ? Инф.: Це они сбирались так собе, и це называлося шо биржа25, во (8Ьаг_01_02). Рассказывая о традиционных ежевечерних гуляньях жителей Шаргорода информант отметил особый архитектурный элемент, по общему мнению характерный для еврейских домов, — призьбу26. 24 В дискуссионном порядке//Трибуна. 1929. № 15. С. 12-13. 25 Подробнее о бирже см. словарную статью М. Алексеевского в настоящем сборнике. 26 Призьба (рус.), призьбе (идиш) — завалинка. Еврейские местечки памяти: локализация штетла
Алла Соколова 46 Инф.: Ну, они... заведено было, девочки, обычно подруги, и так гу¬ ляют вверх вниз, с ребятами, без. А старые люди сидят на... как по- еврейски, — призьбыс11. Ты знаешь, что такое призьбыс? Сидят и... вот: «это та пошла, это та пошла», знаешь, как начинают обсуждать... Это необязательно, что еврейки сидели... Соб.: А там, в центре, разве жил еще кто-то? Инф.: А они <неевреи, жители предместий>приходили... Они при¬ ходили и садились там, где еврейские дома на этих <призъбыс>. Выно¬ сили им стулья и скамеечки — все. Соб.: То есть не только хозяева домов сидели? Инф.: Не... Соб.: Выносили стулья, и всем можно было сесть? Инф.: Обязательно... на что-то же нужно сесть. И так во всю длину <улицы>, они так сидели с обеих сторон и смотрели, как молодые гуляют (5Ьаг_05_02). Действовавшая до недавнего времени практика упомянутой «меб¬ лировки» главных улиц стульями и скамеечками на время вечерних гуляний определена как культурная норма (маркирована в речи ин¬ форманта словом «обязательно»). В этой практике нашли выражение представления местного еврейского сообщества о публичном про¬ странстве главных улиц Шаргорода как внутреннего, интерьерного. Такому восприятию уличного пространства еврейского Шарго¬ рода отвечает архитектура дома-в-штетле. Его первая со стороны улицы комната была обычно наибольшей по размерам, так как слу¬ жила лавкой-мастерской или прихожей-гостиной. В любом случае информанты определяют такую комнату не как приватное, а как пуб¬ личное пространство. Соб.: А сколько в доме было комнат у вас? Инф.: Таму нас две и кухня. Соб.: А была какая-то комната парадной, или они были одинако¬ вые? Инф.: Нет, спальня была меньше, а передняя комната, прямо... у нас была такой: сейчас на крыльцо и зайти с улицы прямо <в комнату > (5Ьаг_01_03). На главных улицах Шаргорода сохранились характерные образ¬ цы дома-в-штетле. Важным элементом их уличного фасада является галерея, наземная или поднятая на цоколе (Илл. 4). У многих домов на этих улицах цоколь не пригоден для того, чтобы служить скамьей. Как следует из интервью, сидеть было принято на ступеньках лест¬ ниц, ведущих на галереи, а также на стульях и скамеечках. Между тем упоминание о призьбе, признанной обязательным архитектурным элементом «еврейского дома», позволило рассказчику определить 2727 Призьбыс — мн. число от призьбе (идиш).
47 главную улицу Шаргорода как пространство традиционной «еврей¬ ской жизни». Рядовая застройка довоенного и послевоенного Шаргорода представлена в интервью, собранных у евреев, однородной. Никто из информантов не пытался разделить улицы и кварталы Шаргоро¬ да на бедные и богатые. Даже Гарбер-гос (улица Кожевенников), или Гарбаривку, которая находилась на границе еврейского Шарго¬ рода — «дальше уже украинцы жили», информант отказался назвать «бедной» улицей. Соб.: А Гарбер-гос, там жили победнее? Инф.: Не то што победнее, но испокон веков они на этой улице жили (5Ьаг_05_02). По мнению этого информанта большинство «старых» домов, не¬ зависимо от того, на какой улице еврейского Шаргорода они нахо¬ дились, до недавнего времени считались вполне пригодными для проживания — «нормальными». Соб.: А этот считался такой хороший дом ? Инф.: Был нормальный дом. Соб.: Это считался нормальный? Инф /.Да. Соб.: А нормальный, это сколько комнат?Если одна комната — считалось мало? Инф.: У нас тогда не было однокомнатных. Четыре— три—пять. Соб.: Это считалось нормально? Инф.: Нормальный был дом четыре—пять комнат (Там же). Поблизости от Гарбер-гос находилась Шистер-гос (улица Сапож¬ ников), которую называли также и Гоише-гос (Гойская улица), «по¬ тому что там жили гоим... тоже» (Там же). Называя так эту улицу, шаргородские евреи по сути дела определяли другие улицы, располо¬ женные в пределах центра, как еврейские. Несмотря на то, что архитектурно-планировочная структура ев¬ рейского Шаргорода достаточно сложна, в его репрезентациях доми¬ нируют черты штетла, сконструированного Зборовским и Герцог: «изолированного, самодостаточного, гомогенного»28. Изолированность и самодостаточность еврейского Шаргорода может быть прочитана исследователем в замкнутости пространствен¬ но-планировочной структуры торгово-ремесленного центра, гомо¬ ;н Принадлежащая Киршенблат-Гимблет критика штетла, сконструирован¬ ного Зборовским и Герцог, основана на том, что их модель не соответству¬ ет функции торгово-ремесленного центра (КігБНепЬІаП-СітЬІеи 1995: XIV). Приводя данные работ по истории и экономике евреев Восточной Европы она подменяет модель традиционного жизненного пространства, сущест¬ вующую в еврейской памяти, схемой культурных и экономических связей малых городов и местечек с их сельской округой. Еврейские местечки памяти: локализация штетла
Алла Соколова 48 генность — в однородности домов его рядовой застройки XIX—нача¬ ла XX в. Еще убедительнее выражены характерные черты штетла в архи¬ тектуре бывшего местечка Озаринцы, где, по мнению его урожен¬ ки-еврейки, проживающей в Могилеве-Подольском, уже «нет ни¬ кого». Она заметила, что в Озаринцах не принято было использовать понятие улица как ориентир. Соб.: А у улиц были еврейские названия ? Инф.: Там названий вообще не было: все — Озаринцы... Кто-то нужен был — спросят, где тот живет. Каждый каждого знал. Каждый каждого знал и всё: где, что и как... и направляли (Mog_04_03). По сути дела, на представленной в этом интервью ментальной карте еврейского местечка Озаринцы, оно выглядит как гомогенная структура. На план Озаринцев, составленный его уроженцами, на¬ несены дома, принадлежавшие евреям, с указанием фамилий вла¬ дельцев (Илл. 5). По мнению информантки «еврейские дома» и раз¬ личаются между собой только фамилиями владельцев. Вот такие были, старинные домики, но очень удобные... и все почти по одному. ..по одному проекту... (Там же). Озаринцы обладали значительно более простой и цельной струк¬ турой центра, чем Шаргород, а также более однородной рядовой за¬ стройкой (Илл. 6). Можно было бы предположить, что уроженцы Озаринцев будут репрезентировать пространство местной «еврейской жизни» как неделимое целое. Между тем, в том же интервью это про¬ странство было разделено на две части: богатую и бедную. Соб.: А было место, где жили бедные люди, а где богаче? Инф.: Было, было: интергэсл — дос интергэсл [задворки, закоулки] называлось. То была верхняя, amo — интергэсл. Под <улицами> — за улицами там было — беднота жила. И даже у них синагога была своя. Там возле большой синагоги развалина — там была еще одна синагога, то была синагога для... для таких. А там, выше, еще была... где конто¬ ра колхоза, там еще выше, там была синагога для особых — называлась клюз29 (Там же). Возможно, подобные особенности «видимого ландшафта памя¬ ти» оказались не представлены в шаргородских интервью из-за не¬ достаточно подробного обсуждения с информантами социальной структуры бывшего еврейского местечка. Вероятно, у некоторых улиц Шаргорода нашлись бы свои задворки, где жила «беднота». 2929 Клюз (на литературном идише «клойз») — молельный дом, обычно для замкнутой группы прихожан, например хасидов определенного толка, ремесленников одного цеха и т. п.
49 Богатый центр и бедные задворки Пространственные образы бедности и богатства играют ключе¬ вую роль в конструировании еврейского Тульчина как «ландшафта памяти». Его границы, так же как границы еврейского Шаргорода, совмещены с границами центра (которые, в свою очередь, соотнесе¬ ны с ландшафтными границами). Тульчин, в отличие от Шаргорода, информанты делят на две части, богатую и бедную. Понятие «центр» соотнесено с территорией еврейского Тульчина в целом, но при де¬ тальном рассмотрении оно оказывается пригодно только для обоз¬ начения тех улиц, где жили «богатые евреи». Богатые считали себя высшим <сословием>. Тут, в центре, мог жить портной богатый, зубной техник, акушерка, <если она> поль¬ зовалась авторитетом, меховщики... (Ти1_05_037). Представляется, что основа бицентричной планировочной сис¬ темы расселения евреев в Тульчине была заложена в последней чет¬ верти XVIII в., когда была осуществлена реконструкция торгового центра и появился Новый рынок. Это могло послужить катализато¬ ром раскола еврейского социума. По крайней мере, сейчас бицент- ричная планировочная структура городского центра используется информантами для описания структуры довоенного еврейского со¬ циокультурного пространства. Центром «богатого» еврейского Тульчина информанты представ¬ ляют отрезок улицы Ленина в районе Нового рынка (Илл. 7). Этот отрезок определен следующим информантом как место коллектив¬ ных ежевечерних гуляний. Инф.: Начиная от «Тульчинки», кафе, — до почтамта, знаете где? Тут это считалось — ди Главнэ-гос [Главная улица] — не говорили Ленина — ди Главнэ-гос. Тротуара не было, было четыре или пять досок положено <...>. И, начиная, в субботу я уже не говорю, в любой день, примерно с 7-ми часов до 11-ти часов — гулянье народа туда-сюда: по три пары, по два человека ходили до часов 11-ти. Соб.: А все гуляли или евреи в основном? Инф.: Те, которые жили тут. Тогда ж не было, тогда не было раз¬ ницы между евреями, никакой разницы! Вот ходили, гуляли... Соб.: А говорят, гуляли только по одной стороне? Инф ..Да, по этой правой стороне. Соб.: А почему так ? Инф.: Она освещалась больше...(Ти1_05_28). С точки зрения информанта, выбор данного места для вечерних гуляний был обусловлен его наилучшим освещением. Между тем из рассказа этого же информанта следует, что статус «еврейского цент¬ ра» был закреплен за Главнэ-гос задолго того, как было проведено освещение. Еврейские местечки памяти: локализация штетла
Алла Соколова 50 Соб.: А в центре евреи тоже жили ? Инф.: Да, вот с той стороны жили. Особенно с той стороны были все домики евреев. Туда. Тут были парикмахерские, тут портные жили. Вот весь <центр>... весь... вся улица там была еврейской. Маленькие домики были. <...> Гулянье в основном было на той стороне. Соб.: А почему? Инф.: Вот не знаю. Та сторона... Я... я ж говорю, что еврейский центр. Там было полно евреев. И там было... центральное Освеще¬ ние >... там... ходили там, каждое... каждый вечер там ходили гулятъ (Ти1_05_019). Очевидно, такое достижение цивилизации как освещение лишь усилило привлекательность данного публичного пространства, и до того обеспеченную «домиками евреев»: парикмахерскими и мастер¬ скими портных. Гулянья проходили также и в городском саду, который признан большинством местных уроженцев важным атрибутом «культурного» города. Инф.: Тут было... вот это... вообще до войны было очень куль¬ турный город. Что там имеется, особенно после войны вот, здесь было в городском саду было специально сделали для танцев... молодежь <со- биралась>, духовой оркестр играл... <... >Люди вот это, которые сиде¬ ли тут в домах вот, — они все в парке были. <...> Молодежь не моло¬ дежь... Старые люди, что им было делать? Сидели на призьбах и басни рассказывали, сплетнями занимались. Соб.: Это когда? Инф.: Это до войны вот. А потом люди стали... ходили туда <в городской сад> — смотреть... Там скамейки были, сидели и гуляли вот это, и ресторанчики... (Ти1_05_060, 1). Городской сад резко противопоставлен сформированному дома¬ ми с призьбами, пространству «еврейской старины». Та часть Главнэ- гос, которая использовалась для гуляний, также постепенно оказа¬ лась за пределами этого пространства, не столько за счет хорошего освещения, сколько в результате ее включения в официальное пространство «советской жизни». Это сделало Главнэ-гос не вполне подходящим местом для устроенной по старинке еврейской свадьбы: «по главной улице евреи старались не светиться» (Ти1_05_050). Пространство «еврейской старины», определенное таким укла¬ дом жизни, который включал посиделки на призьбах, но не время¬ препровождение в городском саду, лучше сохранялось в тех местах Тульчина, где проживала «беднота». Этот слой населения состоял из людей разного достатка, не способных или не стремившихся усвоить культурные инновации. Важными полюсами жизненного пространс¬ тва этого слоя населения оставались синагоги, которые нелегально размещались в старых домах, принадлежавших «беднякам». Внутри
51 и вокруг этих домов происходили общественно значимые события «еврейской жизни», которые были исключены из официальной пуб¬ личной сферы. Такие события, заключенные в пространство «еврей¬ ской старины», были тем самым номинально скрыты от представи¬ телей советской власти. Инф.: Нет, мы жили не в бедном районе. Мы жили — считается центр... Соб.: В центре? Инф.: В центре... У нас были бедные районы: там, где была синаго¬ га одна, вторая... вот бедный там — Капцанивка называлась. <... > Соб.: То есть Капцанивка не в центре? Инф.: Не-не (Ти1_05_019). Капцановка (также Капцанивка или Капцунивка)30 — своего рода задворки Главнэ-гос, «самый загород...» (Ти1_05_057), тем ни менее считалась особой частью собственно «еврейского города». Сравнивая разные интервью, можно понять, что территория Капцановки не определяется какими-то конкретными кварталами, прилегающими к Капцунивке-гос (Бедняцкая улица), хотя эту улицу следует, наверное, считать прародиной Капцановки и ее «ядром». Например, в состав Капцановки были включены и планировочно обособленные кварталы Ричке-гос. Там были... несколько кварталов. Кругом было ж, это ж не было запретной зоны. Но считали — это с Капцановки. Несколько улиц: ди Капцунивке. А потом было — тут у нас, где церковь есть, там назы¬ вали ди Ричке-гос. Там какая-то речка. Река по-еврейски ричке. Ди Ричке-гос. «Гей... иди, он с Ричке-гос»— это уже... он ей не пара (Ти1_ 05_037). Название Капцановка используют для обозначения двух вообра¬ жаемых пространств: «еврейской старины» и «еврейской бедности», тесно связанных между собой в репрезентациях штетла. Если речь заходила о «старине», в пределы Капцановки могла быть включена Шил-гос (Синагогальная улица): «У нас есть — Шил-гос называет¬ ся, — это район Капцанивки» (Ти1_05_Ю2, I). Если же информант хотел описать особый уклад жизни, присущий «еврейской бедноте», то Шил-гос оказывалась за пределами Капцановки: «... в этом Шил- госе тоже очень много евреев жило. <... > Не, нормальная улица, краси¬ вая, улица как улица: та Капцановка была... такая вот такой, теперь нет этих домов — перестроили. » (Ти1_05_087). Многие уроженцы Тульчина, конструируя с помощью понятия «беднота» собственное прошлое, погружают его затем в пространство «еврейской старины». 30 В Тульчине встречаются три варианта этого названия. На идише капцн — «бедняк». Еврейские местечки памяти: локализация штетла
Алла Соколова 52 Инф.1: То вот я говорю... когда была баня тут <... > то <тогда> наша улица называлась Буд-гос [Банная улица], а там, значит, эти другие — называлось Капиунивке-гос. Инф.2: Беднота... Инф.1: Беднота вот. Соб.: Л здесь считалось как бы побогаче? Инф.2: Ну так, более. Инф. 1: Дети-малыши друг друга воевали — камни бросали. Инф.2: Что вам сказать, была большая беднота. И тогда, когда была эта беднота, мы не понимали, что есть лучше. И для нас это было очень хорошо и радостно, а девки на подводах, там, где извозчики были, лузгали семечки. Вот такое вот... старина вот было ...и было весело (Ти1_05_060). Образ Капцановки узнаваем в рассказах о тульчинской «еврей¬ ской старине». Капцановка играет более важную роль в репрезента¬ циях еврейского Тульчина, чем, например, Главнэ-гос. Отвечая на вопрос о том, было ли в Тульчине какое-то место или улица, извест¬ ные как «еврейские», информант ответил: «Но это ж я не тульчинский. Но мне рассказывали. Это было где-то тогда... за Тульчи... в Тульчине где-то — там еще стоят эти старые домики. Эти халупы старые. <... > Да, так там вот жили... евреи старые. Но это было еще... при царе Горохе было. Вот» (Ти1_05_107). Сходным образом был представлен на дореволюционной открыт¬ ке винницкий аналог Капцановки, Ерусалимка: ее обитатели пози¬ ровали фотографу на фоне старых полуразрушенных домов (Илл. 8). В «Архитектурной истории города Винницы» Ерусалимка определе¬ на как особая часть города — «еврейские кварталы», для которых характерна «беспорядочная планировка и нагромождение домов» (Бируля 1930: 44). Автор заметил, что этот «своеобразный осколок города XVII—XVIII вв.» уцелел только там, где «ютится беднота» (Там же: 47). Появление Ерусалимки на одной из открыток серии с главными видами города позволяет судить о том, что она вошла в число достоп¬ римечательностей Винницы уже в начале XX в. Знаток еврейского Тульчина также включил Капцановку в свою экскурсию по городу для приезжих исследователей. Вот Капцановка, мы подходим... Вот завод был металлоштампо¬ вочный... Там еврейское кладбище, завтра пойдете. Увидите там мо¬ гилы вниз, пойдите вниз... не новое, а старое — там внизу. И там еще могилы, даже я находил, 18 века, 17 века даже... еврейские могилы. Если читать умеете, вы найдете... (Ти1_05_057). Пространственная связь между Капцановкой и старым еврейс¬ ким кладбищем была установлена и другим информантом. Очевид¬ но, оба эти объекта давно включены в маршрут для «любителей ста¬ рины».
53 Соб.: Говорят у тут какой-то район есть — Капцановка, что ли? Инф.: Капцанивка. <...> Соб.: И что это такое? Инф.: Капцанивка, это связано с еврейским кладбищем, это идешь, вот сейчас так идти вот. Или идти сюдо, вот сейчас вот за магазин, проходите эту улицу, потом сворачиваете налево, идете к школе первой <...> и выходишь, вот и так и называется Капцанивка. Налево — и снова выходишь прямо, и там <... > пойдешь и так уже выйдешь вот туда <на кладбище >. В Могилеве-Подольском также есть своя Капцановка, хотя в рас¬ поряжении местных жителей не так много реалий для ее локализа¬ ции. Одни уроженцы Могилева используют для этой цели улицу Шолом-Алейхема, другие - расположенную поблизости Селянскую улицу. В сторону этих улиц указывает информант, отвечая на вопрос о том, где была самая старая часть города. Инф.: Вот здесь вот. Вот это самое старое... Вот это, вот что тут сейчас базар, тут домики были, тут жили одни евреи, одни евреи в этом районе. Соб.: А почему тут не жили украинцы среди евреев? Инф.: Ну жили, жили, но очень мало. Этот район был... еврейский район (Мо§_04_04). Само название улицы Шолом-Алейхема признано «еврейским», но не менее важную роль в таком ее восприятии играла Птицерезка31 (Илл. 9), где еще в 1990-х гг. работал шойхет. Для локализации связан¬ ных между собой пространств «еврейской старины» и «еврейской бед¬ ности» служат также, кроме упомянутых в интервью «домиков», старое мощение, рытвины и изгибы улицы Шолом-Алейхема, спускающей¬ ся с холма к рынку, — все это демонстрировал группе исследователей местный краевед (Илл. 10). Наиболее определенно территория Кап- цановки очерчена на плакате с «картой-схемой гетто», которая была составлена А.Д. Капланом, председателем Могилев-Подольского от¬ деления Украинского союза бывших узников гетто и жертв фашизма (Илл. 11). Он дал этой территории название Капцания, наверное для того чтобы избавить ее от уничижительного суффикса «ка». Центром Капцановки Тульчина, как уже было отмечено, призна¬ на Капцунивке-гос. Она заслужила эту роль из-за специфических особенностей застройки кварталов, прилегающих к Старому рынку, которые, после того как в Тульчине появился Новый рынок, посте¬ пенно превратились в трущобы. Вероятно, уже к началу XIX в. в кварталах Старого рынка оставались наименее успешные торговцы и ремесленники, которые не могли принять участия в освоении тер¬ 31 Подробнее о Птицерезке см. словарную статью А. Сенькиной в настоящем сборнике. Еврейские местечки памяти: локализация штетла
Алла Соколова 54 ритории вокруг Нового рынка. Здесь оказались сосредоточены раз¬ личные строительные инициативы наиболее состоятельной части еврейской общины; например, прямо на рыночной площади в XIX в. было построено монументальное здание синагоги. Вероятно, в конце XIX в. трущобы Капцунивке-гос были похожи на кварталы Старого рынка в Хотине, которые А. Афанасьев-Чуж- бинский описал следующим образом: «сплошные ряды лавок и ла¬ вочек, занимающих нижние этажи домов», дворы которых образуют «лабиринт» с разными «пристройками, клетушками, переходами». По мнению автора, эти дворы, сообщавшиеся между собой, и «боль¬ шие погреба, вырытые под ними еще во время турецкого владычес¬ тва», позволяли «запрещенной их (евреев. — Л.С.) торговле ускользать от надзора <властей>» (Афанасьев-Чужбинский 1893: 82). В воспоминаниях уроженцев Тульчина о довоенном времени Капцановка представлена сходным образом. Инф.1: Туда не ходить, потому что там... всё там. Там скопля¬ лось... скопление было и скота, там скопление было и всеголевого това¬ ра. Ну и там всё такое вот. Те, которые деньги делают, там жили. С головой. И всё, поэтому туда ни... Соб.: Так они там жили или только? Инф.1: Да и дома там были. <... > Как малина32, так называлось там — малина, чтоб никто не знал. Один милиционер был, и тот был купленный. <... > Очень они... были богатые очень, были евреи богатые... (Ти1__05_102). Капцановка Тульчина — это потаенный еврейский мир, сущес¬ твовавший за пределами территории, оккупированной официальной советской культурой и потому утратившей свое еврейское наимено¬ вание: в настоящее время Главнэ-гос называют только улицей Лени¬ на. Капцановка же до настоящего времени сохранила свое неофи¬ циальное название, наверное, потому, что значительно дольше выдерживала натиск этой культуры. Она называлась Пролетарская улица, для государства, а для нас она — Капцановка (Ти1_05_087). Возможно, причина того, что Капцановка Тульчина и Капца¬ новка Могилева-Подольского стали яркими элементами местного «видимого ландшафта памяти», заключается также и в том, что большинство опрошенных в Тульчине и Могилеве информантов- евреев «родом с бедной Капцановки». Для них Капцановка — иде¬ альная «точка конвергенции», где «индивидуальные воспоминания восстанавливаются благодаря их связи с системой координат со¬ циальной памяти» (Хаттон 2003: 201). 32 Малина (идиш) — тайник, схрон.
55 Еврейские достопримечательности Многие уроженцы Тульчина или Шаргорода легко входят в роль знатоков еврейских достопримечательностей и высказывают такие суждения об уникальности тех или иных мест или построек, которые похожи на заготовки профессионального экскурсовода, предназна¬ ченные для «любителей старины». Таковыми и являются большин¬ ство визитеров: они склонны рассматривать архитектурные объекты как декорации мира «еврейской старины». Можно лишь удивляться тому, как легко большинство местных жителей выстраивают особые отношения с самыми обыкновенными, знакомыми им с детства старыми домами, представляют их уникаль¬ ными памятниками прошлого. Если посторонний человеке фотоап¬ паратом в руках опознается как «любитель старины», он может быть вовлечен в разговор. Инф.: У нас вот это осталось... вот эта реликвия. Вот эта релик¬ вия — это тоже старый дом, это еще довоенный дом. Вот. Соб.: А что тут было, не помните? Инф.: Вот здесь? Соб.: Вот в этом доме. Инф.: Так и жили люди. <...> Я как-то не обращала внимания на цей дом. Хотя я тут ходила часто, но я что-то не обращала на него так внимания. Но это дом старый, это старый дом <... > Соб.: А такого типа были еще дома по Ленина ? Инф.: По Ленина ? Вот такие дома ? Вот это начинается отсюда и до памятника Суворову были вплоть... такие дома все. Соб.: Вот с такими высокими крышами? Инф.: Вот такие маленькие, сюда всё вот это был полностью ев¬ рейский... квартал. И все евреи жили. Все. Вот такие домики шли, аж туда... (Ти1_06_15). Возможно, опыт перевоплощения в знатока еврейских досто¬ примечательностей накоплен местными жителями в процессе встреч с киносъемочными группами, заинтересованными в «еврей¬ ском колорите»33, с представителями различных еврейских органи¬ заций, а также с исследователями еврейской истории и культуры. Наиболее обширным опытом такого рода обладают краеведы, ко¬ торые, возможно, и культивируют в местном сообществе отношение к некоторым архитектурным объектам как к памятникам «еврейс¬ кой старины». Записанное в Тульчине предание о споре между евреями и вла¬ дельцем города Потоцким, кому из них строить синагогу, было рас¬ сказано местным уроженцем, евреем, в ответ на вопросы: давно ли 33 О съемках фильмов принято рассказывать как о важных событиях местной жизни. См. словарную статью М. Лурье в настоящем сборнике. Еврейские местечки памяти: локализация штетла
Алла Соколова 56 здесь живут евреи и не Потоцкий ли разрешил им здесь поселиться? Информацию о строительстве Большой синагоги34 (Илл. 12) и о точном ее местоположении этот рассказчик выделил как наиболее важные сведения для путешественника, желающего познакомиться с местным еврейским наследием. А тут вот было... по старому... вот счас <расскажу> — самое основное. Вот тут была синагога еврейская, вот тут вот, видите, где вот это здание, где забор, за забором была <... > еврейская синагога. То тогда, когда-то в старое время, было очень много евреев, очень миллионеры, и они хотели построитъ синагогу, а граф Потоцкий го¬ ворит: «Нет, — я буду строить а синагог...» <... > Они <евреи с гра¬ фом > вообще дружили, но <долго> не могли согласиться... В общем <в конце концов> они согласились <на том>, что вместе будут стро¬ ить... (ТиІ_05_060, 1). В перечень еврейских достопримечательностей Тульчина вклю¬ чено также разрушенное в 1980-х гг. здание другой синагоги, на¬ ходившееся «на Новом базаре» (после окончания войны и до раз¬ рушения оно служило общежитием техникума). Упомянув о недостроенном здании, которое теперь занимает место этой синаго¬ ги (Илл. 13), одна из информантов заметила: «Они его строят и до¬ строить никак не могут: строят — бросают. Это место — как бы Бог наказал, чтоб оно не строилось. Бог не дает им это здание достроить» (Ти1_05_021, 2). По общему мнению, приезжему необходимо осмотреть Дворец Гликлиха — особняк постройки 1910 г., где уживаются представи¬ тельство Сохнута и ЗАГС (Илл. 14), здание бывшей советской еврей¬ ской школы (Илл. 15), а также несколько домов рядовой застройки XIX в., в том числе бывшие постоялые дворы, так называемые заезды (Илл. 16). С правой стороны вы увидите там... дом, значит, с колоннами, такой старинный дом, елевой стороны — <другой дом>. Даже мой сын смотрел и говорит... где-то там даже название он даже там прочел. И там даже есть такое название по-еврейски. Это дом-то уже такой, и с жалюзами он идет такой чудесный (Ти1_05_100). «Дом с жалюзами» — двухэтажное здание (первый этаж камен¬ ный, второй деревянно-валькованный), построенное, вероятно, во второй половине XIX в., — не представляется возможным определить как дом-в-штетле, в отличие, например, от упомянутого первым дома «с колоннами» (см. Илл. 16). Фасад «дома с жалюзами» (Илл. 17) со¬ ответствует, скорее, так называемым образцовым проектам, разра¬ 34 В конце 1920-х гг. синагога (вероятно, XVIII в. постройки) была закрыта, а ее здание использовали как зернохранилище. В 1947 г. здание было окон¬ чательно разрушено.
57 ботанным и изданным в столице в 1809 — 1812 гг. для внедрения в провинциальных городах35. «Чудесным» этот дом был признан благо¬ даря закрывающим окна первого этажа металлическим жалюзи, из¬ готовленным в начала XX в., — вернее, благодаря шестилепестковым цветочкам, которыми украшены небольшие декоративные пластины с именем изготовителя жалюзи — Абрама Рубина и адресами двух его одесских магазинов (Илл. 17). В этой надписи на русском языке ин¬ формантка сумела усмотреть «название по-еврейски». В воображении другого информанта шестилепестковые цветочки превратились в шестиконечные звезды — «магендувиды»36, а жалюзи в <<уникальную вещь». Возможно, это превращение оказалось возмож¬ но потому, что «приезжали с киевского телевидения они снимали его, — еврейский магазин...» (Ти1_05_057). И жалюзи, и сам дом, местный житель показывает приезжим как чудом уцелевшие осколки «еврейской старины»: «...сфотографируй¬ те там эти жалюзи..., <... > тут когда-то... типография была, а до войны здесь ростовщики лавку держали..., старые евреи. Только вот что осталось, видите? Все...» (Ти1_05_102). Упоминая Капцановку в разговоре с любителем еврейских до¬ стопримечательностей, информанты нередко стремятся обратить его внимание на все те элементы местной архитектурной среды, которые связаны со «стариной». Цэ Капцанивка, это просто район такой. <...> Ну там дороги бу¬ лыжниками, колысъ весь Тульчин был булыжниковые дороги... <... > Был булыжник здесь. Здесь посносили всё. Здесь было много таких... вот сейчас этот перекресток, где перекресток. Вот этот перекресток вот сейчас, когда вы выходите к ресторану, вот этот перекресток идет. Тут был такой здоровый столб... (Ти1_06_15). Упоминание Капцановки и старого еврейского кладбища в од¬ ном ряду с булыжной мостовой и памятной стелой, поставленной в 1787 г., свидетельствует о том, что все они зачислены в разряд до¬ стопримечательностей, позволяющих мысленно реконструировать пространство тульчинской «старины». Большинством информантов, евреев и неевреев, такое про¬ странство признано еврейским и потому для его репрезентации за¬ действованы в первую очередь дореволюционные «еврейские» пос¬ тройки и вышедшие из употребления «еврейские» названия улиц, но не только они. Рассказывая о «еврейской старине» Шаргорода, информант незаметно для себя упомянул и о «еврейских» памятни¬ ках недавнего прошлого. 35 Подробнее о разработках и внедрении «образцовых» проектов в застройке см. Белецкая 1961. 36 На литературном идише — «магендовиды». Еврейские местечки памяти: локализация штетла
Алла Соколова 58 Соб.: А были еще еврейские названия вот по центру? Инф.: У нас только где райком партии был, потом его сняли, был памятник еврею, еще что во время революции, но потом уже годы про¬ шли, где то в 50-х—60-х, его уже сняли. Были. У нас и школа когда-то еврейская была. Это было до войны. Моя мама ходила в эту школу, рас¬ сказывала (8Ьаг_05_02). Благодаря прочности связей между понятиями «еврейское» и «старинное», пространственно-временной континуум «еврейской старины» хотя и с некоторым напряжением, но все же включает в себя отдельные элементы довоенного и даже послевоенного прош¬ лого. Среди архитектурных объектов, которые ассоциируются с ним, вполне «еврейскими» признаны лишь здания советских еврейских школ и памятники евреям, погибшим в годы Второй мировой войны. Например, лишенное очевидных примет «старины» здание тульчин- ской еврейской школы (после ее закрытия в 1938 г. в нем была раз¬ мещена школа № 1), было использовано информантом для локали¬ зации Капцановки наряду со Старым базаром. Эта Капцановка находилась где-то возле первой школы. Вот так, я ходила... помню, потому что был Старый базар, у нас Новый базар, там где теперь, а был Старый базар, так я проходила Старый базар и ходи¬ ла на эту улицу и там — бедные евреи, вся улица — евреи. Бедные, босые, а наша не такая. Запомнила эту улицу. Капцановка (Ти1_05_087). Экзотизация «еврейских домов» Осмотр Капцановки, «интереснейшегорайона Тульчина» (Ти1_05_ 057), начинается на любой улице, где уцелел «старый» дом с призьбой, с пристройкой, с верандой или с лавкой-мастерской в цокольном этаже (Илл. 18). Очевидно, что признанные атрибутом Капцановки столетние «халупы», разрушенные во время войны, обладали типи¬ ческим сходством с современными им домами-в-штетле, которые уцелели на улицах, включенных в культурный ландшафт «богатого центра»37 38. Соб.: А вот в Капцановке какие дома были, вы не помните? Инф.: Обыкновенные. <...> То были такие дома, как у меня™, а так очень бедно жшш...(Ти1_05_037). 37 По мнению многих информантов, такие дома остались только в тех бывших местечках, которые в советское время стали селами и потому избежали перестройки. Они правы лишь отчасти. В некоторых районных центрах уцелели значительные фрагменты традиционной рядовой застройки XIX в., особенно если строительство советских культурно-общественных и адми¬ нистративных зданий велось на территории бывшего предместья. 38 Информантом было дано подробное описание дома, принадлежавшего его семье. Этот дом был расположен на бывшей Большой улице, после рево¬ люции переименованной в улицу Ленина, то есть в пределах Главнэ-гос.
59 Эти дома признаны информантами одновременно и «обык¬ новенными» и «уникальными». Уроженцы бывших еврейских местечек нуждаются в веских аргументах для того, чтобы представить такие дома уникальными памятниками «еврейской старины». Инф. 1: Вот видите — первый. Вы такого не видели — это шедевр... сейчас вам еще покажу. <...> Такого вы еще не видели. Кстати его сни¬ мали в фильме каком-то, киевская студия. Вот это еврейский домик тоже — завалюха (см. Илл. 18). Инф.2: Это чисто еврейский домик. Инф.1: Это чисто еврейская архитектура. У него... на телевидение фотографировали. Ему сто с чем-то — сто пятьдесят лет. Тут жес¬ тяная была мастерская. Инф.2: Приезжали с Америки, раввин, мой сын, <увез> фотографии в Америку... (Ти1_05_057). Множество домов кустарной постройки было брошено их хозя¬ евами, не сумевшими перед эмиграцией найти покупателя, который заплатил бы за дом приемлемую цену (Илл. 19). До недавнего вре¬ мени сельские жители, которые переезжали в бывшие еврейские местечки, не стремились селиться в центре. Состояние брошенных домов, обреченных на разрушение, вызывает у местных евреев бес¬ покойство, иногда выраженное в достаточно острой форме: «Нельзя разрушатъ еврейские дома, это большой грех. Приезжают и смот¬ рят...Замки висят, ставни закрыты, двери закрыты, а внутри, люди говорят, что ничего нет. Это страшно... И хорошие крыши — можно жить» (8Ьаг_04_01). Крыши у большинства этих домов давно прохудились. В насто¬ ящее время они нередко служат лишь для локализации штетла. «Диа¬ лог» между такими домами-в-штетле и их бывшими владельцами, который был основан на использовании домов по прямому назначе¬ нию, давно прерван. Хотя в отличие от некоторых синагог, дома-в- штетле не отмечены табличкой «охраняется государством», их счи¬ тают памятниками прошлого все, кто пытается вообразить, как выглядели еврейские местечки Подолии в начале XX в. До 1910-х гг. кустарное строительство и перестройка домов в тор¬ гово-ремесленных центрах уездных городов и местечек этого регио¬ на происходили в русле «еврейской» домостроительной традиции39. Она была так влиятельна потому, что с конца XVIII в. культурный потенциал подавляющего большинства таких населенных пунктов 39 Последний период частной строительной активности в городах и местечках Подолии, который предшествовал длительному перерыву (до конца 1990-х годов), можно отнести к 1900-1910 гг. Многие из информантов обладают архитектурным опытом, связанным с эксплуатацией домов этого времени постройки. В их рассказах можно обнаружить соответствующие представ¬ ления о «нормальном» устройстве жизненного пространства. Еврейские местечки памяти: локализация штетла
Алла Соколова 60 практически исчерпывался потенциалом их еврейских анклавов40. Угасание этой домостроительной традиции было обусловлено свер¬ тыванием частных строительных инициатив в процессе так называ¬ емой советской урбанизации. Казалось бы, местные жители могли и «не заметить» этого угасания. Но это не так. Не случайно в вообра¬ жаемой реконструкции пространства «еврейской старины» и его ло¬ кализации, например в локализации Капцановки, задействованы такие дома, которые «может быть, вы где-то в местечках <еще мо¬ жете увидеть>, еще есть старые дома» (Ти1_05_060, 2). Идея ценности «еврейского» дома, связанная с признанием со¬ ответствия способов его постройки «обычаям прошлого», подкреп¬ лена стереотипным представлением о приверженности евреев своим «обычаям и традициям», которое свойственно большинству инфор¬ мантов. Соб.: А печку ломать это как-то... Инф.: Не положено, но делали... Соб.: А что это значит: не положено ? Инф.: Ну не положено, так... в Тойре так написано, что нельзя старинное вот это, именно вот печку нельзя. <... > Инф.: Обычай есть обычай. Что-то говорят, значит что-то оно есть... Недаром же пишется в Тойре что... что нельзя делать... Соб.: А вы не слышали, что вот если строят дом, то нужно, чтоб что-то такое... Инф.: Что-то такое есть, что в фундамент влаживают на сохра¬ нение... Что-то там или письмо, или что-нибудь такое... Когда строят дом... У евреев, именно когда начинают строить дом, он туда что-ни¬ будь такое должен вложить — или золотую монету там, или серебря¬ ную монету, или что-нибудь... Ой, когда-то, когда-то кто-то найдет и скажет, что вот жили евреи... Да, такой обычай... (Мо§_04_04). Те евреи, которые, проживая в ветхом доме, либо не испытывают потребности, либо лишены возможности его перестроить или хотя бы отремонтировать, нередко интерпретируют свое отношение к собственному дому как отношение «любителя старины», готового терпеть неудобства ради сохранения наследия прошлого. Нет, по еврейскому обычаю, по-моему, там, где стоит печка, она должна стоять... Там, где русская печка... у меня вот русская печка, я ее не выбрасываю, это уже поселились русские, они купили еврейские дома, они все перекручивают как хотят, а мы — нет (8Ьаг_04_01). Часто бывшие и настоящие владельцы домов-в-штетле признают их примитивными, не вполне пригодными для проживания. Такая 40 Понятие «культурный потенциал» было предложено В.Л. Глазычевым как «мера способности городского сообщества создавать вновь и поддерживать условия своего развития» (Глазычев 1995).
61 оценка является первым шагом к установлению дистанции, которая не предусматривает нормализации «диалога» между домами и их вла¬ дельцами, но позволяет им использовать такие дома для мысленной реконструкции утраченного мира «еврейской старины». Определяя эффект дискриминационных практик колониализма, Р. Бернаскони отметил, что «самый простейший способ исключить возможность диалога — объявить своего партнера принадлежащим к экзотической, примитивной культуре» (ВегпаБсопі 2005: 242). Нечто подобное происходит в бывших еврейских местечках между сохранившимися домами-в-штетле и местными жителямя. Они нередко представляют такие дома как невиданные диковины. Дистанция, необходимая для репрезентации знакомых с детства домов как странных и необычных отстроена посредством экзотиза- ции4'. Экзотическими могут быть представлены как дома-в-штетле, так и другие архитектурные объекты и элементы ландшафта, которые информантам удается связать с памятью о неопределенно далеком прошлом. Воспоминания о событиях недавнего прошлого такой силы не имеют. К экзотизации часто прибегают те евреи, которые осознают себя хранителями старины, последними законными представителями своего еврейского местечка. Показывая приезжим бывшее еврейское местечко Черновцы, их «последний еврей», обладатель современной городской квартиры в Могилеве-Подольском, готов был удивляться тому, как устроен его собственный старый дом (доставшийся ему в наследство от двоюродного деда). Инф.: Ну домики такие — один к другому, — ну так как местечко характерно, один к другому прямо — впритул. Соб.: А не говорили, почему так тесно строили ? Инф.: Компактно... не знаю почему... строили, ну потому что... Понимаете, если уже есть одна стена, то три стены надо — он уже пристраивался... Дома ветхие, с болота41 42 там, с соломой, вальки назы¬ вались... Вальки — они слеплены были с болота. Глинобитный, глино¬ битный дом. Соб.: Этот ваш дом тоже? Инф.: Да, но я уже его, конечно, я его переделывал. У меня-то квар¬ тира в Могилеве-Подольском <...>. Он бы уже упал, но я его обложил кирпичом... и крышу сделал новую... А там <внутри> не переделывал ничего. Там у меня еще две комнаты есть... Вот эти столбы — так они строили. Че они так, я уже удивлялся. Можно было как-то сделать, 41 Именно так ее трактует, например, П. Мейсон, представляющий экзоти¬ ческое «продуктом процесса деконтекстуализации, который дает толчок для конкретной реконтекстуализации, сообщающей <объекту> новый смысл» (Mason 1999: 3). 42 Болото — от блоте, что на идише означает «грязь». Еврейские местечки памяти: локализация штетла
Алла Соколова 62 чтоб эти столбы туда выступали... Но... дуб такой, причем живой дуб... он сколько лет уже — живой (СЬегп_05_01). Рассказывая о том, из чего и как именно в еврейском местечке строили дома, информант акцентировал внимание на известных ему деталях и подробностях местной домостроительной традиции, пред¬ ставил свой дом как типичный образец рядовой застройки еврейско¬ го местечка. Сам того не замечая, этот информант рассказывал о технологии строительства домов так, как будто раскрывал исследо¬ вателю секреты еврейского строительного мастерства, чтобы тот мог судить о существовании еврейской «традиции народного зодчества». Убедившись в том, что евреи такой традицией обладают, историк архитектуры, действующий в рамках своей дисциплины, должен при¬ своить домам-в-штетле статус памятников народного зодчества. * * * Ключевым вопросом изучения еврейской материальной культу¬ ры (в частности, архитектуры) является вопрос о границах предмет¬ ного поля. Решение этого вопроса было предложено искус¬ ствоведением, существующим в академической иудаике как самостоятельная дисциплина. В состав еврейского наследия ею были включены те архитектурные объекты, которые играли важную роль в институциональной жизни еврейских общин — например, синаго¬ ги и кладбища. Представление об их социально-культурной ценнос¬ ти, сформированное в еврейской историографии, поддержано ис¬ кусствоведческими исследованиями, в которых такие объекты рассматриваются как произведения «еврейской архитектуры». Многие исследования таких произведений до сегодняшнего дня нацелены на выявление соответствия их архитектурного решения ритуальным нормам43. По сути дела, соответствия такого рода счита¬ ются единственным твердым основанием для присвоения архитек¬ турным объектам статуса памятников, включенных в предметное поле «еврейского» искусствоведения. Значительно шире выглядит это поле с точки зрения культураль¬ ных исследований памяти. Благодаря им в состав еврейского архитек¬ турного наследия могут быть включены все те архитектурные объекты, которым статус «еврейского памятника» присвоен властью коллектив¬ ной памяти. Локализация штетла, относительно недавно ставшего одним из мест памяти восточноевропейского еврейства, превращает в еврейские достопримечательности не только синагоги и кладбища, но и другие архитектурные объекты, например дома-в-штетле. Такие дома не были в свое время изучены этнографами как этническое жи¬ лище, а историками народного зодчества — как самобытные произве¬ 43 См., например: К^іег 2007.
63 дения «еврейской архитектуры»44. Тем ни менее дома-в-штетле оказа¬ лись в составе еврейского архитектурного наследия благодаря тому, что статус памятников был присвоен им теми сообществами, которые хранят память о своих еврейских местечках. Литература Лфанасьев-Чужбинский А.С. Поездка в Южную Россию. Очерки Днес¬ тра// Собр. соч.: В 9 т. СПб., 1893. Т. 8. Белецкая Е. А. и др. «Образцовые» проекты в жилой застройке русских городов XVIII-XIX вв. М., 1961. Бируля О. Архітектурна історія Вінниці. Вінница, 1930. Брагин А. Евреи и земля//Огонек. 1928. N9 16. С. 17-18. Ганин П. Еврейское местечко в Белоруссии. Фотоочерк // Трибуна. 1929. N914. С. 3 (обл.). Глазычев B.JI. Городская среда. Технология развития. М., 1995. Гордон С. Домой: Повести и рассказы. М., 1973. Дитятин И. Устройство и управление городов России. 1785—1867. СПб., 1875. Т. 2. Дымшиц В. Два путешествия по одной дороге // История евреев на Украине и в Белоруссии: Экспедиции. Памятники. Находки (Труды по иудаике. Сер. «История и этнография» Вып. 2). СПб.: Петербург¬ ский еврейский университет, 1994. С. 6—14. Жолтовский П. Мгновения воспоминаний / Сто еврейских местечек Украины: Исторический путеводитель. Вып. 1: Подолия / Сост. В. Лу¬ кин и др. СПб., 1998 [1997]. С. 262-263. Краткая Еврейская энциклопедия. М., 1996 [1976]. Т. 1. Менделе Мойхер-Сфорим. Маленький человечек. Путешествие Вениа¬ мина Третьего. Фишка Хромой. М., 1961. Миллер Б. Предисловие / Гордон С. Повести и рассказы. М., 1979. С. 3—6. Нора П. Между памятью и историей. Проблематика мест памяти // Франция — память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. СПб., 1999. С. 17-50. Переписка Семена Акимовича Ан-скогос Владимиром Горациевичем Гинцбургом (1912—1914) // Архивное наследие Семена Ан-ского в фондах Национальной библиотеки Украины имени В.И. Вернадского. Киев, 2006 (укр.) Рабинович М.Г. К определению понятия «город» [в целях этнографи¬ ческого изучения] // Советская этнография. М., 1983. № 3. С. 19—24. Соколова А. Архитектура штетла в контексте традиционной культуры / Сто еврейских местечек Украины: Исторический путеводитель. Вып. 2: Подолия / Сост. В. Лукин и др. СПб., 2000. С. 53-84. 44 Например, в «Краткой еврейской энциклопедии» можно найти следующее заключение об «архитектуре евреев в диаспоре»: «...жилые дома евреев внешне не отличались от жилищ коренного населения даже там, где еврей¬ ская община существовала в условиях относительной изоляции в течение продолжительных периодов, как, например, в...местах в XVI—XIX вв.» (1996 [1976]: 223-224). Еврейские местечки памяти: локализация штетла
Алла Соколова 64 Соколова А. «Белый господин» в поисках экзотики: еврейские досто¬ примечательности в путевых записках и искусствоведческих очерках (ХІХ-начало XX века) // Русско-еврейская культура / Под ред. О.В. Будницкого. М., 2006. С. 406—436. Хаймович Б. Еврейское народное искусство южной Подолии / Сто ев¬ рейских местечек Украины: Исторический путеводитель. Вып. 2: По- долия / Сост. Лукин В. и др. СПб., 2000. С. 85—116. Хаттон П. История как искусство памяти. СПб., 2003. Шолом-Алейхем. Город маленьких людей // Собр. соч.: В 6 т. М., 1960. Т. 4. С. 279-286. Шолом-Алейхем. Чудо в седьмой день кущей // Собр. соч.: В 6 т. М., 1961. Т. 5. С. 69-77. Щербаковский Д. Памятки мистецтва на Правобережжі // Коротке зви- домлення за 1926 рік Всеукраинского археологичного комитету. Киев, 1927. С. 192-207. Юхнева Н. Мы были... Мы жили... (О расселении евреев-ашкеназов в России) // Вестник Еврейского университета в Москве. М., 1992. № 1. С. 75-82. Bernasconi R. Levy-Bruhl among the Phenomenologists: Eroticization and the Logic of‘the Primitive’// Social Identities. Journal for the Study of Race, Nation and Culture. 2005. Vol. 11. N 3 (May). P. 229-245. Dobroszicki L., Kirshenblatt-Gimblett B. Image Before My Eyes. A Photo¬ graphic History of Jewish Life in Poland, 1864—1939. New York, 1997 [1977]. Gupta A.y Ferguson J. Beyond «Culture»: Space, Identity and the Politics of Difference // Cultural Anthropology. 1992. Vol. 7. N 1 (Feb.). P. 6-23. Ke Я ler К. Ritus und Raum der Synagoge — Liturgische und religionsgeset- zliche Voraussetzungen fur den Synagogenbau in Mitteleuropa. Petersberg: Imhof, 2007. Kirshenblatt-Gimblett B. Introduction // Zborowsky V, Herzog E. Life is with People: The Culture of the Shtetl. New York, 1995. P. IX-XIVIII. Mason P. Infelicities, Representations of the Exotic. Baltimore: John Hop¬ kins University Press, 1999. Roskies D. G. The Jewish Search for a Usable Past. Bloomington: Indiana University Press, 1999. Sokolova A. Brick as an Instrument of Innovative Assault: The transformation of the house-building tradition in the shtetls of Podolia in the late 19th and early 20th centuries // Central and East European Jews at the Crossroads of Tradition and Modernity. Vilnius, 2006. P. 188-219. Williams M.A. Homeplace: The Social Use and Meaning of the Folk Dwell¬ ing in Southwestern North Carolina. Charlottesville; London: University of Virginia Press, 2004. Zborowski M.y Herzog E. Life is with People: The Jewish Little-Town of Eastern Europe. New York, 1952. Zborowski M.y Herzog E. Life is with People: The Culture of the Shtetl. New York, 1995 (1952].
Александр Львов Межэтнические отношения: угощение мацой и ««кровавый навет» О межэтнических отношениях можно го¬ ворить с позиций разных научных дисциплин, каждая из которых предлагает свои инст¬ рументы и свою систему понятий для их ана¬ лиза. Исследователь, конечно же, волен выбирать тот или иной инструмент — в зави¬ симости от особенностей материала и соб¬ ственных научных предпочтений. Однако бывают ситуации, в которых выбор, казалось бы, навязывается материалом. Можно ли го¬ ворить о «кровавом навете» — обвинении ев¬ реев в ритуальном использовании христианс¬ кой крови — вне рамок исследований антисемитизма? Между тем в рамках этой дисциплины любые проявления враждебно¬ сти и негативного отношения к евреям, возни¬ кающие в различных социально-культурных ситуациях, принято описывать посредством универсального концепта антисемитизма, ко¬ торый подлежит не только изучению, но и осуждению. Ученые, соответственно, чувству¬ ют себя обязанными ввести это осуждение в свой дискурс — несмотря на то, что оно может противоречить базовым методологическим установкам их научной дисциплины. Так, например, для фольклористики с мо¬ мента ее возникновения характерна положи¬ тельная оценка своего предмета — фольклора, которому приписывалась способность выра¬ жать «народный дух», «традиционное знание», «картину мира», «идентичность» и т. п. Соб¬ ственно, именно ценностное отношение к устным текстам сделало их предметом иссле¬ дования, сформировало фольклористику как научную дисциплину и наложило отпечаток
Александр Львов 66 на ее методы. Уже сам по себе акт первичной фиксации устного тек¬ ста подразумевает (в рамках фольклористики, по крайней мере) за¬ интересованность исследователя в живом бытовании этих текстов, запись которых рассматривается зачастую как способ их сохранения, как спасение вечно исчезающей традиции от разрушительного воз¬ действия времени1. Поэтому неудивительно, что А. Дандес в начале своей статьи о «кровавом навете», прежде чем назвать предмет своего исследования «фольклором», добавляет к этому термину определение «зловред¬ ный»2 («evil folklore»). В отличие от обычного фольклора, украшаю¬ щего жизнь людей, «зловредный фольклор» (к которому Дандес от¬ носит «различные формы расистского и сексистского фольклора») не имеет права на существование, поскольку является «крайне де¬ структивным и даже опасным для жизни» (Дандес 2003 [1989]: 204). С понятным осуждением Дандес перечисляет случаи фиксации раз¬ личных версий легенды о ритуальном убийстве в церковном искус¬ стве, в местных праздниках и культах христианских общин Европы: все они препятствуют естественному процессу исчезновения «зло¬ вредного фольклора». Он не проявляет никакого интереса к устному бытованию легенды и свой анализ причин ее живучести строит ис¬ ключительно на письменных источниках. Его работа является при¬ мером почти полного вытеснения ценностных установок и методов фольклористики публицистическим пафосом, свойственным иссле¬ дованиям антисемитизма. Другую крайность в попытках разрешения методологического конфликта между базовыми установками двух дисциплин представляют работы О.В. Беловой, посвященные фольклористическому изучению стереотипных представлений славян о евреях и других народах (Белова 2004, 2005, 2006 и др.). «Кровавый навет» оказывается при этом всего лишь одним из этнических стереотипов — необходимых элементов не только славянской, но и любой другой народной культуры, форми¬ рующих амбивалентный образ «чужого». Тем самым Белова как бы ограждает свое исследование от прямою вторжения оценочных сужде¬ ний смежной научной дисциплины. Ей удалось собрать и представить богатый материал о современном бытовании «кровавого навета» в быв¬ ших еврейских местечках Подолии (Белова 2005:112—123; 2006). Конечно, ценностные установки отдельных исследователей могут отли¬ чаться от тех, которые лежат в основании научной дисциплины. Совсем не обязательно любить фольклор, для того чтобы его изучать, однако его изучение в рамках фольклористики (как и в любых других) предполагает использование понятий и методов, имеющих специфичную для дисцип¬ лины ценностную окраску. В русском переводе этой статьи редакторы без согласия переводчика ис¬ пользовали еще более сильный, хотя и не совсем точный эпитет — «дья¬ вольский». Однако переводчик, цитируя эту статью в своих работах, ис¬ пользует другое прилагательное — «зловещий» (см. Панченко 2002: 162).
67 Представленные на страницах научных изданий устные рассказы украинцев о ритуальном использовании евреями христианской кро¬ ви выглядят вполне академично и нейтрально. Разве только в устных выступлениях Беловой на конференциях иногда прорывается свойс¬ твенное многим фольклористам любование своим материалом и за¬ конная гордость собирателя, сумевшего найти и записать «красивый» текст. Такое оценочное отношение к материалу, вполне традицион¬ ное для фольклористики, конечно, не имеет ничего общего с оправ¬ данием «кровавого навета». Оно относится лишь к фольклору, к бе¬ зобидным устным рассказам, воплощающим «мифологию соседства», отнюдь не прямо связанную, как подчеркивает Белова, с «этногра¬ фической действительностью» (Белова 2005: 114; 2004: 237). Тем не менее на неподготовленного читателя или слушателя представляемые Беловой материалы производят странное впечатление: в них усмат¬ ривают не образцы «устного народного творчества», но клевету на евреев, дикие суеверия и антисемитские предрассудки. Как можно собирать и изучать такоеV Казалось бы, на этот наивный и непрофессиональный вопрос можно вовсе не обращать внимания. Исследователь надежно защищен от него рамками своей научной дисциплины: он всего лишь препари¬ рует материал, используя принятые в его науке критерии и методы. Его можно упрекать лишь в логических ошибках, если таковые обна¬ ружатся, но никак не в том, что его материал кажется кому-то недостаточно гуманным и толерантным. Однако, если подняться на следующий уровень рефлексии, где происходит критическое переос¬ мысление дисциплинарных рамок, выяснится, что подобная «сте¬ рильность» академического исследования — не более чем далекая от реальности иллюзия. Ученый пышет4 — и в силу этого в его работу проникают литературные условности и метафоры, плохо совместимые с претензией науки на объективность. С этой точки зрения ученый, называя предмет своего исследования «фольклором» или «проявлени¬ ем антисемитизма», совершает нетривиальный выбор, последствия которого я хотел бы прояснить, опираясь на работы М. Вебера5. Подобный вопрос был задан Беловой на конференции «Еврейские мифы и мифы о евреях», проходившей в декабре 2004 г. в РГГУ. Также и моя статья о «кровавом навете» (Львов 2006), в которой использовались полевые мате¬ риалы, встретила похожий отклик в Интернет-дискуссии со стороны М. Носоновского: «Тексты ВОПИЮТ о диких предрассудках в определенной среде. Никак иначе их прочитать невозможно и публиковать неполиткор¬ ректно» (http://al-2006.1ivejoumal.com/768.html?thread=19200#tl920) Характерно название программного сборника статей, выпущенного в 1986 г. под редакцией Дж. Клиффорда и Дж. Маркуса, — «Writing Culture», пере¬ кликающееся с помещенной на обложку фотографией: антрополог в процессе полевой работы, не обращая внимания на выглядывающих из-за его спины аборигенов, записывает что-то в блокнот (Clifford 1986). Мне близка позиция Г.О. Эксле, обратившего внимание на вторичность современных дискуссий о «постмодернистском вызове». Их участники Межэтнические отношения: угощение мацой и «кровавый навет»
Александр Львов 68 Подход Вебера к вопросу об объективности науки опирается на его определение научных понятий как специфических точек зрения, позволяющих вычленять в бесконечно многообразной действитель¬ ности определенные «констелляции», обладающие для нас значени¬ ем. Понятия «не являются эмпирической действительностью и не отражают ее, но позволяют должным образом мысленно ее упорядо¬ чить» (Вебер 1990: 413). Понятия всегда являются конструктом, поэтому представление о том, что они «могут быть почерпнуты из материала», является, согласно Веберу, «следствием наивного само¬ обмана ученого, не замечающего, что он с самого начала в силу цен¬ ностных идей, которые он неосознанно прилагает к материалу ис¬ следования, вычленил из абсолютной бесконечности крошечный ее компонент в качестве того, что для него единственно важно» (Там же: 380). Однако угроза объективности в науке связана не с тем, что понятия нагружены ценностными идеями, а с попытками игнориро¬ вать эту неустранимую особенность социальных наук. Объективность достигается не отказом от ценностных суждений, а возможно более строгим различением «научного толкования фактов и оценивающих размышлений», смешение которых, по словам Вебера, отнюдь не утратившим своей актуальности, является «самой распространенной, но и самой вредной особенностью исследований в области нашей науки» (Там же: 356). Попытаемся проследить, каким образом влияют на наше видение материала и на логику рассуждений понятия, используемые Беловой для его анализа. Уже в самом названии статьи и соответствующего раздела монографии («Народные версии “кровавого навета”: мифо¬ логизация сюжета в славянских фольклорных нарративах») видна коллизия ценностей, о которой шла речь выше. Противоречие меж¬ ду народным, фольклорным, с одной стороны, и антисемитским — с другой, подмеченное «наивными» вопросами непрофессиональных читателей/слушателей, не обсуждается в статье Беловой явным об¬ разом. Очевидно, она хочет видеть в используемых терминах лишь их технический смысл. В большинстве случаев такое использование понятий вполне резонно и является залогом плодотворной работы, не сводящейся к одним только «беспрерывным поискам новых точек зрения и понятийных конструкций» (Там же 1990: 413). Однако в данном случае дело обстоит иначе. Отказываясь явным образом обсуждать коллизию ценностей, Белова, с одной стороны, передает эту проблему читателю, у которого гораздо меньше шансов разобраться в ситуации, знакомой ему лишь по описанию автора. зачастую воспроизводят точки зрения Ранке и Ницше, а предпринятые в начале XX в. попытки Вебера, Зиммеля, Трельча и др. уйти от безнадежной дихотомии «факты/фикции» попросту игнорируются (Эксле 2003:406-410). Поэтому веберовское понимание научной объективности кажется мне более актуальным, чем концепты современных теоретиков.
69 Например, человек, которого интересуют не проблемы фольклорис¬ тики, а межэтнические отношения в еврейских местечках, прочитав статью Беловой, мог бы сделать такие (равно неприемлемые, на мой взгляд) выводы: 1) славянская культура по своей природе — антисе¬ митская; 2) никакого антисемитизма нет, а есть лишь фольклорный образ «чужого», на который евреям не стоило бы обижаться. Конеч¬ но, ответственность за читательскую интерпретацию научных текстов ни в коей мере нельзя возлагать на их автора, как сказано: «Желаю¬ щий ошибиться — ошибется»6. Однако автор статьи, так или иначе толкующей межэтнические отношения, в отличие от Автора Торы мог бы немного помочь своим читателям... С другой стороны, отсутствие явного обсуждения коллизии ценностей создает опасность не заметного для автора влияния цен¬ ностных суждений на логику исследования. В работе Беловой дейс¬ твительно есть неясности, обусловленные выбранным ею «естествен¬ ным» способом рубрикации собранного материала. Называя предмет своего исследования «кровавым наветом», она принимает в качестве структурной основы, на которую нанизываются фрагменты фольк¬ лорных нарративов, этот самый «кровавый навет» — более или менее систематизированный набор обвинений в адрес евреев, встречавших¬ ся в антисемитской и анти-антисемитской литературе (см. Трахтен¬ берг 1998 [1943]). Причины, по которым выбрана именно такая руб¬ рикация, никак не оговариваются — все выглядит так, как будто она «почерпнута из материала». Между тем материал лишь частично ук¬ ладывается в навязанную ему схему: ключевой для «кровавого навета» мотив ритуального убийства в большинстве случаев отсутствует в фольклорных нарративах или даже явным образом отрицается рас¬ сказчиками. Это расхождение Белова объясняет «вторичной мифо¬ логизацией» или «развенчанием традиционных сюжетов» (Белова 2005: 117—118; 2006: 223). При этом единственным доказательством реальности этих процессов (мифологизации, развенчания, трансфор¬ мации) остается различие между записанными в поле устными текс¬ тами и описанным в литературе «кровавым наветом». Таким образом, получается порочный круг: различия между «наветом» и «фолькло¬ ром» объясняются ссылкой на мифологизацию исходного сюжета, а наличие мифологизации обосновывается существованием тех самых различий, которые она призвана объяснить. Тем не менее построенная Беловой концептуальная схема впол¬ не пригодна для сбора и первичной классификации фольклорного материала (что и проделано автором со свойственным ей професси- Это выражение появляется в мидраше в следующем контексте: «Когда записывал Моше Тору, он описывал события каждого дня [творения]. Когда дошел он до стиха, где сказано: “И сказал Бог: Сотворим человека по образу и подобию нашему”, сказал: “Владыка Мира! Почему Ты даешь еретикам повод для сомнений?” Сказал ему [Бог]: “Пиши! Желающий ошибиться — ошибется”» (Берешит Раба, 8, 8). Межэтнические отношения: угощение мацой и «кровавый навет»
Александр Львов 70 онанизмом). Однако в том, что касается интерпретации собранного материала, эта схема не столько проясняет дело, сколько вводит в заблуждение читателей и, кажется, самого автора. Вынесенный в подзаголовок статьи тезис о постепенном превращении исходного сюжета (который Белова называет также «“официальной” версией “кровавого навета”») в безобидный фольклор представляется мне малообоснованным и сомнительным — и в логическом, и в ценност¬ ном отношении. Конечно, «кровавый навет» впервые появился в сочинениях цер¬ ковных авторов (см. Langmuir 1984), но, по всей видимости, он опи¬ рался на какую-то устную традицию7, о которой мы практически ничего не знаем. Однако исследование современной устной тради¬ ции также представляет немалый интерес и для выяснения причин живучести «кровавого навета», которые пытался установить Дандес, и для характеристики межэтнических отношений в еврейских мес¬ течках. Что представляет собой эта устная традиция? Является ли она чистым проявлением «народного антисемитизма» или же у нее есть какая-то другая функция помимо преследования евреев? Зачем и в каких ситуациях люди рассказывают друг другу о добавленной в мацу крови? Каким термином обозначить эту устную традицию? Последний вопрос, как мы видели, далеко не праздный. В отли¬ чие от математики, где точку можно называть хоть бочкой (достаточ¬ но лишь определить правила обращения с ней), в социальных и гуманитарных науках термины оказываются посредниками между бесстрастной логикой и миром человеческих страстей. Перефразируя известную поговорку, можно сказать: если что-то называют горшком, с большой вероятностью его все-таки поставят в печку. Термины указывают на то, что в исследуемом объекте представляет для нас интерес — не только чисто научный, но и практический, политиче¬ ский. Назвав свой предмет «кровавым наветом», и Дандес и Белова выдвинули на первый план лишь одну его функцию — обвинение евреев; при этом Дандес сосредоточил свое внимание на психоана¬ литической интерпретации этого обвинения, а Белова — на его пред¬ полагаемой трансформации в сторону смягчения. В другой своей работе я уже писал, что даже в письменных («офи¬ циальных», по выражению Беловой) версиях «кровавого навета» или «легенды о ритуальном убийстве» можно увидеть еще одну функцию: подтверждение святости убиенных христианских отроков. В житий¬ ных нарративах (в отличие от исследований «кровавого навета») предполагаемая вина евреев является не темой, а ремой (Львов 2006: 54). В той же работе я предложил называть соответствующую устную традицию «легендой о маце». К такому выводу пришел Дж. Мак-Каллох; анализируя первые письменные свидетельства о «кровавых наветах», он обнаружил их независимость друг от друга (МсСиІІоЬ 1997).
71 Действительно, в том фрагментарном устном знании, из которо¬ го Белова конструирует «народную версию “кровавого навета”», до¬ вольно отчетливо видно тематическое единство. Эта общая тема — вовсе не ритуальное убийство, а маца, с которой христиане-соседи евреев вольно или невольно соприкасаются во время еврейской Пас¬ хи (и соответственно накануне своей, христианской Пасхи). Соседи евреев каждый год имеют возможность наблюдать за подготовкой к Песаху — за выпечкой мацы и доставкой ее в дома; они также полу¬ чают мацу в качестве угощения и должны каким-то образом прояв¬ лять свое отношение к ней. Представление о добавленной в мацу крови позволяет им выразить свой страх перед чужим религиозным символом, который евреи предлагают как обычный хлеб (Там же: 55-63). Если наше предположение верно, именно «легенда о маце», со¬ храняя свою самостоятельную функцию, могла служить питательной средой для «кровавых наветов». Для этого, конечно, необходимо обосновать применимость термина «легенда о маце» не только к сов¬ ременной устной традиции, но и к ее прошлому. Однако это задача для отдельного исследования. Пока лишь отмечу, что все обнаружен¬ ные Беловой отклонения «народной» версии «кровавого навета» от его «официального» варианта хорошо укладываются в «легенду о маце», не требуя для своего объяснения никаких дополнительных аргументов ad hoc. В истории исследований «кровавого навета» известно несколько попыток связать его происхождение с внешней, христианской ин¬ терпретацией еврейских ритуалов: праздника Пурим (Roth 1933), обрезания (Gross 1995), ритуализованного самоубийства еврейских общин, оказавшихся под угрозой насильственного крещения во вре¬ мя Крестовых походов (Yuval 1993). Очевидно, и практику угощения неевреев мацой (если только удастся подтвердить ее существование в Средние века) можно включить в этот ряд и проанализировать ее влияние на распространение «кровавых наветов». В этой статье я хотел бы сфокусировать внимание на связанных с практикой угощения представлениях современных евреев, остав¬ шихся в местечках. Зачем они угощают мацой своих соседей-хрис- тиан? С какими реакциями соседей они сталкиваются и как интерпретируют их? Эти вопросы, насколько мне известно, не затра¬ гивались в многочисленных исследованиях, посвященных «крова¬ вому навету». Данная работа призвана хотя бы отчасти восполнить этот пробел на основании полевых материалов, собранных преиму¬ щественно в городе Тульчине в 2005 г. Но вначале необходимо крат¬ ко описать связанные с мацой практики и представления соседей о причинах, заставляющих евреев угощать их мацой. Выпечка мацы накануне Песаха была заметным событием в жиз¬ ни советского штетла. Рассказчики подчеркивают нелегальный ха¬ рактер приготовлений к празднику: Межэтнические отношения: угощение мацой и «кровавый навет»
Александр Львов 72 Когда наступала Паска, нужна ж была маца. А ее ж-то не было. Значит, надо было своими силами пекти. И это все надо было тайно. Так у как когда-то в типографии периода этого в России печатали тай¬ но... прокламации (смеется) — так пекли мацу. <...> Был, был там один дом такой вот. И... мы сдавали деньги. Они покупали там все, что надо для этого. Участковый милиционер был уже подкуплен, чтоб не лазал туда. <...> Потом старались... Они уже выдавали когда, так старались запаковать, чтоб... ну не было видимости такой. Мацой были обеспе¬ чены (Ти1_05_036). Мацу — каждый год! Не было такого случая, чтобы... Как это строго ни наказывалось! (Ти1_05_027). Я уже когда приехала сюда, так здесь тоже подпольно пекли. Мы со своей... с моей свекровью, с мужа мамой, ходили и... Между прочим, ее покойный отец, мужа дед, он там работал. Раскатывал, что-то там делал. И пекли. Подпольно пекли мацу. <...> Люди приходили вот, смешками... покупали, муку давали... Я не знаю... не помню, или их мука, или мы давали муку... Но я вот с ней приходила, мы брали и несли домой, да (Ти1_05_052). Самостоятельная выпечка мацы также маркирует границу между советским прошлым и постсоветским настоящим, когда мацу прос¬ то «привозят». У нас тут, значит, была бригада женщин, и они пекли пасху. Рань¬ ше ниоткуда не привозили. Тогда нигде не делали ее, ее просто тут выпекали (Ти1_05_008). Были такие люди, что они пекли. Ночью. Это запрещалося. Это су¬ дебное дело было. Тут закрывали ставни, закрывали... ходили... того. И потом намложили... патенты. За одинмоцес. В общем, очень карали за это дело... А сейчас нам привозят с Израиля, с Киева готовые паски. Так, каку вас, в Киеве... в Ленинграде (Ти1_05_040). Инф: Понимаешь, собиралось, допустим, две-три семьи, вместе де¬ лали, но каждый из своей муки делал, но это послевоенный период же.... Соб.: А сейчас вы где берете мацу? Инф: А мы заказываем, нам привозят. Она мне пишет, что с Из¬ раиля, ну... не знаю, может быть, оно так и есть. Ну, обычно с Днепро¬ петровска нам возят (Ти1_05_027). Готовую мацу несли по городу в чистых мешках или в белых на¬ волочках. И каждый год мама со мной или вот с отчимом дома брали два та¬ ких вот мешка, покупали. Два мешка простых (Ти1_05_008). На Пасху, так надо ж была маца. Так ходила брать мацу. Брали белую наволочку и ходили туда, и ходили туда за мацой (Ти1_05_087).
73 В детской памяти поход за мацой и возможность наблюдать за процессом ее изготовления оставляли яркие впечатления, которыми наши информанты охотно делятся с нами: Инф: Брали лопаты, такие лопаты, как снег чистят, и туда... Оно ведь не должно быть сильно подрумянено, так совали в печку, переворачи¬ вали и быстро вынимали. Это был ручной способ, что я сама приходила с мамой, собирались несколько хозяек, и я туда ходила с мамой. А потом, а когда я ходила к этой Риеке, так я тоже видела печку, а последнее время уже была не печка, а что-то было, бросали это вот, и она выходила, маца. <...> Какая-то машина уже была. Соб.: А там, где машины, кто там работал? Там только евреи работали или русские тоже работали, не знаете? Инф: Эээ... если я приходила к ним, так я что, спрашивала: «Слу¬ шайте, у вас евреи работают или ру...» Я видела евреек, пару евреек, работали, так они, так они это... Я знаю только, что я это приходила с белоснежной наволочкой, и я это вот... и они мне ложили. В одной комнате делалась эта маца, она специально отделяла, потому что ма¬ шина же была, а в другой, а в другой комнате, я сидела и ждала. Она мне накладывала эту мацу, взвешивает и всё (Ти1_05_087). Конечно, самым ярким детским воспоминанием остается соб¬ ственное участие в изготовлении мацы — детям иногда поручали делать в ней дырочки. Еще я запомнил, что вот эти иголочки, что делали... Из часов вы¬ нимали это колесико, одевали и этим колесиком... Я запомнил, потому что мне понравились колесико (Ти1_05_027). А мы, дети, нам давали, чтоб мы побивали дырочки (Ти1_05_087). В рассказах украинцев Песах также связан в первую очередь с мацой, которой их угощали евреи. Соб.: А вы помните еврейскую пасху? Инф: Помню. Воны пеклы таку мацю. Помню. Помню. Соб.: Угощали вас? Инф: Так, угощалы (Ти\_05_0\3). Отмечали только Песах, Пасху. Отмечали в основном тем, что ели мацу. Может, у них еще там были какие-то обряды, ну это люди, ко¬ торые постарше, потому что мои сверстники, их родители, ничего я у них такого не видел в семьях. В семьях я у них был постоянно. Я там и уроки делал, и у меня друзья все были... и все время там был я с этими евреями. Ну чтоб какие-то обряды... <...> Ничего. Только ели мацу. Правда, мацу и сами пекли, и получали каким-то путем из Израиля. Нам всегда евреи приносили мацу на праздник. Мы его ели просто так, без всякого (Ти1_05_063_1). Межэтнические отношения: угощение мацой и «кровавый навет»
Александр Львов 74 Возможность или даже необходимость угощения мацой (или приготовленными из нее блюдами) своих православных соседей у евреев Тульчина не вызывает, кажется, никаких сомнений. Соб.: А на Песах, вот, скажем, когда мацу приносили домой, уго¬ щали мацой, вот если там... Инф.: Русских? Соб.: Вот если заходят... Да. Инф.: Обязательно! Соб.: Обязательно, да? Инф.: Обязательно!Я носила на работу мацу. Я носила на работу мацу, я рассказывала, что можно с нее сделать. Я пекла... бабки. Несла на работу... (Ти1_05_053). Соб.: А вы соседям... соседей тоже угощаете, да? Инф.: Конечно. Да. Ну а как же ж!Я им даю, допустим... ну, что я им... Я им токо мацу даю. Что хотите, то себе делайте там... (Ти1_ 05_052). Соб.: А вот когда Песах праздновали, мацой угощали? Инф.: Обязательно. Обязательно. Мы всегда угощали. <...> На ра¬ боту я не носила. А кто у меня в доме — я никогда не выпушу человека, чтоб я его не накормила. Кто бы ни пришел (Ти1_05_109). Соб.: Угощали ли вы русских соседей мацой ? Инф.: Да! Да! <... > Мы... мацу... всех! Я Любе дала, я Шуре дала, я Татьяне Яковлевне... (Ти1_05_095, 1). Соб.: Угощаете своих подруг, украинок? Инф.: Обязательно! Обязательно! Обязательно!(Ти1_05_078). Как видно, в угощение мацой евреи вкладывают подчеркнуто «светский» и «общечеловеческий» смысл: угостить соседей или при¬ шедшего в дом человека, похвастаться перед коллегами по работе своими кулинарными достижениями. Иногда предложенное угоще¬ ние принимали и ели «просто так, без всякого». Но иногда оно на¬ полнялось религиозным смыслом и рассматривалось как еврейский ритуал: «Они повинны кого угостити» (Ти1_05_077). Смыслы этого загадочного «еврейского обряда» отчасти раскрываются в следующем фрагменте интервью. Инф. 1: У них такой обряд, у евреев, что они обязаны свое дать... они обязаны свое дать... и именно на праздник. Это пасха. И вот эту мацу... раздают. Наши, христиане, вначале сопротивлялись, кричали... Соб.: Почему? Инф.1: Нельзя потому что. <... > Чтоб оно не касалося бы... Воны евреям... Колы наши освятят паску, то, выходя из церкви, оны... Там же вокруг еврейские селенья. И церква была наша, православна, на кап- цановском этом районе. <... > Они мстили...отдавали грех за то, вы
75 убили Исуса Христа. Тут они кругом... рядом живущим жителям кам¬ нями били окна. < ... > Ну теперь последнее время уже не кидают. Соб.: А вот кидали когда ?До войны еще было ? Инф. 1: До войны и после войны. Инф.2: Ну вообще вы мирно жили ? Вот украинские, це так мирно, це перед Лаской уже... Говорили, что мацы не треба до нашей Ласки пробовати, потому что наша Паска идет всегда... ихняя впереди, наша... И нф. 1 .На неделю... Соб.: А вот вы слышали, наверно, ну, говорили у вас там, что в мацу добавляют что-то? Инф.2: О!я хотела знать: кровь добавляют в мацу? Чё це таки разговоры... Инф 1: Обычно кажут, аяж там не была. Там тайна, что они там робили... Соб.: Ну а что говорили украинцы? Боялись есть мацу, потому что... Инф. 1: Не ели. Не ели. Соб.: То есть евреи угощали, а вы не ели ? Инф. 1: Да, воны не ели. Не принимали. А воны старалися им дать все же быстрее. Чтобы воны покушали быстрее ихняя паска, чем наша. Соб.: А для чего это ? Инф.1: Ну религиозные, что-то там... Там пишется в Библии, я забыла (Ти1_05_029). В книжной православной традиции существует запрет на еврей¬ скую мацу, включенный в 11 -е правило VI Трулльского собора (691— 692 гг.): «Никто из принадлежащих к священному чину, или из ми¬ рян, отнюдь не должен ясти опресноки, даваемыя иудеями, или вступать в содружество с ними, ни в болезнях призывать их, и вра¬ чества принимать от них, ни в банях купно с ними мытися. Если же кто дерзнет сие творить: то клирик да будет извержен, а мирянин да будет отлучен». Как видно из контекста, запрет на мацу призван ог¬ раничить контакты между иудеями и христианами (перечислены, по всей видимости, наиболее распространенные формы таких контак¬ тов). В современной устной традиции православных жителей бывших еврейских местечек этот запрет, как мы видим, также существует, но осмысляется в контексте других реалий. Попытка связать запрет на мацу (и одновременно стремление евреев угостить православных мацой) с обычаем бросать камни в еврейские дома после пасхальной молитвы зафиксирована пока лишь в одном интервью, фрагмент которого приведен выше. Но и в нем логическая связь между угощением мацой и погромами остается не¬ ясной. В рассказах евреев об их традиционных опасениях, приуро¬ ченных к православным праздникам, маца не упоминается. Межэтнические отношения: угощение мацой и «кровавый навет»
Александр Львов 76 Накануне больших русских праздников — русских, украинских — на¬ кануне этих праздников, значит, всегда евреи — даже в Болте — были настороже. Старались никуда не ходить, никуда не выходитъ, ничего... Потому что говорили, что на ихние большие праздники, даже на ихнюю Пасху там, еще что-то, они стараются сделать пакость евреям. Вот, ну, допустим, что во дворе там какой-то сарай, — значит, там что- то дверь выломать или еще. Или там стоит туалет — тогда ж все во дворе, — перевернуть его... В общем какую-то сделать пакость, вот. Ну и когда наступали такие большие праздники — я помню даже мама или что говорили, что... значит, приходите засветло домой и никуда не ходите и будьте дома, значит. Ну, как-то были настороже. Но ни разу я не помню, чтоб что-то подобное было сделано. Но тем не менее все были настороже (Ва1_06_054). Так евреи боялись, это было в сорок четвертом году, каждый ста¬ рался поселиться где-то в центре. <...> Мы боялись окраины. Боялись всяких... вообще, вы знаете что, евреи всегда старались поселиться с выходом... вот как-то так... на Первомайскую. Где-то далеко на окра¬ ине боялись. Потому что когда праздники... это мама мне рассказыва¬ ла... когда Пасха... наша, потом уже украинская, так мама всегда рас¬ сказывала, что после того, как в церкви помолятся... ну, Пасху они там... <...> и им рассказывали историю, что ихнего Иисуса Христа распяли евреи. <...> И она говорит: И тогда, даже и раньше, и дома когда были, в селе, они шли, говорит, все из церкви... Евреи в эти дни праздников закрывали все, что можно; ставни всегда были, потому что они шли вдоль и били все окна уже, когда они шли после службы в церкви. Это мама всегда рассказывала. Ну а в Гайсине такого не было, это было когда-то в селе. Во-первых, после войны всем было тяжело жить, и им. Ну, они тоже так, открыто... украинцы, что и... праздники не празд¬ новали (Саі_05_00\, 1). Другое объяснение запрета на мацу сформулировано здесь более отчетливо: православным нельзя есть «еврейскую паску» (т. е. мацу) прежде своей, христианской. Поскольку Песах приходится на время Великого поста, настойчивые предложения евреев отведать мацы воспринимаются как попытки заставить православных разговеться прежде положенного срока. Конечно, по своему составу маца явля¬ ется постной пищей, однако по своей ритуальной функции, в качес¬ тве «еврейской паски», она оказывается аналогом украинской пра¬ вославной «паски», изготовляемой из творожной массы и других запрещенных в Великий пост продуктов. Рассказы о крови, которую евреи якобы добавляют в мацу, далеко не всегда связаны с запретом принимать угощение, равно как и с осуж¬ дением евреев за этот обычай. Например, в одном интервью следом за утверждением «Мацу печут — цеэ паска. То треба, чтоб кров капнула мужицка» идет похвала кулинарным качествам мацы — и евреям:
77 Они готовлят прекрасно с цей мацы, все. <... > То, что я знаю, что я прожила с евреями и вона баба Фаня говорила, если хочешь фарширо- вати репу — кидай нашей мацы, то маца еже скрепит. <...> Мне ка¬ жется, лучше прожити с евреями (Shar_01_01). Еще один яркий пример весьма оригинального использования мотива о крови в маце был записан в селе Жванец. Инф.: Обычно в мацу давали... всегда давали капельку крови чело¬ веческой. Как бы крови Иисуса Христа. Понимаете? <...> Обычно бра¬ ли донорскую там, если чистую, хорошую. Соб.: Так а каплю крови-то зачем кладут ? Инф.: Потому что все-таки свершилось... распятие. Его кровь как бы... э-э... лечебная. И в мацу кладут... каклечение. Вы понимаете меня? Сама кровь. Вот... почему церковь православная дают проскур. Та же самая маца. Там тоже... соли нет, ничего. Одна вода и тесто. Только у нас называется проскур, а евреи... маца называется. Вот. Но кровь почему... Потому что произошло-такираспятие. Да. Вот. А ИсусХрис¬ тос сказал: «Ивкушайте Мою кровь и тело. Сие есть тело Мое и крови Моя». Но в православии подают вино... кагор. И продают... Но кагор — это не кровь. А евреи таки делают по-настоящему. Именно таки кровь. Если ты так поступил... и считаешь, что твоя кровь есть лечебная... и целебная... «Вкусите, сие есть кровь Моя»... Ну, в общем они вкушают кровь. Именно вкушают кровь. Берут донорскую, я знаю с рассказов вот... Ну... Вредного-то ничого не мает, это съешь — ничего не будет. Но все-таки это вера. Возможно, она и исцеляет по-настоящему. <...> А знаете, почему это запрещено в православии? Если... еврей поищет донорскую, то православный пойдэубье сосида и наберет стики, стики ему треба! Я вам честно говорю. <... > Больше жестокости. Вот, не дай боже, разрешили бы это, никто бы не искал никакой донорской. Еще бы day... И всё. Вот такие! Соб.: А раньше тоже донорскую кровь брали ? Не рассказывал отец, как раньше-mo было ? Инф.: Кто-то откуда... откуда-то привозил им. Но они не... та¬ ких, чтобы... какой-то пакости, здесь такого не было. Кто-то прино¬ сил откуда-то. Кто-то привозил им (Zhv_04_01). Как видим, рассказчица уверена в том, что евреи используют кровь для изготовления «целебной» мацы, однако она исключает возможность ритуального убийства — по крайней мере совершав¬ шегося «своими», местными евреями, о которых она знает лишь по рассказам отца. Рассуждение о целебных свойствах добавляемой в мацу крови появилось в интервью в связи с вопросом, заданным рассказчице ее сестрой, попробовавшей однажды мацу и испугав¬ шейся содеянного. Очевидно, именно своей сестре рассказчица адресует слова: «Вредного-то ничого не мает, это съешь — ничего не будет». Межэтнические отношения: угощение мацой и «кровавый навет»
Александр Львов 78 В других случаях, однако, подозрение, что в мацу добавлена кровь, является причиной отказа от угощения (Львов 2006: 61). На¬ конец, известную «страшилку» о бочке с гвоздями, в которую евреи сажают христианских детей, чтобы добыть их кровь, православные родители рассказывали своим детям, в частности, для того, чтобы те не бегали в еврейское местечко за мацой (см. Белова 2005: 114—115). Таким образом, различные слухи о маце, традиционно причисляемые к версиям «кровавого навета» или «легенды о ритуальном убийстве», как уже говорилось выше, довольно отчетливо связаны с мацой, ко¬ торую евреи предлагают своим соседям во время Великого поста, в канун христианской Пасхи. Евреям эти слухи, как показывают наши материалы, в общих чертах известны. Это означает, что угощение мацой является для них не просто соседской обязанностью, но и своеобразной проверкой лояльности своих соседей. Наиболее неприятным для евреев является отказ от угощения, мотивированный подозрением о присутствии в маце крови. Ну, бывало приходит иногда, и хочешь угостить, так он не хочет. Я говорю: «В чем дело ? Ты боишься, что здесь кровь есть ? Нет, я ее сама делала, эту мацу, я сюда крови не брала». Есть, бывали такие слу¬ чаи. <... > Всякие люди есть. Есть добросовестные, а есть злые. С кото¬ рыми ничего... не договоришься (Ти1_05_109). А я вам расскажу эпизод. Я работала в парикмахерской. Сделала бабку из мацы... А у нас традиция: у них праздник — они нас угощают, у нас Пасха — мы их угощаем. Принесла я мацу и эту бабку и угостила всех девочек. А одна [нрзб] — «Я,— говорит,— це исты ни буду». Я говорю: «Л чего?»— «Бо вона замишана на крови дитэй». Она очень набожная была женщина. Я говорю: «Твое дело — хочешь...» Больше я ей никогда... А остальные кушали. А она не хотела — говорит, эта маца замешана на крови детей. <... > Иона молодая, молодая была. Я говорю: «Кто тебе сказал, что эта маца на крови детей ? Это неправда». Она говорит: «Яхожу в церковь, и я всё знаю» (Ти1_05_005, 2). Вот такие некоторые бывают. Некоторые. Некоторые люди гово¬ рят, что не буду есть мацу, что там крови есться. Это неправда. Там вода, вода, вода (Ти1_05_023_3, 2). Заблуждения своих соседей относительно крови в маце евреи могут объяснять их недостаточной образованностью и слепым дове¬ рием к старым предрассудкам. Если рассказывают им дома об этом... Ну так он может думать — действительно, что это так (Ти1_05_109). Им же когда-то вбили в голову, что эта маца в крови. Это же было дело Бельцера. Ну, раньше, это такое было, что ни в коем случае не . брать, потому что там этого ребенка убили. Ну, читали это дело?
79 Нет? Вот он это вот... Но все ж таки доказали. Доказали, wwo это был... Еще при царе был такой суд, и доказали, что это неправда. Ну, знаете, человеку, пока выбьешь из головы, это очень трудно. Если им с детства вдалбливали... (Tul_05_043). Соб.: А вот говорят еще, что в мацу кровь добавляют ? Инф. 1 : Неправда! Так вот, так вот я читала... Инф.2: Никто ничего... только вода и всё! Инф. 1 : Дело Бейлиса. Было дело Бейлиса. Вы, может, слышали ког¬ да-то? Что обвинили инженера Бейлиса в том, что он убил ребенка украинского. А потом выяснилось, что этого ребенка убили верующие, убили его, которые приносили в жертву. Были такие верующие. А этот инженер невиноватый был. Его оклеветали вот, инженера. Потом его суд оправдал (Tul_05_023_3). В этих ссылках на решение суда отчетливо используется автори¬ тет письменного слова, противопоставленный «вбитым в голову» предрассудкам: о деле Бейлиса (или Бельцера, как назвал его один из информантов) необходимо читать, и соответственно лишь незнако¬ мые с книгами, необразованные люди могут доверять слухам о крови в маце. Характерно также, что в последнем фрагменте приказчик Бейлис превращен в «инженера», то есть в интеллигента, а убийство ребенка приписано неким «верующим», способным совершать кро¬ вавые жертвоприношения. Образ этих «верующих», очевидно, заимс¬ твован из советской антирелигиозной пропаганды. Другое возможное обоснование отказа — религиозный запрет есть мацу до православной Пасхи — встречает у евреев больше понима¬ ния. Соб.: А вот не было такого, чтобы кто-то... отказывался там, боялся, например, мацу есть? Инф.: Нет. Нет. Знаете что, они даже... мои подружки, они даже носили, когда святить ходили свою пасху, так они, понимаете как, так они носили мацу. Чтоб ее освятить тоже. Да. Ну хлеб. Это ж хлеб! <... > Некоторые ели, а некоторые... ждали, пока наступит такой пе¬ риод, что освятили ее, и... всё это самое. Понимаете как? Я знаю и такое даже (Tul_05_053). Соб.: Никто не отказывался ? Инф.: Не помню такого, хотя, по закону, пока они не попробуют свое, они не должны брать нашу. Но это редко кто придерживался. Это уже... сильно верующие. Угощаешь ее, хочет — она кушает, а нет — она берет домой, а потом она после своей Пасхи... У евреев же раньше Пас¬ ха (Tul_05_043). Им до Паски ести мацу не можно. Не дозволяется по ихней религии украинской. Поэтому я знаю, что моя [нрзб] сказала... угостила она Межэтнические отношения: угощение мацой и «кровавый навет»
Александр Львов 80 сотрудницу свою... мацой, а она потом смотрит — она валяется в урне (Ти1_05_023_3, 2). Впрочем, в последнем случае выброшенная в урну маца явно огорчает рассказчицу. Отношение к предложенной маце евреи свя¬ зывают, очевидно, с отношением соседей к ним самим. Неудивитель¬ но, что больше всего им нравится, когда мацу просто любят. А некоторые даже — мы заказываем мацю, так они просят, чтоб мы им тоже купили пачку мацю. А они хрусь... любят кушать! (Ти1_05_ 059, 1). Никто никогда не отказывался. Никогда. Наоборот, меня просят: Шеля, принеси! Принеси! Так я приношу. Всем. Я даю. Ив доме даю — в нашем доме меня любят все. Ну как я не дам, хоть немножко ? Я беру больше (Ти1_05_078). Мы... у нас соседи были хорошие, украинцы, мы их угощали, они были очень довольные. (Ти1_05_005, 1). Я живу с соседями дружно, они меня угощают, а я —их (Ти1_05_053). Все угощают. Мы их, они нас. И наоборот, если ты их угощаешь, они тебе еще спасибо сто раз говорят и тебе занесут в два раза больше. Вот мои соседи... (Ти1_05_052). Соб.: Почему иногда вот говорят, что якобы в мацу добавляют кровь? Инф.: У нас... Соб.: У вас этого нет, да? Инф.: На нашей улице все люди хорошие! Они даже такое не знают! (Ти1_05_095, 1). Маца — это очень простое кулинарное изделие, в состав которо¬ го входят лишь мука и вода. Однако ее вкус определяется, очевидно, не только этими ингредиентами, но и культурой, в которой маца играет роль индикатора межэтнических отношений. Именно эти от¬ ношения придают маце и приготовленным из нее блюдам неповто¬ римый вкус, о котором любят рассказывать жители Тульчина. Я им даю, допустим... ну, что я им... Я им токо мацу даю. Что хо¬ тите, то себе делайте там... А что можно? И бабку испечь. И можно блинчики — разделить на муку и с яичком блинчики сделать. И... так с яичком перемешать, намочить, водичкой залить... Чуть-чуть, пусть она немного размокнет. И потом с яичком, перчику там, соли, и на сковородке... Очень вкусно. Да, девочки, очень!Ну, вот я их им сказала, вот они делают (Ти1_05_052). Я пекла... лекехи, с этой... мацы... С мацы, понимаете? Я делала эти... бисквиты, я несла тоже на работу, показать им, что мы делаем,
81 понимаете как? Так что... Мы жили очень дружно с ними (Ти1_05_ 053). Итак, мы рассмотрели угощение мацой как одну из важных прак¬ тик еврейского местечка, в которой устанавливаются и проверяются межэтнические отношения. Сегодня в большинстве случаев обще¬ человеческое начало, символизируемое кулинарными достоинства¬ ми мацы, побеждает «религиозные» предрассудки и взаимное недо¬ верие. Эта система отношений, каждый год проходящих испытание' в процессе угощения, базируется на общем знании «легенды о маце» и других связанных с ней слухов. Для евреев угощение мацой является своеобразным индикатором отношения к ним соседей. Такой — провокативный — способ выяс¬ нения отношений влечет за собой побочные эффекты, не предусмот¬ ренные евреями. В частности, их соседям приходится отвечать на вопрос: почему евреи каждый год так настойчиво предлагают им мацу? Этот вопрос, очевидно, поддерживает существование различ¬ ных слухов, в том числе о добавленной в мацу крови. Я далек от мысли, что предложенное здесь видение межэтниче¬ ских отношений в еврейском местечке непосредственно «почерпну¬ то из материала». Оно также обусловлено, как было показано в пер¬ вой части статьи, использованием понятий, определивших мой взгляд на материал. «Легенда о маце» обеспечивает не просто полез¬ ную концептуализацию эмпирического материала, — она позволяет дистанцироваться от таких концептов, как «кровавый навет», «леген¬ да о ритуальном убийстве» и «антисемитизм», и ввести в рассмотре¬ ние практику угощения мацой. Тем не менее, это не значит, что «ле¬ генда о маце» совершенно безобидна и не имеет никакого отношения к антисемитизму. Ее также можно и нужно рассматривать как фоль¬ клорный контекст, в котором появляются и на который опираются кровавые наветы. Добрососедские отношения, построенные на этом фольклоре, могут легко обернуться неприкрытой враждой. Однако мне кажется бессмысленным оценивать фольклорные тексты вне зависимости от тех коммуникативных практик, в которых они используются. Предложенное Дандесом определение «зловред¬ ный» я предложил бы заменить на другое — «опасный». Впрочем, «опасным» может оказаться любой фольклор — все зависит от того, как он используется. Литература Белова О.В. «Мы жили по соседству...» Этнокультурные стереотипы и живая традиция // Антропологический форум. 2004. № I. С. 230— 237. Белова О.В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной тра¬ диции. М., 2005. Межэтнические отношения: угощение мацой и «кровавый навет»
Александр Львов 82 Белова О.В. Народные версии «кровавого навета»: мифологизация сю¬ жета в славянских фольклорных нарративах // Сны Богородицы: Ис¬ следования по антропологии религии. СПб., 2006. С. 217—225. Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-полити¬ ческого познания // Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем. Ю.Н. Давыдова. М., 1990 [1904]. С. 345-415. ДандесА. «Кровавый навет», или Легенда о ритуальном убийстве: Ан¬ тисемитизм сквозь призму проективной инверсии // Фольклор: семи¬ отика и/или психоанализ: Сб. статей. М., 2003 [1989]. С. 204-230. Львов А.Л. Кровь и маца: тексты, практики, смыслы // Религиозные практики в современной России. М., 2006. С. 51—68. Панченко А.А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи: Средневековые представления о ев¬ реях и их связь с современным антисемитизмом. М.; Иерусалим, 1998 [1943]. Эксле Г. О. Культура, наука о культуре, историческая наука о культуре: размышления о повороте в сторону наук о культуре // Одиссей: Чело¬ век в истории: 2003. М., 2003. С. 393-416. Clifford J. Introduction: Partial Truths // Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography / Ed. J. Clifford, G.E. Marcus. Berkeley: Univer¬ sity of California Press, 1986. P. 1-26. Gross A. The Blood Libel and the Blood of Circumcision: an Ashkenazic Custom that Disappeared in the Middle Ages // Jewish Quarterly Review. 1995. Vol. 86. N 1-2. P. 171-174. Langmuir G.l. Thomas of Monmouth: Detector of Ritual Murder // Specu¬ lum. 1984. Vol. 59. N 4. P. 820-846. McCulloh J.M. Jewish Ritual Murder: William of Norwich, Thomas of Mon¬ mouth and the Early Dissemination of the Myth // Speculum. 1997. Vol. 72. N 3. P. 698-740. Roth C. The Feast of Purim and the Blood Accusation // Speculum. 1933. Vol. 8. N 4. P.520-526. Yuval I.J. Vengeance and Damnation, Blood and Defamation: From Jewish Martyrdom to Blood Libel Accusations (in Hebrew) // Zion. 1993. Vol. 58. P. 33-90 (English Summary. P. VI-VIII).
Светлана Амосова, Светлана Николаева «Человек родился»: заметки о еврейском родильном обряде Одним из основных источников сведений о еврейском родильном обряде является этнографическая программа С.А. Ан-ского «Человек»1, в которой родинам посвящен отдельный раздел, состоящий из двухсот вопросов. Действительно, родильный обряд чрезвычайно сложен, он связан не только с другими семейными (свадебным и погребаль¬ ным), но и с календарными обрядами, с кру¬ гом представлений, принадлежащих к сфере народной медицины и т. п. Имеющиеся в нашем распоряжении ма¬ териалы не позволяют дать достаточно полно¬ го описания всех составляющих частей еврей¬ ского родильного обряда2. Далеко не все традиционные представления известны на¬ шим информантам и актуальны для них, поэ¬ тому некоторые части обряда нам известны лучше, другие части в наших материалах опи¬ саны значительно хуже. Дело в том, что начи¬ ная с первых десятилетий XX века обряд пре¬ терпел значительные изменения3: это связано и с появлением родильных домов, и с офици- Подробнее об этой программе и о деятельности С.А. Ан-ского, связанной с еврейской этногра¬ фией и фольклором, см., например: Лукин 2004: 57-94. Материалы, на которые мы опираемся, по боль¬ шей части были собраны в течение четырех по¬ левых сезонов 2004—2007 гг. Участники экспе¬ диций работали в городах Подолья (Тульчин, Балта, Могилев-Подольский) и Северной Бес¬ сарабии (Хотин). О трансформации родильного обряда в совре¬ менной городской культуре см. Белоусова 1999.
Светлана Амосова, Светлана Николаева 84 альным запретом таких религиозных практик, как обрезание и имя¬ наречение в синагоге4. Так, наши информанты практически ничего не знают о представлениях, связанных с «правильным/неправиль- ным» поведением отца ребенка, с повитухой (ее ролью в родильном обряде и социальным статусом). Напротив, представления о поведе¬ нии женщины в период беременности, об имянаречении и праздно¬ вании рождения ребенка для той локальной традиции, о которой идет речь, оказываются чрезвычайно актуальными, и поэтому мы сосредоточимся на описании и анализе именно этих элементов ро¬ дильного обряда5. Запреты и предписания, регламентирующие поведение беремен¬ ной женщины, в современной культуре зачастую не воспринимают¬ ся как ритуальные (информанты нередко дают им квазирациональ- ные «медицинские» объяснения, которые, впрочем, сосуществуют с традиционными). Более того, все эти правила не воспринимаются как «еврейские древности». Наши информанты неоднократно под¬ черкивали, что обычаи, о которых идет речь, далеко не всегда исклю¬ чительно еврейские: «...это есть у всех...» (Ти1_05_018, 1) (подобно тому, как научное медицинское знание не бывает «еврейским», «украинским» или «русским»). Как отмечает Е.А. Белоусова, изменение традиционных практик начинается с момента переноса места родов из дома в больницу. Женщины более или менее одного возраста, оставаясь в одном и том же городе, могли оказаться в принципиально разной ситуации: одна из них рожала еще дома, а вторая — уже в больнице. Впрочем, роды у той и у другой могла принимать одна и та же акушерка, которая из повивальной бабки превращалась в квалифицированного специа- листа-медика. Инф.: Повитуха была до войны. Кстати, я еще с ней успела порабо¬ тать немножко. Блиндер Адель Лазаревна... Ее всегда возили на бричке, вот к этим, к роженицам. И была еще такая Залкина... А как же зва¬ ли—я не помню. Залкина. С Блиндер я еще немножко работала. Соб.: А она работала уже в роддоме ? Инф.: Она уже работала в женской консультации. Естественно, официальный запрет не был помехой для того, чтобы еврей¬ ские семьи в малых городах Украины (особенно те, члены которых не на¬ ходились на государственной службе) продолжали обрезывать сыновей и давать детям имена «при Торе» на протяжении всех лет советской власти. Цель этой работы, которая заключается преимущественно в презентации материалов, вынуждает нас не останавливаться подробно на историографии еврейского родильного обряда. Перечислим только некоторые работы: Ваип^аііеп 2004; БаЬаг 2002: 671—722. Несомненный интерес представля¬ ют для нас и работы, посвященные славянскому родильному обряду, поскольку речь идет о том регионе, в котором имели место длительные этнокультурные контакты евреев и славян: Кабакова 2001; Седакова 2007, и др. Важно и то, что эти работы написаны на материалах, собранных в тех же регионах.
85 Соб.: А она была медик? Инф.: Она была... да, она была акушерка, но она была повитуха. Вообще-то повитухой она была до войны. Она, значит, принимала роды дома. <... > Ну, она с молодых лет была повитуха (Ти1_05_008). Все это означает, что изменение обряда связано в первую очередь с появлением родильных домов и специального медицинского об¬ служивания и наблюдения. В то же время модель поведения беремен¬ ной формируется не только врачами, но и советами окружающих — матери, бабушки, старших женщин, подруг. Ситуация беременности и родов, вне зависимости оттого, насколько она «мифологизируется» самой роженицей и окружающими, в любом случае воспринимается как особая, требующая соблюдения специальных правил как самой беременной, так и окружающими ее людьми. Один из чрезвычайно распространенных запретов — запрет от¬ казывать беременной в какой-либо просьбе. В противном случае вещи в доме отказавшего погрызут мыши (или испортит моль)6. Инф. 1: У тебя денег нет. А беременная пошла и просит — одолжи мне там 10 шекелей... а у тебя нет. Так ты должна хоть что-нибудь дать. А не дашь, так тебе мыши погрызут одежду, там еще что... Инф. 2: Беременным нельзя отказывать. Соб.: А если отказал ? Инф. 1: Отказал ? Вот я говорю, что одежду погрызут... Инф. 2: Это грех на нее будет. Соб.: А есть какой-то способ, чтобы... вот если у меня нету... Инф. 2: А надо что-нибудь. Что-нибудь ты дала. Инф. 1: Что-нибудь. Или хлеб... Инф. 2: Или кусочек хлебца... Инф. 1: ...Или печенье... Соб.: А может так быть, что если что-то бросить ей вслед, то... Инф. 1: Можно! И ее ребенок будет то, что ты бросил, то будет кушать. Соб.: Вот именно кушать будет ? Инф. 1: Именно кушать. Соб.: Или это, может, на теле... Инф. 1: Бросишь хлеб — он будет хлеб кушать... Инф. 2: Вот у меня мой внук здесь, видимо, невестка пошла что-то взять, так что-то подб... так он лепил... стены и кушал. Инф. 1: Сгребал эту известь и кушал. Соб.: А известку кинули, да? Инф. \. Да (Ти1_05_005, 1). Сходные представления распространены также среди славянского населе¬ ния Полесья, Польши и Сербии; см., например: Кабакова 2001: 213; Тол¬ стая 1995:162. «Человек родился»: заметки о еврейском родильном обряде
Светлана Амосова, Светлана Николаева 86 Г.И. Кабакова интерпретирует эти сюжеты прежде всего в связи с вредоносностью, опасностью беременной для окружающих (Каба¬ кова 2001: 213). Возможно, впрочем, что более важной здесь являет¬ ся не идея о сознательных, намеренных притязаниях беременной на чужое, но идея «баланса», «замены». Кусочек земли, мела, хлеб выступают в качестве символической замены того, что просит беременная. Вещь, которую просит бере¬ менная, предназначена не только для нее, но и для ребенка. Именно эту символическую замену ребенок и получает: грызет (ест) мел — если вслед беременной кинули кусочек мела, приобретает отметины в виде горошины под глазом — если бросили горошину, или черную отметину — если бросили уголек7. В случае если отказавший в просьбе не «компенсирует» таким образом беременной (и ребенку) то, на что она притязает, он может лишиться своего имущества — его вещи погрызут мыши. Устанавли¬ вается некоторый баланс: то, что просит беременная, в любом случае будет тем или иным способом отдано. Замечательный рассказ о том, как обойти этот запрет, был запи¬ сан нами в Тульчине. Одна беременная женщина захотела раки, кушать раков. У евреев это строго запрещено. Это трейф. Но что делать, тут пишется, что беременным женщинам нельзя отказывать, а тут написано, что евреи не должны кушать. Пошли к ребе, спросили ребе, как нам быть в таких случаях. Он говорит: «Не, отказывать не надо. Только раки кидайте в холодную воду, и пусть она смотрит, как они будут вариться. Ну, ки¬ нули в кастрюлю <... > Так они начали вылезать из кастрюли, приподы¬ малась крышка, и они лапками это, ну это, беременная женщина как увидела это, началась рвота сильная у нее. Она отказалась от раков» (Ти1_05_042, 2). Запрет отказывать беременной служит завязкой рассказа и осложняется здесь требованием трефного. По типу этот рассказ относится к рассказам о хитрецах, и герой рассказа — ребе — находит остроумный выход из казалось бы неразрешимой ситуации: если отказать беременной, то будет нарушен один запрет, если уступить ей — другой. Оборотная сторона этого запрета — запрет просить что-либо самой беременной (ср. реплику одного из информантов — «обычно говорят, что не надо просить»). Одна из наших информанток вспо¬ минает, что, когда была беременна, «старалась ничего не просить», тем более что беременная подвержена «сглазу», «порче» (то есть специальным вредоносным воздействиям), но и ненамеренные 7 В Балте, например (и это, по-видимому, особенность локальной балтской традиции), нам рассказывали об отметинах, которые остаются на теле ребенка, если в беременную бросили вишневую косточку.
87 неосторожные действия окружающих могут повлиять на нее и ребенка. Вот у меня дочка тоже... я не просила у этой женщины ничего, но она как раз чесалась, сивые волосы... я вышла от нее, и она мне бросила. И так у нее тут вот полоса (КИо1:_04_01,1). Вообще представления о том, что вследствие каких-то неосто¬ рожных действий самой роженицы или окружающих на теле ребенка могут появиться отметины, родимые пятна («флэк»), чрезвычайно распространены. Родимые пятна на теле ребенка остаются, если бе¬ ременная женщина, увидев мышь и испугавшись, прикоснется рукой к какой-либо части тела. Такие пятна, как правило, называют «мазл» («мышка»). Инф.: Она просто мне рассказывала примеры, что вот там-то было вот-вот, а она испугалась и схватилась за лицо, и вот у девочки- то мышка на лице. Соб.: Хорошо, да. Л вот эти родимые пятна, которые у ребенка, они так и назывались — «мышка» ? Инф.: Говорили «флэк». Пятно. Да. «Лмазл», говорили (Ти1_05_008). Кроме того, беременная не должна смотреть на огонь, потому что, испугавшись, она может схватиться рукой за какую-то часть тела, и тогда у ребенка на этом месте останется отметина8. Да, вот нельзя было смотреть. И если пугалась, не хвататься за лицо, ни за какие части тела, потому что будут родимые пятна у ре¬ бенка (Там же). Ей запрещено также смотреть на людей с физическими недостат¬ ками и на животных. Соб.: Л на что ей нельзя смотреть? Инф. 1: На уродов, на животных. ..<...> Чтоб ребенок не получился... Инф. 2: На уродов, на тех, кто кривые... Инф. 1: С’гевейн ан ‘арботе, цу ди ‘арботн... [Была горбунья, и этой горбунье...] и он всегда любил подражать животным. И жена забеременела и родила урода. Так они говорят, потому что он дурачил¬ ся, и она на него засмотрелась. Вот это я слыхала (Мо§_04_02—5). Все это, разумеется, далеко не полный список правил, регламен¬ тирующих поведение женщины в период беременности, однако именно эти представления являются наиболее актуальными и для современных жителей штетла. Впрочем, все эти приметы распростра- Заметим, что сходные представления распространены и в восточносла¬ вянской традиции, где такие отметины на теле ребенка обычно называ¬ ются «пужар», «пожарные пятна», «лапка»; см. Кабакова 2001: 210; Тол¬ стая 1995: 163. Человек родился»: заметки о еврейском родильном обряде
Светлана Амосова, Светлана Николаева 88 йены как у евреев, так и у славян, а значит здесь можно говорить о некоторой общей локальной традиции. Если запреты и предписания, регламентирующие поведение беременной, не воспринимаются как сугубо еврейские, то практики, связанные с празднованием рождения ребенка, напротив, оценива¬ ются как характерные исключительно для еврейской традиции. Как правило, после рождения ребенка в еврейской семье устра¬ ивается специальный праздник, на который зовут родственников и соседей. В этом празднике обязательно участвуют дети, которым ро¬ дители новорожденного раздают специально испеченные булочки, пряники и т. п. Некоторые наши информанты упоминают о том, что эти сладости детям раздавали после обрезания новорожденного маль¬ чика: Когда рождался мальчик, я помню, так пекли такие пряники уголь¬ ником... Пряники, конфеты, и дети всем раздавали, в детстве, я помню. А это в честь мальчика, в честь наследника пекли пряники. Угольники такие (Ти1_05_002_2). Широко распространенный как в еврейской, так и в славянской традиции обычай качать в колыбели кошку, перед тем как положить туда ребенка, как ни странно, осмысляется нашими информантами также как исключительно еврейский. В колыбель или под подушку ребенку принято класть обереги: ножницы, нож, молитвенники и проч.9 Инф.: Да, да. Обязательно, обязательно ножнички под подушечку положить. Соб.: Ножницы ? А зачем ? Инф.: Тоже от сглаза, от злого... Соб.: А что-то еще вместо ножниц? Инф.: Булавочки подкалывают ребенку под рубашку, под пеленочку, под рубашку, туда подкалывают. Вот. Соб.: А это сразу или... Инф.: Сразу. Красные тряпочки тоже (Ти1_05_008). Складывается впечатление, что все эти практики становятся бо¬ лее актуальными в первые послевоенные годы. Так, одна из наших информанток, рассказывая о своей семье, подчеркивает, что для ее родителей — матери и отчима — соблюдение всех еврейских обычаев было моментом принципиально важным, продолжением еврейской жизни. По ее словам, отчим, потерявший во время войны всю семью, старался сохранить в своем доме еврейские традиции: 9 По устному сообщению М. М. Каспиной, все эти книги, молитвы и т. п., которые используются в качестве оберегов, информанты зачастую назы¬ вают одинаково — «Тора».
89 Дело в том, что у моего отчима было девять детей, и они все оста¬ лись в Печоре (концентрационный лагерь. — Прим, авт.), вместе с женой вот. Иногда родился этот мальчик (речь идет о сводном брате информантки. — Прим, авт.) — он всё для него. Он был для них как это вот... В общем, он его полностью, по еврейскому закону... (Там же). Отношение первого послевоенного поколения (к которому, как правило, принадлежат наши информанты) ко всем этим практикам гораздо более сдержанное. По нашему наблюдению, они уже не стре¬ мятся подчеркнуть свою принадлежность к еврейской традиции именно таким образом. С имянаречением в еврейской культуре связан целый комплекс различных представлений. Основным правилом при выборе имени является обычай, согласно которому новорожденного называют име¬ нем умершего родственника10. О том, что называть ребенка нужно «по умершему», нам расска¬ зывали информанты с разной степенью компетентности. Собствен¬ но, даже те, кто говорил, что «ничего еврейского не знает», на воп¬ рос об имянаречении уверенно отвечали, что называть надо «по умершему». Эта практика сохраняется, по-видимому, даже в семьях, которые осознают себя принадлежащими к современной городской культуре. В этом смысле показателен ответ одной из информанток. На вопрос о том, как она выбирала имя для своей дочери, она ответила, что незадолго до рождения девочки умерла свекровь, поэтому дочь на¬ звали именем свекрови, и добавила: «А как же иначе? Она недавно умерла». При этом информантка не воспринимает эту практику как «еврейскую». Представление о том, что ребенка следует называть именем умершего, она считает общим и даже не допускает мысли, что в такой ситуации можно поступить иначе. Наши информанты из Подолии, у которых представление о собст¬ венной еврейской идентичности, как правило, более развито и кото¬ рые, как кажется, в большей степени осведомлены о практиках и традициях своих иноэтничных соседей (то есть «чужой» традиции), всегда подчеркивают, что называние «по умершему» — специфичес¬ кая еврейская практика. Инф.: У евреев есть такой принцип: называют... Вот у русских, у украинцев можно назвать Иван Иванович. Л у евреев, если вы слы¬ 10 Рекомендации о том, как правильно выбрать имя для ребенка, даются и в современной популярной литературе о еврейской традиции, и на различных вэб-сайтах и форумах, где обсуждаются вопросы, связанные с еврейской культурой. Отметим, что и в этих источниках называть ребенка в честь умершего родственника является одним из основных правил, регламенти¬ рующих выбор имени; см., например: www.roditeli.com.ua/view/imenaidich, www.jewishpetersburg.ru/modules.php,www.jewish.ru/tradition/actual/names/, (Еврейские традиции... 2001: 9-13). «Человек родился»: заметки о еврейском родильном обряде
Светлана Амосова, Светлана Николаева 90 шите Иван Ивановичу это значит, что отец умер и он назван по отцу. Соб.: То есть отец умер тогда, когда этот ребенок родился ? Инф.: Тогда, когда ребенок должен был родиться. Потому что так, по живому, не называли, называли... это продлениерода...и (Ти1_05_ 003). Выбор имени часто вызывает споры в семье. Родственники со стороны матери и со стороны отца хотят назвать новорожденного именем «своего» покойного для того, чтобы «передать имя». Впро¬ чем, разногласий можно было избежать, назвав ребенка двойным именем (а двойные имена были чрезвычайно распространены). Если нет согласия в семье, значит, дается дополнительно еще одно имя...значит, если его, допустим, зовут Велел, так зовут Велел-Сим- хе... значит, за двух... вот так и есть ... Велвл-Симхе, Мойше-Хаим. Вот поэтому дается двойное имя... еврейское имя... (ЮюІ_04_01,1). Казалось бы, не было никаких причин «практического» порядка ддя подобных споров. Возможно, они имели чисто ритуальный ха¬ рактер. Вероятно, всю эту ситуацию и общее напряжение, связанное с выбором имени для ребенка, можно объяснить своеобразной «игрой статусов»: о своем положении (ихесе), родовитости и, следовательно, правах на ребенка (в том числе праве назвать ребенка «своим» име¬ нем, то есть именем «своего» умершего) заявляют родственники и со стороны отца, и со стороны матери. Собственно, спор идет о том, чьим будет родившийся ребенок, поскольку один из способов сделать «своим» в традиционной культуре — назвать (своим именем). Такая ситуация описана, например, в мемуарах Е. Котика: «По¬ нятно, что обрезание Арн-Лейзер устроил с исключительной щед¬ ростью, по-царски, но когда дело дошло до наречения имени, то реб Лейзер захотел, чтобы мальчика назвали в честь его отца, реб Ехез- келя, зятя Виленского гаона, а Арн-Лейзер хотел, чтобы тому дали имя его отца, парнес-хойдеша реб Велвела. Под конец сошлись на двойном имени — Ехезкел-Зеев. Мальчик, из-за которого шла борь¬ ба, был я» (Котик 2008). Заметим, что мемуарист подчеркивает, что аргументами в этом споре становятся социальное положение, родо¬ витость обеих семей. Этот же мотив — демонстрация статусов двух семей — повторя¬ ется и в свадебном обряде. Наши информанты рассказывают, что 1111 Любопытно, что точно такая же формулировка различия практик имяна¬ речения у славян и у евреев есть в романе Шолом-Алейхема «Кровавая шутка»: «Этого не может быть! Как могло случиться, чтобы отца и сына назвали одним и те же именем? Это только у христиан бывает, что и отца и сына зовут, скажем, Иваном: Иван Иванович. Но у евреев имена дают только по родным покойникам либо вообще выбирают какое-нибудь пос¬ тороннее имя» (Шолом-Алейхем 1990: 57).
91 один из таких моментов на свадьбе — подарки гостям: жених и не¬ веста дарят им специально приготовленные торты (макес), причем считается, что такой подарок — знак особого почета. Более того, с этими подарками связано даже некое соперничество между гостями со стороны жениха и гостями со стороны невесты — кто из них собе¬ рет больше макес, кому достанется торт большего размера и т. п. Такого же рода соперничество проявляется и в другие моменты свадьбы: важно, какие места за свадебным столом займут гости со стороны жениха и со стороны невесты по отношению к семье жени¬ ха. Традиционно родственникам жениха принято оказывать большее уважение; впрочем, в рассказах наших информантов это выглядит, скорее, не как правило, а как предмет обсуждения, спора, это тема, вокруг которой возникает некоторое напряжение. Тот же механизм, такое неявное соперничество двух семей, на наш взгляд, проявляет¬ ся и в ситуации выбора имени. Однако, как рассказывают наши информанты, такие споры не¬ редко становились причиной серьезных обид: «обида на всю жизнь», «ссорились вплоть до того, что не разговаривали» — повторяющийся во многих интервью мотив. Таким же образом («обиды на всю жизнь» и проч.) информанты описывали нам поведение на свадьбе тех гос¬ тей, которым не досталось макес, и поэтому они посчитали, что мо¬ лодожены не оказали им должного уважения п. С ситуацией выбора имени и с подобного рода спорами связана в еврейском фольклоре отдельная группа рассказов о сновидениях. Типичный для такого сна сюжет следующий: явившийся во сне умер¬ ший родственник или знакомый просит, чтобы его именем (или име¬ нем кого-то из умерших) назвали ребенка, который недавно родился в семье. В принципе рассказы про сны об умерших — жанр, хорошо известный исследователям традиционной культуры, однако сны с таким сюжетом, по-видимому, специфическая для еврейской тради¬ ции группа рассказов про сновидения. Рассказывание таких снов, очевидно, прежде всего выполняет функцию социального контроля, направленного на соблюдение обычаев (O’Neil 1976: 56). Инф.: Да, вот у меня у сына дочка родилась. Ну и они себе, как сейчас выдумывают, не называют именем умерших, а выдумывают имя. Ну они спорили между собой, как назвать ее. Ко мне, я спала, и женщина — совсем чужая (ну как чужая ? ее дочка была мне подружка, и она умерла в Израиле). Она пришла вроде и говорит: «Ай! Пускай они 1212 Колоритное описание такого спора и обиды, связанной с имянаречением, находим в повести И. Лесовой «Я люблю, конечно, всех»: «Через три ме¬ сяца Аделина родит дочь. Ее назовут Полиной, и из-за этого произойдет ссора с Аделининой свекровью, которая рассчитывала, что ребенку дадут имя ее матери. Дойдет до того, что свекровь при гостях назовет Аделину малоумной и будет передразнивать ее картавый говор. А Аделина обзовет свекровь лысой заразой, сорвет с нее парик и швырнет его в блюдо с сала¬ том “оливэ”» (Лесовая 2003: 185). «Человек родился»: заметки о еврейском родильном обряде
Свешана Амосова, Светлана Николаева 92 не спорят, что не всё равно! Пускай называют Марье». Она Марье звалась, в честь нее. Ну и они Марина назвали девочку13. Соб.: А она вам говорила во сне по-русски или по-еврейски? Инф.: По-еврейски. Соб.: А как она сказала ? Инф.: Она сказала, что: «Ай!Лозн зей ништ спорен. Лозн гебм а нумен Марье». [Ай! Пускай они не спорят. Пускай дадут имя Марье]. Все. Вот и они записали Марина. Вот, а в синагоге ее, когда муж шел туда дать угощение, так ее там же до Тойре вызвали Марье (Khot_04_01,1). Рассказ о таком сне может быть оформлен и как «disbelief story». Соб.: А бывает так, что родился ребенок и снится кто-то из по¬ койной родни и просит, чтобы назвали?Не слышали такого? Инф.: Слышал, слышал. Говорят, что во! Чтобы дали имя, дак при¬ думывали это: мне снился сон, что пришли и просили дать имя такое. Потому что у евреев имя имеет большое значение. Соб.: А не было конфликтов, что одна сторона говорит, что я хочу, чтобы по моим родственникам... Инф.: Ну как не было? Обязательно были. Были даже ссоры, вот поэтому, я говорю, давали даже двойные имена (Tul_05_018, 2). Сон о приходе умершего, по мнению информанта, выдуман и рассказывается только для того, чтобы убедить родственников на¬ звать ребенка в честь «своего» умершего. То есть рассказ об этом сновидении — своего рода «нечестный аргумент» в споре. Понятно, что эта группа снов связана не только с имянаречени¬ ем, но и с представлениями о загробном существовании умершего. Покойник является во сне для того, чтобы попросить о чем-либо или спровоцировать такие действия со стороны живых, которые обеспе¬ чат порядок в загробном мире. Вообще весь сложный комплекс представлений об имянаре¬ чении в еврейской традиции является не только элементом родиль¬ ной обрядности, но связан также и с погребальной обрядностью. Широко распространено представление о том, что только после того, как имя умершего получает новорожденный, с глаз покойника падают черепки (которые кладут на глаза во время похорон) и он «начинает видеть»14. 13 Такое «подновление» имени (Марье-Марина) — довольно распространен¬ ная современная практика. По-видимому, можно говорить даже о некото¬ ром устойчивом наборе соответствий (Гирш-Григорий, Мойше-Михаил, Арон-Аркадий ит. п.). 14 Мотив зрения и слепоты (чаще всего временной) умерших подробно рас¬ сматривался на славянском материале Н.И. Толстым (1995: 181-205). Его идея о том, что участь покойного и его существование на том свете (свя¬ занное, в частности, с мотивами зрения и слепоты — покойник на том свете должен «видеть») до известной степени предмет заботы живых, спра¬ ведлива, на наш взгляд, и для еврейской традиции.
93 Соб.: А не говорили так, что пока ребенка не назовут в честь умер¬ шего, тому плохо в могиле? Инф:. Конечно. Потому что, когда хоронят у нас, кладут же ка¬ мушки на глаза. Это тоже сказка или правда... Так эти камушки ле¬ жат на глазах, пока кто-нибудь не даст имя... Соб.: А потом? Инф.: А потомуже снимаются эти камушки (Там же). Традиция называть ребенка именем умершего родственника относится к числу тех правил, выполнение которых обязательно. Считается, что «нехорошо, если покойник лежит без имени» долгое время, и родственники покойного непременно должны «передать имя». Соб.: Говорили так, что, пока в честь умершего не назовут ребен¬ ка — вот умер человек, да... Инф.: А, да, так не будет покоя там, в гробу... Соб.: Говорили, точно! Поэтому так добивались, чтоб назвали этим именем (ЮюЫ)4_01, 1). Можно предположить, что для еврейской традиции, которая не имеет таких разработанных форм поминальной обрядности, как, например, славянская15, назвать «по умершему», «передать имя» — действие до известной степени эквивалентное поминовению (то есть элемент поминальной обрядности, направленный на то, чтобы обес¬ печить покойному благополучное существование в загробном мире). У вас, у русских, дают по-церковному, какой сегодня день: сегодня день Ивана, завтра — Степана. Так они смотрят число и дают. А у нас — вспоминать мертвых. Таку мене этот, Борис, так за его отца, за мужа отца. А моя мама — у сестры, потому шо у мене бильше детей не было (Титова 2006: 144). Именно с этим обычаем связана еще одна специфическая прак¬ тика — покупка имени: бездетные семьи просили тех, у кого недавно родился ребенок, назвать его именем кого-то из своих умерших родс¬ твенников. В обмен бездетная семья (строго говоря, это могут быть и семьи, где есть дети, однако среди их умерших родственников ос¬ тались такие, именем которых никто из детей не назван) платила 15 В еврейской традиции отсутствуют формы поминальной обрядности, аналогичные славянской: не принято устраивать поминальную трапезу, евреи не приносят и не оставляют на могиле еду для своих покойников и т. п. (вообще отсутствие поминальной трапезы наши еврейские информан¬ ты воспринимают как одну из отличительных черт еврейского погребаль¬ ного обряда; об этом см., например: Амосова, Николаева 2006: 93—114; Белова 2005: 201—204. В то время как в славянской традиции все это явля¬ ется обязательными элементами погребально-поминальнального обряда (см., например: Седакова 2004). Человек родился»: заметки о еврейском родильном обряде
Светлана Амосова, Светлана Николаева 94 родителям новорожденного или дарила подарки ребенку. Причем такая семья и в дальнейшем сохраняла связь с этим ребенком (дела¬ ла ему подарки, покупала одежду и проч.). Ну, это была семья такая. Она имела лавочку какую-то, она была очень честная и благородная женщина, и когда она умерла (она дружила с бабушкой моей), и ее дети очень просили, чтобы дали имя матери. А у евреев дают имя покойника, имя покойника... <... > Да, и дали это семья, и дали. Это семья, дочери меня не чаяли, они меня одевали, когда подарки покупали, они трусились надо мной, как главная была у них. <...> Дети ее, дети. Вот. Они потом уехали в Одессу, когда я приезжала потом — у меня тетя жила в Одессе, так они узнавали и забирали к себе. Так они считали, что я — ихняя мать, вот имя... (Bal_06_036,1). По сути, речь идет о том, что, называя ребенка в честь своего умершего родственника, бездетные люди принимают его в свою се¬ мью. Это до известной степени схоже с механизмом усыновления в традиционной культуре: усыновленному ребенку тоже меняют имя (или присоединяют второе), называют своим родовым именем, вклю¬ чая его таким образом в семью. Существует целый ряд представлений о том, что ребенок неко¬ торым образом связан с умершим, в честь которого его назвали. В связи с этим стоит обратить внимание на выражения типа «они считали меня за мать» и «моя мама — у сестры» (когда информант рассказывает о том, что именем матери названа племянница). Счи¬ тается, что вместе с именем ребенок наследует некоторые характе¬ ристики того, чьим именем он назван; более того, ребенка могут называть «мамой», «папой», если он назван в честь матери или отца кого-то из родителей. Соб.: А вот, когда ребеночка маленького укачивает или что там, ну как-то так бывает, что маленькому ребенку говорят «тотэню», «зейденю» и «бубеню» [папочка, дедушка, бабушка] ? Инф.: У нас не говорят. Может, где-то и говорят, я не знаю. Я, например, могла сказать — «тотемане шейне» [папа мой милый]. Соб.: А почему «тоте» ? Инф.: Потому что он назван именем моего папы (Tul_05_018, 2). В опроснике С.А. Ан-ского есть сведения о том, что распростра¬ нены были такие деминутивы, как «зейденю», «бобеню» («дедушка», «бабушка»; ср. слав, «деды» как общее обозначение предков), однако в наших экспедиционных материалах таких примеров нет. Интерес¬ ный пример такого именования упоминает в своих мемуарах уроже¬ нец Винницы Е.С. Райзе: его мать в семье называли «бобеню»\ и «имя Боба привилось ей настолько, что ее только так и звали, и мало кто знал ее настоящее имя» (Райзе 2005: 53). Связь между ребенком и тем, в честь кого он назван, мыслится как довольно тесная, и в некоторых случаях речь идет о своеобразном
95 «метафорическом переносе»: умерший предок, именем которого на¬ гнан ребенок, и сам этот ребенок выступают как одно лицо16 (по крайней мере, ребенок обладает теми же качествами характера, спо¬ собностями и проч., что и умерший родственник). Ия помню, но это был — этим особенно занимался мой дедушка, но он умер до моего рождения. Я носил его имя Шая, дедушкино имя Шая была. Ия иногда ходил, мне было, может быть, пять лет, шесть. Ходил с отцом там гулять, и были люди, которые говорили: «Л, это твой сын, как его?» —«Шая». — «Ну, сколько за скол... Ввозьмешь 150йли 200за полтонны — я не знаю — за такое количество пшеницы?» Я спросил отца — в чем дело ? Никто мне не объяснял, а потом в последующие годы, значит, дедушка был коммерсантом таким очень твердым. Он, шачит, умел уловить эту точку — верхнюю точку параболы. И он, значит, говорит: «Нет, не возьму». И значит, когда он... Значит это, наступил это вот, он брал. Так видно, эти спорили с ним: «Бери!» Он говорил: «Не!» Так он мне всегда говорил: «Ну что, возьмешь там та¬ кую-то сумму за тонну или пуд, я знаю, что...» (смеется)17. Поскольку в традиционной культуре существует представление, что имя до известной степени определяет судьбу человека и вместе с именем человек наследует характер18, то детей стараются называть в честь людей «порядочных», «благородных», в честь тех, кто «долго жил» и т. п. Не давали, если, ну там допустим, вор или бандит, его именем ник¬ то не называл. Вот. Называли именно, вот у меня дедушка, он был ве¬ рующий, хороший был, и в честь его назван мой брат (Ти1_05_008). Есть еще одно, на первый взгляд неочевидное, пересечение темы имянаречения и похоронного обряда. Наши информанты часто упо¬ минали о том, что детям нельзя ходить на кладбище. Однако полностью (с мотивировкой) этот сюжет нами был записан только однажды: 16 Здесь стоит упомянуть об известном каббалистическом представлении о переселении душ. Душу умершего, которая переселилась в другого чело¬ века или в иное живое существо, дерево, камень и т. п., называют «гилгул». Е. Околович приводит фольклорные тексты о гилгуле (Околович 2002: 138—143). Впрочем, мы далеки оттого, чтобы считать, что каббалистическая интерпретация идеи гилгула напрямую повлияла на представления наших информантов о связи между умершим и ребенком, который «по нему» назван. 17 За указание на этот пример мы благодарим М.М. Каспину. 18 В сборнике сказок Е.С. Райзе есть анекдот, комизм которого основан как раз на этой идее. Родители новорожденного спорят о том, в честь кого назвать ребенка: в честь отца матери, который был пьяницей, или в честь деда по отцовской линии, который был вором. Их спор разрешает мойэл. Выясня¬ ется, что отцов обоих звали одинаково — Гимпл. Следовательно, ребенка тоже надо назвать Гимпл. Если он вырастет вором — значит, он назван в честь деда по линии отца, а если станет пьяницей — то имя ему было дано в честь отца матери (Еврейские народные сказки... 1999: 340—341). «Человек родился»: заметки о еврейском родильном обряде
Светлана Амосова, Светлана Николаева 96 Сказала моя мама, что если ходишь со всеми людьми, то другое дело, но если ты останешься сзади, так с могилы выходит покойник, тебя хватает за плечи, бросает тебя в яму, засыпает тебя, а сам жи¬ вой уходит. Иди, иди, тебя кинут в яму!{Ва1_06_095_1, 1). По-видимому, мифологической основой этого сюжета являются представления о связи между умершим предком и ребенком. Существует также запрет жениться/выходить замуж, если не- весту/жениха зовут так же, как мать (или отца соответственно): По-моему, говорили, что если невестка и мама... у них одно имя, так нельзя (Ва1_06_005_1). Возможно, этот запрет — частный случай более широкого запре¬ та на наличие тезок в семье, вернее — на наличие тезок в разных поколениях одной семьи. Как отмечает на болгарском материале И.А. Седакова, «на нежелательность (опасность) наличия тезок в семье нередко указывается во многих традициях (один «вытеснит» другого)» (Седакова 2007: 117). Наконец, есть еще один аспект, о котором мы до сих пор ничего не говорили, — семантика имени. Из экспедиционных материалов нам почти ничего не известно о значении того или иного имени, о тех свойствах характера и качествах, которыми наделен обладатель какого-либо имени. Впрочем, некоторые наши информанты упоми¬ нают о том, что именами Хаим, Хая («живой», «жизнь»), Алтер («ста¬ рый»), имея в виду их значение, называют слабых, больных детей19. Такое имя могут также присоединить к имени ребенка (как второе). Считается, что значение такого имени влияет на судьбу ребенка. Соб.: А сколько имен дают, одно?В старые времена давали по два, особенно, например, в старые времена, до революции... Инф.: Ну да. Хаим. Хаим — это жизнь. Называли Мойше-Хаим. Мойше — это основное, а Хаим — это жизнь. Соб.: А добавляли это, если ребенок болел или просто? Инф.: О! Особенно если когда ребенок, например, одно имя. Так если ребенок болел или очень болел, так вызывали раввина, и ему еще в сина¬ гоге добавляли имя Хаим. Хаим добавляли. Хаим — это жизнь. А если девочка, то Хая (Мо§_04_02—2). Существование обычая называть ребенка именем умершего род¬ ственника, входящее в число наиболее устойчивых представлений и до сих пор сохраняющее в еврейской традиции, говорит о том, этот элемент является для традиции одним из основных: представления 19 Ср. также упоминание о таком имени у И. Зингера в цикле рассказов «Три истории»: «Оказалось, что в соседнем городе жил богач, семеро детей ко¬ торого умерли еще в младенчестве. Единственным уцелевшим ребенком была дочь; девочку одевали в белые одежды и называли Альтеле, или Ма¬ ленькая Старушка, чтобы обмануть Ангела Смерти» (Зингер 2004: 224).
97 об имянаречении — та часть родильного обряда, которая связана и со свадьбой, и с поминальной обрядностью. Многие элементы сложившегося в Подолии комплекса представ¬ лений о до- и послеродовом поведении — общие как для славян, так и для евреев. Собственно, еврейским этот обряд делают специфичес¬ кие религиозные практики, связанные с рождением ребенка (имя¬ наречение в синагоге, обряд обрезания и проч.), однако в силу самых разных причин для наших информантов эти практики постепенно становятся необязательными, и специальной еврейской частью об¬ ряда в итоге остается имянаречение. Литература Амосова С.В., Николаева С.В. Сны об умерших в еврейской и славянс¬ кой традициях (на материале экспедиций в г. Тульчин (Винницкая обл., Украина) и г. Балта (Одесская обл., Украина)) // Сны и видения в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2006. С. 93-114. Белова О.В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной тра¬ диции. М., 2005. Белоусова Е.А. Представления и верования, связанные с рождением ребенка: современная городская культура. Автореф. дис. ... кан-та культурологии. М., 1999. Еврейские народные сказки, предания, былички, рассказы, анекдоты, собранные Е.С. Райзе / Сост. и пред. В.А. Дымшица. СПб., 1999. Еврейские традиции и обряды, сопровождающие рождение ребенка. М., 2001. Зингер И. Короткая пятница и другие рассказы. СПб., 2004. Кабакова Г.И. Антропология женского тела в славянской традиции. М., 2001. Котик Е. Мои воспоминания. СПб., 2008. В печати. Лесовая И. Дама сдавала в багаж... Киев, 2003. Лукин В. «...Академия, где будут изучать фольклор» (Ан-ский — идео¬ лог еврейского музейного дела) // Еврейский музей: Сб. статей / Сост. В.А. Дымшиц, В.Е. Кельнер. СПб., 2004. С. 57—94. Околович Е. Заметки о еврейской народной демонологии (по матери¬ алам фольклора на идише) // Между двумя мирами: представления о демонологическом и потустороннем в славянской и еврейской куль¬ турной традиции. М., 2002. С. 137—162. Райзе Е.С. Семейная хроника //Архив еврейской истории. М., 2005. Т. 2. С. 9-66. Седакова И.А. Балканские мотивы в языке и культуре болгар: родин- ный текст. М., 2007. Седакова О.А. Поэтика обряда: погребальная обрядность восточных и южных славян. М., 2004. Титова Е.А. Еврейский похоронный обряд // Полевые исследования студентов РГГУ: этнология, фольклористика, лингвистика. Вып. 1. М., 2006. С. 138-145. «Человек родился»: заметки о еврейском родильном обряде
Светлана Амосова, Светлана Николаева 98 Толстая С.М. Беременность, беременная женщина // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 1: А-Г. М., 1995. С. 160— 164. Толстой Н.И. Глаза и зрение покойников // Толстой Н.И. Язык и на¬ родная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвисти¬ ке. М., 1995. С. 185-205. Шолом-Алейхем. Кровавая шутка: Необыкновенный роман. Л., 1990. Baumgarten E. Jewish Family Life in Medieval Europe. Princenton University Press, 2004. O'Neil C. W. Dreams, Culture and the Individual. San Francisco, 1976. Sabar S. Childbirth and Magic: Jewish Folklore and Material Culture // Cultures of the Jews: a New History. New York, 2002. P. 671-722.
Анна Кушкова Понятие «ихес» и его трансформации в советское время Понятие «ихес» имеет исключительную значимость для еврейской традиции. Опре¬ деляемое в самом общем смысле как «знатное происхождение... особенно от ученого» (The Standard... 1959: 1946), оно отражает со¬ циальную иерархию еврейского общества: сами ученые и их потомки «составляют неко¬ торого рода аристократию... и называются меюхесами» (Лихтенштадт 1861: 98). Генеалогическая составляющая ихеса яв¬ ляется ключевой в большинстве имеющихся у нас письменных источников; в энциклопе¬ дических изданиях понятие «ихес» даже не всегда выделяется в отдельную статью. Так, Электронная еврейская энциклопедия упо¬ минает ихес в статье «Генеалогия» и, собст¬ венно, придает ему генеалогический смысл по преимуществу: ихес толкуется как термин, используемый для «исторического или леген¬ дарного описания семейных связей человека, его предков и потомков»1. Далее в статье под¬ робно рассматриваются типы генеалогиче¬ ских перечней в Библии, традиция записи генеалогий в различные периоды еврейской истории вплоть до наших дней, а также ос¬ новные источники по еврейской генеалогии. В рамках такого подхода еврейская история предстает как генеалогия, а ихес — как кате¬ гория, сводящаяся в «высокому происхожде¬ нию», как некая не подлежащая изменению данность. Электронная еврейская энциклопедия (http:// www. eleven, со. il/?mode=article&id= 11114& query=HXYC).
Анна Кушкова 100 В готовящейся к публикации в YIVO (Еврейский научно-иссле¬ довательский институт, Нью-Йорк) энциклопедии, помимо того что «ихес» выделен в самостоятельную категорию, сделана попытка от¬ хода от «узкого биологического смысла происхождения или генеало¬ гии» к пониманию ихеса «как престижной характеристики, которую можно приобрести посредством брака, связанной с достижениями в изучении Торы, богатством или политическим статусом» (Freeze 2008: 2084). Однако основной акцент в статье сделан именно на ком¬ плексе брачных отношений, в контексте которых принцип «высоко¬ го ихеса» либо соблюдается, либо нарушается под действием тех или иных социально-политических перемен. Характерен в этом смысле конец статьи: «...концепт благородного и “чистого” происхождения продолжал играть значительную роль в подходе к заключению браков в XX в.» (Там же: 2085). Таким образом, в данном издании перспек¬ тива рассмотрения значительно расширяется, однако в целом кажет¬ ся, что генеалогическая тенценция, частным случаем проявления которой являются матримониальные отношения, по-прежнему со¬ храняется. На наш взгляд, продуктивным для описания категории «ихес» является антропологический подход, при котором это понятие может быть рассмотрено в определенном социальном контексте. Это поз¬ воляет, с одной стороны, избежать редукции его значения к какой- либо одной составляющей, а с другой — описать его понятийное наполнение в том или ином конкретном социальном контексте. При¬ мечательно, что в небольшом количестве известных нам работ, ис¬ пользующих антропологический или этнографический подход, ихес описывается как нечто неуловимое, плохо поддающееся определе¬ нию2 и соотносящееся с таким обширным рядом параметров, как собственно происхождение, достаток, ученость (в первую очередь, если не исключительно, религиозная), набожность, участие в делах благотворительности, в общинном судопроизводстве и т. д. Кроме того, иерархия этих параметров описывается как то, что варьирует в зависимости от ситуации, а представления о «величине» ихеса того или иного члена сообщества — как то, что может восприниматься окружающими по-разному3. Как справедливо замечает С. Розенталь, «ихес» относится к числу тех понятий, которые проявляются ситуа¬ тивно, в тех или иных контекстах взаимодействия4. Ср.:« “ Yikhus” was a very important concept and yet was so elusive that it is hard to define» (Rosenthal 1953: 7) или: «...an almost indefinable concept, yikhus...» (Zborowski, Herzog 1962: 74). Cp.: «...each person considered himself to be a man of yikhus, although he might not have been recognized to be so by others» (Rosenthal 1953: 7). «The culturally favored response in the giving pattern was to the situation rather than to the individual» (Ibid.: 3).
101 В данной работе мы предпримем попытку описания понятия «ихес» как функцию социального взаимодействия (кто с кем вступает ію взаимодействие, по какому поводу, какова история подобных вза¬ имодействий и т. д.). При таком подходе, как мы постараемся пока¬ зать, «ихес» предстанет как комплексная категория, которая, наряду с прочими, может включать параметр «происхождение» — а может, как это ни парадоксально, обходиться и без него. На материалах, собранных в течение летних экспедиций 2005—2006 г. исследователь¬ ским центром «Петербургская иудаика»5 в г. Тульчине (Винницкая обл.), мы попытаемся, по словам одной из наших информанток, «расшифровать» значение этого понятия как в языковом, так и в со¬ циальном смысле6. Нам хотелось бы начать с краткого упоминания наиболее важных исторических факторов, повлиявших на формирование нашего се¬ годняшнего «поля». 1. Большинство наших пожилых информантов (1920—1930-х го¬ дов рождения) помнит историю своей семьи не далее чем до третьего поколения, то есть приблизительно до конца XIX в. 2. По профессиональному признаку это «поколение дедов» пред¬ ставляло собой сообщество ремесленников (стекольщики, сапож¬ ники, портные и т. д.) и извозчиков; лишь в редких случаях были упомянуты шойхеты (резники), меламеды (учителя в хедерах, началь¬ ных религиозных школах для мальчиков) или представители свобод¬ ных профессий: фотографы или клезмеры (народные свадебные музыканты)7. В силу различных причин (массовая эмиграция 1880- 1910-х гг., отмена черты оседлости, приведшая к возможности мас¬ сового отъезда в большие города, погромы Гражданской войны, лик¬ видация НЭПа и проч.)8 уже к началу 1930-х гг. советский еврейский Тульчин состоял в основном из людей «простых», занимавшихся ремеслом и мелкой торговлей. Ко многим из них, очевидно, приме¬ 5 Наша благодарность — всем коллегам и друзьям центра, принимавшим участие в обсуждении этой работы. 6 Ср.: «Я не могу его так вот вам расшифровать, я не настолько знаю язык, чтобы вам его расшифровать» (Tul_05_085). 7 Более подробно об этом см. статью М. Хаккарайнен в настоящем сборни¬ ке. Приведем только один типичный пример: «...вроссийское время, до ре¬ волюции ...в те времена в основном евреи — это беднота была. Ремесленники там, извозчики, портные, сапожники, кровельщики, кузнецы, плотники... все жили в этих так хибарках» (Tul_05_036). 8 Отметим лишь один значимый факт: согласно статистике, численность еврейского населения Тульчина с 1910 по 1926 г. уменьшилась более чем вдвое (с 16 476 до 7708 человек), что сопоставимо с сокращением, произо¬ шедшим в результате войны и в первые послевоенные десятилетия (с 1939 по 1959 г. — с 5607 до 2500 человек) (Там же: 334). При этом те, кто в нача¬ ле века покидал города, подобные Тульчину, были, очевидно, наиболее мобильным и образованным слоем населения, в большей степени ориен¬ тированным на профессиональный и карьерный рост. Понятие «ихес» и его трансформации в советское время
Анна Кушкова 102 нимо описание одного из информантов: «...моя мама была пролета¬ рий» (Ти1_05_043). Что касается более позднего периода (конец 1930-х-1960-е гг.), то, с одной стороны, в это время формируется «значительный слой еврейской интеллигенции» (врачи, библиотекари, административные работники; см.: Сто еврейских местечек... 2000: 340), однако, с другой стороны, с 1970-х гг. и особенно в 1990-е гг. начинается дальнейшее понижение социального и общекультурного уровня еврейского на¬ селения, связанное с эмиграцией: «Евреи, которые уехали, это были... носителями относительно высокой культуры <... > Они зубы вставляли, ремонтировали телевизоры, были врачами. А их сменили люди, которые уже...» (Ти1_05_063_1). Наличие уже этих первых двух факторов сделало бы разговор об ихесе в его строгом смысле, то есть как наличие семейной генеало¬ гии, идущей от того или иного почитаемого предка, в большинстве случаев бессмысленным. Такого ихеса у этих людей скорее всего просто никогда не было9. 3. Резкая редукция институциональной религиозной жизни в советское время10, которая привела к тому, что наиболее значимые параметры, когда-то определявшие статус (религиозная ученость, набожность и проч.) в значительной степени потеряли свой смысл. Лишь в редких свидетельствах, да и то относящихся к достаточно 9 В связи с этим нам пришлось сделать сокращения в «Историко-краевед¬ ческой программе» С. Ан-ского (1914) — одного из опросников, исполь¬ зуемых в нашей полевой работе. Из «Программы» были изъяты вопросы и даже целые разделы, уже нерелевантные для сегодняшнего еврейского социума, в том числе целая группа вопросов, относящихся к ихесу в стро¬ гом смысле слова, например: «48. Не осталось ли у вас старых рукописей и писем, оставшихся от предков (завещания, родословные, старые “ксав- рабонес” (соглашения между раввином и общиной или заявления на должность раввина), “ксав-хазонес” (заявления на должность хазана), договорные расписки, старые привилегии и другие документы, переписка вашего города с другими городами о раввине)? <...> 994. Есть ли еще семьи, которые ведут свою родословную? С какого поколения? 995. Знаете ли вы кого-нибудь, у кого есть такие родословные? 996. Какие семьи известны у вас как благородные?» и т. д. Вариант опросника, который использовался в нашей полевой работе, приводится в конце статьи. 10 Судя по документальным источникам и воспоминаниям информантов, в начале XX в. в городе существовало 18 синагог, а после Второй мировой войны не осталось ни одной. Лишь небольшая группа евреев продолжала собираться неофициально, на специально снимаемых для этого частных квартирах (о борьбе с иудейским клерикализмом в Тульчине в первые де¬ сятилетия советской власти см.: Сто еврейских местечек... 2000: 333). В позднесоветское время ситуация продолжала ухудшаться: «...возьмите Тульчин. Резника нет. Раввина нет. Ну и многое-многое того, что должно быть, — даже... кашрут. <... > Мы выросли в советское время, в другую эпоху, и мы были оторваны от всего этого. Конечно, в Днепропетровске, в Одессе, в Киеве это всё возможно, это всё есть, это всё соблюдается. А мы что можем соблюдать ? Купить мацу вот. Что мы еще можем соблюдать ?Даже кошер¬ ного вина у нас нет, понимаете? Так что... о мясе и разговора нет, чтоб оно было кошерное» (Ти1_06_03).
103 раннему времени, обнаруживаются упоминания о существовании особых социальных практик в отношении религиозных людей или об особой роли, которую играли члены сообщества с более высоким статусом в сохранявшихся повседневных обычаях религиозного ха¬ рактера. К первой группе можно отнести пример похорон «сугубо религиозных» людей без музыки, то есть в соответствии с обычаем (Ти1_05_036), ко второй — практику приглашения «уважаемых» лю¬ дей на роль сандека (Ти1_05_043) или наличие миквы исключитель¬ но для «знатных» (Ти1_05_028). 4. Начавшееся в последнее время религиозное возрождение — создание еврейской общины, попытки восстановления еврейской жизни в городе, а также проведение, в основном для руководства общины, образовательных семинаров по изучению еврейской тра¬ диции. 5. Частичная или полная утрата родного языка (идиша) боль¬ шинством жителей города. 6. Доминирующее иноэтническое окружение, значительное чис¬ ло смешанных браков. В данной работе, которая носит характер обзорного исследова¬ ния, мы попытаемся рассмотреть те основные смыслы, с которыми наши информанты связывали понятие «ихес». Начнем с тех случаев, в которых в той или иной мере проявлялось более узкое, генеалоги¬ ческое, понимание ихеса, чтобы затем перейти к более широким контекстам, которые нам удалось зафиксировать. Как уже говорилось, для большинства наших информантов се¬ мейная память охватывала не более 3-4 поколений, что, собственно, означает, что речь идет о «простых» еврейских семьях, для которых генеалогические сведения не представляют какого-либо актуально¬ го значения. В таких семьях, очевидно, просто не существовало прак¬ тики рассказывания младшим членам семьи о том, кем были их пред¬ ки. Наши вопросы о прадедушках и прабабушках, как правило, вызывали у информантов недоумение: разве можно знать о тех, кого уже не застал или помнил только ребенком? Соб.: А <Ваши>дедушки-бабушки — они откуда? Инф.: Они из Винницкой области, поэтому они сюда вернулись. Соб.: А они кем были ? Инф.: Я не знаю... понимаешь шо, когда я уже что-то стала сооб¬ ражать, дедушка с бабушкой уже были старенькими (Ти1_05_003). В некоторых случаях информанты пытались найти объяснения тому, почему подобное семейное знание отсутствует. В качестве при¬ чин они называют, во-первых, государственный антисемитизм, при котором хранить такую память было просто опасно: «Тогда еврей¬ ством интересоваться нельзя было. Учтите. При нашем “папе” [ин¬ формантка имеет в виду Сталина. — А. К.] мы не очень... это самое» (Ти1_06_14), а во-вторых, Катастрофу: Понятие «ихес» и его трансформации в советское время
Анна Кушкова 104 Соб.: А может быть, у кого-то в семьях хранились какие-то ста¬ рые документы, там...от дедов, от прадедов? Инф.: Откуда? Тот, кто здесь оставался... они были в лагере или их расстреляли, никаких, значит, документов нет. <...> Если успевали взять себе хоть немножко одежды... (Там же). При том, что в справедливости этих слов сомневаться не прихо¬ дится, ни одна из этих причин не объясняет, почему у большинства людей семейная история ограничивается столь небольшим проме¬ жутком времени. Ведь устные повествования вовсе не обязательно должны подтверждаться письменными свидетельствами, а официаль¬ ные запреты на этническую культуру вполне могли приводить и к противоположным последствиям. Дело, скорее всего, именно в том, что такое знание просто не играет какой-либо роли в повседневных практиках этих людей. Тем более интересны социальные портреты тех наших информан¬ тов, которые наиболее близко подошли к определению ихеса в его генеалогическом смысле, то есть как некоего наследуемого качества, передающегося от предков к потомкам. Наиболее ярких представи¬ телей этой группы информантов было двое. «Мы из семьи кознов...» Первая — пожилая жительница города, оба сына которой пошли учиться в ешивы, один уже успел стать раввином, а второй учится за границей. Конструируя высокий ихес своей семьи, она пытается объ¬ яснить причины выдающихся успехов своих сыновей на религиозном поприще: «Яиз семьи коэнов. Значить... как вам объяснить?Мы даже не знали об этом. Когда мои дети пошли учиться по этой части, в еши¬ вы, им задали вопросы: почему вы так уже кое-что знаете и как это шо, каким образом всё... Вот, так мы начали копаться, узнавать, что ж такое, что у нас есть в нашей семье такое. Уже ж родителей не было... помню кто-то нам подсказал, кто-то с людей... А еще жил дядя, мамин брат еще жил в Томашполе. Ион сильно соблюдал, мы приезжа¬ ли туда, он тоже соблюдал. И мы узнали о том, что... мы со стороны матери все из семьи коэнов. <... > У них какая-то бумага, она ж пере¬ дается из поколения в поколение... <Отчим> что-то матери тоже говорил, что из каких-то больших людей она... <Что семья > состоит из священников каких-то святых, помню как теперь» (Ти1_05_100). Иными словами, получается, что выбор, сделанный ее сыновья¬ ми, не случаен, что его определила неизвестная им до того — но от¬ того не менее сильная — духовная традиция предков, а возможно, и некая «генетическая память». Кроме того, в этом же рассказе инфор¬ мантка особым образом позиционирует перед собирателями и самое себя, подчеркивая свое знание еврейской традиции, которое она вос¬ приняла в семье от набожных, «соблюдающих» родителей: «Япомню
105 всё и про Рошашана, и Судный день. Я помню все праздники эти. <...> И еще кое-что знаю. А другие уже вообще ничего не знают». Таким образом, в рассказе информантки находят отражение обе основные модели обретения высокого ихеса: через наследование (yikhus ovos) и посредством индивидуальных усилий (yikhus atsmo) (см., на¬ пример: Zborowski, Herzog 1962: 77). Последнее предполагало выда¬ ющиеся заслуги именно в изучении Торы: человек, повышавший свой ихес, таким образом одновременно поднимал и статус своей семьи, прежде всего статус родителей11. Удачное совпадение обоих этих факторов позволяет информантке притязать на высокий статус в местном сообществе, тем более что человек она активный и пуб¬ личный: занимается поиском «праведников народов мира» (неевре- ев, укрывавших евреев во время оккупации) и публикует в местных газетах заметки об этих людях, а также стихи собственного сочинения на религиозные темы. Однако при этом она — явный аутсайдер в местной религиозной общине, в первую очередь из-за сложных от¬ ношений с ее руководством. Описывая этот затяжной конфликт, вернее, целую серию конфликтов, информантка делает упор на ста- гусную разницу. Она со своим высоким происхождением вынуждена иметь дело с людьми невоспитанными и малообразованными, не знающими еврейской традиции и потому «профессионально непри¬ годными». Эти «самозванцы» незаконно захватили власть в общине и творят из ряда вон выходящие вещи, как-то: произносят кидуш над некошерной колбасой, грубо обращаются с «праведниками», запре¬ щают бывшим узникам тульчинского гетто делиться своими воспо¬ минаниями и т. п. (Tul_06_07). То, что, по ее словам, она вовсе не претендует на какую-либо заметную роль в общине (в частности, она несколько раз повторяет, что никогда бы не стала ее главой), скорее всего свидетельствует о том, что на такой должности она видит как раз кого-то «из больших людей» — подобных ей самой. ««...пользовались левиты, пользовались а коэн... Когда-то это ценность была...» Вторым наиболее ярким информантом является как раз глава местной еврейской общины, созданной в Тульчине в конце 1980-х гг. Эта женщина рассуждает об ихесе более, так сказать, «теоретически»: с одной стороны, потому что сама не может похвастаться собствен¬ ными предками-коэнами или «святыми», а с другой — потому что ощущает свою ответственность за распространение среди членов общины основополагающих знаний о еврейской традиции, приоб¬ ретенных ею в последнее время на различных семинарах и образова¬ тельных курсах. Статус этих знаний, подкрепленный как авторитетом 11 Cp.: «...parents acquire yikhus by the alliance... from a son who attains learning or wealth through his own efforts» (Zborowski, Herzog 1962: 77). Понятие «ихес» и его трансформации в советское время
Анна Кушкова 106 преподавателей, так и печатными источниками, очевидно, выше того статуса, которым обладают знания, сохранившиеся в том или ином виде с детства. При этом она, однако, не всегда в состоянии отделить «традиционное» знание от вновь полученного. Понятие «ихес», ко¬ торое едва ли упоминалось на этих занятиях, оказывается где-то на пересечении двух систем представлений: одной — более абстрактной, теоретической, а другой — более этнографической, известной по реальному опыту. Информантка не всегда способна разделять эти две системы и порой пытается быть «гиперкорректной», избегая того, что она с не¬ которым пренебрежением называет «народное всё» (Ти1_06_03). Во время нашей первой беседы в ответ на вопрос о том, можно ли по¬ мыслить ихес без религиозной составляющей, информантка начи¬ нала призносить нечто, напоминающее проповедь: «Еврей верит Всевышнему и верит в 613 заповедей, верит в Тору, верит в единого Богау поэтому... мы — неотделимы. Мы — народ... божий. Понимае¬ те— мы неотделимы. Так что... возьмите Моше. Возьмите Ларона. Возьмите Мйрьям. Ну это всё наши бывшие, наши прошлые... это всё наше золотое, как говорится... Авраам, Исаак, Яков — мы не можем существовать вне этого. <... > Нормальный еврей относится нормально к религии» (Ти1_06_03). Иными словами, религиозный человек впол¬ не может претендовать на то, чтобы быть обладателем ихеса без вся¬ ких дополнительных «семейных» условий (возможно, эта точка зре¬ ния в какой-то мере отражает педагогические усилия информантки, предпринимаемые ею как главой общины). Однако одновременно с этим оказывается, что одной религиоз¬ ности мало. Важно, чтобы ихес человеку передался из семьи: «Семья имела значение. Эр из аройс гегон фин а гитер семья, фин а ихес [Он вышел из хорошей семьи, с ихесом]... допустим, если был раввин. Него сын потом. Или если был меламед, и это его сын» (Ти1_05_041). Спустя год после первой беседы информантка окончательно укре¬ пилась в своем мнении: для обретения ихеса требуется его передача хотя бы через одно поколение. Даже если речь идет о человеке, кото¬ рому удалось «выбиться в люди», то на обладание ихесом могут пре¬ тендовать только его дети. Соб.: А мог человек как-то вот увеличить свой ихес? Сам? Инф.: Может быть, в следующем поколении. Соб.: В следующем, да? Инф .'.Да. Когда у него уже своя семья, уже своя жена, свои дети... <...> Его ребенок, если ведет праведный образ жизни и соблюдает цдоку, и соблюдает все еврейские... Тору и всё прочее, — да, он может быть ихес (Ти1_06_03). Исключение из правила «хотя бы одно поколение» она делает только для людей «особо выдающихся», личные заслуги которых столь велики, что они как бы вообще отодвигают значимость
107 принципа «фун вонен эр из аройс гегон» [откуда он происходит] на второй план: «...вот, возьмите, артисты есть. Возьмите Быстрицкую. Возьмите любого др... Клару Лучко. Это ихес. Это настоящий ихес». Не исключено, что здесь она апеллирует не столько к «выученному» знанию, сколько выражает свои личные предпочтения. Для «обыч¬ ных» же людей отсутствие семейного ихеса оказывается в ее новой интерпретации препятствием, непреодолимым индивидуальными усилиями одного человека, сколь бы велики они ни были: «Онможет быть эрудитом, он может быть интеллигентом, но во всяком случае он может происходить от а нидриге семья [низкой семьи]. И он не будет ихес». Примечательно, что когда информантка начинает обращаться к своему собственному опыту, в ее ответах появляются достаточно оче¬ видные советские реалии, что, в частности, позволяет определить места стыков двух дискурсов: «выученного» и «усвоенного из жизни». «Когда-тоу евреев на ихес обращали очень большое внимание. Ихес — )то была семья или цадика, или раввина, или интеллигента, или врача, или педагога — митн ихес [с ихесом]. <... > Вот это человек был... чем- то очень это. Не смотрелось когда-то настолько богатство, что-то такое, а смотрелось... с какой семьи происходит этот человек. Вот это называлось ихес... Ну, это было что-то святое, это было что-то по¬ рядочное, вот это называлось ихес». То, что информантка переклю¬ чается с цадика и раввина на интеллигента, врача и педагога и ставит их в один ряд (вспомним расхожую фразу советского времени о том, что врачи и учителя — «самые благородные профессии»), представ¬ ляется очень характерным. Очевидно, здесь идет речь о новых пред¬ ставлениях о «высоком» и «низком», то есть об изменении самих критериев, определяющих социальный статус. Посмотрим, с каким комплексом смыслов, помимо происхож¬ дения, связывали понятие «ихес» другие жители Тульчина. ««Если корни хорошие, так и люди хорошие» Судя по нашим материалам, представление о наследственном характере ихеса напрямую соотносится с тем, в какой степени человек осмысляет его как коллективное качество (прежде всего семейное) и не сводит лишь к личным заслугам. Важно отметить, что «семья» обычно понимается, так сказать, в синхронном смысле, то есть как живые или недавно умершие (и поэтому известные) родственники, а не как последовательность многих поколений: «...ну, есть такие, что афн ихес, или он выходит из таких людей... порядочных... Каждый хочет, из хороших людей чтоб вышли. Если корни хорошие, так и люди хорошие» (Ти1_06_12). Часто подобный смысл действительно вкладывался в понятие «ихес» в тех случаях, когда речь шла о взаимодействии кол¬ лективного характера, например при заключении браков, когда члены одной семьи вступали в родство с членами другой. Понятие «ихес» и его трансформации в советское время
Анна Кушкова 108 Характерно, что люди, рассуждающие таким образом, нередко пытались говорить об ихесе в сословных (как вариант — кастовых и даже расовых) терминах. «Это же... были, допустим, учителя, ученые, инженера. Они считались высшее сословие» (Ти1_05_009); «Это... как вам сказать? Ну, есть люди... людей разделяли по... по каким-то сословным принципам. Так вот высокий или... сословный принципу более низкие» (Ти1_06_14); «...дус из гевейн а балеботише [обывательская12] семья. Аз эс гевейн а семья... хозяйственная... балеботише — порядочная, хозяйственная» (Ти1_05_041); «Умеламеда считался выше. А порт¬ ной — это низшая раса <...> если дочка меламеда — не могла выйти замуж за портного. Это уже считалась низшая каста» (Ти1_05_019); «Да, высшая ка... он сказал, как-то, значит — делятся на 3 ступеньки как-то, я не поняла, значит, эти колени, но я не помню, с какого коле¬ нау понимаете ? Но я помню, что он сказал — нес низшей, а... с высшей касты. Вот это я хорошо помню» (Ти1_06_07). Однако нередко ихес осмысляется как индивидуальное качество, не зависящее от того, что человек получал в качестве «семейного наследия», а иногда и прямо противоположное этому: Соб.: А что больше вот в этом вот — личного или семейного, как вам кажется? Инф.: Мне кажется, что это и то и другое. Потому что вы знаете, что может быть человек... семья... интеллигентная, а сын может быть бандитом. Так ? Так что это и то и другое. Но бывает так, что человек из простой семьи, из необразованной семьи, но становится ин¬ теллигентным человеком, он занимает какой-то пост и что-то это самое. Соб.: Про него уже можно будет сказать, что онмит а ихес? Инф.: Да, да. Мит а... да, конечно. <... > Соб.: Хоть он и из простой семьи, получается? Инф.: Да. Да. (Ти1_06_14). Вообще мотив того, как тот или иной человек из местечка про¬ делывал путь «из грязи в князи», встречается достаточно часто и вы- 12 Судя по многочисленным мемуарным и устным свидетельствам, еврейская община в Восточной Европе делилась на два основных сословия: выс¬ шее — балебатим (ед. число балебос) и низшее — балмелохес (ремесленни¬ ки; ед. число балмелохе). Слово «балебос» переводится буквально как «домовладелец», но в зависимости от контекста может означать также «хозяин, работодатель» и, самое главное, определенное сословное поло¬ жение. В последнем значении здесь и использовано это слово. В XIX в. слово «балебос» устойчиво переводили на русский язык как «обыватель». Например: «...бет-гамедрош, в котором молилось большинство обывателей, преимущественно среднего класса» (Паперна 2000: 35). Ревизские сказки также фиксируют: «Сапожник, портной, обыватель, скорняк...», противо¬ поставляя тем самым обывателей людям с конкретной ремесленной про¬ фессией. Словарь Даля определяет слово «обыватель» как «владелец дома», а «обыватели» — как «горожане, жители местечка».
109 молняет различные функции в рассказах информантов. Так, сущес¬ твует группа текстов, по характеру близких к сказочным, основной смысл которых сводится к тому, что, не имея ничего, тот или иной человек из местечка оказывался на самом верху социальной пирами¬ ды. Так, например, в одном случае оказалось, что дочь местной кол¬ дуньи, которую информант помнил в детстве, «вышла замуж за графа румынского, она была графиней, дочка ее, жила очень богато, и... дочка ее, она графиня стала» (Ти1_05_025). Такие рассказы, возможно, были подкреплены образом тульчинского мецената с очень подходящим для этого именем Гликлих, отстроившего на главной улице города экзотический особняк, используя для этого привезенные из Италии колонны, которые «не греческие, они какие-то бог знает они от чего, какие-то азиатские... к какому они ордеру принадлежат» (Ти1_05_ 063_1)11 * 13. Очевидно, что помимо прочего подобные рассказы, подни¬ мающие статус еврейского прошлого города, важны и для местной идентичности его современных жителей. У многих возможность жизненной траектории по типу «кто был ничем, тот станет всем» ассоциируется с новыми возможностями, которые евреи получили с приходом советской власти и которые, видимо, представлялись столь широкими по контрасту с прежними ограничениями в черте оседлости. Если раньше дети низших соци¬ альных слоев естественным образом наследовали профессии своих родителей («Араньше... папа сказал вот — давай:я торгую, и ты тор¬ гуй; я сапожник, ты будь сапожник; я портной, и ты будь портной» (Ти1_05_107))14, то в советское время, особенно после войны, «все дороги» таким детям были открыты: «Вот у нас был здесь... столяр... И <его> дочка была очень музыкальная, кончила музыкальное училище 11 Не исключено, что Гликлих представляет собой не фамилию, а прозвище, данное очень успешному жителю Тульчина. Основанием для такого пред¬ положения служит то, что у графа Потоцкого, владельца самой большой городской достопримечательности — дворца, было прозвище Щенсный (Счастливый), перевод его настоящего имени Феликс. Поскольку Гликлих на идише означает то же самое, можно предположить, что еврейская общи¬ на в начале XX в. «предъявила», таким образом, своего «Потоцкого» — да еще такого, у которого тоже был свой дворец! Парадоксальным было про¬ должение этой истории, когда в начале 1990-х годов, после неудачной попытки получить в собственность дворец Гликлиха, еврейский общинный центр обосновался в одной из комнат дворца Потоцкого (ныне это здание принадлежит техникуму) — еврейская мечта наконец-то исполнилась! 14 Об отсутствии реальных возможностей роста в местечке см., например: Rosenthal 1953: 9. Нередко потомки людей самых «низких» профессий продолжали заниматься тем же, чем их предки, — лишь с некоторой по¬ правкой на новые культурные реалии. Вот характерный в этом смысле диалог, относящийся к послевоенному времени:«Железнодорожники вооб¬ ще веселый народ.... А машинист-еврей, если хотите знать, происходит от извозчика. Если отец его не был извозчиком или балагулой, то дед или дядя, как у меня, например, погонял лошадей. А у тебя, Ентл? — Ты разве не знаешь, что я со всех сторон, как ни подступайся ко мне, потомственный пролетарий!» (Гордон 1963: 285). Понятие «ихес» и его трансформации в советское время
Анна Кушкова 110 или, может быть, консерваторию, и была преподавательницей у нас здесь в училище культуры. <... > Очень много детей ремесленников, по¬ нимаешь, получали высшее образование. <...> Если до войны среднее об¬ разование это было редкость, а высшее это было вообще так, но после войны у нас очень много появилось... людей с образованием» (Ти1_06_ 14). При этом достижения евреев вообще, необязательно тульчинских, могут осмысляться и/или преподноситься как неизбежное проявле¬ ние «этнического интеллекта» {«Имы, евреи, Богом избранный народ. Умнее нас нет. Это потолок ума» (Ти1_05_024)), вызывавшее зависть нееврейских соседей: «Ваши евреи физики, ваши евреи атомщики, сде¬ лали атомы евреи... Атомную бомбу евреи придумали. Ядерную, атом¬ ную — физики-евреи. Ну... Просто люди такие, что можно сделать?» (Ти1_05_023). Кроме того, представления о возможности значительно повысить социальный статус подкрепляются рассказами об успехах уехавших за границу родственников и знакомых или примерами «жизненного пути» всевозможных публичных фигур в области политики, эконо¬ мики, искусства. «...Есть такие, что они жили в маленьких местечках, и они вырвались в город и стали людьми. Вот это люди, я считаю, на¬ стоящие <...> они стали людьми сами по себе, и никто им не помогал <...> Родители были бедные вот, даже этот Жванецкий — он же с Томашполя, Жванецкий!»(Ти1_06_12). «ІпхНепегп гаіпеп таіпе аіп...»15: ученость религиозная и светская Как мы уже упоминали, ученость, прежде всего религиозная, не только традиционно связывалась с ихесом, но и являлась его состав¬ ным компонентом, причем, в отличие от прочих компонентов (бо¬ гатство, благотворительность и т. д.), достаточным как для форми¬ рования16 и поддержания высокого семейного ихеса17, так и для его 15 Из советского еврейского фольклора 1920-х годов: «Ikhkenalemendertseiln fun main glik, // Vos di sovetishe vlast hot mirgegebn, // Inzhenern zainen maine zin — // Az di zun alein shaint gor in main iebn! [Я могу всем рассказать о своем счастье, // Которое дала мне советская власть, // Инженеры мои сыновья — // И солнце светит в моей жизни!»] (Штерншис 1996). 16 Ср.: «Essentially it is a product of learning plus wealth, of learning without wealth, or of wealth so used as to be translatable into the highest common denominator — the fulfillment of divine command. Yikhus achieved through inheritance is proportionate to the number of learned, eminent or notably charitable men in the family. A person describes his own yikhus or that of another by listing the scholars and philanthropists on his family tree» (Zborowski, Herzog 1962: 76—77). 17 Поддержание семейного ихеса было исключительно важным для людей высокого происхождения — вероятно, именно они в первую очередь ста¬ новились объектом критики, когда их поведение не соответствовало об¬ щественным ожиданиям. Именно о таких людях пишет в своей заметке О. Лихтенштадт: это «потомки знаменитых ученых или раввинов», полные «заносчивой спеси», «которых менее всего можно упрекнуть в еврейской
111 приобретения: «The learner created his own yikhus and did not need an¬ cestral support» (Rosenthal 1953:6,7). Религиозное образование, таким образом, было одним из главных каналов трансляции элитарности, не требовавшим для себя каких-либо дополнительных «оправданий», то есть не зависящим от каких-либо других социальных параметров. В советское время ситуация была принципиально иной. В отсут¬ ствии институциональной религиозной жизни, строящейся вокруг синагоги, знание религиозных текстов фактически превратилось в некий рудимент прошлого, не представленный даже на уровне нар¬ ративов о «великих знатоках Торы из нашего местечка». Если не счи¬ тать нескольких упоминаний о том, что кто-либо из предков рассказ- чика учил детей еврейской грамоте (например: Tul_05_036; Tul_05_0l9), пожалуй, единственным исключением из этого прави¬ ла являются следующие сведения, которые одна из информанток сообщила о своем деде. Инф.: Он прекрасно знал иврит. Он был очень образованный человек. Для своего времени. Соб.: А он учился, да? Инф.: Он учился, конечно... тогда было, хедер был, и там повыше было. Там были, раньше учили читать вот эти школы, раньше. А потом хедер, потом, как это называлось, повыше-то что... Забыла. Надо по- смотреть, у меня записано (Tul_05_003). При том что именно эта информантка всячески пытается проти¬ вопоставить себя остальным жителям города как людям невоспитан¬ ным и необразованным, неопределенность ее описания тем более показательна: с одной стороны, она, конечно, просто мало знает об образовании, полученном ее дедом, а с другой — это знание, скорее всего, не добавляет ей дополнительных «бонусов» в глазах тех, чьи деды были сапожниками и извозчиками. Более частотны и популярны смежные рассказы о большой на¬ божности кого-либо из старших членов семьи (например: Tul_05_ 087; Tul_05_l06; Tul_05_023 и др.), однако они не имеют прямого отношения к религиозной образованности и, главное, не связыва¬ ются с социальным статусом этого человека или его семьи18. учености, которые в обществе стыдятся даже того, что они — евреи» (Лих- тенштадт 1861: 98). Пафос автора состоит в том, что люди, ничего не сде¬ лавшие сами и живущие лишь за счет известности и славы предков (ср.: «soi disant аристократия»), не должны претендовать на исключительное положение в обществе. 18 Интересно, что единственный рассказ, содержащий эту привязку, был записан от местного краеведа, нееврея: «У нас рассказы, какие помню, о молитвах, то... евреи, которые постарше, все-таки у них какие-то остатки религиозного сознания были. Они очень ценили — я не знаю, как они это назы¬ вали на идише, но по-русски они называли “одержимый человекуу. Что его умение отключаться во время молитвы. Не замечать происходящего вокруг себя. И такой человек пользовался в еврейской среде более старших людей Понятие «ихес» и его трансформации в советское время
Анна Кушкова 112 Правда, в связи с возрождением еврейской жизни в последнее время в городе начинают появляться люди, получившие то или иное религиозное образование (ср.: «Мой сын свободно говорит и пишет на древнееврейском, он кончил университет, сам юрист. А теперь он за¬ кончил вот это, по древнееврейскому, сам добился и теперь преподает и работает в Сохнуте... У него дома литература и всё, он очень хорошо говорит и всё. Когда приезжают с Израиля, всегда его зовут» (Ти1_05_ 043)), однако отношение к таким людям, а следовательно, и к самому религиозному знанию, может значительно отличаться от того, кото¬ рое существовало в прошлом. Так, о детях уже упоминавшейся выше информантки, которые стали раввинами, одна из пожилых житель¬ ниц Тульчина заметила: «...а что им делать?А гройсе [большие] ра¬ ботники! Так они пошли в раввины. <...> Это выбор, я понимаю. Там, где легче, — я всё понимаю. Что там делать? Рабин» (Ти1_06_Ю). Понятно, что далеко не у всех религиозное учение ассоциируется с легкой жизнью и «ненастоящей» профессией, однако наличие даже немногих мнений такого рода показательно. Не исключено, что по¬ добное отношение к религиозной учености не объясняется лишь советским а-/антирелигиозным этосом, но уходит корнями в более ранние идеи о необходимости уничтожения еврейской «замкнуто¬ сти», во многом поддерживающейся в силу особого духовного уклада жизни. В этом смысле примечателен следующий рассказ о деде — по выражению информантки, «прогрессивном товарище», в котором она особо подчеркивает его стремление дать детям образование «аль¬ тернативного» характера: Инф.: Если семья имела хоть какую-то возможность, то учили мальчика. Вот у моего дедушки, у моего дедушки, значит, у него было три дочки и все хлопцы. То все хлопцы получили хоть какое-то образо¬ вание. Такое, что они могли работать уже не на грязных работах ка¬ ких-то. <...> Соб.: То есть могло получаться так, что мальчики получали еврей¬ ское образование... Инф.: И еврейское, и светское, извините! (Ти1_05_015). Образование как таковое, без религиозной составляющей, явля¬ ется большой ценностью в глазах современных жителей Тульчина. Многие информанты говорят о престижности высшего образования (Ти1_05_Ю7), с гордостью рассказывают о том, что их детям, в отли¬ чие от их самих, удалось его получить (Ти1_05_009), и хвалятся их достижениями на научном и карьерном поприще: [о сыне] «О, он каким-то особенным уважением, почтением» (Ти1_05_Ю1). Интересно, что здесь информант транслирует информацию о важной для хасидизма кон¬ цепции самозабвенной молитвы — двейкес («прилепление» <к Богу>). Можно предположить, что еще несколько десятилетий назад в Тульчине сохранялись отголоски его хасидского прошлого.
113 большой начальник! Я даже не могу рассказать вам, кем он работает... в общем, он советник у председателя Совета Министров, участвует в написании совместной Конституции, Конституции России и Белорус¬ сии...» (Ти1_05_014). При том что модель «сын-академик» очень схожа с моделью «сын-знаток Торы», очевидно, что только религиозный характер до¬ стижений делает ситуацию этнически специфической: сыном, кото¬ рый «пишет Конституцию» или просто стал толковым инженером, будут гордиться любые родители. Однако в представлении многих информантов именно такая светская ученость также являлась одной из составных частей высокого ихеса: «А ихес... это возвышенное что- то... чем-то этот человек отличался от другой массы людей. З’ис ге- вейн а ихес фин дер велт. [Это было уважение от людей]. Ну, он был ученый... он был какой-то специалист в чем-то...» (Ти1_05_041). При этом определяющим было то, может ли человек с помощью своих знаний, своей профессии обеспечить содержание семье: Соб.: Вот есть какое-то... то, что называется высшее сословие? И... попроще люди — как это было устроено, расскажите. Инф.: Это же... были, допустим, учителя, ученые, инженера. Они считались высшее сословие. Специалисты, специалисты. Это... любой профессии, если он руководил... он мог там содержать семью... (Ти1_ 05_009). А доктор гевейн [был] а почетный, а профэссор, а учитель, а инже¬ нер, с 'из гевейн [так было]... ди киндер хобн цих гелернт... шейн гелернт |дети учились, хорошо учились] (Ти1_05_041). Именно в силу светского понимания учености грань между «уче¬ ными» и «специалистами» была достаточно зыбкой — так, советский инженер мог быть причислен и к тем, и к другим. Судя по нашим материалам, ключевым противопоставлением, позволяющим раз¬ вести высшее и среднее сословие, была оппозиция «руководить ѵв. работать»: Соб.: Он просто там работал, ее отец ? Инф.: Он был специалист, он не работал, там же пол не моют, он был аптекарь. Соб.: Это считалось очень престижно? Инф.: Приличные люди... а я вообще всю жизнь искала приличных людей (Ти1_05_087). По свидетельству многих жителей Тульчина, практически все руководящие должности в городе занимали евреи. «Ну, это все мелкие предприятия были руководители евреи. И где был еврей, там был поря¬ док. Там всегда выполнялся план, и качество было» (Ти1_05_001); «<Ев- реи> были начальники колбасных цехов, мясокомбинатов, хлебозаводов, они занимали руководящие должности или были главными инженерами <... > Все начальники, все руководители были евреи. <... > Ну, это рабо- Понятие «ихес» и его трансформации в советское время
Анна Кушкова 114 чие, конечно, были украинцы, и русские были, а руководители все были евреи. И завод был... процветал. Завод процветал» (Tul_05_026); «А евреи — нет, не, не, не, не. Трудиться физически... <... > Они так при¬ брали себе самые лучшие места, работали на хороших местах, руково¬ дители прежде всего» (Tul_05_032). Можно предположить, что имен¬ но эта когорта образованных руководителей разных уровней была советским аналогом среднего сословия более традиционного еврей¬ ского сообщества, балебатим, которые если и прибегали к занятию физическим трудом, то только в случае крайней необходимости19. Итак, в отсутствии религиозной ученой «верхушки» сословная граница внутри еврейского сообщества определяется отношением к «способу производства»: одна часть непосредственно производит материальные блага, другая — руководит. Руководители, «специа¬ листы», считаются людьми с ихесом; ремесленникам, или простым рабочим, занятым на советских производствах, в ихесе, как правило, отказывается: Соб.: А бал... ну, а балмелухе из ан ихес одер ништ кейн ихес? [А ремесленник, это ихес или нет?] Инф.: Нэйн... А балмелухе — а шистер, а шнадер, а... зэгермахер [Нет... ремесленник — сапожник, портной... часовщик]. Соб.: С’из ништ кейн ихес?[Это не ихес?] Инф.: С’из а балмелухе — нэ, с’из нит кейн ихес [Это ремеслен¬ ник — нет, это не ихес] (Tul_05_041). Соб.: А вот про сапожника можно было сказать, что онмитн ихес [с ихесом] ? Инф.: Обычно нет... Зи9с гевен а шистер, а гробер ид... [Это был сапожник, грубый человек]. А гробер ид — это такой... знаете... ну, безихеса. <...> Соб.: То есть если он просто честный, хороший сапожник, да, то все равно вот... не пьет, там, ничего, но он все равно вот... так ихес как-то не вяж... Инф.: Не особенно. Не особенно (Tul_06_03). Возможно, в подобной «стигматизации» ручного труда (Rosenthal 1953: 2) и тех, кто им занимается, также можно услышать отголоски более «традиционного» отношения к самому низкому и малообразо¬ ванному слою еврейского сообщества — ремесленникам20. 19 По мнению С. Розенталь, в довоенном польском городе Stozcek3TO сословие в процентном отношении составляло около 30 % от всего еврейского насе¬ ления (ремесленники и «ученые» — соответственно 69 % и 1 %) (Rosenthal 1953: 2). Не имея какой-либо достоверной статистики, мы не можем при¬ вести подобных данных для до- и послевоенного Тульчина, однако не ис¬ ключено, что между ними не было бы очень большого различия. 20 «Ремесло, как известно, низко оценивается среди евреев. Насколько без¬ дельник, просиживающий все дни в синагоге, является предметом гордос¬ ти, настолько ремесленник — позорное пятно в семье. Всякий, считающий
115 У ремесленников собственная гордость... При этом, как было сказано в начале, предками большинства сегодняшних жителей Тульчина были именно люди ремесленно- торгового круга, а вовсе не «руководящие работники» и не «великие ученые». Для многих из них «рабочая гордость», возможно, усилен¬ ная советской поэтикой труда, не нуждается в дополнительном «оп¬ равдании» в виде знатного происхождения: Соб.: А вот когда вы маленькая были, ну, ваша семья, она была... мит а ихес [с ихесом] ? Инф.: Нет, нет, нет, нит, мит кейн ихес [нет, без ихеса]. Дер пютэ из гевен [папа был]... этот... сапожник, модельные же... модель¬ ные работы делал... А гитер шистер [хороший сапожник]/ Ооо! Шис- тер на высшем уровне!Дер тотэ... Люкс. Сделает обувь — на выставку (Ти1_05_045). Ремесленническая среда была достаточно сложно дифференци¬ рована; одни профессии считались более почетными (например, портной или кузнец; Ти1_05_Ю1), а другие — низкими (извозчики, нодоносы и т. п.; Ти1_05_041). Возможно, деление это не было столь подробным, как в более раннее время21, однако несомненно то, что существовала определенная профессиональная среда, в которой представитель любой ремесленной профессии мог почувствовать свой вес и уважение окружающих: «вот здесь возле меня жил столяр, его очень уважали старики-евреи. К нему приходили, собирались, может быть, они тоже были этой специальности — вы же знаете, что у евре¬ ев по... специальностям они дружили. Но его очень уважали, старика того...» (Ти1_05_085). Подобно историям о выдающихся успехах кого-либо из жителей города, не менее популярны и рассказы о выдающихся заслугах себя порядочным человеком, хоть он и пухнет с голоду, не хочет обучать своих детей какому-нибудь ремеслу» (Менделе Мойхер-Сфорим 2003: 147-148). Ср. также из воспоминаний А. Паперны: «Копыльские патриции, то есть обыватели, выдававшиеся ученостью, состоятельностью или знат¬ ностью рода, относились пренебрежительно к своим бедным согражда¬ нам — ремесленникам, извозчикам, чернорабочим и проч., менее их сведущим в законе и менее их могущим уделять время молитве и богоугод¬ ным делам... От покойной моей матери я часто слышал: “Слава Богу, в нашем роде нет ни одного выкреста и ни одного ремесленника”» (Паперна 2000:44). 21 Ср.: ««There were different grades of prosteh у id п... some ofthem were very prost, they were practically illiterate. Others could learn a little bit so they were less prost, but still belonged to the prosteh.» The gradation may be extremely subtle: «The ones who make the soles on the shoes are considered low prost. Those who make the upper parts of the shoes are already higher»» (Zborowski, Herzog 1962:79). Види¬ мо, некоторая гомогенизация ремесленной среды произошла после закры¬ тия многочисленных «цеховых» синагог, отдельных для кузнецов, торговцев, столяров, портных и т. д. (см.: Tul_05_003; Tul_05_016; Tul_05_037). Понятие «ихес» и его трансформации в советское время
Анна Кушкова 116 городских ремесленников: «Потоцкий создал здесь каретную мастер¬ скую... И качество продукции было такое, что... перегнали карету в Вену премьер-министру Австрии... Ион был настолько восхищен качес¬ твом этой кареты, что он фурману, который перегнал, дал тысячу золотых монет. То есть мастер... мастера были очень-очень высокого класса в Тулъчине <...> Ну, еще очень популярная была профессия порт¬ ного... например, княгиню... Мнишек, графиню Потоцкую — вторую жену Потоцкого, евреи обшивали. Не Франция... хотя она имела воз¬ можность купить наряды и заказывать себе самых лучших портных» (Ти1_05_Ю1) (см. также: Ти1_05_009; Ти1_05_071 и др.). Примечательно, что истории о ремесленниках нередко оформ¬ ляются как рассказы о рабочих династиях, причем преемственность становится в таких историях одним из главных мотивов: Соб.: А вот если человек происходит из такой семьи, там, где вели¬ кие... вот какой-нибудь учитель был — это с ихесом связано как-то, да ? И нф.: Да, да. У евреев это считался а гройсе ихес [большой ихес]. Соб.: И это передавалось в поколениях? Инф.: Да, в основном да. Так же, как и ремесло передавалось... Там меламед, например, учил своих детей, тоже чтоб они были меламедами. Или он учил еще... всяким... он был ремесленник, или он, там, был столяр, или что-нибудь — он его учил столярному делу, он учил слесарному делу, швей... портного, там... старались, чтобы клан сохранялся (Ти1_06_14). Этот момент интересен в связи с тем, что «передача от поколения к поколению» является одним из центральных компонентов семан¬ тики ихеса в его строгом смысле, то есть как генеалогической пре¬ емственности. Этот компонент как бы обособляется в рассказах о ремесленнических династиях и начинает функционировать в приме¬ нении к другим реалиям, не имеющим отношения к высокому про¬ исхождению. В упомянутых же выше случаях, когда сын портного из местечка становится доктором наук, очевидно, доминирует другая составляющая ихеса, а именно «аристократизм», при том что «пре¬ емственность» отодвигается на второй план. В связи с этим можно предположить, что в условиях распадения «традиционного» общества различные составляющие понятия «ихес» могли функционировать отдельно друг от друга, обретая большую или меньшую значимость в зависимости от конкретной ситуации. И еще один фактор, который, видимо, поднял статус ремесла в глазах жителей города, связан с тем, что в годы войны лучших ремес¬ ленников (например, портных, краснодеревщиков) отправляли не в концлагерь, а в гетто, где возможность выжить была выше. «А осталь¬ ных евреев свезли... значит, в этом гетто оставляли людей, которые имели выдающиеся какие-то эти самые... специальности, прекрасный там портной или еще кто-то — то, что нужно было немцам. Осталь¬ ных сгоняли в лагерь, в концлагерь» (Ти1_05_003) (см. также: Ти1_05_ ІОІ; Ти1_05_060 и др.).
117 €«Есть богатые люди, но они не ихес» Отношение тульчинских евреев к богатству как одному из воз¬ можных компонентов высокого статуса очень похоже на то, что опи¬ сано для еврейских сообществ более раннего периода. Само по себе богатство (в том смысле, в каком о нем вообще можно было говорить применительно к реалиям советского времени), конечно, выделяло его обладателя среди других, более бедных, жителей города, однако вовсе не наделяло его ихесом22. Характерно, что материальное поло¬ жение, как правило, всегда упоминается вместе с каким-либо другим параметром — сословным, профессиональным, религиозным или этическим. Соб.: А вот было такое понятие — ихес?Ихес, меюхосим? <... > Инф.: Это высшее сословие, допустим, богачи... всё вот такое. Вот то считалися... высшее общество. Соб.: А вот это определялось как бы по богатству или знатности, по происхождению — из какой семьи человек и так далее ? Инф.: Э... в основном по богатству. И смотря с какой семьи (Ти1_ 05_009). Митн ихес. Вот это человек был... чем-то очень это. Не смотре¬ лось когда-то настолько богатство, что-то такое, а смотрелось... с какой семьи происходит этот человек. Вот это называлось ихес... это было что-то святое, это было что-то порядочное, вот это называлось ихес. Вот. А богатство, оно конечно... все годы у евреев ценилось, но не настолько (Ти1_06_03). Эти дополнительные параметры могли быть более значимыми, чем богатство, и вообще могли не зависеть от него: «мне кажется, что у евреев большая ценность — это деньги, <но> лучше образование, чем большие деньги» (Ти1_06_26); «...<Ихес> это ценность была. А не материальное» (Ти1_05_041). Впрочем, совсем неимущие тоже плохо ассоциировались с понятием «ихес»: «...когда они бедные, нищие и так далее — зис гевен кейн ихес» [это не было ихесом] (Там же). В целом восприятие богатства у наших информантов, конечно, было достаточно абстрактным — как и у всех, кто прошел через со¬ ветский экономический эксперимент: «Раньше, как до революции, это считалось по богатству, потом уже мы стали все равные, так что...» (Ти1_06_14). В более раннее время богатство ценилось не столько само по себе, сколько как средство, позволяющее его обладателю заниматься делами благотворительности, а также для приобретения/ увеличения более постоянных и значимых компонентов социального 22 Впрочем, по свидетельству Е. Котика, состоятельность могла быть доста¬ точной для того, чтобы считать человека «благородным»: «Родовитость была двух родов: по богатству (райхкайт-ихес) и по учёности (тойре-ихес)» (Котик 2008: Гл. 29). Понятие «ихес» и его трансформации в советское время
Анна Кушкова 118 статуса, в первую очередь религиозной учености (Rosenthal 1953: І-З; Zborowski, Herzog 1962: 75)23. Представления об «общественно¬ полезной деятельности», в частности, о помощи синагоге, если и появляются в рассказах информантов, то относятся к далекому про¬ шлому, в котором существовало некое полумифологизированное «меценатство», или же ассоциируются с недавно полученными зна¬ ниями о еврейском религиозном законе, не связанными с реальным опытом. Соб.: А человек вот, который из такой порядочной семьи, порядоч¬ ная семья — она должна была принимать участие в какой-то, ну, как бы сказать, общественной жизни? Инф.: Необязательно. Соб.: Ну, там... людям помогать, что-то такое организовывать? Инф.: Тогда такого не... Были меценаты, были меценаты. Но это было очень давно. Вот. Вот здесь вот этот Гликлих, он был своего рода немножечко меценат... Помогал бедным. Старались в синагоге чем-то помочь, это считалось меценат. Это... цдоку [благотворительные по¬ жертвования] давать. Еврей должен десятину всегда отдать, даже нищий должен — обязан — десятую часть своего дохода отдать друго¬ му, еще более бедному (Tul_05_04l). Если же богатство «свалилось» на человека внезапно (а среди евреев Тульчина есть несколько «новых русских»), то в глазах окру¬ жающих их нравственные качества могут попадать под подозрение, лишь подчеркивая отсутствие высокого происхождения, — чего, ос¬ танься они на прежнем уровне благосостояния, возможно, и не про¬ изошло бы. «Ему далось... ему далось разбогатеть, но они были... про¬ исхождение... это было плохо» (Там же); «А вот этот... Л., вот — он богатый... он большой этот самый... деятель. Его жена... у нее ум на¬ строен только на деньги... обслуживают ее несколько там домработ¬ ниц... Как же! Она же важная. Так понимаете — ну что я могу иметь с ней общего?.. О чем я могу с ней говорить? Что она купила еще одну тряпку? Или еще одну какую-то там... драгоценность?А?» (Tul_06_ 14). Сомнения в моральных и нравственных качествах нуворишей, впрочем, можно считать вполне традиционными24. 23 О двойственности отношения к богатству упоминает также С. Розенталь: с одной стороны, на вопрос о том, чту составляет «источник престижа», жители польского местечка Stozcek единодушно отвечали: «не деньги»; с другой стороны, называя наиболее уважаемых людей сообщества, всегда указывали на тех, кто богат, знатен и учен — или обладает всеми этими тремя качествами одновременнно (Rosenthal 1953: 2). Эту двойственность автор объясняет, с одной стороны, тем, что ценность денег как таковых была нестабильной, а с другой стороны — тем, что деньги давали их обла¬ дателю возможность заниматься благотворительностью, то есть не были целью сами по себе. 24 Ср.: «It was also implied... that a man of the lower class who became wealthy grew bad in the process of attaining wealth» (Rosenthal 1953: 9).
119 ссЯ тебя уважаю, ты меня уважаешь...» В отличие от богатства, образования и профессии следующий критерий, определяющий для наших информантов понятие «ихес», гораздо более неуловим и проявляется как некое интерсубъективнос качество при взаимодействии с окружающими: «ихес — это уваже¬ ние, значит... это смысл этого слова — это “уважение”. Как оно пере¬ водится — я не знаю, но смысл этого слова — “уважение ”. Можно взять, у меня есть русско-еврейский словарик, идиш» (Tul_05_0l5). Однако далее та же информантка на вопрос, почему же, если ихес это и есть уважение, используется еврейское, а не русское слово, заявляет, что в ихесе есть что-то еще: «ихес это... это ж тоже уваже¬ ние. Но это... более такое объемное слово, чем уважение, правда ? Я не могу его так вот вам расшифровать, я не настолько знаю язык, чтобы вам его расшифровать. Но вы, наверное, знаете, что это более объем¬ ное» (Tul_05_085). Иными словами, как критерий богатства недоста¬ точен сам по себе для обеспечения ихеса, так и уважение не исчер- пывает всех значений этого понятия и потому нуждается в дополнительных «подпорках». Таковыми могут быть все те же образо¬ вание, должность, происхождение — или их комбинация. «...Муж — директор школы, я — врач. Я была тоже главврачом, тоже была боль¬ шой начальник. Вот. Получается так, что какое-то, нет, не уважение даже, может, и уважение это называется — “ихес ”, но какое-то вот такое вот... <...> Это и происхождение, и уважение к человеку, пони¬ маете?» (Tul_05_0l5). Впрочем, будучи сама не в состоянии по¬ хвастаться своим высоким происхождением, информантка далее сосредоточивается на хорошем образовании и высокой должности — главному, что, по ее мнению, определяло социальный статус ее собст¬ венной семьи. Только подобные им люди могут, с ее точки зрения, претендовать на обладание ихесом: Соб. : Ну а вот могли быть... рабочие какие-нибудь уважаемые ? Ну, вот вы... вот то, что вы называете, это интеллигенция? Инф.: Но в основном-то... в основном уважаемая интеллигенция была (Tul_05_085). Если вспомнить официальную терминологию, применявшуюся к описанию структуры советского общества, можно сказать, что по¬ нятие «интеллигенция» фактически возвращает разговор об ихесе в «классовое» русло. î I ) к «Я с общиной не общаюсь», или Последний еврейский интеллигент По аналогии с выражением «последний носитель традиции» можно сказать, что последняя информантка мыслит себя «последним (еврейским) интеллигентом», волею судьбы вынужденным пребывать Понятие «ихес» и его трансформации в сов
Анна Кушкова 120 в среде людей более низкого образовательного и культурного уровня. Она — вторая (и последняя) тульчинская писательница, собирающая сведения о погибших во время войны и, с ее собственных слов, очень востребованная на Западе, откуда ей постоянно шлют предложения написать новую книгу. Понятие «ихес» она использует в качестве объяснительной модели своих отношений с местной еврейской об¬ щиной и с жителями города в целом. Инф.: ...вы живете в городе, я живу здесь уже 56лет, и я не могу привыкнуть к Тульнину. Соб.: Почему? Инф: А вы знаете, что такое «ихес» на еврейском языке?.. (Ти1_06_14). Отношения эти определяются, с одной стороны, социальной изолированностью информантки, а с другой — периодически возни¬ кающими конфликтами с ее участием, опять же как в общине, так и за ее пределами. По словам информантки, слово «ихес» «преследует [ее] всю жизнь», поскольку интеллигентность ее и ее мужа для мест¬ ных жителей оказалась «непостижимой», и они решили, что она «что-то такое... недоступное» (Ти1_05_015). Ихес, иными словами, создал социальную дистанцию, которую можно было не замечать только в начале, пока «здесь была интеллиген¬ ция еврейская» (Ти1_06_14). Однако со временем таких людей просто не стало, и информантка фактически оказалась жертвой или залож¬ ницей своего собственного высокого ихеса, поскольку окружающие не смогли, а она сама не захотела эту дистанцию преодолеть. Соб.: А про кого вот можно сейчас так сказать, а гройсе ихес? Инф.: Ну, вот я не знаю, кому можно сказать. Соб.: Вот в Тульчине есть такие люди? Инф.: Которые пользуются особым уважением? Сейчас таких я что-то не знаю. <... > Соб.: А вы бы сами хотели эту дистанцию сократить ? Инф.: Конечно, я очень демократична, я б сократила с удовольстви¬ ем—ноя не хочу. Я не могу это сделать. <...> Соб.: То есть вам эту дистанцию хотелось бы сохранять ? Инф.: Нет. Я хотела бы подтягивать к себе людей (Там же). Особенно трагическим положение информантки стало к старос¬ ти, когда умер ее муж: «...у меня беда в том, что я осталась одна. Вот все привыкли относится ко мне с каким-то... с какой-то предосто¬ рожностью, я даже не знаю... Так что... И вот этот ихес, как я говорю, мне мешает... Если раньше еще кто-то заходил, то сейчас я эту дис¬ танцию очень почувствовала... У меня ужасное положение. Вы не пред¬ ставляете». Жалуясь на свою жизнь, информантка, с одной стороны, имеет в виду все население Тульчина («...это независимо... это не от Нацио¬ наль... Это такое положение»), но, с другой стороны, особые претензии
121 ѵ нее именно к руководству общины: «Я с общиной не общаюсь... Там мне не с кем общаться. Там не с кем общаться, понимаете ? У нас оста¬ юсь мало народу у и это в основном такие женщины, я ж говорю, кото¬ рые. .. У них воспитания нету... Вот в общении со мной их останавливает вот это, ихес. <...> вы просто не представляете состав, который здесь есть. Вот эти дамы, что вы с ними познакомились... <...> Ну они же что ? Ну одна из них работала касс... билетером в театре, а вторая еще где-то или она вообще не работала. Ну, она имеет какое-то вроде обра- ювание там, я не знаю, может, 7классов или 8классов». Интеллигенцию (вне зависимости от национальности) и еврей¬ скую общину она представляет, если можно так сказать, в виде непе- ресекающихся множеств: «Ядаже не знала, что есть община, девочки. ...> Я не вращалась в этом кругу, я не знала этого... Это были разные, разные совершенно эти самые... они не соприкасались». Более того, бу¬ дучи человеком городским (информантка родилась в Саратове, а в разговоре пыталась демонстрировать свои познания петербургской жизни), она описывает нравы тульчинской общины в буквальном смысле слова как «местечковые», закостеневшие в своей отсталости, а порядки — как своего рода рудименты «обычного права», с кото¬ рыми интеллигентный человек может быть знаком только по старой литературе. Инф.: И они соблюдают, собственно говоря, вот такие клановые, как это... обычаи. Я, например, не знаю...<... > Свои обычаи, свои эти самые... порядки, свои всё. <...> Они соблюдали свои законы, свои эти самые. Что вот там... Да я вот это знаю, вон, по Шолом-Алейхему. А такого же я не знаю... И вот я говорю, что я здесь 56лет, а я не могу привыкнуть... Соб.: Скажите, а вот такое слово — «клейнштетлдик»? [букв.: «из маленького местечка», «провинциальный», «местечковый»]. Инф.: Да. Вот это вполне о них... Соб.: Вы как бы из разных сословий, получается? Инф.: Да, это разные сословия! А сейчас у нас в общине — там никого нету. Осталось очень мало народу... с которыми можно дей¬ ствительно... Повторим, что ихес используется информанткой как объясни¬ тельная модель, то есть служит для представления событий и отно¬ шений определенным образом — в частности, для посторонних на¬ блюдателей, какими являлись мы. При этом в некоторых случаях не возникает сомнения в том, что какие-то элементы повествования опускаются, а понятие «ихес» явно «притягивается» рассказчиком для того, чтобы представить себя незаслуженно обиженной жертвой злобных происков невоспитанных и малообразованных людей. Инф.: Я один раз пошла туда — на шаббат! Так мне объяснили, что мне здесь делать нечего, я повернулась и ушла. <... > Понятие «ихес» и его трансформации в советское время
Анна Кушкова 122 Соб.: А как вы это объясняете? Чем? Ну это ж должна бытъ ка¬ кая-то причина? Инф.: Опять это ихес. Опять это ихес. <...> Понимаешь, нас, види¬ мо, нельзя сопоставить с Р. Она медсестра, но дальше ж она не поехала... Главным в данном казусе является именно возможность трактов¬ ки традиционного культурного концепта через привязку к понятию «интеллигентность» в его советском и городском изводе, а также ме¬ тафора социальной дистанции, через которую он выражается25. Подведем некоторые предварительные итоги. Очевидно, что ихес в представлении наших информантов не определяется лишь каким- то одним параметром, пусть даже и таким, как происхождение. Набор смыслов, с которыми у них ассоциировалось это полузабытое/мало- понятное для них слово, варьировал достаточно широко. Однако вне зависимости от того, с какими критериями и в каких комбинациях ассоциировался ихес, постоянной для всех приведенных выше при¬ меров можно считать метафору «ихес как высота»: знатное происхож¬ дение, хорошее образование, руководящая (денежная) должность, уважение окружающих и т. д. На языковом уровне ихес также часто описывается именно в терминах «высокого»: «А ихес... это возвышен¬ ное что-то, чем-то... чем-то этот человек отличался от другой мас¬ сы людей» (Ти1_05_041); «Ихес — это... высоту себе создать такую» (Ти1_05_045); «Здесь сохранялось, вот знаете... как вот евреи гово¬ рят — ну вот верхушка, как это?Забыла... Ихес, ихес. <... > Вот здесь вкладывалось... что вот... этот человек как-то стоит над чем-то, понимаете?» (Ти1_05_085). Иными словами, «ихес» это всегда «высо¬ кий ихес» — понятие с выраженной положительной коннотацией, и в этом смысле выражение «а гройсе ихес» [«большой ихес»] представ¬ ляет собой некоторую тавтологию. Соб.: А можно сказать, там, «большой ихес» и «маленький ихес» ? Инф.: «Маленький» не слыхала. Соб.: А «низкий»? Инф.: Но говорят по-еврейски — «а гройсе ихес» (Ти1_06_14). Однако противоположности, как известно, сходятся, и «ихес» оказывается частью целого ряда выражений, имеющих мало общего с понятием «высота». Ихес «большой», «банный», «нечистый», «плешивый»... Итак, информанты, даже если они узнавали слово «ихес», часто затруднялись дать ему какое-либо определение, прибегая к описа- 25 Cp.: «There were no friendship between adults of different classes» (Rosenthal 1953:8).
123 гсльным толкованиям. Однако неожиданно оказалось, что практи¬ чески все знают ряд устойчивых словосочетаний, в которых оно употребляется, и что для многих они являются единственным кон¬ текстом употребления этого слова. Первым из таких словосочетаний является «а гройсер ихес», бук¬ вально — «большой ихес». Инф.: Я еврейского языка не знаю, я совсем понты... Яне то что не знаю его почти, совсем его не знаю. <... > Соб.: А вот, скажем, после войны, на вашей памяти... употребляли евреи такое слово — ихес? Инф.: Ну, это... нуда. Соб.: А вот что это значило ? Инф.: Ихес... «А, подумаешь!» — мне так кажется. Соб.: Ну вот какой-нибудь пример приведите... кто кому так мог сказать? Инф.: «А, большой ихес!» — понимаете?Больш... или большой вот так, ну... «А, подумаешь!» <... > ну, такое... что-то себя ставит, это что-то такое. Соб.: То есть на самом... то есть как бы... насмешливое такое? Инф.: Ну, что-то такое — «Подумаешь!» Знаете, как бывает, — что ты... Соб.: «Большоедело», да? Инф .'.Да. Это так... Соб.: Ну, кто-нибудь чем-нибудь, например, хвастается, да? Инф.: Ну, где-то так, да, вот где-то что-то в этом, в этом... (Ти1_06_26). Характерно, что информантка, зная выражение «а гройсер ихес» (свидетельством чему является добавление ею слова «большой» по- русски), опускает первую часть, переводя само слово «ихес» как «А, подумаешь!». Очевидно, что представляя себе смысл полного выра¬ жения с определением, она переносит его на второе слово, самосто¬ ятельное значение которого ей неизвестно. Подобный семантический сдвиг происходит и в тех случаях, ког¬ да человек достаточно свободно владеет идишем и когда идиш уже перестает восприниматься как родной. Это, возможно, позволяет предположить, что и для поколения носителей языка, родившихся уже при советской власти, слово «ихес» в первую очередь использо¬ валось именно в подобных устойчивых словосочетаниях26. Соб.: Скажите пожалуйста, а вот вы слышали когда-нибудь такое слово — ихес? Инф.І: Как? 26 Показательно, что вопрос о «выдающихся людях, ученых» информантка, отец которой был сапожником, никак не связывает с понятием «ихес» и слова этого не употребляет. Понятие «ихес» и его трансформации в советское время
Анна Кушкова 124 Соб.: Ихес. Инф. I: Неа... А что это за слово? Соб.: Ну, это вот еврейское слово такое... ихес... еще вот говорят: «ер из а гройсер ихес». Инф.І: А!Ихэс!Поняла!Да!Есть... слово я слышала, да. Соб.: А что это такое, вот объясните... Инф. I: Ну, значит, большой чел... да, мол, ты боль... себя считаешь большим человеком. Да. А ихес, да!.. Инф. 2: Строящий из себя, значит... Инф. I: Да, строящий из себя... И нф. 2: Что ты что-то представляешь из себя, вот это вот ихес. Соб.: То есть это как бы так. ..ну, в насмешку говорилось, или это... Инф. I: Это не в насмешку, но... ой, он а ихес, ты из себя строишь себя... большого человека. Это не насмешка. Соб.: Строишь, ну... как бы... строишь... Инф. I. ... С себя, что чего-то особенное (Ти1_06_Ю). Несомненно, очень большую роль при употреблении таких сло¬ восочетаний играет интонация, выражающая ряд модальностей от иронии и насмешки до презрения. Объект подобных выражений — че¬ ловек, претендующий на нечто большее, чем то, на что он вправе претендовать27. Выражения типа «а гройсер ихес», будучи обществен¬ ным комментарием поведения человека, служат, таким образом, инструментом контроля и регулирования социальных отношений внутри достаточно замкнутого сообщества, социальный статус каж¬ дого члена которого прекрасно известен всем остальным28. Приведем более конкретный пример. Как сказала одна наша ин¬ формантка во время разговора об общине, «работать с людьми — это очень тяжело, тем более с еврейскими людьми» (Ти1_06_26). Подобно описанной выше «последней тульчинской интеллигентке» эта жен¬ щина, особых претензий к руководству общины в общем не имею¬ щая, тоже старается избегать с ней контактов, «поддерживать дис¬ танцию» — но совершенно по другим соображениям. Ей претит мелочность и обидчивость членов общины, проявляющиеся при рас¬ пределении посылок с гуманитарной помощью, желание доказать свои особые на них права. Соб.: Каждый хочет... ну, показать, что он се... как-то... показать, что он вот что-то стоит, он больше стоит, чем он на самом деле. 27 Что сопоставимо с выражением «Тоже мне, граф (выискался)!», также употребляемом в отношении людей, «на деле никогда не являющихся носителями графского или иного титула» (подробнее об этом см.: Рабино¬ вич 2000: 124-125). 28 «There was strong condemnation of faking status, and a man who “pretended to be big” was spoken of with great contempt and derision» (Rosenthal 1953: 9); «Within a community the yikhus of every member is generally known to the last detail» (Zborowski, Herzog 1962: 74).
125 Инф.: Это как бы а ихес показать, да ? Соб.: Да!А ихес!Вот это вы говорите, и вот большой ихес! <... > Инф.: И поэтому с евреями трудно работать ? Соб.: Вот, да, ну... знаете вот... «Вот мне, там, не дали, вот по¬ чему, мне?..», вот так, как вы говорите, — «Вот почему мне...» Ну неужели вы думаете, вы проживете вот за это? <...> А на самом деле ему не надо этого, но вот «Почему мне не дали?», вот «Почему не дали?!?» Эти, там, два кило, или килограмм, там, крупы — «Вот по¬ чему мне не дали???» Хоть они два-три... два гривня там стоят, эти все... на что их в наше время ? (Там же). Как и в случае любых словосочетаний с той или иной степенью фразеологичности, их общее значение не складывается из суммы значений входящих в них слов. Одним из подтверждений этому яв¬ ляется следующее «выражение с ихесом»: «ихес ин буд». Соб.: А вот нам... сказали такую шутку — «а ихес ин буд». Инф.: Это значит... в бане, буд — это баня. А (смеется) если ты, мол... кто ты такой?Большой ихес фин дер буд, значит! Соб.: Фин дер буд? Инф.: Да. Это насмешка тоже!Это дают понять, что ты никто, что ты ничто. Что ты... (усмехается) банщик, что ты простой, обычный человек. Соб.: То есть если ты и большой, то только вот в бане? Инф.: В бане!Да!.. И больше нигде! (смеется) (Tul_06_03). Соб.: А вот такое выражение, как «ихес ин буд», говорили ? Инф.: (смеется) Ха-ха!А это... будэто... ихес в это... в бане! Так... Соб.: А что это выражение значит ? Инф.: Ну, это... вот это я не могу сказать, ну... «Подумаешь, в бане», что ли, или... Я вот, это я не могу сказать (Tul_06_26). Любопытна смеховая реакция информантки — той самой, кото¬ рая понимает слово «ихес» как выражение «А, подумаешь!» и, следо¬ вательно, получает в случае «ихес ин буд» совершенно неудобовари¬ мую с точки зрения смысла конструкцию: «Подумаешь, в бане». На вопрос, откуда происходит словосочетание «ихес ин буд», информанты, как правило, затруднялись дать ответ, и лишь некото¬ рые предположили, что, поскольку в бане все голые, то понять, кто выше, а кто ниже, становится невозможно. Можно попытаться, однако, предложить иную реконструкцию «банного ихеса». Как известно, в более традиционном сообществе банщик, помимо прочего, отвечал за микву, и в этом смысле он был одним из служителей культа, клэй койдеш29. При этом было оче¬ 29 Показательно, что Е. Котик, как и многие другие мемуаристы XIX—нача¬ ла XX в., описывает баню непосредственно вслед за талмуд-торой: «Вслед за талмуд-торой невольно вспоминается баня...» (Котик 2008: Гл. I). Ассо- Понятие «ихес» и его трансформации в советское время
Анна Кушкова 126 видно, что по сравнению с раввином его статус в этой группе был самым низким, так что, скажем, семьи банщика и раввина вряд ли могли породниться30. Выражение «ихес ин буд» могло в таком кон¬ тексте возникнуть как иронический комментарий столь значитель¬ ной разницы статусов при формальной принадлежности к одной и той же группе. Вслед за «ихесом в бане» было употреблено выражение «ихес мит рихес» (буквально — «с чертями»). В сравнении со всеми другими выражениями этой группы оно в большей степени предполагает знание языка, а также, возможно, традиционных культурных пред¬ ставлений: Инф.: Ихес мит... рихес. Соб.: Рихес? Инф.: Да. А рихес это... черт... А ихес это ихес, так вот говорят, когда человек никчёма, когда он непорядочный, могут сказать: «Бист- ти а ихес фин демрихес![Ты происхождением от чертей»] Понимаете? Что это такое — народное всё!(Смеется.) (Там же). При том что сейчас уже далеко не все знают, что такое «рихес», выражение продолжает вызывать смеховую реакцию. Соб.: А еще такое выражение я слышала — «ихес мит рихес». Инф.: Ихес мит рихес? (Смеется.) Это... рихес это уже называ¬ ется как беда! Типа беды, ну да!., мне кажется, что... рихес... ну, это как беда, что ли... рихес... (Tul_06_26). В данном случае информантка так и не смогла сформулировать, какая же «беда» имеется в виду, однако характерно, что на вопросы собирателя, можно ли так сказать, если сломаешь ногу или если у тебя украдут кошелек, отвечала отрицательно. Вместе со следующим выражением «ихес мит рихес» можно обоз¬ начить как «нечистый ихес» — в прямом и переносном смысле этого слова. Инф. 1: А гройсер ихес!Ё [Да]. А иногда было с насмешкой сказано... А гройсер ихес! Инф. 2: Ихес-тухес [Ихес-задница]/ Инф. 1: (Смеется.) Ша! Соб.: Как-как?! циация эта, впрочем, вполне понятна: баня также принадлежала общине и имела ритуальные функции, так как в ней находилась миква. Кроме того, посещение бани в канун субботы также можно считать своеобразным ри¬ туалом. Вот, например, что пишет А. Паперна о функциях шульклепера, синагогального глашатая: «В субботу шульклепер, обходя город, звучным голосом выкрикивал: “Iden, in Schul arein!” («Евреи, в синагогу!»). В пят¬ ницу, ровно в 12 часов дня, он тем же напевом призывал обывателей в баню: “Iden, in Bod arein!” («Евреи, в баню!»)» (Паперна 2000:46). 30 Ср.: «деррув вет ништ немен дем бейден...» [«раввин не возьмет (то есть не вступит в отношения родства через брак) с банщиком»] (Mog_04_02_09).
127 Инф. 2: А ихес фун 'эм тухес [Происхождение из задницы]/(Все смеются.) Соб.: Фун 'эм тухес?Это про кого так говорили ? Инф. I: Это говорили про что-то непорядочное... Инф. 2: Вот он строил из себя ихес... Инф. I: А в самом деле он был никто и ничто! (Полушутя грозит мужу.) <... > Это в народе, когда она ничего или он ничего не стоит, так что хотят сказать, что он никто и ничто, пра... а ихес-тухес. Вое вейстти?Вое кенстти? Вер бистти? [Что ты знаешь? Что ты пони¬ маешь? Кто ты есть?] (Смеется.) Так, Изя? Инф. 2: Так, так (Ти1_06_03). Ихес — это значит “подумаешь!” Вот такое это выражение. Ихес — еще добавляют тухес. (Общий смех.) Извините за выражение. Ихес-тухес, значит (Ти1_05_045). Возможно, появление подобных выражений, в которых сопола¬ гается, казалось бы, совершенно несовместимое, объясняется и тем, что у понятия «ихес» нет противопоставительного термина; в этом смысле «ихес-тухес» есть отрицание «ихеса» как такового через опре¬ деление его как никуда не годного. Любые «определители» играют при этом вспомогательную роль (ср.: «Ну, еще грубо... (Смеется.) еще... еще так говорят... говорили — это грубое очень слово... по-еврей¬ ски — ихес-тухес. (Смеется.) <...> Это... прибавка к этому... Просто это как бы... разговорная речь или что-то такое как бы... к чему-то...» (Ти1_06_26)>), а значение всего словосочетания в общем остается од¬ ним и те же: «Это говорят о человеке, который воображает и ничего не стоит» (Ти1_06_14)31. Можно предположить, что способы выра¬ жения «определяющей части» не сводятся лишь к трем рассмотрен¬ ным выше примерам («ин буд», «мит рихес», «тухес») и что этот спи¬ сок потенциально открыт32. 31 Последний пример взят из интервью с той самой тульчинской «интелли¬ генткой», которая в некоторой степени даже бравирует своим незнанием идиша, так как это подчеркивает столь важную для нее социальную дис¬ танцию с окружающими: «А здесь у себя с мужем я разговаривала по-русски... Мой муж вообще терпеть не мог, когда при женщинах ругались, что вы, это для него было невозможно. Был очень интеллигентный человек...»(Ти1_05_085); «Ну вот я, например, городская, я не знаю ничего... А они здесь выросли. Здесь же все украинцы говорили по-еврейски. Да. Я приходила на вызов — они со мной говорят по-еврейски. А я — баран-бараном» (Ти1_06_14). Несмотря на все это, она очень эмоционально реагирует на выражение «ихес-тухес», про¬ звучавшее в вопросе собирателя, и абсолютно точно поясняет его значение. С одной стороны, этим она, конечно, «проговаривается», выдавая свое знание «народных», «неинтеллигентных», выражений, а с другой сторо¬ ны — поскольку идиша она действительно не знает, ее ответ является свидетельством тому, что подобные выражения входят в некий обязатель¬ ный «минимальный набор», известный каждому члену социума. 32 Подтверждением этой гипотезы служит выражение, записанное в г. Балта Одесской области в 2006 г.: «ихес мит ди плихео (буквально — «ихес с Понятие «ихес» и его трансформации в советское время
Анна Кушкова 128 На наш взгляд, мы имеем здесь дело с несколькими социолинг¬ вистическими процессами. I) Можно предположить, что ослабление или выпадение ядра значения понятия «ихес» («высокое родовое про¬ исхождение»), обусловленное социальными переменами в еврейском сообществе на протяжении XX в., привело к модификации его общей семантики, причем сопутствующие, зависимые значения стали обо¬ собляться и выдвигаться на первый план. 2) Оторванное от свой¬ ственных ему типичных ситуаций употребления, само слово начало десемантизироваться, чему, несомненно, способствовала и (частич¬ ная) потеря идиша большинством информантов. 3) Судя по собран¬ ным материалам, слово продолжало сохраняться в языке благодаря его закреплению в составе устойчивых словосочетаний, обладающих большей языковой инерцией по сравнению с отдельными словами и часто носящих характер окказиональных языковых вставок в речи информантов, в том числе идишем уже не владеющих. Несомненно, подобные выражения бытовали и раньше, в более традиционном еврейском обществе33, и, видимо, использовались для оценки поведения любого человека вне зависимости от его проис¬ хождения, если его притязания были необоснованно завышены, а поведение не соответствовало образу «приличного человека»34. То же самое происходит и сейчас, с той только разницей, что сегодня по- проплешинами», «плешивый ихес»), значение которого совпадало с при¬ веденными выше «выражениями с ихесом» из Тульчина: «вы думаете, что-то у вас что-то особенное, а это не стоит ни копейки» (Bal_06_054) (см. также: Bal_06_055_2). Очевидно, что благодаря рифме в подобных словочетаниях создается дополнительный комический эффект. Дальней¬ шая полевая работа покажет, существуют ли другие выражения с тем же значением. 33 Что, вероятно, подтверждается вопросом № 1002 из программы Ан-ского: «Какие истории и шутки известны вам о происхождении вообще?» (Исто¬ рико-краеведческая программа...). 34 Несоответствие это может проявляться в следующем: склонность к пьянству (Tul_06_l2; Tul_05_04l; Tul_05_0l5; Tul_05_043), участие в ссорах и сплет¬ нях (Tul_06_l4; Rosenthal 1953:9; Zborowski, Herzog 1962:148), завистливость (Tul_06_07; Tul_06_l4), употребление ругательств, в частности русских ма¬ терных слов (Tul_05_04l; Tul_05_0l6; Tul_06_03; Zborowski, Herzog 1962: 73, 76, 148; Rosenthal 1953: 8—9). В более раннее время считалось, что ре¬ лигиозная ученость служит гарантией высоких моральных качеств челове¬ ка (Zborowski, Herzog 1962:74). Сейчас говорят, что «приличные люди» «зол зайн кейн шикирим [не должны быть пьяницами], зол зайн кейн негодяи, зол зайн кейн... бандиты... азой... паршивэ... разные такие паразитъ/»(Тul_06_ 12). Одним словом, «yikhus oblige». Что касается зависти, то хотелось бы обратить внимание на одну интересную мысль: по мнению С. Бастомского, еврейский тип «соревновательности» в благородстве был «не исключающим», то есть приобретая или увеличивая свой ихес, человек не посягал на права других, не препятствовал тому, чтобы другие также «стяжали» свое благородство: «...in Jewish society one did not acquire yichus at the expense of others» (Bastomsky 1990:94). Завистливость, таким образом, должна была пониматься в первую очередь в отношении повседневного, материального, что само по себе противоречило образу благородного человека.
129 добные выражения зачастую являются единственным, что осталось от обширного семантического поля понятия «ихес». Нееврейский ихес? То, что понятие «ихес» как таковое либо неизвестно информантам, либо ассоциируется с предельно широким кругом понятий («уваже¬ ние», «интеллигентность», «хорошее образование», «высокая долж¬ ность», «богатство»), кажется, может приводить к переносу этого поши гия на «человека вообще», то есть к потери им этнической окраски: Соб.: А про нееврея так можно сказать ? Про украинца, например ? А, ихес-тухес! Инф.: А вемен ? Кого скажешь ? Соб.: Про украинца. Инф.: Про любого можно так сказать. Соб.: Про любого, да ? Это не только про еврея, да ? Инф.: Нет!Это не только про еврея. Значит, он себя держит вы- соко — а ихес-тухес. Соб.: Зазнается вот типа, да?Или... Инф.: Ну, просто держит себя высоко, ценит себя — а гройсер ихес. Это <неразб.> так говорят (Ти1_06_Ю). Соб.: А про неевреевможно было сказать, что он а гройсе ихес? Инф.: Конечно, можно было... Соб.: То есть это не только о евреях? Инф.: Нет-нет-нет (Ти1_06_14). Впрочем, следует заметить, что в приведенных выше примерах речь идет не столько о наличии ихеса у неевреев, сколько о возмож¬ ности описать нееврея с помощью «выражений с ихесом». В одном случае информантка, признав, что у ее семьи не было ихеса, сам воп¬ рос восприняла как вполне естественный, хотя ее родители были русские. Соб.: А вот когда вы маленькая были, ну, ваша семья, она была... мит а ихес? Инф.: Нет, нет, нет, нит мит кейн ихес. Дер тотэ из гевен... этот... сапожник, модельные же... модельные работы делал (Ти1_05_ 045)35. В двух других записанных нами случаях информанты утвержда¬ ют, что понятие «ихес» применимо только к евреям. Соб.: То есть у нееврея ихеса в принципе быть не может ? Это во¬ обще... 35 При этом сама информантка выросла «на еврейской улице» и довольно бойко говорит на идише. Понятие «ихес» и его трансформации в советское время
Анна Кушкова 130 Инф.: Нет, это только евреи. <... > Соб.: А у русских есть что-нибудь такое вот сходное — или у укра¬ инцев ? Как у евреев ихес ? Инф.: Ну, я даже не знаю, как у них в этом отношении. У них ин¬ теллигентность не этим определяется. У них... образованием опреде¬ ляетсяу у них... совсем другие нравы. Но тоже они смотрят, кто был папау кто была мама... (Tul_06_03). Очень интересен следующий пример. Соб.: А вот можно про нееврея сказать, что он... что у него есть, или у нее есть, ихес? Или... про нееврея, про украинца, например, или там про русского —* можно сказать, что это человек, у которого ихес есть ?.. Или это только евреи ? Инф.: Нет. Hum кейн ихес [Никакого ихеса]. Я бы не сказала, что он ихес. Соб.: Только о евреях, да, можно говорить про ихес? Инф:.Да. Ди гоим [неевреи, мужики, украинцы]... ди порядочные очень редко, но... а гой блабт а гой. А гой блабт а гой. <... >Агитер гой, а гитер тойт [Гой остается гоем. Хороший гой — <это как> хорошая смерть] (Tul_06_l2). Иными словами, у украинцев ихеса не может быть не потому, что на них это понятие не распространяется, а потому, что среди них порядочных людей нет и быть не может (информантка уверена, что во время войны все украинцы были предателями и полицаями, об¬ ращались с евреями еще более жестоко, чем немцы, и т. д.). * * * В данной работе была предпринята попытка антропологическо¬ го описания концепта «ихес» и тех социальных представлений и практик внутри небольшого еврейского сообщества, которые им оп¬ ределяются. Понятие «ихес» в представлении наших информантов оказыва¬ ется набором параметров, состав и иерархия которых могут варьиро¬ вать, но в целом сводятся к следующему: «приличная семья», хорошее образование (преимущественно светское), престижная профессия (обычно не связанная с грязным ручным трудом), материальная обес¬ печенность, интеллигентность, уважение окружающих, высокие нравственные качества (неучастие в дрязгах и сплетнях, неупотреб¬ ление бранных слов и проч.). Пожалуй, главным отличием современных представлений об ихесе от тех, которые можно реконструировать для более раннего времени, является то, что фактор высокого родового происхождения, когда-то составлявший ядро этого понятия, в советском и постсовет¬ ском бывшем штетле фактически перестает быть актуальным или, в
131 лучшем случае, уходит на маргиналии этого понятия. И хотя высокое происхождение само по себе никогда не являлось абсолютно доста¬ точным для обеспечения высокого общественного статуса, оно было одним из тех жестких параметров36, по отношению к которому оце¬ нивались как конкретные поступки каждого человека, так и его со¬ циальная траектория в целом. Можно предположить, что это отличие объясняется не только тем, что большинство наших информантов являются потомками людей из социально невысоких слоев, для самоидентификации которых поня¬ тие «знатности» едва ли было релевантным и в более раннее время. Главная причина, на наш взгляд, заключается в специфическом ха¬ рактере еврейского благородства, его обусловленности всем традици¬ онным укладом жизни в когда-то достаточно изолированных от вне- шнего мира сообществах, основу жизни в которых составляли религиозные представления и практики. Модернизационные и асси¬ миляционные процессы, начавшиеся задолго до советского времени и лишь резко усиленные в XX в., постепенно «подмывали» этот тра¬ диционный уклад, обесценивая многое из того, что определяло его природу и уникальность37. Именно в этом состоит пафос написанных в начале XX в. воспоминаний П. Венгеровой, в которых она обраща¬ ется к своим уже крещеным внукам, не имеющим возможности по¬ чувствовать «красоту и величие еврейской жизни»: «Новые времена принесли с собой новые нравы... постепенно сформировались новые ценности» (Венгерова 2003:9). Представительница богатого и знатно¬ го рода, она особо останавливается на понятии еврейского благород¬ ства, в частности описывая образ своей матери: «На ней был богатый наряд, достойный патрицианки прежних времен. Ее осанка и манера 36 Ср.: «Yikhus, like learning, was based on solid and permanent foundations» (Rosenthal 1953: 7). 37 Показательным в этом смысле является и представление о том, что в ма¬ леньком местечке понятие «ихес» было важнее, чем в городе. Инф.: [о муже] ...он с маленького местечка, и он вам более ценный, по- моему, даже, чем я, — потому что я с Тульчина, и я как-то так. А у них это всё соблюдалось. В селе — это было село, а в селе было местечко, в центре. И это все (усмехается) было очень важно, и это соблюдалось. Соб.: То есть в маленьких местечках это соблюдалось больше, чем в больших? Инф.: Бесспорно! Соб.: А почему так ? Инф.: Я вам скажу, почему. Во-первых, там были евреи, которые все друг друга знали. Там были евреи более сплоченные. Там были евреи более родствен¬ ные — понимаете? И это все очень сказывалось. Вот. И действительно, ихес имело значение (Tul_06_03). Очевидно, что помимо более тесных социальных и родственных связей модернизационные процессы в маленьком местечке, постепенно превра¬ тившемся в село, но сохранявшем до конца 1950-х гг. значительное еврей¬ ское население, шли гораздо медленнее, чем за его пределами, что, веро¬ ятно, способствовало сохранению здесь тех или иных представлений и практик, уже не актуальных для города. Понятие «ихес» и его трансформации в советское время
Анна Кушкова 132 держаться говорили о благородстве происхождения. Возможно, ны¬ нешние молодые люди только усмехнуться, услышав о “благородном происхождении”, как будто понятие благородства неприменимо к евреям! Да, свое свидетельство о благородстве еврей приобретал не на поле боя и не в королевских дворцах за героические подвиги на боль¬ шой дороге. Благородство еврея определялось его духовной жизнью: неустанным в течение всей жизни изучением Талмуда, любовью к Богу и людям. И часто случалось так, что к этим добродетелям присовокуп¬ лялись внешние почести и богатство» (Там же, 48-49). Слова «благородный», «благородство» являются, пожалуй, на¬ иболее удачным переводом смыслов, вкладываемых в понятие «ихес», — именно в силу того, что они имеют как прямой, так и пе¬ реносный смысл («знатность происхождения» и «высокие нравствен¬ ные качества»). При сохранении многозначности этих слов второй смысл, несомненно, начинает доминировать над первым — вплоть до полного его вытеснения. Сам термин «ихес» вряд ли используется внутри сообщества для описания этих различий и, скорее, возникал с «подсказки» собира¬ теля. Альтернативные описательные термины, такие как «сословие», «каста», «класс», одинаково используемые как теми, кто знает идиш, так и теми, кто его уже утратил, видимо, гораздо в большей степени близки к «внутреннему» языку говорения о социальном статусе. Кро¬ ме того, на наш взгляд, подобные общие термины являются вполне адекватным «культурным переводом» традиционного понятия «ихес» на язык современных реалий, так как отражают комплексную при¬ роду этого понятия, его несводимость только лишь к какому-то од¬ ному параметру, а также имплицируют набор социальных практик, определяемых тем или иным социальным статусом. Примерный полевой опросник по теме «ихес» 1) Слышали ли вы когда-нибудь слово «ихес»? Что означает это слово? Когда и кто его употреблял и по какому поводу? Употреблялось ли оно отдельно или в каких-либо словосочетаниях? 2) Что означает выражение «эр ис финем ихес»? Про кого у вас в городе так говорили? Кто были эти люди? Говорили ли так про одного человека или про целую семью? 3) Связан ли ихес с происхождением? Как? 4) Есть ли среди ваших знакомых люди, предки которых были из¬ вестными учителями, раввинами, авторами книг и проч.? Кто были эти люди, расскажите о них. Как семья сохраняла память об этих людях (устные рассказы, документы, вещи, оставшиеся от этих людей, и проч.) 5) Есть ли на вашем кладбище могилы великих людей? Расскажи¬ те, кем они были, чем прославились. Ходят ли люди на такие могилы? С какой целью? Отличается ли чем-нибудь поминание таких людей от понимания людей обычных? Есть ли среди жителей города потомки этих великих людей?
133 6) Слышали ли вы какие-нибудь рассказы о великих людях, жив¬ ших в вашем городе или рядом с ним? Кто были эти люди? От кого и когда вы слышали эти рассказы? 7) Можно ли сказать, что ихес — это «репутация» человека/семьи? Уважение, которым человек/семья пользуется у окружающих? 8) Может ли ихес быть выше и ниже? От чего это зависит? Можно ли как-то поднять свой ихес и наоборот? 9) Зависел ли ихес от профессии человека? Профессии членов его семьи? От образования? От рода деятельности/профессии? От того, насколько богат человек и/или его семья? Что из перечисленного было важнее всего? Приведите примеры. 10) Связан ли ихес с религией, и если да, то как? 11) В каких ситуациях был важен ихес (например, сватовство, свадь¬ ба, дела благотворительности, разрешение конфликтов и т. д.)? 12) Зависел ли ихес от места, где жил человек (например, большой город ѵб. маленькое село)? Что означает слово «клейнштетлдик»? Как относились к людям из совсем маленьких местечек? Было ли это зна¬ чимо при заключении браков? 13) Может ли быть ихес у женщины, у ребенка? Определяется ли он ихесом мужа, отца? 14) Имеет ли слово «ихес» отношение к хвастовству, к желанию как-то себя показать? 15) Слышали ли вы выражения «ихес ин буд», «ихес мит плихес», «ихес мит рихес», «ихес-тухес» и проч.? Что они означают? Знаете ли вы другие похожие выражения? Когда и по отношению к кому они употреблялись? Можно ли сказать, что такие выражения выполняли роль ругательств или проклятий? Приведите примеры. 16) Можно ли сказать про нееврея, что у него большой ихес? Мо¬ жет ли быть ихес у нееврея? Что для этого надо — делать, знать, уметь и проч.? 17) Как вам кажется, изменилось ли как-то это понятие по срав¬ нению с тем, что было раньше (в годы вашего детства, после войны по сравнению с довоенным временем, в 90-е годы по сравнению с совет¬ ским временем и т. д.)? Литература Венгерова П. Воспоминания бабушки: очерки культурной истории ев¬ реев России в XIX веке. М., 2003. Гордон С. Домой. Повести и рассказы. М., 1973. Историко-краеведческая программа. Составлена С. Ан-ским (при участии А. Юдицкого). Еврейская этнографическая экспедиция име¬ ни барона Нафтоле-Герца Гинцбурга (автономное отделение Еврейс¬ кого историко-этнографического общества). СПб., 1914. {идиш). Котик Е. Мои воспоминания. СПб., 2008. В печати. Лихтенштадт О. Несколько слов о меюхесах // Сион (орган русских евреев). 1861. № 6. Год второй. С. 98. Менделе Мойхер-Сфорим. Маленький человечек. СПб., 2003. Паперна А. И. Из Николаевской эпохи // Евреи в России: XIX век / Сост. В. Е. Кельнер. М., 2000. (Серия «Россия в мемуарах»). Понятие «ихес» и его трансформации в советское время
Анна Кушкова 134 Рабинович Е. Г. Риторика повседневности: Филологические очерки. СПб., 2000. Сто еврейских местечек Украины: Исторический путеводитель. Вып. 2: Подолия / Сост. В. Лукин и др. СПб., 2000. С. 283—345. ШтерншисЛ. Советский еврейский песенный фольклор. Вып. 25. М., 1996. (Серия препринтов и репринтов). Bastomsky S. Yichus in the Shtetl and Dignitas in the Late Roman Republic //Judaism 39.1. 1990. P. 94-96. Freeze C. Yikhes // YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. New Haven: Yale University Press, 2008. P. 2084—2085. Rosenthal C. S. Social Stratification of the Jewish Community in a Small Polish Town//The American Journal of Sociology. l953.Vol. 59. N l (July). P. l-lO. The Standard Jewish Encyclopedia / Ed. C. Roth. New York, 1959. Zborowski M., Herzog E. Life is with People: The Culture of the Shtetl. New York, 1962.
Валерий Дымшиц Еврейское кладбище: место, куда не ходят ...Был еврейский праздник, ноя никог¬ да не понимал, почему в праздник нельзя ходить на кладбище. Этого никто не мог сказать. Просто — так было всегда. Быть может, я неумел правильно спросить. Даниель Кац1 Всем, кто в той или иной степени знаком с еврейской традицией, известно, что у евреев строго запрещено посещение кладбища в праздники, в субботу и ночью. Я провел на эту тему нечто вроде мини¬ опроса среди евреев, жителей больших горо¬ дов России, Израиля и США, в большей или меньшей степени практикующих иудаизм или, по крайней мере, с ним знакомых. Среди них были представители различных ортодок¬ сальных общин, специалисты в области Jewish Studies, люди, достаточно образованные в об¬ ласти еврейской религиозной литературы. На первый вопрос: «Когда евреям нельзя ходить на кладбище?» все они, не задумываясь, отве¬ тили: «В праздники, в субботу, ночью». Вто¬ рой вопрос: «А почему нельзя?» вызвал у всех одинаковую реакцию — некоторое замеша¬ тельство и задумчивость. Затем, как правило, следовало рассуждение, часто неуверенное, о том, что праздники и субботы — для радости, поэтому нехорошо омрачать их посещением кладбища. А запрет ходить на кладбище но¬ чью — это, видимо, наследие народных суеве¬ рий, боязнь злых духов, демонов. Видно было, что, во-первых, мои собесед¬ ники никогда не задумывались на эту тему и конструируют свои ответы на ходу. Обсужда¬ емый запрет был почерпнут ими из практики («так все делают»; точнее, «не делают») и ка¬ зался, судя по полученным ответам, чем-то КацД. Как мой прадедушка прибежал на лыжах в Финляндию / Пер. с финского В. Смирнова. М., 2006. С. 214.
Валерий Дымшиц 136 самоочевидным, отвечающим здравому смыслу. Во-вторых, для них это был не один общий запрет, а два разных: запрет на посещение кладбища в субботу и праздники, с одной стороны, ночью — с дру¬ гой. В-третьих, эти запреты составляли часть их «общего знания», но в то же время никак не были объяснены в известной им версии иудаизма. Участвуя с 1989 г. каждое лето в экспедициях, я посетил много старых еврейских кладбищ в различных странах Восточной Европы (Украина, Молдавия, Румыния, Белоруссия). Как правило, эти клад¬ бища заброшены: территория покрыта густыми зарослями, многие памятники разбиты или сами рухнули от времени. Только небольшой участок с захоронениями последних лет (если он есть) относительно ухожен. Естественной причиной такого плачевного состояния клад¬ бищ кажется отсутствие или, по крайней мере, резкое сокращение еврейского населения в этих странах. Но вот как сто лет тому назад Шолом-Алейхем описывал типич¬ ное старое еврейское кладбище в очерке «Касриловка»: «Главным образом гордятся касриловские маленькие люди старым кладбищем. Старое кладбище, хотя оно уже заросло травой, деревцами и нет на нем почти ни одного целого памятника, они считают, тем не менее, своим сокровищем, украшением города, жемчужиной и оберегают его как зеницу ока (выделено мой. — В. Д.). Так как, кроме того, что там по¬ коятся предки их предков — мудрецы, праведники, ученые, гении, великие люди — есть основания полагать, что там находится и нема¬ ло могил жертв Гайдаматчины времен Хмельницкого. <...> Это “свя¬ тое место” — их единственная кроха собственности на этом свете...» (Шолом-Алейхем 1960: 285). В этом же очерке Шолом-Алейхем пишет о «старых, почти стертых надписях на полуразвалившихся памятни¬ ках» (Там же: 286). Этот отрывок свидетельствует о том, что еврейские кладбища были неухоженными и тогда, когда рядом с ними проживали много¬ людные еврейские общины. Кроме того, приведенный отрывок ос¬ тавляет ощущение внутреннего противоречия: непонятно, в чем же именно состояло «оберегание» почитаемого кладбища, если за ним совершенно не ухаживали. Цель статьи — доказать, что вопрос о традиционной неухожен¬ ности еврейских кладбищ тесно связан с вопросом о том, почему их посещение запрещено в праздники, в субботу и ночью. Материал о взаимодействии еврейского населения бывшего штетла с его клад¬ бищем был собран в Подолии, в основном летом 2004 г. в Могилеве- Подольском2, и затем дополнен во время экспедиций 2005—2006 гг. в Тульчине и Балте. Моя поездка в Могилев-Подольский была частью исследовательского проекта, поддержанного грантом Международного исследовательского центра российского и восточноевропейского еврейства (Москва). Экспе-
137 Евреи, проживающие в небольших украинских городах, прекрас¬ но осведомлены о запрете посещать кладбище по праздникам, суб¬ ботам и ночью. «Нельзя ходить в субботу, во время праздников, ночью тоже нежелательно» (Мо£_04_02-5_2). Даже мысль о возможном визите на кладбище в это время вызы¬ вает у них резкий протест. «Шобес? [Суббота?] Боже упаси! Шобес — гейт нит, афдернахт — гейт нит... [Суббота — не ходят, ночью — не ходят... ]» (Ти1_05_018,1). По мнению местных жителей, основным временем для посеще¬ ния кладбища является месяц элул3 *, предшествующий наступлению праздника Рош-ха-Шана (Новолетие). Вот как об этом говорят в Могилеве-Подольском. Соб.: Когда ходят на кладбище ? Инф.: Так есть месяц — элул. Аф кеверусА — в течение месяца, понедельник и четверг (Mog_04_02-12,1). А вот аналогичный текст, записанный в Тульчине. Соб.: Когда ходят на кладбище? Инф.: Больше всего по понедельникам и четвергам. И в месяц элул... Элул, элул, это месяц поминовения. Перед Рошашоне [Рош-ха-Шана]. Соб.: А как это время еще называется? Инф.: Кеверувес5... Соб.: Это синонимы? Инф.: Кеверувес — это поминание своих родных и близких (Ти1_05_ 018,1). В названии месяца элула жительница Тульчина (в отличие от ин¬ формантки из Могилева) ставит ударение на второй слог, как это при¬ нято в современном израильском произношении. Очевидно, она вы¬ учила это название недавно. В отличие от названия месяца название ритуала, кеверувес, она произносит на местном диалекте идиша. Часто информанты не знают (или не могут вспомнить) названия месяца, который по еврейскому календарю предшествует Рош-ха- Шана. Но само посещение кладбища четко связано у них с этим праздником. Соб.: Когда ходят на кладбище? Инф.: В понедельник и в четверг. Ну, так у евреев принято. Соб.: А в понедельник и в четверг круглый год? Инф.: Ну... кеверувес есть. диции 2005-2006 гг. были организованы Центром «Сэфер» (Москва) и Центром «Петербургская иудаика» при поддержке фонда «Ави Хай». Шестой месяц по еврейскому календарю, приходится на август-сентябрь. На могилы предков, букв, отцов (бессарабский диалект идиша). Информант¬ ка — уроженка Бессарабии. Могилы предков, букв, отцов (подольский диалект идиша). Еврейское кладбище: место, куда не ходят
Валерий Дымшиц 138 Соб.: И когда это ? Инф.: Кеверувес — это осенью. Соб.: А этот месяц как-то специально называется ? Инф.: Нет, нет, это за месяц до Рошашоне (Ти1_05_018,2). Сам ритуал посещения кладбища не только маркирует для евре¬ ев — жителей бывших местечек — месяц перед Рош-ха-Шана, но и может служить чем-то вроде названия этого периода. «Вот сейчас, перед Новым годом, начинаются поездки на кладбище. Это кевер увес, это в сентябре. А как по еврейскому календарю, я даже не знаю, это надо в синагоге посмотреть. Этот месяц называется “аф кеверувес”6. Все так делают. Если не успеваешь в этот период, можно идти после Йонкипера [Йом-Киппура]» (Мо£_04_02-5_2). Практика обязательного посещения родительских могил в элуле также находит подтверждение в свидетельстве столетней давности. «Посмотрели бы вы, что там <на кладбище> творится, когда насту¬ пает конец лета, и в первых числах месяца элула начинаются дни плача — ай-яй-яй! Мужчины и женщины — главным образом жен¬ щины — валят валом, нескончаемой вереницей, — шутка ли, “моги¬ лы предков”! Со всего света являются сюда, чтобы немного выпла¬ каться, излить наболевшее сердце перед святыми могилами» (Шолом-Алейхем 1960: 285). Информанты всегда говорят о посещении кладбищ в понедель¬ ник или четверг и часто уточняют, что это следует делать рано утром, натощак. « Принято рано утречком. Вот если куда-то на кладбище, то только натощак» (Ти1_05_018,2). Даже если посещение кладбища происходит не в элуле, а в другое время, например в связи с болезнью кого-то из членов семьи (о чем подробнее будет сказано ниже), то дни посещения — понедельник и четверг — остаются теми же самыми. Соб.: А когда вот кто-то заболел, тогда... Инф.: Обязательно идем <на кладбище>. Соб.: А в какой день идут ? Тогда в любой? Инф.: Лучше... мы таки всегда ходим по понедельникам. Как-то так у нас заведено (Ти1_05_018,1). Информанты склонны подчеркивать, что даже в элуле, когда по¬ сещение родительских могил обязательно, этого не следует делать чаще одного раза. Инф.: Аф кеверус, в течение месяца, понедельник и четверг. Соб.: В течение месяца надо ходить два раза в неделю ? Инф.: Нет, не два раза. Эйнмол ин месяц. Нор, аз ме ‘от ништ ге- гонген афмонтиг, то гейт мен аф донерштиг [Один раз в месяц. Но кто не сходил в понедельник, идет в четверг]. На могилы предков, букв, отцов (подольский диалект идиша).
139 Соб.: А в другое время года ? Инф.: Не рекомендуют. Вот мне звонила... из Израиля. Сегешторбм ди моме ба им, ба Толикн [Умерла мама у него, у Толика]. Так он бегал каждый день на могилу. Дер рув ‘от гезугт: «Ме тур ништ» [Раввин сказал: «Нельзя»]. Соб.: Каждый день нельзя ? Инф.: Нельзя. И вообще до года <с момента похорон> нельзя. А по¬ том, аз ме гейт шойн аф кеверус, то гейт мен шойн иберайор, гейт мен ин хойдеш элул [когда уже идут «аф кеверус», то через год идут, идут имесяцэлул] (Мо£_04_02-І2,1). Посещение родных могил перед Рош-ха-Шана представляется информантам важным установлением, недаром они маркируют его словом «обязательно». «Вот на кевер увес — это обязательно» (Ти1_ 05_018,1). Слово «обязательно» во многих интервью является частот¬ ным и маркирует то, что наши информанты считают чем-то вроде всеми исполняемого религиозного закона. Например: На глаза <умершему > обязательноложили черепки. <...> Если муж¬ чина, так еще накрывали сверху талесом. Обязательно. Мой папа был похоронен в талесе, как сегодня помню. <... > Обязательно: выходишь с кладбища — надо сполоснуть руки и не вытирать» (Мо§_04_02-2). Или: Соб.: А вот ваша бабушка или ваша мама зажигали свечки в пят¬ ницу? Инф.: Обязательно (Мо§_04_02-7,1). В то же время визит на кладбище в другое время кажется боль¬ шинству информантов «факультативным», чем-то таким, без чего вполне можно обойтись. Например, посещение могилы в годовщину смерти широко распространено в современной городской культуре, между тем, по мнению многих наших информантов, нет необходи¬ мости приходить на кладбище в йорцайт (в годовщину смерти). Соб.: А в йорцайт ходят на кладбище? Инф.І: Навещаем могилы. Инф.2: Это уже не как обязанность. Инф. I: Из гевен йурцат фин ман момен [Была годовщина смерти моей мамы], так в тот день я не пошла, из гегон ин ондерш [пошла в другой] (Мо§_04_02-12,1). Особенно четко необязательность посещения родительских могил в йорцайт видна в том случае, если родители информанта похоронены в другом городе. Так, например, родители одного из наших могилевских информантов похоронены в Шаргороде, рас¬ положенном в 60 км от Могилева-Подольского. Он один раз в год перед Рош-ха-Шана обязательно приезжает на кладбище в Шар¬ Еврейское кладбище: место, куда не ходят
Валерий Дымшиц 140 город7, но никогда не приезжает в другие дни, в том числе и в дни годовщины смерти отца и матери8. Впрочем, в настоящее время кладбище стали посещать чаще: не только в один из дней элула, но и в другие дни — в йорцайт и даже в день рождения покойного. Соб.: На йорцайт ходят на кладбище? Инф.: Ну у я у например у на йурцат каждый год езжу к маме, папе на кладбище. Соб.: А вообще принято ходить на кладбище на йорцайт или больше на кевер у вес ? Инф.: Нуу мы уже сами себе так... Так себя воспитали. Соб.: А как вам кажется, раньше больше ходили на йорцайт или на кевер у вес? Инф.: На кеверувес. Соб.: А на йорцайт не очень ходили ? Инф.: Ну, в начале дома свечу зажигали... Соб.: Дома только, а на кладбище не ходили ? Инф /.На кладбище — осенью. Вот если, допустим, йурцат — это одно, а есть день рожденья мамы, папы. Соб.: Вы тоже ходите на кладбище в дни рожденья родителей ? Инф.: Я лично нет. Соб.: Это не принято? Инф.: Ну, вот Соня, подруга Ритина (Рита — жена информан¬ та. — В. Д.), так вчера она была на кладбище. На день рождения мамы (Ти1_05_018, 2). При этом информанты, сознавая, что визит на кладбище, допус¬ тим, в йорцайт, это новация, более того, род «самодеятельности» («мы уже сами себе так... воспитали»), сохраняют представление о предпочтительности и обязательности прихода на кладбище перед Рош-ха-Шана. Все остальные визиты на кладбище выглядят в их глазах необязательными и слабо регламентированными. Соб.: Скажите, пожалуйста, а в другие какие-то дни в течение года приходят на кладбище? Инф :.Да. Соб.: Когда? Обычай паломничества на могилы родственников, похороненных в другом городе, был широко распространен и в прошлом. «Печальный, милый месяц элул! Евреи кочуют из одного города в другой, направляются к род¬ ным могилам давно умерших родителей, братьев, сестер, детей, родствен¬ ников» (Шолом-Алейхем 1961: 57). Я оказался вместе с этим информантом на еврейском кладбище Шаргоро- да как раз в урочный период, в конце августа. При мне он договорился с кладбищенским сторожем о ремонте могилы своих родителей и пообещал приехать проверить работу через год.
141 Инф.: Кому когда получается. Это такое дело, понимаете... (Ти1_ 05_018, I). Часто информанты даже с некоторым недоумением говорят о гом, что в последние годы они стали как-то чаще бывать на кладби¬ ще. Они связывают это с забвением еврейских обычаев, с тем, что теперь евреи ведут себя, как их нееврейские соседи; например, евреи стали, «как русские»9, оставлять на могилах не только камешки, но и цветы. «Камушки положено <класть на могилу>, номыложим цветы» (Там же). Современная массовая практика посещения кладбища в годов¬ щину смерти родителей «давит» на евреев — жителей бывших месте¬ чек. Тем не менее они пытаются каким-то образом противостоять этому «давлению», например, рационализируя свое нежелание идти на кладбище в этот день. Соб.: А в йорцайт выходите на кладбище? Инф.: Йурцат мы справляем у себя в офисе <в Еврейском общинном центре>. Мы молимся на шабате. И там справляем йурцат. Соб.: А на кладбище не ходите? Инф.: А на кладбище, если получается, идут. А если не получается... Например, йурцат моей мамы — это ж очень далеко, это свыше сорока километров даже. Я же не могу, вы же понимаете... Во-первых, страш¬ но даже самому человеку очутиться там <в Печоре10 >. Вот. А мы едем. Так мы едем: один автобус, два автобуса — вы понимаете ? Уже много людей, и так далее и так далее. Мы проводим уже митинг. И читаем поминальный кадиш (Там же). Подводя промежуточный итог, можно сказать, что с точки зре¬ ния наших информантов кладбище «законным образом» регулярно посещают только один раз в году, в течение строго отведенного для этого периода — в элул. Это именно местная особенность, харак¬ терная для еврейского населения Подолии и, возможно, других регионов Правобережной Украины. В других еврейских общинах, как это следует и из литературы, и из полевых наблюдений, дни, когда посещение кладбища желательно и даже обязательно, могут быть совсем иными. В их число попадают канун Новомесячья, канун Йом-Киппура, 9-е Ава, второй день праздника Шавуот, годовщина смерти родителей и др. Например, в Невеле (уездный город Витебской губернии, ныне Псковская область) евреи в качес¬ тве дня, в который посещение кладбища обязательно, называют 9-е Ава (Наши полевые записи, Невель, 2008). 9 То есть украинцы. 10 Печора — село (бывшее местечко) в Винницкой области, где во время войны находился концентрационный лагерь. Там погибли многие туль- чинские евреи, в том числе родители информантки. Еврейское кладбище: место, куда не ходят
Валерий Дымшиц 142 Кроме временных запретов, существует и другое ограничение на посещение кладбища: туда не водят детей при живых родителях. «Если есть родители, так этих детей не брали на кладбище» (Мо§_04_ 02-12,1). Или: «Молодежь, у которых есть папа и мама, не положено ходить» (Ти1_05_018, I). Но и взрослый человек не ходит на кладби¬ ще, пока у него живы оба родителя. С точки зрения жителей подоль¬ ских местечек, на кладбище можно приходить только сироте. «Уко¬ торых есть родители — нельзя ходить на кладбище никогда. Сирота — уже имеет право» (Мо§_04_02-5_2). Даже тот, кто не видит в настоящее время ничего предосудитель¬ ного в том, что дети ходят на кладбище, вспоминает о том, что в дет¬ стве родители никогда не брали его с собой на кладбище. Соб.: Если у человека живы родители, может он ходить на клад¬ бище? Инф.: Ну, а чего же ему нельзя ? Соб.: А ваша мама брала вас на кладбище, когда вы были маленьким ? Инф.: Когда я был маленький, мама не брала нас <детей> на клад¬ бище (Ти1_05_0і8, 2). Многие информанты считают, что посещение в настоящее время кладбища детьми и молодежью — мера вынужденная, дань обстоя¬ тельствам. Например, один из важнейших современных ритуалов евреев Тульчина — ежегодный траурный митинг на месте румынско¬ го концентрационного лагеря «Печора», в котором во время войны погибли многие тульчинские евреи. Один из наших информантов, председательница еврейской общины Тульчина и организатор этих митингов, понимая важность участия в этих митингах детей и моло¬ дежи, в то же время осознает, что поступает не совсем верно с точки зрения традиции, приглашая детей на эти траурные митинги. Инф.: Молодежи, у которых есть папа и мама, не положено ходить <на кладбище >. Соб.: То есть пока кто-то из родителей не умер... Инф.: Не дай бог! Если родители умерли, можно ходить, и надо ходить. А если оба родителя есть, то только в крайнем в каком-то случае, если очень, не дай бог, очень близкий. Я вам скажу другое: сейчас, наверное, эту неверуи мы берем на себя. Вот, например, Печора. Я туда везу детей, у которых есть и папа и мама. С какой целью? Мы же не вечны. А чтобы передать им эстафету, чтоб они знали и помнили, что было и что туда надо ходить. Вот в таком духе (Ти1_05_018, I). 1111 Странное слово «невера», ассоциирующееся с русским «неверие», вероят¬ но (по догадке М. Крутикова), искаженное «ан авейре» («грех» на идише, «ан» — неопределенный артикль). Это слово могли произносить как «а невсйре», отсюда «невера». Такой сдвиг согласной между словом и неоп¬ ределенным артиклем в идише вполне возможен. Например, слово «нол» («шило» на идише) часто произносят как «ол» за счет передвижки соглас¬ ного в неопределенном артикле: «а нол» — «ан ол».
143 Только потеряв одного из родителей, человек начинает посещать кладбище, и он должен делать это, как уже было сказано, только раз и іоду. Ключевой принцип «взаимодействия» мертвых и живых заклю¬ чен в часто встречающемся утверждении о том, что покойников не следует беспокоить. Соб.: За месяц элул, за это время надо сходить на кладбище один раз? Инф.: Да, да, обязательно. Соб.: Один раз? Инф.: Один раз. На каждое кладбище. Допустим, в Печору — один раз, в Тульчине — один раз. Соб.: А если два-три раза — это нехорошо? Инф.: Нет! Не тревожьте их! Вы идете один раз (Там же). Нет сомнения в том, что за счет редкого посещения кладбища жителю штетла могло быть не известно место захоронения его дедов, гем более прадедов. Соответственно большую часть кладбища, кроме относительно нового участка, никогда не посещали, за старыми мо¬ гилами не ухаживали. Неудивительно, что еврейские кладбища не только теперь, но и сто лет тому назад имели заброшенный вид. В то же время еврейское кладбище всегда было местом не просто почитаемым, но святым. Признание святости кладбища прямо вы¬ ражено в том, что на подольском диалекте идиша оно называется Ъйликер орт, то есть «святое место»12, например: «идет на ‘эйликер орт» (Мо§_04_02-12,1). 'Эйликер орт — основной и зачастую един¬ ственный термин, который подольские евреи используют для обоз¬ начения кладбища, хотя для слова «кладбище» в литературном идише существует целый ряд синонимов. Конечно, кладбище в согласии с библейскими представлениями является ритуально нечистым местом. Например, туда не следует ходить коэнам13. В то же время кладбище само является святыней, которую нельзя осквернять. Например, согласно местным представ¬ лениям, на кладбище не следует ходить женщине в период менстру¬ ации, то есть в состоянии ритуальной нечистоты. Соб.: Кому нельзя ходить на кладбище ? Инф.: Вот молодому человеку <нельзя ходить>... а коэн — нельзя ходить... Женщина, у которой, так сказать... она в эти дни — нечис¬ тая (Ти1_05_018, 1). Святость кладбища подчеркивается и тем, что днями его посе¬ щения являются понедельник или четверг. Эти дни маркированы в 12 Ср. также с приведенным выше отрывком из Шолом-Алейхема, в котором писатель называет кладбище «святым местом». 13 Потомкам священников Иерусалимского Храма. Еврейское кладбище: место, куда не ходят
Валерий Дымшиц 144 еврейской традиции: в понедельник и четверг происходит чтение Торы в синагогах, на эти же дни назначаются личные покаянные посты. Характерно, что тот, кто отправляется на кладбище, идет туда натощак, иначе говоря, постится. Этот «пост» также согласуется с представлением о том, что кладбище — «святое место», которое тре¬ бует чистоты, обеспечиваемой постом. Не исключено, что «пост» перед посещением кладбища является причиной того, что приходить туда следует рано утром, — это позволяет избежать пощения в тече¬ ние длительного времени. В еврейской традиции (как, впрочем, и в других) пост также не¬ разрывно связан с идеей покаяния. Посещение кладбища в элуле, являясь обязанностью, в то же время выступает как нарушение за¬ прета на посещение кладбища. Это посещение требует немедленно¬ го покаяния, так как пришедший на кладбище «беспокоит» умерших своим посещением и своими просьбами. Обращение к покойным родителям, о котором подробно будет сказано ниже, начинается именно с раскаянья, с просьбы о прощении за причиненное беспо¬ койство, например: «Моме, зай мир мойхл, лойф бетн фар дер любен [Мама, прости меня, беги просить за любимых <тобой>]» (Ти1_05_ 018,2). В сущности, редкое, строго ограниченное посещение кладбища, являющегося «святым местом», — один из известных в культуре спо¬ собов почитания святыни путем ее непосещения. Еще Дюркгейм в своей классической работе «Элементарные формы религиозной жиз¬ ни. Тотемическая система в Австралии» писал о запретах, цель кото¬ рых — резко разграничить священное и светское и тем самым предо¬ твратить осквернение священного. Кладбище, в аспекте его непосещения, является аналогом Иеру¬ салимского Храма, в котором степень святости того или иного про¬ странства выражалась в сложности и редкости попадания в это про¬ странство. Наиболее святую часть Храма — Святая Святых — посещал только первосвященник, и только один раз в году, в Судный день (Талмуд, Иома, 396). Аналогия между могилой, святость которой подчеркивается ее непосещением, и Храмом не является моей догадкой. Эта аналогия прямо высказана в одной из легенд, связанных с могилой основателя хасидизма Исроела Бал-Шем-Това (Бешта), находящейся на старом еврейском кладбище в Меджибоже. «Вскоре после кончины Бешта его ученики объявили, что с могилой учителя следует обращаться с величайшей осторожностью. Потому что, — говорили они, — земля вокруг этой могилы — святая, а сама могила — Святая Святых14, и каждый, кто дотронется до нее, — погибнет. Одним словом, всякий, 14 В оригинальном тексте использован термин «кодеш кдойшим», которым в Храме обозначали Святая Святых.
145 кто вздумает беспокоить эту могилу, рискует жизнью» (Еврейские народные сказки... 2000: 86). Во время урочного посещения могилы родителей в элуле при¬ шедший просит их о заступничестве за себя и свою семью. Это — главная цель посещения кладбища. Соб.: Вот вы приходите на кладбище, что вы там делаете? Инф.: Ну, прошу у родителей помощи... (Tul_05_018, 1). Просьба о помощи представляет собой развернутое обращение на идише к покойным родителям, или к одному из них, или, реже, к дедушке или бабушке. Текст этого обращения, следуя некоторой общей схеме, сохраняет при этом элемент импровизации: пришед¬ ший импровизирует применительно к конкретным личным обстоятельствам. Сами произносящие это обращение подчеркива¬ ют, что, с одной стороны, они следуют некоторой общей норме: «Ну, я вижу, как другие люди, так и я» (Tul_05_018, 1); а с другой — они понимают, что говорят не по писанному, а «своими словами» (Mog_04_02-5_2). Этот текст широко распространен, он был неоднократно нами записан. Его используют как мужчины, которые перед этим произ¬ носят поминальную молитву на древнееврейском языке и кадиш15 (если умеют), так и женщины, которые молитв, естественно, не про¬ износят. Вот образец такого обращения. Информант говорит на могиле своего отца: «А потом, после этого, я говорю кодеш. (Произносит на¬ чальные слова кадиша.) <...> Потом я своими словами. Прошу вот так, как я тебе говорил. Папочка, тоте, эх бейт дех, лойф ин бейт ин ди киндер. Ломир зайн гезинт, лоз зей фирн аф дер велт, ломир ‘обм парнусе, ломир зайн гезинт, лоз зайн штил аф дер велт. Из гекимен дайн зин, из гекимен дайн шнир, из гекимен дайн эйникл, нирэйникл. Эх бейт дех штарк, лойф, ломир зайн оле гезинт, ломир зайн оле гезинт. Эх ‘об нох а кинд ин Америке. Лоз эр ойхет зайн гезинт. Эх бейт дех штарк, аз оле киндер, оле дайне киндс киндер лозн зайн гезинт, ин лоз зайн штил аф дер велт [Папа, я прошу тебя, беги и проси за детей. Пусть мы будем здоровы, пусть у них все будет в порядке, пусть у нас будет заработок, пусть мы будем здоровы, пусть будет тихо в мире. Пришел твой сын, пришла невестка, пришла твоя внучка, правнучка. Я креп¬ ко тебя прошу, беги, пусть мы все будем здоровы, пусть мы все будем здоровы. У меня еще есть дитя (сын. — В. Д.) в Америке. Пусть он тоже будет здоров. Я крепко тебя прошу, пусть все дети, все твои внуки (букв.: дети детей. — В. Д.) будут здоровы, и пусть будет тихо в мире (Mog_04_02-5_2). 15 Славословие Всевышнего на арамейском языке. Еврейское кладбище: место, куда не ходят
Валерий Дымшиц 146 Это обращение не только дополняет кадиш, но для тех, кто не умеет молиться, заменяет его. Покойным как бы препоручают помо¬ литься самим. Инф.: Желательно сделать «а муле»'6. Человек, который умеет чи¬ тать на иврит (так!— В. Д.), делает соответствующую молитву. По¬ минание. И действительно у оно, «а муле», нужно. Ну, так как, допустим, взять Тульчин. Здесь уже нет таких людей, <которым можно было бы заказать произнесениемолитвы>. Значит, мы сами идем, просим, чтобы они потрудились и попросили... Я обращаюсь к своим родным <...> на иди¬ ше. Аф йидиш. Зейдале, эх бейт дех, зол лойф ин бейтн Гот фар мир, фар майн семья [Дедушка16 17, я прошу тебя, ты должны бежать и просить Бога за меня, за мою семью]. И перечисляю всю свою родню, чтоб он никого не забыл. Зейдале, таерер манер, эх бейт дех, эх вейс, аз ди ‘эрст мих. Зол лойфн ин бейтн, зол лойф ин потрудьен, зол лойфн ин бейтн Гот фар мир, фар ман ман Ицикен, фар Мане киндер Генен ин Юрен, фар мне эйнеклах Хайкеле, Пейселе, Климчик. Зол кейнер нит фаргесн. Мир золн зан оле гезинт. Мир золн зан мит юрн. Мир золн зан.. .благополучно. Hum фаргесн бейтн, зейдале. Ди бист дер элтстер. Ин ди зол бейтн дер момен, ин то- тен, ин оле инзере бридер ин мане кройвим. Зей золн потрудьен, зей золн оле лойфн ин бейтн Гот фар инс [Дедушка, дорогой мой, я прошу тебя, я знаю, что ты слышишь меня. Ты должны бежать и просить, должен бежать и потрудиться, должен бежать просить Бога за меня, за моего мужа Ицика, за моих детей Гену и Юру, за моих внуков Хайкеле, Пей¬ селе, Климчика. Никого не забудь. Пусть мы все будем здоровы. Пусть мы все проживем долго. Пусть у нас все будет благополучно. Не забудь просить, дедушка. Ты старший. И ты должен просить мою маму, и папу, и всех наших братьев, и моих родственников. Они должны пот¬ рудиться, они должны бежать и просить Бога за нас]. Соб.: Скажите, пожалуйста, а вы ходите на могилу именно к де¬ душке просить ? Инф.: В Тульчине похоронен мой дедушка. Папин отец. Он умер в пожилом возрасте двадцать первого мая сорок первого года. Перед самым началом войны. И здесь, в Тульчине, я хожу к нему. В Печоре похоронены мои родители. Отец, мать, тети, дяди. Веемой родные. Я иду туда. Соб.: И тоже просите там ? Инф.: Да. Соб.: Так же просите? Инф.: Да, да. Он (муж информантки. — В. Д.) едет в Томашполь на кевер у вес к своим родителям. И просит их то, что он считает нуж¬ ным для себя, для своей семьи, для своих сестер и так далее. Соб.: А почему говорят, что вот не надо больше одного раза ходить ? 16 Поминальная молитва «Эл моле рахамим» («Владыка многомилостивый»). 17 В данном случае информант знает, где находится могила ее деда, что бы¬ вает далеко не всегда.
147 Инф.: Ну, вы понимаете... Почему не надо? Можно, только через определенное время. А именно кевер увес — один раз. Соб.: А почему не надо, скажем, за месяц два раза сходить ? Инф.: Вы понимаете... Вот вы когда уходите, говорите до «зайт гезинт [до свиданья]»18. Золн бейтн Гот фар мир, аз ибераюр эх зол нохамул деркимен [Должны просить Бога за меня, чтобы через год я могла снова прийти]. Значит, я прошу родителей, примерно, чтоб они потрудились, просили Всевышнего, чтобы я через год снова могла к ним прийти (Ти1_05_018, 1). Таким образом, обязательство не беспокоить покойных лишний раз является своего рода гарантией того, что обращающийся прожи¬ вет еще год. Обращение почти всегда произносят на «понятном» покойным родителям языке, то есть на идише19. На идише его произносят даже те, кто затрудняется на этом языке говорить, ссылаясь на то, что они его забыли или плохо знают. Более того, один из информантов свое молчание над материнской могилой объяснил именно тем, что полностью забыл идиш и не может на нем обратиться к покойной матери. Соб.: А когда вы бываете на могиле мамы, вы что-то говорите? Инф.: Ну что я могу сказать... Соб.: Я не знаю... Инф.: Ну все равно мне надо будет ей говорить это по-украински или по-русски... это... Соб.: Ничего не говорите? Инф.: Я себе в уме это вон... (Ва1_06_043). Кроме обязательного визита на кладбище в элуле, существуют, однако, и окказиональные причины для посещения кладбища. Ими могут стать, во-первых, несчастье в семье, прежде всего болезнь кого- либо из близких, и, во-вторых, свадьба сироты. В этом случае перед свадьбой на кладбище приходит либо сам вступающий в брак, если он сирота, либо кто-то из его старших родственников. Такие неуроч¬ ные посещения кладбища, вызванные конкретными горестными или радостными событиями, информанты противопоставляют «бесцель¬ ному» приходу на кладбище сверх необходимого. «Понимаете, очень часто, допустим два раза в неделю, нет резона тревожить людей: наших покойников, наших родных. А вот, допустим, у человека какое-то горе, не дай бог, какая-то неприятность, какие-то события хорошие. 18 То есть перед тем, как попрощаться с покойными перед уходом с кладбища. 19 Тексты, очень близкие к приведенным, были неоднократно записаны участниками экспедиций 2004-2006 гг. от пожилых евреев, жителей бывших местечек. Аналогичный по смыслу текст, произнесенный по-русски, уда¬ лось записать только один раз. Еврейское кладбище: место, куда не ходят
Валерий Дымшиц 148 На свадьбу... Вот у нас, допустим, должна быть свадьба. У сына, у дочери, у внучки. Можно прийти и мойдие [известить] своих родных... (Ти1_05_018, I). Цель посещения могилы в случае болезни близкого — просить покойного о заступничестве за больного перед Богом. Произноси¬ мый при этом текст практически ничем, кроме конкретной просьбы о выздоровлении, не отличается от того текста, который положено произносить при «плановом» посещении могилы в элуле. «Тоте-моме мане шейне, се шлофт... там... Ицик. Бейт ах, мамен, эх бейт ах, зол лойфн, бейтн Гот фар мир [Родители мои милые, заболел... там... Ицик. Прошу вас, мама, я прошу вас, должна бежать, просить Бога за меня] (Там же). Ключевыми остаются встречающиеся почти во всех такого рода обращениях слова «бежать, просить». «Есть, что у людей болеют в семье, так специально идут на кладбище и просят у покойных, чтобы они зол зан матриах фин зан гелегер [побеспокоились с места своего упокоения (букв, со своей постели. — В.Д.)]» (Мо§_04_02-12,1). Слова «чтобы они побеспокоились с места своего упокоения» явля¬ ются частью вступительной формулы к одному из вариантов тради¬ ционного обращения, произносимого на родительской могиле. Гла¬ гол «побеспокоиться» здесь, несомненно, имеет ключевое значение в связи с вышеизложенными представлениями о том, что не следует понапрасну «беспокоить» мертвых. Посещение родительской могилы сиротой перед свадьбой часто понимается как обязанность «пригласить» покойного родителя на свадьбу. Инф.І: Йо. Бейт аф дер хосене [Да. <Сирота> просит <родите- лей> на свадьбу]. Приглашают их на свадьбу. <Слова говорят > ди зел- бе, виме гейт аф кеверус [такие же, как когда идут аф кеверус]. Инф.2: Зол зан матриах фин зан гелегер ин кимен аф дер хосене мекодеш а порфолк [Чтоб они побеспокоились с места своего упоко¬ ения и пришли на свадьбу освятить пару]. Инф. I: А хосене [Свадьбу] (Мо§_04_02-9,2). Хотя информанты говорят именно о «приглашении», но произ¬ носимый при этом текст практически не отличается от того текста, который произносят, приходя на могилы родителей перед Рош-ха- Шана или в том случае, когда в семье кто-то заболел. Это сходство подтверждают сами информанты; см., например, выше: «<Слова го- ворят> такие же, как когда идут аф кеверус». Вот воспоминания одного из жителей Могилева-Подольского, который сам когда-то «приглашал» покойного отца на свою свадьбу. Инф.: Перед свадьбой, если были родители умершие, — или мать, или отец, — так ходили просить на свадьбу. <... > Я лично ходил, меня мама заставила. Мама была очень верующая, и мы с мамой поехали на
149 кладбище к моему отцу. <... > Мама говорила мне, какие слова говорить, и говорил. Потом говорит: «Зуг ’с фун дан нумен [Скажи от своего име¬ ни |. Скажи от своего имени: кто ты». Бейде харцн махн а хосене. Ун бѵйде... [Оба сердца женятся. И оба...]. Чтоб ты ходил и просил. Ну, іоі гейн ин бейтн зол зан аф дер велт... Инмирломирлейбн гит, ин мир юмир зан гезинт, ин эх вел эс дих нит фаргесн [Ну, должен идти и просить, пусть в мире будет... И мы чтоб жили хорошо, и мы чтобы были здоровы, и я тебе этого не забуду]. Ты понял сейчас?Вот такие < слова >яот своего имени мог сказать. Соб.: Вы называли имя отца? Инф.: Да. Арн ребДувидс. Арон Давидович. Соб.: Вы можете это еще раз повторить четко? Инф.: Тоте, эх бейт дех, ким цу индзер дер хосене. Лоз лойфн ин бейтн... [Папа, я прошу тебя, приходи на нашу свадьбу. Должен бе¬ жать и просить...]. Я извиняюсь, я неправильно, раньше наоборот мы говорили. Тоте, лоз лойфн ин бетн, ‘с лоз зан штил аф дер велт. Олеидн ин оле меншнлозн зан гезинт. Ин эх бейт дех, тоте, азой аз эх ‘обхосе¬ не, бейт эх дех аф дер хосене. Ин лойф ин бейт аз манн ваб ин эх ломир юн гезинт, ин ди моме лоз зан гезинт. Ин ломир оле... [Папа, должен бежать и просить, пусть будет тихо в мире. Все евреи и все люди пусть будут здоровы. И я прошу тебя, папа, поскольку у меня свадьба, то я прошу тебя на свадьбу. И беги и проси, чтобы моя жена и я, чтобы мы были здоровы, и пусть мама будет здорова. И чтобы мы все...]. Э...э... я уже не помню. Ломир оле нит фаргесн шойн дих, имер нит фар¬ гесн [И чтобы мы все уж не забыли тебя, всегда не забыли]. Вот все, что мы говорили (Mog_04_02-2). Характерно, что в этом случае информант сам себя поправляет, возвращая текст к исходному образцу и размещая высказывание, содержащее конкретную просьбу, в конце обращения. Некоторые информанты утверждают, что покойных родителей не «приглашают» на свадьбу, а просто «ставят в известность». При этом сама форма обращения практически не меняется. Соб.: Сирота женится. У него, скажем, нет мамы или нет папы. А перед свадьбой он идет их приглашать на свадьбу? Инф: Ну, у нас не положено приглашать <покойных> на свадьбу. Просто идут на кладбище и говорят, что вот у меня... я выхожу замуж там, примерно... или там... то-то-то... и просят у Бога, чтоб у меня все было благополучно (Tul_05_0l 8, I ). В случае каких-то серьезных болезней или иных несчастий кроме родительских могил евреи приходили на могилы цадиким20 21: гуте идн2] 20 Праведники (идиш). 21 Хорошие евреи (идиш). Термин «дер гутер ид» часто используется для обозначения местночтимого хасидского цадика. Еврейское кладбище: место, куда не ходят
Валерий Дымшиц 150 или эрлехе идн22, то есть праведников. Термин цадик при этом следует понимать не как специально хасидский (хотя могилы хасидских цади¬ ков также были в числе таких почитаемых могил), а просто как обоз¬ начение праведного человека. Обычай этот давний и имел широкое распространение в Подо- лии. Судя по историческим свидетельствам, обращения на могилу праведника, прежде всего хасидского цадика, «подавали» в письмен¬ ном виде. Участник экспедиций С.А. Ан-ского (1912—1914 гг.) А. Рехтман свидетельствует: «У хасидов было заведено, случалось ли, не дай бог, несчастье в частной жизни, или гонения постигали общи¬ ну, тогда следовало “взойти” на могилу ребе (хасидского цадика), положить “квитл (записочку)” в его склеп и молиться. Как правило, эти “записочки” были написаны на святом языке, но было найдено и значительное количество написанных на идише» (Рехтман 1958: 120). Этот обычай сохранялся держаться как минимум до 1960-х гг., а может быть, и дольше. Советский писатель С. Гордон в середине 1960-х гг., в очерке, посвященном Меджибожу, пишет: «Таня Пасма- ник подняла лежавшую у памятника Бал тема23 сложенную вдвое, при¬ сыпанную землей бумажку, подала ее мне и сказала: — Вон еще не¬ сколько таких бумажек. Есть еще люди, которые зажигают свечи, оставляют записки. Интересно, о чем они просят Балшема? <...> Люди молят Балшема быть просителем за них на небесах, но ни слова о том, чего он должен добиваться для них у Всевышнего. О чем они просят его? О том же, о чем я в детстве нередко слыхал на кладбище накануне Осенних праздников, — просят заработка, здоровья, хорошего жениха и приданного. Как же мне сразу не бросилось в глаза, что почти все прочитанные мною записки кончаются словом “шолом”24! Я это заме¬ тил только тогда, когда в одной записке прочел: “Да будет мир на Зем¬ ле!”»25 (Гордон 1973:240). Можно предположить, что традиционные письменные обраще¬ ния к покойным цадиким сопровождались обращениями устными, хотя доподлинно это не известно. Проверить, так это было или не так, трудно, на сегодняшний день среди еврейского населения быв¬ 22 Благородные евреи {идиш). 23 Р. Исроел Бал-Шем-Тов, основатель хасидизма. 24 Мир {иврит, идиш). 25 Анализируя творчество С. Гордона, Г. Эстрайх с иронией и недоверием пишет: «Гордон рад убедиться (или убедить читателя), что все эти записки содержат одну и ту же просьбу: защитить мир на Земле. Таким образом, еврейский обычай помогает внести вклад в миролюбивую политику совет¬ ского государства» (Эстрайх 2006:45). Конечно, Гордон акцентирует в духе советской пропаганды тему «борьбы за мир», но, судя по тому, что запи¬ санные нами устные обращения на могилах цадиким кончались формулой «зол зан штил аф дер велт» («пусть будет тихо в мире»), можно предполо¬ жить, что и в «записочках» могло быть нечто похожее.
151 ших местечек практически нет людей, которые могли бы составить такую «записочку» на иврите или на идише. Начиная с конца 1980-х гг. на Украину возобновился поток па- ломников-хасидов из-за рубежа. Они приезжают на могилы знаме¬ нитых хасидских цадиким, например на уже упоминавшуюся могилу Бал-Шем-Това, и оставляют там множество записок. Но для укра¬ инских евреев, уроженцев бывших местечек, не менее значимо по¬ сещение никому кроме них не памятных могил «местных» праведни¬ ков на кладбище своего родного города. Могила, на которую следует приходить и просить о заступничес¬ тве, как правило, хорошо известна жителям города, но при этом при¬ ходящий просить о помощи чаще всего не знает или не помнит, кто именно в ней похоронен, как его звали и чем он прославился. Вот что рассказал один из информантов о двух почитаемых могилах на старом еврейском кладбище Шаргорода: «На том старом кладбище есть ца¬ дики26 27, два или три человека. Ты сам приедешь — почитаешь: там что- то написано21. Я всегда, когда у меня брат очень болел, ходил, просил. Чтобы они помогли. Эх бет ах, ир зинт эрлехе идн, ир лозн лойфн ин бейтн, аз ман бридер лоз зан гезинт. Лоз эр герет верн, лоз нит зан шлоф. Эх бет ах штарк [Я прошу вас, вы благородные евреи, вы должны бежать и просить, пусть мой брат будет здоров. Пусть он поправится, пусть не болеет. Я вас крепко прошу]. Вот так» (Mog_04_02-5_2). Посещение почитаемых могил в том случае, если несчастье гро¬ зило не отдельной семье, а всей общине, могло носить коллективный характер. О тех же двух почитаемых в Шаргороде могилах тот же са¬ мый информант рассказал следующее: «Многие ходят на могилы ца¬ диким. Говорят, что и неевреи тоже туда ходят. Туда ходили все время: если какие-то неурядицы в стране, погромы или что, ходили туда про¬ сить. Я помню 47-й или 48-й год. Как сегодня помню, была голодовка, не было дождей, был большой неурожай. И тогда собрались все — женщи¬ ны и мужчины, и пошли туда молиться, просить дождя. И вот они ут¬ ром помолились, а к вечеру пошел дождь. Они все стояли и молились, народу была уйма» (Там же). Если посещение могилы такого местночтимого праведника про¬ исходит не в связи с конкретной необходимостью (например, болез¬ нью члена семьи), а, так сказать, заодно, например при посещении родительских могил в элуле, то житель бывшего местечка все равно не упустит возможности попросить праведника о заступничестве. В этом случае «общественно значимого» покойного он побеспокоит 26 Судя по плохо сохранившимся эпитафиям, это могилы городского равви¬ на и даяна (судья в раввинском суде), скончавшихся в 1760-х гг. Хотя само старое кладбище практически исчезло, эти две могилы выглядят действи¬ тельно почитаемыми: надгробья покрашены и обнесены специальной оградой. 27 Подразумевается эпитафия, которую сам информант прочитать не может, а собиратель, «человек ученый», если захочет — прочтет. Еврейское кладбище: место, куда не ходят
Валерий Дымшиц 152 «общественно значимой» просьбой. Так, все тот же уроженец Шарго- рода, показывая мне могилы цадиким на старом кладбище в Шарго- роде, произнес над их могилами следующее: «Лойф ин бейт, ломир оле йидн аф дер велт зан гезинт. Лоз нит зан кин малхуме ин индзер лонд мит главнер штут Йершолаим. Лоз лебм лонг, ин зан штил дортн, инлозн нит фарфолн верн йидише киндер [Беги и проси, чтобы все евреи в мире были здоровы. Пусть не будет войны в нашей стране с главным горо¬ дом Иерусалимом. Пусть живут долго, и чтоб там было тихо, и пусть там не погибают евреи (букв, еврейские дети. — В. Д.)]»(Там же). Такого рода «политические» обращения могут носить и коллек¬ тивный характер. Соб.: Есть ли на кладбище в Тулъчине или в каком-то другом месте могила... Инф.: Цадика ? На каждом кладбище есть. Соб.: А в Тулъчине есть? Инф.: В Тулъчине до войны было десять синагог. Естественно, были раввины. И были люди, которые служили в синагогах. Там есть такие домики, типа кирпичные. Соб.: А как они называются — «а штибл»28 ? Инф.: У нас говорят «а штибале». Соб.: А ходят на могилы этих почитаемых людей ? Инф.: У нас — нет. Соб.: А раньше? Инф.: А раньше ходили. Соб.: А когда ходили ? Инф.: Когда-то давным-давно. Еще до войны, когда было много евреев, когда были синагоги. Когда знали, что здесь похоронен ребе Ав- реймле, там ребе Срул и так далее. Соб.: И вот на эти могилы почитаемые — как это называется ? Инф.: Это называется «ан эрлехер ид»29. Вот смотрите — напри¬ мер, в Печоре есть могила а даен30? И так, как подходят к своим род¬ ным, так и подходят к этому даен. Соб.: И что там говорят ? Инф.: И говорят: «Мир бейтн дир, зол бейтн Гот зол зан штил аф дер велт, ин оле идн золн зан лебедик ин фрейлех [Мы просим тебя, проси Бога, пусть будет тихо в мире, и пусть все евреи будут живы и веселы]» (Ти1_05_018, I). Посещения как родных, так и «общественно значимых» могил всегда сопровождаются произнесением приблизительно одного и того же текста, содержащего настоятельную просьбу к покойному, чаще всего выраженною формулой «лойф бейтн» («беги, проси»). 28 29 30 Домик (идиш); здесь: склеп. Благородный еврей (идиш). Судья в раввинском суде.
153 Императив «беги» должен здесь указывать на неотлагательность же¬ лаемого действия. Словарь синонимов Н. Стучкова «Сокровище ев¬ рейского языка» (Стучков, 1950) указывает в качестве ближайшего синонима к глаголу «лойфн» («бежать») глагол «айлн» («торопить¬ ся»)», а также приводит многочисленные конструкции, в которых эти глаголы взаимозаменяемы. Слова «лойф бейтн» стали чем-то вроде названия жанра таких обращений к покойным. Соб.: Бывает так, что люди ходят на кладбище тогда, когда кто- то заболел ? Инф.: Ходят. Соб.: На могилы своих родных ? Инф.: Да, да. Соб.: А что говорят ? Инф.: То же самое. Лойф бейтн. Соб.: И как это называется ? Инф.: Лойф бейтн. Соб.: А как бы вы это перевели:лойф бейтн? Инф.: Ну, проси у Бога (Там же). Таким образом, единственной формой общения с умершими, прежде всего с покойными родителями, является просьба о помощи. «Люди эти <умершие>, которых мы просим проситъ Всевышнего, больше всего с нами общаются по понедельникам и по четвергам» (Там же). Единственным основанием для обращения к покойному являет¬ ся наличие какой-либо проблемы, для решения которой необходимо его «вмешательство». Неудивительно, что обращение к покойному при регулярном посещении родительских могил в элуле мало чем отличается от обращения при окказиональном посещении во время болезни близкого человека. Ведь, согласно устойчивому представле¬ нию, во время Осенних праздников, Рош-ха-Шана и Йом-Киппура, определяется судьба человека на будущий год31. Таким образом, че¬ ловек в это время оказывается как бы при смерти, в таком же угро¬ жаемом положении, как и во время тяжелой болезни. Этот же вывод справедлив и для обряда посещения родительской могилы сиротой перед свадьбой. Жених и невеста находятся в опас¬ ном положении: им, по устойчивым народным представлениям, уг¬ рожает сглаз, нечистая сила. Например, в ночь перед свадьбой жених 31 Идея о том, что судьба человека определяется в Рош-ха-Шана, высказана в Талмуде (Рош-ха-Шана, 166): «Три книги раскрываются вдень Нового года: одна — для неисправимых грешников, другая — для безупречных праведников и третья — для людей, занимающих промежуточное положе¬ ние; праведники немедленно записываются и подписываются к жизни, грешники — немедленно к смерти, а судьба промежуточных остается не¬ решенной до Судного дня; заслужили они <прощение> — запишут их к жизни, не заслужили — будут записаны к смерти». Традиционное благо- пожелание на Рош-ха-Шана — «Лешоно тойве тикосейву» («Чтобы тебя записали на хороший год»). Еврейское кладбище: место, куда не ходят
Валерий Дымшиц 154 не должен оставаться один, так как «в эту ночь ему грозят козни не¬ чистой силы» (Еврейские народные сказки... 2000: 93). Свадьба вос¬ принималась как перемена судьбы. Многие элементы свадебного обряда прямо напоминали о Йом-Киппуре. Во время «кале базесн» («усаживание невесты») — важного ритуала, предшествующего вен¬ чанию, — невеста ритуально плакала, а бадхн (распорядитель свадеб¬ ного обряда) увещевал ее так: «Знать ты должна, дорогая невеста, что сегодня у тебя день выпрашивания, что сегодня тебе прощают грехи за все годы, как в Йом-Киппур. <...> Поэтому, дорогая невеста, плачь и рыдай и вымоли хорошую жизнь, хороших и набожных детей»32. Бадхн перед хупой напоминал жениху, что у него «сегодня Йом-Кип¬ пур»; жених облачался в китл (род белого халата) — одежду, напоми¬ нающую саван. Китл евреи надевают также при посещении синагоги в Йом-Киппур33. Таким образом, свадьба оказывается в том же ряду «тревожных» событий, что и Осенние праздники, и несчастье в семье или в общине в целом. Кладбище воспринимается евреями — жителями бывших месте¬ чек — как автономный мир, отделенный от мира живых, мир, в ко¬ торый у живых нет доступа. Ничто принадлежащее миру мертвых не должно попадать в мир живых. Инф.І: Ме зол гурнит немен фин ‘эйликн орт [Ничего нельзя с собой забирать с кладбища]. Инф.2: Дер эрд [Землю]. Чтоб почистили обувь <после посещения кладбища> как следует (Мо§_04_02-12,1). Кладбище — город мертвых, оно не только обнесено оградой, стеной или земляным валом, но всегда находится вне городской чер¬ ты, за границей города. Этой границей часто служит выраженный ландшафтный рубеж, например овраг34. Очень часто такой границей является текучая вода: река или ручей. Инф.: (Описывает дорогу на еврейское кладбище в местечке Ата¬ ки; речка — граница местечка.) Там останавливались. И потом еще мостик <через речку > — там тоже останавливались. Соб.: Кладбище должно быть за городом? Инф.: Ну конечно! (Мо%_04_02-\ 1,2). Именно до городской границы, которая отделяет живых от мерт¬ вых, нужно провожать душу умершего по окончании траура. «Бытует такое понятие: семь дней душа кружляет над домом, в доме. Аз ме штейт уф нохн шиве, ме гейт баглейтн ди нешуме. Ме зугт: аз ме зицт а шиве, ме муз лейгн а штейндл афн орт ву дер менч муз зицн [Так когда 32 Архив РЭМ. Ф. 9. Оп. 2, д. I (диссертация И. М. Пульнера 1941). Л. 145. 33 Там же. Л. 157. 34 В Мишне (Бава Батра, 2:9) высказано требование, чтобы кладбище находи¬ лось не ближе 25 локтей (около 50 м) от жилья и было обнесено оградой.
155 истают после шиве35, идут провожать душу. Говорят: когда сидят шиве, нужно, <выходя>, класть камень на то место, где человек должен си¬ деть]. Пошли провожать душу бизн брик. Ме гейт баглейтн ди нешуме (до моста. Идут провожать душу]. Провожают до того места, где вода течет. Вернулись — выкинули камень» (Мо§_04_02-12,1). Похоронный обряд представляется нашим информантам как пе¬ реселение тела и души покойного из штетла в новое пространство, — пространство не столько загробной, сколько кладбищенской жизни, где умершему предстоит присоединиться к обитателям кладбища. «Обращаен зех иу ди покойникес: “Гейт акегн дем мес ” [<Похоронная процессия на кладбище> обращается к покойникам: “Идите навстре¬ чу умершему”]» (Мо§_04_02-12,2). Поскольку у живых нет доступа в мир мертвых, можно сказать, что согласно традиционным представлениям кладбище вообще никогда не следует посещать, кроме тех случаев, когда это вызвано настоятельной необходимостью в заступничестве покойных перед Богом за живых. Именно этот вывод позволяет наконец вернуться к исходному вопросу: «Почему евреям запрещено посещать кладбище по суббо¬ там, праздникам и ночью?». Если единственным основанием для посещения кладбища служит необходимость побеспокоить покойных и «заставить их работать» на благо живых, то должны быть моменты, когда покойные в своем кладбищенском мире, также как и живые в своем мире живых, имеют право на безусловный покой, а именно: в субботу, в праздники, ночью. Собственно говоря, этот вывод является не просто моей рекон¬ струкцией, именно так осознают этот запрет сами подольские евреи. «Ин кейн шобес ме тур ништ геен, ин кейн йонтеф — тур ништ геен. Ба нахт — тур ойхет ништ геен. Мелозт риен ди покойникес. Ме зугт: шобес — риен зи [В субботу нельзя ходить <на кладбище>, в праздни¬ ки нельзя ходить. Ночью тоже нельзя ходить. Следует дать покойни¬ кам отдохнуть. Говорят: в субботу — они отдыхают]. Отдыхают. Ме зол зей ништ тревожен [Не следует их тревожить]. Такое поверье (ІѴ^_04_02-12,1). Или еще энергичнее: «Шобес — гейт нит, афдер- нахт — гейт нит. Ди тойте золнриен. [В субботу — не ходят <на клад¬ бище^ ночью — не ходят <на кладбище>. Мертвые должны отды¬ хать] Они отдыхают!» (Ти1_05_018, I). * * * Суммируя все сказанное выше, можно сравнить традицию «взаимоотношений» живых и мертвых у жителей подольского штет¬ ла с соседствующей славянской традицией. В обрядовой практике 35 Традиционный семидневный траур, который проводят сидя на полу или низкой скамеечке. Еврейское кладбище: место, куда не ходят
Валерий Дымшиц 156 евреев Восточной Европы многие элементы сходствуют с таковыми у славян (например, в свадебном обряде). Присутствуют такие сход¬ ствующие элементы и в системе «взаимоотношений» живых и мерт¬ вых. Например, известные в славянской обрядности «проводы ду¬ шеньки», приглашение покойного родителя на свадьбу имеют очевидные параллели в еврейских обычаях. В то же время присутс¬ твуют и серьезные различия. Несколько упрощая ситуацию, можно сказать, что эти традиции во многом противоположны. Славянская традиция исходит из того, что посещение родных могил и кладбища в целом разрешено и желательно, за исключением некоторых пери¬ одов (в различных локальных традициях эти периоды различны). Еврейская традиция в целом настаивает на том, что посещение клад¬ бища всегда запрещено, за исключением некоторых особо выделен¬ ных моментов. Лучшее, что, по мнению наших информантов, они могут сделать для своих покойных родных и близких, — это «оставить их в покое». Нет сомнений в том, что современные городские запреты на по¬ сещение кладбища в праздники, субботы и ночью являются руди¬ ментом традиционного комплекса правил посещения, точнее непо¬ сещения, кладбища. Сама по себе редукция тех или иных традиционных практик — вещь достаточно обычная и малоинтерес¬ ная. Гораздо интересней понять, почему сохранились именно эти конкретные запреты. X. Соловейчик, обсуждая трансформацию религиозной жизни ультраортодоксальных еврейских общин, говорит о том, что, во-пер¬ вых, в традиционной общине в начале XX в. писаный закон и народ¬ ный обычай не были разделены, а во-вторых, этот нераздельный комплекс имел во многом практическое, то есть защитное, значение: он спасал людей от бед и болезней. «Профилактические ритуалы процветали, поскольку служили как в роли религии, так и в роли науки», — пишет Соловейчик о различных амулетах, благословениях, молитвах и т. п. как о средстве защиты от демонов и болезней, кото¬ рые, впрочем, были одним и тем же (БоІоѵейсЬік 1994: 76). Автор приходит к выводу, что современные ультраортодоксальные евреи, получившие доступ к благам современной медицины, даже если они и продолжают практиковать те или иные «профилактические ритуа¬ лы», перестают относиться к ним серьезно. Наши информанты, люди в основном 1930-х годов рождения, как правило, имеют весьма поверхностное представление о «пра¬ вильном» иудаизме. Большинство из них выросло в нестрого рели¬ гиозных семьях, никто из них не получил традиционного религиоз¬ ного образования, никто не практикует в повседневной жизни основных предписаний иудаизма. Тем не менее в «правилах безопас¬ ности» наших информантов (среди них две квалифицированные медицинские сестры) представления о болезнях соседствуют с представлениями о сглазе, позитивные суждения о врачах — с пози-
157 гипными суждениями о шпрехеркес (знахарках)36. Просьбы о помо¬ щи, обращенные к покойным, оказываются в том же ряду. Можно с казать, что пожилые евреи, жители бывших местечек, совершенно нерелигиозны, но вполне традиционны. Что касается запретов на посещение кладбища — которые, буду¬ чи взаимосвязанными, являются, в сущности, одним запретом, — то они для евреев малых городов Подолии вытекают из комплекса вза¬ имоотношений мира живых и мира мертвых. Наших информантов гораздо больше интересуют защитные практики, связанные с клад¬ бищем: как и когда нужно туда ходить, о чем и кого нужно там про¬ сить, а запрет на посещение кладбища в определенное время являет¬ ся для них всего лишь самоочевидным следствием. Человек большого города опасается не демонов, а вирусов и мик¬ робов, обращается не к знахаркам, а к врачам. Он больше не нужда¬ ется в защите потусторонних сил и в «профилактических ритуалах»: ему не о чем просить своих предков. От всего комплекса взаимодей¬ ствия живых и мертвых осталось только само посещение кладбища. Более того, частота таких посещений под влиянием внешнего окру¬ жения постепенно растет. Но раз на кладбище нужно ходить, то, следственно, нужно в определенное время и не ходить. Так, в силу своего рода инерции от развернутой системы обязанностей и запре¬ тов сохраняются только некоторые запреты. Таким образом, выводы Соловейчика о механизмах отмирания «профилактических ритуалов» в посттрадиционном обществе, сде¬ ланные им в связи с трансформацией ортодоксальных общин, ока¬ зываются справедливы и для описания механизмов трансформации неортодоксальных сообществ. Более того, трансформация, возника¬ ющая из-за перемещения из штетла в большой город, никак не свя¬ зана со степенью религиозности сравниваемых групп: молодые жи¬ тели большого города зачастую гораздо религиозней и уж во всяком случае лучше осведомлены об иудаизме, чем пожилые жители быв¬ шего штетла. Конечно, представления подольских евреев о том, когда и для чего нужно ходить или не ходить на кладбище, можно связать с тра¬ диционными текстами, например с высказанным в Талмуде советом: просить покойных, «дабы те заступились за живых» (Та’анит, 16а). Но все же эти представления, регулирующие и обосновывающие определенные практики, не сводимы к набору канонических текстов, а устойчиво существуют в сообществе как набор общеобязательных правил, которые транслировались раньше и транслируются теперь не через тексты, но «миметически» (БоІоѵексЫк 1994: 72)37. Только 36 Подробней о сглазе и знахарстве см. статью С. Амосовой и С. Николаевой, а также статью М. Каспиной в настоящем сборнике. 37 Насколько удалось установить автору, современная раввинистическая литература склонна считать описанные выше запреты и практики слабо Еврейское кладбище: место, куда не ходят
Валерий Дымшиц 158 полевые исследования дают нам возможность реконструировать эти до сих пор значимые представления, выраженные в неразрывном единстве практик и их обоснований. Литература Гордон С.В. В разрушенной крепости // Гордон С,В. Домой. Повести и рассказы. М., 1974. С. 229-245. Еврейские народные сказки, предания, былинки, рассказы, анекдоты, собранные Е.С. Райзе. СПб., 2000. Рехтман А. Еврейская этнография и фольклор. Буэнос-Айрес, 1958 (идиш). Стучков Н. Сокровище еврейского языка. Нью-Йорк, 1950 (идиш). Шолом-Алейхем. Город маленьких людей / Пер. с идиша И. Гуревича // Собр. соч.: В 6 т. М., I960. Т. 4. С. 279-286. Шолом-Алейхем. Могилы предков Пер. с идиша М. Брука // Собр. соч.: В 6т. М., 1961.T.5.C. 57-64. Эстрайх Г. Самуил Гордон: еврейский писатель в «океане русской ли¬ тературы» // Русско-еврейская культура. М., 2006. С. 32—53. Soloveitchik Н. Rupture and Reconstruction: The Transformation of Con¬ temporary Orthodoxy//Tradition. 1994. Vol. 28. N 4. P. 64-130. связанными с галахическими текстами или вообще из них не вытекающи¬ ми. Однако подробное сопоставление современных практик евреев бывших подольских местечек с соответствующими нормативными текстами выхо¬ дит за рамки настоящей статьи.
Марина Хаккарайнеи Местечко вспоминает о прошлом: рассказы о еврейских ремесленниках и ремеслах Основными занятиями евреев, проживав¬ ших на территории Российской империи, как известно, были ремесло и торговля1. В то же время широко распространено убеждение (как внутри еврейского сообщества, так и за его пределами), что в еврейской среде высоко ценимы и престижны отнюдь не занятия руч¬ ным трудом, а книжная ученость и образован¬ ность2, именно поэтому евреев часто называ¬ ют «народом книги»3. Установка на книжную ученость, как счи¬ тают многие исследователи, влечет за собой следствия: стремление к образованности и к получению образования служит причиной для невероятно интенсивной социальной мобиль¬ ности еврейского населения4. В России, как 1 См., например: Хитерер 2001:69; Zborowsky 1995 [1952]. 2 Эта мифологема преломляется в разнообразные формы — от бытовых представлений о том, что «евреи — умные» (см., например, материалы наших экспедиций), до научных построений, касающихся социальной стратификации и со¬ циальной мобильности (см. Slater 1969). 3 Это выражение часто приобретает значение «народ, ценящий ученость», причем именно в отношении евреев, подчеркивая их отличие от других людей. Например, в «Краткой еврейской энциклопедии» читаем: «Данное в Коране опре¬ деление... было принято не только последовате¬ лями ислама, но и многими народами мира и впоследствии получило толкование, отразившее беспримерную тягу еврейского народа к науке, знаниям...» (Краткая... 1996:4: 366). 4 Этот вопрос подробно разбирается в статье М. Слейтер (Slater 1969); см. также работу М. Сэкса (Sacks 1998). Высшее образование воспринималось как возможность интеграции
Марина Хаккарайнен 160 только это стало возможным после революции 1917 года, евреи, за¬ нимавшие в сословной иерархии империи место горожан — мещан и купцов5, буквально в течение жизни одного поколения преврати¬ лись в высокообразованный слой городской советской интеллиген¬ ции (см. Sacks 1998). О прошлом стали, постепенно забывать. Мало кто из жителей больших городов вспоминает о своих предках ремес¬ ленниках или мелких лавочниках с гордостью. Обычно о них расска¬ зывают со смущением, признавая за прошлым бедность и грубость быта, убогость и невежество нравов, униженное положение низших слоев общества. Прежние занятия ремеслом и мелкой торговлей счи¬ таются вынужденными, о них говороят как о «дне еврейской иерар¬ хии общественного престижа» (Слезкин 2005: 156). Противоречие между изначальными жизненными реалиями и ценностными уста¬ новками преодолевается и преобразуется в разрыв между прошлым и настоящим, в отказ от преемственности, как пишет М. Слэйтер, с «этнической картиной мира» (ethnic world view), с «этническим иде¬ альным (представляемым) прошлым» (ethnic ideational past) (Slater 1969: 360). Собранные среди населения провинциальных городков (бывших еврейских местечек) современные материалы подтверждают эту об¬ щую установку, касающуюся еврейского профессионального про¬ шлого. Заметное место в рассказах о жизни еврейского населения советского и постсоветского периода уделяется представителям таких профессий, как учитель и инженер, врач и адвокат, то есть образо¬ ванным людям, «специалистам». «Ученые люди» считаются «высшим сословием»6, занимающим в формальных и неформальных структу¬ рах общества высокие позиции. В рамках биографий и семейных историй упоминания о ремес¬ ленном и торговом прошлом евреев до и сразу после революции, как правило, намечают точку отсчета и поле деятельности для успеха семьи. Люди с гордостью рассказывают о себе и своих родственни¬ ках — родителях или детях: было трудно вырваться из бедности и темноты местечкового быта ремесленников и мелких лавочников, но они совершили этот рывок. Они пошли учиться в институты, полу¬ чили престижные профессии и заняли достойное место в обществе. Примером такого успеха может служить биография, рассказанная в нижеследующем фрагменте интервью: Мы жили в Одессе. А в Одессе папа мой работал на кожзаводе. Он хорошо намучился. Он был и стекольщиком, и сапожником, и чем хоти¬ евреев в общество и их успешности в нем (см., например: Сафран 2004: 39). Законодательно евреев приписывали к городским сословиям (Клиер 2000: ЮО-ЮІ, 121). См. статью А.Н. Кушковой в настоящем сборнике.
161 те. Вот он устроился на кожзавод. Л с кожзавода его отправили учить¬ ся в Харьков в институт... в Харькове учился в институте журналис¬ тики. На еврейском факультете. Это до войны было. Это было до тридцать шестого года. <...> Он кончил институт, и он захотел при¬ ехать сюда в Тульчин. Он был этим... редактором местной газеты. Украинской. Здесь не было газеты еврейской (Ти1_05_019). Таким образом, как уже говорилось выше, противоречие между низким социальным статусом и ценностными установками преодо¬ левалось, а нелегкое прошлое отбрасывалось и уходило в небытие. Вместе с тем в имеющихся материалах, собранных в бывшей чер¬ те оседлости, находит место конкурирующий с общей тенденцией дискурс: жители бывших местечек обращаются к ремесленническому и торговому прошлому евреев, чтобы рассказать о достопримечатель¬ ном прошлом своего локального сообщества. При этом как нееврей¬ ское население, так и сами евреи романтизируют ремесла и «старин¬ ные еврейские профессии» портного, сапожника, парикмахера, каретника, извозчика и многие другие; то есть занятия, предполагаю¬ щие не высокий уровень образования, а ручной труд и сферу услуг. Во встроенных в этот дискурс семейных преданиях уделяется особое вни¬ мание преемственности поколений, и тем самым подчеркивается крепость семейных устоев и традиций. Но истории о ремеслах и ре¬ месленниках часто выходят за пределы семьи: они вплетаются в рас¬ сказы о локальной истории и традиции. Некоторые из них вырывают¬ ся и даже за рамки локальности и приобретают характер притч, апеллирующих к общечеловеческим ценностям. В настоящей статье я хочу остановиться на этих рассказах о ста¬ ринных профессиях. Ведь романтизация и идеализация ручного и, как кажется, не очень престижного труда входит в противоречие и с идеей безусловной приверженности евреев «высокой учености», и с установкой на разрыв с еврейским традиционным прошлым. Я по¬ лагаю, что у дискурса, романтизирующего прежние профессии евре¬ ев, есть своя важная функция. Эта функция реализуется в современ¬ ном контексте возрождения традиции и строительства этнического и локального самосознания в провинциальных городках Украины, а также в контексте глобализационных процессов. В статье использо¬ ваны материалы, собранные в городе Тульчине Винницкой области в 2005-2006 гг. Торговля или ремесла? Во время краткого визита в Тульчин в 2006 г. мы, прямо на улице, разговорились с одной местной жительницей, как оказалось, корен¬ ной тульчанкой. Рассказывая об экономической ситуации в городе, она жаловалась на отсутствие рабочих мест. По ее мнению, это об¬ стоятельство заставляло многих тульчинцев зарабатывать мелкой Местечко вспоминает о прошлом: рассказы о еврейских ремесленниках и ремеслах
Марина Хаккарайнен 162 торговлей. На мой вопрос «Разве торговля — это не рабочие места?» она ответила встречным вопросом: «Вы бы хотели, чтобы ваши дети торговали?» В ее рассказе о жизни местного населения глаголы «ра¬ ботать» и «торговать» были строго разделены, а вполне уважаемый и нелегкий труд торговца не считался «настоящей» работой. В тот момент казалось, что негативное отношение к торговле в контексте непростой экономической жизни города естественно: зна¬ чительное сокращение производства заставило людей заняться непривычной для них и не обеспечивающей стабильного дохода деятельностью «челноков» и мелких рыночных торговцев. Одновре¬ менно я понимала, что причина такого отношения не только в сов¬ ременной ситуации. В данном случае озвучивалось общее мнение, вобравшее в себя представления разных эпох и разных слоев населе¬ ния. Для людей, в недавнем прошлом принадлежавших к земледель¬ ческим сообществам, «настоящей» работой был прежде всего тяже¬ лый физический труд на земле (ср. Еленская, Розенблат 2006: 155; Медишаускене 2003: 102—104). Очевидно, что в глазах производящих материальные ценности групп населения отсутствие «осязаемого продукта» труда также относит торговлю в разряд «ненастоящей» работы. Кроме того, для бывших советских людей, работавших в сфе¬ ре производства, постоянный заработок на промышленном предпри¬ ятии, как правило, казался честнее и предпочтительнее заработка продавца, ведь советская торговля до сих пор ассоциируется с дефи¬ цитом и обманом. В этом смысле примечателен широко распространенный анекдот советского времени, темой которого является противоречие между весьма сомнительным престижем «честного труда» в институте или на производстве и практической выгодой и престижем работника тор¬ говли, имеющего прямой доступ к дефициту и через это — к дополни¬ тельному неофициальному доходу и к более высокой позиции в обще¬ стве. Учитель спрашивает первоклассников, где или кем работают их родители. Первый мальчик отвечает, что папа — директор промтовар¬ ного магазина. Второй говорит, что его папа — заведующий овощной базой. Третий мальчик начинает громко плакать. При выяснении при¬ чины плача оказывается, что его папа работает инженером и кормит семью на зарплату. Однако искушенный слушатель анекдота понима¬ ет, что ситуация в классе, являющемся мини-моделью советского об¬ щества, вывернута наизнанку и реализует ложные ценности. Все эти значения и смыслы в целом создают негативное отноше¬ ние к занятию торговлей в тульчинском сообществе7. Поэтому тот Тут нужно отметить, что прочитываемое из тульчинских интервью нега¬ тивное отношение к торговле не обязательно обнаруживается в материалах, собранных в других локальных сообществах. Так, интервью, собранные в г. Могилеве-Подольском в 2007 г., во всяком случае на первый взгляд, в этом пункте отличаются от тульчинских. Однако этот вопрос требует до¬ полнительного рассмотрения.
163 факт, что многие евреи в прошлом занимали в городе торгово-эконо¬ мическую нишу или работали в сфере услуг, как правило, трактуется не в их пользу, причем как самими евреями, так и их этническими соседями. Идеи и ценности прошлых веков, когда принадлежность евреев к финансовой, торговой и ремесленной сфере с внешней стороны — то есть со стороны их этнических соседей — оценивалась как неспо¬ собность к хозяйственной деятельности, леность и желание обмануть с выгодой для себя, а также считалась пагубно влияющей на жизнь христиан (см. Медишаускене 2003: 102) и всего государства, в совре¬ менных высказываниях преломляются в утверждения, что евреи не работали, а если что-то и делали, то с ущербом для окружающего их населения. Свидетельства о хозяйственной деятельности евреев — «полем не занимались» (Ти1_05_0П, I), «в основном торговали» (Ти1_ 05_019) — плавно преобразовываются в негативную моральную оцен¬ ку «и каждый имел какой-то гешефт», «любили жить за чужой труд...» (Ти1_05_020, I), «евреи все равно хитрее русского и украинца; они ста¬ рались где-то не на земле работать, а старались где-то в торговле; только чтобы у них были веса — обсчитать...» (Ти1_05_023_1). Иными словами, евреи заботились только о своей материальной выгоде, при¬ чем за счет других8. Нагруженная негативной моральной оценкой идея, что евреи предпочитают скорее материальные, нежели интеллектуальные цен¬ ности, а также то, что они нелояльны к государству и обществу, осо¬ бо ярко обыгрывается в рассказанном нам в 2006 г. анекдоте. Он является вариантом приведенного выше анекдота и был рассказан в качестве специфически еврейской байки, каковой его делают фигу¬ рирующие в нем персонажи-евреи и еврейские профессии. А еще еврейский анекдот. Как встречаются два еврея и спрашива¬ ют: «Как твои дети живут?» Это, наверное, старый анекдот...«Как твой Сема?» — «Сема?Хорошо». — «Как живет?» — «Хорошо, спаси¬ бо. Он подводник, он зарабатывает 600рублей в месяц». — «Ще под¬ водник? На атомной подводной лодке...» — «Зачем атомная подводная лодка ? Он на подводе работает... А второй сын — лёдчик». — «Летчик? Реактивные самолеты?» — «Нет, он возит лед, он имеет 700руб¬ лей...» — «А третий сын, Миша?» — «Миша — в семье не без урода. Миша кончил школу с золотой медалью, МГУ — с красным дипломом. Понятно, что это представление является «структурным», то есть опира¬ ется не на жизненный опыт говорящего, но встраивается в характерные для крестьянских сообществ структуры представлений. В связи с данным утверждением необходимо вспомнить «теорию ограниченного блага» Фостера, согласно которой в крестьянских сообществах, с которыми в соседстве и жили евреи, распространено представление, что увеличение некоего блага (будь то здоровье, имущество или что-то другое) у одного члена сообщества обязательно ведет к уменьшению такового у другого члена сообщества (Foster 1965). Местечко вспоминает о прошлом: рассказы о еврейских ремесленниках и ремеслах
Марина Хаккарайнен 164 Он имеет 100рублей. Если бы не эти дети, он бы с голоду умер» (Tul_ 06_23). Здесь, кроме социалистической системы распределения доходов (где умный и образованный человек не получает за свой труд доста¬ точного вознаграждения и в этом смысле оказывается дураком), под¬ вергается насмешке и советская иерархия профессий. В контексте официальной пропаганды с пафосом звучащие названия профессий подводник и летчик наполняются совсем иным содержанием, нежели подразумевает советская риторика. За счет подмены героизирован¬ ных профессий занятиями, воплощающими «убогую» повседнев¬ ность местечка, происходит снижение стиля. Интересно, что в дан¬ ном случае самые непрестижные и в прошлом считавшиеся бедняцкими еврейские профессии, относящиеся к сфере обслужи¬ вания, при переносе в советское время оказываются чрезвычайно доходными, в отличие от учености. Важным моментом анекдота яв¬ ляется то, что все эти профессии локализованы в одной еврейской семье; при этом занятия, приносящие материальную выгоду, пока¬ заны в качестве нормы, а ученость — как досадное недоразумение. В анекдоте в очередной раз обыгрывается приверженность евреев материальной выгоде (ср. Медишаускене 2003: 103), а также ее при¬ крытие «правильной» официально-патриотической и потому фаль¬ шивой риторикой. Здесь можно видеть, что по сравнению с преды¬ дущим вариантом анекдота смысловые акценты смещены: «ложные ценности» приписаны не всему обществу, а евреям. Впрочем, им приписывается и адекватное (в данном случае скептическое) отно¬ шение к реалиям советской жизни. В этом анекдоте совершенно явст¬ венно прослеживается амбивалентность отношения к евреям, про¬ низывающая тульчинский социум. Таким образом, отношение в данном местном сообществе к ра¬ боте в сфере торговли и обслуживания, значительную часть которой в прошлом выполняли евреи, несет в себе негативные смыслы и мо¬ рально нагружено. В свою очередь, негативная моральная оценка в случае необходимости может стать эффективным механизмом ис¬ ключения евреев их этническими соседями из локального сообщес¬ тва и возведения границ между ними (см. Barth 1969). Поэтому не¬ удивительно, что неодобрение торговой деятельности нашло свое выражение и в еврейской среде. По вполне понятным причинам отрицательное отношение к тор¬ говой деятельности в рассказах самих евреев выражено в иной форме. Оно собирается из неудачных биографий торговцев, попавших в «во¬ доворот истории». В рассказах о переломных в жизни города собы¬ тиях послереволюционного времени судьба торговцев трагична: так, неудачливый сойхэр9, который что-то продавал и что-то покупал, Торговец.
165 «ничем не занимался», потому что... был с села и не имел профессии, пытается перепродать на базаре купленные в магазине семь метров ситца и попадает на семь лет в тюрьму, где и пропадает (Ти1_05_016)ю. Неудачно заканчивают свои дни в Тульчине и те предприниматели, которые торговали при НЭПе: «Они продавали муку, воду, тетради»; позже их советская власть посадила в ямы с водой — «давай золото». После пережитого им пришлось покинуть город (Ти1_05_087). Удача не зависит от размеров нажитого капитала; оптовый торговец Розен- фельд, самый богатый человек в городе, не смог уберечься от рево¬ люции, и его имущество было национализировано. В этих рассказах считающееся сомнительным в отношении морали и законности за¬ нятие торговлей переформулируется в шаткость позиции и жизнен¬ ный крах торговцев. Счастливо торгующими всегда оказываются только сами производители продаваемого товара. Итак, торговля в тульчинском локальном сообществе, согласно рассказам этнических соседей евреев, представлена как сомнитель¬ ное занятие с точки зрения общественной пользы и нравственности; в рассказах же самих евреев торговое дело оказывается не только бесполезным, но даже вредным в наиболее сложных жизненных си¬ туациях, в эпоху общественных сломов. Эти два бытующих казалось бы в разных дискурсивных полях представления смыкаются между собой; не зря в рассказе об отце — сойхэре — появляется нагруженная негативными коннотациями характеристика его занятия — «ничем не занимался». В то же время, несмотря на то что почти все тульчин- цы уверяют, что ремесленники были беднотой, в рассказах их авто¬ ритет и удачливость оказываются очень высокими. Но такое отношение к ремеслам и торговле внутри еврейского сообщества можно было наблюдать не везде и не всегда. Вот, на¬ пример, прямо противоположное мнение: «До войны кустарь счи¬ тался в местечке самым отсталым и некультурным человеком. Тор¬ говцы и прочие элементы местечка отделяли себя от кустарей китайской стеной. Бедняк маклер, умирающий с голоду, ни за что не соглашался выдать замуж свою дочь за кустаря. “В моей семье портных и сапожников нет” — вот формула “чистоты рода”...» (Сто еврейских местечек... 1998: 90). Но с тех пор, нужно думать, про¬ изошли существенные изменения и пафос стал другим: «Не все евреи же были торгашами, как вы понимаете. Здесь было очень много всяких ремесленников, причем до сих пор вспоминают ремесленников-евреев» (Ти1_05_003). 1010 В связи с этой историей вспоминается анекдот о всесоюзной переписи 1926 г., приведенный в первом выпуске издания «Сто еврейских местечек Украины»; он демонстрирует отношение к своим занятиям еврейского населения после революции: «’’Чем занимаюсь? По правде сказать, я ничем не занимаюсь”. — “ Все же, чем вы живете?” — “Да разве можно это назвать жизнью?”» (1998: 89). Местечко вспоминает о прошлом: рассказы о еврейских ремесленниках и ремеслах
Марина Хаккарайнен 166 Ремесло в контексте истории семьи и истории локальности После революции в бывшей черте оседлости евреи работали во всех сферах, которые предоставляла местная экономическая систе¬ ма, — на фабриках и заводах, в мастерских, в колхозах, в сфере об¬ служивания, в медицинских и образовательных учреждениях, в ор¬ ганах управления и т. д. Были люди, которые также обеспечивали необходимыми вещами и услугами официально невыделенные, но тем не менее необходимые в рамках традиционно сложившегося ук¬ лада ритуально отмеченные события жизненного цикла и общие праз¬ дники. Все эти факты отражены в интервью. Однако рассказы имен¬ но о старых занятиях занимают особое место, в отличие от работы на производстве. Ведь заводские профессии встроены в модернизаци- онные процессы советского времени, в безликое массовое производс¬ тво. Эпоха героизации и романтизации крупного производства про¬ шла. В современном социокультурном контексте труд ремесленника и мелкого торговца несет в себе идею индивидуальности и местный колорит, которым приписывается особая ценность. О каких же ремеслах и ремесленниках рассказывают в бывшем местечке? Категория ремесленников понимается широко и включа¬ ет в себя все еврейские профессии ручного труда: «Ремесленники там, извозчики, портные, сапожники, кровельщики, кузнецы, плотники» (Ти1_05_036); жестянщики, стекольщики, столяры и краснодерев¬ щики, бондари, парикмахеры, каретники, мясники. В рассказах они являются воплощением еврейской профессиональной корпоративно¬ сти: ремесленники были объединены своими цеховыми синагогами, да и вообще во многих делах держались вместе. Некоторые профес¬ сии окружены особым, только им присущим ореолом. Семейные истории Красота и сила воздействия рассказов о профессиональной при¬ надлежности семьи, а именно так можно воспринимать многие из историй, безусловно зависит от умения их рассказывать. Скромные по изложению нарративы коротко констатируют факт признанно¬ го мастерства предков, более яркие — изобилуют многочисленными и иногда даже изысканными деталями. В этих историях нет сюжет¬ ного единообразия, и в большинстве случаев повествование выстра¬ ивается через диалог. Величина повествования может быть не более фразы, но иногда оно разворачивается в более пространные рас¬ суждения. Обращает на себя внимание то, что развернутые рассказы о занятиях в семье представляют собой описания импрессионистиче¬ ского характера или напоминают жанровые картины. Повествова¬ ние организовано как передача впечатлений детства, локализован¬ ных в домашнем или дворово-уличном пространстве, — запахов,
167 обстановки, общей атмосферы, бытовых деталей. Вот яркий тому пример. Дедушка... был краснодеревщиком. Таму нас были такие большущие во дворе сараи... помню, всяких стружек, помню, там досок сверх... Такой запах остался с детства, такой, знаете, свежеструганного де¬ рева. Вот. И... так мы жили все вместе. Вот такие у меня детские воспоминания. <...> Краснодеревщики-то славились тогда. Понимаете? Это мебель же — не было такой... Знаете, так, как на поток постав¬ лено на фабриках мебельных. Л тогда выпускали красивую такую мебель. Он <дедушка> работал вместе со своими сыновьями.<... > Семья была большая. Три сына, три дочери... и он работал со своими сыновьями — выпускали эту мебель. <... > Они были с такой семьи заможних, как говорится, таких... состоятельных... (Ти1_05_071). В этих воспоминаниях гораздо более важны общее настроение и ностальгические интонации, нежели достоверность информации или сюжет. Поэтому сквозного стержня с последовательным развитием событий, который держал бы все повествование, в них, как правило, нет. Нет и временной динамики. Движение во времени можно видеть только в смене поколений и в переходе профессии от отцов к сыно¬ вьям". Но преемственность поколений, напротив, создает впечатле¬ ние незыблемости и неизменности традиционных устоев. Профессиональная деятельность и детали профессии вписаны здесь в повседневную жизнь семей с взрослыми сыновьями и зятьями, с многочисленными детьми и с бабушкой или дедушкой. Семейное искусство ремесленников противопоставлено заводскому и фабричному производству, — в отличие от массовой продукции ремесленные изделия отличались индивидуальностью, красотой и качеством. Как будто ненароком встрявшая в общий ряд семейных историй одинокая фигура сапожника, сидящего с утра до ночи в своей будке около рынка (во время войны он потерял в лагере всю свою семью, а после войны отказался от своей прежней профессии кузнеца из-за ранения на фронте), на этом общем фоне воспринимается как тра¬ гическая. Да она и была трагической в послевоенное время. Папа... был очень трудяга у меня, был у меня сапожником. Вот. Сутра до ночи работал. Пять... с пяти часов утра до... весь световой день. До девяти... пока не смеркнется. Весь, весь световой день, пока солнце на зайдет, работал Просто сапожником был. <...> Он очень хорошо новые делал. И ремонтировал. Он одно время кузнецом работал. Но за то, что у него ранение в голову было, ему врачи запретили в кузне работать. Так он перешел сапожником... <...> Он делал модель- 1111 Женщины в этом процессе не участвуют; обычно о них говорится, что они вели домашнее хозяйство. Местечко вспоминает о прошлом: рассказы о еврейских ремесленниках и ремеслах
Марина Хаккарайнен 168 ную обувъ. Он у нас вообще очень... золотые руки у него были (Ти1_06 022). В рассказах о профессиях родителей и дедов утверждаются такие ценности, как трудолюбие, высокий профессионализм, успешность, стабильность, предприимчивость; говорится о целых династиях и семейном достатке, даже богатстве. В замечательной истории о мяс¬ никах, потомки которых до сих пор держат в Тульчине этот бизнес, появляются микросюжеты, выводящие значение их деятельности на принципиально новый уровень. Папа всю жизнь занимался скотом. У него были друзья. <... > И вот там собирались мясники все. Там они держали левый скот. Сейчас на¬ зывается левый. Там они держали этот скот все. И потом... даже на Америку отправляли и куда хотите. Очень сами... были богатые очень, были евреи богатые. <...> Отец... как его отец, был мясник. Потом отец мой держал... колбасный цех, потом мясной павильон на базаре. На базаре мясной павильон — это он построил. И держал его. Потом мой племянник сейчас там работает. Я... мене было стыдно идти в те годы, я... я работал мастером на обувной фа... мне было стыдно идти работать, а вот племянник...<... > С поколения в поколение передава¬ лось... <... > Просто когда-то моего отца отец пешком и на подводах ездили в Америку. Когда-то на подводах езжали и были в Америке. Вот оттуда оно все пошло. Когда они приехали, вот они начали этим скотом заниматься, и пошло-пошло. И мой отец научился у своего отца. Итак и все. У нас было ...у папы было четыре брата и три... семеро детей. И все четыре — мясники (Ти1_05_102, 1). Деятельность этих мясников распространяется за пределы семьи, за пределы местечка, страны и даже Европы. Умения мясников про¬ ходят сквозь время и пространство, они приходят из Америки и ухо¬ дят в Америку. Таким образом, мотив межконтинентальных контактов и мо¬ бильности, важный для репрезентации локальной истории, занима¬ ет здесь не последнее место. Ремесленники в контексте локальной истории Большая часть историй о местных мастеровых, вписанных в кон¬ текст локальной истории, были рассказаны городским краеведом В.А.С. Необходимо пояснить, что В.А.С. — заметная фигура в тульчин- ском сообществе. Как и многие краеведы, он активно изучает исто¬ рию города и края, доносит ее до широкой аудитории, поддерживает связи с многими людьми за пределами локального сообщества. Он преподает в местных учебных заведениях, проводит экскурсии по городу для гостей.
169 В.А.С. болеет за развитие города, за привлечение к нему различ- мых внешних ресурсов, особо отмечая при этом важность туризма. Ом пытается активно влиять на ситуацию, привлекая к городу вни¬ мание исследователей — историков, этнографов, лингвистов, и ста¬ рается их заинтересовать местными сюжетами. В.А.С. во многом формирует тот исторический нарратив, кото¬ рый представляет город приезжим. В его стратегии репрезентации Гульчина важным моментом является не просто рассказ об «истории города», но существование многих, причем этнических, «историй города». По его словам, здесь оставили свой след евреи, итальянцы, немцы, поляки, русские, французы и другие народы, и их истории могут быть востребованы внешним миром. И в этом ряду еврейская история занимает одно из первых мест. Ведь в Тульчине есть, что предъявить в качестве наглядных экспонатов: богатый особняк ев¬ рейского магната Гликлиха, хибары бедняцкого еврейского района Капцанивки, экзотические «заезды» в центре города12, но в первую очередь сохранившееся и огромное по размерам кладбище с недавно найденной могилой потомка известного цадика. Могут найтись и «потребители» — речь идет, должно быть, о евреях из «богатых» стран, интересующихся своим прошлым13. Рассказы о знаменитых еврейских ремесленниках и их признанном мастерстве — часть предъявляемой еврейской истории города. Повествования В.А.С. в большинстве случаев не являются вос¬ поминаниями, а представляют собой пересказы историй, почерпну¬ тых из разных источников, — из рассказов местных жителей, из ста¬ рых документов или книг. И даже если источник, на который идет ссылка, не содержит занимательного сюжета (например, документы о денежных выплатах за оказанные услуги), рассказчик выстраивает его сам. Это придает рассказам динамику и остроту. Пространство и время в этих историях часто оказываются широко охваченными. Локальные микросюжеты практически всегда встроены в широкий исторический контекст — в эпоху империй, в революци¬ онные события, в канву военного времени. Таким образом, эти расска¬ зы имеют уже иное значение: они вписаны не только в историю города, но и в более широкий исторический нарратив. Здесь можно заметить, что Тульчин, хотя и является точкой отсчета, но представляет собой часть Европы с ее государствами и правительствами, международной торговлей и военными событиями. В рассказах часто проводится тема контактов с европейскими столичными центрами: ремесла и ремеслен¬ ники своими изделиями соединяют Тульчин с Веной и Парижем. 12 Подробнее об этом см. статью А. Соколовой в настоящем сборнике 13 К этой категории можно отнести и исследователей-участников летней школы, в рамках которой было проведено данное исследование (об иссле¬ дователях как потребителях культурных различий см., например: МсѲискіп 2005). Местечко вспоминает о прошлом: рассказы о еврейских ремесленниках и ремеслах
Марина Хаккарайнен 170 Легендарные профессии Профессии дают возможность евреям-ремесленникам не только хорошо зарабатывать, но иногда получать настоящее богатство и \ сановных рук — как произошло, например, с фурманом, получив¬ шим от премьер-министра Австрии тысячу золотых монет. Преподаватель нашей школы ... носит фамилию Каретник... Это указывает на профессию его... дедушки, прадедушки. Действительно... дело в том, что Потоцкий создал здесь каретную мастерскую. Вообще Потоцкий был очень хороший хозяин. И качество продукции было такое, что его биограф Хронщевский пишет, что перегнали карету в Вену пре¬ мьер-министру Австрии. <... > И он был настолько восхищен качеством этой кареты, что он фурману, который перегнал, дал тысячу золотых монет. То есть мастер... мастера были очень-очень высокого класса в Тульчине. Естественно у среди евреев. Ну, всякие были, но, конечно, вы¬ сокого были... (Ти1_05_ IОI). В кризисные периоды, во время революции или войн, ремесло помогало избежать злой участи и выжить. ...В этом гетто оставляли людей, которые имели выдающиеся ка¬ кие-то эти самые... специальности, прекрасный там портной или еще кто-то — то, что нужно было немцам. Остальных сгоняли в лагерь, в концлагерь (Ти1_05_003). Мастерство и слава ремесленника могли спасти его от скорой расправы. Мне рассказывали историю про... еврея-краснодеревщика. Хороше¬ го столяра, который был в оккупации. Откуда у меня эта история была, я не помню. В общем, кто-то мне говорил из евреев, что был такой ев¬ рей, который выполнял прекрасно все сложные работы. И... его пригла¬ шали в церковь тоже работать. Его пригласили в церковь малую, чтоб он там сделал дверь. Вот. И когда он работал, то тут румыны были. Румыны их не трогали. Приходит немецкий офицер: «Юде?» — «Юде». Он его сразу к стенке. Но тут подняли шум, хай. Прибежали румынские служащие или офицеры. Отбили этого еврея. Короче, спасли ему жизнь (Ти1_05_Ю1). Однако не все занятия одинаково ценятся, и представители не всякой специальности окружены ореолом славы, даже если их счи¬ тают «специалистами»14. Некоторые профессии только упоминаются (хотя и неизменно) в общем перечне местных ремесел, некоторые оказываются «выдающимися специальностями», а некоторые можно 14 Деление на «специалистов» и «неспециалистов» относится как к уровню профессионализма, так и к самим профессиям. Хороший портной может быть «специалистом»; группа профессий, требующих высшего образова¬ ния, часто называется обобщающим понятием «специалист».
171 назвать «легендарными». Так, история кузнеца и его сыновей пре¬ вратилась в легенду времен Гражданской войны. В ней отразилась атмосфера бандитского разгула и способность местных евреев ему противостоять. Герой этой истории — кузнец, живший на окраине города, — не только дал бандитам достойный отпор, но и воспрепятс¬ твовал их появлению в городе. Начались погромы в Тульчине — я не знаю, насколько достоверно... в принципе вот он говорит о ней, что банда была в Брацлаве. Приёхали подковать коня, вот, а сам кузнец был очень сильный, мощный, и у него было два сына, тоже физически очень сильные. А те пьяные были — чле¬ ны банды. Они: «Давай, жидовская морда, давай подкуй». А он говорит: «Подожди, я сейчас», — он не хотел с ними ссориться. «Подожди, я сейчас сделаю, я... надо же закончить». — «Шо там кинчаты?Давай тоби кажутъ... роби тоби шо кажутъ». И нагайкой ударил сына. Ну и тот кузнец одним ударом убил бандита, который ударил его сына. Остальные ускакали в Брацлав... (Ти1_05_101). Но наибольшую славу приобрели извозчики-балагулы. Балагулы, да. Ну, это были такие, знаете, здоровые хлопцы. И вы¬ пить могли, и покушать. И с батогами. Ну, такие, знаете? Ну, попро¬ буй. Завелись, если кто-то с украинцев... то они там весь базар разго¬ няли (Ти1_05_036). Интересно, что балагулы в некотором смысле наделены сакраль¬ ными чертами. С одной стороны, в сообществе они обладают чрез¬ вычайно низким социальным статусом: Они в бедных, может, улицах <жили > — я не знаю, я с такими не ходила... Они считались неприлично, шо балагулы, балагулы, эти, водо¬ возы, балагула — это самые низкие... Мама всегда говорила: «Это ба¬ лагулы, так это неприлично»(Т\х\_05_Ш1). С другой стороны, их наделяют чрезвычайно высокой властью. Ее символическое выражение можно усмотреть в популярной леген¬ де о том, что балагулы, чтобы не потерять свой извозчичий заработок, «купили городу гибель»: Балагулы имели огромную власть в Тульчине. До революции. Эта власть заключалась в экономической сфере. Например, у нас такие ле¬ генды ходили, что когда строили железную дорогу, так балагулы дали взятку большую начальству, чтоб не прошла через Тульчин. Такие вот типа легендарные Они имели огромную власть, балагулы. Вот по¬ читайте рассказы Бабеля — когда балагулы объединялись, их даже бан¬ диты боялись... (Ти1_05_063_6). Профессия извозчиков, связующего звена между местечком и окружающим миром, заставляла их выезжать далеко за территорию города. Можно думать, именно поэтому с этой профессией связаны Местечко вспоминает о прошлом: рассказы о еврейских ремесленниках и ремеслах
Марина Хаккарайнен 172 таинственные истории. Рассказы-легенды о балагулах и их славе ха¬ рактерны не только для нашего времени. «Медибожские извозчики пользовались дурной славой. У каждого за голенищем можно найти финку. Их все боялись. Даже жандармы считали необходимым с ними дружить» (Сто еврейских местечек... 1998: 155). Одну из исто¬ рий, намекающих на тайные стороны жизни извозчиков, можно про¬ читать и в воспоминаниях С.М. Дубнова: «Семья извозчиков по име¬ ни Каплун имела монополию перевозки пассажиров и товаров по этой дороге; никто не смел с ними конкурировать, ибо не раз случа¬ лось, что Каплуны отравляли лошадей “чужих” извозчиков. Вообще, эта семья — свирепого вида старик и двое сыновей богатырского сложения — пользовались в городе недоброй репутацией. Это были “балеголес” из породы хищников: их все боялись; ездившие в их по¬ возке пассажиры были обеспечены от нападений дорожных банди¬ тов, но не от произвола самих возчиков, которые обращались с ними как с подданными. Немало темных дел уголовного свойства лежало на совести Каплунов, и кто-то из них кончил свою карьеру каторгой» (Дубнов 2004: 75-76). Иногда в рассказах об извозчиках присутствуют чудесные собы¬ тия, связанные с дальними поездками, — встреча с потусторонними силами, получение таинственно появившихся драгоценностей. Именно в таком ключе были рассказаны нам события из жизни деда- извозчика одним из тульчинских жителей. Необходимо отметить, что жизнь и характеры персонажей неот¬ делимы от их профессий. Профессии определяют поведение людей. Кузнецы — сильные; балагулы — мрачноватые и властные; порт¬ ные — удачливые; парикмахеры, как самовольно навсегда ушедший из лагеря легендарный персонаж Айзек, — независимые. Итак, рассказывая о своем сообществе приехавшим к ним сто¬ личным исследователям, занимающимся сбором материала о еврей¬ ских традициях, жители бывших еврейских местечек описывают замечательные умения местных еврейских мастеровых. Они более охотно рассказывают не об обувщиках на обувной фабрике, а о са¬ пожниках, не о закройщиках и швейниках в цехах пошивочного предприятия, а о портных, не о рабочих-металлистах, а о кузнецах. Этим они утверждают ценность старинных местных занятий и при¬ дают воспоминаниям о прошлом местечка особый колорит. Ремесла, этичность, традиция События последних двух десятилетий — распад СССР и созда¬ ние нового национального государства Украина — имеют чрезвы¬ чайные последствия для локальных сообществ бывших местечек. Эти события сопровождаются интенсивными миграционными про¬ цессами, распадом старых общественных структур и возникновени¬ ем новых социальных конфигураций. Массовый отъезд евреев за
173 границу — в Америку, Израиль, Германию, Россию, даже Австра¬ лию, и приезд на их место людей из других областей Украины, пре¬ имущественно сельских жителей, является не статистическим фак¬ том, но остро переживаемой местным населением повседневностью. Жителям бывших еврейских местечек приходится «противостоять натиску» приезжих — людей с другим языком, жизненным укладом и самосознанием, а также отстраивать свою гражданскую и этни¬ ческую идентичность заново и проводить границы своей группы на новых основаниях. Им также приходится приспосабливаться к за¬ хлестывающему локальные сообщества наплыву ширпотреба и ин¬ формационных потоков «из центра» и заграницы. «Напряжение между культурной гомогенизацией и культурной гетерогенизацией» (Аррабигаі 1996: 32)15 толкает людей на поиск присущего только их локальности лица16, часто определяемого в этнических терминах: современные материалы, в том числе и наши, демонстрируют устой¬ чивый интерес к теме местных этнических групп. В бывших местеч¬ ках в качестве этнической доминанты, репрезентирующей их осо- бость, выделяются евреи. Важнейшим инструментом для продуцирования и репрезентации локальности, в свою очередь, является локальная история, которая в данном случае также не нейтральна этнически, она актуализирует «этническое идеальное прошлое» местечек. В «этническом идеаль¬ ном прошлом» растворена традиция. В данном случае традиция ока¬ зывается ключевым понятием для репрезентации своей локальной группы, ведь именно ее искали приехавшие исследователи-этногра¬ фы. Причем, несмотря на то что локальная группа — все жители быв¬ шего местечка — оказывается значительно шире этнической (в дан¬ ном случае еврейское сообщество Тульчина), в определенных контекстах она принимает на себя узкий «этнический колорит». Возникает вопрос: почему именно ремесленники, занимавшие в прошлом не очень престижную позицию в обществе, становятся чрезвычайно важной репрезентативной частью еврейской традиции в местечках? Хозяйственные и профессиональные занятия евреев, независимо от оценки их экономической роли в развитии общества и государс¬ тва — негативной или позитивной, во все времена привлекали к себе внимание и соседей по общежитию, и властей, и общественных и политических деятелей, и даже теоретиков социальных наук17. Ведь до недавнего времени, пока общество оставалось сословным, одной из важнейших характеристик этой группы была не только религия, но и экономическая ниша, в разное время и в разных государствах 15 О глобализационных процессах см., например: Friedman 1994, Hannerz 1996. 16 А. Аппадураи называет этот процесс «индигенизацией». 17 Ярким примером является работа В. Зомбарта (2004 [1910]). Местечко вспоминает о прошлом: рассказы о еврейских ремесленниках и ремеслах
Марина Хаккарайнен 174 подтверждаемая различными ограничениями и привилегиями. Эта особая экономическая ниша предполагала особые права на занятия торговлей и ремеслами, в разное время по-разному сформулирован¬ ные. В свете законодательства Российской империи этно-конфесси- ональная группа евреев фактически представляла собой сословное образование18. Таким образом, в российском контексте занятия тор¬ говлей и ремеслами в прошлом не только не конфликтуют с «общим историческим нарративом» о евреях19, но оказываются его неотъем¬ лемой частью. Однако, на мой взгляд, этого условия недостаточно для признания и идеализации прошлого, с которым многие старались порвать. И тут можно вспомнить об одном повсеместно распростра¬ ненном явлении — о роли ремесленного труда и изделий в репрезен¬ тации локальных культур. В современном мире ремесла в качестве порождающего начала материальной культуры утвердились в качестве одного из необходи¬ мых компонентов репрезентируемой традиции какого-либо народа20. (Этим они отличаются от промышленного производства, ассоци¬ ирующегося с обезличивающей капитализацией и глобализацион¬ ными процессами, а также и от «книжной учености», которая также не входит в набор, комплектующий народную культуру). Любой краеведческий или исторический музей, желающий познакомить публику с локальной, или этнической, культурой, будет стараться представить ее материальное воплощение — изделия местных ремес¬ ленников. Осязаемые предметы, произведенные местными мастера¬ ми, как бы подтверждают существование народа и его особость; их отсутствие делает народ эфемерным, «людьми воздуха». Изделия яв¬ ляются материализованным локальным, или этническим, отличием, отвечающим потребностям современного, ностальгирующего по прошлому, по традиции, по различиям человека. Однако евреи не имеют своего отдела в краеведческом музее бывшего местечка; на сегодняшний день усилия краеведческих музеев направлены на про¬ движение украинского националистического проекта. И все-таки рассказы о ремеслах и ремесленниках не остаются в сфере виртуальных репрезентаций. Они выступают в качестве важ¬ нейшей части культурного наследия местечка и находят свою мате- 18 См. о сословном характере государственного устройства и евреев внутри этой системы: Маркс, Энгельс 1955:1:383, Freeze 1986:19-20.0 понимании этничности в данном случае уместно, вспомнить работу Дж. и Ж. Кома- рофф (Comaroff, Comaroff 1992: 51-52). 19 В отличие, скажем, от сельскохозяйственной деятельности или работы в индустрии. В данном случае можно опереться на работу А. Аппадураи «The Past as a Scarce Resourse» (Appadurai 1981), в которой автор обращает вни¬ мание на ограничения в использовании прошлого в качестве ресурса. 20 Материальная культура часто видится как «стратегический ресурс, который может использоваться для проведения идеологии культурной идентичнос¬ ти» (Cruikshank 1992: 8).
175 риализацию за пределами музея: они «цепляются» за городской ланд¬ шафт — за кварталы еврейской бедноты, за дома евреев-богачей, за старую торговую часть города с еврейскими домами21, неотъемлемой частью которой оказываются евреи-ремесленники и евреи-торгов¬ цы. Рассказы подтверждают, что традиция была, и выполняют две очень важные функции. Для внутреннего потребителя эти рассказы утверждают существование своей этнической группы в качестве на¬ рода со своей особой материальной культурой — старинной, аутен¬ тичной, этнически окрашенной и при этом встроенной во всемир¬ ные ценностные структуры. Для внешнего зрителя рассказы о старинных ремеслах и еврейских ремесленниках, их качестве рабо¬ ты и ее красоте романтизируют атмосферу еврейского местечка, делают его привлекательным для потребителя старины, аутентич¬ ности и этнического колорита, с одной стороны, и «общеевропейс¬ ких ценностей» — с другой. Таким образом, рассказы о ремеслах и ремесленниках являются частью общего музеефикационного про¬ екта местечка, репрезентирующего одну из этнических традиций — еврейскую: бывшее местечко, таким образом, вспоминает о своем этническом прошлом. Литература Дубнов С.М. Книга жизни. Материалы для истории моего времени. Воспоминания и размышления. М.; Иерусалим, 2004. Еленская И., Розенблат Е. Евреи Западной Белоруссии глазами их со¬ седей//Диаспоры. 2006. № 3. С. 150-180. Зомбарт В. Буржуа. Евреи и хозяйственная жизнь. М., 2004 [1910]. С. 411—613. КлиерДж.Д. Россия собирает своих евреев: происхождение еврейско¬ го вопроса в России: 1772—1825. М.; Иерусалим, 2000. Краткая еврейская энциклопедия / Под ред. Ицхак Орен (Надель) и д-р Нафтали Прат. Т. 4. Иерусалим: Общество по исследованию ев¬ рейских общин. 1996. Маркс К., Энгельс Ф. К еврейскому вопросу// Сочинения. М., 1955 [1843]. Т. 1.С. 382-413. Медишаускене 3. «Отталкивающий, но без него не обойтись»: еврей как alter ego литовского дворянина XIX века // Ab Imperio. Теория и исто¬ рия национализма и империи в постсоветском пространстве. 2003. №4. С. 93-114. Сафран Г. Переписать еврея... Тема еврейской ассимиляции в литера¬ туре Российской империи (1870-1880 гг.). СПб., 2004. Слезкин Ю. Эра Меркурия: евреи в современном мире. М., 2005. 21 Подробнее см. статью А. Соколовой в настоящем сборнике. Местечко вспоминает о прошлом: рассказы о еврейских ремесленниках и ремеслах
Марина Хаккарайнен 176 Сто еврейских местечек Украины: Исторический путеводитель. Вып. I: Подолия / Сост. В. Лукин и др. СПб., 1998. Хитерер В. Документы по еврейской истории ХѴІ-ХХ веков в киев¬ ских архивах. М., 2001. Appadurai A. The Past as a Scarce Resource // Man. 1981. Vol. 16. N 2 (June). P. 201—19. Appadurai A. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis; London: University of Minnesota Press. 1996. Barth F. Introduction // Ethnic Groups and Boundaries: The Social Orga¬ nization of Culture Difference / Ed. F. Barth. Waveland Press, Inc. 1969. P. 9-38. Comaroff John, Comaroff Jean. Of Totemism and Ethnicity // Ethnography and the Historical Imagination. Boulder; San Francisco; Oxford, 1992. P. 49-67. Cruikshank J. Oral Tradition and Material Culture: Multiplying Meanings of‘Words’ and ‘Things’// Anthropology Today. 1992. Vol. 8. N 3 (June). P. 5-9. Foster G. M. Peasant Society and the Image of Limited Good // American Anthropologist. New Series. 1965. Vol. 67. Iss. 2 (Apr.). P. 293—315. Freeze G. L. The Soslovie (Estate) Paradigm and Russian Social History// The American Historical Review. 1986. Vol. 91. N 1 (Feb.). P. 11-36. Friedman J. Cultural Identity and Global Process. London; New Dehli, 1994. Hannerz U. Transnational Connections: Culture, People, Places. London; New York, 1996. McGuckin E. Travelling Paradigms: Marxism, Poststructuralism and the Uses of Theory //Anthropologica. 2005. Vol. 47. N 1. P. 67—79. Sacks M. P.. Privelege and Prejudice: The Occupations of Jews in Russia in 1989 // Slavic Review. 1998. Vol. 57. N 2. P. 247-266. Slater M. K. My Son the Doctor: Aspects of Mobility Among American Jews // American Sociological Review. 1969. Vol. 34. N 3 (June). P. 359-373. Zborowski M., Herzog E. Life is with People. New York, 1995 [1952].
Соня Изард Экономика еврейский свадьбы в Могилеве-Подольском Советского периода* В этой статье я пытаюсь оценить целесооб¬ разность обращения к еврейской свадьбе для изучения экономической динамики штетла. Статья является частью более общей, пока не завершенной работы, посвященной истории неформальной экономической деятельности внутри еврейской общины на примере г. Мо¬ гилева-Подольского советского времени. В основе проекта лежит предположение, что экономические и социально-экономические отношения в общинах этно-религиозных меньшинств могут использоваться для подде¬ ржания, усиления и выдвижения на передний план социальных сетей и связей (Light, Кага- geoigis 1994; Powell, Smith-Doerr 1994; Wuthnow 1994). Таким образом, общий теоретический вопрос заключается в том, чтобы оценить, в какой степени это явление характерно для ев¬ рейских общин в советское время. В рамках этой работы меня интересуют не трудности и недостатки плановой экономики и не успехи отдельных, более удачливых или причастных к власти групп. В центре моего внимания — те общепринятые средства, с помощью которых отдельные люди и сообщества приводили в действие культуру этнического меньшинства. Ниже речь пойдет о трех различных фун¬ кциях свадебного обряда: свадьба как куль¬ турно-религиозная практика, свадьба как совокупность отчетливо выраженных эконо¬ мических взаимоотношений и в особенности Перевод с английского А. Глебовской под редак¬ цией А. Львова
Соня Изард 178 еврейская свадьба как неформальное (то есть не поддерживаемое властью) событие. Я попытаюсь показать, что эти функции взаимно дополняют друг друга различными способами. Для моих целей очам, важно отметить, что между всеми функциями существуют разнооО разные отношения. В связи с этими отношениями все событие в не лом приобретает определенный неформальный характер. С одноіі стороны, неформальный характер еврейской свадьбы смещает сия занные с нею экономические отношения в неформальную сферу С другой стороны, сомнительная законность некоторых связанных со свадьбой экономических действий уводит еврейскую свадьбу еще дальше в область неформального. Кроме того, евреям, получающим доходы в сфере нелегальной экономики, свадьба дает уникальную возможность продемонстрировать свое богатство. Состоятельные семьи могут устроить пышную свадьбу, а бедные получают возмож ность продемонстрировать свой статус, пригласив богатых гостей. Зажиточные члены общины дарят более ценные подарки, но важнее, по всей видимости, то, что своим присутствием на свадьбе они по¬ вышают ее статус. Это — одна из немногих ситуаций, в которых тот факт, что преуспевающие люди обогатились в результате незаконной экономической деятельности, не является препятствием к публичной демонстрации социальной иерархии. Почему следует изучать свадьбы в контексте неформальной эко¬ номики? С одной стороны, исторически сложилось, что свадьбы помогают прояснить и обнажить экономические взаимоотношения. Во всем — в процессе сватания, переговорах о приданом и даже в составлении списка гостей — планирование свадьбы тесным обра¬ зом связано с экономическими вопросами. Кроме того, свадьбы, безусловно, заставляют и молодых, и их родственников сильнее обычного ощутить свое еврейство и принадлежность к еврейской общине. На свадьбах люди собираются вместе, соответственно отчетливее проявляется положение каждой семьи внутри общины. Культурное значение свадьбы связано также с тем, что она усиливает взаимо¬ действие людей с традиционными этно-религиозными практиками. Что характерно, это взаимодействие зачастую происходило в публич¬ ных местах. В советское время синагога перестала быть тем местом, где еврейские семьи могли открыто демонстрировать другим членам общины свое богатство и общественный статус. Соответственно свадьба, как один из немногих сохранившихся еврейских публичных обрядов, приобрела особую социальную значимость. Публичность свадьбы также играла особую роль, поскольку публичность обряда вовлекает в него всех членов общины, выявляя тем самым скрытые внутриобщинные взаимоотношения. Свадьбы в Могилеве-Подоль¬ ском представляют особый интерес, поскольку, как нам представля¬ ется, в праздновании их проявляются глубинные различия между евреями и украинцами. Украинцы могут устроить украинскую свадь-
179 пѵ, которая не будет при этом украинской христианской свадьбой. •Чип евреев же существует неразрывная связь между религиозными и омическими свадебными традициями, вне зависимости оттого, на- « колько полно представлен во время свадьбы собственно религиоз¬ ный ритуал. Кроме того, для современного этнографа свадьбы представляют гобой удобный материал уже потому, что являются памятными со¬ ны гиями. Информанты, как правило, могут вспомнить мельчайшие подробности как организационного характера, так и эмоциональцо- і о. Разумеется, это не снимает важнейших вопросов о достоверности сообщенных информантом сведений и о роли памяти в этнографии, но, безусловно, повышает шансы получить от информанта подробное и красочное изложение событий. По этим причинам свадьбы пред¬ ставляют собой удобную призму для рассмотрения сложных эконо¬ мических отношений внутри еврейской общины Могилева-Подоль¬ ского. Социальная стратификация Я хотела бы начать анализ с обсуждения важнейшей взаимосвязи между свадьбами и иерархией. В Могилеве-Подольском, говоря о свадьбах, информанты часто обращались к вопросам социально-эко¬ номической стратификации. Свадьбы, судя по всему, являются пре¬ красной возможностью утвердить и продемонстрировать статус каж¬ дого члена общины относительно остальных. Кстати, о том же часто говорят и письменные источники, посвященные местечковым сва¬ дебным традициям. В книге «Жизнь среди людей» Марк Зборовский пишет, что за еврейским свадебным столом «гостей рассаживают в зависимости от их общественного положения, и если кто-то займет неподобающее место, его одергивают в резкой форме» (Zborowski, Herzog 1995 [1952]: 283). Тем самым Зборовский подчеркивает, что в свадебном обряде на всех его стадиях общественная иерархия соб¬ людается более строго, чем обычно. Является это исторической прав¬ дой или нет, сказать трудно. Важнее то, что во время свадеб устояв¬ шиеся внутриобщинные отношения как бы обнажаются — правда, не до конца понятно, то ли они проявляются сильнее обычного, то ли, наоборот, ставятся под сомнение. В начале рассказа «Король», написанного в 1921 году, Исаак Ба¬ бель совсем по-иному изображает свадебный застольный протокол. Не свадьбе дочери Бени Крика «за стол садились не по старшинству. Глупая старость жалка не менее, чем трусливая юность. И не по бо¬ гатству. Подкладка тяжелого кошелька сшита из слез. За столом на первом месте сидели жених с невестой. Это их день. На втором мес¬ те сидел Сендер Эихбаум, тесть Короля» (Бабель 1990: 121). Вместо того чтобы продекламировать длинный список гостей с указанием их мест за столом, Бабель отвлекается на другие темы. Упоминание Экономика еврейский свадьбы в Могилеве-Подольском Советского периода
Соня Изард 180 имени Эихбаума наталкивает его на мысль о другой истории, и он ее тут же рассказывает. В результате дальнейшее повествование сооі носится со свадьбой лишь по касательной: нам больше ничего не сообщается о расположении гостей за свадебным столом. Разумеет ся, описание Бабеля нельзя считать этнографически достоверным, однако примечательно то, что в этом раннем образце советско-еи рейской прозы важность традиционной еврейской стратификации намеренно принижена, — Бабель заговаривает о ней и тут же уходи і в сторону. Создается впечатление, что подобные условности не иг¬ рали особой роли в «настоящих» еврейских общинах региона. Бабель использует большую еврейскую свадьбу как удобный предлог дока¬ зать это утверждение — для него гораздо важнее то, что свадьба свя¬ зана с активной деятельностью еврейских криминальных элементом и с кипучей жизнью традиционной общины. Свадьба — своего рода окно в духовный хаос жизни бедного еврейства, причем предложен¬ ная трактовка прекрасно вписывается в послереволюционную поли¬ тическую идеологию. В этой связи интересно рассмотреть следующий отрывок из ин¬ тервью, взятого летом 2007 года у пожилой еврейки, жительницы Могилева-Подольского: Гости были все равны. Садились все вместе. Все ходили одинаково, говорили одинаково. Марш играли для каждого входящего... игнорирова¬ ния на свадьбах не было, приучили к равенству... (МР_07_036). Вспоминая о свадьбе своей сестры, сыгранной на Украине в 1951 г., сразу после войны, в сталинские времена, информант под¬ черкивает, что важными характеристиками события были «равен¬ ство» и «одинаковость». Вероятных причин, почему она выделяет именно эти аспекты, может быть множество. Возможно, ей хочется подчеркнуть социально-экономическое равенство потому, что оно действительно было отличительной чертой еврейских свадеб. Одна¬ ко мы не можем судить, насколько явственной или скрытой была тогда эта черта. Не менее вероятно и то, что информант подсоз¬ нательно вспоминает официальную доктрину социально-экономи¬ ческого равенства и задним числом проецирует ее и на еврейские традиционные обряды. Возможно, эта черта и вовсе не была свой¬ ственна еврейским свадьбам, однако информант по какой-то причине считает, что так говорить правильно, что от нее этого ждут. Возможно и совсем иное объяснение — подобное равенство было результатом общей послевоенной нищеты. Это высказывание ин¬ форманта представляет особый интерес, мне трудно полностью про¬ яснить его подоплеки, особенно если исходить из посылки, что вли¬ яние официальных государственных установок на свадебные обряды было практически равно нулю. Связь между еврейской свадьбой и стратификацией общества представляет собой обширное поле для дальнейших исследований.
181 11 и. один чрезвычайно интересный аспект, по которому пока у нас нгдостаточно материалов: роль подарков на еврейских свадьбах. < (»гласно американским этнографическим исследованиям середины Ч X века (особенно тем, которые легли в основу книги «Жизнь среди 'іюлей»), получение подарков было для традиционных местечковых гмресв чуть ли не тяжкой повинностью, радость от этого получал не ( іолько даримый, сколько даритель. Подарок подчеркивал статус лирителя, а для получателя был, скорее, источником смущения. На ламный момент у нас нет достаточных данных, чтобы подтвердить или опровергнуть это суждение применительно к традициям совет¬ ского времени в Могилеве-Подольском; мало у нас материалов и для іого, чтобы делать общие выводы о различиях между еврейской и украинской традицией дарения подарков. Однако мы убеждены, что в ходе дальнейших исследований будет установлена связь между по¬ дарками и социальным статусом дарителя, которая, возможно, про¬ льет свет на неформальные экономические отношения внутри об¬ щины. Кстати, один из информантов припомнил, что «гости подарки приносили, кто подарок, кто деньгами. Деньги в подписанных конвертиках. Л есть такие дельцы, что приносили пустые конвертики. И среди евреев есть мошенники!»(МР_07_012) Из этого высказывания явственно следует, что неформальные экономические отношения проявлялись на свадьбе, в частности, через дарение и получение подарков, — тем самым намечено направ¬ ление для дальнейших исследований. Экономические отношения Чтобы свадьба прошла успешно, должны вступить в силу многие экономические взаимодействия, некоторые из которых будут рас¬ смотрены в данной статье. Глубинный анализ этих взаимодействий может стать шагом к ответу на более общие вопросы о сохранности еврейского самосознания в советском местечке. Мы остановимся на представителях трех профессиональных групп, существовавших в Могилеве-Подольском советской эпохи, с которыми в процессе ев¬ рейской свадьбы возникали экономические отношения. Первая — это шодхн, сваха. Второй — свадебный музыкант, а третья — сарвер, повариха, готовившая угощение. Шадхоним, еврейские брачные маклеры, были неотъемлемой со¬ ставной частью экономики еврейской свадьбы. По словам инфор¬ мантов, шадхоним полностью могли обеспечить себя за счет своих услуг даже в советские времена. Сватовство существовало только у евреев, поэтому шадхоним работали только внутри еврейской общи¬ ны. Разумеется, устраивая брак, они учитывали социально-эконо¬ мический статус обеих семей. Более того, главным навыком шадхо¬ ним считалось их умение распознать и правильно интерпретировать место каждого в социальной иерархии. Следовательно, институт сва- Экономика еврейский свадьбы в Могилеве-Подольском Советского периода
Соня Изард 182 товства является важнейшим способом поддержания структуры ог> щества, он основан исключительно на социально-экономическом иерархии и представляет собой пример открытой незаконной вму і риобщинной экономической деятельности. По этим причинам ом сильнее, чем другие экономические отношения, о которых пойди речь, противоречит советской идеологии. По словам М. Голдмана, «исторически, во времена царизма, а также за пределами России, евреи давно смирились с тем, что им приходится довольствоваться видами деятельности, находящимися на несколько ступеней ниже того, что для них желательно или даже приемлемо согласно их социальному статусу» (Ѳо1с1тап2003: 83) Этим, по мнению Голдмана, объясняется то, почему столько евреем было вовлечено в экономические операции, законность которых ям лялась по меньшей мере сомнительной. Однако в могилев-подоль ской экономике свадебных услуг частная и/или незаконная предпри нимательская деятельность предстает в ином свете. Один и і информантов поясняет: «Сватались к тем, у кого приличные родите ли» (МР_006). Из этого видно, что организация эндогамных браком не могла быть отдана на откуп людям низкого социального статуса. Из чего следует, и это подтверждают некоторые информанты, что социальный статус самих свах был достаточно высок. Ситуация м Могилеве находится в полном соответствии с парадигмой Голдмана: некоторые евреи, например шадхоним, не сумевшие найти себе со¬ ответствующее их социальному статусу занятие, начинали искать приложения сил в незаконном предпринимательстве. Вывод Голд¬ мана о том, что подобная деятельность была «ниже желаемой», здесь не совсем подходит — возможно, потому, что протекала она строго в рамках еврейской общины. Одна нееврейская пара так описывает запомнившуюся им представительницу общины: У нас раньше еврейская сваха была. Редко кто по любви раньше же¬ нился. Этой свахе было лет под 90, она ходила с накрашенными губами, вся в белом всегда. Белое пальто, белая юбка. Она ездила по всему Союзу и искала невесту для жениха, жениха для невесты и ей за это платили деньги. Называли ее сводная сваха (МР_07__053). Речь идет об уважаемой женщине, полностью интегрированной в могилевское общество. Сарверн — обычно это были женщины — нанимались для приго¬ товления блюд для свадебного застолья. По общему мнению наших информантов, заработанные на свадьбах деньги составляли важную часть дохода сарверн. Это показывает, в какой степени их роль в сооб¬ ществе была твердо установленной. По словам одного информанта, «...было много сладких блюд... Каждому дают пакетик со сладостями. Со стороны жениха или невесты стояли люди, или сарверн, и раздавали пакетики гостям. Сарверн нанимали, повариха. Она приходит, ей сооб¬ щают, сколько человек будет на свадьбе, она пишет список блюд, про-
183 • »і а ты. Помощники чистят, а она все варит. Сарверн руководила готов¬ ит, се нанимали по рекомендации знакомых» (МР_07_036). Информант подчеркивает, что сарверн нанимали по рекоменда¬ ции, и :з чего следует, что в каждый конкретный момент таких профес- • ішмлльных поварих в общине было больше одной. Таким образом, іыін информант описывает вполне определенный и самостоятельный пример хорошо функционирующего механизма подпольной рыноч¬ ной экономики. Другой информант отмечает: «На свадьбу нанимали • исциальных сарверн, они готовили. Их было несколько. Они все знали, некие продукты, что надо готовить» (МР_07_012). Оба информанта подчеркивают мастерство сарверн и то, что таких профессионалок ныло несколько, что свидетельствует о развитости малого капитали- « і ичсского рынка внутри советской системы. Более того, роль сарверн показывает, как люди пользовались под¬ польной рыночной экономикой, чтобы сохранить еврейские тради¬ ции. Застолья, обязательная часть свадебного обряда, предполагали приобретение и приготовление еды и напитков в огромных количес- і пах. Пока у нас нет точных данных, однако мы надеемся в дальней¬ шем установить, как именно сарверн закупали продукты и припасы дли свадебных и праздничных пиршеств. Было бы очень полезно узнать, многие ли продукты закупались на черном рынке, а также какая часть продуктов приобреталась у продавцов-евреев. Пока же само отсутствие внятной информации по этому вопросу заставляет предположить, что продукты для застолья сарверн или родственники брачующихся приобретали на черном рынке или по неофициально¬ му бартеру, что служит лишним доказательством тесной связи между еврейскими свадьбами и неформальными еврейскими экономиче¬ скими структурами. Музыканты также играли на свадьбах важную роль, они отвеча¬ ли не только за танцы, но и за встречу гостей. Тем самым они тоже вступали в отношения внутри неформальной еврейской свадебной экономики в Могилеве-Подольском советского времени. По словам одного информанта, «музыканты на свадьбе встречали гостей, им платили кто сколько может. Таксы не было. Заказывали танцы» (МР_ 07_012). Из слов информанта следует, что экономические отноше¬ ния, в которые вступали на свадьбе музыканты, были двоякими. С одной стороны, нам известно, что семьи новобрачных неофици¬ ально оплачивали эту услугу. С другой стороны, члены общины со¬ кращали их расходы, принимая на себя часть оплаты за музыку. Сами же музыканты сглаживали социальную стратификацию, вводя своего рода прогрессивный налог на свои услуги. Чтобы показать, насколько прочно этот обычай вошел в еврейскую свадебную куль¬ туру, отметим подобное явление в связи с оплатой услуг сарверн: Значит, у нас раньше, когда на свадьбу не нанимали сарварку, они сами приходили проситься, чтобы их взяли на праздник, потому что они Экономика еврейский свадьбы в Могилеве-Подольском Советского периода
Соня Изард 184 сами потом после приготовления, они сами у гостей брали плату в кон¬ це свадьбы у когда свадьба подходит к концу. Садятся второй раз за стол и там уже третий раз за стол, и вот она начинает, если на свадьбе есть очень богатые люди, знаешь, она им разносит торты. Она сама их пекла. Она разносит им торты. Потом она берет поднос, и музыканты объявляют: сейчас будет ходить наша сарварке, и вот она ходит по гостям, и все ей кидают на поднос деньги (\log_04_02-2). Система добровольных пожертвований со стороны гостей пред¬ полагала, что богатые возьмут на себя львиную долю расходов: в не¬ котором смысле происходило небольшое перераспределение богат¬ ства внутри общины. Интересно, что эта традиция одновременно и подчеркивает, и стремится сгладить существующую экономическую иерархию. Эта система также оставляет за каждым право на отказ, однако насколько распространены были отказы и случались ли во¬ обще, мы пока сказать не можем. Коротко говоря, система неэффек¬ тивна в рамках традиционной экономической теории — в ней нет рычагов принуждения к исполнению имущественных прав и обязан¬ ностей, однако на практике она прекрасно служила интересам де¬ монстрации статуса и перераспределения богатства. Итак, мы видим, представители каких профессиональных групп были связаны с экономическими отношениями в рамках еврейских свадеб. Сарверн, музыканты и свахи помогали поддерживать тради¬ цию проведения еврейских свадеб, одновременно стимулируя де¬ ятельность подпольной экономики как замкнутой в значительной степени системы. * * * Еврейские свадьбы как составная часть традиционных еврейских обрядов были публичными проявлениями этно-религиозной куль¬ турной идентичности и, возможно, даже этно-религиозной культур¬ ной солидарности. Свадьбы носили неформальный характер — име¬ ется в виду, что советская власть не поддерживала подобные практики. Свадьба оставалась в советские времена одной из немно¬ гих ситуаций, в которых такие практики были относительно безопас¬ ными. Существовало общее понимание этих практик в общине. Та¬ кое нечасто встречающееся схождение мнений делает свадебные обряды особенно удобным материалом для этнографических иссле¬ дований. В этой статье обрисованы некоторые из многих экономи¬ ческих отношений, необходимых для того, чтобы еврейская свадьба прошла успешно. Я также пыталась показать, как проявлялась в кон¬ тексте еврейской свадьбы социально-экономическая стратификация. Неформальная экономическая деятельность, являющаяся необхо¬ димой частью процесса, включала в себя множество участников, по преимуществу евреев. Соответственно перед нами комплекс связей
185 между традиционными еврейскими практиками и еврейской эконо¬ мической деятельностью, а также симбиоз этих явлений. Это взаи¬ модействие позволяло членам еврейской общины поддерживать »кономическую деятельность, тем самым поддерживая свою еврей- гкую идентичность. Моя попытка исследования еврейской свадьбы и неформальной экономики показывает возможности дальнейшей разработки этой темы, а также других ситуаций, в которых еврейские культурные практики и формальная/неформальная экономическая деятельность накладываются друг на друга. Литература Нобель И. Сочинения. М., 1990. Т. I. (¡oldman МЛ. Russian Jews in Business // Jewish Life after the USSR / Ed. /. Gitelman etc. Bloomington, 2003. P. 76-98. Light I., Karageorgis S. The Ethnic Economiy // The Handbook of Eco¬ nomic Sociology / Ed. N.J. Smelser, R. Swedberg. Princeton: Princeton University Press, 1994. P. 647-671. Powell W. W.y Smith-Doerr L. Networks and Economic Life // Ibid. P. 368— 402. Wuthnow R. Religion and Economic Life // Ibid. P. 620-646. Zborowski M., Herzog E. Life is With People. New York, 1995. Экономика еврейский свадьбы в Могилеве-Подольском Советского периода
Словарь локального текста как метод описания городской культурной традиции (на примере Могилева- Подольского) под редакцией М. Лурье Михаил Лурье Локальный текст города и его словарное описание За словосочетанием «локальный текст», сравнительно недавно вошедшим в термино¬ логический обиход, закрепились две традиции понимания/употребления: литературовед¬ ческая и антропологическая. Первая тради¬ ция, восходящая к работам В.Н. Топорова о «петербургском тексте», предлагает понимать под локальным текстом (в каждом конкрет¬ ном случае — «Ы-ским текстом») сумму моти¬ вов, идей, образов, значений, с которыми связывают тот или иной город (местность) в национальной культуре, прежде всего в лите¬ ратуре. В рамках такого понимания написано немало литературоведческих работ, от моно¬ графий до небольших очерков (см., например: Абашев 2000; Доманский 2000; Кривонос 2005, и др.). Согласно второй традиции, ло¬ кальный текст понимается как система устой¬ чивых предметных позиций, стереотипных суждений, объяснительных моделей, повест¬ вовательных мотивов и сюжетов, ментальных и речевых клише и т. п., которые имеют хож¬ дение в местной культурной традиции и по¬ средством которых сообщество, ассоциирую¬ щее себя с данным местом, выстраивает образ этого места, характеризует его по временным, пространственным, социокультурным и аксио¬ логическим параметрам. Антропологическое осмысление этого по¬ нятия во многом сформировалось в результате
187 получивших распространение в последнее десятилетие полевых фольклорно-этнографических исследований, посвященных культур¬ ным традициям провинциальных (малых) городов1. То, что внимание исследователей к феномену локального текста связывается в первую очередь с городами, не случайно и объясняется вполне конкретными причинами. Во-первых, в культуре новейшего времени сложилась традиция, согласно которой населенным пунктам сельского типа, за редким исключением, отказано в наличии собственной локальной специфит ки; такая специфика признается лишь за более крупными террито¬ риально-административными единицами или историко-географи¬ ческими зонами, культурные и природные особенности которых как бы заслоняют или поглощают своеобразие отдельных деревень и сел. Каждый город, наоборот, имеет презумпцию уникальности, непов¬ торимой индивидуальности своего «лица» и «характера». Во-вторых, локальная идентичность для горожан имеет гораздо большее значение, чем для деревенских жителей. В частности, это связано с тем, что в крестьянской традиции доминировали иные идентичности. Функция соотнесения человека с местом во многом сводилась к регламентированию связей и коммуникаций (празднич¬ ное гостевание, драки и браки между жителями разных деревень и т. д.), а культурная семантика отдельных населенных пунктов или мест¬ ностей — к репутациям их жителей, закрепленным в фольклоре (см., например: Дранникова 2004: 271—281). Степень разработанности образа города значительно выше, представления о его неповторимой индивидуальности обеспечиваются большим материалом, соответ¬ ственно и значения, закрепленные за составляющими образа города, непосредственно проецируются на самоидентификацию как каждо¬ го жителя, так и сообщества горожан в целом. В-третьих, города и горожане в большей степени вовлечены в систему коммуникаций, вследствие чего сообщество городских жи¬ телей значительно больше, чем сообщество селян, настроено, с од¬ ной стороны, на самопрезентацию, а с другой стороны — на рефлек¬ сию относительно локальной специфики своего города. Наконец, в-четвертых, именно в городах как культурно-адми¬ нистративных центрах существует система институтов (музеи, лит- объединения, учебно-воспитательные заведения, местные СМИ и т. д.), в задачи и компетенцию которых входит конструирование и трансляция локального текста, воспитание в жителях города местно¬ го патриотизма. Их деятельность стимулируется социальным зака¬ зом, а ее результатом становится появление и развитие своего рода См. об этом: Ахметова, Лурье 2005: 336-337. Рефлексии исследователей относительно задач и методик собирательской работы в городе нашли отражение в ряде статей и публикаций; см., например: Кулешов 2001; Литягин, Тарабукина 2001. Словарь локального текста как метод описания городской культурной традиции
Михаил Лурье 188 индустрии локальной идентичности: издание краеведческой литера туры, выпуск продукции с местной символикой, выявление и «капо низация» знаменитых земляков, сочинение песен и стихов о городе, топонимическая деятельность, создание сайтов и т. д. Кстати, имен но поэтому при исследовании локального текста необходимо отка заться от знакомого многим фольклористам сепарирования и иерар хизации культурных текстов, противопоставления «неофициального·», «низового», «спонтанного», «традиционного», «фольклорного» «официальному», «навязанному», «литературному». Две сферы функ ционирования локального текста — «неофициальная» и «офици альная» — находятся в симбиотических отношениях обоюдной подпитки и взаимотрансляции, а в некоторых случаях вообще с тру дом разделимы, что неоднократно подтверждалось в исследователь ской практике. С 1980-х гг. к изучению параметров локального самосознания городского сообщества, стереотипов восприятия городского про¬ странства стали обращаться специалисты по архитектурно-строи¬ тельному планированию (Глазычев 1984). На интерес отечественной гуманитарной науки к символическим кодам городской культуры, ментальным образам городского ландшафта, другим аспектам город¬ ских исследований, в основе которых лежат полевые и эксперимен¬ тальные данные, немалое влияние оказала вышедшая в русском переводе книга К. Линча «Образ города» (1982). Позже к собиранию и изучению городских устных рассказов обратились многие специа¬ листы по крестьянскому фольклору (см. Разумова 2003, и др.), зна¬ чительно расширившие поле фольклористических интересов в рам¬ ках городского материала по сравнению с предшественниками, ограничивавшимися, как правило, топонимическими и историчес¬ кими преданиями. Антропологические исследования в области городского локаль¬ ного текста, на данный момент уже достаточно многочисленные, представлены в основном работами, в которых рассматривается оп¬ ределенный в жанровом, функциональном или содержательно-те¬ матическом отношении, специально отобранный и сгруппирован¬ ный материал — например, неофициальная топонимика (Дубровина 2003; Подюков 2003), стереотипы места в наивной поэзии (Разумова 2006), презентация образа города в экскурсоводческом дискурсе (Ле¬ онтьева, Маслинский 2001), образ «культурного героя» в городской мифологии (Пация, Разумова 2006), представления о столичности/ провинциальности, центральности/периферийности города (Ахме¬ това, Лурье 2006; Литягин, Тарабукина 2000), этническая составля¬ ющая образа города (Соколова 2003), аксиология городского време¬ ни и пространства (Кулешов 2004) и т. п. Попыток целостного антропологического описания локального текста одного города (не говоря уже о сравнительно-типологическом
189 ііішлизе различных традиций) в отечественной науке пока не пред¬ принималось, что ощутимо сдерживает дальнейшее осмысление и ого феномена. Причина отсутствия таких прецедентных работ ви¬ нится не только в недостатке систематически собранных репрезен- ии ивных данных, но и в определенной методологической загвоздке, « низанной как раз с критерием целостности. Мы имеем в виду став¬ ший тривиальным вопрос о правомерности представления суммы мірактерных для определенной культурной традиции знаков и их шачений в качестве цельной «картины мира». С одной стороны, достаточно очевидно, что локальный текст в іом понимании, которое представлено выше, есть неограниченное, нестабильное, дискретное множество; его компоненты в разной сте¬ пени актуальны для различных в возрастном и социокультурном от¬ ношении групп жителей (например, для пожилых представителей местной интеллигенции, с одной стороны, и для подростков-«гоп- ников» — с другой). Как осязаемое целое этот «текст» существует только в сознании того, кто его целенаправленно конструирует, а >то — либо местный краевед, либо исследователь. С другой стороны, несомненно и то, что обширный набор стереотипных представлений о городе воспроизводится многими его жителями и институциями в определенных коммуникативных ситуациях, круг которых значи¬ тельно шире, чем музейная экскурсия или ответы на вопросы соби¬ рателя. Это позволяет говорить о наличии определенного массива «общего знания» о городе, не составляющего цельного универсума, но при этом пронизанного системой внутренних семантических свя¬ зей, эксплицируемого в многообразных формах и питающего локаль¬ ную идентичность сообщества жителей города. Наиболее адекватной и, по-видимому, оптимальной формой на¬ учного описания этого массива, на наш взгляд, является словарь. И «дело не только в том, что словарная форма, алфавитное располо¬ жение статей удобны и экономны при упорядочении и систематиза¬ ции большого и разнородного материала» (Толстой, Толстая 1995: 5). Дело прежде всего в том, что эта форма, предполагающая автономное толкование каждого элемента из некоего условного их множества, как нельзя лучше соответствует таким характеристикам локального текста, как неструктурированность, дискретность, подвижность, неопределенность границ. Подобно тому как образы, сюжеты, име¬ на слагаются в локальный текст исключительно благодаря объеди¬ няющей их «области знания» (город), внутренним семантическим и функциональным связям и воле исследователя — словарные статьи объединяются названием словаря, системой отсылок и книжной обложкой. В последнее время появилось довольно много изданий, в энцик¬ лопедической форме репрезентирующих ту или иную культурную традицию или какой-либо ее фрагмент, — мифологических, демоно- Словарь локального текста как метод описания городской культурной традиции
Михаил Лурье 190 логических, этнографических и т. п. словарей (см., например, Вла¬ сова 1995; Мужики и бабы 2005; Русский демонологический словарь 1995; Русский праздник 2002; Славянская мифология 1995, и др.). С одной стороны, словарь локального текста мыслится как продол¬ жение этого ряда и в некоторой степени ориентирован на лучшие и і существующих образцов — прежде всего на «Славянские древности» (1995—2005). С другой стороны, словарь локального текста принци¬ пиально отличается от других существующих работ подобного типа. Одно из отличий связано с тем, что словарь локального текста пред¬ ставляет современный моменту его создания срез традиции, не выходяший за рамки круга культурных объектов, интерпретаций и контекстов, в той или иной степени актуальных для сообщества жи¬ вых носителей этой традиции, в то время как задача этнолингвисти¬ ческих, этнографических, мифологических словарей — отражение результатов научных реконструкций древних «форм, семантики и символики толкуемых культурных фактов» (Толстой, Толстая 1995: 8). Другое отличие состоит в том, что большинство «словарей духовной культуры» репрезентируют традицию, которая принципиально нс может быть соотнесена с каким-либо сообществом, локализованным во времени и пространстве и обладающим единой идентичностью2, тогда как словарь локального текста представляет совокупность куль¬ турных реалий и их значений, с одной стороны, обеспечивающую определенное единство в локальном самосознании горожан, с другой стороны — являющуюся продуктом этого единого локального само¬ сознания и показателем наличия локальной традиции. В этом плане словарь локального текста приближается к традиции краеведческих словарей, ставших довольно распространенным явле¬ нием в последние годы. Мы имеем в виду не фундаментальные област¬ ные и краевые энциклопедии, создаваемые обширным коллективом авторов по заказу органов местной власти и включающие широкий и чрезвычайно разнообразный набор словарных единиц, а продукты самостоятельной и добровольной деятельности местных краеведов или авторов Интернет-сайтов, посвященных городу (селу). В качестве при¬ мера таких самодеятельных локальных словарей можно привести эн¬ циклопедию «Одессика»3 или «Краеведческий словарь-справочник Единственный опыт словаря локальной культурной традиции — «Духовная культура Северного Белозерья» (1997) — приходится признать крайне неудачным. Это издание, на наш взгляд, не «отрабатывает» ни установку на словарную форму описания (статьи представляют собой обширные этнографические очерки, подробно и дескриптивно представляющие эт¬ нографический материал), ни идею презентации локальной традиции (местная специфика материала не очевидна, а отбор представленных объ¬ ектов определен не доминантами этой традиции, а исследовательскими предпочтениями авторов). Энциклопедия размещена на сайте: http://odessa.club.com.ua и снабжена комментарием: «Работа основана на “Энциклопедии Одессика”, или “Почти всё об Одессе” (под ред. В. Гридина), опубликованной в газете
191 I Ірипиросья» (то есть окрестностей озера Пирос в Бологовском районе Тверской области)4. Эти словари обозначают полный круг предметов и явлений, которые авторы на тех или иных основаниях считают ка¬ ким-либо образом связанными со своим городом (селом, местностью). I Іоэтому туда попадают архитектурные и природные объекты, и ис¬ торические события различного масштаба, и самые разнообразные персонажи, и топонимы, и отдельные диалектизмы, и многое другое. Например, в «Одессике» сосуществуют такие статьи, как «Амба!» («эмоциональное выражение старых одесситов»), Батарея 411-я («часть мемориала обороны Одессы»), «Батискаф» («насмешливое название многочисленных питейных и пищевых будок кубической формы»), а в «Словаре Припиросья» — такие как Автобус рейсовый, Баба-зенка («местное выражение, относящееся к ядреной и похотли¬ вой женщине»), Кузина Чистка (урочище влево за Поклонницей), Пекарня («в Рютине долгое время была своя пекарня»), Троцкий, Лев Давыдович (1879—1940) («связан с нашим краем тем, что на протяже¬ нии ряда лет приезжал к нам на охоту») и т. п. Принципиальное раз¬ личие между словарем локального текста и подобным краеведческим словарем состоит не в том, что, как может показаться, первый пред¬ ставляет внешнее видение традиции, а второй сам является ее неот- рефлектированным порождением; это не так хотя бы потому, что в обоих случаях мы имеем дело с сознательной селекцией и конструи¬ рованием. Разница состоит в том, что и зачем конструируется, иначе говоря — о чем, по замыслу автора словаря, сможет составить пред¬ ставление его читат