Text
                    А ВАРЬЯШ
' л i 3il
ч
)
/ >
ИСТОРИЯ
НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
том ПЕРВЫЙ
ЧАСТЬ I
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ
И МАТЕРИАЛИЗМ1
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО 1926


ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО РСФСР МОСКВ А — ЛЕ НИ ИГР АД Л. Аксельрод (Ортодокс). ПРОТИВ ИДЕАЛИЗМА. Критика некоторых идеалистических течений философской мысли. Стр. 278. Сборник статей. Издание второе. Ц. 2 р. В сборник вошли статьи: 1. О „Проблемах идеализма"; 2. К. Маркс и немецкая классическая философия. 3. К. Маркс и религия и др. Л. Аксельрод (Ортодокс). ФИЛОСОФСКИЕ ОЧЕРКИ. Ответ философским критикам исторического материализма. Стр. 232. Ц. 1 р. 75 к. Несмотря на то, что эти статьи посвящены критике различных авторов, сборник представляет собою единое целое, так как в общем во всех статьях автор критикует современные идеалистические течения и защищает диалектический материализм Г. Гефдинг. УЧЕБНИК ИСТОРИИ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ. Стр. 266. Перевод с немецкого. С предисловием Л. Аксельрод. Ц. 1 р „Учебник по какой-либо дисциплине предполагает прежде всего школьное изуче¬ ние данной дисциплины, являясь пособием для учащихся. Именно такое элемен¬ тарное пособие, написанное в помощь изучающим историю философии, и пред¬ ставляет собою учебник Г. Гефдинга... Конечно, автор не марксист, конечно, он не. „запятнан* историческим материализмом. Связь классических философских 'систем с общественными условиями, их породившими, вовсе не намечена у Геф¬ динга. Но если*мы оставим наши невыполнимые для автора требования — приме¬ нять к истории философии метод исторического материализма, если мы ограни¬ чимся логическим анализом философских систем, то в этой области мы должны будем признать, что Г. Гефдинг стоит головой выше многих историков философии и, кстати pro doma sua, значительно выше недавно переведенного у нас неокан¬ тианца К. Форлендера. „Автор предисловия, Л. И. Аксельрод, справедливо отмечает те положительные стороны учебника Гефдинга, которые выгодно отличают его от других историков философии: таковы страницы, посвященные Гегелю, французской философии XVIII века и некоторые другие". Г. Вам мель. („Печать и Революция*. 1924. Кн. 5.) ОСНОВЫ ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА В ОТРЫВКАХ ИЗ ПРОИЗВЕДЕНИЙ КЛАССИКОВ МАРКСИЗМА. Составил Б. А. Фингерт. Выпуск первый. Стр. 186. Ц. 1 р. Выпуск второй. Стр. 184. Ц. 1 р. Сборник рассчитан на читателя, знакомого с элементами марксизма, и ставит себе задачей подвести его к более или менее углубленному изучению основ диалекти¬ ческого материализма и, тем самым, к изучению основ теории научного социализма в целом. К сборнику приложен библиографический указатель, имеющий целью ориентировать читателя среди важнейшей философской и социологической литера¬ туры и направить его самостоятельную работу над Основными вопросами, затро¬ нутыми в сборнике.
А. ВАРЬЯШ ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ ТОМ ПЕРВЫЙ ЧАСТЬ I РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКВА * 1926 * ЛЕНИНГРАД
Г из .К" 15183. Ленпж рлдекнн Гублнт .>& 2802. 22 л - 3.000 эвз.
ПРЕДИСЛОВИЕ. Предлагаемая книга представляет собою первую пасть первого тома обширной работы по истории новой философии, изложенной на основе исторического материализма. В первом томе дается изло¬ жение систем рационалистического идеализма, материализма (вклю¬ ченных в первую часть этого тома), эмпиризма, материализма Гоббса и сенсуализма (вошедших во вторую его часть). Второй том будет охватывать материализм XVIII века, т.-е. французских материа¬ листов — предшественников и идеологов великой французской революции, и классическую немецкую философию: системы Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. В третьем томе будут рассмотрены совре¬ менные философские направления: идеализм и материализм XIX и XX веков и диалектический материализм. Сюда войдут: Фейербах, Маркс, Энгельс, Плеханов, Ленин и еще живущие марксисты,, а также и исследование ревизионистских течений. Все сочинение по плану будет обнимать примерно 140 печатных листов. Столь широко развернутый план требует мотивировки. Ведь, в монографиях по истории новой философии не было недостатка и до сих пор. Достаточно указать хотя бы на большое сочинение Куно Фишера. Почему мы нашли все-таки нужной обработку и пере¬ работку всего огромного материала заново? Причина проста. По¬ тому что почти все существующие систематические сочинения были писаны на идеалистической основе, и ни одно из них не исследует философских систем с точки зрения марксистокого мировоззрения. Правда, существуют, и притом очень ценные, очень глубокие марксистские анализы по отдельным проблемам, но систематического изложения истории философских идей с точки зрения диалектиче¬ ского материализма пока нет. Наша попытка — постараться запол¬ нить этот пробел. 1*
IV ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ Задача, надо признаться, для одного человека почти не осуще¬ ствимая. Она предполагает, во-первых, систематические знания по всем областям человеческой культуры; во-вторых же — полное овла¬ дение марксистским методом. Мы знаем, что наша работа — лишь первая попытка систематизации философских идей нового времени в марксистском духе. Она не будет ни исчерпывающей, ни совер¬ шенной. Все-таки, больше чем двадцатилетние исследования в этой области сулят нам надежду, что наша попытка окажет некоторую пользу тем, кто поставил себе задачу выяснения причинной зависи¬ мости философских систем, — этих наиболее-абстрактных идеологи¬ ческих построений человечества, — от общественных и. в конечном’ счете, от экономических основных фактов и законов. Для историков философии разных идеалистических направле¬ ний — по словам Энгельса — «в области каждой науки имеется известный материал, который образовался самостоятельно из мыш¬ ления прежних поколений и проделал ряд ступеней самостоятель¬ ного развития в мозгу этих следовавших одно за другим поколений». Идеи, таким образом, рождаются, по мнению этих историков, путем партеногенезиса из самого мышления, из его внутреннего законо¬ мерного хода развития. Марксизм, в свою очередь, исходит из совер¬ шенно другого, резко противостоящего вышеизложенному, принципа. Идеологии, с точки зрения марксизма, являются сопутствующими классовой борьбе умственными явлениями, в которых общественные классы достигают сознания противоречий и антагонизмов их обще¬ ства. В борьбе за разрешение последних идеология, в свою очередь, представляет собой одно из важнейших орудий. Идеологии не рождаются из мышления в качестве самостоятельного историче¬ ского агента, — демиурга, как Маркс сказал, а из борьбы классов. Вследствие этого они вовсе не являются искусством для искусства, а представляют собой очень важное орудие в этой борьбе. (Филосо¬ фия же является наиболее абстрактным из этих построений.) Иначе трудно было бы понимать ту огромную роль, которую идеология, в том числе и философия, всегда играла в истории классового общества, т.-е. с того времени, с которого вообще существует науч¬ ная философия. Она требует слишком много умственных усилий, которых вряд ли можно было бы ожидать от людей, если бы она была лишь декорацией жизни «избранных», т.-е. просто-на-просто — людей из господствующих классов. «Объяснение» рождения идей исключительно, или даже в ко¬ нечном счете, из мышления, как самостоятельного исторического
ПРЕДИСЛОВИЕ V агента, есть не объяснение, т.-е. установление причинной зависи¬ мости, а в скрытом виде повторение и, в лучшем случае, описание. Понимания оно не дает и дать не может. Мы следовали методу Маркса. Насколько нам удалось осуще¬ ствить свой план, об этом будут судить другие. Мы будем очень при¬ знательны всем, кто направит наше внимание на возможные пробелы или ошибки, и примем с благодарностью всякие деловые указания. А. Варьяш.
СОДЕРЖАНИЕ. СТР- Предисловие , . . . III Введение 1 Причинность. Метод и теория 13 Проблема теории и метода 20 История общества и история логики 25 Базис и психология 34 Предпосылки общественной психологии 44 В чем состоит превосходство марксизма над новейшей психологией ... 58 Что относится к идеологии в точных науках 61 Идеализм и материализм 65- РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ. Декарт 73 Жизнь — Общественная среда . . . 75 L Философские принципы Декарта 79- «Рассуждение о Методе» (Лейден, 1637) . . . — Принципы философии 86 Три закона движения Декарта 89 Учение Декарта о страстях 93 1. Спорные вопросы 94 2. Ответы Декарта на возражения 99 11. Связь идей Декарта с общественной действительностью 100 Логическое построение системы как общественное явление — 1. Открытие сознания 101 2. Бесконечное и его антиномии • . . . . 110 3. Значение декартовой системы НО
С ОДЕРЖАН ИЕ VII * СТР. Система окказионализма ив I. Арнольд Гейлинкс . 119 II. Николай Мальбранш 122 Спиноза 129 Система спинозизма 1зэ /. Учение о всеединстве па основе всеобщей субстанции — 1. О боге 140 2. Природа и происхождение духа 154 3. О происхождении и природе аффектов 160 4. О человеческом рабстве 162 5. Могущество разума или человеческая свобода 166 /7. Теолого-политический трактат 169 .7/7. Трудности системы Спинозы 174 1. Бесконечное число атрибутов 175 2. Учение о бесконечных модусах 177 3. Natura naturans . 179 4. Проблема мистицизма 185 IV. Отношение учения о субстанции к общественной действительности . . 1S6 1. Общество и субстанция — 2. Диалектика и «amor intellectualis». Спиноза ц Маркс 139 3. Представителем каких социальных групп является Спиноза . . . 192 4. Теолого-политический трактат и исторический материализм ... 193 6. Борьба Спинозы с телеологией 195 6. Выведение понятия субстанции из общественных оснований ... 199 аПриложение к Спинозе 203 Выведение протяжения и мышления 215 Лейбниц .' 221 4 Система Лейбница 233 Принципы лейбницевой философии 234 1. Логика Лейбница 238 1. V£rit6s de raison и принцип противоречия . . — 2. Отношение между contradictio и ratio sufficiens 248 <7/. Математика и динамика Лейбница 255 1. Понятие бесконечно-малых величин, атомов и силы — 2. Лейбницевская теория материи 260 3. Вопрос о пространстве 270 4. Пространство п монады 271 5. Лейбниц и Кларк • 273
VIII ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ СТР. ///. Монадология ... 277 1. Система монад . . * . . . . — 2. Резюме монадологии 284 3. Связь между телом и душой 266 IV. Теория познания и психология Лейбница 290 1. Учение о малых представлениях — 2. Учение об определении и об аксиоматике 296- V. Теология и этика Лейбница 297 1. Теология и теодицея — 2. Этика Лейбница 301 3. Примирение миросозерцания ЗОВ VI. Система Лейбница с точки зрения исторического материализма . . . 305 1. Общие вопросы — 2. Теория суждений и монадология 307 3. Связь понятий непрерывности и бесконечно-малых с обществен¬ ными отношениями 310 4. Учение о силе 313 5. Монадология . ... ( 316 6. Бессознательное и диалектика у Лейбница. Прерывность и не¬ прерывность , 317 7. Стремление к лучшему • 323 8. Спиноза, Лейбниц и Капт 327 9. Лейбницево обоснование диалектики и ее различие от нашего понимания диалектики 329 Скептицизм ззз
ВВЕДЕНИЕ. История философии представляет собой часть истории идеоло¬ гии вообще. Философские идеи относятся к классу тех высших идеологических построений, в которых объединены науки, искусство, мораль и религия. Этот класс образует обширную область в общем содержании умственной деятельности человека. Изложить историю философских идей, каж часть общей чело¬ веческой истории, представляется в настоящее время столь же необ¬ ходимым, сколько и трудным, предприятием. Мы располагаем огром¬ ной историко-философской литературой, начиная с больших моно¬ графий и кончая университетскими и популярными учебниками. Однако, являются ли они научными? Правильный ответ на это мо¬ жет быть только диалектическим. Конечно, составители всех книг, учебников, монографий и т. д. стремились создать из истории идей науку. Цель, по крайней мере, выдающихся и прокладывающих в этой области дорогу писателей не была чисто литературной, т.-е. они стремились не только к тому, чтобы занять читателя и доста¬ вить ему своеобразное наслаждение абстрактно-поэтическими пира¬ мидами мыслей, —наоборот, они хотели дать науку, т.-е. стремились к тому, чтобы вскрыть истинный характер исторически возника¬ вших идейных образований. Однако, совершенно иной вопрос, достигнута ли, и насколько достигнута, до настоящего времени эта цель. Со времени Гегеля всеми признано, что идеи не падают с неба и не выскакивают вне¬ запно из голов отдельных гениальных мыслителей. Руководящим принципом истории философии Гегель провозгласил, что история философии есть сама философия. История философии представляет собой некоторый процесс развития, отдельными этапами которого являются великие философские системы. Эти системы образуют еди- иую, внутренне связанную и органически слитую с общественной действительностью, цепь. При этом, определяющим моментом, по История новой философии. 1
2 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ Гегелю, является как раз самый высший слой сферы идей. II стра¬ дальческий путь всеобщей истории, проходя через длинные ряды промежуточных членов, выявляет то, что заключено в высшей идее. Можно сказать, что это широкое и глубоко принципиальное понимание хода истории, впервые формулированное Гегелем, и до наших дней руководит историками философии и воодушевляет их. Из основных идей Гегеля они стали признавать наиболее ценной и важной именно идею примата исторического мышления над исто¬ рическим действием. Но, кроме этой точки зрения, Гегелем была формулирована — и впервые применена — столь же необходимая для него самого фор¬ мальная концепция, — именно, его метод, диалектика. В последо¬ вательности рождающихся идей он видел не просто постоянный имманентный рост знания, благодаря которому всякое последующее поколение мыслителей исправляет «ошибки и недостатки» предыду¬ щего и с помощью абсолютно неизменного, независимо от места и времени донного гению дара умственной деятельности завоевы¬ вает новые области в царстве истины, — наоборот, в этой последова- тельности он видел твердый и неизменный закон зависимости, кото¬ рый направляет единичных мыслителей, помимо или даже против их воли, в определенную сторону. Он думал, что открыл этот великий закон — эту тайну процесса развития человечества — в синтетиче¬ ском снятии (Aufheben) предыдущих противоречий и объединении их. Благодаря этому он решил формальную сторону проблемы, ибо история идей (не только в узком смысле философских идей) со¬ стоит действительно в постоянном движении вперед. Но он еще не смог достигнуть вполне надежных результатов в области самого содержания проблемы. Действительно научная история философии возможна будет только в том случае, если мы перевернем зависимость, установлен¬ ную Гегелем. Это обращение гегелевской философии и было впер¬ вые проделано Марксом. Переворот этот состоял в том, что не идеи были признаны самостоятельными деятелями и, в последнем счете, причиной исторической практики, а, наоборот, часть человеческой практики, именно производство и воспроизводство материальной жизни, были приняты за независимую переменную основу, за причину, функцией которой (правда, очень сложной функцией) стали идеи. Намеченную нами программу — объяснить историко-материа¬ листически развитие идей — гораздо легче выставить, чем строго
ВВЕДЕНИЕ 3 научно и детально выполнить. Ни одна из областей творчества не ■стоит так далеко от производственной деятельности людей, как логи¬ ческие и метафизические спекуляции об основных вопросах бытия и сознания. Поэтому нет ничего загадочного в том, что пришлось ожидать довольно много времени, прежде чем эта идея созрела на¬ столько, чтобы за нее можно было взяться практически. Это тоже можно объяснить из исторических условий всего общественного бытия. Сведение возникновения и развития философских абстракций к их последним причинам, т.-е. к соответствующему им состоянию и развитию производительных сил, представляет собою длинную исторически-диалектическую цепь. Оно предполагает анализ исто¬ рически возникших производственных отношений, с одной стороны, и основательное рассмотрение обрабатывающих функций челове¬ ческой психики, с другой. Поэтому такое рассмотрение, дополняю¬ щее разбор производительных сил, образует существенную часть на¬ шего исследования, при чем нашей непосредственной целью является фактическое-применение его к задачам объяснения. Помимо этого необходимо систематическое изучение современной психологии, что¬ бы быть в состоянии использовать все ценное, имеющееся в ней. В качестве руководящей идеи, мы взяли глубокую мысль Энгельса, что хотя наши действия и совершаются посредством мышления, но из этого не следует, что эти действия возникают на основе мышле¬ ния. Мышление есть необходимое условие, но не причина действий. Под причиной мы понимаем событие, вызывающее изменение в со¬ стоянии действительности, к которой относится также и мышление. В этом смысле психические функции определенно не являются при¬ чинами, ибо они являются факторами, не изменяющимися за опре¬ деленный период истории: в качестве постоянного условия они мо¬ гут, следовательно, объяснять только психическую структуру умственного творчества, но не исторически выступавшие единичные •содержания отдельных систем. Последние могут быть объяснены только изменениями, имевшими место в материальных условиях •общественной жизни человечества. Однако, и в области психических функций можно заметить большую эволюцию, если даже не настоящую революцию. Основ¬ ным вопросом в объяснении идеологий является проблема, как отра¬ жался материальный базис и его изменения в головах членов от¬ дельных классов. Идеологии различных периодов обладают в выс¬ шей степени пестрой, часто весьма отличающейся друг от друга I
4 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ структурой. В общем, можно наметить следующие периоды разви¬ тия типов идеологических структур. Первую эпоху образует период образования наиболее древних из известных нам идеологий. К нему относится возникновение тотема, табу и мифов о героях и богах. Эти идеологии нуждались только в наиболее примитивных из пси¬ хических функций (так называемое парциальное мышление). Вто¬ рая эпоха есть эпоха образования классового государства и вели¬ ких религий, возникших уже в историческое время. Этот период, кроме первичных функций, выдвинул и другие, преимущественно отношение к представляемости. Цветущий период этого рода идеоло¬ гий образует конец античного мира и средние века. Третий период представляет собой период образования идеоло¬ гии буржуазии в той форме, в какой она нашла выражение в вели¬ ких буржуазных революциях. Первым мыслителем, у которого наиболее определенно и ярко выявляется тенденция этого пе¬ риода, можно считать уже Гоббса (его теория государства). Эти идеологии отличаются от мистически окрашенных и одетых в рели¬ гиозные облачения идейных процессов средневековья тем, что они рационалистичны. Рационалистичность их не мешает им, однако, быть неверными в смысле недостаточности и неправиль¬ ности в установлении целого ряда причин и следствий. Логич¬ ность, которая характеризует и отличает эти идеологии, является только внешним фасадом. Эту кажущуюся логичность моя;но на¬ звать, пользуясь термином, который употребляется психологией, вторичной обработкой. Исторический материал здесь вырван из его фактической связи и поставлен в иной, чуждый действительному процессу возникновения, мнимо-рациональный порядок (напр., уче¬ ние о bellum omnium). Главный принцип этого периода заключается, помимо вторичной обработки, в предположении, что человеческая природа, как и природа вообще, является чем-то неизменным, вечно тождественным самому себе. В этом первом томе мы будем зани¬ маться почти исключительно идеологиями этой фазы, являющейся героическим периодом поднимающейся вверх буржуазии, когда она еще смела мыслить. Четвертый период развития есть история возникновения проле¬ тарского мировоззрения. Последнее до настоящего времени является наиболее богатым и наиболее правильным изо всех идеологических построений. Мировоззрение пролетариата тоже ввело две новые функции в широкий канал психического процесса обработки и благо¬ даря этому придало новый характер продуктам этих функций (обе
ВВЕДЕНИЕ 5 были открыты Марксом). Первая из них представляет собой отрица¬ тельную, разрушительную функцию: осознание роли извращающих действительность психических функций вообще. Маркс открыл тайну буржуазного образа мышления в знаменитой теории фетиши- нации общественного бытия. Все психологические функции, по¬ скольку они не узнаны и не раскрыты, приводят к гипостазированию идей, начиная с платоновских идей, которые где-то в трансцендент¬ ном мире ведут абсолютную и неизменную жизнь, и кончая гегелев¬ ской абсолютной идеей (которая представляет собой специфическое видоизменение платоновских идей, но уже на земле) и фетишистским характером товара. Первым великим подвигом Маркса в этой области была дефетишизация общественных отношений. Вторым великим открытием его было то, что истина, как отражение реально суще¬ ствующего диалектического процесса, сама, диалектична. Не мы должны конструировать внешний мир по аналогии с нашими соб¬ ственными психическими функциями, проективпо, т.-е. наделяя его нашей собственной мыслительной деятельностью, но, наоборот, нашу умственную деятельность мы должны представлять как часть дей¬ ствительности, реального мира. Этим Маркс разоблачил тайну идеализма. Идеализм оперирует с проекцией. Идеализм универса¬ лизирует психические законы, превращая их в мировые законы. Материализм же понимает законы сознания частным случаем зако¬ нов космоса, реального мира. Само собой понятно, что хотя образование типов идеологий и можно в общем разделить на периоды, но они постоянно переме¬ шиваются и переходят друг в друга; таким образом, в действитель¬ ности не существует чистых идеологических типов в смысле их •формы, т.-е. структуры. Уже при образовании тотема и табу дей¬ ствовала вторичная обработка, хотя в слабой и наивной форме: и, наоборот, в буржуазной политической экономии проявляются более элементарные формы идеологической обработки (напр., сме¬ шение причины и следствия). Какие из этих функций выступают одна за другой на историческую арену, — это в последнем счете опре¬ деляется всегда соответствующим состоянием производительных сил. Сами по себе психические функции, т.-е. формы оозналия, не приводят, конечно, к заблуждению, ибо, например, логические •фукнции являются основой процесса абстракции, без которого не¬ возможна никакая наука. Все сводится к тому, чтобы пользоваться ими правильно, т.-е. логически очищенно, критически и — что является conditio sine qua non — сознательно. Всякое гипостазирова-
6 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ ние, фетишизирование, овеществление, или как бы это ни назвать,, опасно для поисков истины лишь постольку, поскольку мы заби¬ ваем о том, что в нас скрывается общая для всех людей склонность превращать содержание понятий и их смысл в предметы. Избавиться от таких укоренившихся, благодаря объективным законам товарного- производства, иллюзий без долгого упражнения очень трудно. Для ориентировки я должен сказать еще вот что. Наша за¬ дача обнимает лишь часть, хотя и самую существенную, этого раз¬ вития. Современная философия, начиная с Декарта, охватывает лишь последние две фазы развития идеологии. В конце первого тома мы даем систематический перечень тех философских структур,, которые были идейными выражениями интересов и задач различных общественных классов и которые в символизирующем зеркале идео¬ логических процессов 'отражали таинственные, но, тем не менее, решающие экономические и политические движущие силы, толка¬ вшие эти классы в их борьбе друг против друга вперед. Так понятая история философии, конечно, очень отличается от обычных изло¬ жений ее. Меринг, рассуждая о социальном смысле философии .Локка («Neue Zeit», XXIII, 129 — 131), говорит следующее: «ЕстПлного историй философии, ученых и неученых, умных и глупых, интересных и скучных, — и все же нет до сих пор настоя¬ щей истории философии... Философия представляет собой сопут¬ ствующее классовой борьбе идеологическое явление, одну из тех идеологических форм, в которой люди достигают сознания этой борьбы, в которой они ее разрешают. Философии не было, пока не было классовых антагонизмов. Точно также не будет философии в историческом смысле этого слова, как только будут устранены классовые противоречия. Только история классовой борьбы вносит различия и разгра¬ ничения в кажущийся необозримым хаос философских систем. В обычных учебниках философии то, что было сказано новыми философами о политической экономии и политике, по большей, ча¬ сти отодвигается на задний план по сравнению с отвлеченными умозрениями, хотя последние отнюдь не являются первопричиной, а гораздо скорее следствием их практической позиции по отношению- к практическим вопросам их времени». Поэтому-то для нас является чем-то само собою разумеющимся уделение практической части разных философских систем гораздо большего внимания, чем это делалось до сих пор.
ВВЕДЕНИЕ 7 Мы должны сказать еще несколько слов о внешней форме из¬ ложения. Внимательный читатель, вероятно, сразу заметит, что наш подход характеризуется искренним стремлением к максималь¬ ной точности. При изложении авторов мы всюду старались дать точное изложение хода их мысли. Поэтому важные места даны в форме цитат, а длинные доказательства сокращены только там, где это было возможно без ущерба. Известно, что рационалисты очень любили математический метод: геометрия казалась идеалом науки не только одному Спинозе. Стремление к конструкциям ма¬ тематического рода начинается с Декарта и характеризует всех рационалистов, как идеалистов, так и материалистов. Особенно ярко выявляется эта тенденция у Гоббса. И никто не ценил этого строгого образа мышления больше, чем Маркс, который нарочито пользовался им в своем «Капитале», не боясь обвинения в том, что благодаря дедуктивному методу изложения (но отнюдь не исследо¬ вания) «на первый взгляд может показаться, что перед нами апри¬ орная конструкция» (из предисловия к 2-му немецкому изданию «Капитала»). Он даже постоянно прибегал к формулам, придающим его книге вид почти математического сочинения. ' Я сохранил этот метод, во-первых, из исторических соображе¬ ний. Марксист должен углубляться в дух эпохи, и геометрический подход был действительно характерной чертой рационализма. Хотя такого рода изложение воспроизводит по существу скорее формаль¬ ную сторону философских систем, но все же дух этой эпохи нельзя уяснить себе без таких внешних моментов. Поэтому-то и некоторые части (например, изложение понятия субстанции у Спинозы, преду¬ становленной гармонии у Лейбница) будут, может быть, в первом чтении казаться несколько трудными. Но я старался в историче¬ ской части освещать те же вопросы еще раз с более доступной точки зрения — именно, с исторической. Я пытался не только указывать на ту связь, которая существует между гносеологией данного мысли¬ теля и его практической философией, но и делал попытку обратного объяснения, т.-е. старался, исходя из понимания мыслителем обще¬ ственной действительности, пролить свет на его политические, со¬ циальные, гносеологические и т. д. взгляды. Но здесь действовал еще и другой мотив. В настоящее время в буржуазной Европе философия находится в полном упадке. Внеш¬ ний признак этого упадка состоит как раз е том, что чрезвычайно ослабело стремление к точности и строгости мышления. Мистицизм характеризует не только философию русской эмиграции, но и почти
8 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ все философские направления Запада. Эта философия может ока¬ зать известное влияние и на нашу учащуюся молодежь. У меня перед глазами стоял пример Маркса, который сумел в «Капитале» так счастливо соединить математическую точность, логическую строгость и добросовестность с ясностью мысли. Он много и успешно занимался математикой, и это занятие наложило свой отпечаток на его работы. Все они пропитаны как диалектическим, так и математическим духом. Одно точное определение стоит с на¬ учной точки зрения больше, чем самые длинные объяснения, которые очень часто становятся неясными, именно из-за своей длины. Буржуазная философия отбросила строгий образ мышления (иначе нельзя провозгласить «права» интуиции и непосредственного мистического «озарения»), но нам, марксистам, нечего итти за нею по этому пути. Основные вопросы я старался освещать с различ¬ ных сторон. Некоторые места, может быть, будут трудны, но если читатель прочтет их несколько раз и (самое главное) познакомится с работой не по отрывкам, а в целом, он, в конце концов, преодолеет все затруднения. Я должен отметить также, что читатель не найдет подробных ответов на все затронутые наци вопросы. Этот том кончается ан¬ глийским сенсуализмом. В дальнейших томах эти ответы будут по возможности даны. Я понимаю, конечно, что мне не удастся справиться со всей массой возникающих трудностей. В то же время я должен заметить, что истинный смысл марксистской, материалистической диалектики требует многосторонности по отношению к предмету. Перед нами стоит также задача определить нашу марксистскую точку зрения по отношению к новейшему идеализму. Наша наука не должна быть мертвым, кабинетным собиранием знания. Мы должны пользоваться нашим методом для того, чтобы разоблачать софизмы, заблуждения и реакционность не только старых, но и новейших идеалистических систем. Было бы очень ошибочно и опасно думать, что лучше всего вообще не заниматься новейшими системами, так как это будто бы лучшее средство для того, чтобы не поддаться их влиянию. Я считаю такого рода «аргументы» весьма опасными для нашего дела. Мы должны бороться против идеалистических заблуждений и обезвре¬ дить их в своем собственном лагере. В обстановке нэп а и замедления хода европейской пролетарской революции наша борьба на идеоло¬ гическом фронте должна быть еще более активной, более марксистски- видержанной. Но, чтобы уметь выполнить эту, столь необходимую
В В.Е Д В Н И Е 9 задачу, необходимо в дервую голову основательно разобраться в современных идеалистических системах. Иначе нельзя ни понять их, ни тем более опровергнуть по-марксистски. Поэтому я старался подробно объяснить отдельные системы. Углубление в них и осно¬ вательное понимание их может казаться излишним только тем, кому хотелось бы освободиться от этой тягостной, но необходимой работы. Весьма легко было бы, опираясь на основные положения мар¬ ксизма, указать просто на то, что философия, например, Гуссерля, Риккерта, Ласка или Ресселя и т. д., вот в таких-то пунктах проти¬ воречит основным положениям марксизма и что, следовательно, она ложна и вредна. Но, ведь, эти философы вовсе не претендуют на то, чтобы их мысли не противоречили марксизму, и такого рода опровержения для них совсем не убедительны. Как говорит Энгельс: «К сожалению, сплошь и рядом полагают (в нашем лагере. В.), что новую теорию вполне поняли и могут ее применять сейчас же, как только усвоены основные положения, а это далеко не всегда пра¬ вильно. В этом я могу упрекнуть многих новейших «марксистов» и благодаря этому иногда возникает удивительная путаница». (Письмо Энгельса к И. Блоху, 21 сентября 1890.) Энгельс подчер¬ кивает, что «как только дело доходило (у Маркса и Энгельса. В.) до практического применения», они старались быть всесторонними и «отдавали должное и остальным моментам (кроме «знания эконо¬ мической стороны». В.), участвующим по взаимодействию». «Логика диалектическая, — 'Говорит Ленин («Еще раз о проф¬ союзах»), — требует того, чтобы мы шли дальше (определения, ука¬ зывающего на разные стороны предмета, и только. В.). Чтобы дей¬ ствительно знать предмет, надо охватить, изучить все его стороны, все связи и «опосредствования». Мы никогда не достигнем этого полностью, но требование всесторонности предостережет нас от оши¬ бок и от омертвения» (курсив мой. В.). Из этого следует, что для понимания враждебных нам идеоло¬ гий нам нужно изучать их по возможности всесторонне, т.-е. основательно и не довольствуясь общими положениями. Помимо этого, нам приходится вообще определить наше отношение ко всем явлениям современной культуры. Среди них есть немало таких течений, которые стоят на полпути между материализмом и идеа¬ лизмом или представляют собой видоизменение старого материа¬ лизма. Все эти школы и направления имеют в настоящее время большое влияние не только на Западе, но и в России. Недостаточно размахивать руками и говорить, что вое это уже давйо устаревшие
10 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ заблуждения. Нужно подробно заняться ими и показать, где именно скрывается ошибка их, а также отметить отдельные правиль¬ ные мысли их, если такие имеются. Оказывается, что таких мыслей, заимствованных отчасти сознательно, отчасти бессознательно, у Маркса, много и что, хотя у наших учителей, Маркса, Энгельса или Ленина, нельзя найти тех новых биологических, психологиче¬ ских и т. д, фактов и теорий, которые входят в какую-нибудь новую отрасль науки, но они все же великолепно объясняются согласно их методу. Опециалисты-ученые, в самом деле, именно так объясняют их, не зная зачастую вовсе о том, что они «подходили» к проблеме по-марксистски. Выполнить такую громадную задачу, требующую исчерпываю¬ щего и основательного знакомства —.и мило того, даже самостоятель¬ ного разбора — различных проблем в области математики, естество¬ знания, психологии, истории и экономии, — гораздо труднее, чем легкой рукой отбросить их под тем предлогом, что их не нужно изу¬ чать. Нельзя здесь пользоваться дилеммой, что в этих проблемах заключается либо то, что уже есть в марксизме, либо то, чего в нем нет, и что в обоих случаях излишне заниматься ими. Это, с одной стороны, означало бы то «омертвение», от которого предостерегал нас Ленин, а с другой, вызвало бы смех и злорадство у наших клас¬ совых врагов. Такого рода «подход» к вещам означал бы нашу идео¬ логическую гибель. Симптомы такого настроения партия должна искоренять, помня латинскую люшовицу: «Principiis obsta, sero medi- cina paratur, cum mala per longas convaluere moras». (Дан отпор в самом начале. Лекарство уже опоздало, когда болезнь укоренилась после длинного срока.) И с чисто научной, и с просветительной точки зрения предла¬ гаемый нами, — правда, очень трудный, — подход (основательное знание и серьезное понимание взглядов наших врагов) будет весьма полезным, ибо если необходимость такого научного подхода станет общим убеждением в нашей среде, то за такую задачу примутся лишь такие люди, у которых есть серьезная воля, выдержка и спо¬ собности и которые стремятся быть полезными пролетариату и его диктатуре не только на словах, но и на деле. Литература по истории как новой, так и античной философии чрезвычайно богата. Существуют объемистые и богатые в смысле обширности охватываемого материала работы, излагающие развитие философских идей, как, например, большой труд Целлера о грече¬ ской философии и такой же К. Фишера о новой. Существует почти
ВВЕДЕНИЕ 11 необозримое множество ка# кратких, так и подробных ббщих учеб¬ ников и еще более обширная монографическая литература об от¬ дельных мыслителях или 'специальных проблемах. Однако, до на¬ стоящего времени нет ни одного систематического труда, излагаю¬ щего развитие философских систем с точки зрения марксистского мировоззрения, с точки зрения исторического материализма. Наши философы-марксисты посвятили свои силы, главным образом, борьбе с различными идеалистическими, вульгарно-мате¬ риалистическими и полу-материалистическими течениями, противо¬ поставляя им точку зрения диалектического материализма. В ходе развития новой плодотворной точки зрения первым шагом как раз и является возможно полная и детальная разработка всего круга ее идей, противопоставление ее старым мнениям и борьба против уста¬ ревших, недостаточных и ложных взглядов. Вторым этапом в раз¬ витии философии диалектического материализма явилась ее систе¬ матическая разработка. Она должна была не только показать, что паше мировоззрение истинно, не только подвергнуть беспощадной критике все существующие взгляды, но и доказать также, что наша точка зрения в состоянии обнаружить частичную или полную несо¬ стоятельность буржуазного мировоззрения и что она может раскрыть в высшей степени сложные причины, вызвавшие возникновение тех или иных неверных, т.-е. искажающих действительность, идей п свести эти идеи к исторически детерминировавшим их причинам. Одним словом, мы должны понять исторически появившиеся миро¬ воззрения, чтобы после быть в состоянии их критиковать и опро¬ вергать. Поэтому мы и взяли на себя попытку продолжать как пред¬ шествующую критическую, так и систематическую работу. Мы пытаемся уяснить как для самих себя, так и для наших противников, почему при определенных исторических обстоятель¬ ствах должна была возникнуть та или иная определенная идеология и каким образом эта идеология вырастала из общественных отноше¬ ний, — в последнем счете, — из определенной ступени и тенденции дальнейшего развития современных ей производительных сил. Мы пытаемся дальше доказать, что на определенном общественном базисе могли развиться только определенные соответствующие ему идеоло¬ гии, и что между идеями и общественным производственным про¬ цессом существует только одно соотношение, а именно, что идеи, в конечном счете, однозначным и причинным образом определяются этим производственным процессом..
12 иетогия новой философии. Как можно с надеждой на успех Предпринять решение такой огромной задачи? Ведь никогда в истории общественных наук эта задача не ставилась «присяжными» историками философии в такой недвусмысленной форме (и это тоже имело свои веские основания). Мы хотим показать, что эта задача разрешима, но только при одном условии, — именно, если в основу, в качестве метода и теории, будет положена марксова философия истории. Эта последняя дает нам в руки мощное оружие, пользуясь которым мы в состоянии не только доказать в борьбе свою правоту, во обнаружить несостоятельность противных точек зрения: На ней оправдывается глубокий смысл спинозовского афоризма — Sicul lux se ipsam et tenebras manifestat, ita veritas norma sui et falsi J). Мы, однако, хотим пойти еще на один шаг дальше и прибавить еще одну задачу (и, пожалуй, наиболее трудную), именно, — показать не только ложность тех или иных идей, но также и историческую необходимость подобных заблужде¬ нии: независимо от того, истинна ли идея или ложна, ее историче¬ ское появление представляет собой факт, и, как таковой, он тре¬ бует объяснения. Есть только один способ разрешить строго научно последнюю проблему. Надо показать, во-первых, что для возникновения того или иного положения нужны такие-то и такие-то исторические пред¬ посылки, а затем, предположив истинность этого положения, дока¬ зывается наличие этих предпосылок. Мы хотим применить такой способ исследования к истории философии. Изучая какую-нибудь философскую систему, мы постараемся сперва показать, что из основ¬ ных положений ее вытекают такие-то и такие-то выводы насчет обще¬ ственного базиса и, наоборот, что из этого базиса (принимая, разу¬ меется, во внимание результаты предшествующих исторических периодов) необходимо вытекают определенные абстрактные и как будто совершенно несвязанные с практикой и с базисом всякой прак¬ тики — производственными условиями — логические принципы. Только в том случае можно преодолеть идеалистическую историю философии, если эта программа будет выполнена! Поэтому следует сразу же подчеркнуть, что существует извест¬ ное различие между действительным и общественными отношениями, с одной стороны, и действительностью, отражающеюся в сознании соответствующего мыслителя, с другой. Картина, в виде которой рисовалась перед мыслителями их собственная эпоха, не совпадает ’) Как свет освещает самого себя и тьму, так- и истина — критерий самой себя и ложного.
ВВЕДЕНИЕ 13 с картиной фактически существовавших отношений. Мы избавлены от труда выведения этого идеального состояния (обычно излагаемого в этике и общественной философии), ибо его всегда доставляют сами мыслители. Такова наша задача. Все зависит от того, насколько она мо¬ жет быть выполнена. Мы, разумеется, далеки от того, чтобы думать, что в этом первом во всей философской литературе опыте мы сумеем выполнить всю намеченную программу до конца. Очень многие из возникающих вопросов не получат полного решения. Уже благо¬ даря трудности самого предмета, наша работа останется в целом ряде пунктов очень далекой от совершенства. Но, даже если отбро¬ сить трудности, связанные с характером материала, самый объем работы требует известного ограничения. Мы сможем сосредоточить свои силы только на некоторых основных пунктах. Чтобы дать читателю возможность ориентироваться в нашем методе, мы предварительно займемся некоторыми методологическими вопросами. Важнейшими из них являются: 1) проблема причинности вообще, а в области развития идей в особенности; теория и метод; 2) чрезвычайно важный вопрос об отношении между обще¬ ственными процессами и логикой; 3) вопрос о сущности идеологий; являются ли точные науки, и поскольку являются, идеологиями; 4) в чем заключается сущность двух основных направлений философского мышления, материализма и идеализма, рассматривае¬ мых как с точки зрения логической, так и исторической. Причинность. Метод и теория. Отличие между материализмом и идеализмом в понимании причинности является самым радикальным, какое только можно мыслить. Идеалисты принимают 'обыкновенно, что мир сам по себе есть хаос и что закон причинности является принципом, упорядочиваю¬ щим этот хаос. Иными словами, взаимная зависимость отдельных частей мира не представляет собой свойства мира, как такового, но привносится в мир, противостоящий нам как хаотический агтрегат, человеческим рассудком. Если последовательно проводить эту гипотезу, как это и делали идеалисты, то весь объективный мир (как простой аггрегат) приходится поместить в сознании, т.-е. прихо¬
14 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ дится объявить его содержанием сознания. Все идеалисты, начиная с Платона, исходят из того основного убеждения, что бытие сознания и его <|юрм более достоверно, чем бытие всего остального мира. Правда, уже Кант, защищаясь от упреков в берклеевском идеализме (во втором издании «Критики чистого разума»), заявляет, что бы¬ тие внешнего мира не менее достоверно, чем наше собственное эмпи¬ рическое бытие. Однако, так как он сам установил решительное различие между эмпирическим и трансцендентальным, то его за¬ явление осталось бессильным и бесполезным. ~ Мы намерены доказать, что идеализм — даще^в его новейшей форме — не в состоянии обосновать принципа причинности. Совре¬ менная идеалистическая философия начинает с сознания. Это ее альфа и омега. Последние исследования в этой области, исследова¬ ния Гуссерля, базируются целиком и полностью на развитии старого картезианского «я мыслю». Однако, в то время, как у Декарта только бытие мыслящего оознания возвышается над всяким сомиением (само тело мыслящего подвергается сомнению) и, таким образом, его cogito остается cogito о мире, нри чем последний сугцествует — не достоверно, a cogito — достоверно, — у Гуссерля это положение ве¬ щей получает существенное развитие и расширение. Его cogito уже влечет за собою другое cogito. Если я констатирую, что я мыслю, то, кроме переживания, называемого мышлением о мире, я необходимо имею и нечто иное: именно, некоторое новое переживание, предмет которого уже не есть мир. как это было при мышлении о мире: пред¬ метом этого второго cogito является самое «мышление». А если я кон¬ статирую, что мир, о котором я думаю, не достоверен, мышление же достоверно и дано непосредственно, то я совергиаю некоторый новый акт, в котором я отношусь не к миру, а к мышлению о нем. Этот акт Гуссерль называет актом второй ступени. В своих «Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phSnomenologischen Philosophic» в § 44: «Bios phanomenales Sein des Transzendenten und absolutes Sein des Immanenten» (трансцендентным называется у него, как и у Канта, вещь, существующая независимо от оознания; имманентно — бытие сознания) он пишет следующие строки, очень ярко характеризую¬ щие его философию. «Wir halten also fest: Wahrend es zum Wesen der Gegebenheit durch Erscheinungen gehort, dass keine die Sache als «Absolute» gibt, gehort es zum Wesen der immanenten Gegebenheit eben ein Absolutes zu geben, das sich gar nicht in Seiten darstellen und abschatten kann. Es ist ja auch evident, dass die abschattenden Empfindungsinhalte selbst, 'die zum Erlebnis
ВВЕДЕНИЕ 15 der Dingwahrnehmung reel gehoren, zwar als Abschattungen fur anderes fungieren, aber nicht selbst durch Abschattungen gegeben sind» (отр. 82) r). Гуссерль различает здесь явление и являющееся. Явление есть, например, восприятие (его направленность на его предмет); являющееся же есть предмет этого восприятия. И он говорит, что все являющееся (предмет, феномен) принципиально принадлежит не к одному единственному восприятию, как тому, что воспринято в этом восприятии, но к бесконечному ряду восприятий, возникаю¬ щих в силу того, что я наблюдаю предмет с различных пунктов и с различных сторон. Например, если я смотрю на какой-нибудь предмет, я могу обходить его со всех сторон, и каждому простран¬ ственному пункту, в котором я нахожусь, соответствует одно и только одно определенное восприятие предмета. Таким образом, обойдя предмет, я получу целую систему представлений, относя¬ щихся к одному и тому же предмету. Ощущения, восприятия й т. д. в рефлексии, в свою очередь, ста¬ новятся предметами других переживаний и притом так, что все отно¬ сящиеся к этим первоначальным восприятиям акты (восприятия второй ступени) и сами первоначальные переживания, к которым эти акты относятся, упорядочиваются совершенно однозначно, т.-е. так. что к одному предмету относится не целая система актов, а только один. Таким- образом, первичные акты (т.-е. акты, относящиеся к некоторому внешнему предмету) и вторичные акты (объектами которых являются первичные акты) различаются самым коренным образом. Из этого Гуссерль извлекает чрезвычайно важные след¬ ствия. В § 40 «Zweifellosigkeit der Immanenten, Zweifelhaftigkeit der transzendenten Wahmehmung», он говорит: «Der Thesis der Welt, die eine «zufallige» ist, steht also gegenuber die Thesis meines reinen Ich und Ichlebens, die eine «notwendige», schlechthin zweifellose ist. Alles ’) «Исключительно феноменальное бытие трансцендентного и абсолютное бытие имманентного». «Мы, таким образом, определенно устанавливаем: в то время, как к сущ¬ ности данности посредством явлений относится то, что она не дает представле¬ ния о вещи, как об «абсолютном»... к сущности имманентной данности относится давать абсолютное и притом так, что оно не может представляться через раз¬ личные стороны и оттенки. Очевидно также, что дающиеся с оттенками содер¬ жания ощущений, которые реально относятся к переживанию восприятия вещи, хотя и являются оттенками по отношению к другому, не даны, однако, сами через оттенки».
16 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ leibhaft gegebenes Dingliche капп auch nicht sein, kein leibhaft gegebenes. Erlebnis kann auch nicht sein; das ist... das Wesengesetz» (стр. 86) J). Мы утверждаем, что если бы идеалисты, и в частности Гусоерль, были правы в вопросе о большей достоверности и, следовательно, значении имманентного в сравнении с трансцендентным (или, что то же, в вонроое о (различии между обоими видами существования, между существованием внешнего и «внутреннего» мира, т.-е. созна¬ ния), то не было бы 'возможно воспользоваться принципом причин¬ ности в целях реального объяснения действительности, так как рас¬ сматривать уничтожение всей проблемы, т.-е. принципа причин¬ ности, как «объяснение», разумеется, нельзя. Из основного факта, что внешние предметы никогда не могут быть совершенно даны. в одном законченном акте, Гуссерль заключает, что они не суще¬ ствуют необходимо, что они случайны, что они могут и не существо¬ вать и т. д., как бы 'Ни формулировать этот основной и уже давно известный идеалистический тезис. И, напротив, факт сознания для него есть абсолютное. Отсюда неизбежно следует непригодность закона причинности, паж космического принципа, и непригодность не только в отношении к внешнему миру (это отнюдь не отпугнет идеалиста), но также и в отношении к сознанию (что для него уже значительно хуже). Ибо если вещь дана только в многообразии чув¬ ственного восприятия (через целую .систему актов), которые «konti- nuirlich ineinander ubergehend, sich zur Einheit e i n e r Wahrnehmung zusammenschliessen, in welcher das kontinuirlich dauernde Ding in immer neuen Abschattungsreihen immer wieder neue «Seiten» zeigt 2) (crp. 80), тогда, конечно, не может быть никакой речи о причинной связи между вещами. Если вещи представляют собой иятенциональные корреляты систем актов (т.-е. если без этих актов о-ни — ничто), тогда между ними тале же мало возможна наличность причинной зави¬ симости, как и между .соответствующими им актами — наличность логической связи. Возможной остается только наличная ассоциа- *) «Несомненность имманентного, сомнительность трансцендентного вос¬ приятия». «Тезису мира, являющемуся чем-то «случайным», противостоит, таким образом, тезис моего чистого я и его жизни, представляющий собою «необходи¬ мее», абсолютно несомненное. Вся телесно данная вещность может также и не- сущес^вовать, но ни одно данное телесно переживание нс может не существовать; это... сущпостиый закон». 3) «Переходя непрерывно одно в другое, смыкаются в единстве одного восприятия, в котором непрерывно длящаяся вещь показывает все новые «сто¬ роны» во все новых оттенках».
ВВЕДЕНИЕ 17 тивная (в терминологии Гуссерля — «vorgefundene») связь. Таким образом, эта теория орлим ударом уничтожает оба основных прин¬ ципа познания: принцип причинности и принцип достаточного, основания. Согласно этому методу, теоретические («eidetische») муки заключаются в чистых указываниях ш переживания и на их смы¬ кания в системы переживаний, при чем Гуссерль принципиально воздерживается от пользования принципами далее формальной ло¬ гики. Но это значит, что и в области феноменологии сознания, существует так же мало логической связи, как и в области фено¬ менологии «внешнего» опыта. Феноменология принципиально исклю¬ чает вопрос о существовании интенционалъиого предмета, она зани¬ мается только чистыми сущностями; но что такое сущность, мы узнаем через феноменологическую интуицию («eidetische Erschau- ung» — в терминологии Гуссерля) этой сущности и, таким образом, мы ни разу не ухватываем ее логических связей. Еще меньше уло¬ вима причинная зависимость как психических, так и физических процессов. Почему идеалистическая точка зрения отказывалась от при¬ чинной зависимости, это представляет собой историческую проблему, которой мы займемся в дальнейшем, ограничив себя, однако, рамками новой философии. Но остается фактом, что идеализм отрицал прин¬ цип причинности как потому, что последний логически не вытекал из основоположений этой системы, так и потому, что исторически он был «неудобен», если даже не вреден, для господствующих в опре¬ деленноеt время классов. Известно, что принцип причинности относится к труднейшим теоретическим проблемам и что в ходе развития материалистиче¬ ской философии не было создано прочной и определенной точки зрения на него, кроме общего основного положения, что причин¬ ность есть реальное отношение, т.-е. является принципом действи¬ тельности, как она существует сама по себе. Принцип причин¬ ности тесно связан с проблемой непрерывности, и поэтому он заклю¬ чает в себе такие же парадоксы, как и проблема континуума. Чисто логически можно поставить, конечно, принцип причинности раз¬ лично. Вопрос идет только о том, какое из этих построений наибо¬ лее полно отвечает опыту и точнее всего выражает ту зависимость, которую он показывает нам. Все идеалистические искажения этого принципа покоятся на пренебрежении одним чрезвычайно важным различием. Необхо¬ димо очень строго следить за тем, чтобы не смешивать двух совер- йстория новой философии. 2
18 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ шенно различных вещей: 1) взаимную связь истин и 2) взаимную связь действительно существующих вещей. Положение, что из эвклидовых аксиом следуют эвклидовы теоремы, что, например, из аксиомы о параллельности следует теорема о равенстве суммы углов треугольника 180°, является истиной. Предметы же ятой истины являются объектами геометрии. Положение, что сумма кинетической и потенциальной энергии есть величина постоянная, является тоже истиной, по необходимо отличать сумму кинетической и потен¬ циальной энергии от понятия этой суммы. Вообще, если «а» и «Ь» являются двумя предложениями, то утверждение,- что из «а» сле¬ дует «Ь», представляет собой связь между предложениями, по прин¬ ципу достаточного основания. И если два явления а и Ь отно¬ сятся друг к другу как причина и действие, то выражаемые через «а» и «Ь» понятия этих явлений находятся между собой в зави¬ симости по достаточному основанию. Идеалисты сомневаются в пра¬ вомерности такого различия. Они утверждают, что работа и энер¬ гия являются такими же абстракциями, как понятия о работе и энергии, и, таким образом, зависимость между первыми пред¬ ставляет собой зависимость согласно принципу достаточного осно¬ вания точно так же, как это имеет место но отношению к пред¬ ложениям. Но это смешение могло возникнуть только потому, что они рассматривали такие абстрактные предметы, как работ и энер¬ гия, в качестве самостоятельных, как бы индивидуально существую¬ щих родов, между тем как в действительности эти понятия не озна¬ чают ни чего-либо самостоятельно существующего, ни чего-либо вообще единичного, а означают лишь известную совокупность инди¬ видуумов. Совокупность не является индивидуумом, а представляет собой отношения между известными индивидуумами и именно те ир них. которые общи этим индивидуумам. Если мы станем рассма¬ тривать общие предметы как отношения, то исчезает идеалисти¬ ческая теория реальности понятий, ибо тогда «работа» будет озна¬ чать не понятие и не один единственный предмет, но целый класс предметов, т.-е. все единичные работы. И когда мы придадим извест¬ ным частям этого коллективного предмета — «работа»—определен¬ ную величину, мы получим одного индивидуума из этого класса. Идеалистический предрассудок, будто зависимость между истинами и зависимость вещественная логически неразличимы, возник вследствие забвения того, что не совокупность или общее свойство дает начало индивидуумам, отдельным объектам опыта, а что, наоборот, каждая группировка индивидуумов в классы
ВВЕДЕНИЕ 19 возможна только благодаря тому, что эти индивидуумы обладают предварительно каждый в отдельности свойством, образующим класс. Те совокупности, которые играют роль в науке, предста¬ вляют собой лишь бесконечно малую часть всех возможных комби¬ наций, в которые можно соединить индивидуумы. И смысл исто¬ рического развития знания заключается отчасти именно в том, что из этого бесконечного количества возможных сочетаний и классов пытаются найти те, из которых можно вывести все практически и исторически встречающиеся комбинации. В истории науки можно найти классические примеры этого процесса. Явление аберрации света объяснялось очень просто из лорен- цовой гипотезы о покоящемся эфире. Известный опыт Майкель- сона относительно интерференции световых лучей противоречит этой гипотезе, доказывая, что эфир увлекается материей. Нако¬ нец, опыт Физо требует признания того, что скорость увлечения эфира является дробной частью скорости движения материи, при чем эта дробь зависит от показателя преломления среды. Если же принять гипотезу относительности Эйнштейна, то все эти явления объясняются из нее одной. Очевидно, что гипотеза Лоренца о не¬ подвижном эфире и гипотеза Герца об увлекаемом эфире противоре¬ чат друг другу. Гипотеза относительности примиряет это противоре¬ чие. Однахсо, уничтожение одной гипотезы другою, более широкой, само предполагает единое закономерное течение природных процес¬ сов. О диалектике не только процессов, но и закономерностей при¬ роды можно говорить, лишь рассматривая космическую зависимость в целом. В рамках каждого периода времени законы остаются по¬ стоянными и, только если брать космические периоды, можно гово¬ рить об изменении законов, о диалектике законов. «Причины и след¬ ствия суть представления, которые, как таковые, имеют значение только в применении к отдельному случаю, но... как только мы этот отдельный случай станем рассматривать в его общей связи с миро¬ вым целым, эти представления совпадают, растворяются -в картине мирового взаимодейиствия, где причины и следствия постоянно ме¬ няются местами» ((«Анти-Дюрин». стр. 7 — 8). Мы приходим, таким образом, к следующему выводу: в дву¬ сторонне бесконечном ряду, представляемом мировым процессом, отдельные элементы его находятся в отношении причинности друг • к другу, а выражающие эту причинность предложения находятся между собой в рациональной связи, в отношении основания и след-. ствия. Если не различать предложений и их вещественных содер-
20 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ жаний, как это делают идеалисты, то мы никогда не сможем притти к причинной зависимости, т.-е. к природе, как к объективному, упо¬ рядоченному бытию, независимому от выражающих его предложена и> и, следовательно, от наблюдателей и их сознания. Только метафизи¬ чески гипостазированное представление об общих понятиях и сме¬ шение этих общих понятий с их предметами, смешение совокупности с элементами, могло породить идеалистическую философию. Не иначе обстоит дело и с вопросом о применении принципа причинности к области общественных явлений. Если с идеалисти¬ ческой точки зрения причинность не имеет никакого значения уже в природе, тем менее может она претендовать на место в обществен¬ ных процессах. Буржуазная социология, например, не хочет при¬ нять теории классов. Опираясь на то, что переход из одного класса в другой возможен, т.-е. мыслим, она провозглашает отсутствие клас¬ совых границ; таким образом, для нее нет установившихся классов. Если бы в обществе действительно происходило все формально ло¬ гически, то буржуазные социологи были бы правы; но так как обще¬ ство развивается диалектически, то они ошибаются. И здесь в основе лежит роковое стушевывание принципиального различия между предметом и представлением. Такое положение вещей указы¬ вает лишь на то, что представления, оценки и теории, одним сло¬ вом, идеология, которую развивает определенный класс как о себе- самом, так и обо всем обществе, отождествляется с фактическими законами, регулирующими бытие этого класса и окружающего его- общества. Идеализм поэтому не в состоянии объяснить принципа при¬ чинности и, будучи последовательным, должен отрицать бго. Проблема теории и метода. Здесь, с точки зрения исторического материализма, имеются два вопроса: 1) определяют ли общественные отношения воззрения различных классов или, наоборот, 2) имеют ли эти воззрения, т.-е. так называемая идеология, свои имманентные законы? В рядах самих материалистов немало лиц. полагающих, во-первых, что не всякого- рода духовное творчество известного класса относится к идеологии, и, во-вторых, что развитие идеологий совершается согласно двум,. V мало между собою связанным, рядам законов. Вообще говоря, идео¬ логии определяются, в последнем счете, производительными силами;: ’ но внутри каждой идеологической системы в отдельности господ¬
ВВЕДЕНИЕ 21 ствуют имманентные законы, обусловливающие* историю идей. Согласно такому представлению, исторический материализм может объяснить содержание той или иной философской системы или физи¬ ческой теории лишь постольку, поскольку им указывается соответ¬ ствие данных идей данному времени и их практическое значение для определенных классовых интересов; но нельзя объяснить и демон¬ стрировать посредством метода диалектического материализма содер¬ жание какого-нибудь определенного учения. Если бы последнее было верно, то это значило бы, что идеоло¬ гические процессы определятся двоякого рода закономерностью: логическими законами, с одной стороны, и историческими законами, ■с другой. Если же признать невозможность такой постановки вопроса и одновременно отстаивать точку зрения имманентности, то необхо¬ димо вообще отказаться от принципа причинности в этой области, ибо было бы противоречием, что общетеоретический результат, с од¬ ной стороны, и содержание его в деталях, с другой, определяются принципиально различными родами законов. Такое недоразумение возникает, главным образом, потому, что исторический материализм обычно рассматриват только как метод, а не как теорию. Различие это лучше всего пояснить примером. Образуя про¬ изводную некоторой функции, я нуждаюсь в различных предпосыл¬ ках: во-первых, в логических принципах, главным образом, в за¬ коне достаточного основания, во-вторых, в математических аксио¬ мах коммутативности, ассоциативности, дистрибутивности и теории пределов. Но между этими двумя родами предпосылок существует' чрезвычайно важное методологическое различие. Понятие произ¬ водной выводится не из логических основоположений, $ из матема¬ тических аксиом. Математические аксиомы же не могут быть выве¬ дены из формальной логики. Это положение вещей можно выра¬ зить следующим образом: логическая форма дедукции не является оовсе одной из предпосылок этой дедукции. Но тут возникает не¬ вероятнейший парадокс. Если фигура умозаключения не относится к предпосылкам дедукции, то она может бытЬ и не истинной, ибо для того, чтобы заключение было верным, требуется только верность посылок, а по предположению форма умозаключения не включается в предпосылки. Тем не менее, когда мы пользуемся неверной фигу¬ рой умозаключения, то выводы, вообще говоря, оказываются ложными. Формальная логика совершенно неспособна разрешить этого парадокса, неспособна потому, что он диалектичен.
22 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ Чтобы устранить эту невязку, нужно в корне пересмотреть ста¬ рую формалшую логику. В действительности математика не может начинаться с аристотелевских формул. Поэтому целый ряд талантли¬ вейших математиков занялся построением совершенно нового обосно¬ вания логики, которое могло бы удовлетворить требованиям матема¬ тики, т.-е. нестроением такой логики, из которой могла бы быть выве¬ дена и арифметика и теория множеств. Все чисто логические, т.-е.. идеалистические, направления, — исключая алгебраическую ло¬ гику, "— успокаивались на том положении, что математика не можег быть выведена из формальной логики, что для этого нужны особые- арифметические аксиомы, при чем, однако, самое выведение происхо¬ дит согласно логическим законам. Однако, такое разделение — со¬ гласно духу даже формальной логики —- ложно в самой своей основе.. Оно по существу означало бы, что логические законы отделены от математических предложений, и тем более от объективных естествен¬ ных законов, непроходимой пропастью, что представляло бы собою- совершенно новый вид «логического» дуализма. Когда хотят спасти имманентную закономерность в истории идей, тогда обычно проблему — является ли исторический материа¬ лизм теорией или методом? — решают следующим образом: истори¬ ческий материализм не является теорией в строгом смысле этого слова; он представляет собой только метод, учение о способе отыска¬ ния действительных исторических законов. По этому вопросу очень поучительно то, что Маркс говорит в предисловии ко 2-му немецкому изданию «Капитала»: «Конечно,. способ изложения не может с формальной стороны не отличаться от способа исследования. Исследование должно детально освоиться с материалом, проанализировать различные формы его развития,, проследить их внутреннюю связь. Лишь после того, как эта работа закончена, может быть надлежащим образом изложено действитель¬ ное движение. Раз это удалось, и жизнь материала получила свое идеальное отражение, то на первый взгляд может показаться, что перед нами априорная конструкция». Что Маркс понимал исторический материализм, или, еще- общее, диалектический материализм не только, как метод, но и как теорию, ясно из данной им характеристики своего критика, автора рецензии на I том «Капитала» в «Вестнике Европы» за 1872 г. Он говорит о нем следующее: «Автор, очертив так удачно то, что он назы¬ вает моим действительным 'методом, и отнесшись так благосклонно к моим личным приемам применения этого метода, тем самым очертил
ВВЕДЕНИЕ 23 диалектический метод». Значит, Маркс согласен с изложением рецензента. А рецензент говорит вот что: «Для Маркса важно только одно: найти закон явлений, исследованием которых он зани¬ мается». По понятие закона имеет — по этому автору — два значе¬ ния: 1) закон, управляющий явлениями в данное время, и 2) закон изменяемости, их развития, т.-е. перехода от одной формы к другой, из одного порядка взаимоотношений к другому... Для него (Маркса. В.) вполне достаточно, если он, доказав необходимость современ¬ ного порядка, доказал и необходимость другого порядка, к ко¬ торому непременно должен быть сделан переход, все равно думают ли об этом или не думают, сознают ли это или не сознают. Маркс рассматривает общественное движение,, как естественно-исто¬ рический процесс». Отдельные частные законы, в какой бы то ни было области, имеют смысл только в определенной специальной обстановке. Так, например, увеличение народонаселения не подчи¬ няется одинаковым законам во всех возможных обществах, незави¬ симо от времени и места. «Он утверждает,'напротив, что каждая ступень развития имеет свой закон размножения». Но есть один неизменный закон: «То, что в экономической жизни происходит; зависит от степени производительности экономических сил... При различиях производительности и последствия ее будут различны, а с ними и законы (курсив мой. В ), ими управляющие». Цель исследования Маркса рецензент видит «в выяснении тех частных законов, которым подчиняются возникновение, существование, раз¬ витие, смерть данного социального организма и замена его другим, высшим». Ясно, что не все законы могут быть относительными и что должен быть такой закон, который не относителен. Маркс нашел этот закон в изменении форм производительных сил. т.-е. в их раз¬ витии и упадке. Но совершенно ясно и то, что этот закон не является лишь формальным, принципом исследования, при помощи которого мы обнаруживаем настоящие, т.-е. частные законы; напротив, частные законы являются, с марксистской точки зрения, частными случаями одного общего закона, который имеет силу по отношению ко всем историческим эпохам. Это и не может быть иначе, так как этот верховный закон высказывает просто факт закономерного изменения явлений. Если все течет, тогда не имеет смысла говорить о том, что это обстоятельство: всеобщее течение тоясе изменяется, так как смена течения означает покой, т.-е. отрицание движения. Иными словами: закон изменения производительных сил и на ряду с этим изменение'
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ •>л всех других общественных факторов, как результат изменения произ¬ водительных сил, является не только методом исследования, но и общим законом самого общества. Иначе мы не могли бы предполо¬ жить, что этот метод имеет объективную значимость, и должны были бы стоять на точке зрения принципа экномии мышления, согласно которой тот или другой закон имеет лишь субъективную значи¬ мость, служа для нас способом упорядочения явлений; на вопрос о юм, находятся ли эти явления в действительности в этом, данном нами, порядке, мы не можем дать ответа, исходя из принципа эко¬ номии мышления. Резюмируя, мы должны сказать: частные законы суть частные случаи одного общего закона, и поэтому они могут быть выведены, из него, если нам даны соответствующие исторические условии, доставляющие их реальное содержание. Таким образом, при изучении высших идеологических явлений мы должны всегда строго различать два вопроса. Данная научная теория является, с исторической точки зрения,, в первую очередь, историческим, скажем, культурным фактом. Исторический мате¬ риализм должен дать ответ на то, при каких обстоятельствах и бла¬ годаря каким историческим условиям возникла данная теория. Он должен дать объяснение существования этой теории, между тем как та наука, в которую входит эта теория, дает ее логическое дока¬ зательство, т.-е. логическую связь ее с -общими принципами этой науки. Верна, или неверна Пифагорова теорема, зависит от того, верны ли те аксиомы геометрии, из которых она следует. Но то, что она возникла в конце VI столетия до нашей эры в греческом обществе в пижней Италий, объяснимо лишь исторически, из эконо¬ мических условий этой эпохи и этой страны. Эти рассуждения приводят нас как будто обратно к тому взгляду, неправильность которого мы только что видели. Но это нс так! Мы вернулись бы назад только в том случае, если бы мы изъяли логику из общей формулы исторического развития (как это, правда, бессознательно до сих пор большею частью и делалось) и рассматривали бы логику, как нечто раз навсегда данное, неза¬ висящее от времени и места, как вечное достояние человеческого •организма. В действительности таким вечным достоянием является не та или другая 'логическая система, — например, аристоте¬ левская,— а самая мыслительная способность человека вообще. Логика не тождественна с этой способностью, а есть лишь ее теория. Подобно любой теории действительности, и теория мышления — логика — является лишь приближенным отражением действитель-
ВВЕДЕНИЕ 25 кости; т.-е. ев большая или меньшая адекватность зависит от исто¬ рических условий. Эти теории мышления приспособляются к дан¬ ному материалу и строятся так, чтобы из них можно было вывести как можно больше проверенных опытом истин; при этом верховным критерием достоверности для теорий считается возможность пред¬ сказания на их основании будущего. К уже оказанному надо добавить еще один, существенно важ¬ ный пункт. Само человеческое мышление, — если мы понимаем его не в качестве потенциальной способности, а как актуальную деятель¬ ность, как реальную практику, — подвержено развитию. Зачатки диалектики имеются, например, налицо уже в гераклитовской фило¬ софии, и все-таки нельзя сказать, что эта диалектика такова же, как, например, гегелева или маркоова. Логика, — в этом Кант прав,— со времени Аристотеля не сделала ни одного шага назад, т.-е. все законы ее остаются и в настоящее время в силе. Но он не прав в том, -будто логика с того времени и до него не сделала ни одного шага впе¬ ред, так как логические теории представителей Академии, схоласти¬ ков. логика Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля и Маркса, — чтобы упомянуть лишь самые важные моменты, — означали каждая круп¬ ный шаг вперед. Уже одно то положение декартовской логики, что формальная логика не в состоянии доставлять доказательств суще¬ ствования, было в высшей степени важно, и Кант сам использовал это положение. Развитие логики шло по такому пути, что первоначаль¬ ные законы формальной логики, — например, принцип противоре¬ чия, — были подвергнуты основательной критике, и было выяснено, что они не имеют неограниченного значения, а остаются в силе лишь в определенной, ограниченной области, для случаев покоя. Вся идеалистическая путаница сводится, по существу, к тому предрас¬ судку, будто человеческий разум представляет собой какую-то раз навсегда данную, вечную систему, априорный■ остов всей вселенной. Но достаточно ознакомиться хотя бы с данными этнографии насчет мышления первобытных людей и сравнить с ними наш собственный •способ мышления в XX столетии, чтобы убедиться в вздорности такого взгляда (смотри весьма богатую литературу, например, книгу Levy-Bruhfa: «Les fonctions mentales des peuples primitifs»). История общества и история логики. Ход истории свидетельствует о том, что формула, которой мы закончили предыдущий отдел, не верна. Исторические факты пред¬
26 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ ставляют собой элементы того процесса, закономерность которого- хотят выразить исторические теории. Фактические события явля¬ ются объектом исследования и образуют последнюю инстанцию для проверки ее. Вывести что-либо можно только us более общих\ объективных, материальных отношений. Каковы бы ни были воз¬ никшие на основе опыта общие законы, остальные частные законы должны быть выводимы из этих общих законов. Мы сможем вывести из исторического материализма специальные законы только в том случае, если мы станем рассматривать его и как теорию истории,. учитывая основные своеобразные черты каждой эпохи. Правда,, историческое исследование часто протекает в обратном порядке. В большинстве случаев сначала находятся специальные законы и только позднее общий. Однако, между простым нахождением за¬ кона и его систематическим выведением существует значительная, разница. Итак, если мы согласимся е тем, что исторический материализм представляет собой столько же теорию, сколько и метод, то мы должны будем отрицательно ответить на вопрос об имманентной закономерности идеологии. Содержание идеологии нужно вывести имманентно из логических принципов, но эта имманентность всегда останется относительной, представляя собой следствие из принятой логической системы; однако, в этом случае сама, примятая в качестве масштаба, логика является историческим продуктом: уничтожая прежние логические теории, созданные для иных научных целей, она; уничтожается позднейшими системами, как устаревшее орудие, не удовлетворяющее больше новым достижениям науки. Так исчезает противоречие между логической имманентностью и исторической зависимостью. История логики полностью подтверждает такой взгляд. В эпоху Аристотеля из естественных наук — если мы оставим" в стороне ма¬ тематику— существовали только описательные: для нужд описа¬ тельной систематики Аристотель и создал формальную логику. Однако, уже в средние века последняя перешла в метафизическую логику. Со времени Ансельма, главную заслугу логики стали усма¬ тривать в логическом выведении доказательств бытия божия. Это была формально старая, но по существу уже радикально иная логика, так как к имевшимся уже налицо аристотелевским прин¬ ципам был прибавлен новый, а именно, что из понятия необходимого объекта или совершенной сущности следует бытие этой сущности. Лейбниц расширил круг логических основоположений важнейшим
ВВЕДЕНИЕ 27 законом достаточного основания и явился основателем математи¬ ческой логики. Гегель придал закону противоречия совершенно новый смысл. Нужно быть слепым, чтобы не видеть, что в ходе исторического развития логика пережила не менее радикальные пе¬ ревороты, чем положительные науки, и перевороты эти имели тот же самый источник, именно общее расширение научного горизонта и вновь открытые факты. Мы должны сказать, что исторический материализм может совершенно устранить предпосылку о логической имманентности. Однако, в этом случае ему предстоит преодолеть чрезвычайно серьез¬ ные трудности. Историческим вопросом в строгом смысле является вопрос лишь о том, каким общественным потребностям отвечала данная научная теория или идеология, т.-е. из какой исторической необходимости она возникла. Специальное же содержание идеоло¬ гии нельзя вывести непосредственно из общественных отношений. Подобная попытка была бы даже бессмысленной: как можно, напри¬ мер, вывести лапласовское дифференциальное уравнение из про¬ изводственных отношений конца XVIII столетия? Лапласовское уравнение выводимо только из понятия правильной аналитической функции нескольких переменных, имеющей производные первого н второго порядка. Чтобы иметь возможность оперировать такими функциями, нужно было предварительно создать аппарат исчисле¬ ния бесконечно малых, что требовало новой соответствующей ло¬ гики. Однако, все это исследование в целом было обусловлено развитием техники и, в конечном счете, всем развитием производи¬ тельных сил. Анализ бесконечно-малых возник в то время, когда предпо- Y' сылки для перехода от мануфактуры к крупному машинному произ¬ водству были уже налицо. Мало этого: сама мануфактура не могла бы развиваться, если бы она не получила могучей поддержки со стороны математики. Старая математика не могла оказать ей этой помощи. Непосредственным импульсом для мощного развития математики послужило развитие военного искусства и производства вообще. (См. письмо Энгельса Штаркенбургу 25 января 1894Л Употребление пушек связано с вычислением траектории онарядов, а последнее невозможно без вычисления скорости и ускорения дви¬ жения. Галилей, открыв законы свободного падения и прямого и на¬ клонного бросания тел, немедленно стал применять эти законы: к военным целям. Связь между открытием физико-математических законов и общественными отношениями здесь ярко бросается в глаза.
28 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ Если Галилей еще не открыл общих законов дифференцирования и интегрирования, то это объясняется тем, что последние — как общие методы—не были необходимы для сравнительно простой проблемы бросания тел. Но существовала и другая наука, не менее тесно связанная >с практикой и необходимая для нее, чем военное искусство,—именно астрономия. Она была необходима для мореплавания и для целого ряда других житейских нужд. Небесные тела, как показал Кеплер, движутся по эллипсам, — вообще по коническим сечениям. Вычисле¬ ние центростремительных сил и получаемых от них ускорений уже очень трудно без анализа- бесконечно-малых и возможно только в элементарных случаях. Вычисление длины и площади круга, эллипса, параболы и гиперболы весьма сложно без знания общего метода интегрирования, требуя много времени. В области же электро-динамической теории вообще нельзя обойтись без анализа бесконечно-малых. Таким образом, верно, что доказывать какую-нибудь матема¬ тическую теорему можно, только исходя из математических сообра¬ жений. Но метод, употребляемый математикой, зависит от тех объектов и от тех отношений, которые математика должна исследо¬ вать. Вопрос же о предметах, явлениях и отношениях, исследуемых математикой, определяется, в конечном счете, всегда состоянием производительных сил. Итак, хотя невозможно вывести лапла¬ совское уравнение непосредственно из существовавшего во времена Лапласа состояния производительных сил, но зато можно выве¬ сти из последних потребность в вычислении траектории брошен¬ ного тела, длины и площади конических сечений и в решении всех других проблем* являющихся условием для открытия самого этого уравнения. Старая математика не могла удовлетворить этим требо¬ ваниям, для которых необходимо было найти новый подходящий метод. Тот факт, что именно метод бесконечно-малых приводит здесь к цели, можно объяснить, исходя исключительно из самого содер¬ жания понятия, бесконечно-малых. Но это вовсе не значит, что понятия дифференциала и интеграла представляют какие-то априор- v ные достояния нашего сознания. Идея непрерывного перехода явле¬ ний друг в друга является отражением самой действительности, как она непосредственно дана нашим органам чувств. Трудовые про¬ цессы, механические или химические, непосредственно дают при¬ меры непрерывности, — даже и в том случае, если современное
ВВЕДЕНИЕ 29 определение непрерывной функции должно будет уступить место, какому-то другому, более отвечающему действительности (теория квант). Но ту же самую непрерывность имел перед собой уже Архи¬ мед, и все же он не открыл общих правил исчисления бесконечно¬ малых. Не открыл потому, что господствующим классом в его эпоху была римская аристократия, покорившая его родину, а не греческая буржуазия, которая нуждалась в этом открытии, но развитие кото¬ рой как раз к тому времени было прервано римским завоеванием. Если бы этот класс обладал теми приемами военной и производ¬ ственной техники, которые обусловливают собой развитие высшей математики и теоретической физики, то римская аристократия либо, вообще не могла бы покорить Востока, либо же, если бы шта и поко¬ рила его, ход исторических событий сложился бы иначе. Римская аристократия либо была бы уничтожена, либо растворилась бы в буржуазном обществе, приблизительно так, как это произошло 2000 лет спустя в Англии. Таким образом, открытия, имеющие даже самое решающее значение для человечества, не возникают случайно, и как, бы самопроизвольно из головы гения, независимо от того- общества, в котором он живет. Итак, история самой математики является нагляднейшим опро¬ вержением идеалистического догмата, будто математика развивалась самостоятельно, оторванно от детерминирующих общественное раз¬ витие факторов, как какая-то сверх-наука. А если уже в математике■ нельзя найти ничего априорного, то, само собой разумеется, еще меньше могут идеалисты надеяться найти его в какой бы то ни было другой области знания... (Что касается общего хода диалектиче¬ ского развития человеческого мышления в XVII — XVIII веках, то в дальнейшем мы дадим подробный анализ его.) Гениальность мышления Маркса, его умение всегда схватить сущность дела, замечательно характеризуется его пониманием мате¬ матики. Из переписки Маркса с Энгельсом мы знаем, что он долго, и усердно занимался математикой. Надо прочесть письмо Энгельса к нему от 18 августа 1881 г., в котором Энгельс с восторгом отклик¬ нулся на достижения Маркса в области анализа бесконечно-малых. Из этого письма видно, что Маркс отправил Энгельсу некото¬ рые свои еще малоизвестные математические рукописи.. Одна из ттт посвящена теореме Тэйлора и Мак-Лорена и теории аналитиче¬ ских функций Лагранжа. В целях общей характеристики математических работ Маркса, необходимо отметить следующее. Маркс стремился в них дать диф¬
30 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ ференциальным выражениям первоначальную простоту и ясность, чтобы таким образом лишить их таинственного характера. Он пы¬ тался достигнуть этой ясности посредством сведения дифферен¬ циальных операций к арифметике дифференциального исчисления. Что он понимал под этим, можно установить только путем тщатель¬ ного филологического анализа текста. Масса собственных выводов убеждает в том, что он старался каким-то образом свести понятие предела к более простой, «первоначальной», т.-е. бот же стоящей к опыту, идее. Маркс ясно отдавал себе отчет в том, что здесь скрывается огромная и темная проблема, и он взял на себя попытку разре¬ шить ее. Не зная раньше об аналогичных стремлениях Маркса, мы уже много лет пытались раскрыть эту тайну, идя методически по тому же пути, что и Марко. Маркс— как можно об этом догадаться из ру¬ кописи — надеялся найти корни исчисления бесконечно-малых « арифметике. Понятие предела не является арифметическим, в обычном смысле этого слова, понятием и, следовательно, не может •быть выведено из элементарных арифметических операций. Оно до сих пор не являлось ни теоремой арифметики, ни постулатом, а определением, и притом таким определением, которое, будучи присоединено к арифметическим, позволяет вывести математику бесконечно-малых без каких бы то ни было дальнейших допущений. Маркс, вероятно, думал, что к высшей математике можно подойти, исходя из одних только арифметических определений, не прибавляя к ним ничего нового (именно, определения предела). В этом убеждет целый ряд сделанных им выводов, имевших целью получить понятие предела. Маркс догадался, что, хотя арифметические аксиомы и явля¬ ются аксиомами в области математики, но они не представляют собой аксиом вообще, par excellence; они являются теоремами логики, где они должны выводиться (и действительно были выведены после Маркса) из более общих истин, при чем последние в своей значи¬ мости не ограничиваются только числами. Мы думаем, однако, что никто не в праве оспаривать у Маркса, не бывшего присяжным математиком, заслуги плодотворной идеи, особенно если мы при¬ помним, что 40 лет спустя Пеано вывел арифметику из аксиом натурального ряда чисел. Маркс был основателем новой логики. Он открыл, что логика не является раз навсегда данной, готовой наукой, и что она так же
В 8 Е Д Е н и е 31 подвержена историческому процессу развития, как и все другие области знания. Предметом логики являются те законы мышления, которые мы фактически применяем при анализе действительности. Вполне понятно, что эти законы мы должны строго отличать от отно¬ сящихся к ним формул, т.-е. от соответствующих им теорий. Здесь господствует та же критическая точка зрения, что и в области физики. Физические объекты и их отношения отличаются от вы¬ ставляемых для их объяснения теорий, являющихся их приближен¬ ным отражением. Физическая действительность всегда истинна; она существует так, как она существует. Теории же могут быть невер¬ ными или недостаточными; и они действительно оказываются не¬ достаточными. Точно так. же обстоит дело и в области законов мышления: логические теории являются продуктом общего состоя¬ ния соответствующей эпохи и ни в коем случае не представляют собой чего-либо постоянного и неизменного. Последнее убедительно показывает история логики. Математики предчувствовали уже давно, что исчисления беско¬ нечно-малых нельзя вывести с помощью аристотелевой логики. То обстоятельство, что им не удалось до настоящего времени ясно осознать это, является историческим фактом, имеющим свои сложные исторические причины. Они никогда не могли избавиться от ошибки смешения реальных законов мышления с относящимися к ним теориями. Весьма вероятно, что в рамках классового общества для мыслителей из господствующих классов такое разграничение вообще невозможно. Но если признать, что законы мышления и относящиеся к ним теории мышления не одно и то же, то и проблема математики у Маркса получит неояшданное очевидное разрешение посредством выдвинутой Марксом лее идеи. Формула бинома стала извесшон математикам после долгих и трудных эмпирических исследований и попыток. Но только путем особого рассуждения можно доказать ■ее общезначимость, т.-е. применимость к случаям, в которые вхо¬ дят бесконечные процессы. Доказательство предполагает логику. Но какую? Дифференциальные операции и их законность невоз¬ можно доказать с помощью силлогизмов. Таким образом, если мы стайем на ту точку зрения, что кроме аристотелевой логики, нет никакой другой, более совершенной, т.-е. вернее и полнее отражаю¬ щей операции мышления, если мы будем придерживаться взгляда, что аристотелева логика есть не только теория мышления, но и само мышление, то мы, оставаясь последовательными, должны бу¬
32 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ дем отрицать за исчислением бесконечно-малых всякий смысл и зна¬ чение (как, например, вполне последовательно сделал это Беркли. См. его «Трактат о началах человеческого знания»). Но это будет означать, что факты приносятся в жертву противоречащей им теории. Поэтому, если не желать стать на такой ошибочный путь, то- остается признать, что каждая познанная из опыта и составляющая эпоху истина, давая начало новой отрасли пауки, вызывает тем са¬ мым революцию в логической теории. Наиболее крупной из всех этих логических революций было открытие диалектической логики в современном смысле этого слова. Но и она является продуктом исторического развития и была создана с целью логически осветить те эмпирические истины, для которой аристотелевой логики было¬ недостаточно. С этой точки зрения, разумеется, нет никакого смысла гово¬ рить просто о ложности, с точки зрения Маркса, формальной логики. Формальная логика не неверна, а недостаточна. Она имеет силу только для определенной области действительности, или, точнее, для определенной стороны действительности. Она сохраняет свое- значение, поскольку мы исследуем определенные свойства вещей самих по себе, независимо от предшествующих и следующих за ними явлений. Таким образом, она имееет значение для аристотелевского- описания природы, но непригодна, например, для современной био¬ логии или для теории функций. Маркс старается дать основным теоремам исчисления бесконечно-малых новый, более прочный, и крепкий фундамент, чем дал Лагранж, и, следовательно, он признает недостаточность старого метода, обоснованного на фор¬ мальной логике. Логические теории всегда раскрывают только- один отрезок действительности и для этого момента они имеют зна¬ чимость. Если же в ходе исторического развития начинают активно выступать новые закономерности или же значительно расширяется круг действия старых, то пересмотр существующих теорий логики становится неизбежным. В высшей степени важно и даже удивительно, что Маркс указывает на дифференциальные символы, как на орудие сведения бесконечного числа предложений к конечному числу функций. Это представление не ооознано вполне ясно и в настоящее время,. Последовательно проводимое это представление означает в мате¬ матике новое понятие множества, гораздо более общее, чем то,, которым обыкновенно оперируют. Символы являются символами
ВВЕДЕНИЕ 33 целых множеств, а не единичных элементов соответствующих мно¬ жеств. Операции с ними (а к ним сводится вся теоретическая математика) дают нам возможность, вместо того, чтобы заниматься, значениями отдельных элементов и их отношениями, оперировать в одном мыслительном акте сразу с целой совокупностью этих зна¬ чений. Можно легко оценить всю огромную роль этого, если мы припомним, что математически важные множества (напр., целые числа, вещественные числа и т. д.) являются бесконечными мно¬ жествами. Таким образом, математика свидетельствует об одной нз заме¬ чательнейших способностей человека: именно способности извле¬ кать с помощью символов заключения посредством конечного числа операций там, где иначе потребовалось бы бесконечное числе силло¬ гизмов. Маркс строго различает объективный процесс мышления от тех теорий, которые человечество создает об этом процессе. (См. письмо к Кугельману. Русск. изд., стр. 154.) Это одна сторона дела. С дру¬ гой стороны, он в том же письме указывает и на то, что этот объективный процесс не остается сам неизменным. Форма я проявление законов сами изменяются в зависимости от данного состояния производительных сил и всех вызванных ими социальных отношений, которые связывают производство с изменением законов идеологии. Наконец, мы приведем одно место нз сочинения одного круп¬ ного современного математика, Германа Вейля, чтобы доказать, что Маркс не гонялся за химерами, а что, напротив, его математические идеи только в настоящее время начинают приобретать то влияние, которое в недалеком будущем — если все признаки не обманчивы — станет доминирующим в области математики. Работа Вейля вышла в 1918 г. под заглавием: «Das Kontinuum. Kritische Untersuhungen iiber die Grundlagen der Analysis». Вот, что он говорит: «Erst im Zusammenhang mit allgemeinen philosophischen Erkenntnis- sen, zu denen ich mich durch die Abkehr von Konventionalismus durch- drang, gewann ich die feste Ueberzeugung (in Uebereinstimmung mit Poin- сагё, so wenig ich dessen philosophische Stellung im Uebrigen teile), dass die Vorstellung der naturlichen Zahlenreihe ein letztes Fundament des mathematischen Denkens ist, trotz der Dedekindschen Kettentheorie, die darauf hinzielte die Definition und den Schluss durch vollstandige Induk- tion syllogistisch ohne Benutzung dieser Anschauung zu begriinden... Ich erblicke das Grosse der Mathematik gerade darin, dass in fast alien ihren История новой философии. 3
34 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ Theoremen das seinem Wesen nach Unendliche zu endlicher Entklei- dung gebracht wird, diese «Unendlichkeit» der mathematisclien Probleme beruht aber darauf, dass die unendliche Reihe der natur- lichen Zahlen und derauf siebeziigliche Existenz- begriff ihre Grundlage bilden» (Seite 37) (курсив Вейля.) Нам думается, что каждому беспристрастному человеку ясно, что это то же самое, о чем говорит Маркс. Вейль, крупный совре¬ менный математик, выдвигает в настоящее время идею сведения выс¬ шей математики, ее основного понятия — непрерывности, к элемен¬ тарной арифметике, т.-е. к простым законам натурального ряда чисел, стремясь, таким образом, растворить понятие иррациональ¬ ности в понятии рациональных чисел, представляющем собой обоб¬ щение целых чисел. Из переписки Маркса и Энгельса, главным образом, из письма Энгельса от 18 августа 1881 г. и из ооотстветотвующей главы «Анти- Дюринга» ясно и то, что между Марксом и Энгельсом в вопросе о диалектике в области математики и физики никакого разногласпя не было. Вместе с этим придется порвать и с легендой, будто Маркс не дал ничего ценного в области математики. Базис и психология. Чтобы понять общественную причинность в е'е основах, мы должны еще рассмотреть проблему и с другой стороны. Диалекти¬ ческий материализм исходит из основной предпосылки, что созна¬ ние по отношению к бытию есть вторичное явление. Ленин в своей работе «Материализм и эмпириокритицизм» говорит следующее: «Объективная логика этих изменений (в технике производства) и их исторического развития, — объективная не в том смысле, чтобы общество сознательных существ, людей, могло существовать и разви¬ ваться независимо от существования сознательных существ (кур¬ сив мой. В.), а в том смысле, что общественное бытие независимо от общественного сознания людей»... х). II дальше: «сознание есть только отражение бытия, в лучшем случае приблизительно верное (адекватное, идеально-точное) его отражение 2). Энгельс говорит об отношении бытия к сознанию в своем известном письме к Мерингу следующее: «Я должен указать только, что нехватает одного пункта, на котором ни Маркс, ни я в своих ра¬ ботах не останавливались достаточно подробно. В этом отноше- * *)') Собр. соч., том X, стр. 274 — 275. *) Там же.
ВВЕДЕНИЕ 35 нии мы все виноваты одинаково. А именно, мы переносили и дол¬ жны были переносить центр тяжести на то. чтобы выводить полити¬ ческие, правовые л прочие идеологические представления и дей¬ ствия, на которые эти представления влияли, из экономических основных фактов. При этом из-за содержания не обращали должного внимания на формальную сторону, каким образом эти представления и т. д. возникают». И дальше он добавляет: «чело¬ век имеет дело исключительно только с материалом мыслитель¬ ным... он считает, что этот материад порожден мышлением..., так как всякое человеческое действие основано в последнем счете на мышлении, потому что совершается посредством мышления (курсив мой. В.)... У исторического идеолога в области каждой науки имеется известный материал, который образовался самостоя¬ тельно из мышления прежних поколений и проделал ряд ступеней самостоятельного развития в мозгу этих следовавших одно за другим поколений... Гегель «преодолевал» Канта и Фихте... Руссо... Мон¬ тескье... Победа физиократов и Адама Смита над меркантилистами кажется простой победой мъгсли. а вовсе не отражением в области мышления изменившихся экономических фактов, и представляется .достигнутым, наконец, истинным пониманием неизменно и повсюду существующих фактических условий... На эту сторону дела... все мы обратили внимания меньше, чем она этого заслуживает. Это старая история: вначале всегда из-за содержания не обращают внимания на форму. Я сам это делал, кал; уже сказано, и ошибка бросилась мае в глаза уже после». Из этого чрезвычайно^ важного замечания Энгельса можно очень ясно понять его мнение о связи общественного базиса и над¬ стройки, по крайней мере, в главных чертах. Общество состоит из двух основных составных частей: 1) физической действительности, т.-е. из тех частей природы, которые могут вступить в область и круг действия данного общества в данное время; 2) из психо-физических субъектов, которые, с одной стороны, испытывают влияние этих частей природы и изменяются иод их воздействиями, а, с другой, — при помощи своего труда — непрерывно изменяют эти части природы. Последний процесс и называется общественным производственным процессом. Энгельс говорит, что Маркс и он, из-за содержания этого процесса взаимодействия, забыли о формальной стороне его. Пле¬ ханов называет эту формальную сторону связи общественной психо¬ логией. «Чтобы понять историю научной мысли, — пихнет «я, — или историю искусства в дайной стране, недостаточно знать ее экономию. з’
36 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ Надо от экономии перенестись к общественной психологии (курсив Плеханова), без внимательного изучениями понимания которой невоз¬ можно материалистическое объяснение истории идеологии... Раз воз¬ никнув на почве общественого бытия, формы их сознания составляют часть истории... Нет ни одного исторического факта, который своим, происхождением не был бы обязан общественной экономии, но не менее верно и то, что нет.ни одного исторического факта, которому не предшествовало бы, которого не сопровождало бы и за которым не следовало бы известное состояние сознания. Отсюда — огромная важность общественной психологии... без нее нельзя сделать ни шагу в истории... философии и проч.» *). У Энгельса есть и дальнейший шаг по направлению к такого- рода психологическим исследованиям (т.-е. к социальной психо¬ логии). Он называет это исследование формальной стороной вопроса в отличие от материальной, под которой он понимает анализ эконо- 1 мичаской структуры общества. Энгельс счастливым чутьем гениального исследователя пред-' начертал путь для плодотворнейших исследований. То, что он назы¬ вает формальным исследованием, в современной психологии назы¬ вается обычно исследованием психологических функций. В области психологических явлений различают целый ряд этих функций: ощу¬ щения, восприятия, воображение, память, представления, понятия, чувства, аффекты, волевые акты и т. д. Если, например, я имею перед собой предмет в его телесности, то содержание возникшего таким образом индивидуального восприятия отличается от акта пережива¬ ния, как функции. Таким образом, психический акт и есть функция. Энгельс проводит строгое различие между двумя вещами. Утвер¬ ждение, что все человеческие действия имеют, в последнем счетеу свое основание в мышлении, означает совершенно иное, чем утвер¬ ждения, что эти действия совершаются посредством мышлетя. Здесь ясно выступает весь смысл и все огромное значение формальной проблемы. Очевидно, что мы не можем произвести никакого созна¬ тельного действия без психо-физической деятельности связывания представлений. Но эта зависимость действий от психических син¬ тезов не означает еще, по Энгельсу, причинной зависимости. Уже одно понятие психического синтеза могло бы указать идеалистам правильный путь, если бы этому не препятствовали различные нена¬ учные представления. Психические функции вообще не в состоянии *) Критика книги Лабриолы: «Essais sur la conception materialiste de- 1’histoire». Г л. V, 3-й абзац. г
ВВЕДЕНИЕ 37 вызвать причинно какого-либо действия. Было бы в корне ошибочно придерживаться противоположной точки зрения. Тем не менее, эта •ошибка делается весьма часто. Понятие психической функции пред¬ ставляет собой такую же совокупность, как понятие функции вообще. Омешно говорить, что содержание формулы, в которой выражается закон Ньютона, вызывает явления тяготения. Таким же абсурдом .является подобное утверждение и относительно психических функ- .ций, — хотя, разумеется,' нельзя отожествлять оба понятия функции (математической и психической), вполне совпадающих только в одном этом пункте. Существуют только единичные представления, но не самостоя¬ тельная функция «представления». Определенные группы пережи¬ ваний мы называем восприятиями, представлениями и т. и.; они могут быть делимы на такие группы только потому, что они относятся к разным психическим функциям (совокупностям). Отдельные содержания не производятся функцией, т.-е. содержания пережи¬ ваний и их функция не находятся между собой в связи следствия и причины. Не функция создает отдельные содержания сознания, а, наоборт, отдельные содержания сознания дают повод для образова¬ ния известных психологических совокупностей. Такое образование совокупностей, разумеется, никоим образом не является произволь¬ ным. Чтобы иметь возможность быть сгруппированным в функцию, •отдельные содержания сознания должны иметь одно и то же «фор¬ мальное» свойство — принад лежать к одному и тому же виду функ¬ ций. Однако, не с-ёойство вызывает предмет, а предмет — свойство. Поэтому порядок причинной зависимости представляется следующим •образом: действие — содержание переживания — психическая функ¬ ция. И таким образом установленное Энгельсом различие Между •причинной зависимостью действий от мышления и совершением дей¬ ствий посредством мышления является вполне обоснованным. Между тем, идеалистическая концепция вынуждена принимать обратную последовательность зависимости и рассматривать в качестве primus motor 1) функцию. (Впрочем, такое обращение ряда мы можем встретить только у наиболее последовательных великих идеалистов: другие же — в том числе Кант. Мах. Авенариус — стараются «при¬ мирить» между собой эти альтернативы, терпя, разумеется, неми¬ нуемо неудачу.) Здесь для идеалиста неибежно возникают чрез¬ вычайно большие трудности. Они состоят в том. что идеализм, для ) Первого двигателя.
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИЙ 38 тош, чтобы представить причинную зависимость триады: дей¬ ствие — содержание переживания — функция — в обратном порядке,, т.-е. чтобы получить возможность из факта функции создать отдель¬ ные психические содержания, должен обратиться за содействием к чрезвычайно рискованным метафизическим гипотезам. Так, наир.,. Платон, чтобы вывести материальное из формального, вынужден былс принять мистическую теорию анамнезиса, согласно которой наши знания представляют собой воспоминания из прошлой жизни души! Очень оригинальна, но не менее метафизична, попытка решения,, данная -Лейбницом. Согласно ему, монады суть представляющие и стремящиеся сущности, т.-е. нематериальные, непротяженные суб¬ станции. Каковы же содержания представлений этих сущностей? Они отражают вселенную. Но так как это отражение возникает не благодаря действию одной монады на другую (монады не действуют друг на'друга, — «они ее имеют «окон» друг для друга»), то не оста¬ ется никакого иного выхода, кроме принятия учения о предустано¬ вленной гармонии монад. Согласно этому учению, монады устроены, так, что, хотя они и не действуют друг на друга, но содержания их пе¬ реживаний однородны и имеют основу в одной и той же организации вселенной. Каждая отдельная монада есть не что иное, как «закон продолжения ряда своих действий» (lex continuationis seriei suarum: operationum). Это значит, что, в конце концов, все, , что происходит в одной монаде, возможно понять только из нее самой, т.-е. из выра¬ жающего ее закона. Таким образом, Лейбниц пытался вывести все содержания монад из вида их функций (lex continuationis). Само собою понятно, что Лейбниц брал понятие функции, — поскольку он pro- обобщил и превратил в понятие гармонии, — в гораздо более широком смысле, чем его понимают в математике. По Лейбницу, монада, как мы уже сказали, представляет собою закон (lex), из которого выводятся ее действия, при чем lex здесь означает нечто гораздо большее, чем в естествознании. Естественно-научный закон в математической фор¬ мулировке представляет собой символ, не имеющий никакого само¬ стоятельного существования и являющийся только сокращенным выражением двух параллельных числовых таблиц, из которых одна содержит значения независимой переменной, а другая — относя¬ щиеся к ним значения зависимой переменной. Реально дальг только эти координированные отдельные значения и их отношение — за¬ кон, существующий только вместе с явлениями и внутри их. Так как принимается, что явления в мире^протекают непрерывно, то, разумеется, соответствующие им непрерывные таблицы содержат
39 f ВВЕДЕНИЕ число отдельных значений, равномощное непрерывности (конти¬ нууму). Этим и объясняется не только неизмеримая польза, но и психологическая неизбежность пользования символами — функ¬ циями. У Лейбница же понятие функции имеет метафизически рас¬ ширенный смысл. Его lex s е г i е i означает не только закон, выра¬ жающий происходящие в мире явления и представляющий собой сокращенную форму бесконечной таблицы этих явлений, но также и действующий закон, т.-е.'такой, который сам порождает отдельные явления. Чтобы иметь право так смело расширять понятие функции, он, конечно, должен был провозгласить господство одного единствен¬ ного закона порождения: ведр именно эго и означает предустановлен¬ ная гармония. Не будем здесь останавливаться на критике лейбницевской кон¬ цепции гармонии: это мы сделаем при изложении самой системы Лейбница. Заметим лишь, что в лоше-лейбнлцевской философии мы только в виде исключения 'Встречаем мыслителей, которые с такой же беспримерной неустрашимостью мысли доводили до конца все логи¬ ческие следствия из их исходной идеалистической точки зрения " (наир., Гегель). Заметим также, что монадология содержит в себе в зародышевой форме все элементы позднейших идеалистических систем, включая сюда и диалектику Гегеля. Возвращаясь к нашему исходному пункту, мы можем устано¬ вить следующее: если теория порядка троичного ряда, в той форме, как она вытекает из монадологии, — этого последовательного типа идеализма, — не верна, то отсюда следует истина материалистиче¬ ского учения. Как уже выше было указано, идеалистические след¬ ствия всякой априорной теории сознания не совместимы с призна¬ нием реального значения принципа причинности. Из монадологии тоже с полнейшей необходимостью следует невозможность всякой причинной связи. Закон причинности может иметь для нее только феноменалистический смысл. Как это очень выразительно сказал Лейбниц: причинность есть закон феноменов, хотя эти феномены представляют собою «phaenomena bene fundata» (хорошо обоснованные феномены). Если трудность выведения отдельных событий из понятия функции так велика, что при последовательной попытке сделать это она влечет за собою отрицание пространственно-протяженной дей¬ ствительности, то трудность материалистической попытки выполнить обратную задачу не менее серьезна. Прежде чем; приступить к этому,, мы должны отдать себе ясный отчет в том, что требуется вывести
40 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ и из чего именно вывести. Мы уже говорили Еыше, что понятие психологической функции не совпадает с понятием математи¬ ческой функции. Математическая функция представляет только символ, и теория математических функций исключительно номина- листична. Существуют лишь бесконечные параллельные ряды событий, а не обнимающая их формула. Но если мы выйдем из обла¬ сти математики и вступим в область физики, тогда на место матема¬ тической функциональной зависимости вступает причинная зависи¬ мость. С идеалистической точки зрения, они тождественны, но не так это с материалистической .точки зрения, согласно которой реальны не только фигурирующие в таблицах отдельные события, но и связывающая их причинная зависимость. Само собою разумеется, что зависимость событий не может быть сама событием, ибо тогда было бы невозможно понять зависимость двух простейших событий. В самом деле, если а и Ь суть два простые события, зависимость кото¬ рых обозначим через а1; при чем последняя сама представляет собою аг, а между аг и а., — зависимость а3, рассуждая так дальше, полу¬ чаем regressus in infinitum. Что же представляет собой причинная за¬ висимость? Ответ один — она есть реальное отношение между а и Ь. Несмотря на уо, что мы вынуждены оставить в стороне фило¬ софское определение понятия отношения, мы все же должны про¬ вести здесь различие между физической и психической зависи¬ мостью. Отношение между физическими реальностями п их зависи¬ мость представляют собой не что иное, чем психические данности и их зависимости. Как мы уже показали, физическая зависимость между событиями сама не является событием, а есть только реально сосуществующее с нимц отношение. В психологической же области зависимость есть отношение между событиями, являясь в то же время событием среди прочих событии. (Например, так называемые «пере¬ житки» не только представляют собою отношения, но и сами явля¬ ются психическими событиями. Они являются социально-психоло¬ гической функцией и, как все психические функции, представляют собой действительное событие.) Что это так, доказывает следующее соображение. Я констатирую, например, что я переживаю некоторое чувство; в таком случае я не только переживаю это чувство, но и вос¬ принимаю его. При простом переживании чувства во мне имеется налицо только оно само. Бели же я его и воспринимаю, то, кроме самого чувства, существует еще также и восприятие чувства. Этот пример дает хорошее представление о сущности психической функ¬
ВВЕДЕНИЕ 41 ции. Если я просто переживаю некоторое чувство, то я ничего не знаю о нем, ибо тогда я воспринимаю не чувство, а предмет, на кото¬ рый обращено чувство. Конечно, если я ничего не воспринимаю о чувстве, то я не могу воспринять и своей деятельности «чувство¬ вания». Если же я воспринимаю чувство, то содержание этою чув¬ ства сделалось предметом восприятия. И если я сравниваю м.ежду собой несколько чувств, то я имею в качестве предметов одного на¬ правленного на них восприятия целый ряд чувственных содержаний, В этом последнем восприятии, резко отличающемся от восприятия единичного чувства, я непосредственно созерцаю, на основе различ¬ ных чувственных содержаний, их общий функциональный характер: он является предметом моего самонаблюдения через внутреннее вос¬ приятие. Таким образом, функция сделалась предметом непосред¬ ственного восприятия. Однако, положение, что только психические события могут быть воспринимаемы в душевной жизни, является элементарной психологической истиной. Отсюда вывод: психологиг чсская функция есть событие, есть переживание чего-то реального. Во так как выше уже было выяснено, что психологическая функция означает прежде всего отношение, то мы оказываемся перед заме¬ чательным явлением, образующим специфическую черту психо¬ логии. Теперь мы можем уже дать точный ответ на вопрос о причин¬ ности психического. Выше мы выразили эту причинную зависимость в форме троичного ряда: действие — содержание переживания — функция г). Мы обосновали направление причинной связи от содер¬ жания переживания к функции. Для этого мы выдвинули вспомога¬ тельную посылку, которая состоит в следующем: из двух психических явлений реально предшествующим будет то, восприятие которого принадлежит низшей ступени. Так, восприятие отдельного чувства представляет собой акт низшего порядка, чем восприятие, в котором мы сравниваем между собой различные чувства. И так как восприя¬ тие функции, т.-е. момента, общего чувствам, представляет собой более сложный акт, а восприятие одного отдельного чувства пред¬ полагается его составной частью, то отсюда следует, что восприни- мание детерминировано содержанием отдельных переживаний. Ибо наличность рациональной зависимости между предложениями ука- ,)' Тем, которые находят такого рода подход в области психологии риско¬ ванным, напоминаю, что и Маркс поступает так же при анализе отнудшцш между деньгами и товаром в I томе «Капитала». Этот анализ являрв^^ из самых блестящих образцов мярксовой диалектики.
42 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ зывает на то, что между предметами их существует причинное отно¬ шение. Чтобы устранить возможные недоразумения, нужно еще добавить, что психическая функция не должна быть рассматриваема, как нечто тождественное с суммой всех переживаний одного класса, и ни в коем -случае не может быть понимаема, как нечто определен¬ ное через эту сумму. Исходя из изложенного, мы теперь сможем установить значи¬ тельно более строго понятие функции. Помня, что сознание имеет ступенчатую структуру, мы можем сказать, что психический акт (функция) представляет собой такое реальное переживание, налич¬ ность которого сообщается нам в восприятии следующей более высо¬ кой ступени, нежели само содержание акта. При помощи всех этих соображений мы достигли, наконец, того- единственного пути, идя по которому можно, как нам кажется, научно разрешить нашу проблему. Нужно вывести психические функции из содержания переживаний. Однако, предварительно мы должны упомянуть еще одно существенное свойство психических функций, которыми они резко отличаются от математических функ¬ ций. Математика знает только рациональную связь, но не причин¬ ную. Если дана однозначная функция y — f(x), то можно говорить и об обратной функции х=у(у). Это значит, что, если у нас¬ есть две таких бесконечных таблицы, в которых каждому значению х на одной соответствует одно определенное значение у на другой, то безразлично, какую из этих таблиц принимать за таблицу значений независимой переменной. В математике существуют, правда, необра¬ тимые однозначно функции, но они все-таки обратимы, хотя бы и многозначно. Иначе обстоит дело в области психологии. Здесь функции ишак не обратимы. Из понятия восприятия нельзя вывести отдельных восприятий. (Лейбниц был последователен, когда, пытаясь, достигнуть этого в целях своей системы, он придумал теорию преду¬ становленной гармонии.) Но остается еще под большим вопросом, выводимы ли психические функции из психических содержаний* когда эти содержания рассматриваются как независимые перемен¬ ные, а их классы — как функции (что в математике не имело бы ни¬ какого смысла, ибо в математике отдельные значения переменной х не находятся в функциональной зависимости от этой переменной). Из одних только психических содержаний вывести психические функции, несомненно, нельзя. Но если мы примем, кроме того, теорию ступенчатой структуры сознания, то мы, очевидно, получим все необходимые и достаточные условия для такого выведения.
ВВЕДЕНИЕ 42 Согласно нашему определение функции, она представляет собой предмет для акта третьего порядка и, таким образом, сама она относится ко второму порядку переживаний, как ее предметам. Воз¬ можно, что ступенчатая структура сознания представляет ообой*не- только достаточное условие для существования логических функ¬ ции, но и тождественна с ними. А это должно означать, что суще¬ ствование функции ни из чего другого не выводимо. В этом случае- решение проблемы психической причинности можно формулировать, следующим образом: общий процесс сознания представляет собою- единство, в котором части вызывают общее единство всех пережива¬ ний, вызывая друг друга не в отдельности, по всегда в своей цель¬ ности, совокупности; иными словами, отдельные элементы вызывают друг друга только потому, что они составляют целое. Каждый отдель¬ ный элемент в ступенчатом строении единства сознания находится в причинной зависимости от всех предыдущих элементов, но только• с точки зрения целого. Иначе говоря: без целого элементы теряют всякий смысл: их существование и способ их взаимного отношения приобретают смысл только через целое. Заметим, что это «целое» совсем недостижимо методом феноменологии. Таким образом, по¬ пытка идеалистического решения проблемы должна потерпеть крах, так как понятие «целого» не может иметь места ни в какой чисто- описательной системе, в том числе и в гуссерлевой. Основное различие, установленное Энгельсом, сохраняет свой глубокий смысл. Человеческие действия совершаются через посред¬ ство мышления, но не базируются причинно на мышлении. Оба эти момента совпадали бы только в том случае, еслц бы низшие ступени сознания определялись высшими. Но так как даже такой крайний идеалист, как Гуссерль, заявляет противоположное, то надо принять, что процесс детерминирования происходит снизу вверх. Таким обра¬ зом, содержания переживаний определяют по отношению ко всему сознанию направленные на них акты, составляя с ними общий еди¬ ный поток. Единство всех этих сложных процессов и есть именно- сознание. Ясно, что с этой точки зрения получается как раз обратное тому, что полагают идеалисты. Ведь только мировое целое делает возможным психическое целое. Следовательно, мы совершаем наши действия посредством мышления, но мышление является лишь одним,, хотя и весьма важным, из мировых процессов. Различное понимание вышеупомянутого троичного $яда пред¬ ставляет собой одно из существеннейших различий между идеализ¬
44 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ мом и материализмом'). Если это расхождение выступает таким отчетливым образом только у некоторых идеалистов — налример, у Лейбница, — то лишь потому, что даже идеалисты не решаются принять эту точку зрения в столь резкой — и, однако, единственно последовательной — форме и ищут компромисса. Полученный нами результат проливает яркий свет и на струк¬ туру диалектического мышления. Ведь нельзя мыслить более не¬ примиримого противоречия, чем нйш троичный ряд и обратная ему последовательность. Ряд: «психическая функция — переживание (содержание) — действие» не выходит из рамок психического: «действие» с этой точки зрения остается психическим феноменом, отнюдь не гаранти¬ рующим никакой реальности помимо сознания. Совершенно иначе обстоит дело с нашим рядом. Здесь исходный пункт — реальный, внешний мир, а конец — психические акты. Мы, значит, не враща¬ лись в круге, где исходный и конечный пункты совпадают между собой, а вышли за пределы круга, достигши через реальный мир чего-то относительно нового: сознания. Оно образует часть совокуп¬ ного мира и есть особенная, чрезвычайно богатая область его. Предпосылки общественной психологии. Вопрос о сущности идеологии. До сих пор наше исследование двигалось только в области так называемой индивидуальной психологий. Однако, мы должны сказать, что разграничение между индивидуальной и общественной психологией нельзя считать правомерным. Вообще, не существует никакой индивидуальной психологии, как науки. Люди живут в обществе, их сознание развивается внутри общества и под реаль¬ ным воздействием общественного бытия. В действительности суще¬ ствуют только два вида психологии, не разграниченные пока строго лишь из-за неясности понятия психологической функции, поро¬ ждающей и неправильное представление о- психологии. Суще¬ ствует психология содержаний и психология функций. Первая за¬ нимается имеющими фактически место психическими содержа¬ ниями, а так как все психические акты имеют содержание, точнее. ‘) Само собою разумеется, что энгельсовское определение различия между идеализмом и материализмом, ио которому идеализм признает первоначалом дух, а материализм материю, остается основным определением.
ВВЕДЕНИЕ материю, то мы можем сказать, что психология содержаний зани¬ мается актами первой ступени. Так как все эти особые фактические переживания являются в целом общественными продуктами (таковы даже тончайшие движения чувств лирического поэта, ибо они воз¬ никают только внутри общества и являются отражением влияния, последнего на него), то психология содержаний есть общественная психология. Все фактические проблемы, включая сюда как вопросы возникновения первобытных идеологий (тотем, табу, боязнь и запрет инцеста и т. п.), так и развитие идеологий развитых общественных, структур, относятся к этой области. Образование мировых религий,, различные явления в области искусства, моральные представления, взгляды на сущность общества и государства, идеология владыче¬ ства и общественной иерархии, наконец, философские и метафизи¬ ческие картины мира, появлявшиеся в определенную эпоху на опре¬ деленной культурной ступени развития и выражающие настроения определенного класса, одним словом, все содержание так называе¬ мой социологии должно получить здесь свое освещение и анализ.. Все эти явления должны быть объяснены здесь' в их неразрывной причинной связи по приведенной выше формуле: «действие — со¬ держание переживания — функция», при чем анализ должен будет начаться с самого низа, т.-е. с производительных сил, ибо действие- именно этих сил является самым решающим из всех видов челове¬ ческих действий. В этой области только исторический материализм дает полную возможность объяснения в причинном смысле. Поэтому со временем социальная психология должна будет окончательно уступить место историческому материализму. Если нам уже удалось установить общую причинную зависи¬ мость идеологии от материального базиса, то тут все же остается не менее трудная проблема — та формальная сторона этой зависимо¬ сти, о которой Энгельс оказал, что он и Маркс не обратили на нее должного внимания из-за материальной стороны дела. Между тем, эта сторона оказывает некоторое обратное действие на общественный базис, ибо, как выражается Энгельс, исторический момент, харак¬ теризуемый идеологией, действует, в свою очередь, и на окружаю¬ щую его «среду» и может даже оказывать обратное действие на по¬ родившие его причины (письмо к Мерингу). Новая проблема состоит в том, чтобы раскрыть очень неясный путь, ведущий от базиса к надстройке. Большинство идеологий не находится в непосредственном соприкосновении с экономической основой. Некоторые из них, — главным образом, так называемые
40 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ ====='' ==^====^=-.-===^- - — г =— ^ отношения производства, т.-е. отношения собственности, — тесно связаны с производительными силами и непосредственно определя¬ ются видом и характером этих производительных сил. Из опреде¬ ленной ступени развития производительных сил можно вывести -отношения собственности, не прибегая к рассмотрению общеидеало- гического содержания предшествующей фазы развития. Иначе обстоит дело с другими идеологиями. Все новое,, что вырастает в идеологической области (право, мораль, религия, искусство) в ходе развития общества, является опосредствованным ■следствием экономического базиса соответствующего периода, но не причиною его. Тут развертывается интересная, но зыбкая и колеблющаяся картина всевозможных мыслимых направлений развития. Чтобы, при уяснении нового идеологического построения, довести, насколько возможно, анализ до конца, нужно не только знание производи¬ тельных сил и производственных отношений соответствующей эпохи к предшествующих экономических и идеологических структур, но и нечто совсем другое. Нужно знать в'есь психологический механизм, который, образно выражаясь, является проводником от •базиса к надстройке. Как сложен был бы, например, серьезный фак¬ тический анализ взятого нами в основу наших предшествующих рассуждений положения Энгельса, что, хотя все наши (но меньшей :мере, общественные) действия опосредствованы мышлением и начи¬ наются вместе с мышлением, они все же возникают не из мышления' и берут свое начало не в мышлении! Вывод Энгельса связан со всем предшествующим культурным развитием человечества и мог воз¬ никнуть только в определенный период, лозунгом которого является 'технический прогресс и творческая практика и в котором рацио¬ нальная (свободная от противоречий) мысль и жизнь далеко разо¬ шлись между собой. Возможность объяснить психический механизм является только далеким идеалом, носящимся перед глазами нашего времени, ибо пока что этот механизм, за исключением самых начальных его моментов, нам неизвестен. Интересно, что вещи, по видимости тесно связанные в ходе их развития, были исторической обстановкой отброшены друг от друга на тысячелетия. В четвертом веке до нашей эры Аристотель открыл первые логические законы. Между тем, даже теперешняя психоло¬ гия еще далека от того состояния, в каком была логика во времена .Аристотеля. Почему это так? Величайшие умы человечества:
ВВЕДЕНИЕ 47 Августин, Декарт, Спиноза, Гоббс, Лейбниц, Локк, Юм и др. напра¬ вляли свои силы на то, чтобы создать научную психологию. Однако, только в паше время мы можем оказать, что психология начинает выходить из того младенческого состояния, в каком, например, была физика в эпоху того же Аристотеля. Психология теперь несравненно богаче научным содержанием, чем еще несколько десятилетий тому назад, и этим мы обязаны тому счастливому обстоятельству, что к ней неожиданно пришла помощь со стороны ее практической, прикладной части. (Здесь «нова подтвердилось положение, что практика представляет послед¬ ний источник всех наук.) Этой прикладной областью явилась пси¬ хиатрия. Французские и австрийские психиатры (Шарко, Бери¬ те им, Жаиэ, Фрейд, Адлер, Ференци, Блейлер, Раяк, Рейк, Сакс, Зильберер и целый ряд других исследователей) занялись анализом душевных функций в той области, где они выступают в увеличен¬ ном масштабе, в области душевных болезней. Исходя из того основ¬ ного убеждения, что — вопреки ходячим взглядам — нормальное не отделено пропастью от ненормального и что между нормальным я ненормальным существует непрерывный взаимный переход, они пытались применить законы, найденные в области патологического, и к душевной жизни здоровых людей. Таким образом, они пыта¬ лись дать новую теорию механизма сна, психических расстройств, образования мифов и религий, первобытных учреждений людей: тотема, табу, брачных обычаев, обрядности, религиозных предста¬ влений и представления о душе, проблемы смерти, возникновения власти и законов. Они также широко применили эти результаты к области психического лечения и социальной педагогики (см., на¬ пример, поучительные книги Альфреда Адлера «Cber den nervosen Charakter, Heilen und Bilden». В области религиозных исследований работали, главным образом, Reik, Abraham, Riklin). Здесь не место подводить итоги основных результатов этих исследований. Они будут подробно изложены в третьем томе на¬ стоящей работы. Но так как некоторые из законов, открытых этими исследователями, являются индивидуалистически «истолкован¬ ными» законами общественной жизни, установленными Марксом и Энгельсом, то мы должны вкратце коснуться их. Все без исключения новейшие психиатрические школы исхо¬ дят из той основной предпосылки, что сознание не является един¬ ственной формой душевной жизни и что, кроме сознания, суще¬ ствует еще бессознательная душевная деятельность. Они воспри¬
48 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ няли в новой форме лейбницеву теорию бессознательного. Маркс и Энгельс придавали большое значение мысли о существовании бес¬ сознательного. Уже с сороковых годов XIX в. руководящим поло¬ жением нового, диалектического материализма было утверждение, что бытие определяет сознание, что бытие первично, а сознание вто- рино. В предисловии «Zur Kritik der politischen Okonomie» Маркс пи¬ шет: «Как нельзя судить об отдельном человеке по тому, что он о себе думает, точно так же нельзя судить о такой революционной эпохе по ее сознанию; скорее, это сознание следует объяснить из про¬ тиворечий материальной жизни, из существующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями». Из этих строк, кажется нам, довольно ясно вытекает, что пер¬ вые камни для современной теории сознания были заложены Мар¬ ксом. Еще лучше видна тесная связь психологии бессознательного с основной идеей марксизма из даваемого Энгельсом определения сущности идеологии. «Идеология — это процесс, который проделы¬ вает так называемый мыслящий человек, хотя и с сознанием, но- с сознанием неправильным. Истинные побудительные силы, кото¬ рые приводят его в движение, остаются ему неизвестными, в про¬ тивном случае это не было бы идеологическим процессом (кур¬ сив мой. В.). Человек создает себе, следовательно, представление о ложных или призрачных побудительных силах» (Письмо к Ме- рингу). Подставим в предложение, в котором Энгельс говорит об истин¬ ных побудительных причинах, двигающих человеком, вместо слова «неизвестный», слово «неосознанный», и мы получим одну из основ¬ ных идей новой психологии. Позиция Маркса и Энгельса в этом вопросе так ясна, что историческая проблема заключается не в том, почему некоторые талантливые врачи начали 50 лет спустя после- великого открытия Маркса исходить из той же истины, но в том, почему на целых 50 лет замедлилось применение этого открытия в области психологии. Однако, факт налицо. Эти исследователи и по сию пору имеют весьма смутное представление о марксизме. Они, вероятно, даже и не знают, что их руководящая идея есть идея марксизма, при чем она формулирована Марксом гораздо яснее и правильнее, чем ими. Тем не менее, можно надеяться, что они — какими бы окольными путями они ни шли — рано или поздно при¬ дут к марксизму.
ВВЕДЕНИЕ 49 Надо подчеркнуть, что эти бессознательные процессы имеют у Маркса и Энгельса иное значение, чем у названных врачей. Последние понимали психические функции как вечное достояние человека, между тем как Маркс и Энгельс видели в проявлении всякого рода психических реакций исторически совершающийся результат изменения в структуре производительных сил. Однако, и это различие еще далеко не исчерпывает сути расхождения между понятиями бессознательного у Маркса и Фрейда. Законы бессознательной душевной жизни, — как полагает Фрейд, — таковы: 1. Сгущение (Verdichtung). Процесс сгущения состоит в том, что явления сознания, рассматриваемые как символы бессознатель¬ ного, находятся не в однозначной связи с элементами бессознатель¬ ного, но в такой, что каждый сознательный элемент является пред¬ ставителем многих бессознательных (а в некоторых случаях и наобо¬ рот). Если мы вместо слов «явления сознания» подставим слово «идеология», то мы получим положение, что идеология является искаженным выражением того, что протекает в действительности. Ясно, таким образом, что учение о сгущении есть частный случай марксистской концепции. Оно означает именно, что бессознатель¬ ное не относится к идеологии. Его элементы не суть представления. Фрейд представляет себе их в форме инстинктов. Они вместе со споим субстратом, человеческой нервной системой, являются частями действительности, одним словом, относятся к биологиче¬ ским составным частям производительных сил. Поэтому бессозна¬ тельная функция сгущения, как и все прочие функции, пред¬ ставляет осбой материальный (физиологический) процесс, гораздо теснее и непосредственнее связанный с организмом, чем явления сознания. 2. Смещение (Verschiebung). Под этим понимают, что закон порядка сознательных элементов отличен от закона и порядка эле¬ ментов бессознательных. Пусть, например, элементы бессознатель¬ ного будут а, Ь, с, d, е, f; элементам а, Ъ в сознании соответствует а, элементу с соответствует {3, элементам d, е, f соответствует у, 8; тогда обычно порядок сознательных элементов не будет таким, как это следовало бы ожидать, и в сознании появится какая-либо иная из возможных комбинаций (налр., обратная: 8, у, ft, а). 3. Отношение к представляемости означает просто тот принцип, что, так как бессознательное есть система инстинктов, то к нему не История новой философии. 4
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ 50 применимы никакие абстрактные логические категории. В бессозна¬ тельном вообще встречаются только такие элементы, которые предста¬ вляют собой впечатления и отражения реальных событий окружаю¬ щей обстановки. Бессознательное не знает никаких категорий, в роде, например, категорий противоречия, основания и следствия и т. л. Идеологии такой структуры возникли, например, в первобыт¬ ных обществах. В мифах, однако, сохранилось многое из этой перво¬ бытной структуры. , 4. Вторичная обработка (Secundare Bearbeitung) означает логи¬ ческую переработку продистиллированното через сгущение, смеще¬ ние и представимость бессознательного материала. Только резуль¬ тат вторичной обработки проникает в сознание. Эта обработка за¬ вершает дело превращения пропущенного через три предыдущих инстанции материала в сознательный и логически упорядоченный материал. Благодаря этому создается впечатление, что полученный образ самостоятелен и независим от какой бы то ни было тенденциоз¬ ной переработки. Он как будто отражает объективный мир. Хороший пример такой обработки представляют буржуазные государственные теории. Возьмем, для примера, ту теорию, которая учит, что госу¬ дарство стоит над классами и представляет собой прочную гарантию равновесия борющихся друг с другом классов. Это учение — пря¬ мая противоположность действительности, в которой государство является самым сильным оружием правящего класса в его борьбе с угнетенным классом. Оно относится к действительности так, как какой-нибудь предмет к его отраженному в кривом зеркале образу. Уже в образовании этой «государственной теории» принимали значительное участие функции сгущения и смещения. Почти не¬ обозримое количество противоречий и антагонизмов, вырастающих в таком изобилии на почве классовой борьбы, охватывается здесь в краткой формуле неустойчивого классового и индивидуального равновесия. Порядок исторической реальности поставлен здесь на голову. Согласно этой теории, вначале должна была существовать борьба, но борьба те .классов, а индивидуумов, которая и предшество¬ вала гражданскому состоянию. Иначе говоря, сторонники ее прини¬ мают за исходный пункт общественной жизни своеобразную паро¬ дию на конкуренцию и классовую борьбу и при помощи этого — в мысли — элиминируют .их из современной действительности. Логический фасад этой фикции имеет довольно стройную форму. Создав в воображении необходимую для этой теории, но никогда не существовавшую в действительности, картину начальной ступени
ВВЕДЕНИЕ 51 развития человечества с ее bellum omnium contra omnes (Гоббс), при¬ верженцы ее выводят из этого, исключительно для «теории» сочи¬ ненного «факта», логически безукоризненно свое учение. Послушаем, в связи с вопросом о вторичной обработке, Энгельса (письмо к И. Блоху от 21 сентября 1890): «Экономическое поло¬ жение — это основа, но на ход исторической борьбы оказывают влия¬ ние и во многих случаях определяют преимущественно форму ее (борьбы. В.) различные моменты надстройки: политические формы классовой борьбы и ее результаты — конституции... правовые формы и даже отражение всех этих действительных битв в мозгу участни¬ ков — политические, юридические, философские теории, различные верования и их дальнейшее развитие в систему догм... традиции, жи¬ вущие в головах людей, играют известную роль, хотя и не решаю¬ щую... Конечный результат получается от столкновений множества отдельных воль, при чем каждая из этих воль становится тем, чем она является, опять-таки, благодаря массе особых жизненных обстоя¬ тельств. Таким образом, имеется бесконечное количество перекре¬ щивающихся сил, бесконечная группа параллелограммов сил и из итого перекрещивания выходит один общий результат — историчен ское событие. Этот исторический результат можно рассматривать как продукт одной силы, действующей, как целое, бессозна¬ тельно (курсив Энгельса) и невольно. Ведь то, чего хочет один, встречает препятствие со стороны всякого другого, и, в конечном результате, появляется нечто такое, чего никто не хотел. Таким образом, история, как она шла до сих нор, протекает, подобно есте¬ ственно-историческому процессу, и подчинена в сущности тем же самым законам движения.... К сожалению, сплошь и рядом пола¬ гают (молодые марксисты), что новую теорию вполне поняли и могут се применять сейчас же, как только усвоены основные положения, а это далеко не всегда правильно. В этом я могу упрекнуть многих новейших «марксистов», и благодаря этому возникала иногда удиви¬ тельная путаница». Вслед за этим он излагает вкратце свое мнение о 'смысле и значении того, что искажается сознанием из действи¬ тельности и как искажается эта действительность. Нам кажется, что •Энгельса можно с полным научным правом считать основоположни¬ ком. теории, согласно которой все общественные действия, убеждения и стремления не являются плодом прямого и непосредственного дей¬ ствия экономического базиса, а предварительно проходят еще после пего через обработку в психо-физическом механизме. Об одном роде этой обработки Энгельс дает ясное представление в письме 4'
52 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ к Конраду Шмидту (от 27 октября 1890 г.). «С экономическими» политическими и другими отражениями дело обстоит так же, как и с отражениями в человеческом глазу. Они проходят^ через соби¬ рающую их чечевицу и поэтому представляются в перевернутом виде (курсив мой. В.), стоящими на голове... Деятели денежного рынка... все хотели объяснить из денежных кризисов, которые сами, по большей части, были всего лишь симптомами». Энгельс объясняет здесь процесс, ведущий от базиса к над¬ стройкам, психо-физиологической аналогией, которая, однако, выхо¬ дит за пределы простой аналогии: она фактически выражает приме¬ нимый к обществу общий закон, единичным случаем которого является образование сложных идеологий. Подобно тому, как отра¬ жаются в человеческих глазах предметы внешнего мира, так же обстоит дело в голове человека и с экономическими, политическими и т. п. отношениями. И точно так, как зрительные образы оказыва¬ ются на ретине в перевернутом виде, так и явления сознания, отра¬ жающие реальные общественные отношения, находятся в голове буржуазии в извращенном виде. Так, биржевики «объясняли» про¬ мышленный кризис 40-х годов денежным кризисом, т.-е. простым симптомом кризиса, а не его причиной. Они перевернули причинную зависимость и сделали одно из 'следствий причиной. Вое «теории» этого рода, — поясняет Энгельс дальше в своем письме, — возникают не в результате объективного анализа дей¬ ствительных производственных отношений, а имеют некоторую тен¬ денциозную сторону, вызывающую их искажение. Так, например, в приведенном примере биржевики хотели всеми силами избежать объяснения кризиса перепроизводством. Таким образом, эти теории не являются, продуктом объективного разума, изучающего действи¬ тельность, а представляют собой порождение желания. Они извра¬ щают объективное положение вещей. Психический механизм этого извращения и перемещения состоит ов сгущении, смещении ж вто¬ ричной обработке, которая, в конце концов, придает общему фанта¬ стическому построению логическую форму. Объяснение Энгельса отличается здесь только техническими выражениями от принципов объяснения современной психиатрической школы. Два остальных принципа новейшей психологии являются гораздо менее ценными. Они, по мнению авторов этих идей, играют роль преимущественно в области образования мифов и религиоз¬ ных образов. Это принципы «интроекции и проекции» (Ференци) и «меньшей ценности» (Minderwertigkeit — Адлер).
ВВЕДЕНИЕ 53 Под интроекцией Ференци понимает душевный процесс, состоя¬ щий в том, что человек бессознательно отождествляет явления неза¬ кономерности вненшей природы со своими психическими процес¬ сами. (Этот «естественный» процесс, если он примет ненормальные размеры, вызывает вместе с доугими компонентами так называемый истерический характер). Противоположность этому образует про¬ екция, состоящая в склонности рассматривать природу и ее законо¬ мерность как некоторый род или частный случай процессов созна¬ ния и его закономерности. Ферешщ полагает, что если эта тенденция превращается под влиянием общественной среды в некоторую прин¬ ципиальную точку зрения, если психические законы универсализи¬ руются и превращаются в метафизические законы космоса, то возни¬ кают различные формы идеализма. Так, например, по Лейбницу, мир состоит из мыслящих и стремящихся метафизических точек. Согласно Юму и современным юмистам, включая сюда и сторонников принципа экономии мышления, материя представляет собой (у Юма со смягчением: насколько мы о ней знаем) комплекс ощущений, ■а космический закон всеобщей причинной связи и взаимодействия сводится к законам психики: причинность представляет собой функ¬ циональную форму ассоциации. Всего последовательнее провел другой вариант учения о проекции Гегель: весь универсум есть для самого себя абсолютный дух. Но надо подчеркнуть, что «объясне¬ ние» Ференци возникновения идеализма крайне слабо. Последний принцип (Адлера) является уже переходным от чисто функциональной стороны к моменту содержания. Согласно Адлеру, отклонения человеческих действий, мыслей, чувств, жела¬ ний и стремлений от некоторой логически-идеальеой меры, — кото¬ рая, конечно, нигде не существует, — объясняются из принципа, противостоящего принципу рациональности и отчасти или совер¬ шенно устраняющего его и гласящего: ни человеческое тело, ни чело¬ веческое сознание не представляют собой идеальных машин. И в том и в другом проявляются частично функциональные нарушения, воз¬ никающие из органических оснований. Однако, ослабление работо¬ способности в борьбе за существование должно компенсироваться — и даже больше, чем компенсироваться — увеличением ее в другой области. Например, люди, имеющие слабое телесное строение или не¬ приятную наружность, но сильный ум, будут стремиться усовершен¬ ствовать свои дарования при помощи усердных занятий и приобре¬ тения фактических знаний. Слабые и болезненные люди, не обладаю¬ щие значительным интеллектом, станут жертвами своих телесных
54 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ недостатков и чрезвычайной чувствительности ко всяким болезням. Кррме того, они будут обнаруживать тенденцию к обесценению всех тех благ, которыми они не обладают. Бессшие и малодушие в самом деле играют важную роль в истории. Так, например, Плеханов в своей критике Лабриолы замечает по этому поводу следующее: «В тех случаях, когда данное племя оказывается вынужденным признать над собой превосходство другого, более развитого племени, его расовое самодовольство исче¬ зает, и вместо него является подражание чужим вкусам, прежде счи¬ тавшееся смешным, а иногда даже отвратительным». Плеханов, таким, образом, представляет себе это явление 'гораздо яснее, чем психо¬ логи. Нам кажется, что то, что говорит здесь Плеханов об угнетенных расах, имеет значение и для угнетенных классов. Для понимания идеологических пережитков решающее значение имеет то, что при покорении чуждой расой или угнетении чуждым классом идеология порабощенных приближается к идеологии поработителей, при чем часто воспринимаются даже целые части чужой идеологии. Из всех таких идеологических «заимствований» особенно пагубным является усвоение того убеждения угнетателей, что они являются какими-то высшими существами, а угнетенные только достойною презрения чернью. Если бы в широких массах пролетариата не было робости и недостатка уверенности в 'Себе, то социальная революция пошла бы вперед значительно более быстрым темпом. Разумеется, этот психо¬ логический тормоз, ослабляющий действенность пролетариата, является не причиной его теперешнего положения, а следствием его. Тем не менее, это обстоятельство оказывает сильное влияние на активность пролетариата, помогающего таким образом своим угне¬ тателям. Действуй только эти функции тормозящего порядка, трудно* было бы понять исторические события и, главным образом, револю¬ ционные периоды человечества. Если бы человек был только фор¬ мально логическим, а не диалектическим существом, если бы он не мог привести в своей голове в некоторое единство существующие противоречия, то. было бы понятно только вымирание человечества, но не его, совершающееся путем жестокой борьбы, историческое дви¬ жение вперед. Если бы пролетариат воспринял в полном объеме, без; остатка, идеологию буржуазии (что является, конечно, с точки зре¬ ния исторического материалиазма, нелепостью), то речи о его стре¬ млении к освободительной борьбе были бы бессмысленными. Однако,
ВВЕДЕНИЕ 55 б действительности различные классы заражают друг друга своими идеологиями всегда только частично. Не только широкие маосы про¬ летариата захвачены буржуазной идеологией, но и некоторая часть буржуазии (так называемые радикальные элементы) сильно зара¬ жена пролетарской идеологией. Существуют промежуточные между буржуазией и пролетариатом слои (мазкие служащие, живущая около рабочих и ежедневно с ними встречающаяся, мелкая буржуа¬ зия, ремесленники и т. л.), которые не имеют никакой самостоятель¬ ной идеологии и которых можно поэтому рассматривать в известной мере как общественных эклектиков. Чувство недооценки представляет собой только один момент в течении аффектов. Аффекты в своем течении проходят через два периода. Первый период представляет рост аффекта, достигающего на некоторой определенной ступени своего максимума, после кото¬ рого он начинает убывать, приближаясь к нулю. Однако, в действи¬ тельности этот процесс никогда не встречается в таком чистом виде. В действительности убывающий аффект никогда не может достигнуть нуля. Это означает, иными словами, что биологически (а не как со¬ знательное явление) аффект никогда не может окончательно исчез¬ нуть; часть его остается всегда и держит нервную систему в вир¬ туальном, но конечном по своей величине, возбуждении. Благодаря этому, в нервной системе имеется постоянно налицо склонность к активному противодействию прошв угнетения и готовность к кон¬ фликтам. Благодаря суммированию многих мелких аффективных возбуждений возникает, наконец, явный аффект, при чем сознание, конечно, отдает отчет себе только в этом готовом аффекте, а не в обра¬ зующих его частях. Марксисты, не привыкшие исследовать ту часть общественной жизни, в которой дело идет об объяснении того процесса, благодаря которому чисто экономические явления влияют па сознание, может быть, выставят против принятия психических функций следующее возражение: что могут объяснить психологические анализы? Ответ па это может быть таков: ничего, поскольку имеют в виду историче¬ ские факты, события, как таковые. Мы выводим теоремы геометрии по тем же законам и приходим к таким же результатам, как и Эвклид. Законы психической жизни (часть которых составляют и логические законы) также представляют ообой относительные константы, остаю¬ щиеся одними и теми же, — по крайней мере, в определенные истори¬ ческие эпохи, и, значит, ими нельзя объяснить изменчивого содер¬ жания исторического процесса.
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ 56 В чем же состоит тогда польза психологических анализов, если они не могут дать никакого объяснения фактически происходившим историческим событиям? Для чего они нужны тогда? Они очень важны в силу следующих соображений. 1. .Лучше всего объясняется это при помощи вышеприведенной аналогии Энгельса. Подобно тому, как органы чувств представляют собой механизм, который, получая впечатления от природы, подгото¬ вляет их для восприятия их центральным аппаратом, так яге точно обстоит дело и с гораздо более сложными воздействиями экономиче¬ ских и вообще общественных отношений. Они проходят через тот яге механизм, получая от этого воспринимающего и проводящего канала некоторую определенную форму. Основное содержание, разумеется, однозначно определено окружающей природой и обществом. Однако, посылаемые независимой от нас действительностью импульсы про¬ ходят через фильтр и преобразующий аппарат нервной системы. Этот аппарат, вообще говоря, работает сегодня так яге, как и тысячу лет назад, и деятельность его не влияет на результат, получающийся в конце этого процесса преобразования. Результат этот в ходе вре¬ мени значительно изменяется, но, конечно, не потому, что аппарат стал работать иначе-, а потому, что под влиянием роста техники существенно изменилось общественное значение перерабатываемого им материала. Религия, обычаи, нравы, этические и эстетические представления возникают у нас, вообще говоря, таким же путем, как и раньше, хотя различные психофизические функции не имеют оди¬ накового значения в различные периоды истории. Они' чередуются по своему влиянию, в зависимости от 'состояния материальных произ¬ водительных сил следующих друг за другом эпох. Однако, элементы действительности и их объективная, первоначальная связь испытали значительную эволюцию (вспомним, напр., значение железа ныне и тысячу лет назад), настолько значительную, что, не знай мы совер¬ шающейся в нервной системе 'работы преобразования и происшед¬ шего в технике изменения, вряд ли мы могли бы установить связь между исходным фактом и деформированным отражением его. Нацр., Робертсон Смит, чтобы понять связь между ритуалом причастия и экономическими отношениями эпохи его возникновения, должен был сначала открыть связь причащения с так называемым «тотеми- ческим ужином», т.-е. должен был прежде всего исследовать самый этот обычай дикарей и уяснить его смысл из их способа производства жизни. Вели бы этот Totemnachtmahl был неизвестен, то, может быть, мы тщетно пытались бы понять этот ритуал из тех отношений, кото¬
ВВЕДЕНИЕ 57 рые имелись налицо в период образования христианских догматов. Таким образом, при разборе отдельных проблем этнографические и психологические данные о дикарях являются часто очень необхо¬ димыми. Новое в идеологической области, появившееся в ходе раз¬ вития общества в определенный период, моя;но объяснить только из предшествующих изменений экономического базиса (захватывая, разумеется, все относящееся сюда и из предшествующей идеологиче¬ ской надстройки). 2. Особенно большое значение имеет психологическая сто¬ рона идеологических процессов, если—как в наше время — новый класс сознательно стремится к господству. Выработка необходимого нового мировоззрения может, конечно, — как это действительно и происходило большею частью до сих пор, — совершаться инстинк¬ тивно, стихийно. Но основная идея нового миросозерцания, — именно, что идеологии представляют собой бессознательно возни¬ кающие отражения экономических процессов, — неизбежно пред¬ определяет путь, по которому доляша игга эта философия, путь пра¬ вильного анализа всего существующего, без чего невозможна истин¬ ная критика его. Без такой критики нет никакой действительной борьбы, а без тщательного исследования, обусловленного изменением производительных сил, роста и обогащения психической деятель¬ ности людей такая критика не полна. В заключение мы должны отметить еще одно. И до сих пор, в особенности в России, имеется не мало исследователей, даже мар¬ ксистов, придающих серьезное значение биологическим объясне¬ ниям. Психо-физическая 'структура людей, конечно, представляет собой conditio sine qua non; без нее, разумеется, нет ни людей, ни обще¬ ства. Однако, эта структура столь же мало годится для объяснения явлений в области социологии, как, например, понятие потребитель¬ ной ценности в политической экономии. Без благ, разумеется, нет меновых ценностей и, следовательно, капиталистического производ¬ ства. Однако, все же потребительная ценность относится к товаро¬ ведению, но не_к политической экономии. Точно также бесполезны в социологии дарвинистско-спенсеровские концепции. Социальная энергетика, рефлексология в 'применении к обществу ничего не объ¬ ясняют. Конечно, биология, теория развития представляют собой чрезвычайно важные дисциплины, однако, они не доставляют даже того, что может дать психология, например, при разрешении отдель¬ ных сложных вопросов идеологии. Выводить из биологических зако¬ нов законы общественной жизни,—например, тот закон, что сознание
58 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ определяется бытием, — или выводить из них понятия стоимости и прибавочной стоимости так же безнадежно, как и нелепо. Ибо, хотя люди с тех пор, как живут на земле, всегда имели в общем одинаковую биологическую организацию, .но они не всегда имели стоимость и прибавочную стоимость. «Вся эта попытка от начала до конца никуда не годится, ибо применение понятий «подбора», ассимиляции и дезассимиляции, энергии, энергетического баланса и проч. и т. п. в применении к области1 общественных наук есть пустая фраза. На деле никакого исследования обще¬ ственных явлений, никакого уяонения метода общественных наук нельзя дать при помощи этих понятий. Нет ничего легче, как на¬ клеить «энергетический» или «биолого-социологический» ярлык на явления, в роде кризисов, революций, борьбы клаосов и т. п., но нет ничего бесплоднее, схоластичнее, мертвее, чем это занятие» г). В чем состоит превосходство марксизма над новейшей психологией? Все функции психики представляют собой перерабатывающий механизм. Впечатления являются непосредственными отражениями мира, но идеология тем сгличаетбя от объективного отражения дей¬ ствительности, что она всегда включает в себя, кроме впечатлений, еще и связывающие их элементы. Эти элементы являются в большин¬ стве случаев несознательными или неосознанными. Все эти акты, представляют собой отдельные виды абстрагирующей (хотя часто и ошибочно абстрагирующей) деятельности. В этих исследованиях имеются точки соприкосновения с аналогичными воззрениями Маркса и Энгельса. Однако, между взглядом Энгельса и взглядом современных психологов существует чрезвычайно важное различие. Оно касается двух пунктов. 1. Психологи считают эти формы абстракции каким-то вечным достоянием человеческого рода, всегда существовавшим и всегда существующим независимо от тех материальных условий, в которых живет данный народ. Мы уже в предисловии указали, что в истории можно констатировать четыре главных периода культуры, различаю¬ щихся по своей экономической структуре и, в соответствии с послед¬ ней, по особым, соответствующим им формам абстрагирующей дея¬ тельности. Чем первобытнее условия производства жизни, тем проще эти функции. Было бы весьма интересно вскрыть законы связи между *)*) Ленин, «Материализм и эмпириокритицизм», стр. 277.
ВВЕДЕНИЕ 59“ экономикой общества и обусловленной ею структурой абстраги¬ рующей деятельности, психики людей. Но нам придется ограни¬ читься определенным периодом (XVII — XVIII веками). Анализ- этот, по отношению -к намеченной эпохе, читатель найдет при разборе отдельных систем. Здесь необходимо еще одно замечание. Когда мы говорим о пси¬ хических функциях, как о формах абстракции, то не следует пони¬ мать под этим абстракцию в узком -смысле, в смысле логической абстракции! Мышление это — социально-психическое явление. Без- общества нет языка и мышления. Другое условие мышления есть- психо-физическая организация человека. Не всякая форма мышле¬ ния является логической. Логическое мышление представляет собой лишь ограниченный случай психо-физической деятельности; т.-е. всякое логическое мышление есть психо-физическая деятельностьг но не наоборот. Вопрос о том, при каких условиях функция абстрак¬ ции становится логической, выходит за пределы нашей теперешней задачи. 2. Второе важное расхождение между марксизмом и современ¬ ной психологией заключается в -следующем. Для н-а-с само понятие бессознательного вообще не -совпадает/ с концепцией о нем современ¬ ной психологии. Последняя понимает бессознательное гораздо уже, чем марксизм. Психологи предполагают, что элементы бессознатель¬ ного были вначале у индивида сознательными, но были вытеснены из его сознания вследствие их несовместимости, непримиримости с условиями общественной жизни. Эти элементы представляют собой анти-социальные влечения, осужденные обществом (инцест, инверсии и т. д.). Тем самым уже предполагается примат общества над инди- дуумом. Что должно быть вытеснено, решается, согласно Фрейду, в конечном счете, «общественным мнением», общими убеждениями людей, их взглядами на нравственное и безнравственное и т. д. Таковы выводы фрейдизма, представляющего собственно -возврат к материализму XVIII века. Марксист не может удовлетвориться таким взглядом. Перед нами встает вопрос, почему именно такие-то и такие-то склонности, желания и т. д. оказались -вытесненными; какие общественные условия или, точнее, изменение каких обще¬ ственных— в конечном счете, экономических — условий опреде¬ лило это вытеснение? Уже в силу одного этого мы приходим к более широкому понятию бессознательного. Мы вовсе не требуем того, чтобы всякая идеология, возникающая обычно стихийно, была прежде сознательной, и чтобы только впоследствии смысл ее был вытеснен
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ 60 и забыт. Человек вовсе не есть лейбницева монада, не имеющая ничего общего со своей средой и историей этой среды. В подавляющем большинстве случаев, при возникновении определенных реальных общественных отношений, их отражение в. сознании людей бывает ясный, но в процессе изменения и осложнения этих объективных отношении это сознание «забывается», т.-е. искажается и становится ложным. Дальнейшее развитие часто снова приводит к тому, что сознание этих общественных отношений принимает ясную и истин¬ ную форму. Индивид обычно не сознает причин своей деятельности, действует стихийно, идет по уже миллион раз испытанному пути, не размышляя о нем. Так он видел у своих предков, так слышал от ста¬ рого поколения, так учился в школе, так читал в газетах. Трудя¬ щиеся никогда не забывали окончательно, что они не получают эквивалента своего труда, что часть результата своего труда они вы¬ нуждены отдавать своим господам; но только Маркс открыл снова для пролетариата эту истину, хотя при рабовладельческой и фео¬ дальной системах это было очевидно каждому. Только в капитали¬ стическом обществе, где эксплоатация приняла более отвлеченную форму, стало нужным вывести снова на свет эту истину. Так же обстоит дело с другими идеологическими построениями (главным образом, с религией, моралью, искусством и т. д.). Таким образом, для марксиста забытые причины данной идео¬ логии представляют собой не индивидуально, а общественно забытые факты и события. Только помня это обстоятельство, можно понять явление идеологического пережитка, в силу которого известная идеология сохраняет свою силу (по крайней мере, отчасти) и тогда,^ когда благодаря росту нового класса уже давно изменились вызы¬ вавшие ее причины, т.-е. условия экономического базиса. Если удастся провести эту точку зрения в подробностях, то не может быть сомнения, что социальная психология превратится & часть, — и именно, в прикладную часть, ■— теории исторического материализма 1). Фрейдизм тоже выдвигает те бессознательные функции, которые открыл Маркс (фетишизация — объективация — гитгоетазирование, смещение и т. д.). Но Маркс объяснил ими объективные (классовые) идеологии и дал этому объяснению твердую базу: анализ производи- *)*) Из нашего понимания психологии содержания, как части исторического материализма, следует, что психология функции представляет собой часть есте¬ ствознания и таким образом охватывается категорией диалектического мате¬ риализма.
✓ ВВЕДЕНИЕ 61 тельных сил. Фрейдизм старается подражать марксизму (смотри «Тотем и табу» Фрейда), но путается в сноем стремлении, потому что он хочет вывести учреждения и обычаи (наир., тотем) «первобытных» народов не из состояния их производительных сил, а из вечных чело¬ веческих свойств, из «вечных» категорий психики. Как мы уже ука¬ зали, фрейдизм не выходит за пределы метафизического материали¬ стического взгляда XVIII отолетия. В этом причина большинства его недостатков, получаемых им странных результатов и часто слабых анализов. Что относится к идеологии в точных науках? Последней проблемой, которую остается разрешить на пути к истории философии, является вопрос — в чем состоит сущность идеологий, и являются ли математика и естествознание, с одной стороны, общественные науки — с другой, идеологиями, а, если являются, то поскольку? Мы видели, что Энгельс определяет идеологию как результат мыслительного процесса, действительные движущие мотивы которого остаются для самого человека неизвестными и неосознанными. Отсюда как будто вытекает с логической необходимостью, что идео¬ логия всегда состоит из ложных представлений, т.-е. из таких пред¬ ставлений, которые воспроизводят действительность неверно, иска¬ жая ее. В общем это так. Но это, однако, не значит, что в известной идеологии не может быть элементов, верно отражающих действи¬ тельность. В противном случае точные науки не были бы совсем идеологиями. Так как это вопрос в высшей степени важный, то мы рассмотрим его несколько подробнее. Теории бывают ложными в силу двух различных оснований: 1) либо потому, что те, кто создает теорию, или те, для кого создается теория, заинтересованы в конечном результате исследования; в этом случае невозможно объективно .воспроизводить действительность; 2) либо потому, что нет еще налицо предварительных научных пред¬ посылок (в последнем счете — общественных), которые необходимы для открытия истины. Во время Кеплера было бы, например, невоз¬ можно открыть теорию квант, ибо тогда еще не существовало над¬ лежащих, чисто теоретических предпосылок (напр., точной термо¬ динамики) и таких инструментов, с помощью которых можно было бы контролировать математические выводы теории. Если бы даже какой- нибудь физик и открыл ее, то он ничего не мот бы сделать с ней.
€2 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ Такие трудности исторического порядка, конечно, часто мешают •открытию новых истин, не говоря , уже о препятствиях, ставимых всегда противоречивыми классовыми интересамиJ). Нас, в первую очередь, интересуют, разумеется, ошибки первого рода. Научные теории возникают из опыта и свою последнюю про¬ верку находят в опыте. Иными словами, они являются обобщениями из установленных связей фактов и принимаются за истинные при условии, что позднейшие опыты не опровергнут их (что, как мы знаем, случается весьма часто). Поскольку нет таких противопока¬ заний опыта, поскольку все данные опыта говорят в пользу устана¬ вливаемого закона, мы считаем теорию истинной: Вели же теория •опровергается новыми фактами или даже старыми, но до сих пор не использованными для этой цели данными, то возникает вопрос о при¬ чине этой невязки. Если ошибка произошла, благодаря недостаточ¬ ности и несовершенству измерительных приборов, статистических данных ит. п., то мы говорим, что хотя ошибка и 'была обусловлена исторически, но она не является результатом вмешательства (воль¬ ного или невольного) классовых интересов. На первый взгляд может показаться, будто в области матема¬ тики и естествознания нет места для ошибок первого рода. На самом деле это не так. Ньютон, положив в основу своей естественной фило- •софии гипотезу бесконечности мира, совершил ошибку, ибо из его закона тяготения следовало либо прямо противоположное допущение, либо, по меньшей мере, неопределенность вопроса с математической стороны. В самом деле, если мы примем 'бесконечность физического мира, то в каждой отдельной точке тяготение должно быть или бес¬ конечно велико, или, но меньшей мере, неопределенной величины. Но это противоречит опыту, ибо мы знаем, что в достижимых для нас •областях вселенной сила тяготения конечна и определенна. Здесь не может быть речи об ошибке экспериментального порядка, ибо *)*) Могут, наконец, быть и такие общие антропологические препятствия, которые делают принципиально невозможным открытие некоторых истин. О по¬ следних мы можем высказать лишь отрицательное суждение: если такие истины существуют, то структура их во всяком случае должна быть такова, что для их открытия нужны заключения из бесконечно многих посылок, при чем эти истины не могут быть истинами математического рода (ибо в области матема¬ тики мы способны пользоваться трансфинитными операциями). Но, по всей -вероятности, таких истин, принципиально недоступных математическому апа- .лн?у, вообще не существует.
ВВЕДЕНИЕ 63 вообще нет таких инструментов, при помощи которых можно было бы .экспериментально доказать бесконечность мира. Не может быть также речи и об ошибке общенаучного характера, ибо для выведения закона тяготения необходимы только математические операции, кото¬ рые находятся в нашем распоряжении. Таким образом, здесь ошибка первого рода. Не трудно увидеть, почему это именно так. Со вре¬ мени Возрождения представление о бесконечности мира стало господ¬ ствующим; Коперник, Кеплер, Галилей основывали свою философию природы -на нем. Допущение бесконечности мира была необходимо для борьбы против средневекового миросозерцания и его представи¬ телей— духовенства, феодалов и феодального государства. Воз¬ никнув, таким образом, задолго до ньютоновской механики, эта кон¬ цепция вошла в последнюю как нечто само собою разумеющееся, хотя и плохо гармонирующее с системой. Интересно, что эта дис¬ гармония оставалась незамеченной почти двести лет, а еще инте¬ реснее, что она была открыта в наше время. Ясно также и то, что ньютоновское заключение от конечного к актуально бесконечному нельзя считать позволительным без предварительных доказательств. Приведем еще пример из области высшей математики. Лейбниц, ■один из творцов дифференциального исчисления, полагал иногда, что бесконечно-малая величина представляет ообой нечто действительно существующее, dx и dy являются поэтому не конечными величи¬ нами и не нулями, и не математическими фикциями, а бесконечно¬ малыми действительными величинами (разумеется, только в области динамики). С другой стороны, он категорически отрицал, что беско¬ нечно-малые являются метафизической действительностью. Однако, ему не удалось притти в этом отношении к ясным и непротиворе¬ чивым взглядам (о теперешнем состоянии этого вопроса мы будем говорить при изложении развития исчисления бесконечно-малых). То, что и тут была ошибка первого рода, мы подробно покажем при изложении философии Лейбница. Понятие об актуально-бесконечном числе тоже не свободно от противоречий. Об этом свидетельствуют парадоксы Бурали-Форти, Реоселя и т. д. Итак, можно сказать, что в области точных наук бывают ■ошибки первого рода. В общем и целом они, однако, являются исключениями. Математика, физика, химия, биология и проч. пред¬ ставляют собой такие продукты человеческой пытливости, в которых заинтересованность в неверных результатах может занимать лишь ничтожное место. Наоборот, эти науки настолько важны, что без
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ 64 истинных, т.-е. более или менее верою отражающих действительность, знаний в их области буржуазное общество не может существовать. И если здесь наблюдаются ошибки, противоречия и т. п. (а этого никто не может отрицать), то возникают они не благодаря сознатель¬ ному или бессознательному желанию заблуждения, а благодаря трудностям, запутанности и т. п. самих рассматриваемых проблем, — трудностям, которые, в конечном счете, объясняются зависимостью этих проблем от общественных отношений. Иначе обстоит дело с общественными теориями. Последние создаются, в первую очередь, не ради истины, а служат интересам того класса, из рядов которого теория вышла. Общественные теории не представляют собой .результата беспристрастного исследования, являясь оружием в классовой борьбе. Большинство неверных поло¬ жений буржуазной социологии и экономии именно поэтому и не¬ верны. Противники марксизма могут оказать, что это утверждение относится и к марксизму, ибо содержание его также определяется общественным базисом. Но они будут не праве, и просто потому, что тот класс, для которого и в процессе развития которого возникла эта теория, не заинтересован >в фальсификации результатов исследо¬ вания. Скорее, наоборот, значительная часть успехов марксизма объясняется тем, что теория верна, и что она не хочет быть только книжной мудростью, а теорией массового действия. Если пролетариат делает ошибки (а это случается часто), то он тотчас же получает за это наказание от буржуазии. Но, спросят, почему буржуазия, столь слабая по части теории, не делает грандиозных ошибок в своей практике? Да просто потому, что ее теории остаются теориями, в области же практики она дей¬ ствует так, каж этого требует марксистская теория. На практике буржуа тоже «марксисты», их действия отражают верно марксизм, а не их собственные теории. Резюмируя, мы можем оказать, что, хотя точные науки содер¬ жат в себе ошибки самого различного характера, но только ошибки первого рода (заблуждения, вытекающие из непосредственного влия¬ ния классовых интересов) можно, согласно определнию Энгельса, назвать идеологическими ошибками, т.-е. искаженями. Однако, ошибки этого рода представляют собой в точных науках исключения, хотя не всегда можно с первого взгляда решить, к какой категории относятся встречающиеся в области точного знания ошибки. Иначе обстоит дело о общественными науками. Там ошибки представляют собою почти всегда сознательные или бессознательные извращения.
ВВЕДЕНИЕ 65 Процесс этого извращения облегчается еще тем, что общественные явления более сложны, чем явления, изучаемые естествознанием; они гораздо менее поддаются методам измерения и наблюдения: воз¬ можностей для ошибок и поводов к возникновению ложных объясне¬ ний здесь гораздо больше. Объективные трудности самого предмета исследования облегчают 17т постоянное и незаметное проникновение ошибок первого рода. При неустойчивых отношениях, господствую¬ щих в этой области, возможности контроля здесь значительно затруд¬ нены, и ворота для всякой контрабанды здесь легко открываются. Поэтому в общественных науках почти все ошибки представляют собой ошибки первого рода. Идеализм и материализм. Блестящее подтверждение- этого положения вещей предста¬ вляет собой история философии. В ходе развитая философии суще¬ ствуют только два основных направления: все остальные предста¬ вляют собой нечто переходное от одного к другому. Эти два напра¬ вления — идеализм и материализм. Уже при обсуждении проблемы, является ли исторический мате¬ риализм теорией или только методом, мы наметили вопрос об отно¬ шении между логикой и историей, — один из важнейших вопросов. В ходе развития культуры, кроме логики, и другие отрасли знания завоевали себе относительную самостоятельность. Рост фактиче¬ ского материала, трудности систематизации и приведения в един¬ ство найденных эмпирическим путем законов природы заставили исследователей отделить, — и притом не только практически, но н теоретически, — различные научные области одну от другой. Это деление стало рассматриваться не только как разделение труда между исследователями, но и как устанавливающее области значе¬ ния известных законов, т.-е. как разделение труда между законами природы. Еще недавно различные части физики далеко расходились между собой. В различных областях ее господствовали различные законы, имевшие мало общего друг с другом. Первым успешным и значительным шагом на пути к объединению обособленных обла¬ стей явились максвел левские уравнения электродинамики. Благо¬ даря им оптика, учение об электричестве и магнетизме сделались ветвями одной научной дисциплины. С открытием теории квант этот процесс подвинулся еще дальше: эта теория способствовала История новой философии. 5
66 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ объединению ряда физических дисциплин в единую науку, исхо¬ дящую из единого принципа. Таким образом, если, начиная с александрийской эпохи и до наших дней, наблюдается — хотя и с колебаниями и временными отступлениями — процесс постоянного отщепления от одной науки— филооофии — отдельных самостоятельных дисциплин, то в наши дни мы замечаем неоспоримые симптомы обратного процесса. Создается впечатление, будто серьезно возможно вернуть оторвавшиеся науки в лоно их старой матери — философии. Характерной чертой этого длящегося уже несколько десятилетий процесса является факт уси¬ ленного занятия крупнейших физиков нашего времени философ¬ скими и, главным образом, логическими и теоретико-познаватель¬ ными проблемами. Распадение науки па отдельные области знания было неизбежно и строго детерминировано распадением общества на классы и дальнейшим развитием этих классов в классовом обществе. С логической стороны эта детерминированность проявляется необхо¬ димым образом в том, что отдельные результаты, т.-е. найденные в отдельных областях законы природы, не могут пока быть подведены под единый закон. В силу этого -человечество располагало отдель¬ ными областями знания, с их специальными законами, по не единой наукой. Исторически же эта логическая детерминированность опре¬ делялась жизненными гттересами господствующих, — и. значит, рас¬ поряжающихся -наукою,— классов, которые должны были строго отделять технические вопросы от вопросов общего мировоззрения. В области техники и теоретического естествознания, образующего основу техники, достижение объективного знания — знания, с по¬ мощью которого возможно практически видоизменить природу и господствовать над обществом, — было для них вопросом жизни и смерти. Если бы в этой области имели место ошибки первого рода, то техническая практика сделалась бы невозможной. Совершенно иначе обстояло дело в собственно идеологической области. Там инте¬ ресы господствующих классов были прямо противоположны интере¬ сам классов угнетенных. Деление в области естествознания объ¬ ясняется заинтересованностью имущих классов в тех специальных законах, которые можно использовать непосредственно для техники. Поэтому общий смысл и философская ценность какого-нибудь спе¬ циального закона имели для них меньшее значение, чем чисто прак¬ тическое применение его. Этот период культурного развития можно в общем обозначить, как аналитический. Исходя из этих основ, можно понять воз¬
ВВЕДЕНИЕ 67 никновение идеалистической философии. Сократ дал следующее •оправдание идеалистической точки зрения: все прежние философ¬ ские школы занимались исследованием природы. Милетская, пифа¬ горейская, элейская, анаксагорова и демокритова школы занимались, в первую голову, натурфилософией; однако, все эти попытки оказа¬ лись неудачными. Повидимому, природа непознаваема. Остается только та область, где сам человек творчески активен, т.-е. область •общественная — право, мораль, политика, логика и т. п. Эта область представляет собой арену человеческой самодеятельности. Обще¬ ство — продукт людей, и, так как мы сами сделали общество, то мы можем, размышляя над ним, познать, что и как мы сделали. Законы природы знает только Зевс, который сотворил природу, законы же •общества можем знать и мы, ибо мы создали общество. С другой сто¬ роны, уже в элейской школе звучали нотки того, что природа не только не познаваема, но и вообще не существует. И до нашего вре¬ мени постоянно повторяются эти два основных варианта идеалисти¬ ческой философии — природа либо не существует, либо непозна¬ ваема. Идеалистическая философия возможна только при более или менее резком обособлении друг от друга общественных наук и есте¬ ствознания, с одной стороны, и отдельных отраслей естествознания — •с другой. Если природа и общество не отделены друг от друга про¬ пастью, то идеалистическая философия природы, очевидно, невоз¬ можна, ибо никакой исследователь не может уверить себя в том, что область, которую он исследует, принципиально не существует. Идеа¬ листическая физика (одно из величайших логических чудес) сдела¬ лась возможной только потому, что идеалистические принципы были, перенесены из той области, где они не являются идеалистическими, .в ту область, где они скрывают действительность в субъективных и межсубъективных явлениях. Но если разрыв между природой и обществом дал — исторически и логически — возможность опреде¬ лить материю как некоторое состояние и порядок представлений, то великие открытия, сближающие между собой природу и общество, .должны будут уменьшить шансы развития идеалистической филосо¬ фии. Тем не менее, до ее окончательного исчезновения осталось еще много времени. Не может быть никаких сомнений в том, что процесс, .начавшийся с объединения отдельных дисциплин естествознания, растянется на долгое время. Осталось еще объединение физики :и химии, затем химии и биологии, а далее биологии и психологии. л
68 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ Идеалистические системы были и будут возможны лишь до того,, пока не уничтожится, в силу естественной тенденции общественного развития, пропасть между природой и обществом. Это долгий про¬ цесс, до окончания которого остатки идеализма не вымрут. Идеализм представляет собой попытку представить явления природы как не¬ которую часть 'сознания, т.-е. как нечто психическое; для идеализма, кроме психического, не существует ничего действительного, т.-е. сущего в себе. Идеализм хочет представить целое по аналогии с частью, при чем, однако, эта часть (сознание) берется так, как она непосредственно представляется созерцанию. Насколько ошибочна эта точка зрения, доказывает одно то обстоятельство, что даже в обла¬ сти психического не уйдешь далеко с одним сознанием, т.-е. с тем представлением, что все душевные процессы представляют собой явления сознания: сознание должно быть дополнено бессознатель¬ ным. Ясно, таким образом, что не 'только природа не может быть уло¬ жена в рамки сознания, но даже бессознательная часть душевной жизни не может быть описана в характеристиках сознания. Сознание сводится к ощущениям, восприятиям, воспоминаниям, понятиям и т. д. Ничего подобного нельзя найти в бессознательном. Эта область представляет собой средоточие жизненных инстинктов и инстинктивных побуждений человеческого организма, то место, где (внешние) воздействия природы проводятся через нервный аппарат и получают первичную обработку, чтобы отсюда направиться в цен¬ тральный пункт всей системы, в серое мозговое вещество, и про¬ явиться там как сознание. Материализм идет обратным путем. Не природа представляет собой явление сознания, но, наоборот, сознание есть часть природы. Материализм хочет понять эту часть, как часть целого, т.-е. из струк¬ туры и сущности целого. Он не отрицает существования сознания, но только не как какой-то самостоятельной субстанции, а как извест¬ ного вида функции материи. Таким образом, материализм дает решение загадки идеализма. Превосходство материалистического понимания проявляется в том обстоятельстве, что материализм не только в состоянии доказать недостаточность и мифологичность идеа¬ лизма, но умеет также объяснить его исторически и знает его отно¬ сительное историческое значение. Идеализм (особенно старые формы его, которые во всяком случае последовательны) содержит в себе много чрезвычайно важных истин. Он имеет большие заслуги в области психологии сознания, где он исследовал представляе¬ мые психической жизнью явления синтезов, иными словами,
ВВЕДЕНИЕ 69 законы психических явлений. Поскольку не возникает вопроса о внешнем мире, о причинах ощущений в виде внешних раздраже¬ ний, т.-е. поскольку речь идет только о перерабатывающих процессах психического синтеза, идеализм во многих пунктах оказал пользу: в этой области и материалист может научиться у него многому полез¬ ному для себя. Однако, идеализм в корне ошибается, когда дело касается вопроса о причинности всех процессов, ибо он не может принять причинности вне сознания. Если мы станем рассматривать только положительные стороны идеализма, то можно сказать, что в области психического идеалисты — бессознательные материалисты, т.-е.: 1) они признают действительное существование исследуемой области; 2) они исследуют явления в их развитии, т.-е. диалекти¬ чески, даже тогда, когда они сами этого не знают или знают плохо (за исключением Лейбница, Фихте и Гегеля). Во избежание недоразумения я должен подчеркнуть, что надо различать между отдельными, исторически возникшими, идеалисти¬ ческими системами и возможностью идеалистического взгляда вообще. Несомненно, что идеалистические системы, как и материали¬ стические, возникли уже в историческое время, т.-е. тогда, когда чело- вечество, отдельные племена и народы распались или начали рас¬ падаться па классы. Распад этот сделал возможным выделеиие особой касты ученых. Без разделения труда, т.-е. без наличия сравнительно развитого способа производства, невозможно возникновение касты людей, занимающихся наукой; с другой стороны, без существования такой касты не может иметь места занятие наукой. Анимистический период непосредственно предшествовал на¬ учному периоду культуры, по сам по себе он еще не представляет собой источника и условий идеалистических систем. Суть дела в том, что оба миросозерцания — материализм и идеализм — выра - жали всегда отношение двух противоположных классов. Пока эта противоположность не стала резкой и заметной для представителей этих классов, ни идеализм, ни материализм не замы¬ кались. в закругленные системы. Первым миросозерцанием всех племен был анимизм. Хотя анимистические верования содержали в себе зачатки философии, но в общем и целом они представляли сумму всех знаний, которыми обладала каста жрецов. Священные книги, Библия, Веды и т. п., являются лишь сборниками первобыт¬ ного опытного материала вперемежку с продуктами фантазии. Они содержат нечто в. роде истории народов, вступающих на историче¬ скую арену. Они почти всегда совпадают с той эпохой, когда эти
70 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ народы переходят к кочевому скотоводству. (См., например, исход евреев из Египта.) Резкое обособление миросозерцаний произошло лишь долго спустя после прекращения кочевого образа жизни, когда с ростом разделения труда возникли классы, т.-е. когда в лоне старого общества, на ряду с землевладельческой аристократией, зародился класс купцов и ремесленников. Идеализм, как система, выступает па историческую арену всегда в виде реакции па победу или на назре¬ вающую победу нового класса. Можно, таким образом, сказать, что- идеализм возникает как противодействие новой материалистической науке. Так, например, пифагоризм и элеатская философия воз¬ никли явно из противодействия милетскому материализму, с которым они и полемизируют. С этого времени господствующим принципом идеализма стало основное убеждение, что достоверность существо¬ вания внешнего мира меньше достоверности непосредственных пси¬ хических данных. Если элеаты дошли даже до прямого отрицания внешнего мира (чего Пифагор еще не утверждал), то это указывает лишь на ярость классовой борьбы в нижней Италии. Но положение, что мир есть только явление сознания, образует и в' настоящее время основу идеализма.
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
ДЕКАРТ. Жизнь. Ренэ Декарт родился 31 марта 1596 года в м. Лягей (Lahaye) в Турени. Его семья происходила из древнего дворянского 1>ода; предай его занимали высокие государственные должности. Их фамилия в древности писалась des Quartes (по-латыни des Quartis). Декарты, начиная с XIV века, играли известную роль в истории Франции. Один из них был архиепископом в Туре; дед философа принимал участие в войне с гугенотами, а отец состоял советником парламента в Ренне. Уже из этих данных видно, каковы были тра¬ диции этой семьи и насколько они могли благоприятствовать вос¬ питанию реформатора философии. Семья Декарта, строго консер¬ вативная по своим убеждениям, с неудовольствием смотрела на фи- лософа-опцепенца. Брат его относился к нему с пренебрежением даже тогда, когда слава Декарта гремела по всему тогдашнему куль¬ турному миру. Справедливость требует, однако, отметить, что, в отличие от всей семьи, отец Декарта не обнаруживал отрицатель- -ного отношения к сыну; он рано открыл из ряда вон выходящие способности ребенка и дал им возможность развиться. Отношения Декарта с отцом и впоследствии остались наилучшими. Декарт был у своего отца третьим ребенком от первого брака. Его мать умерла вскоре после его рождения от грудной болезни, которую сын унаследовал от нее. Ребенок был 'болезненный, хилый и остался в живых только благодаря преданности и заботам своей кормилицы. От поместья, которое он должен был унаследовать от своей матери, ему достался титул «сеньора дю-ТТеррон». Сам он... однако, всегда называл себя только Ренэ (Ренатус) Декартом. Ла¬ тинизированным именем «Картезиус» он никогда не пользовался. Когда ему минуло восемь .лег. и он физически окреп, отей отдал его в знаменитую в то время иезуитскую школу Лафлеш, в Анжу. Эта школа была оонована в 1604 году Генрихом IV, желавшим создать для сыновей знатных дворянских семей первоклассное учебное заве-
74 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ дение. Он передал эту школу ие-зунтам, которых призвал обратно через 10 лет после того, как они были изгнаны из Франции. Генрих хотел умиротворить иезуитов этим актом «великодушия», но резуль¬ таты этой политики были совершенно иные: один иезуит, Равальяк, убил его в 1610 году. Декарт провел в школе а лет, занимаясь в ней преимуще¬ ственно математикой. Впоследствии, когда он уже давно оставил школу, он откровенно высказался о тогдашних школьных делах. В своем «Рассуждении о методе» он дает объективную и резкую характеристику метода преподавания и содержания школьных наук. Он говорит: «Во всяком случае, я весьма ценил упражнения, какими занимаются в школах. Изучение языков... красноречие... поэзия имеют свои тонкости и пленительные прелести. Точно также в пи¬ саниях по вопросам 'нравственности содержится множество указа¬ ний и поучений, склоняющих к добродетели; богословие указы¬ вает путь к небу; философия доставляет средства говорить правдо¬ подобно о всяких вещах и вызывать удивление в менее ученых; юриспруденция и медицина приносят богатство и почести тем, кто ими занимается» г). Но он скоро открыл всю бесполезность этого метода. Он отлично знал, что школа может дать только то, что древние метко характеризовали в поговорке: dat Galerius opes, dat Justianus honores2). Но он стремился к более высокой цели. Он хотел овладеть наукой, и, имея материальные средства, он решил изучить мир не из книг, а по собственному опыту. Тогда была эпоха 30-летней войны. Декарт вступил сперва добровольцем в армию, под команду Морица Нассауского (из Оранского дома); два года спустя (1619), он очутился в армии Тилли и Букоя (Boucquoi) и при¬ нимал участие в сражении при Белой Горе, около Праги, стоившем короны чешскому королю Фридриху У Пфальцскому. Он ознакомился с большей частью Германии и посетил даже Венгрию. В 1621 году Букой взял Прессбург и Тирнау и пал в битве у Нейгейзеля. Декарт присутствовал при этих сражениях с величайшим врагом Габсбургов — Бетлен Габором. Вскоре после этого он оставил армию: его военные годы окончились. Зиму 1619 — 1620 г. он прожил в Нейбурге на Дунае, где, по словам Бэйе, он впервые осознал основные идеи своей философии. После этого он вернулся во Францию, предпринял различные путешествия. ') Discours de la methode, p. 23. 2) Гален дает богатство, Юстиниан — почести.
ДЕКАРТ 75 в том числе и в Италию, где ол совершил паломничество в Лоретто, согласно сделанному им обегу за разрешение одного своего сомне¬ ния. Он вернулся еще раз на короткий срок к ремеслу солдата. В 1628 году он принял участие в осаде Лярошели. Чувствуя себя плохо во Франции, он переехал в Голландию, где провел большую часть литературного периода своей жизни (1629 —1649). Он жил не менее, чем в тринадцати различных местах Голландии. Из его знакомых о его местожительстве знал только один Мерсенн, который еще со времени школы Лафлеш был его доверенным лицом. Декарт скрывался от света, объясняя это тем, что bene vixit, qui bene latuitг), но все же через Мерсенна он находился в сношениях с другими учеными Франции. Больше всего он боялся иезуитов, хорошо со¬ знавая, что его философия вряд ли понравится духовным отцам. Впоследствии (1648) он так выразился об этом в разговоре с одним юным теологом, Францом Бурманном: «Я писал как философ и со¬ здал свое учение, которое не подчинено никакой религии... оно смо¬ жет найти прием даже у турок». Этот интересный разговор Бурманн записал через несколько дней. Вполне вероятно, что Декарт охот¬ нее сделал это признание в частном разговоре молодому человеку, нежели сделал бы его докторам Сорбонны, которых он настолько боялся, что из страха перед ними посвятил им свои «Размышления о первой философии», пытаясь этим добиться их снисходительности к себе. С того времени, как он поселился в Нидерландах, он посетил Париж лишь два раза, на короткие сроки. Мерсенна тогда уже не было в живых. При этом случае он познакомился с Гассенди и Гобб¬ сом. В 1649 году, по предложению Канута (K’hanut), друга Декарта, шведская королева Христина призвала его в Стокгольм; там Декарт давал уроки королеве и выработал план основания Академии Наук. Он прожил в Швеции только четыре месяца. Суровый климат страны надломил его и без того слабое здоровье. 2 февраля 1650 г. он схватил лихорадку; неделю он лежал в забытьи; на седьмой день он еще раз пришел в сознание. Он умер 11 февраля 1650 года, на 54-м году жизни. Общественная среда. Декарт является основателем философии нового времени. Его теоретическая деятельность составила новую эпоху в истории философии. Создать новую эпоху в науке, значит исходить из принципов, более плодотворных, чем старые. Схола- *)*) Хорошо живет тот, кто хорошо скрывается.
76 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ стическая философия покоилась на двух основных моментах: 1) на принципах формальной логики Аристотеля, 2) на авторитете церкви. Она имела задачу философски обосновать религиозные истины. Декарт отказался от обоих основоположений схоластики. Его фи¬ лософия не основывается ни на силлогизмах, ни на авторитете цер¬ ковной традиции. Он хх>чет начать все сначала, он не хочет знать ничего заимствованного, освященного традицией, ничего такого, что не могло бы быть начато сызнова. К этому времени оба указанных основных момента схоластической философии потеряли уже значи¬ тельную часть своей убедительности и очевидности. Масса продол¬ жала жить еще старыми преданиями, официальные ученые Сор¬ бонны продолжали еще вести призрачные диспуты с противниками церкви, но они не решались вводить новые идеи в решение спорных вопросов, хотя разногласия возникли даже в рядах самых орто¬ доксальных сановников церкви. Люди, как Арно, чувствовали пустоту средневековых диспутов и покидали святого Фому для Августина. В этом маленьком кругу возник острый интерес к фило¬ софии Августина, в которой члены его склонны были видеть какое-то новое учение. Арно и Николь составили знаменитую логику Порт Рояля — «L’art de penser» (1602), положив в основание ее одну из работ Паскаля. Это произведение является попыткой дать аристо¬ телевским принципам картезианское обоснование. Отец Мерсенн. минорит, и епископ Боссюет “склонялись к новому течению. Хотя Боссюет отлично сознавал, что тенденции новой философии вра¬ ждебны церкви, тем не менее он выразился следующим образом: «Декарт всегда боялся обратить на себя внимание церкви, во избе¬ жание чего употреблял такие предосторожности, которые пре¬ восходят всякую меру». Все эго показывает, какую глубокую трещину дала'в то время сама церковь. Трещина эта была вызвана многочисленными при¬ чинами, наиболее существенной из которых была тридцатилетия я война. Верующим пришлось пережить отвратительное зрелище войны между двумя великими христианскими общинами. Они ви¬ дели, как, под покровом защиты религии, Габсбурги, Бурбоны и Вазы решали вопросы политики и власти. В третьем периоде ве¬ ликой войны исчез уже последний след религиозной мотивировки. Католический архиепископ Ришелье, в союзе с «еретиком» Густавом Адольфом, сломил могущество католических Габсбургов, римских императоров в Германии. Средневековое феодальное государство приходило к концу. Ришелье проводил последовательно политику
ДЕКАРТ 77 Людовика XI. Он подавлял всякую попытку к обособлению, откуда бы она ни исходила, со стороны ли протестантов или фронды. Ста¬ рое гордое дворянство должно было преклониться перед ним, пред¬ ставителем новой государственности. Новое абсолютистское госу¬ дарство было уже готово, и Людовику XIV оставалось только при¬ нять его в наследство. Этот новый порядок вещей должен был на¬ ступить с того времени, как окрепла во Франции, начиная с конца средних веков, городская буржуазия. Интересы этой буржуазии требовали уничтожения в стране привилегий дворянства и таможен¬ ных ограничений, превращавших Францию в ряд самостоятельных государств в государстве. Крестьянство, разбитое в восстаниях XIV и XV 'веков, смотрело с злорадством на гибель своих мучителей и эксплоататоров, хотя лично оно мало выигрывало от этого, ибо победа абсолютизма означала для него не улучшение, а скорее ухуд¬ шение его положения. В такой политической и экономической обстановке возникла философия Декарта. У нее было два источника: 1) рассмотрение и обобщение математического метода, 2) возобновление августи- новского интуитивизма. Подобно всем великим реформаторам фи¬ лософии, Декарт был не только философом, но и математиком. Он создал аналитическую геометрию. Это открытие он сделал еще на школьной скамье в Лафлеш. В физике он также добился ряда важ¬ ных результатов. Он написал геометрическую оптику, в которой впервые привел научное объяснение преломления света и радуги. В механике и гидромеханике он также дал много весьма ценного. Он открыл принцип сохранения энергии, хотя отожествлял ее с про¬ изведением массы на скорость, против чего возражал Лейбниц, определявший энергию как произведение массы-на квадрат ско¬ рости. Само по себе собственно безразлично, какое из этих опреде¬ лений принять. Но лейбницевское определение целесообразнее, ибо только при нем остается в силе принцип сохранения энергии. Гюй¬ генс и Эйлер исходили в своих оптических исследованиях из работ Декарта, а не Ньютона. У Декарта уже вполне ясно намечается волновая теория света, остающаяся в силе еще и ныне. Благодаря понятию эфира и эфирных вихрей, Декарт является предшествен¬ ником современной физики эфира, которая вновь пытается, путем чисто декартовского механического метода, объяснить все без исклю¬ чения явления при посредстве понятий толчка, давления и на¬ пряжения.
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ ' 78 Чтобы понять философию Декарта, нужно принять во внима¬ ние одно обстоятельство, относящееся, впрочем, не только к Декарту, но и ко всем без исключения великим мыслителям, независимо от их направления. В своих теориях они стремятся открыть общие научные принципы. Они являются не только специалистами, не только математиками, физиками или филологами, но раньше всего философами. Они занимаются точными науками не как исследо¬ ватели частных проблем. Из некоторых, очевидных для них, прин¬ ципов они пытаются вывести все человеческое знание, и не только существовавшее до них, но и то, которое они сами создали. Их точка зрения принципиальна. Они хотят понять мир в его целост¬ ности, понять все необозримое многообразие явлений, независимо от того, к какой специальной области последние относятся. Так, например, у Декарта аналитическая геометрия не представляет науки, не имеющей ничего общего с его философией. Она является следствием его философских предпосылок. (См. его Regulae ad direc- tionem ingenii.) Этим мы, конечно, не хотим оказать, что у Декарта нельзя найти непоследовательностей; они имеются у него в достаточном количестве. До настоящего времени вообще еще не удалось создать системы, которая дала бы ответы на все вопросы и обещала бы и в бу¬ дущем справиться со всеми могущими возникнуть проблемами. Да такая философия и невозможна. Встречающиеся у Декарта непо¬ следовательности носят принципиальный характер, и, насколько они имели место, Декарт знал их не хуже, чем его критики. Он никогда не держался того взгляда, будто все его предпосылки непо¬ колебимы и бесспорны. Но он не имел возможности поставить на их место другие. При тогдашнем положении вещей невозможно было найти лучших посылок, — если не предположить, конечно, что Декарт вообще согласился бы отбросить все свои принципы, т.-е. просто перейти на противоположную сторону, в лагерь своих прин¬ ципиальных врагов; но последнее, естественно, было для Декарта исключено по основаниям практического и исторического характера. Существует, правда, еще одна альтернатива: эклектизм; но он ни в коем случае не является философской точкой зрения. Смешно было бы теперь, спустя триста лет, искать у Декарта формально-логические ощибки, как это делал его современник, хитрый Бурден. Нет сомнения, что Декарт, как и все прочие мысли¬ тели, сделал немало ошибок. Но все науки, не исключая и матема¬ тики, — даже в ее самых важных, принципиальных частях, полны
ДЕКАРТ 79 ошибок или неясностей и спорных пунктов. Несмотря на это, они имеют огромное значение и даже необходимы, пока мы на их место не поставим чего-нибудь другого. Г. ФИЛОСОФСКИЕ ПРИНЦИПЫ ДЕКАРТА. «Рассуждение о методе» (Лейден, 1637). «Рассуждение о методе» является первым, вышедшим в свет, произведением Декарта. По сжатости своего изложения, а также по важности и чрезвычайной ясности своих идей, оно уже давно стало общим достоянием мыслящего человечества. Оно распадается на шесть частей. Первая из них занимается общенаучными вопросами, вторая — вопросами метода, третья — некоторыми «предварительными» моральными вопросами, четвер¬ тая— служит началом метафизики Декарта, пятая — обсуждает вопросы физики, шестая — метод открытия новых истин, в физике. В первой части Декарт рассказывает про годы обоих научных исканий. В школе он, кроме математики, не научился ничему дельному. Но и школьная математика его мало удовлетворила. Он «удивлялся, что на ее крепком и долговечном фундаменте не было построено ничего более возвышенного». Во второй части «Рассуждения» он говорит, что поставил себе жизненной задачей построить из всех существовавших в его время наук, которые он подверг основательному сомнению, логически обо¬ снованную, внутренне выдержанную систему. Как методический образец, он избрал математику. Так как аристотелевская силло¬ гистика не приспособлена к открытию новых истин, то он предпочел установить на место старых логических принципов новые. Эти: принципы следующие: «1) не принимать ничего за истинное... что не представляется ясно и отчетливо, для того, чтобы у меня не было никакого предлога подвергнуть его сомнению; 2) разлагать каждый вопрос на столько простых, на сколько это возможно; 3) начинать с самых простых и легких предметов и постепенно переходить к более сложным; 4) перечислить все сполна... не просмотреть чего-либо, чтобы быть гарантированным от всяких ошибок». В третьей части Декарт дает некоторые моральные правила, так как еще не существует удовлетворительной этики. Эти правила носят вполне мещанский характер. Он намеревается здесь рассмо-
80 НАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ греть законы и привычки страны, чтобы принять более распростра¬ ненные из них за путеводную нить. Это он сделал из страха перед иезуитами, бдительность которых он хотел усыпить. Остальные части «Рассуждения» представляют предвосхище¬ ние «Размышлений» н «Принципов»; затронутые в них вопросы мы рассмотрим, говоря об этих крупных произведениях. | Собственно, основным философским произведением Декарта являются «Размышления о первой философии» (Париж, 1011). В первом «Размышлении» он ставит себе задачу про¬ вести на деле методическое сомнение. До сих пор он принимал множество заимствованных мнений. Теперь он хочет в корне по¬ рвать с ними: необходимо раз в жизни освободиться от всех усвоен¬ ных на стороне взглядов и построить науку на принципе, абсолютно свободном от сомнения. Согласно этому принципу, надо подверг¬ нуть всеобщему сомнению даже наиболее достоверные данные чув¬ ственности. Но не только чувственные впечатления могут быть обманчивыми, показывая ошибочно предмет там, где его нет. Сон также даеу обманчивые картины, которые выступают с поразитель¬ ной живостью и силой убедительности, свойственной действитель- ' ности. «Поэтому. — говорит Декарт, — я никогда не могу с уве¬ ренностью различить, 'бодрствую ли я, или грежу во сне. Но не только чувственные предметы сомнительны... Арифметика, геоме¬ трия... которые мало беспокоятся о том, существуют ли в действи¬ тельности изучаемые ими предметы, также подпадают под действие общего сомнения, ибо, — говорит Декарт, — может быть существует некий бог, который хочет обмануть меня даже в рассмотрении гео¬ метрических фигур и чисел. Может быть не существует никакой протяженности. Итак, я хочу предположить, что не всемилостивый бог является источником истины, а что некий злой дух, одновре¬ менно могущественный и хитрый, применяет весь свой ум для того’ чтобы обмалугь меня. Я хочу, таким образом, принять, что небо, воздух, земля, цветы, обра-зы, звуки... являются только игрой сно¬ видений». • , Во втором «Размышлении» Декарт пытается найти, как некогда Архимед, твердую точку опоры, одно единственное положение, в ко¬ тором он был бы абсолютно уверен, и находит этот абсолют в самом сомнении. «Ибо, если бы даже существовал некий дух лжи, кото¬ рый поставил бы себе задачу обманывать меня, то, по крайней мере, этот обман должен был бы во мне существовать». Декарт, кроме того, замечает ясно п отчетливо, что сомнение является модусом
ДЕКАРТ 81 мышления. Кто сомневается, тот мыслит. Таким образом, мышле¬ ние является наиболее крепким, надежным якорем, за который он .должен держаться, от которого он хочет исходить, чтобы достигнуть надежного знания. Результат своего исследования он выражает в формуле: Cogito ergo sum. Такими же надежными, как сам факт .мышления, являются отдельные виды его, modi cogitandi. Следова¬ тельно, — сомневаться, утверждать, отрицать, желать, иметь вос¬ приятия и представления, — все это непосредственно данные факты. Чувственные восприятия также принадлежат к этому ряду, так как их следует' отличать от тех предметов, к которым они относятся. Предметы могут быть обманчивыми, но восприятия их ни в коем случае не могут быть таковыми, ибо даже тогда, когда мое предста¬ вление о каком-нибудь предмете, — например, о куске воска, — является ложным образом, я все же должен обладать этим ложным образом; следовательно, абсолютно надежным актом является как сам ложный образ, так и мое мышление о нем. Декарт превосходно сознавал, что положение: Cogito ergo sum не является умозаключением. Оно — не результат логического вы¬ вода, а непосредственное созерцание истины. Арно выдвинул про¬ тив тезиса Декарта другое соображение, именно, что из cogito, являю¬ щегося временным актом, следует только то, что я существую лишь в тот момент, пока я мыслю. Декарт в своих ответах на возражение, противников (приложенных в конце его произведения) замечает на это, что душа определяет себя в длительном состоянии мышления: она не только способна мыслить, но actu cogitat. Что касается исто- ричесхси оправдавшихся возражений Гоббса и Гассенди, то мы тща¬ тельно рассмотрим их в конце изложения учения Декарта. В третьем «Размышлении» Декарт делает первый вывод из до¬ бытой им посылки, ставший впоследствии лозунгом всего рациона¬ лизма. Декартовское cogito не было, как мы уже сказали, логиче¬ ским умозаключением, а непосредственной, или, иначе выражаясь, интуитивной истиной. Подобные истины обладают двумя свой¬ ствами: 1) они внутренне ясны и 2) отчетливы. Это означает,. что для установления их не требуется никаких других знаний. В «Прин¬ ципах философии» мы увидим, как Декарт определяет эту ясность и отчетливость (claritas et distinctio). Исходя из первых двух истин, Декарт делает смелый шаг вперед. До того времепи он вращался в области чистой теории познания; теперь он переходит уже в область метафизики. Декарт хочет воспользоваться добытыми результатами для доказательства бытия божия. С этой целью он История поной философии. б
82 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ исследует предотавления с точки зрения их происхождения и их отношений к их предметам. Существует три рода представлении: 1) врожденные (ideae innatae), 2) приобретенные извне (adventitiae), 3) созданные нами самими. К первому роду он относит те представления, которые выте¬ кают непосредственно из природы нашего мышления, т.-е. modi cogi- tandi. Понятие вещи, как коррелат истины, он относит также сюда. Для читателя остается несколько неясным, чем являются эти так называемые врожденные идеи. Осознание психических функций, является у него тоже врожденной идеей. С другой стороны, эти врожденные идеи не могут быть готовыми представлениями, так как осознание психических функций предполагает уже приобретенные извне восприятия, над которыми оно оперирует. Поэтому он при¬ бавляет к своему первоначальному утверждению ограничивающее условие, что нам прирождено не актуальное восприятие психиче¬ ских функций, а лишь сами функции: facultas cogitandi. Приобретенными извне представлениями являются те, которые,, обыкновенно, называют чувственными восприятиями. Третья группа обнимает продукты воображения. Если теперь мы сравним все эти различные виды представле¬ ний в их отношении к тем предметам, которые они представляют, те¬ мы увидим, что представления, которые представляют нам субстан¬ ции, содержат в себе, так сказать, больше предметной реаль¬ ности. чем те, которые дают нам состояния, accidentiae. Отсюда- Декарт заключает, что представление о высшем, бесконечном и всемогущем создателе содержит в себе больше предметной реаль¬ ности, чем представления о конечных субстанциях. Во избежание недоразумения, мы должны подчеркнуть, что Декарт под предметной реальностью понимает не действительное существование предметов представления, а то, что схоластики понимали под термином realitas- objectiva в противоположность realitas formalis. Realitas objectiva является только интенциональным предметом представления. Так, например, Пегас является предметом в интенциональном смысле, ибо представление «Пегас» вполне чувственное, оно действительно представляет некий предмет, хотя бы в действительности последний пне существовал. Это различение показывает, что Декарт, счи¬ тавший себя вполне свободным от схоластики, находился еще под довольно сильным влиянием ее. У схоластики же он заимствовал различение между субстанциями, имеющими больше представляе¬ мой реальности (хотя они могут и не существовать'). и акдидеп-
ДЕКАРТ 83 циямн. Отсюда и должно следовать, что в бесконечной субстанции содержится больше представляемой реальности, нежели в конеч¬ ной. Так, воображаемый бог — более реальное представление, • 4eiM Пегас, хотя они, может быть, оба не существуют'. Из всего этого все еще не следует существование бога, и бытие божие пока не более твердо установлено, чем бытие Пегаса, ибо из данных различений следует только, что если бог действительно существует, то он обладает большим количеством свойств или более совершенными свойствами, чем крылатый конь. Чтобы перейти от сущности к существованию, Декарт нуждается еще в одной логиче¬ ской дистинкщш. Он проводит различие между causa formalis и causa eminens (опять-таки аристотелевская терминология). При¬ чина формальна, если она содержит в себе столько же реальности, сколько и действие ее. Причина ни в коем случае не может содер- жать меньше реальности, чем ее следствие, ибо, в противном случае, часть действия возникла бы из ничего, что невозможно. Но причина может содержать в себе больше реальности, чем ее следствие. Такая-ь иричина носит название causa eminens. Так, например, печать является causa formalis оттиска; оба они обладают одинаковым коли¬ чеством соответствующих свойств. Строитель есть causa eminens здания, так как он содержит в себе большее количество качеств, чем те, которые он передает зданию. Таким образом, (если во мне-Vе существует представление, реальность которого (понимаемая все еще в указанном смысле) превосходит реальность моего собствен- ■ ного мышления, то я вынужден заключить, что мое мышление не может быть его причиной, ни formaliter, ни тем менее eminenter.-Ц Одним словом, я не могу сам создать понятия бесконечности, так как*^ я сам конечен. Но наличное бытие этого представления о бесконеч¬ ном существе является фактом. Как факт, оно должно иметь свою причину, которой я сам, однако, не могу быть. Стало быть, бог суще- отвуетЪ» Декарт сам чувствует сла)бость своего доказательства, под¬ черкивая, что идея бесконечного не является простым отрицанием конечного, подобно тому как, скажем, покой является отрицанием движения. Несмотря на эту оговорку, доказательство Декарта все же Ошибочно. Во-первых, ни одно наше представление, не исключая ■ . и идеи бога, не обусловливается только деятельностью сознания^ С понятием бесконечного в нашем сознании не связывается вовсе элемента, занимающего какое-то привилегированное положение: идея эта, вообще, не им.еет сверхъестественного происхождения. Если бы Декарт прожил еще тридцать лет, то он сам бы убедился в*
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ 84 в этом. Понятие бесконечного в математике, — в том виде, в каком его обосновали Ньютон и Лейбниц, — представляет свойство опреде¬ ленного множества конечных вещей, и, следовательно, мы вполне способны самостоятельно построить его. Этим опровергается овое- обраэная попытка психологического и теоретико-познавательного доказательства бытия божия. Возвратимся, однако, к ходу мыслей Декарта. Итак,ли бог является трансцендентным предметом моего представления о беско¬ нечности. то он должен содержать все те совершенные качества, которые мы ему приписываем на основании этого представления. Одним из этих качеств является любовь к истине^Нетрудно вскрыть p.e-a{taoc; etc SXXo yevoc; в этом доказательстве. Декарт хотел, веро¬ ятно, дать вместо онтологического доказательства Ансельма новое, более основательное и очевидное. Раздающиеся еще и теперь утвер¬ ждения, будто декартовское теоретико-познавательное доказатель¬ ство бытия божия сводится в конечном счете к онтологическому, несправедливы. Декарт в своем доказательстве сделал две ошибки, но ни одна из них не является формально-логической, как у Ансельма, впавшего в quaternio terminorum: 1) в качестве идеалиста, Декарт положил и основу своей теории познания обусловленность единичных актов психическими функциями*, facilitates cogitandi: исходя из этого, он должен был отбросить свое деление представлений на три группы и вывести все психические содержания из этих facilitates; 2) факти¬ ческой его ошибкой являлось то, что он ставил понятие бесконеч¬ ного в привилегированное положение. Эта ошибка не логического характера; она не является также непоследовательностью по отно¬ шению к его принципам; она чисто фактического характера, ибо понятие бесконечности отсутствовало еще тогда в математике. /Д четвертой части Декарт исследует причины заблуждений. Если мы примем за истинные только такие суждения, которые явля¬ ются ясными и отчетливыми, то мы никогда не сможем заблу¬ ждаться. Это следует из правдивости бога. Но откуда же происхо¬ дят тогда заблуждения? Дело в том, что мы не можем ограничиться одними только ясными и отчетливыми знаниями — мы хотим знать больше этого. Таким образом, источник заблуждения лежит не в мышлении, а в воле^Мое мышление конечно. «Существует, воз¬ можно, неисчислимое количество вещей, о кбторых я не имею ника¬ кого представления... так как, когда я пытаюсь познать свое достоя¬ ние, то я тотчас же вижу, что оно вполне ничтожно й очень ограни¬ чено». Так же обстоит дело и с памятью и воображением. Только
85 ДЕКАРТ волю или свободу выбора я ощущаю в себе настолько большой, что я не в состоянии мыслить большего представления. Рассматривае¬ мая сама по себе, она кажется не большей даже у бога — отсюда я умозаключаю, что и способность желать, рассматриваемая сама по себе, не может быть причиной моих заблуждений, так как она необъ¬ ятна и в своем роде совершенна. Так же мало может быть основа¬ нием заблуждений и способность познавания... Откуда же все-таки Происходят мои заблуждения? Очевидно, только из того, что моя воля простирается дальше, нежели мой рассудок, и я распространяю ее и на то, чего не понимаю В пятом «Размышлении» Декарт рассматривает свойства про¬ странства и математические истины. Эти истины тоже относятся к ясному и отчетливому познанию. Декарт здесь, для доказатель¬ ства истинности математических положений, еще раз обращается к мысли о существовании и правдивости бога. ^Подобно тому как из понятия треугольника следует, что сумма его углов равняется двум прямым, так из понятая бога, как совершеннейшего существа, следует, что он существует, ибо его существование принадлежит к его совершенствуй Рассматривая здесь существование, как одно из совершенных качеств, Декарт впадает в онтологический парало¬ гизм, составляющий основание ансельмова доказательства бытия божия, и нарушает свое различение между объективной и формаль¬ ной реальностью. В шестом «Размышлении» Декарт хочет обосновать существо¬ вание материального мира. Мы имеем ясное и отчетливое сознание о протяженности и о внешней причинной связи наших представле¬ ний. Если бы это очевидное знание существования тел, вызываю¬ щих наше представление, являлось заблуждением, то этот .обман мог бы быть вызван только богом, что, однако, немыслимо. ^Объек¬ тивными свойствами тел Декарт считает только первичные, т.-е. форму, величину и движение тела. Вторичные свойства, как цвета, звуки, вкусовые, тепловые ощущения, он ставит в один ряд с насла¬ ждением и страданием. Декарт не в состоянии объяснить возмож¬ ности чувственных заблуждений, так как факт чувственных заблу¬ ждений трудно согласовать с правдивостью бога. Он пытается выйти из этого затруднения, допуская, что заблуждение возникает только тогда, когда мы ограничиваемся свидетельством только одного единственного чувства^ Если же при испытании вещи мы поль- 11 Стр. 7S — 77, изд. Кирхмана.
86 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ зуемся показаниями нескольких чувств и памятью, и если рассу¬ док. сравнивая между собой показания этих различных чувств, не находит в них противоречия друг другу, то не может возникнуть никакого чувственного заблуждения. Но часто у нас нет достаточно времени, чтобы проверить показания отдельных чувств рассудком; в этом случае и возникают чувственные заблуждения (иллюзии, галл инации). екарт пытается доказать самостоятельное существование души, — этот столь важный для дуалистического учения тезис.— следующими соображения: 1) мы можем представить себе мышление отдельно, независимо от протяженности; 2) мышление и протяжен¬ ность не имеют по своему содержанию ничего общего, каждое для себя — самостоятельная субстанция^ В конце «Размышлений» Декарт, согласно желанию своих оппо¬ нентов, поместил приложение, в котором он дает определения рас¬ сматриваемых в «Размышлениях» понятий, например, — определе¬ ние субстанции, души, тела и т. п. Все это, однако, чисто словесные определения. Здесь же он разъясняет сущность аналитического и синтетического методов. Под аналитическим методом он пони¬ мает разложение данного и разыскание принципов; под синтетиче¬ ским — операцию противоположного характера. В заключение мы приведем замечательное место из шестого «Размышления» Декарта, которое содержит' в себе в зародыше осповную тему спинозизмч и плохо вяжется с декартовским дуализмом. Декарт, на стр. 104 — 105 х) говорит: «Ибо под природой, рассматриваемой вообще, я пони¬ маю теперь не что иное, как самого бога, или порядок и расположе ние, установленные богом в сотворенных веацах». Это уже как бы пре¬ людия к сгогнозовскому deus sive natura. Главным синтетическим произведением Декарта являются «Принципы философии» (Амстердам, 1644). Оно состоит из четырех частей. В первой части он перечисляет принципы человеческого познания. Во второй — принципы телесных вещей. Он противо¬ поставляет здесь онтологическое доказательство бытия божия дру¬ гим доказательствам его. Затем оп дает следующее, более точное определение своих двух признаков истины: «Ясным я называю такое познание, которое открыто противостоит созерцающей душе, подобно Принципы философии. ’) Стр. S5 русского перевода Невежиной, под ред. Введенского.
ДЕКАРТ 37 тому, как обыкновенно называют ясным то, что противостоит наблю¬ дающему глазу и довольно сильно возбуждает его. Отчетливым же я называю такое познание, которое в своей ясности обособлено и от¬ лично от другого познания, так что оно содержит в себе только ясное» (§ 45). Наконец, в § 51 он дает точное определение субстан¬ ции. «Под субстанцией мы понимаем только такую вещь, которая так устроена, что она для своего существования не нуждается в дру¬ гой вещи; но субстанция, совершенно не нуждающаяся в других вещах, может существовать только как единственная, именно, кат;, -бог. Все же другие могут существовать только с помощью бога». Поэтому название субстанции присуще богу и другим вещам не в одинаковом смысле, univoce, т.-е. нет отчетливо постигаемых зна¬ чений этого слова, присущих одинаково богу и тварям. Декарт пользуется также понятием атрибута: «Субстанция познается из каждого атрибута. Протяженность в длину, ширину и глубину образует природу (атрибут. В.) телесной субстанции, а мышление •образует природу мыслящей субстанции, так как все, чем может быть наделено тело, предполагает протяженность и является только •состоянием протяженного (это — модусы Спинозы. В.). Точно также вес, что мы находим в душе, является только отдельным состоя¬ нием мышления. Так, например, фигура может быть предста¬ влена только в виде протяженной вещи; движение — только в про¬ тяженном пространстве; а образное воображение, восприятие и воля — только в мыслящем предмете. Напротив, протяженность может быть представлена без фигуры и движения, а мышление — •без образов воображения или восприятия» (§ 53). Как мы увидим в дальнейшем, эти рассуждения вполне согла¬ суются с положениями Спинозы. Ясные и отчетливые представления иного рода мы имеем в по¬ нятиях продолжительности, порядка и числа. ^Продолжительность :вепщ, это — только состояние, под которым мы представляем себе предмет, пока он существует. Подобным образом, и порядок, число не являются чем-то отличным от упорядоченных и перечисленных вещей, а только состояниями, под которыми мы их рассматри¬ ваем» (§ 55). Различие между модусами (состояниями) и атрибу¬ тами состоит в том, что первые означают изменения субстанции, в то время как атрибуты являются неизменными родами этих изме¬ нений. Продолжительность, порядок и число суть, следовательно, только модусы\
88 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ Вторую часть книги, о принципах материальных вещей, Декарт начинает различением между целью и причиной. При изуче¬ нии природы мы не должны пользоваться конечными при¬ чинами (causae finales). Принципами естественно-научного иссле¬ дования являются действующие причины (causae efficientes). Он утверждает с большой настойчивостью, что Щетинное объяс¬ нение природы никогда не должно пользоваться другими принципами, кроме механических. Эти принципы следующие:, материя — протяженна. Модусы протяженности суть только: фи¬ гура, величина и положение в пространстве, содержащее три опре¬ деления: длину, ширину и глубину. Декарт проводил различие между местом (положением) и пространством. Но ему не удалось, дать ясного и отчетливого различения между этими двумя родствен- нымилвещами. Место представляло у него, повидимому, более ши¬ рокое понятие (ч. II, § 14 —15). «Место является — то внутрен¬ ним, то внешним. Внутреннее — то же, что пространство» (§ 15). Внешнее — только поверхность, которая не является частью тела,, а лишь границей его. Декарт определяет механический метод объяснения, как такой, который не нуждается в других понятиях, кроме давления и толчка. Материя имеет только один атрибут: протяженность. Из этих пред¬ посылок вытекают следующие главные результаты: а) движение — не атрибут материи, а модус; Ь) материя лишена силы; движение- привходит извне вследствие толчка или давления; с) из предпосы¬ лок, что материя не обладает силой, что пространство непрерывно и, следовательно, бесконечно делимо и что нет пустоты, следует, что материя, являющаяся протяженной и, значит, пространственной, бесконечно делима. Мы, люди, конечно, не можем осуществить, этого бесконечного деления; мы можем только мыслить его; d) мате¬ риальный мир безграничен в своей протяженности, так как, где бы мы ни положили конец этой протяженности (материи), мы в дей¬ ствительности получили бы не конец, а лишь границу. Границы- эти бывают только там, где соприкасаются различные тела; и, сле¬ довательно, никакая конечная граница не является последней. Это- доказательство, естественно, находится в тесной связи с предполо¬ жением, что протяженность — то же, что и телесная субстанция. Следовательно, если протяженность безгранична, то безграничным является и телесный мир; е) существует только один мир, одинако¬ вый повсюду, так как и структура протяженности повсюду одина¬ кова. Декарт не признавал никаких, присущих материи, качеств
ДЕКАРТ 89' никаких различных основных веществ и никаких сил, кроме «силы» косности. ^/Видимое разнообразие чувственного мира сводится только к различиям фигуры, положения и движения^ Это учение было бы наиболее последовательным механическим материализ¬ мом, если бы оно не признавало источником движения (толчка) бога; f) покой также является особым модусом, как и движение. Противоположное мнение основано на физиологической иллюзии. Мы чувствуем, что не применяем никакой силы, когда отдыхаем, и, наоборот, мы должны действовать (желать и возбуждаться), когда движемся. Однако, когда мы приводим в движение покоющееся тело, то мы чувствуем, что оно оказывает нам сопротивление; g) Де¬ карт проводит, кроме того, различие между истинным и кажущимся движением; h) мировой закон Декарта. Сумма величин движения (m. v) постоянна в мировом целом (II, § 36). Получившее толчок; тело приобретает некоторый излишек к величине своего движения, но ровно столько же теряет тело, 'сообщившее толчок; таким образом, общая сумма ш. v остается постоянной. (О необходимой поправке к этой, верной в своем основном устремлении, мысли мы будем по¬ дробно говорить при изложении взглядов Лейбница.) Методологи¬ ческая ошибка Декарта при выведении этого закона заключается не в том, что вместо У2 т. v~ он взял т. v, а в том, что он отрекся от своих собственных принципов, как это уже указал, порицая его за это, Лейбниц. Его ошибка в том, что он постоянство величины движения вывел из постоянства и неизменности действия бога (толчка), то-есть, что вместо физической причины он принял бого¬ словскую предпосылку. < Три закона движения Декарта. 4 1. «Каждое тело, поскольку это от него зависит, остается в том же состоянии и меняет его только под влиянием внешних причин» (И, § 37). 2. «Каждая часть вещества, рассматриваемая сама по себе, стремится продолжить свое движение только в прямом, и никогда в криволинейном, направлении» (И, § 39). Если все-таки тело дви¬ жется по окружности, то это происходит только вследствие внешнего воздействия, которое непрерывно отклоняет его от прямой линии. Прекратись внезапно отклоняющая сила, и тело станет дальше дви¬ гаться по касательной к последней точке окружности, которой оно достигло под влиянием этой силы.
90 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ 3. Третий закон, посвященный анализу проблемы удара тел. ошибочен. Декарт различает два случая, которые, хотя и пере¬ ходят непрерывно друг в друга, приводят к качественно различным результатам. (Смотри по этому вопросу критику Лейбница.) По его мнению, тело, обладающее величиной движения, меньшей, чем тело, которому оно сообщает толчок, никогда не изменит направления движения и сохранит свою скорость; наоборот, тело, величина дви¬ жения т. v которою больше, двигает другое тело вместе с собою, и теряет при этом такую часть своего количества движения т .v. какую оно уступает другому телу. В дальнейшем Декарт подвергает подробному анализу различные случаи удара (II, § 44 — 52). В третьей части (о видимом мире) Декарт объясняет происхо¬ ждение мира. По примеру древних, он принимает вначале хаоти¬ ческое состояние материи и объясняет возникновение космических тел при помощи вихревых движений (tourbillons). В силу тогдаш¬ них общественных условий, Декарт не решался изложить или про¬ думать до конца свое достаточно недвусмысленное учение. Совер¬ шенно очевидно, что учение о вращении мирового целого вокруг земли несовместимо с концепцией бесконечности протяжения. Де¬ карт, узнав о процессе Галилея, долю колебался, опубликовать ли ему свое учение в этой части его. После долголетнего размышления («Принципы философии» вышли в 1644 г. в Амстердаме на латин¬ ском языке, чтобы затруднить чтение их для более широких кругов) он принял — по всей вероятности, неискренно — промежуточное решение. Он отказался от открытой защиты учения о вращении земли вокруг солнца. Земля (точно также и планеты) не вращается, а покоится в эфире, который и вращается вместо них. Декарт при¬ бавляет в этому, что его теория, возможно, ошибочна: он таким путем оставил себе лазейку для публичного отречения, если бы оно оказалось неизбежным, стремясь в то же время сохранить достоин¬ ство ученою. ^Согласно теории Декарта, следует принять такое начальное состояние вселенной, при которое материя равномерно распреде- леш^(Декарт, однако, подчеркивает возможность противоположной гипотезы (II, § 47), которую впоследствии принял Ньютон и которая в виде канто-лапласовской теории в существенном виде сохранилась по сей день). /Общая сумма величин движения была тогда такой же, как сейчас, но отдельные части мировой материи должны были иметь разную величину и разную скорость. Декарт полагает, что эфирные массы вращаются вокруг различных центров, которым^
ДЕКАРТ 91 являются неподвижные звезды. Таким образом, существует столько вихревых движений, сколько в мире звезд (И, § 46). Декарт, далее, полагал, что пустого пространства нет и что эфир тоячдественен с пространством^! следствие упомянутых выше соображений, теория эта не была развиДа с той ясностью, с какой обыкновенно это делал Декарт. О его теории света и магнетизма мы не будем распространяться, ибо она оказала мало влияния на даль¬ нейшее развитие науки. В четвертой части Декарт говорит об образовании земли, о ме¬ таллах, о магнитах, электричестве и некоторых физиологических явлениях. 4Jo его мнению, животные не имеют души; они — движу¬ щиеся тела, автоматы, лишенные ощущений и, следовательно, не чувствующие бол^ Если отрицать это, то пришлось бы обвинять людей в жестокости по отношению к животным. Невольно возни¬ кает вопрос, тсак мог притти Декарт к столь чудовищно противоре¬ чащему повседневному опыту выводу. Объяснение этого заклю¬ чается в его метафизической склонности уделять больше внимания логической последовательности, согласию со своими исходными точ¬ ками, чем опыту. Призйав руководящим принципом универсальное механическое миропонимание, он, естественно, должен был и в обла¬ сти явлений жизни придерживаться этого же принципа. Нс^гак как для Декарта душа — самостоятельная субстанция, не поддающаяся механическому объяснению, то он должен был отказаться от опытно- несомненного факта, что животные тоже обладают психикой. Ассоциацию идей он объясняет вполне механически и мате-, риалистически, именно, как некоторые образовавшиеся от упражне¬ ния изменения в мозгу. Тело и душа — противоположные суб¬ станции. Связь их, хотя и реальна, но все же является внешней. Тело — машина. Таким образом, Ла-Меттри не пришлось затратить много усилий, чтобы на, основании этой теории построить свой по¬ следовательный материализм. Душа, являющаяся непротяженной вещью, совпадает со своим телом-материей только в одном пункте: в центральной точке мозга, так называемой шишковидной желез£> (glans pinealis), так как это орган не симметричный, непарный. Влия¬ ния души на тело и тела на душу Декарт не сумел объяснить. Здесь необходима помощь бога (assistentia dei). Декарт чувствовал, что в этом пункте он перешел границу естественно-научного метода объяснения. Об этом свидетельствуют его письма к Гассенди, в ко¬ торых он принимает возможность физического воздействия (influ- xus physicus). Если бы он проводил эту точку зрения последова-
92 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ телгьно, то ему пришлось бы отказаться от своей дуалистической концепции. Несмотря на все недостатки физиологического учения Декарта,, нельзя все же отказать в ценности его общему взгляду на природу физиологических функций. Не следует при этом упускать из виду и того обстоятельства, что его стремление объяснить чисто механи¬ чески все явления (в том числе и органические), объяснялось то¬ гдашней, весьма зачаточной, стадией развития науки о жизни. Ведь перед Декартов стояла альтернатива: либо стремиться объяснить и в области жизни все строго механически, либо вернуться к Ари¬ стотелю со всем его арсеналом энтелехий и целестремительных сил, на что, конечно, Декарт не мог решиться. Учитывая сказанное, мы должны признать, что теория Де¬ карта представляла собой — по тогдашнему состоянию учения об органической жизни — крупный шаг вперед. Декарт трактовал глаз, как камеру-обскуру, рассматривая строение внутреннею уха по модели рояля. Двигательные органы: руки и ноги он считал механическими рычагами. Эта же механистическая тенденция объясняет и его учение о возникновении организмов из неорганиче¬ ского начала. Так как биологическое учение Декарта было более всего до¬ ступно широкой публике, то оно еще при жизни его стало предметом самой решительной критики. Провозглашение животных бездуш¬ ными машинами встретило почти всеобщее отрицательное отноше¬ ние. Но чем резче были возражения, тем упорнее настаивал на своих взглядах наш философ, часто говоривший, что он относится к возражениям своих противников так же равнодушно, как к бол¬ товне попугаев. Впрочем, сами эти выражения Декарта свидетель¬ ствуют о том, что он вовсе не относился безразлично к своим кри¬ тикам. С другой стороны, нашлось немало людей, принявших с востор¬ гом новое учение, — правда, главным образом, в Голландии, а не во Франции. В то время, как Ферма, Роберваль (профессор мате¬ матики в College Royal) и Паскаль (отец знаменитого математика) резко критиковали Декарта, — а Ферма отрицал даже оригиналь¬ ность и ценность его математических работ, — в Голландии он ветре тил сочувствие себе и нашел много поклонников. К числу их при¬ надлежал Гюйгенс, секретарь правителя Фридриха-Генриха, отец знаменитого физика, и Генрих Ренери, профессор Утрехтского уни¬ верситета, который один из первых стал—правда, очень осторожно—
93 ДЕКАРТ преподавать учение Декарта. Третьим в защиту Декарта выступил ученик Ренери, Региус, очень талантливый и притом смелый мысли¬ тель, получивший скоро, несмотря на свою молодость, кафедру в Утрехте. Впоследствии Региус пошел дальше своего учителя и при- • ■близился окончательно к полному материализму. Он разошелся с Декартом, который, несмотря на революционный характер своего учения, не мог совсем порвать со своим аристократическим прошлым и остановился на поллути. Нечего говорить, что учение Декарта вызвало резкое противо¬ действие со стороны теологов не только во Франции, но и в Голлан¬ дии. Самым гнусным противником Декарта был Гисберт Воеций (Voetius). профессор в Утрехте, ограниченный, невежественный в естествознании теолог, не остановившийся даже перед клеветой на честь философа. Гораздо серьезнее была оценка учения Декарта, данная уже после смерти его знаменитым физиком Гюйгенсом. Гюйгенс отнесся ■объективно к нашему философу и критиковал его в своей частной области с точки зрения специалиста. Он отвергнул его теорию вихрей, упрекая ее в метафизичности. Эта критика интересна еще и потому, что Гюйгенс находил главный недостаток учения Декарта как раз в том пункте, в котором сам Декарт видел свое превосход¬ ство над Галилеем. Хотя Декарт и признавал заслуги Галилея, но в общем он относился к нему довольно холодно. Галилей «трактует физические проблемы с математической точки зрения. В этом я вполне согла¬ сен с ним и думаю, что нет других средств для исследования истины. Однако, он не исследовал первых причин природы, а лишь основы некоторых специальных естественных процессов. Благодаря этому он строил без настоящего фундамента». Декарт был недоволен Галилеем потому, что последний не искал никакой универсальной (конечно, метафизической) формулы, из которой можно было бы вывести все отдельные явления. Гюйгенс же упрекал Декарта в том, что 'тот чрезмерно увлекался метафизическими рассужде¬ ниями, уделяя слишком мало внимания точному анализу и мате¬ матической трактовке специальных явлений. И Гюйгенс был, ко¬ нечно, совершенно прав. Учение Декарта о страстях. Свою психологическую теорию Декарт развивает в отдельном сочинении «Les passions de fame», 1(550. Он принимает шесть основных
94 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ страстей: удивление, любовь, ненависть, вожделение, радость и пе¬ чаль. Из них он пытается вывести остальные. Мимоходом он изла¬ гает здесь и свои этические воззрения, которые более подробно он выяснил в письме к королеве Христине: De summo bono. Целью человеческих стремлений служит счастье. Верховным принципом является добрая воля. Воля, если она не слепа, зависит от разума. Только отчетливые и ясные представления могут воздействовать на волю в моральном направлении; они, следовательно, образуют основу нравственности. Свобода воли состоит в обусловленности воли разумом. Стра¬ сти, ' поэтому, образуют краеугольный камень декартова учения о свободе, потому что именно страсти тормозят свободную деятель¬ ность разума. Декарт знает только одну страсть, к которой не при¬ мешана чувственность, — удивление. Это резко противоречит его интеллектуализму, ибо, если удивление — разумная страсть, то ра¬ зум не состоит из одних интеллектуальных актов (представлений, понятий и т. п.); Декарт расходится со своим собственным опреде¬ лением страстей, согласно которому аффекты возможны лишь в психо-физиологическом существе, в котором чувственность и ра¬ зум объединены в единство. В остальном его воззрения согласуются с этикой Аристотеля и стоиков. ♦ 1. Спорные вопросы. Философия Декарта произвела сильное впечатление как на друзей его, так и на врагов. Никто не мог устоять против могуще¬ ственного действия этих идей. Отсутствие последовательности в его системе (вытекавшее не столько из склада его ума, сколько из заня¬ той им, по отношению к сильным мира, позиции) дало возможность всем партиям выбрать себе из его философии подходящие им эле¬ менты. Даже Гоббс, несмотря на его высокомерную критику декар¬ товского cogito, находился, несомненно, под влиянием Декарта, по крайней мере, в математических вопросах. В физическом учении Декарта мирно сожительствовали друг с другом корпускулярная теория с теорией эфира и отрицанием пустоты, что вызвало силь¬ ные нападки со стороны Лейбница. Было бы, конечно, поразительно, если бы творец всех этих теорий был в состоянии вскрыть принци¬ пиальную несовместимость этих различных исходных точек зрения. Ничто не доказывает лучше плодотворности этих идей и гениаль¬ ности их творца, чем тот факт, что, несмотря на выяснившуюся
ДЕКАРТ 95. для нас несовместимость этих воззрений, все же в физике невоз¬ можно еще окончательно высказаться в пользу корпускулярной или эфирной теории. Собственно говоря, сущность кризиса современ¬ ной физики заключается в том, что обе эти точки зрения противо¬ речат друг другу и в то же время невозможно решить, от какой из них следует отказаться. И мы в праве сказать, что, по крайней мере, в этом пункте Декарт далеко еще не превзойден. Теперь мы рассмотрим те возражения современников, которых мы еще не анализировали. Мы коснулись уже возражения, сделан¬ ного Арно против основной идеи всей системы, против рациона¬ лизма. «Метод ясного и отчетливого мышления несовместим с исти¬ ной церковного вероучения», говорит Куно Фишер *). Даже бог бессилен против логических истин; далее он не может истребить в мире факт .сомнения. Он может нас обманывать, как ему угодно; он может так устроить, чтобы все наши восприятия явились обман¬ чивыми образами существующих предметов; но все же сам обман¬ чивый образ — непосредственно данный факт, реальное существо¬ вание которого выше всякого сомнения. Если атрибуты и модусы неотделимы друг от друга, то' святое святых алтаря, причастие, теряет свой смысл (возражение Арно). Если субстанции незави¬ симы одна от другой и nulla re indigeant ad existendum, то святая троица представляет соб£воДТасню. Арно советует Декарту ограничить свое cogito и ясаа^-^отчетливое познание только пределами фило¬ софии, не касаясь вопросов религии и морали. Арно не мог уйти из-под могучего влияния этого притягательного учения. Он хотел спасти христианскую религию вместе с точным познанием, разум вместе с авторитетом. Он инстинктивно чувствовал глубокую связь, хмежду Декартом и Августином, последователем учения которого он был. Декарт соглашался с Августином в вопросе о ясном познании. Осповная причина недочетов Декарта заключается в том, что он какой угодно ценой хотел избавиться от обвинения в ереси. «То самоограничение, которое Декарт считал хорошим для себя, как личности, являлось невыносимым в продолжение долгого времени для духа его учения» * 2). Обратимся к критике Бурдена. Он говорит: Декарт делает обыкновенную логическую ошибку, когда из того факта, что он не¬ сколько раз ошибся в своих чувственных восприятиях, он заклю¬ Куно-Фишер. «История философии», том I. 2) Куно-Фишер. «История философии», том J, стр. 397.
'96 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ чает, что все восприятия, возможно, ошибочны. Так как от част¬ ного суждения нельзя умозаключать к общему, то исходный пункт философии Декарта ложен. Кроме того, это заключение противо¬ речит самому себе, ибо если мы не уверены ни в чем, то мы не уве¬ рены и в этой мысли (т.-е. что мы ни в чем не уверены). Но если мы и примем исходный пункт его учения, — продол¬ жает Бурден, — то в дальнейшем все-таки невозможно никакое дви¬ жение вперед. «Все существа, в существовании которых мы не уве¬ рены, недействительны. Я — тоже существо, в существовании ко¬ торого я не уверен, следовательно, я также не действителен. Итак, не существую ни я, ни другие вещи. Существует только ничто. И, значит, эта философия — нигилизм». У этой философии нет ни разумного начала, ни разумной последовательности мысли, ни выдержанных результатов. Нет смысла тратить время и место на изложение этих вздорных логомахий. В лице Бурдена против нового интуитивизма высту¬ пает схоластика словесных, кажущихся возражений. Декарт оыл прав, мало считаясь с подобными «опровержениями». Он указы¬ вает на то, что, хотя этот силлогизм и принудителен, но ни в коем случае не убедителен. Готовое учение можно облечь в красивые силлогистические формулы, но невозможно обосновать ими сами принципы философии, желающей исходить из последних основ. Если бы Бурден был прав, то невозможна была бы наука: ведь, если все — даже принципы — требует доказательства, то этот ряд дока¬ зательств должен итти до бесконечности. С тем же правом молено требовать доказательств и для форм силлогизма:, Barbara, Celarent и т. п., о чем Аристотель никогда и не думал. Но это было бы беспо¬ лезно, так как, предположив далее, что Barbara доказано другой формой а, следовало бы искать доказательства для этой формы а, и т. д. до бесконечности. Совсем другого рода те трудности, которые нашли в учении Декарта материалисты Гоббс и Гассенди. "Гоббс рассчитывал нанести удар новому учению указанием, что сомнение в достоверности чув¬ ственных данных так же старо, как сама философия. Критика лее Гассенди сосредоточена, главным образом, на знаменитом cogito. Он указывает здесь четыре спорных пункта: 1) Декарт выводит из cogito свое собственное существование, 2) из cogito не следует никакого другого существования, кроме моего собственного, 3) cogito ergo sum — не заключение, а непосредственная интуиция. В качестве четвертого возражения можно прибавить еще следующие соображе¬
ДЕКАРТ 97 ния: если положение sum cogitans (где форма заключения исчезает) является истинным, интуитивным предложением, то оно должно быть обратимым, и, значит, можно сказать: я существую, следова¬ тельно, я мыслю, что, очевидно, ложно. Здесь «я существую», ко¬ нечно, означает содержание данного высказывания, а не акт выска¬ зывания его. Если из cogito следует, что я существую, то вовсе не следует, что это «я» является чем-то нематериальным. Кроме того, мое существование следует не только из моего мышления, но и "из любой моей деятельности. Декарт мог с тем же правом из любого спо¬ соба моего поведения заключить, что я существую. Мышление у Декарта превращается в предмет. Если мышление — дух, то отсюда следует, что я являюсь духом, мышлением. Однако, в этом случае, из выражений «я иду гулять, следовательно', я существую» следовало-бы, что я есмь гуляние. Подобно тому как деятельность субъекта не есть то же, что сам субъект, так и мышление не тожде¬ ственно с тем «я», которое мыслит. Я скорее являюсь телом, кото¬ рое мыслит. Отвлеченные понятия имеют чувственное происхожде¬ ние, и дух — одна из деятельностей тела. Если бы это было иначе, то было бы непонятно, почему мы видим лучше предметы, нахо¬ дящиеся вблизи, чем вдали. Нет врожденных идей, нет готового разума, рождающегося на свет вместе с нами, и нет принципиаль ¬ ного различия между человеком и животным. Мышление не является исключительным достоянием человека, и декартовское cogito есть простой труизм. Декарт далее стремится дать этому простому опытному факту какое-то сверхъестественное обоснование. По Дехшрту существует, собственно, некоторая верховная посылка, из которой следует cogito ergo sum. Посылка эта следующая: deus cogitatur, ergo deus est. При этом Декарт понятие бога отождествляет с богом. И так как cogito в этом случае является заключением, то оно представляет необходимо circulus vitiosus, ибо общее положе¬ ние: «все мыслящие существа существуют» уже предполагает, что «я существую». Четвертый противник Декарта, Катерус, выдвинул против него следующие возражения: 1) не существует никаких врожденных представлений, ибо иначе они должны были бы пребывать постоянно, даже во сне, в нашем сознании. Подобного рода идея, — как, на¬ пример, идея совершенного существа, бога, — представляет только фикцию нашего разума, образуемую путем обобщения и расшире¬ ния известных нам человеческих совершенств и отвлечения от не- История новой философия. 7
98 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ совершенств. Эта способность обобщения и расширения свойственна человеческому разуму. Так, например, объединяя в одно целое дан¬ ные нам части природы, мы приходим к идее вселённой. Кроме того, признаваемая Декартом бесконечность причин¬ ного мирового ряда противоречит допущению первопричины. Далее, из понятия causa sui, служащего для определения бога, следует в луч¬ шем случае, что богу не предшествует никакая более ранняя при¬ чина, а не то, что он бесконечен. Гоббс подошел к идее бога со стороны ее происхождения. По его мнению, каждая идея, выражающая реальность, должна обла¬ дать тремя свойствами: она должна 1) указывать на источник своего происхождения, 2) иметь свой предмет, 3) обладать способностью быть выражением какой-нибудь действительности. Идея бога не обладает ни одним из этих свойств. Она не врождена, так как не существует врожденных идей. Она не возникает из опыта, так как не является выражением ни материи, пи души, о которой (о душе) мы вообще не имеем никакого представления. Одним словом, эта. идея не имеет вообще источника. Предметом этой идеи должна быть абсолютно бесконечная субстанция, но реализовать представление самой совершенной из вещей невозможно, и, следовательно, идея бога не имеет предмета. Наконец, она не может быть выражением дей¬ ствительности, ибо она — безусловное представление, т.-е. нечто немыслимое. Декарт неправ также в своем утверждении правдивости бога. Неверно, будто бог не может нас обманывать, так как бывают обманы с добрым намерением, например, когда родители обманывают своих детей или врата своих пациентов. Ложно, далее, декартово обоснование свободы воли. Декарт выводит возможность заблуждения из свободы воли, т.-е. выводит нечто известное (заблуждение) из неизвестного. Свобода воли та¬ кое же безусловное представление, как и идея бога и, следовательно, оно тоже немыслимо. Существуют искренно верующие, — напри¬ мер, кальвинисты, — не признающие учения индетерминизма. Декарт отрицает существование души у животных. Он выну¬ жден сделать это, Чтобы спасти бессмертие человеческой души. Однако, утверждение, будто животные являются просто бездушными машинами, противоречит всякому опыту и объективному наблюде¬ нию явлений. Богослов Арно и материалист Гоббс единодушно высказы- раются против положения Декарта, что дух может существовать
ДЕКАРТ 99 без тела. Из того обстоятельства, что понятие духа можно пред¬ ставить себе без понятия тела, Декарт умозаключает, что дух не¬ зависим от тела. Арно возражает на это, что можно мыслить прямоугольный треугольник, не зная теоремы Пифагора; но все же не существует прямоугольного треугольника без установленного Пифагором взаимоотношения сторон его. Точно также можно пред¬ ставить себе дух без тела, что, однако, не доказывает его независи¬ мости от тела. Арно указывает дальше, что мышление не означает того же самого, что дух; существуют и бессознательные душевные состояния, как, например, сон. Дитя еще не обладает сознанием, безумный его уже не имеет. Арно приводит эти доводы и ряд по¬ добных им в пользу тезиса о не чисто духовной сущности чело¬ века, — и не нужно быть материалистом, чтобы признать их заслу¬ живающими внимания. 2. Ответы Декарта на возражения. 1) Положение cogito ergo sum не умозаключение, а интуи¬ тивная истина. Оно познается в своей непосредственной истине пу¬ тем простого самосозерцания духа *). 2) Что касается возражения Гассенди, будто, рассуждая согласно методу Декарта, можнб притти к утверждению истинности и суждения «ambulo, ergo sum» — «я гу¬ ляю, следовательно, я существую» (пример принадлежит, впрочем, Декарту, а не Гассенди), то, делая его, Гассенди не различал двух вещей: деятельности и представления ее. Из представления моего гуляния, конечно, следует, что я существую, но это мое существо¬ вание не следует из самого факта гуляния. Из деятельности сле-i дует, что я существую лишь постольку, поскольку эта деятельность! осознана. Прогулка может быть лишь фантазией, например, когда она мне снится; но невозможно, чтобы эта фантазия пришла мне в голову и чтобы я сам не существовал. Достоверность моего бытия следует не из моей телесной деятельности, а из моего представле¬ ния о ней. 3) На возражение, что мышление является деятель¬ ностью, а не субстанцией, Декарт отвечает тем, что мы всегда мыслим действенно, in actu; но подобно тому как при наблюдении предмета мы мыслим этот предмет, а не представление его, так обстоит дело и с этим непрерывно актуальным мышлением. Мы мыслим во сне, но только не знаем этого. Когда дух погружен в предметы, он имеет а) Декарт, «Ответы на возражения». I т., 7-е издание. Adam et Tannery. Г
100 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ знание только об этих предметах, а не о своем мышлении; это, однако, не может служить доказательством того, что он сам не мыслит. 4) Что касается возражений Бурдена, то при изложении их мы при¬ вели уже ответы Декарта. Не стоит особенно долго останавливаться на грубом отождествлении Бурденом выражений «быть сомнитель¬ ным» и «быть недействительным». Из выражения «я не уверен»,— утверждает Декарт, — непосредственно следует положение «я суще¬ ствую». Бурден принял сомнения за свойства вещи, а не рас¬ суждающего субъекта. Существует еще один интересный пункт, о котором мы узнаем из разговора Декарта с Бурманном. Бурманн спросил его, как возможно от наблюдения наших несовершенств притти к позна¬ нию бога. Декартово рассуждение построено по аналогии с неявными функциями. Самодостоверность относится к достоверности бога так, как неявные функции относятся к явным. Только в случае явных функций мы непосредственно наблюдаем взаимоотношения между зависимой и независимой переменными. Однако, неявная форма эквивалентна явной. Убеждение в нашем собственном существовании—психологически — более раннее, чем убеждение в существовании бога; но логически последнее — более раннее. И. СВЯЗЬ ИДЕЙ ДЕКАРТА С ОБЩЕСТВЕННОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬЮ. Логическое построение системы как общественное явление. До сих пор мы излагали философию Декарта синтетическим путем. Мы начали с его учения о методе; мы видели его попытки построить новую теологию; мы ознакомились с его основными идеями в теории познания; с его анализом заблуждений, с тем, как он при¬ шел к выводу о существовании телесного мира, о субстанциаль¬ ной сущности души, и, наконец, с его учением о страстях. Те¬ перь же мы хотим рассмотреть внимательнее те его идеи, которые оказали решающее влияние на дальнейшее развитие философии и положительных наук. Мы и здесь будем исследовать их в связи с его учением о методе. Это сопоставление идей Декарта с даль¬ нейшими фазами их развития, — естественно, неизвестйыми самому Декарту, — необходимо, если мы хотим понять связь его филосо¬ фии с эпохой.
ДЕКАРТ 101 Старая истина, что сами философы понимают себя не так, как их понимают последующие поколения, которые, надо отдать им справедливость, часто понимают их не только иначе, но и лучше. Нет вполне законченной системы идей; всякая система содержит в себе зародыши дальнейшего развития. Пртомки располагают одним средством, которым не могли обладать сами творцы систем: они мо¬ гут сравнивать прежнее учение с теми теориями, которые появились после него. Словом, если мы хотим понять значение какой-нибудь после 'него. Словом, если мы хотим понять значение какой-нибудь фило¬ софской теории, то мы должны принять во внимание и те резуль¬ таты ее, которых не мог предвидеть сам автор ее. Отсюда, между прочим, следует, что мы меньше всего можем понять те отвлеченно- философские умозрения, которые возникли на наших глазах. 1. Открытие сознания. Открытие сознания было, песомненно, величайшим культурно- историческим деянием Декарта. Ни Платон, ни средневековая фи¬ лософия не обладали ясным представлением о факте сознания. Ту роль, которую со времени Декарта стало в философии играть поня¬ тие сознания, ранее играло понятие души. Прежние философы за¬ нимались, главным образом, двумя вопросами: 1) проблемой бес¬ смертия, 2) вопросом об универсалиях. Первая проблема является чисто метафизическим вопросом; вторая должна была бы быть теоре¬ тико-познавательной, но в действительности тоже является метафи¬ зической задачей. Проблема сознания — плод переходного периода, ведущего от средневековья к новому времени, к возрождению. Ни¬ колай Кузанский открыл основные взаимоотношения между разумом и чувственностью в форме, напоминающей современные взгляды на это. У Декарта новая проблема выступила на передний план и стала основным стержнем его системы. Он первый открыл и использовал теоретико-познавательную истину в ее чистом виде. Было бы ошибочно считать решающим его методический подход в вопросе о «cogito». Он исходил из сомнения и искал убежища от него в твердыне факта сознания и его непосредственной дан¬ ности. Но его материалистические противники не отнеслись серьезно к его «методическому» сомнению. Декарт был так же мало скепти¬ ком, как Гоббс и Гассенди. Сомнение носило у него только методи¬ ческий характер, было лишь логическим орудием для открытия достоверных истин. Факт сознания составляет в его умозрении поло-
102 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ яштельный элемент, сомнение же — отрицательный. Сомнение ка¬ сается только неподвижного прошедшего, оознание же — будущего. * * * Уже первое произведение Декарта содержит в себе суровую критику современной ему школы. Прежние историки философии видели в этом чисто педагогическую критику, которая вследствие своей объективности была признана ими убедительной. Историки не принимали при этом во внимание того, что Декарт большую часть жизни провел за пределами Франции, что целых двадцать лет, за редкими перерывами, он прожил в Голландии; что свои «Размышления» он посвятил ученым Сорбонны — не для того, ко¬ нечно, чтобы сделать их сторонниками своего учения, как он говорит в своем посвящении, а чтобы обезопасить себя от могущественных врагов. Две -вещи, говорит он, удержали его от опубликования его взглядов на этические вопросы: во-первых, то, что при рассмотрении этих вопросов легче всего подвергнуться клеветническим нападкам, а, во-вторых, то, что только сильным мира, «как, например; князьям, подобает строить нравственные законы для других». В «Принци¬ пах» (IV, 200) он заранее защищает себя от возможных нападок. «Я хотел бы еще обратить внимание на то, что при объяснении всего телесного мира я не пользовался ни одним принципом, который не был бы признан Аристотелем и всеми учеными прошедших веков. Эта философия не нова, она — самая старая и распространенная». И дальше, в § 204: «Если кто-нибудь этим путем познает возникно¬ вение тел природы, то отсюда все же не должно следовать, что по¬ следние в действительности именно так созданы». Что это не его настоящее мнение, показывает уже следующая страница (§ 205), на которой он говорит: «Если кто-нибудь признает это (именно, его предпосылки), то он должен будет признать в том виде, как я объяснил, и все другое, что я сказал, — по крайней мере, все то общее, что я сказал о мире и земле». Для того, чтобы смягчить впечатление от этих откровенных признаний, он говорит: «Вслед¬ ствие своей слабости (он имеет в виду: политической. В.) я не откры¬ ваю и не утверждаю ничего (курсив мой. В.), а передаю все как авто¬ ритету католической церкви, так и суждению более проницательных людей. Я хочу, чтобы каждый принимал за истину только то, в чем его убеждают ясные и непротиворечивые доводы (§ 207).
ДЕКАРТ 103 Сопоставим теперь его критику школы, церкви, светских авто¬ ритетов (эта критика, несмотря на скромную форму, все же является выстраданной) с тем обстоятельством, что, несмотря на свои восхва¬ ления Франции *) и любви к родине, он все же 20 лет фактически избегал ее и предпочел ей жизнь вдали, в маленькой республике! Хотя на примере Спинозы можно видеть, что эта республика тоже не была обетованной страной свободной мысли, но все же, вслед¬ ствие господства кальвинистов и ненависти народа к французам, она давала философу возможность более свободной деятельности. Голландия была в то время образцовой буржуазной страной. По •окончании освободительной борьбы с Испанией, она первая всту¬ пила на путь широкого капиталистического производства. Все силы голландской буржуазии, связанные до тех пор чужестранным завоевателем-феодалом, высвободились и стали мощно разверты¬ ваться. Первые ост-индские общества начали уже эксплоатиро- вать колонии, давая громадные доходы смелым авантюристам- купцам. Лампрехт говорит, что дивиденды новых заморских обществ достигали иногда 75%. Амстердам сделался метрополией бур¬ жуазии, и через пять — десять лет его народонаселение увеличи¬ лось вдвое. Амстердамский банк стал самым крупным во всей Европе: к моменту заключения вестфальского мира в его подвалах лежало 300 миллионов марок золотом и серебром, сумма — сказоч¬ ная для того времени. Параллельно с развитием торгового капитализма, в Голландии появляется плеяда блестящих ученых-естествоиспытателей, филосо¬ фов и художников. Снелль, Стевин, Гроций, Спиноза, Франц Гальс и Рембрандт являются представителями этого расцвета в культур¬ ной области. Нетрудно поэтому понять, почему Декарту хотелось поселиться здесь: С каким восторгом Декарт отнесся к новой, окружавшей его в Амстердаме, среде, показывает одно из его писем. «В этом боль¬ шом городе, где все гонятся за заработком,—говорит наш философ,— я ежедневно прогуливаюсь среди народа; люди представляются мне как бы деревьями, шум толпы — как бы рокотом фонтанов; удоволь¬ ствие от работы и радость окружающих способствуют украшению места... Корабли привозят продукты обеих Индий и редкости из всех стран Европы» (Письмо Д. I, 203—204). Это описание не только характеризует тогдашнюю жизнь в Амстердаме, но свидетельствует *) Во Франции в то время пользовались огромной властью иезуиты.
104 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ и о том, как лично Декарт наслаждался новым — буржуазным — образом жизни. Декарт принимал участие в проблемах дня и приступил к за¬ нятиям метеорологией и оптикой — областям, представлявшим для нового класса весьма значительный практический интерес. Он писал ряд писем одному парижскому шлифовальщику, своему ста¬ рому знакомому, Феррье, стараясь уговорить его переехать в Амстер¬ дам и поселиться с ним на одной квартире, обещая ему даже нанять ради него французского повара. Это доказывает не только то, что он страстно увлекался учением об оптике, но и то, что он внутренне порвал со своим классом. Совсем необычное было тогда дело, чтобы аристократ, хотя и ученый, как Декарт, предлагал простому ре¬ месленнику (даже очень известному) жить и работать с ним вместе- Когда знаешь отношения Декарта к Феррье, то становится понятным то, что он женился на горожанке и был хорошим отцом для своей дочери. Несмотря на свое дворянское происхождение, Декарт принад¬ лежал по своим симпатиям к буржуазии. В своей общественной жизни он оставался чуждым политике, подобно всей современной ему французской буржуазии, которая к тому времени только начи¬ нала становиться классом. Должно было пройти еще целых сто лет, прежде чем эта буржуазия достигла самосознания, и новых четверть века, прежде чем она стала сознательно стремиться к господству. Временно она оказывала пока поддержку абсолю¬ тизму, став его союзницей в борьбе с феодалами. Она должна была, сперва заложить экономические основы своего будущего господства. К тому времени государственная власть была в центральной Европе сильно расшатана. Тридцатилетняя война уничтожила политиче¬ скую самостоятельность Германии. Католическая Франция помо¬ гала протестантским князьям, датским и шведским завоевателям в их борьбе против католических Габсбургов. Декарт, как мы знаем, был сам свидетелем этих событий. Тогдашней слабостью буржуазии можно объяснить тот факт, что Декарт не создал своей философии общества. В той же полити¬ ческой отсталости буржуазии можно видеть причину философских колебаний и непоследовательности Декарта. Мы привели уже два места, ясно показывающих, что он склонялся к материалистиче¬ скому толкованию отношения, существующего между богом и при¬ родой, Однако, он не осмелился высказаться недвусмысленно в пользу этой идеи и положить ее в основу своей теории. Это еде-
ДЕКАРТ 105 лал его гениальнейший ученик Спиноза, но и последний не мог обнародовать своей «Этики» при жизни. После этих предварительных замечаний мы можем приступить к анализу социального значения «cogito». С появлением класса свободных купцов и фабрикантов, доляото было произойти соответ¬ ствующее изменение в социальной идеологии. Для этого класса разум был важным оружием в борьбе за существование. Государ¬ ство, самым значительным налогоплательщиком которого он являлся, покровительствовало ему. Это была эпоха меркантилизма,, когда источник богатства страны видели в активном торговом ба¬ лансе: главным стремлением государств было увеличение вывоза и уменьшение ввоза. Завоевательные войны требовали хорошо орга¬ низованной постоянной армии и предполагали наличность большого запаса золота. Все это можно было получить только от буржуазии. Таким образом, судьба и рост нового класса были тесно связаны с могуществом и политическим значением нового государства. Быстрая смена экономической конъюнктуры, первые попытки коло¬ низации Индии и Америки, появление на европейских рынках про¬ дуктов и сырья жарких стран, — все это требовало большого торго¬ вого опыта и рационального расчета. Известно, что ост-индские общества, массами возникавшие тогда, сначала все погибли. Быть купцом означало тогда нечто, более сложное, чем быть членом одного из довольно сильных еще в ту эпоху цехов. В то время, как принад¬ лежность к цеху приносила с собой скромное, но обеспеченное суще¬ ствование, успешное занятие купеческой профессией зависело от множества отношений, которых почти невозможно было обозреть. Судьба каждой личности зависела здесь большей частью от ее инди¬ видуальных способностей и ловкости. Люди должны были обладать весьма широким умственным кругозором и способностью быстро ориентироваться на тогдашнем мировом рынке. Они должны были давать своим сыновьям более широкое и практическое воспитание. В городах расцвели поэтому школы, где, кроме обязательных древних языков, изучались и новые и где особенное внимание уделялось математике. Члены нового класса составляли главный контингент покупателей математических и естественно-научных книг. Во вто¬ рой половине XVII века произведения Кеплера, Галилея, Декарта и Ньютона возбудили беспримерный интерес в кругу этой бур¬ жуазии. Физику Галилея изучали люди, стоявшие, обыкновенно, далеко от проблем физики: состоятельные купцы имели физические лаборатории. Новый класс чувствовал, что его будущее зависит от
106 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ развития техники, и он всячески поддерживал занятия изучением природы. Ничего нет странного поэтому, что сознание этого класса носило, главным образом, интеллектуальный характер. Членов этого класса интересовал не весь объем человеческого сознания, а исклю¬ чительно его рациональная часть. Этим объясняется даже интел- лектуалистическая форма декартовского учения об аффектах. Идео¬ логия средневековых сословий была полна мифологических предста¬ влений. Новое миросозерцание ставило своей главной задачей изгнание из науки антропоморфизма и метафизических элементов. Декарт и Галилей видели главное преимущество своей философии природы в том, что они все в ней объясняют при помощи матема¬ тических и геометрических понятий. Они настойчиво подчерки¬ вали, что для объяснения природы не нуждаются ни в каких других понятиях, кроме фигуры, величины, положения и движения. Вто¬ ричные качества: звуки, краски, тепло, тяжесть и т. п. не призна¬ ются ими вовсе особыми свойствами материи. Они — лишь дей¬ ствия движущихся материальных частичек на наши органы чувств. В природе мы можем познать столько, сколько в ней имеется мате¬ матики. Бог, играющий здесь, собственно, роль некоей бутафорской принадлежности, перестает уже быть творцом мира; ему оставляют лишь ролй великого архитектора, инженера вселенной, работающего циркулем и треугольником. Только поняв историческую почву, на которой выросла новая философия, можем мы объяснить и скудость тогдашней психоло¬ гии. По существу, несмотря на открытие законов ассоциации, тогда не существовало вовсе психологии. Великое открытие Декарта не <5ыло использовано ни им самим, ни его последователями. Это был докапиталистический период развития буржуазии, не благоприят¬ ствовавший в общем задачам самопознания. Эта эпоха была мало¬ психологической; она нуждалась в великих иллюзиях, в лозунгах общечеловеческого избавления, и она закаляла свое оружие, на¬ правленное против пришедшего в упадок и обанкротившегося класса, средствами математического естествознания. Может быть, наша мысль станет яснее, если мы сравним эпоху, подготовительную к буржуазной революции, с эпохой, подготовляющей пролетарскую революцию. Пролетариат в своей освободительной борьбе исходит из созданной им самим науки, из общественной философии Маркса. Судьбы буржуазии зависели от развития техники, которое, однако, имело своей логической предпосылкой новый и более тонкий матема¬ тический анализ. Без дальнейшего развития техники буржуазия
ДЕКАРТ 170 не в состоянии была бы победить. Наоборот, современная техника представляет уже достаточно широкую материальную основу для социалистического общественного устройства. Поэтому, важнейшим оружием пролетариата является не столько техника, сколько объек¬ тивная, лишенная иллюзий, политическая стратегия, ведущая к за¬ воеванию власти, экономические предпосылки которого находятся в постоянном росте уже десятки лет. Политическая же стратегия нуждается в имеющей объективное значение общественной фило¬ софии: без последней пролетариат так же мало способен вести свою победоносную борьбу, так способна была бы буржуазия вести свою борьбу без помощи техники. Но научная теория общества была бы неполной без прикладной социальной психологии. Могут, конечно, сказать, что техника мало пользовалась выс¬ шей математикой и что точно так же общественные науки мало поль¬ зуются психологией. Но нельзя все же отрицать того факта, что с развитием техники развитие математики шло параллельно, что они развивались одновременно. То же самое справедливо и по отношению к психологии. Разумеется, психология не имеет того же значения для общественных наук, что математика для техники. Но тот факт, что развитие современной психологии совпало во времени с появлением марксизма, показывает, что в обоих случаях здесь действовали .оди¬ наковые общественные причины. Декарт отлично сознавал, что его учение враждебно современ¬ ному ему государству и церкви; это показывают хотя бы его письма к близким друзьям. В одном письме, от 15 апреля 1630 года, он сообщает Мерсенну, что он занят тем, чтобы «распутать хаос и дать возможность выйти наружу свету». (Письма, Адам и Таннери, I. стр. 137). Затем он начинает тянуть с разработкой вопроса и пи¬ шет своему другу, что пройдет еще немало времени, пока он до¬ стигнет цели. Причины, заставившие его отложить работу, не были вовсе научного характера. Дело в том, что в 1632 году появился знаменитый диалог Галилея о двух системах мира (Птоломея и Ко¬ перника). Вскоре после появления книги все экземпляры ее были конфискованы римской инквизицией и предназначены к уничто¬ жению. Декарт знал об этом процессе, так как уже 20 сентября 1633 г. в Люттихе был опубликован факт осуждения Галилея. Декарт понимал, что церковь боится учения о движении земли, но он надеялся, что его будут терпеть, по крайней мере,, в виде гипотезы. Сейчас и от этой надежды приходилось отказаться, так как в приговоре Галилея говорилось: «quamvis hypothetice a se iilarn
108 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ proponi simularet» 1). Спустя почти год ему удалось тайком просмо¬ треть запрещенную кишу Галилея, которую он получил только на несколько часов. Он пишет Мерсеину (28 ноября 1633 г.): «Я на этих днях справился в Лейдене и Амстердаме, нет ли там «Системы мира» Галилея; и вот я узнал, что она действительно напечатана, но все экземпляры сожжены в Риме, а сам Галилей присужден к совершению покаяния. Это меня так потрясло, что я твердо решился сжечь все свои бумаги, или, по крайней мере, не показывать их ни одному человеку. Я сознаюсь, что, если оно (уче¬ ние Галилея) ложно, то ложны также все основания моей фило¬ софии, так как они поддерживают взаимно друг друга; это учение находится в такой тесной связи со всеми частями моей философии, что я не могу выкинуть его, не испортив совершенно всего осталь¬ ного. Но я ни за что не хочу издавать сочинения, в котором хоть малейшее слово могло бы не понравиться церкви; поэтому я лучше утаю его, чем решусь выпустить в искаженном виде». Большой друг Декарта, Гюйгенс, писал ему (в июле 1639), чтобы он не держал дальше в тайне своего произведения, ибо оно может еще затеряться. Опасения Гюйгенса сбылись. Рукопись, действительно, пропала, и лишь краткий очерк, составленный впо¬ следствии самим Декартом, был найден среди оставленных им после смерти бумаг. Он вышел в свет под названием «Le monde ou traite de la lumifcre» (1664). По прочтении книги Галилея, у Декарта возникла мысль выдвинуть, в отличие от галилеевой теории, концепцию, согласно которой земля находится в покое, но окружающий и увлекающий ее эфир движется вокруг солнца. Однако, он сам чувствовал, что это плохой выход: «Видно, что устами я отрицаю движение земли, а на деле поддерживаю систему Коперника» (Oeuvres, t. V., р. 550). Таким образом, разница между Декартом и Галилеем заключается в том, что Галилей издал свое сочинение и затем отрекся от него, а он произвел это отречение в самом своем сочинении. Но вернемся теперь к вопросу об общественном смысле декар¬ товского «cogito». На возражение Гассенди, что любое действие может служить доказательством существования действующего, Де¬ карт отвечал, что не деятельность, а восприятие ее, представление этой деятельности, являющееся актом мышления, служит доказа¬ тельством существования сознания. Таким образом, функция ооана- *)*) Хотя бы она предлагалась под притворным видом гипотезы.
ДЕКАРТ 109 ния является общей, отвлеченной формой любого человеческого дей¬ ствия. В этом принципе как бы сконденсированы вое отдельные эмпирические действия. Декарт чувствовал логическую потребность вывести отдельные психологические содержания из этой функции. Он хочет настолько обобщить математический анализ, чтобы сделать его применимым к философии. Само собой разумеется, что матема¬ тика, применяемая к философии, не может быть наукой о вели¬ чинах. Декарт говорит, что не придавал бы такого значения мате¬ матике, если бы она служила только для решения некоторых проблем, занимающих время счетчиков и землемеров. «Если бы в этом сочинении я не занимался даже ничем другим, кроме фигур и чисел (он касается их лишь в виде иллюстраций. В.), то все же каждый внимательный читатель мог бы заметить, что я здесь ни в коем случае не имею дела с обыкновенной математикой, а излагаю метод, обнаруживающий там *) скорее свою оболочку, чем сущность. Этот метод должен содержать элементы человеческого разума и со¬ действовать обнаружению скрытых в каждом предмете истин. Я, откровенно говоря, убежден также, что он превосходит всякий дру¬ гой человеческий способ познания, ибо он — начало и источник всех истин. Поэтому я оставил специальное изучение арифметики и геометрии, чтобы посвятить себя поискам универсальной матема¬ тической науки. Олово «математика» — означает «наука». Я нашел, что все науки, занимающиеся исследованием порядка и меры, отно¬ сятся к математике, безразлично, находят ли они эту меру в числах, фигурах, звездах, звуках или совершенно других предметах, что, поэтому, должна существовать универсальная наука, которая иссле¬ довала бы, независимо от каждого отдельного приложения ее, все, что относится к порядку и мере, и потому заслуживала бы собствен¬ ное и благодаря древности почетное имя математики, так как все другие науки являются частями ее» 2). Эта программа — объяснять все человеческое математически — была наследством, которое идеалистическая философия получила от Декарта и проводила дальше. Но и материалисты не могли устоять против могучих чар этой величественной программы; ибо, как бы высокомерно ни критиковал, например, Гоббс решение про¬ блемы «cogito», в области математики он все же — ученик Декарта. Его обоснование генетического определения сделано в духе Декарта. ’) В математике. В. !) «Regulae ad directionem ingenii», t. IV, p. 373 — 373.
- 110 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И мл. ГЗИАЛИЗМ А скоро мы убедимся в том, какое могучее влияние оказал метод Декарта на Спинозу. Вели затем мы рассмотрим нынешнее состоя¬ ние физйки, ю убедимся, что сочинения современных физиков трудно отличить с внешней стороны от математических работ. Мир растворился в дифференциальных уравнениях, и тщетно Декарт предупреждал, чтобы не переходить тотчас же от явлений к матема¬ тическим абстракциям, — ведь он первый не сумел выполнить своего завета. Первую часть своей программы Декарт выполнил до известной степени. Он превратил геометрию в прикладную часть алгебры. Даже наиболее наглядные геометрические истины должны были отныне предстать в виде уравнений. Подобной очевидной истиной является, например, то, что секущая пересекает окружность в двух точках. В аналитической геометрии она получает полное обосно¬ вание. -Уравнение прямой есть (хх —j- by —[- с ■— 0. О)» уравнение круга (2) так как оба уравнения сохраняют свою силу для точек пересечения, то получив из первого уравнения —с—by X — а и подставляя это значение х во второе уравнение, мы найдем, что с- 2cby+ ь- у г, аа Это — уравнение второго порядка и, следовательно, у имеет два корня, дающие обе точки пересечения. Сейчас, когда уже развита теория множеств точек, подобные задачи решаются еще более глубо¬ ким образом. Однако, все позднейшие завоевания науки предста¬ вляют только завершение плана Декарта. 22. Бесконечное и его антиномии. Мы знаем, что этот план не осуществился в тех пунктах, кото¬ рые Декарт считал наиболее важными и для которых он и создал собственно свой метод. Из всех отраслей философии только в логике удалось серьезно провести его программу; психологию же и теорию
ДЕКАРТ 111 познания и до сего дня не удалось превратить в качественную мате¬ матику. Декарт в своих «Размышлениях» полагал, что он сделал первые шаги на пути к подобному преобразованию. Он не догады¬ вался о тех трудностях, которые стоят на пути к выполнению этой задачи. Не говоря уже о фактических трудностях, он сам закрыл себе дорогу для дальнейшего тем, что признал за понятием беско¬ нечности привилегированное положение среди основных понятий сознания. Все другие «врожденные» идеи построены человеческим умом; только понятие бесконечного не может быть создано конечным интел¬ лектом. Оно — выражение и следствие высшей силы, которая оста¬ вляет в нашей душе отпечаток своего существа, подобно клейму. Ошибка Декарта здесь заключалась в том, что для построения понятия бесконечного, он пользовался не причинной принудитель¬ ностью опыта, т.-е. внешней и внутренней действительности, а при¬ бегал к помощи сверхъестественного существа. При рассмотрении проблемы причинности он, на основании правил формальной логики, пришел к выводу, что в следствии ни в коем случае не должно заключаться больше содержания, чем в причине. Но так как по¬ строение понятия бесконечности превосходит наши возможности, то не остается ничего другого, как признать за этим понятием боже¬ ственное происхождение. Однако, гипотеза эта опровергается даль¬ нейшим развитием понятия бесконечного, ибо, если бы оно было теологического характера, а не математического, то трудно было бы объярнить, как математика пользуется им в своих опера¬ циях. Конечно, актуальная бесконечность содержит противо¬ речия и ведет к знаменитым антиномиям. Эти противоречия возникают тогда, когда понятие бесконечного применяется к суще¬ ству, находящемуся вне мира, ибо, если это существо не имеет никакой связи с миром, то оно не может быть и причиной этого мира; если же оно причина мира, т.-е. само принадлежит к ряду миро¬ вого процесса, то оно — просто природа, бог в смысле Спинозы. Как бы ни решать эту дилемму, из нее невозможно вывести теоло¬ гического понятия бога. Признавая, что понятие бесконечного про¬ исходит от высшего существа, мы приходим к неустранимым про¬ тиворечиям. Если cogito, как это подчеркивает Декарт, является только основанием познания (ratio essendi), а не бытия (ratio existendi) бога, то порядок доказательства должен быть следующий: понятие богаа-э- «cogito». Но мы, люди, не имеющие никакого непосредствен¬ ного представления о боге, должны познавать в обратном порядке,
112 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ выводить понятие бога из «cogito». Бог и его бесконечная благость являются единственной гарантией того, что все, познаваемое нами ясно и отчетливо, не обман, а истина. Но здесь возникает трудная проблема: как относится бог к ло¬ гике? Если он всемогущее существо, каким его признает церковь, то логические истины для него не обязательны. Если же он связан логическими правилами, а также и истинами математики, и не в со¬ стоянии их изменить, то, значит, он не всемогущ. Одним словом, закон противоречия несовместим со всемогуществом божьим. От¬ сюда, как это признает Декарт в одном письме к Арно, следует, что бог так устроил наш разум, что последний не в состоянии понять тех противоречий, которые может вместить всемогущество божие. Но тогда законы человеческого познания становятся случайными положениями, своего рода декретами верховного существа. Это, в свою очередь, приводит к тому выводу, что познание бога следует из определений, которые в некоторых случаях могут быть и не истинными: именно тогда, когда бог хочет нас обманывать. Так понятие бога приводит в теории познания к очевиднейшему circulus vitiosus. Этот лабиринт противоречий содержится, в сознательной или бессознательной форме, в тезисе о «cogito». Трудно найти (в области метафизики другое такое понятие, в котором одном сосредоточено было бы столько несовместимых между собой элементов. В рацио¬ нальном умозаключении, являющемся здесь выражением скрытых мотивов, cogito стоит на первом месте, а бог на втором. Но чтобы иметь возможность построить логически безупречную систему, cogito вслед за тем выводится, в свою очередь, из понятия бога. Трудности, в которые уперся Декарт, объясняются субъекти¬ визмом его основной, исходной точки зрения. Он провозгласил высшую гносеологическую ценность явлений внутреннего, «непо¬ средственного» опыта, т.-е. элементарных, простейших форм созна¬ ния. «Cogito» представляет собой более достоверную истину, чем существование внешнего мира, в том числе и существование нашего собственного тела. Сверхъестественное происхождение у Декарта понятия беско¬ нечности (как математической, так и метафизической) станет по¬ нятно, если иметь в виду, что «cogito», т.-е. внутренний опыт, в его глазах достовернее внешнего опыта, или, точнее, что он один только достоверен, и если помнить связь между понятием бесконечности и понятием силы.
ДЕКАРТ 113 Мы уже говорили о том, что понятие силы не играет никакой роли в системе Декарта. Все явления природы Декарт старается объяснить, исходя из гипотезы эфирного пространства. Протяже¬ ние для него тождественно с материей, т.-е. с эфиром. Данная в опыте материя является у него сгущенным эфиром. Декарт стре¬ мился объяснить мнр при помощи числа, фигур и движения. (Под последним он понимал перемещение фигур.) Сила казалась ему метафизическим понятием, и поэтому он отверг ее. Таким именно образом он мотивировал свое отрицательное отношение к понятию силы. В действительности дело обстояло как. раз наоборот. Декарт мог бы признать понятие силы, если бы он не хотел дать поня¬ тию бесконечного сверхъестественного объяснения. Понятие силы остается загадочным без понятия бесконечно-малых величин, с одной стороны, и без понятия непрерывности — с другой. Ведь ньюто¬ новское определение силы, как функции ускорения, предполагает уже наличность аппарата анализа бесконечно-малых. Слагающие силы: X — m-d~,Y=m-~,Z=m'~ пропорциональны вторым производным слагающих пути, при чем здесь предполагается непрерывность первоначальной функции. Правда, и Декарт предпо¬ лагает молчаливо непрерывность эфирного движения, но он еще не постиг тесной связи между непрерывностью и бесконечностью. Возникает, однако, вопрос, почему Декарт не принял понятия силы, которое одно могло вывести его из философского тупика. Это объясняется — как оно ни странно — его реалистическими стремле¬ ниями в области естествознания. Он исходил из того убеждения, что наука должна ограничиться элементарными понятиями числа, фигур и движения, так как они непосредственно ясны и отчетливы; понятие же силы (как причины движения) не является продуктом непосредственного наблюдения. Декарт мог бы, конечно, вывести понятие силы и из наблюдений над нашими собственными движе¬ ниями, из изменения содержания нашего сознания. Но этот метод, единственно доступный тому, кто исходит из примата сознания, не был приемлем для него, ибо он привел бы его к феноменализму (неокантианцы и стараются излагать его философию в феноменали- стическом духе); но феноменализм был совершенно чужд Декарту. Вопреки своему всеобщему сомнению, он нисколько не сомневался в существовании внешнего мира, вещи в себе, и он был убежден, что физика есть наука о реальном мире, а не просто о феноменах. Таким История новой философии. S
114 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ образом, раз он не желал вывести понятия силы из cogito, то ему оставалось лишь одно — вообще устранить его из науки. Отказ Декарта от понятия силы станет исторически еще по¬ нятнее, если мы вспомним, что Лейбниц, внесший его в физику, придал ему совершенно субъективную основу и неизбежно пришел* благодаря этому, к феноменализму в своем объяснении природы. (То же самое относится и к Юму.) Конечно, с точки зрения исторического материализма, логи¬ ческие трудности, испытываемые философом при создании своей системы, не могут приниматься за действительное объяснение. Та¬ кой «имманентный» способ мотивации страдает всегда односторон¬ ностью. Ведь ясно, что Декарт мог бы отлично отказаться от своего принципа: объяснять все исключительно из математических на¬ чал. К своим трем основным идеям он мог бы присоединить еще понятие силы, пользуясь им так, как это сделал впоследствии Ньютон, т.-е. он мог бы, принимая гипотетическую силу (не в лейбни- цевском смысле, а в смысле материализма), привести разнообразные виды движения к одному принципу, к силе тяготения. Не подлежит никакому сомнению, что судьба вопроса такой принципиальной важности, как введение в естествознание понятия силы, не может зависеть от личных настроений, от «логических» соображений отдельного мыслителя. Причина лежит здесь горазда глубже, именно в тех производственных и вообще общественных отношениях, которые существовали во время Декарта во Франции и Голландии (а отчасти даже в Англии). «Люди привыкли исходить при объяснении своих действий из своего мышления, а не из своих потребностей (которые, конечно, отражаются в голове, осознаются), и, таким образом, возникло с те¬ чением времени то идеалистическое миросозерцание, которое со вре¬ мени падения античного мира владело умами» (Энгельс, «Происхо¬ ждение семьи и т. д.», стр. 176). В этих строках Энгельса дана наибо¬ лее ясная и научная критика всякого объяснения, исходящего из мышления, из внутренней «имманентной» мотивации. Действительно, Декарт и его современники не могли еще осво¬ бодиться тогда от остатков средневекового мышления, именно по¬ тому, что они «привыкли исходить при объяснении своих действий из своего мышления»... и «в силу влияния этого идеалистического миросозерцания, не видели роли, которую играл при этом труд»' (там же).
ДЕКАРТ 115 ' Материалистическое объяснение определенных идеологических явлений не может довольствоваться имманентной мышлению моти¬ вацией. Оно заставляет нас искать те факторы материальной жизни, которые обусловливают данный — скажем, у Декарта — способ мышления. Ведь этот способ мышления не являлся личной особен¬ ностью одного Декарта, характеризуя, наоборот, целую эпоху и це¬ лое направление в истории философии, основоположником которого он и был. Эпоха Декарта была временем медленного роста французской буржуазии. Но буржуазия эта была тогда еще слишком слаба для того, чтобы претендовать на руководящую роль в национальной жизни. В то самое время, когда английская буржуазия уже начала свою революцию, во Франции поднялось жестокое преследование единственно революционной части буржуазии^— гугенотов. Нант¬ ский эдикт (1598), закончивший «эру религиозных войн, дал этой кальвинистской буржуазии некоторую свободу. Не будучи еще в силах свергнуть при помощи революции феодальный строй и очи¬ стить такш^ образом путь для свободного развития капитализма, она старалась оградить себя от феодального государства и замкну¬ лась в своих свободных городах, как некое государство в государ¬ стве. Эта двойственность социальных отношений нашла свое отра¬ жение в философии Декарта, в которой элементы механического мировоззрения мирно уживаются с остатками схоластики. Механи¬ ческое миропонимание начинает господствовать лишь вместе с тор¬ жеством мануфактуры; но во цремена Декарта процесс этот нахо¬ дился во Франции еще в самом начале. Для понимания истории идеологии в период растущего ману¬ фактурного производства (и, кажется мне, не только его одного) чрезвычайно важно то обстоятельство, что развитие точных наук не предшествует, а следует за политической революцией. Если создание общественных теорий предшествовало английской револю¬ ции, обусловленной, в свою очередь, развитием соответствующей ей техники, то механика и оптика Ньютона последовали за этой революцией. Техническая революция обусловила политическую, а обе они явились предпосылками революции теоретического есте¬ ствознания, послужившей рычагом для дальнейшего углубления буржуазной революции в целом. Только помня факты социальной истории XVII века, можно понять все колебания, недомолвки и противоречия системы Декарта и характеризующую ее смесь новых идей в областях естествознания а*
116 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ и психологии с традиционными взглядами схоластиков. Пути идео¬ логического развития весьма сложны и исчерпать их одной фор¬ мулой нельзя. Декарт восстал против схоластики и аристотелизма. Но он не мог в то же время развить совершенно монолитной, сталь¬ ной системы именно потому, что эта средневековая схоластика, как бы мстя ему за это восстание, восстала, в свою очередь, в нем самом. 3. Значение декартовой системы. , Декарту не удалось создать психологии. В этом ему помешали те самые обстоятельства, которые помогли ему открыть аналитиче¬ скую геометрию. Судьба и успехи буржуазии были тесно связаны с ростом господства человечества над природой. Она должна была сначала утвердить свое господство над природой, чтобы получить возможность стремиться затем к преобладанию в обществе. Вполне естественно поэтому, что об успешном выполнении этой последней задачи можно было начать думать только через сто лет, и то не во Франции, а в Англии, где буржуазия достигла господства. Философия Декарта была учением о познании, т.-е. состояла из анализа функций познания. Еще не наступило время психологии. Георг фон-ГертлингJ) справедливо указывает на то, что Декарт в существенных вопросах находился еще под влиянием схоластики. Важнейшие свои различения и основные понятия он заимствовал у схоластики, стоя, таким образом, одной ногой еще в средневековом мышлении. Если бы при жизни его Существовало сильное буржуаз¬ ное общественное мнение, опираясь на которое ум его мог бы сво¬ бодно творить, то философия его во многих пунктах получила бы другое выражение. Но так как буржуазия еще не была тогда классом для себя, то Декарт и не сумел дать ясного и недвусмысленного выражения факту овоего отпадения от класса, к которому он при¬ надлежал по рождению. Несмотря на это, философия Декарта зна¬ менует новую эпоху в истории культуры. Открытие сознания и вы- . ведение отсюда единства интеллекта, концепция универсальной математики, попытка охватить ею все области науки, основание ана¬ литической геометрии, закон сохранения количества движения, тенденция объяснить все явления природы при помощи математиче- ‘) Отчет о заседании королевской Баварской Академии Наук. Мюнхен, 1S9S — 1899. Отпошение Декарта к схоластике.
ДЕКАРТ 117 ских. принципов, — вот прочные результаты научных исследовании Декарта. Даже ошибки его оказали плодотворное влияцие на по¬ следующий период философии. Его ученики, Спиноза и Мальбранш, пытались, каждый по-своему, исправить принципиальные недостатки, его системы и тем самым построить более последовательную филосо¬ фию. Его теоретико-познавательные выводы подготовили учение о познании Лейбница. Даже в современной физике чувствуется влияние Декарта. Отрицание пустого пространства и практическое отождествление пространства с эфиром в непосредственно последую¬ щую эпоху, когда властвовали принципы Ньютона, не могли при¬ влечь к себе внимания ученых. Но в настоящее время эти идеи опять всплыли, хотя и в обновленной форме. Новые открытия в области электро-динамики все менее и. менее согласуются с поня¬ тием дальнодействия. Ученые возвращаются к механическим прин¬ ципам Декарта, пытаясь объяснить все явления природы при по¬ мощи действия соприкосновением, т.-е. давления, толчка или на¬ пряжения. Идея, что' пространство заполнено эфиром, оказалась тоже плодотворной, так как она приводит к мысли, что простран¬ ство — физическая действительность. И, таким образом, замеча¬ тельный вывод общей теории относительности, что геометрия не только дает логические основания для истолкования природы, но является физической наукой, является частью физики, означает, в конечном счете, дальнейшую разработку и последовательное про¬ ведение натурфилософии Декарта.
СИСТЕМА ОККАЗИОНАЛИЗМА. Совершив свой переворот в философий, Декарт оставил, однако, •нерешенным вопрос об отношении между телом и душой. Согласно ему, эти два начала представляют две субстанции, хотя — как он признавал -это — не в том смысле, в каком является субстанцией бог. Таким образом, возникла, проблема, как относятся друг к другу субстанции этих двух видов — бог, с одной стороны, тело и душа — с другой. Непосредственно к ней примыкала и другая трудная про¬ блема: как воздействуют друг на друга тело и душа? По Декарту, тело и душа представляют собою два совершенно чуждых друг другу принципа, один — пространственный, другой — нематериальный. Надо заметить еще, что Декарт нигде не высказывался ясно о том, что он понимает под причинной связью, и когда сторонники Декарта подошли вплотную к этому вопросу, то сразу стало ясно, что прин¬ цип причинности полон загадок и противоречий. Существуют три решения проблемы причинности. 1. Можно, исходя из идеи целою, из идеи вселенной, поставить отдельные события в непрерывную упорядоченную связь так, чтобы из понятия каждого члена плюс понятие целого выводилось вполне определенно понятие следующего члена. Этот подход предполагает объективное существование как целого, так и всех его частей. Такое материалистическое решение принимал — с известными колеба¬ ниями — Спиноза. 2. Можно понимать причинную связь как действительный творческий акт. По этому взгляду члены причинного ряда не суще¬ ствуют всегда, т.-е. вечно, а в определенное время возникают л, из¬ вестное время спустя, уничтожаются. На место изменения состоя¬ ний становится творение элементов причинного ряда. Эту точку зрения можно назвать мистическим пониманием причинных про¬ цессов. Представителем ее был окказионализм.
СИСТЕМА ОККАЗИОНАЛИЗМА 119 3. Третья возможность — известная нам точка зрения Лейб¬ ница. Последняя представляет собою отказ от принципа причин¬ ности вообще, как противоречащего другому основному принципу: понятию субстанции. Мы увидим, как Спиноза, стоя на первой точке зрения, пришел к тому взгляду, что существует одна единственная субстанция и что все остальное — лишь модусы. Мы увидим также, что отрицание Лейбницем причинной зависимости, в виду противоречия ее уче¬ нию о множестве субстанций, приводит неизбежно к монадологии. По второму пути пошли, как мы сказали, так называемые окка¬ зионалисты: Арнольд Гейлинкс и Николай Мальбранш. Уже до того сами картезианцы стали считать декартово решение проблемы взаимодействия души и тела призрачным. Теория Декарта об influ- xus physicus, т.-е. о том, что между телом и душой существует некая реальная физическая связь, в виде какой-то органической жидкости, не решала проблемы, а обходила ее, ибо эта жидкость, будучи сама материальной, представляла не меньшую загадку, чем непосред¬ ственная связь между двумя противоположными принципами, ото¬ рванными Декартом друг от друга так, что всякая общность между ними стала невозможной. И вот уже один из приверженцев Де¬ карта, Клауберг (Corporis et animae in nomine conjunctio), объявил influxus physicus чудом, в которое можно только верить, но которого нельзя понять. Луи де-ла Форж (Тraite de lAsprit de l’homme et de ses facultes) и Кордемуа (Le discernement de fame et du corps) подчерки¬ вали то же самое, при чем последний высказал мнение, что связь между телом и душой устанавливается волей. Однако, и эта теория представляла трудности, хотя и противоположного характера, чем теория физического влияния, и, подобно последней, не умела объяс¬ нить взаимодействия души и тела. Немец Бальтазар Беккер (Die verzauberte Welt. 1690) с своей стороны сделал практические выводы из декартова, положения, что духи не могут влиять на тела. Он пришел к убеждению, что все те явления духов, о которых любили говорить в его время, представляют собою простые галлюцинации, и что магия вообще — чепуха (для того времени это было большим шагом вперед). I.I. АРНОЛЬД ГЕЙЛИНКС. Но все эти писатели не смогли заменить ничем отвергнутый ими influxus physicus. Новая теория, заменившая учение об influxus
120 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ physicus, возникла не во Франции, где политическая обстановка мешала развитию философии, а в Нидерландах. Создателем новой школы был Арнольд Гейлинкс (родился в Антверпене в 1625 году и умер в Лейдене в 1669 году), профессор Лувенского университета. Свою теорию он начал излагать с кафедры, чем навлек на себя пре¬ следования, заставившие его покинуть университет. При жизни вышли в свет лишь его «Логика» (1662) и «Этика» (1665, 1675); «Метафизика» же — его главная работа—была напечатана только после его смерти. Гейлинкс был картезианцем. Во главу своей философии он положил основной тезис своего учителя о том, что существование сознания является исходным и наиболее достоверным фактом. Он дополнил картезианство следующим положением: impossible est, ut is faciat, qui nescit, quomodo fiat (Невозможно, чтобы тот, кто не знает, как нечто произошло, сделал это). В применении к субстанции это означает, что мыслящая субстанция в состоянии производить только то, что она сама ясно и отчетливо понимает. В нашем сознании про¬ исходит целый ряд действий, которые мы замечаем, но о которых мы не знаем, как они произошли; согласно принципу Гейлинкса, источ¬ ником таких феноменов не может быть наше сознание. Физическое взаимодействие между телом и душой невозможно. О другой стороны, душа не является источником ощущений. Таким образом, остается .лишь одна assistentia Dei (помощь божья). Ощущения суть содер¬ жания сознания, духовные явления. Но сознание лишь восприни¬ мает их, а не производит; поэтому они могут возникнуть исключи¬ тельно благодаря чужой воле. Эта воля не может быть человеческой, ибо я вполне сознаю, что не я произвел ощущения; значит, эта воля должна быть сверхчеловеческой. Внешний мир существует, но он не влияет непосредственно на оознание. Внешние процессы являются лишь поводами или случайными (causae occasionales), а не действу¬ ющими причинами (causae efficientes) соответствующих изменений в душе г), и обратно. Вели я хочу, например, двинуть своей рукой, то это не может произойти непосредственно благодаря моей воле, ибо ни тело не может влиять на душу, ни душа — на тело. Есть два ряда событий: телесный и духовный. Они происходят независимо друг от друга. Их кажущаяся связь обусловлена исключительно содействием бога, являющегося здесь посредником. Ничего удивительного в том, что картезианство пришло к та¬ ким результатам. Несмотря на всю фантастичность попытки Гей- 3) Отсюда и берет начало название теории — окказионализм.
СИСТЕМА ОККАЗИОНАЛИЗМА 121 линкса, ее нельзя считать совершенно бесплодной и бесполезной. Гейлинкс вполне последовательно, как это и подобает настоящему философу, вывел все следствия, вытекающие из учения о том, что тело и сознание являются двумя абсолютно независимыми . суб¬ станциями. Самостоятельно, без помощи- божией, мы'ничего не можем де¬ лать. «Я простой зритель этой машины; так есть, так пусть и бу¬ дет!». Эта сторона окказионалистской теории была очень опасна для церкви. В самом деле, если я не могу поднять без активной помощи бога даже своей руки, то бог должен быть ответственен за* все совершаемые мною грешные поступки. Поэтому впоследствии Гейлинкс отказался от доктрины непосредственного вмешательства бога в дела мира и ввел понятие продолжительного мирового по¬ рядка, очень похожее на лейбницевскую предустановленную гармо¬ нию. Гейлинкс прибег даже к сравненир с часами, ставшему столь, знаменитым благодаря Лейбницу (впрочем, в то время это сравнение было довольно распространено). Телесные и духовные процессы относятся друг к другу так, как две пары часов, идущих точно и равномерно без всякого постороннего содействия потому, что они с самого начала были устроены соответственным образом. Однако, и это последнее решение не снимает ответственности бога за челове¬ ческие поступки. Гейлинксу было ясно и то, что его теория по существу допу¬ скает лишь одну единственную субстанцию: бога. Тело и душа, лишенные всякой возможности влиять друг на друга, вообще не мо¬ гут действовать. Отсюда следует, что они вообще не субстанции. Как мы видели, Спиноза смело вывел это окончательное следствие. Из подобной метафизики, как не трудно понять, может получиться только этика бездействия. «Ubi nil vales, ibi nil velis», говорит Гейлинкс. Душа не имеет ничего общего с телом и не может никаким образом влиять на него. Следовательно, она не может иметь никакого телесного желания. Остается лишь самонаблюдение, inspe- ctio et despectio sui, humilitas (покорность). Этические принципы Декарта сводились, хотя и не так резко, в конце концов, к тому же самому. Поэтому они были вполне приемлемы для Гейлинкса. Добродетель, любовь к богу и разуму означают в сущности одно- и то же. Justitia, diligentia et humilitas — только эти добротели могут обеспечить человеческое счастье. Для этого необходима воля к отре¬ чению от себялюбия. Но как совместима воля с полнейшей невоз-
122 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ » ложностью самостоятельного действия? — этого Гейлинкс не может •объяснить. С первого же взгляда бросается в глаза внутреннее тождество этого учения с кальвинистской теологией. Все предустановлено от века, и мы не в состоянии избегнуть предопределенного. Кальви¬ низм доведен у Гейлинкса до абсурда. Учение Гейлинкса было глубоко антихристианским. Он уничтожил фундамент христиан¬ ской религии, свободу воли и ответственность, и сделал непосред¬ ственным виновником всего зла, наблюдаемого в природе и челове¬ ческой жизни, бога. Таким образом, учение Гейлинкса доказывает лишний раз, что даже идеализм, если он последователен, не приходит и. религии, а, наоборот, отводит от нее. 1Ь НИКОЛАЙ МАЛЬБРАНШ. Гейлинксова форма окказионализма не могла никого удовле¬ творить. Реакционеры-теологи были недовольны ею, ибо Гейлинкс лишил человека свободы воли, считал его совершенно бессильным, из чего следовало: 1) что человек не может быть ответственен за свои поступки, 2) что бог является виновником всего зла. Не удовлетво¬ ряла система Гейлинкса и свободомыслящих, потому что она при¬ водила к полнейшему отказу от мира и от действия. Но ©о Франции возникла новая форма окказионализма, оказа¬ вшаяся более приемлемой для церкви. Основатель этого француз¬ ского направления окказионализма, Николай Мальбранш, родился в 1638 г. в Париже; он был сыном королевского секретаря. Будучи от роду слабым и болезненным, обладая к тому же незавидной на¬ ружностью, он не мог рассчитывать на светскую карьеру, и на 22 году своей жизни он вступил в конгрегацию отцов оратория Иисуса, основанную другом Декарта, кардиналом Берюлем (Berulle). Эта конгрегация не имела иерархии, была свободным собранием отказа¬ вшихся от мира людей, поставивших себе целью научное обоснова¬ ние теологии. В 'работах этой конгрегации иезуиты быстро почуяли •ересь. Действительно, конгрегация отказалась от Фомы Аквината и обратилась к блаженному Августину. Картезианская философия усердно изучалась тогда во всей стране, и ее духовное родство с авгу- стинизмом печ моглб не бросаться в глаза ораторианцам, привер¬ женцам патристики и неоплатонизма. У Декарта, как мы видели, теологическая-точка зрения играла только побочную роль. Однако, его теория познания все же пред¬ ставляла собою некое единство самопознания и богопознания, ибо
СИСТЕМА ОККАЗИОНАЛИЗМА 123 «cogito» основывается исключительно на непосредственной интуиции бога. По Декарту «cogito» заключает в себе понятие бесконечности, т.:е. бога. Мальбранш перевернул это отношение и положил в основу интуицию бесконечности. Первым элементом у него было уже не «cogito» вообще, a «cogitatio dei» (мышление о боге). А так как, кроме идеи бесконечного существа, мы имеем и идею самих себя, как конеч¬ ных существ, то мы являемся частью бесконечного, которое охваты-, вает все.intra et extra nos (внутри и вне нас). Подобно тому как про¬ странство, есть место, для тел, так бог — место всех идей, т.-е. духов. Собствецно говоря, существует только божественный дух, а конеч¬ ные духи являются лишь его ограничениями. Это и было руково¬ дящей идеей Мальбранша. Бго главное, очень много читавшееся сочинение «De la recherche de la verite» появилось в 1675 г. Он напи¬ сал еще целый ряд книг в том же духе. Наиболее известны- из них «Traite de la nature et de la grace», 1680 r., «Entretiens sur la metaphy¬ sique e,t sur la religion», 1688 Г., «Traite de l’amour de Dieu», 1697 r., «Entretiens d’un philosophe Chretien et.d’un philosophe chinois sur la nature de Dieu», 1708 г. Умер Мальбранш в 1715 г. Незадолго до смерти ею посетил английский епископ Беркли. Говорят, смерть Маль¬ бранша последовала от возбуждения, в которое он пришел после раз¬ говора с этим, очень близким к нему в метафизике, философом. Главная заслуга Мальбранша заключается в его психологиче¬ ских исследованиях. Он исходил из Декарта, но результаты его анализа весьма значительно расходились с ортодоксальным карте¬ зианством. Как и Декарт, Мальбранш полагал, что идеалом науки является математика со своим дедуктивным подходом, т.-е. строго логическим выводом из простых, недоказуемых, но очевидных, аксиом. Но в области психологии этот подход невозможен, так как мы не имеем ясного понятия о евоем Я. Психологические явления— в противоположность математическим — даны нам непосредственно; тем не менее, невозможно выработать точные, в математическом смысле, научные понятия о них. Существование этих явлений дано нам непосредственно, но познание их природы является гораздо бо¬ лее трудным, чем познание тел. Когда мы имеем перед собою какую- нибудь математическую истину, например, положение, что а + Ь — = Ь + а, то мы понимаем эту истину совершенно ясно; между тем, мы никаким образом не .можем ясно уловить того в нашем Я, что воспринимает и понимает эту истину. Это объясняется тем, что в математике мы имеем дело с отношениями, и именно числовыми отношениями: в психологии же объектами являются переживания,
124 НАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ которые не подчиняются законам чисел. Во всяком случае Я не может быть признано ясным представлением. Таким образом, Мальбранш делает здесь большой шаг вперед по сравнению с Декартом, который подверг сомнению и критике лишь понятие тела, т.-е. телесную субстанцию. Мальбранш идет дальше и сомневается в познаваемости психической субстанции Я. Его аргументы здесь совпадают с позднейшими аргументами Ловка. Субстанции, материя и душа ускользают от нашего рассмотрения. Однако, Мальбранш идет еще дальше й подвергает критике принцип причинности, предвосхищая в этом пункте Юма. Причинность есть лишь продукт воображения, а не ясного представления. Ни в при¬ роде, ни в моем Я я не нахожу объекта, соответствующего этой идее. Волевой акт, по аналогии с которым мы представляем себе причин¬ ную связь, не дает никакого ясного указания на какую-нибудь силу. Умозаключение, что моя воля вызывает движение моих органов есть post hoc, ergo propter hoc; мы наблюдаем лишь последовательность, но не причинность. В дальнейшем, однако, Мальбранш расходится с Юмом. Юм из своего анализа сделал вывод, что причинность является продуктом ассоциации идей. Мальбранш же умозаклю¬ чает, что существует лишь параллелизм между телесными движе¬ ниями, с одной стороны, и волевыми актами нашей души, с другой. Мы не можем познать внутреннего смысла этого процесса, но мы видим закономерное соответствие этих двух рядов. Законы физики и психологии не могут дать ничего, помимо подобного параллелизма. Истина есть не что иное, как отношение. Есть три рода отношений: 1) отношение между идеями, 2) отношение между идеями и их пред¬ метами и 3) отношение между одними предметами. Лишь истины первого рода являются вечными и неизменными. К ним относятся, например, геометрические истины. Поэтому геометрия представляет собой идеал науки; она дает руководящую нить и по отношению к истинам второго и третьего рода. Таким образом, абсолютную истину дают лишь математические отношения между величинами, т.-е. уравнения. Юм тоже, как известно, не отрицал истинности математических отношений. Различие между Мальбраншем и Юмом заключается лишь в том, что Юм отказал математике в способности дать ответ на проблему существования. Мальбранш же видит в геометриче¬ ских законах правильное выражение естественных связей. Остается кардинальный вопрос: каков смысл отношений, выражаемых веч¬ ными истинами? В этом пункте Мальбранш предвосхищает Лейб-
СИСТЕМА ОККАЗИОНАЛИЗМА 125 ница, говоря, что эти законы являются не тальк#* субъективными формулами, но и мировыми законами явлений. Тела и души не включают в себя принципа силы, они не в состоянии двигаться и оказывать влияния друг на друга. Действие происходит из самих творческих законов. Отсюда неизбежно следует, что эти законы не могут быть ничем иным, как нолевыми актами бога. Таким образом, последний ответ на проблему теории познания дается извне, мета¬ физикой. Волевые акты бога и мировые события не означают двух разных рядов. Они тождественны. Бог поэтому мыслит мир иначе, чем мы. Одним и тем же актом божественной мысли создается и дви¬ жется мир. Это — интеллигибельная интуиция, единство мышления и творения. Мальбранш вынужден притти к такому результату вследствие неразрешимости для него вопроса о причинности. Движение является и для Мальбранша самым загадочным элементом науки. Галилей положил в основу своей механики прин¬ цип косности, т.-е. положение, что каждое тело сохраняет свое со¬ стояние покоя или равномерного прямолинейного движения, пока внешние причины не принудят его к изменению свбего состояния. Мальбранш, как метафизик, не принимает этого принципа. Тело не может двигаться ни само по себе, пи посредством других толкаю¬ щих его тел. Движение есть непрерывный творческий акт бога, и тело в каждой точке своего пути возникает заново, т.-е. создается богом. Таким образом, непрерывность метафизически не суще¬ ствует. Она сводится к простому обману наших чувств, так как, в действительности, бог создает поочереди — очень быстро, но все же прерывно — ряд однородных тел в разных точках пути. (У Лейб¬ ница тоже в начале развития его понятия о непрерывности извест¬ ную роль играло подобное чудесное творение.) Чтобы понять этот странный вывод Мальбранша, надо помнить, что тело, движение, а также и геометрические отношения не явля¬ ются у него вещами в себе. В противоположность Декарту, Маль¬ бранш утверждает, что тела вообще не существуют. Декарт лишил тела так называемых вторичных качеств (холод, теплота, мягкость, твердость и т. п.). Мальбранш пошел по этому-пути дальше, чем его учитель и Галилей. Он утверждает, что и первичные качества: форма, величина, движение тел, являются такими же свойствами нашего Разума (и, в конце концов, Разума..бога, частью которого мы являемся), как и вторичные качества, представляющие собою каче¬ ства наших чувств. «Может быть, — говорит он в одном письме к Мара ну, — идеатума (объекта) вообще не существует. Я вижу
126 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ непосредственна лишь идею, но не идеатум». Поэтому Онтологиче¬ ское доказательство Спинозы насчет causa sui не имеет для него зна¬ чения. «Идея протяженности бесконечна, следовательно (так умо¬ заключает Спиноза), и ее идеатум тоже бесконечен; Я отвечу: прин¬ цип правилен; только здесь предполагается, что идеатум существует, но это существование не доказывается». От идей мы не можем пе¬ рейти к объектам; а если это так, то существование объектов весьма проблематично. Мальбранш все-таки не рискнул высказаться ’ опре¬ деленно в этом смысле, что объясняется его положением священ¬ ника, не желавшего вступить в конфликт с официальным учением церкви, В конце концов, он обращается к откровению, которое дает нам повод верить в существование внешнего мира. Идея: бесконеч¬ ности не-является свойством нашего сознания. Она не может'быть отражением внешних объектов, но не может возникнуть и как сумма психических событий, т.-е. впечатлений. Ее' источник лежит не в нас, а в боге. Таким же образом, вое так называемые общйе пред¬ ставления нельзя вывести из впечатлений. Впечатления прехо¬ дящи, между тем как общие идеи (например, идея круга) Непо¬ движны и вечны. Наше преходящее Я должно быть частью боже¬ ственной личности, в которой мы, или, лучше говоря, которая в -нас рассматривает вещи. «Мы созерцаем все в боге». За явлениями на¬ ходится подлинно существующий mundus intelligibilis (умопостигае¬ мый мир), местопребывание духов: божественный Разум. Таким образом, Мальбраншу удалось притги обратно от Де¬ карта к Августину, возрождение философии которого составляло, цель его жизни. Декартовский рационализм превратился у него в совершенный мистицизм, более принципиальный, чем августинов- ский, ибо Августин не отрицал существования материи (иначе он не мог бы объяснить грехопадения). В полемике Мальбранша с Арно обнаружился наиболее уязвимый пункт его системы. Арно, не же¬ лая пожертвовать внешним миром, указал на то, что каждая идея обладает двоякого рода отношениями. Идея относится: 1) и к пред¬ мету, 2) и к нашему сознанию. Мальбранш признал, что это верно, но, отвечал он, идея-и идеатум не являются чем-нибудь самостоя¬ тельным. Наша душа относит идею к предмету и раскматривает ее,, кроме этого, как состояние души. Но это отнесение к предмету тоже является нашей деятельностью, которую мы не способны разло¬ жить дальше. Следовательно, объект, так же, как ц идея, находится в душе. (Схоластики называли это обстоятельство existentia men- talis или existentia immanens.) Из этой точки зрения вытекают очень.
СИСТЕМА ОККАЗИОНАЛИЗМА 127 опасные для церкви следствия. Если все вечные истины коренятся в боге, то возникает вопрос: являются ли эти истины последними, необходимыми и ни от чего не зависимыми? Что означает в этом случае, что они независимы и от бога? 'Если же они зависят от бо¬ жественной воли, то могут ли они быть необходимыми? Ведь, .если бог захочет, то он может в каждую минуту превратить их в ложь.. Можно поставить в заслугу Мальбраншу, что он -не устрашился вы¬ текавших из его учения следствий: он признал без всяких оговорок, что'вечные истины не зависят ни от кого, даже от божеского произ¬ вола. Но так как мы живем и познаем все в боге, то нам не остается другого выхода, как только отождествить бога с истиной, с бесконеч¬ ным разумом. Поэтому, хотя Мальбранш отличает бога, как законо¬ дателя, от истин, как законов, но это не имеет никакого значения, ибо бог не может изменять этих законов. Таким образом, под окказионалистическую теорию. Маль- бранша о взаимоотношении между телом и душой было подведено известное логическое основание. Без учения Мальбранша об идеях, ' окказионализм оставался бы совершенно непонятным. Божествен¬ ная assistentia получает, в связи с этой теорией, совершенно иной смысл. Тел вообще нет, значит, нет и взаимоотношения между ними. Тела суть лишь идеаты, т.-е. содержания идей, фикции, воз¬ никающие из гипостазирования результата отношения; они — ин- тенциональности наших идей, но и эта интенциональность есть функция души, а не что-то чуждое ей, не внешний предмет. Ясно,-что если здесь и есть гипостазирование, то совершенно противоположное тому, которое предполагал Мальбранш. Признав, что объекты существуют в божественном интеллекте, он гипостази¬ ровал сознание, овеществил его. Прямым следствием этого и яви¬ лась -необходимость принять платоновско-неоплатоническую идею об участии ([мвйц) и об эманации. Мы являемся лишь эмана¬ циями, конечными и потому несове1ршенными модификациями боже¬ ственного существа. Этика Мальбранша отличается от'снинозовской лишь .терми¬ нологией. Наши желания бывают злыми и дурными только тогда, когда мы имеем в виду не мировое целое, а отдельную часть его- (т.-е. если наше желание относится только к отдельному предмету). Совершенное желание есть желание соединения с богом, любовь к нему. Сам Мальбранш. ни за что не хотел признать, что его фило¬ софия сводится к спинозизму. Он был непримиримым врагом вели-
128 НАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ чайшего из атеистов. Но лишь религиозные предрассудки помешали ему отказаться от идеи личного бога, совершенно несовместимой с его философией. Бог тождествен у него с бесконечным интеллектом, ■но такой интеллект не может иметь сознания, а значит, и лич¬ ности, ибо сознание по самому своему смыслу может быть только •конечным. Бесконечный интеллект предполагает одновременную наличность бесконечного множества идей в одном сознании. В таком сознании невозможно движение представлений, т.-е. уход их из со¬ знания и обратное возвращение в него, а это противоречит основным принципам сознания, как мы его наблюдаем в опыте. Поэтому Спи¬ ноза был последователен, лишивши свою субстанцию атрибута сознания. Сознание у него модус, а не атрибут. Таким образом, попытка построить на основе картезианства идеалистическую гносеологию и метафизику, не противоречащую интересам и догматам церкви, закончилась полным крахом. Си¬ стема Мальбранша лишний раз доказала, что не только материа¬ лизм, но и последовательный идеализм (каким является метафизика Мальбранша) не в состоянии оправдать религии. Религия совме¬ стима только с дуализмом материи и души. Философия Мальбранша представляла собою ересь внутри церкви. Она явилась протестом французской буржуазии, которая после разгрома гугенотского движения могла бороться против дво¬ рянского абсолютизма и его союзника, феодальной церкви, лишь на идеологическом фронте. Только это обстоятельство объясняет большое влияние и популярность философии Мальбранша среди представителей нового, восходящего класса. Правда, эта система не вполне способна была удовлетворить нуждам этого класса. На¬ стоящей философией его мог быть только материализм. Но история подвигалась вперед медленно. Потребовалось еще целых пятьдесят лет, прежде чем буржуазия окрепла настолько, что смогла выдви¬ нуть свою собственную философию, своих собственных идеологов. Это переходное время окончательного созревания буржуазии отражается во взглядах Бейля, одного из самых интересных писа¬ телей того века.
СПИНОЗА. Среди мыслителей, .учение которых вышло из картезианской ■философии, Спиноза был наиболее оригинальным и оказавшим наи¬ большее влияние на последующие поколения. Барух Спиноза родился 24 ноября 1632 года в Амстердаме, в еврейской семье, — одной из тех, которые, под влиянием пресле¬ дований евреев в Испании и Португалии, эмигрировали в Нидер¬ ланды. Отец Спинозы, почтенный и состоятельный купец, дал своему сыну, обнаружившему уже в молодых летах большие способности, хорошее образование. Согласно общепринятому тогда в еврейских семьях обычаю, Михаёль Спиноза отдал своего сына в талмудист¬ скую школу, к знаменитому в то время талмудисту Мортейра. Там Барух изучал библию, талмуд с его комментаторами, средневековую еврейскую схоластику, а также кабалистическую литературу, и при¬ обрел основательные познания в области еврейской теологически- философской литературы. Но в противоположность большинству еврейских теологов, Спиноза, вместо того, чтобы укрепиться в вере, стал атеистом. Страна, в которой семья Спинозы нашла себе новую родину, представляла тогда во всех отношениях наиболее благоприятную почву для возникновения и роста новых, смелых идей. Великая освободительная борьба Нидерландов против испан¬ ского владычества закончилась только за 25 лет до рождения Спи¬ нозы. Революционное настроение было еще свежо в поколении, ■старшие представители которого были свидетелями революции. Не случайностью было то обстоятельство, что Декарт переселился из иезуитской Франции в Нидерланды, в которых был обеспечен извест¬ ный простор для новых свободолюбивых идей. Конечно, простор этот был довольно ограничен. Кальвинизм, отвоевавший себе сво¬ боду в борьбе против испанских угнетателей и религиозных пресле¬ дователей, сам тотчас же впал в религиозную нетерпимость. До- История новой философии. 9
130 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ статочно вспомнить трагическую судьбу Ольден-Барневельдта, каз¬ ненного Морицем Оранским но обвинению в ереси. Спинозе также пришлось быть свидетелем подобной расправы: братья Иоганн и Корнелий Витт, вожди тогдашней республиканской партии, по¬ следователем которых он сам был, были разорваны на улице реакци¬ онной чернью. Но историческая истина заставляет сказать, что., как трагически ни сложилась жизнь Спинозы в зрелые годы, Гол¬ ландия была тогда единственной страной, где он мог, после опубли¬ кования своего «Теолого-Политического Трактата», не бояться по¬ пасть в лапы инквизиции. В Голландии вместе с подъемом экономической и политиче¬ ской жизни и с ростом обширной заокеанской торговли шел также и расцвет светских наук. Спиноза изучил основательно и эти науки. Как пишет в предисловии к посмертным произведениям Спинозы его верный друг, доктор Людвиг Мейер, Спиноза уже в ран¬ ней юности приобрел солидные научные познания. Но так как он не был доволен своими учителями, то он решил продолжать свое образование самостоятельно. К этому времени он познакомился; с философией Декарта, произведшей в его душе полный переворот. Декарт помог ему освободиться от гнетущей тяжести религиозных авторитетов. Чтобы читать и понимать Декарта, Спинозе пришлось изучить латинский язык и новую математику. Первые уроки ла¬ тинского языка он брал у .какого-то немца, имя которого осталось неизвестным. Потом он посещал школу амстердамского врача,. Франца Ван-ден-Энде, бывшего одновременно также филологом и философом. Нет сомнения, что первый толчок к изучению естество¬ знания Спиноза получил от него. Ван-ден-Энде, бывший, как сооб¬ щает Колерус (Kohler, умер в 1707 г.), атеистом, склонил к атеизму и своих учеников, на которых он имел большое влияние. Можно' предположить, что он первый привлек внимание Спинозы д Джиор- дано Бруно. Позднейшая судьба Ван-ден-Энде была очень печаль¬ ной. Родители его учеников, невидимому, пожаловались на него, и он был вынужден покинуть Голландию и уехать в Париж, где в рабочем квартале Сайт-Антуан он вновь открыл школу (167 Г г.). Во время войны Людовика XIV с Нидерландами он принял участие в заговоре, имевшем целью передать Нормандию в руки Нидерлан¬ дов. Заговор был раскрыт, и Ван-ден-Энде погиб на виселице. Кроме Л. Мейера, Спиноза был еще близок с Ольденбургом, усердно переписывавшимся с великим мыслителем из Лондона, где он состоял послом республики. По его настоянию, Спиноза опубли¬
СПИНОЗА 131 ковал свой «Теолого-политический трактат» (1670 г.). Хотя произ¬ ведение это вышло анонимно и с указанием ложного места издания (Гамбург, изд. Кюнрата), имя автора не осталось неизвестным. Это доставило Спинозе много неприятностей, так как после выхода книги, при виде неожиданного вызванного ею эффекта, те самые друзья, которые побуждали его опубликовать этот трактат, испуга¬ лись разразившейся бури и стали призывать философа к осторож¬ ности. В числе их находился и Ольденбург. Но к этому времени судьба Спинозы вообще уже определилась. Когда, взрослым юношей, он прекратил посещение синагоги, то учи¬ теля и фанатические соученики, не совсем свободные от чувства зависти, привлекли его за это к ответственности. Спиноза чисто¬ сердечно сознался, что он отрекся от религии обоих отцов и стал неверующим. Чтобы уменьшить впечатление, которое должно было произвести отречение столь известного и одаренного юноши, решено было наложить на него обет годичного молчания, или, по крайней мере, добиться от него внешнего послушания. Спиноза на это не пошел. Тогда его объявили навсегда отлученным от еврейской об¬ щины, и 27 июля 1656 г. синагогальное начальство опубликовало соответствующее письменное постановление. Этот исторический документ гласит следующее: «Члены правления дают Вам знать, что, давно уже имея сведения о дурном образе мыслей и поведении Баруха де Эспинозы, они различными средствами, в том числе и обе¬ щаниями, старались отвратить его от его дурных путей. Но так как они не могли ничего добиться и, наоборот, ежедневно получали но¬ вые сведения об его ужасных заблуждениях и кощунствах, вырази¬ вшихся в словах и делах его; так как все это подтверждалось много¬ численными достоверньми свидетелями, которые в присутствии на¬ званного Эспинозы дали свои показания и уличили его, то они все это исследовали перед господами раввинами и, с их согласия, решили изгнать названного Эспинозу из народа Израиля и подвергнуть его следующему отлучению (херем). По приговору ангелов и по реше¬ нию святых, мы отлучаем, отвергаем, изгоняем и проклинаем Баруха де Эспинозу, с согласия бога и этой святой общины, перед лицом священных книг торы и шестисот тринадцати правил, которые в ней написаны, отлучением, которым Иегошуа отлучил Иерохоя, прокля¬ тием, которым Елисей проклял мальчиков, и всеми угрозами, кото¬ рые стоят в книге закона. Да будет он проклят днем и да будет про- . клят ночью! Да будет он проклят, когда спит, и да будет проклят, когда восстает от сна! Да будет он проклят при своем выходе и да 9’
132 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ будет проклят при своем входе! Господь да не простит ему никогда! Он разразит свой гнев и свою ярость против этого человека, который Тягощен всеми проклятиями, написанными в книге закона. Он истребит его имя под небом и отделит его, к его злосчастью, от всех колен Израиля всеми проклятиями небосвода, которые стоят в книге закона. Вы же, державшиеся господа бога вашего, да жи¬ вете вы все и процветаете! Берегитесь, чтобы никто из вас не об¬ щался с ним устно или письменно, чтобы никто не оказывал ему услуги, чтобы никто не пребывал под одною кровлею с ним или на расстоянии четырех локтей от него, чтобы никто не читал работы, которую он сделал или написал». Спиноза оставил тогда Амстердам, где его жизнь не была в безо¬ пасности. Еще до предания его отлучению какой-то фанатик поку¬ шался на его жизнь; к счастью, это покушение не удалось. Оставив Амстердам, Спиноза кочевал с места на место, пока, наконец, не по¬ селился в Гааге. Изгнанный собственным народом, не имея потреб¬ ности примкнуть к какой-либо другой религиозной общине, он про¬ вел всю свою дальнейшую жизнь в полном одиночестве. Желая сохранить полную независимость, он зарабатывал себе на жизнь шлифованием стекол, которые славились и расходились по всей Гол¬ ландии. Сведя свои потребности до минимума, он вел спокойную и всецело посвященную научным занятиям жизнь. Он не испыты¬ вал никакого гнева против своих преследователей, так как он знал, что случившееся должно было произойти. По отношению к людям, с которыми ему приходилось встречаться в своем уединении, он ,был полон светлой доброжелательности. Что это одиночество носило добровольный, а не вынужденный характер, показывает то обстоя¬ тельство, что он ,не уступал попыткам вырвать его из его уединения. Курфюрст Пфальцский, Карл Людвиг, брат той принцессы Елиза¬ веты, которая была ученицей Декарта, пригласил его в Гейдельберг¬ ский университет, обещая ему полную свободу преподавания. Но Спиноза имел уже горький опыт такой «свободы» и понимал, что даже иод покровительством свободомыслящего курфюрста нет на¬ дежды одолеть привычки и предрассудки долгих тысячелетий. Кроме того, на примере своих друзей он убедился в том, что от благоже¬ лательной поддержки и поощрения до готовности бороться на жизнь и смерть весьма далеко. Когда Спиноза окончил свою «Этику», то он надеялся, что это произведение сможет выйти в свет еще при его жизни. Но лишь только до его врагов дошла, .молва о том, что он намеревается опу¬
СПИНОЗА 133 бликовать новое свое произведение, как еврейские раввины, хри¬ стианские сановники и даже картезианцы из университетов зашеве¬ лились и стали требовать у начальства уничтожения этой книги. Так Спиноза и не дожил до появления в свет своего главного труда. Смерть постигла его в 45-летнем возрасте, 21 февраля 1677 года. По исключительности своей судьбы, Спиноза принадлежит к числу мучеников философии. Философы и люди науки обыкно¬ венно весьма осторожны, избегая острых столкновений с традицией и предрассудками. Правда, Галилей и Декарт навлекли на себя гонения, но у них не хватило революционной решительности, чтобы итти в своем новаторстве до конца. Спиноза избрал другой путь и стал, таким образом, на ряду с Джиордано Бруно, мучеником нового философского мировоззрения. Те, кому выпало на долю счастье жить в стране победившей революции, когда исповедание .революционных идей не только не вле¬ чет за собою преследования, но пользуется, наоборот, почетом и поощ¬ рением, никогда не должны забывать героев прошлого, лишенных этого счастья. Мы только тогда сможем постигнуть душевнее состоя¬ ние Спинозы, его спокойную, но непоколебимую верность своим убеждениям, когда мы поймем, что вся его жизнь была сосредоточена на отыскании истины и вся, полностью, была отдана этой интеллекту¬ альной любви к истине. Невыразимое, алчущее, страстное желание узреть эту истину струится из всех его произведений. Истина была для него божеством, его единственной, первой и последней любовью. Очарование, которое охватывает при чтении «Этики» каждого стре¬ мящегося к истине человека, еще усиливается благодаря порази¬ тельному контрасту между формой и содержанием этого произведе¬ ния. Под стальной броней геометрического метода, под холодной, четкой и как будто бесстрастной аргументацией чувствуется непре¬ оборимая тревога домогающейся истины пламенной души. Нет ни¬ какого сомнения, что оптшзовское обожествление истины, его страстное желание не просто познать ее, а слиться с ней воедино, не есть продукт голой логики, спокойного трезвого рассуждения. В создании «Этики» принимали участие скрытые мотивы, без кото¬ рых мы не можем постигнуть духа Спинозы. Как выразился уже о Спинозе Фейербах, — в его мистицизме таится что-то другое. Под теологической оболочкой он создал материалистическую философию. В ближайшее столетие после смерти Спинозы, с ним, по выра¬ жению Лессинга-, стали обходиться, как с мертвой собакой. Фана¬ тики. преследовавшие живого Спинозу, не пощадили и мертвого;
134 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ его имя было заклеймено, его память проклинаема, как память одного из величайших врагов человечества. Уже при жизни его, его сочленения были запрещены различными синодами, церковными советами, правительствами. Вскоре после этого появился ряд на¬ правленных против него полемических произведений. Одним из первых была брошюра Якоба Томазиуса в Лейпциге: «Programma adversus anonymum de libertate philosophandi» (1670 г.). За ним после¬ довал профеооор теологии из Лейпцига, Фридрих Раплольт (1070) и Пуаре, написавший «Fundamenta atheismi eversa», где впервые произведения Спинозы рассматривались как катехизис атеизма (1677 г.). Даже скептик Бейль осудил его, как «систематического атеиста». Обер де Верзэ написал книгу (1684 г.) под заглавием: «L’impie convaincu», -а Иоанн Региус книгу: «Cartesius verus Spinosismi architectus» (1713), в которой одинаково критикуются картезианство и спинозизм. Потом появилось произведение Руарда Андала: «Carte¬ sius verus Spinosismi eversor» (1717 г.), в котором Андала защищал картезианство и, критикуя спинозизм, отрицал всякую связь межд\ НИМИ. Особенное изумление вызвала вышедшая в Германии в 16S0 г. книга нильского канцлера, Христиана Кортголта, грубый пасквиль, под заглавием: «De tribus improstoribus», где из трех «мошенников». Чербери, Гоббса и Спинозы, последний квалифицируется как вели¬ чайший плут. Кортголт извратил даже имя Спинозы: вместо Вене¬ дикт он .писал Маледикт (Bene-dictus; Male-dictus), а имя «Spinoza» он брал в его буквальном смысле Д. Однако, уже при жизни Спинозы были люди, склонявшиеся к его философии. В Амстердаме существовало философское обще¬ ство, глава которого, Симон де Фриз, осмелился взять под свою за¬ щиту учение Спинозы. Другой сторонник Спинозы, Иарриг Иеллис, стремился доказать, что картезианство плохо вяжется с христиан¬ ской верой; он пользовался этим соображением для распространения преимущественно спинозистских идей (1684 г.). Вышло даже ано¬ нимное сочинение Абрама Куффелер: «Specimen artis ratiotinandi naturalis et artificialis, ad pantosophiae principia manuducens» (Hamburg Kuenraht, 1684), а голландский теолог Леенгофф пытался популяри¬ зировать Спинозу в своей книге «Небо на земле» (1703 г.). Но вскоре эти отдельные, высказывавшиеся в пользу Спинозы, голоса были заглушены. г) Spinosus по-латыни значит колючий.
СПИНОЗА 135 Но около конца XVIII века, под влиянием спора между Якоби и Мендельсоном об отношении Лессинга- к учению Спинозы, насту¬ пила в этом вопросе резкая перемена. Якоби очень усердно изучал Спинозу, чтоб опровергнуть его; Гердер, наоборот, принял сторону спинозизма, хотя и пытался истолковать его в сторону теизма. Гёте тоже прошел через период увлечения спинозизмом; но время расцвета интереса к Спинозе наступило при Фихте, Шеллинге и Шлейермахере. С этих пор спинозизм выходит на авансцену фи¬ лософии, и целый ряд идей Спинозы, как, например, историческая критика библии, учение о психо-физическом параллелизме, попытка математизировать психологию, а также идеи монистического мате¬ риализма начинают оказывать огромное влияние на мыслителен нового времени. Самым ранним из сочинений Спинозы является его математи¬ ческое изложение картезианской философии: «Renati Descartes Princi- piorum philosophiae pars I et II more geometrico demonstratae et cogitata metaphysica»: оно вышло в 1663 году. Это произведение печаталось на средства Иаррига Иеллиса. В 1852 году Ббмер и ван Флотен издали новую, неизвестную книгу Спинозы: «Tractatus de Deo et ho- mine eiusque felicitate». В сокращенном виде «Этика» Спинозы вышла после его смерти под заглавием: «В. d. S. Opera posthuma» (Amsterdam, 1677 г.); она была издана амстердамским врачом, Георгом Германном Шуллером; предисловие к ней написал Иарриг Иеллис или Людвиг Майер. Позже вышли: «Этика» в 5-ти книгах, «Tractatus politicos-, «Tractatus de intellectus emendatione», Письма Спинозы и к Спинозе и «Compendium grammaticae linguae hebraeae». Два ранних трактата. 1. «Tractatus de Deo et homine etc.» был написан Спинозой до 1661 г. Это—краткий набросок его позднейшей системы. Встречаю¬ щиеся в этом произведении противоречия, повторения, ссылки на бу¬ дущее изложение, которое, однако, отсутствует,—все это дает повод усомниться, прежде всего, в авторстве Спинозы. Но содержание все¬ цело говорит за Спинозу. Фрейденталь («Die Lebensgeschichte Spinozas m Quellenschriften etc.», Leipzig, 1898 г.) думает, что это произведение относится не к юношеским работам Спинозы, а представляет собою не предзначавшийся для широкой публики набросок, почему проблемы и не доведены в нем до конца. Возможно, что какой-нибудь неопыт¬ ный редактор собрал без разбора воедино различные варианты одной и той же необработанной до конца идеи. В произведении этом поме¬ щены два- коротких диалога между Эразмом и Теофилом (Спинозой)
136 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ о вселенной. Содержание напоминает местами Джиордано Бруно и аналогичйые идеи неоплатонизма и каббалы. Спиноза был знаком с последней еще со школьной скамьи, но маловероятно, чтобы он читал Бруно в подлиннике. Разбираемый трактат указывает, далее,, уже на его знакомство с картезианской философией. Различие между трактатом и «Этикой» заключается в следующих двух пунктах: 1) В трактате Спиноза исходит из понятия бога, как бесконечной и совершенной сущности, существование которой логически выте¬ кает из ее сущности. Есть только одна субстанция, которая выра¬ жается в бесконечном множестве свойств. 2) Хотя мышление и про¬ тяжение не имеют ничего общего между собою, но между ними все же существует реальное взаимодействие. В «Этике» понятие субстанции предшествует понятию бога и нет никакого взаимодействия между мышлением и протяжением. 2. «Tractates de intellects emendatione» принадлежит к ранним произведениям Спинозы, как об этом явно говорится в посмертном издании. Произведение это не закончено. Оно представляет собою нечто в роде декартовского «Discours de la methode». Цель исследо¬ вания— практическая. Спиноза хочет найти высшее благо, блато, которое дало бы человеку непреходящую р-адость'и счастье. Мирские- блага не таковы, ибо они непродолжительны и не удовлетворяют вполне человека. Добро и зло являются относительными катего¬ риями. Бог есть Вселенная. Любовь к нему состоит в соединении; нашего духа с ним. Если мы не любим бога, то мы не в состоянии познать его. Для чисто относительного понимания добра и зла харак¬ терны следующие слова: «Здесь я сообщаю только вкратце, что именно я буду понимать под истинным благом (verum bonum), и, в то¬ же время, что представляет собою наивысшее благо (summum bonum). Для того, чтобы это было правильно понято, надо отметить, что о добре и зле говорят объективно только в относительном смысле,. так что одна и та же вещь может быть названа как хорошей, так и дурной в зависимости от различных к ней отношений, а также может быть названа совершенной или несовершенной. В самом деле, ни о чем, рассматриваемом в своей сущности (in sua natura spectatum) не будет сказано, что оно 'совершенно или несовершенно, в особен¬ ности после того, как мы усвоили себе, что все вещи, которые имеют место, производятся согласно вечному порядку и определенным законам природы (secundum aeternum ordinal et secundum certas Naturae leges). Однако, так как человеческая слабость не охватывает этого порядка в своем сознании, а человек, между тем, постигает
СПИНОЗА 137" идею некоторой человеческой сущности, гораздо более мощной, чем его собственная, и в то же время не усматривает никаких препят¬ ствий к ее достижению, то он и побуждается искать средств, которые могли бы вести его к такому совершенству; при этом все, что сможет служить средством на пути достижения этого совершенства, назо¬ вется истинным благом; наивысшее же благо будет, заключаться в том, чтобы человек вместе с другими инвидуумами, если это воз¬ можно, достиг пользования подобной сущностью» 1). Есть четыре способа познания: 1. Вера и авторитет. 2. Индуктивный и некритический. 3. Демонстративный. 4. Интуитивный и дедуктивный. Для ясного познания надо исходить из реальных определений, которые Спиноза называет генетическими. Самый чистый пример генетических определений мы имеем в геометрии; здесь уже само определение содержит в себе способ построения фигуры. Каждое объяснение есть причинное объяснение. Методическое познание- представляет собою цепь заключений, но так как эта причинная цепь бесконечна, то мы никогда не можем достигнуть первой при¬ чины. Эту трудность Спиноза разрешает с помощью различения двух родов сущностей. К первому относятся те сущности, которые находят свое объяснение в других сущностях и которые, таким обра¬ зом, являются следствием причин. Ко второму роду относится такая сущность, которая не нуждается ни в каких других объектах, а выра¬ жает свою сущность в себе самой. В дальнейшем Спиноза для подроб¬ ного рассмотрения этой проблемы ссылается на «свою философию», под которой он мог понимать только свою «Этику». «Tractatus de int. emend.» содержит уже все существенные элементы и внутренние мотивы философии Спинозы. Несмотря на внешнее сходство, между «Discours de la methode» и Трактатом все же имеется огромное отли¬ чие. Цель Декарта — найти такое недоступное сомнению положение, которое могло бы стать первой посылкой, материалом и методом для подлежащих открытию истин. Цель эта чисто теоретическая и даже специально теоретико-познавательная. Спиноза же кладет в основу одну абсолютную, не подлежащую никакому сомнению истину: — абсолютное и действительное бытие мира, который он ото¬ ждествляет с богом. С точки зрения Декарта, важно было только ) Русское издание, стр. 66 — 67.
138 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ найти такую истину, которую — безотносительно к ее содержанию — он мог бы взять за исходный пункт. Татой абсолютной истиной он считал существование (бытие) сознания. Для Спинозы же харак¬ терно то, что он исходил из природы. Но разница между обоими мыслителями заключается не только в исходном пункте, а также и в поставленной ими себе цели и в полу¬ ченном ими результате. Декарт пользуется понятием бога, чтобы найти в нем гарантию от заблуждения. Спинозе же понятие бога необходимо, чтобы разрешить этическую проблему. Этим Спиноза отличается от всех других .своих предшественников. После поражения крестьянской революции в Германии начал развиваться национально-мистический пантеизм, главным предста¬ вителем которого был Яков Беме. Параллельно с этим в Италии в то же время возникла другая разновидность пантеизма: Кампанелла, Пито делла Мирандола и Джиордано Бруно основали там натурали¬ стический пантеизм. Эти течения нашли свой отзвук и в других частях Европы. В системе Спинозы слились воедино все эти раз¬ личные струи: натурализма, теологического пантеизма и декартов¬ ского рационализма. Спиноза хотел построить всю свою философию строго дедуктивным, эвклидовокнм методом, исходя из понятия: Deus sive natura. Он ставил себе грандиозную цель вывести все бес¬ конечное многообразие явлений из единого понятия природы. В его руках геометрический метод превратился в целое мировоззрение. Дедуктивный метод, применение которого в математике дало столь поразительные результаты, не мог не оказать влияния на методиче¬ ские формы других наук, в особенности философии. Если человече¬ ский разум — нечто единое или, иными словами, если существует ■только одна единственная логика, а также одна, единая природа (что является исходным пунктом учения Спинозы), то метод, тазе блестяще оправдавший себя в геометрии, должен иметь универсальное значение. В этом уже implicite заключено, что основной исходный пункт философского построения не может состоять из множества аксиом. Геометрия не может в своей области выдвинуть идеал одного высшего принципа. Но должна существовать универсальная логика, логика бытия, которая поступает так и которая позволяет выразить метафизические основы мира в одной истине. Такова- была руково¬ дящая идея Спинозы.
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА. I. УЧЕНИЕ О ВСЕЕДИНСТВЕ НА ОСНОВЕ ВСЕОБЩЕЙ СУБСТАНЦИИ. Главным произведением Спинозы является «Этика», доказан¬ ная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей, в кото¬ рых трактуется: I) о боге; II) о природе и происхождении души; III) о происхождении и природе аффектов; IV) о человеческом раб¬ стве или о силах аффектов; V) о могуществе разума, или о челове¬ ческой свободе 1). (Впервые вышла в Opera posthuma в Амстердаме у Johann’a Rieuwertz; издана, как установил Людвиг Штейн. Г. X. Шуллером.) Если бросить беглый взор на основные опреде¬ ления, аксиомы, теоремы и схолии «Этики», то перед нами встает сложная система загадочных предложений, смысл которых устано¬ вить не легко. Но и при дальнейшем исследовании, при разборе необозримой цепи доказательств, смысл этот не становится яснее, а делается, наоборот, как будто бы еще более загадочным. При изложении учения Декарта мы имели перед собой две задачи: 1) дать объективное и по возможности дословное изложение важнейших частей его системы, 2) объяснить связь между идеоло¬ гией и общественной действительностью. При изложении же системы Спинозы мы должны прибавить к этим двум задачам еще одну. Декарт товорит сам за себя; он не нуждается в комментариях, ибо он понятен. Пробелы, недостатки и противоречия его теории оче¬ видны, и вряд ли найдется какой-нибудь важный пункт в его учении, смысл которого был бы непонятен и который нуждался бы в коммен¬ таторе. В случае со Спинозой дело обстоит иначе. Самые важные понятия его системы: понятия субстанции, атрибутов н модусов, понятие бесконечно многих атрибутов, а также конечных и беско¬ нечных модусов остаются, несмотря на нх как будто строгие опре- г) Цитаты из «Этики» мы всюду даем по русскому изданию Московского Психологического Общества, перевод Иванцова, изд. 2, Москва, 1911 г.
140 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ деления, очень темными. Благодаря этому существует почти столько' же интерпретаций Спинозы, сколько написано о его, системе книг. При этом различие толкований касается как раз основных пунктов его учения, между тем как отдельные теоремы, наоборот, нашли себе у него такое выпуклое выражение, что смысл их не может вызы¬ вать никаких сомнений. Субстанция представляет для одних только сумму двух атрибутов; атрибуты являются различными формами деятельности субстанции; для других же атрибуты сами предста¬ вляют собою субстанции, чем уничтожается всеобщность субстан¬ ции; атрибуты же представляют собой метафизические выражения чувственности и рассудка (Натори и Кассирер) — все эти интерпре¬ тации представляют только, главные разновидности в понимании спинозизма. Кроме них, существует еще целый ряд боле поверхност¬ ных, не касающихся существа дела, толкований, как, например, утверждение, что атрибуты суть силы (как будто бы это выражение более ясно!) и т. д. Эти последние варианты по существу нельзя даже назвать толкованиями, ибо они не дают никакого ответа на основной вопрос, какова зависимость между субстанцией и атрибутами. К существующим уже интерпретациям мы намерены прибавить еще одну, в надежде пролить новый свет на заключающиеся в самом тексте «Этики» или непосредственно вытекающие из духа всей системы, но не привлекшие до сих пор внимания, стороны учения Спинозы. Но прежде всего мы должны изложить по возможности точно основы самого учения Спинозы. 11. О боге. Как и Эвклидова геометрия, «Этика» Спинозы' начинается с определений тех основных понятий, которыми он собирается поль¬ зоваться, и с аксиом, которые не требуют никаких доказательств; затем следуют теоремы с их доказательствами, которые, если это необходимо, бывают снабжены примечаниями (схолиями). Спиноза дает 6 основных определений. Первое из них это опре¬ деление понятия causa sui — причины самого себя: «Под причиною самого себя я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быта пред¬ ставляема не иначе, как существующею» (per causam sui intelligo id, cuius essentia involvit existentiam sive id, cuius natura non potest concipi nisi existens).
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 141 Определение конечного дано нм в такой форме. «Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным потому, что мы всегда представляем тело, еще большее. Точно также мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не огра¬ ничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом». Три основных понятия, от которых у Спинозы зависит все остальное: субстанция, атрибут'и модус, определяются им следую¬ щим образом: «Под субстанцией я разумею то, что существует в са¬ мом себе и представляется само через себя, т.-е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» (per substantiam intelligo id quod in se est et per se concipitur, hoc est id, cuius conceptus non indiget conceptu- alterius rei, a quo formari debeat). «Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстан¬ ции, как составляющее ее сущность» (Per Attributum intelligo id, quod intellectus de substantia percipit tamquam eiusdem essentiam consti- tuens). «Под модусом я разумею состояние субстанции, иными сло¬ вами, то, что существует в другом и представляется через другое» (Per modum intelligo substantiae affectiones sive id, quod in alio est, per quod etiam concipitur). Таким образом, различие между субстан¬ цией и модусами состоит в том, что субстанция «существует в себе» (in se est), а модусы «в другой», т.-е. в субстанции. Из этих определений менее всего ясно определение атрибута. Спиноза пользуется здесь выражением «intellectus percipit», т.-е. — разум, представляет в субстанции нечто, как образующее ее сущ¬ ность. Если даже отбросить двусмысленность слова «constituens», которое грамматически может относиться как к «quod», так и к «intel¬ lectus», большое затруднение представляет уже то, что рассматри¬ ваемое определение допускает трансцендентальное толкование, именно, что только ум знает атрибуты, что только он вкладывает их в субстанцию; в себе же, или, как говорили во времена Спинозы, — formaliter — субстанция не имеет атрибутов. С этой точки зрения 'было бы возможно, что субстанция, которая существует в себе, неза¬ висимо от интеллекта человека, есть единство, но интеллект предста¬ вляет ее себе в двух существенно различных формах. А это озна¬ чало бы, что атрибуты (мышление и протяжение) относятся не к суб¬ станции, а к интеллекту, т.-е. они суть атрибуты интел¬ лекта, а не субстанции. В этом случае мы имели бы в уче¬
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ 142 нии Спинозы трансцендентальный идеализм, по крайней мере, в за¬ родышевой форме. Понимание этого определения затрудняется также и тем, что Спиноза пользуется здесь выражением «percipit», в то время как в определениях, causa sui и субстанции он пользуется словом concipi, concipitur. Concipere значит представлять себе и — по вероятному смыслу того, что хотел сказать Спиноза, — пони¬ мать. Употребление термина Concipere должно означать, что вопрос о реальности предмета остается без рассмотрения. Если' говорят, что нечто представляется (Concipitur), то тут схватывается только смысл, т.-е. только интенциональный предмет переживания; вопрос же о существовании этого предмета остается открытым, без¬ различным. Percipere же значит схватывать нечто посредством чувственного представления, и специально — иметь непосред¬ ственное созерцание чего-либо. Таким образом, со¬ здается впечатление, будто Спиноза хотел указать здесь на то, что атрибуты воспринимаются или представляются человеческим ин¬ теллектом в субстанции непосредственно и что, таким образом, суб¬ станция является только causa occasionalis, только поводом для воз¬ никновения этих, принадлежащих в сущности интеллекту, пред¬ ставлений. Однако, слова «eius essentia» могут означать только essentia substantiae и ни в коем случае не essentia intellectus. Кроме того, понимание этого выражения в субъективном смысле, при даль¬ нейшем расширении его, не согласуется с позднейшими результа¬ тами системы Спинозы и противоречит общему реалистическому духу спинозизма. Впрочем, если даже признать верной такую кан¬ тианскую интерпретацию атрибутов, то спинозизм все же остается не трансцендентальной, а догматической системой в кантианской оболочке. Интеллект не является у Спинозы какой-то основной категорией. Интеллект есть только модус, хотя и бесконечный модус атрибута мышления. Он, таким образом, существует «в другом», т.-е. в субстанции. Если бы субстанция даже не была реальной, а представляла собою, как полагает Кассирер, только явление, то и разум, интеллект, был бы тоже только явлением среди других явлепий'я не имел бы трансцендентального происхождения. Все зависит от того, можно ли вывести оба атрибута из суб¬ станции. Сам Спиноза не дал такого вывода, считая его принци¬ пиально невозможным, ибо в действительности эти два атрибута не являются единственными: кроме них, существует еще бесконечное количество других атрибутов, которые только во всей своей сово-
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 143 купносги образуют сущность субстанции (eius essentiam constituens). Протяжение и мышление представляют собою лишь-два известных нам атрибута. В одном письме к Чирнгаузену, обратившемуся к нему с просьбой объяснить, почему только эти два атрибута известны человеческому разуму, Спиноза откровенно ответил ему, что он не в состоянии пока объяснить этого достаточно основательно (Epist. LXY — LXYI). Виндельбанд пытался объяснить отношение субстанции к атрибутам, пользуясь геометрической аналогией отношения между пространством и его тремя измерениями. Однако, аналогия эта абсолютно ничего ие объясняет. Каков смысл утверждения, что «суб¬ станция является метафизическим пространством для всех вещей мира как протяженных, так и мыслящих»? О Для нас 'Совершенно непонятно, что такое пространство в не-геометричеоком, метафизи¬ ческом смысле. Неокантинцы, как известно, пытались превратить Спинозу в идеалиста. Трудно считать удачной эту попытку, если вспомнить, что Спинозу почти всегда считали материалистом. Так понимали его учение его противники как при жизни, так и после смерти его; так толковали его французские материалисты; а в наше время Пле¬ ханов прямо утверждал, что марксистский материализм есть разно¬ видность спинозизма. Но материалисты мало останавливались до сих пор на основных у Спинозы понятиях субстанции, атрибутов и модусов. Проще всего было бы, признавая Спинозу материалистом, принять, что субстан¬ ция означает у него именно мировую материю. Но дело фактически гораздо сложнее. Материя у Спинозы является модусом. Правда, он говорит всегда о телах, но из контекста ясно, что он под телом понимает материю. Несколько определеннее он выражается по вопросу о бесконечной делимости. Он отрицает это свойство суб¬ станции, допуская его лишь для модусов. Если бы субстанция могла делиться, то существовало бы бесконечное множество ограниченных в своей природе субстанций, что противоречит единственности суб¬ станции. Из всеединства субстанции следует, таким образом, что тела (т.-е. материя), как обладающие свойством делимости вещи, не могут быть тождественными с субстанцией. Остается еще одно возможное толкование. Субстанция — это мировая всеобъемлющая закономерность в объективном смысле ') Виндельбанд, «История новой философии», I, стр. 223.
144 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ слова. О калоши трудностями ни связано такое понимание субстан¬ ции, но все же несомненно, что Спиноза имел в виду именно его. Это толкование следует из понятия произведенной природы (natura natu- rata). Произведенная природа есть совокупность всех вещей, выте¬ кающих из необходимости божественной природы. Бог или природа творит непосредственно лишь 'бесконечное и вечное. Единичное же может возникнуть только посредством другой конечной причины, т.-е. модус вызывается к бытию только другим модусом, а не непо¬ средственно богом или природой, совпадающей у Спинозы с субстан¬ цией. Субстанция поэтому не может быть непосредственной при¬ чиной происхождения единичных вещей. (Эта теорема необходима Спинозе для устранения непосредственного вмешательства бога в процессы природы, т.-е. для отвержения чудес.) Итак, субстанция представляет собой верховный мировой порядок и закономерность. Но тогда встает вопрос: как относится этот мировой порядок, являющийся всеобщим принципом, к отдель¬ ным причинным отношениям? Как связать между собой произво¬ дящую и произведенную природу? В этом пункте у Спинозы заме¬ чается большой пробел. По вопросу об отношении между мировыми законами и миро¬ вой материей возможны, вообще говоря, три решения. Во-первых: законы мира первичны по отношению к самому миру. Мир есть про¬ дукт действия этих законов, тесно связанных друг с другом и обра¬ зующих своеобразную иерархию, на вершине которой находится всемирный, всеобщий, детерминирующий все, единственный закон. Это — точка зрения рационалистов XVII века, безразлично идеали¬ стов и материалистов (Декарт, Спиноза, Лейбниц и, с определенной оговоркой, Гоббс. Однако, у идеалистов закон является порядком лишь явлений, а не вещей в себе.) Во-вторых: законы мира тождественны с самим миром. Эта точка зрения нашла свое выражение в нащи дни в философии энер¬ гетики. Энергия здесь неотличима от материи. В-третьих: материя первична, а мировые отношения, законы мира представляют собой неотъемлемые качества материи. Такова точка зрения современного материализма, марксизма г). *)*) Мысль о примате законов над материей является — исторически — пер¬ вой попыткой в новое время решения мировой загадки в материалистическом духе. Буржуазия усвоила себе эту точку зрения, от которой она не отказывается и по сию пору. В сложном процессе образования буржуазной идеологии два мо¬ мента, думается нам, сыграли решающую роль. Первый относится к самому про-
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 145 В 6-м определении Спиноза разъясняет понятие бога. «Под богом я разумею, — говорит он, — существо абсолютно бесконечное, т.-е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность». В следующем за этим объяснении он добавляет, что в то время, как бог абсолютно бесконечен, существуют другие вещи, которые беско¬ нечны в своем роде. Очень важно также определение свободы. «Свободною назы¬ вается такая вещь, которая существует по одной только необходи¬ мости своей собственной природы и определяется к действию только сама собою. Необходимой же, или, лучше сказать, принужденной, называется такая, которая чем-либо иным определяется к существо¬ ванию и действию по известному и определенному образу». За определениями идут следующие 7 аксиом: «1. Все, что суще¬ ствует, существует или само в себе, или в чем-нибудь другом. 2. Что не может быть представляемо через другое, должно быть предста¬ вляемо через себя. 3. Из данной определенной причины необходимо вытекает действие, и, наоборот, — если нет никакой определенной причины, невозможно, чтобы последовало действие. 4. Знание дей- цессу развития философской мысли. Философия никогда не отрывается от хода других наук. Она не выдумывает своих проблем, а получает их от тех наук, которые налагают свою печать на ту или иную эпоху. Характернейшей чертой умственной жизни XVII — XVIII веков было, несомненно, возникновение и рост новой математики, обусловленные, в свою очередь, техническими потребностями времени. Будущее господство буржуазии зависело от успехов техники, а зна¬ чит, и математики. Математический метод, метод рационального дедуцирования бесчисленных новых истин из немногих исходных посылок, имел естественную тенденцию стать всеобъемлющим и подчипил своему влиянию и философскую мысль. Но одного этого момента недостаточно для объяснения процесса развития рационалистической философии. Мы знаем, что идеи, тождественные с принци¬ пом исчисления бесконечно-малых, возникли впервые не в XVII, а в IV веке до нашего летоисчисления у Архимеда. Почему же тогдашние ученые обратили так мало внимания на них? Почему попытка Архимеда, принципиально ничем не отличающаяся от открытий Ньютона и Лейбница, заглохла, не дав никаких плодов? Объяснить это удовлетворительно можно, лишь перестав довольствоваться рассмотрением имманентной закономерности развития научных идей и принн- ' мая во внимание социальную обстановку, в которой происходит известное лауч- ' ное' открытие. В данном случае эта обстановка благоприятствовала в новое время торжеству принципов рационализма. Буржуазия была кровно заинтере¬ сована в применении результатов теоретического естествознания и высшей мате¬ матики к технике. Немудрено, что класс, все будущее которого зависело от раз- История новой философии. 10
146 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ ствия зависит от знания причины и заключает в себе последнее. 5. Вещи, не имеющие между собою ничего общего, не могут быть по¬ знаваемы одна через другую; иными словами, представление одной не заключает в себе представления другой. 6. Истинная идея должна бкть согласна с своим объектом. 7. Сущность всего того, что может быть представляемо не существующим, не заключает в себе суще¬ ствования». Лейбниц, которому «Этика» была послана вскоре после ее появления, под первым впечатлением от прочтения этого труда, сде¬ лал очень поучительное замечание, проливающее весьма яркий свет на отношение понятия субстанции к понятию монады. Он упре¬ кает Спинозу в логической путанице за отождествление обоих момен¬ тов в определении субстанции, как того, что in se est и что per se conci- pitur. «Было бы необходимо доказать, — писал он, — что оба момента (т.-е. что субстанция in se est et per se concipitur) неразрывно связаны, потому что легко может быть, что существуют такие содержания, которые хотя и имеют основание (Bestand) в самих себе, тем не мене'' не могут быть понятыми через самих себя». Кажется, что тут он уже уловил коренное различие между своими взглядами и учением Спи¬ нозы (хотя тогда еще понятие монады не было разработано у него). вития техники и ее методологических предпосылок, склонеп был придавать решающее значение и признавать первенство того, что составляло главное содер¬ жание задающих тон отраслей зпания — именно, первенство объективных зако¬ нов природы. И мы, действительно, наблюдаем, как в первой, восходящей фас^ своего развития (до французского материализма включительно) буржуазия отдает предпочтение объективным законам природы перед материей, этим субстратом всех естественных отношений. В особом приложении к философии Спинозы мы даем подробный разбор всех выводов, вытекающих из основного тезиса о первенстве закономерности над материей. Мы вынуждены были выделить эту дедукцию из текста нашего изло¬ жения системы Спинозы в виду сложности составляющей ее цепи рассуждений. Мы пытаемся доказать здесь, что Спиноза возобновил в гениальной форме онтологическое доказательство: умозаключение от необходимости (сущности) известного понятия к существованию соответствующего предмета, не имеющее силы в случае доказательства бытия божия, вполне правильно и правомерно в применении к природе. Спиноза поставил себе целью вывести дедуктивным •образом законы природы из определения ее и из известных аксиом. Эта сме¬ лая и грандиозная попытка потерпела крушение. Но, несмотря на неудачу этой попытки — и на неизбежность этой неудачи, — Спиноза все же сделал великое дело: он показал, что один из кажущихся возможных способов материалисти¬ ческого решення мировой загадки не приводит к цели. И тем самым он расчи¬ стил дорогу для Маркса и для марксистского решения этой проблемы.
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 147 * ибо в понятии монады обе формы спинозовского определения субстан¬ ции совершенно не совпадают. Именно, — монада есть «не что иное, как простая субстанция, которая, как элемент, входит в сложное» (Leibnitz Hauptschriften etc., 1, 350, 11. 435). Из этого определения следует, что монады, как простые части сложного, самостоятельны. Тем не менее, они не могут быть понимаемы только через самих себя, потому что монады, как это разъясняется позже, суть зеркала все¬ ленной, и, значит, они могут быть постигаемы, каждая в отдель¬ ности, только в отношении к целостности всех остальных. Это не¬ совпадение обоих моментов определения понятия субстанции предста¬ вляет собою большой - недостаток системы Лейбница, влекущий за ■собою огромные трудности при дальнейших выводах, как это будет показано в той части нашего труда, которой посвящена Лейбницу. Из аксиом и определений следуют теоремы первой книги «Этики»; всего их 36, но мы приведем только важнейшие из них, при чем будем пояснять только те, которые в этом нуждаются. «1. Субстанция по своей природе первее своих состояний».'Под словом «первее» Спиноза не понимает временное «прежде», Що логи¬ ческое предшествование, ибо субстанция существует во времени только вместе со своими состояниями, т.-е. модусами. Логически, например, аксиома параллельных «первее» пифагоровой теоремы, •пли определение круга «первее» предложения, что вписанный в окружность треугольник, одна из вершин которого находится на окружпости, а лежащая против нее сторона есть диаметр круга, является прямоугольным. «Первее» вообще означает то же самое, что и «следует». Если из а следует Ь, то а «первее», чем Ъ; «первее», т.-е. логически проще. • <с2. Две субстанции, имеющие различные атрибуты, не имеют между собою ничего общего». Доказательство состоит в том, что каждая субстанция должна быть в себе и постигаться через себя. Это предложение утверждает также, что если две субстанции имеют одно и то же свойство (атрибут), то они уже не две различные субстанции. «3. Вещи, не имеющие между собою ничего общего, не могут быть причиной одна другой. (Это следует из 5-ой аксиомы.) «4. Две или более различные вещи различаются между собой или различием атрибутов субстанции, или различием их модусов. «5. В природе вещей не может быть двух или более субстанций одной и той же природы, иными словами, с одним и тем же атри¬ бутом». В виду несамостоятельности модусов Спинозе необходимо, чтобы была только бдпа единственная субстанция (что он и доказы- 10*
148 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ вает в теореме 14). Поэтому-то субстанции являются у него различ¬ ными только в том случае, если они не имеют ни одного общего атрибута. В случае двух модусов это не так. Два модуса тожде¬ ственны только тогда, когда одинаковы ВСЕ их свойства, в то время как для тождественности субстанций достаточно тольного ОДНОГО общего атрибута. Логически строгое доказательство этого предло¬ жения заключается в следующем. Пусть у нас будут две субстан¬ ции с одним общим атрибутом. Атрибут выражает сущность суб¬ станции, при чем под сущностью понимаются те составные части того или иного объекта, из которого следуют все другие, производные. Если атрибуты тождественны, то и производные свойства также тождественны. Поясним это примером. Сущностью окружности является то ее свойство, которое выражено в ее определении. Теория окружности, иными словами, все теоремы, касающиеся ее, могут и должны быть, выведены из этого определения. Но так как две вещи тождественны, если у них тождественные свойства, то с помощью определения окружности можно построить только одну однозначно определенную фигуру, именно, окруяеность. Различие между определением модуса, как, например, окружность, и определением субстанции состоит в том, что модусы допускают только одно единственное (или же экви¬ валентные между собою) определение, в то время как для субстан¬ ции требуется бесконечно много атрибутов и, следовательно, бес¬ конечно много определений. ' Причина этого особенного положения субстанции заключается в том, что все элементы, т.-е. модусы ее не¬ самостоятельны, и какие бы частные совокупности этих элементов, принадлежащих к одному атрибуту, мы tni охватывали в мышле¬ нии,— поскольку схватывание продолжается, т.-е. поскольку охва¬ ченное не заключает в себе всего, — мы никогда не достигнем нового атрибута, а всегда будем оставаться при старом. Обратно обстоит дело с модусами. Например, если мы выберем все рациональные (т.-е. соответствующие рациональным числам) точки окружности в их последовательном порядке «а окружности, то этим мы уже отказа¬ лись от свойства окружности, ибо эти точки еще не образуют ника¬ кой окружности (хотя они и определяют остальные точки, иррацио¬ нальные) ; с другой стороны, какой бы малый отрезок субстанции мы ни взяли, в этом отрезке уже содержится свойство, выражающее и определяющее одну единственную субстанцию и, таким образом, исключающее возможность другой субстанции, которая могла бы частично обладать этим свойством. Так, например, все вещи нахо-
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 149 / дятся в протяжении, как в атрибуте, — и этот атрибут есть их свойство. Не то с окружностью. Отдельные точки не являются окружностью; они еще не точки окружности, по точки, как таковые, без всякой окружности. Не окружность придает смысл образующим •ее точкам, но точки в определенном отношении друг к другу дают окружность; в субстанции же дело обстоит как раз обратно. Суб¬ станция присутствует в каждом модусе, она является предпосылкой для модуса; но окружность не присутствует ни в одной точке окруж¬ ности: только совокупность точек в известном точном порядке пред¬ ставляет окружность. Иными словами, если мы примем, что отдель¬ ные части мира не представляют собой субстанций или сочетаний из субстанций, а являются его несамостоятельными элементами, то существует только одна субстанция, т.-е. одна единственная само¬ стоятельная сущность. Раз мы допускаем возмояшость такой целост¬ ной совокупности, где все части несамостоятельны, то отсюда сле¬ дует, что эта совокупность будет радикально отличной от обычных: в то время, как в обычных совокупностях элементы образуют сово¬ купность, здесь эта зависимость обратная. Поэтому-то Спиноза и называет всеобщую и единую субстанцию производящей природой (natura naturans). «0. Одна субстанция не может производиться другой субстан¬ цией. «7. Природе субстанции присуще существование». Эта тео¬ рема является одною из наиболее важных. Лейбниц, который принял ее, но был недоволен доказательством Спинозы, дал другое доказа¬ тельство ее. Существуют, утве^цкдал он, последние элементы, ибо, если бы их не было, то и сложные были бы невозможны. А так как сложные существуют, то должны существовать и последние, т.-е. их элементы. «8. Всякая субстанция необходимо бесконечна». Ибо если бы она была конечной, она была бы ограничена другой субстанцией такой же природы. А это невозможно, так как по теореме 5-й не существует двух субстанций одинаковой природы. «9. Чем более какая-либо вещь имеет реальности или сущ¬ ности. тем более присуще ей атрибутов». И это предложение доста¬ вило заботы Лейбницу, ибо он сомневался, можно ли одной и той же субстанции придавать много атрибутов. Однако, это следует из 4-го определения. В теореме 10-й, гласящей. чтог всякий атрибут субстанции должен быть представляем через себя», и схолии к ней излагается,
150 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ понятие бесконечно многих атрибутов. Спиноза говорит о них только, что каждый из них выражает некоторую вечную и бесконеч¬ ную сущность. «п. Бог,-^гли субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущ¬ ность, необходимо существует». Это следует из теоремы 7-й. 12-я теорема представляет собою один из основных моментов в системе Спинозы. «Ни из одного правильно представляемого атри¬ бута субстанции не может следовать, чтобы субстанция могла быть делима». Если бы части оставались сами субстанциями, то послед¬ ние — как субстанции — должны были бы быть бесконечными и тогда, должно было бы существовать множество субстанций с одним и тем же свойством, что исключено теоремой 5-й. Но если части не явля¬ ются субстанциями, то субстанция должна была бы состоять ив вещей, которые ее производят, что абсурдно. В схолии к теореме 13-й Спиноза указывает на то, что и телесная субстанция, т.-е. субстанция* имеющая атрибут протяжения, не может быть делима. В схолии к теореме 15-й Спиноза перечисляет парадоксы делимости. Он думает, что идея делимости возникла посредством обобщения фактического деления, о котором свидетельствуют наши чувства «Материя всюду одна и та же, и... части могут различаться в ней лишь, поскольку мы представляем ее в различных состояниях... Я не знаю, почему бы материя была недостойна божественной природы... Все существует в боге, и все, что происходит,^ происходит по одним только законам бесконечной природы бога и вытекает из необходимости его сущ¬ ности» (теорема 15, схолия). Это положение особенно оспаривалось идеалистическими про¬ тивниками Спинозы. Природа есть материя: материальность природы есть основное условие того, чтобы природа была постигаема матема¬ тически, т.-е. чтобы математические законы выражали процессы при¬ роды. Что материя метафизически неделима, следует из отрицания пустоты, так как, если не существует пустоты, то все есть материя, и все фактические деления — только иллюзия. С этой точки зрения,, мы называем делением лишь изменение расположения различных частей материи. Если я, например, разложу молекулу воды, то рас¬ стояние между двумя ее частями увеличится, но место между ними займет другая материя. Видимость существования отдельных реаль¬ ных частей возникает из нашего воображения. «Это будет доста¬ точно яоно для всех, кто умеет отличать воображение от разума, осо¬ бенно, если иметь в виду то, что материя везде одна и та же». Части
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 151 различаются только тогда, когда мы констатируем различные состоя¬ ния в материи. Но, как выражается Спиноза, части различаются только «модально (по способу существования), а не реально» (схо¬ лия к XV пол.). Однако, Спиноза не считает обязательным для себя отрицание делимости субстанции, «только бы при этом допуска¬ лось, что она вечна и бесконечна» (ibidem). Надо сказать, что решение Спинозы не устраняет заключенных в данной проблеме громадных трудностей. Он ясно осознает, что вода чувственно делима на части, но отрицает делимость воды как суб¬ станции. Спиноза здесь в не явной форме различает между види¬ мыми телами, с одной стороны, и их субстанцией, с другой. Но что он не был совершенно прав, о том свидетельствует то обстоятельство, что и современная физика исходит из однородности мировой материи (эфир, электричество и т. и.), однако, не отказывается от представле¬ ния о делении тел на основные элементы. «16. Из необходимости божественной природы должно вытекать бесконечное бесконечными способами, т.-е. все, что только может представить себе бесконечный разум. Это следует из 6-го опре¬ деления. В схолии к 17 теореме Спиноза говорит, что в природе бога не имеют места ни разум, ни воля. (В схолии к теореме 15 уже дока¬ зано, что материя принадлежит к сущности бога.) Он подкрепляет это утверждение указанием на то, что разум бога, являющийся при¬ чиною как сущности, так и существования нашего мышления, только по имени может быть подобным нашему. Природа, согласно Спинозе, имеет два известных нам. атрибута — протяжение и мыш¬ ление. Отсюда можно, было бы сделать вывод, что природа есть мыслящая сущность и обладает как разумом, так и волей. Но Спи¬ ноза проводит существенное различие между атрибутом мышления и интеллектом (который — даже будучи бесконечным — предста¬ вляет собою модус): каждый мыслительный акт включает в себе мышление, все такие категории, как восприятие, образование поня¬ тии, умозаключения и т. д., суть мыслительные акты, т.-е. они содер¬ жат в себе, кроме общего свойства — мышления, еще нечто специаль¬ ное, например, мышление в виде восприятия, суждения и т. и. Интел¬ лект есть только соединение, совокупность . мыслительных актов. Мышление, как свойство, присутствует во всех актах, но интеллект в них не присутствует. Отдельный акт мышления не есть еще интел¬ лект, но один единственный акт есть уже мышление. Таким образом, разум и воля не являются атрибутами бога или природы. хотя, как
152 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ модусы, они должны быть в атрибутах, должны быть им имма¬ нентно присущи. Наш разум есть modus im modo, или. точнее, Я есть сложный модус, составные части которого сами являются модусами, при чем среди этих модусов есть также и мыслительные акты. Сое¬ динение определенных модусов, т.-е. мыслительных актов, и есть разум. Божественный разум или разум в природе есть соединение всех мыслительных актов. Отсюда, таким образом, следует чистый натурализм. Интеллект не есть некая самочинная сила, произво¬ дящая мыслительные акты. Это станет особенно ясно тогда, когда зайдет речь о проблеме бесконечных модусов. «18. Бог есть имманентная причина всех вещей, а не действую¬ щая извне». Из определения субстанции следует, что субстанция неразрывна с модусами, что модусы находятся в субстанции; таким образом, субстанция и есть имманентная причина модусов. В теореме 23 Спиноза говорит о бесконечных модусах, «выте¬ кающих из абсолютной природы какого-либо атрибута». Как из¬ вестно из письма к Чирнгаузу, бесконечным модусом мышления является абсолютный разум, а бесконечным модусом протяжения — движение и покой. Эти вещи вытекают из атрибутов. (Как? — этого Спиноза не говорит.) Третий бесконечный модус, который включает и прочие, есть «facies totius universi». Этот «facies» озна¬ чает форму вселенной, при чем под формой понимается ее математи¬ ческая форма; иными словами, «facies totius universi» представляет собою законы природы, поскольку они господствуют.в какой-либо части ее. Различие между бесконечными и конечными модусами состоит, следовательно, в том, что конечные модусы являются эле¬ ментами областей природы, тогда как бесконечные — теми законами и отношениями, которые господствуют в этих областях. Это разли¬ чие основывается на том, что отношения областей природы сами не образуют элементов соответствующих им областей. Таким обра¬ зом, «facies totius universi» только в том случае представляет собою бесконечный модус, если под этим выражением понимается не при¬ рода в целом, а лишь существующие в ней отношения, которые пред¬ ставляют собою только известные моменты природы. «24. Сущность вещей, произведенных богом, не заключает в себе существования». Модусы являются не самостоятельными сущностями, и дисъюнкция: «либо никакой сущности, либо суще¬ ствование» для, них не имеет силы, ибо в противном случае они сами были бы causa sui.
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 153 В теореме 28 утверждается всеобщий закон причинности и бесконечность причинного ряда. Единичные конечные модусы, являющиеся членами причинного ряда, могут быть вызваны к суще¬ ствованию только конечной причиной, а не непосредственно богом, ибо непосредственная деятельность бога производит только беско¬ нечное. Отсюда следует невозможность чудес, как непосредственных вмешательств ббга в естественные процессы. Мы выше уже позна¬ комились с понятием «natura naturans» (производящей природы). Под «natura naturata» (произведенной природой) Спиноза понимает все модусы атрибутов бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в боге и которые не могут, ни существо¬ вать, ни быть понимаемы без бога. «Natura naturata», таким образом, тождественна совокупному причинному ряду, поскольку члены ряда являются причинами других, следующих, и следствием предыдущих членов (схол. к XXIX пол.). Спиноза отрицает возможность чудес, опираясь на принцип всеобщей причинности. Этот принцип содержит две различных вещи: 1) пет ничего случайного, ничего происходящего без причины, из которой оно вытекает без остатка, 2) эта причина должна при¬ надлежать к тому же роду или виду вещей, как и следствие. Таким образом, бог 1) не может в качестве причины вызывать естественные процессы и 2) вообще не может нарушать причинный ряд (т.-е. со¬ вершать чудеса). «31. Ум, воля, желание, любовь и т. д. относятся к «natura naturata», и, таким образом, являются модусами. Это следует из ска¬ занного по поводу теоремы 16. «32. Воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой», и, значит, она является только модусом со¬ знания точно так же, как, например, разум. Как модусы, воля и разум определяются другими модусами. Из этого следует, что бог не действует согласно свободе воли. Так как каждый волевой акт является конечным модусом, то по теореме 28. он есть следствие и, следовательно, имеет причину, которая также конечна. Поэтому нет свободной воли. Но так как и у 'бога воля является модусом, а не атрибутом, то и бог тоже де¬ терминирован. Таким образом, природа представляет собою нераз¬ рывную сеть причинных связей, куда ничто не может войти извне и откуда ничто не может выйти. «33. Вещи не могли быть произведены богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем они произведены». В при¬
154 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ бавлении к этой теореме Спиноза критикует понятие дели. Он отри¬ цает в природе всякие цели и называет «объяснение», которое выво¬ дит возникновение природных процессов из воли бога, «asylum igno- rantiae» (убежищем невежества). Добро и зло, красота и безобразие, гармония и хаос, добродетель и преступление, — все это относи¬ тельно и зависит от точки зрения, с которой смотрят на вещи. Согласно предшествующей теореме, возможна только одна единственная природа; немыслимо, чтобы мир был создан иначе, чем он существует в действительности. Таким образом, Спиноза отрицает — еще до возникновения ее — лейбницевскую теорию луч¬ шего из всех возможных миров. Из последовательного проведения механического способа объяснения следует также и отрицание понятия цели. Цель рассматривается сознанием как деятельная сила. Однако, сознание, как человеческое, так и космическое, пред¬ ставляет собою сумму бесконечно многих отдельных актов, которые стоят между собою в причинной зависимости точно так же, как н явления природы. Мышление и протяжение суть два атрибута? которые, — согласно Спинозе, — не находятся между собою ни в ка¬ кой причинной связи; -но цели представляют собою продукты созна¬ ния; а так как продукты сознания не могут иметь никакого влияния на естественное течение процессов в протяжении, то отсюда непо¬ средственно следует отрицание всякой телеологии. 2 Природа и происхождение духа. Вторая часть «Этики» трактует о природе и происхождении духа. Здесь Спиноза тоже начинает с определений и аксиом. «Тело есть модус, выражающий известным и определенным образом сущ¬ ность бога, поскольку он рассматривается, как вещь протяженная». К сущности какой-либо вещи относится... то, без чего вещь не может существовать, и, наоборот, то, что не может существовать без вещи. Под идеей Спиноза разумеет «понятие, образуемое душою в силу того, что она есть вещь мыслящая». Спиноза пользуется словом понятие, как это он сам подчеркивает, вместо слова восприятие (рег- ceptio). Адэкватная идея есть такая идея, которая имеет все вну¬ тренние признаки истинности без отношения ее к объекту. При этом соответствие идеи с ее предметом он называет внешним признаком. Реальность и совершенство означают для него одно и то же., Под отдельными вещами им понимаются вещи, которые конечны и имеют ограниченное существование. Систему таких вещей, которые обра-
система спинозизма 155 • iyют причину одного следствия, он рассматривает как одну отдель¬ ную вещь. После этого следуют пять аксиом: «1. Сущность человека не заключает в себе необходимого существования, т.-е. в порядке при¬ роды является возможным как то, чтобы тот или иной человек су¬ ществовал, так и то, чтобы он не существовал». На первый взгляд кажется, что эта аксиома стоит в противоречии с принципом при¬ чинности; ведь, определенный человек, поскольку он существует, является членом в бесконечном причинном ряду, и,' таким образом, этот человек существует необходимо. Но указываемое противоречие только кажущееся. Слово «необходимый» понимается у Спинозы двояким образом: 1) как абсолютно-необходимое: такова только causa sui; 2) как относительно-необходимое: таковы модусы. Необхо¬ димость causa sui абсолютна потому, что она (т.-е. самопричина) не¬ обходима без отношения к чему-либо другому. Необходимость же ко¬ нечных модусов относительна потому, что необходимость одного члена причинного ряда предполагает все предшествующие ему члены. Спиноза резко различает эти два рода необходимости, благо¬ даря чему у него имеется целая пропасть между конечным и беско¬ нечным (абсолютным). Он пытался заполнить эту пропасть, но все его попытки были тщетны, так как он стремился вывести конеч¬ ное из абсолютного, между тем как возможно только обратное выведение. Отдельные члены единого, бесконечного мирового при¬ чинного ряда определяют друг друга в направлении от причины к следствию только в связи с целокупностью всех членов ряда. (См. введение, объяснение принципа причинности.) Иными сло¬ вами, если а есть элемент,«з которого следует другой элемент Ь, то из одного только анализа а никогда нельзя вывести, что оно есть причина Ь; для этого нужно еще знать (хотя бы гипотетически) за¬ кон всего ряда. Например, закон Ньютона, что планеты в своем круговом движении никогда не покидают плоскостей своих движе¬ ний, есть следствие силы, непрерывно действующей на них из неко¬ торой внешней точки. При выведении этой причинной связи между устойчивостью плоскостей движения и действующей постоянно извне силой, предполагается, что небесные тела находятся в эвкли¬ довом пространстве. А это означает, что между телами существуют известные отношения, которые выражены в эвклидовых аксиомах и которые имеют силу для всех тел планетной системы. Таким обра¬ зом, плоскости движения и центральная сила находятся в причин¬ ной связи только при наличии эвклидовского расположения масс.
156 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ Следовательно, причинная связь между членами ряда обусловлена здесь некоторым общим отношением, которое далеко выходит из ра¬ мок специальной зависимости между плоскостью движения и цен¬ тральной силой и является основным отношением всевозможных физических явлений действительности.. Приведем еще одну иллюстрацию из области общественных наук. Образование прибавочной стоимости является причиной при¬ были. Но как прибавочная стоимость, так и прибыль предполагают капиталистическое общество, и связь между ними может быть вполне выяснена только при наличии условий, что: 1) продукты превращаются в товары, 2) в товарах воплощается стоимость, 3) про¬ изводители не являются собственниками средств производства. Та- . ким образом, прибавочная стоимость и прибыль находятся в причин¬ ной зависимости между собой только при допущении принципа, лежащего в основе всей механики капиталистического общества. Следующая аксиома гласит: «Человек мыслит». Далее Спиноза говорит, что идей может существовать незави¬ симо от других модусов мышления (как любовь, желание и т. д.), но аффекты не могут существовать без представления предмета жела¬ ния. любви и т. д. Аксиома 4. «Мы чувствуем, что некоторое тело подвергается различного рода действиям», т.-е. что различного рода возбуждения тела сознаются как ощущения. Теорема 1. «Мышление составляет атрибут бога, иными сло¬ вами, бог есть вещь мыслящая». Теорема 2. . . «Бог есть вещь протяженная». Эта теорема вытекает ясно из теоремы 15, первой часщ. «3. В боге необходимо существует идея как его сущности, так и всего, что необходимо вытекает из его сущности». о. Мысли имеют в качестве причины — бога, как мыслящую сущность, а тела — как сущность протяженную. Причинами идей не могут быть, вещи, а причинами вещей не могут быть идеи. Эта тео¬ рема является первой формулировкой принципа параллелизма атрибутов. Смысл.этого принципа выяснится из дальнейших теорем. «7. Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Это следует из 4 аксиомы первой части, «ибо идея всего, обусло¬ вленного какой-либо причиной, зависит от познания причины, следствие которой оно составляет». Теорема эта одна из важнейших у Спинозы. Она утверждает, что существует полный и совершенный параллелизм между основанием и следствием, с одной стороны.
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 157 и причиной и действием, с другой. Отношение между логической и психической связью не выражено.Спинозой с полной ясностью. В добавлении он гЪворит: «Все, что вытекает из бесконечной природы бога формально, все это в tqm же самом порядке и той же самой связи проистекает в боге из его идеи объективно». Отсюда ясно, что за основу существования представлений он принял существование внешних вещей. Поскольку объекты рассматриваются как акты мыш¬ ления, мы должны объяснить связь причины и действия исключи¬ тельно через атрибуты мышления; точно так яге в модусах протя¬ жения все должно объясняться из атрибута протяжения (см. схо¬ лию). Однако, порядок и связь причин будет оставаться одним и тем же при обоих видах исследований. Доказательство этой в выс¬ шей степени важной теоремы у Спинозы чрезвычайно слабо, ибо из аксиомы 4-й, первой части, к которой он обращается, следует только коррелятивность между логическим рядом идей и физическим рядом вещей, а не зависимость или тем более тождественность их. Логи¬ ческий ряд идей никоим образом не тождествен с рядом действи¬ тельности. Спиноза, несомиено, имел в виду отождествление ratio и causa, основания и причины. Спиноза полагает, что они совпадают только при рассмотрении целокупного мирового причинного ряда, где вещи и идеи вещей выступают как составные части единой дей¬ ствительности. При всяком же рассмотрении частных совокупностей, которые протяженны, они не совпадают между собой. Поэтому-то Спиноза и подчеркивает необходимость рассматривать причинную цепь с точки зрения двух атрибутов. То, что следует из природы бога во внешней действительности (формальной реальности), следует из идеи бога в такой же связи в представлении. Модус протяжения и его идея суть «una eademque res, sed duobus modts expressa» («одна и та же вещь, только выражен¬ ная двумя способами»). Идея каждого воздействия одного тела на другое заключает в себе как природу воздействующего тела, так и природу того, на которое оно воздействует. Благодаря этому чело¬ век и приходит к представлению внешнего мира. После этого Спи¬ ноза дает определение твердости, жидкости и сложности тел. 13-я теорема представляет собою одно из самых ярких выра¬ жений материалистического характера философии Спинозы. «Объ¬ ект идеи, составляющей человеческую душу, есть тело или извест¬ ный существующий актуально модус протяжения, и ничто другое». Доказательство этого основного тезиса сводится к признанию внеш¬
158 ) РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ них впечатлений действием существующих независимо от иас и дей¬ ствующих на нас тел. В следующих теоремах Спиноза подчеркивает тесную связь между душой и телом. Душа тем слабее, чем меньшими способно¬ стями действия располагает ее тело. Она никак не может иначе при¬ ходить к идее существующего вне ее тела, как только .через вослри- нимание от него впечатлений (теорема 26). Теорема 15 гласит, что идея души (самосознания) является сложной. Эта теорема представляет ссбою определение интеллекта, как суммы отдельных актов. «1C. Идея всякого состояния, в которое тело человеческое при¬ водится действием внешних тел, должна заключать в себе как'ири- роду человеческого тела, так и природу тела внешнего». Поэтому (по теореме 17) человеческая душа рассматривает это внешнее тело, как действительно существующее. ч «18. Если человеческое тело подверглось однажды действию одновременно со стороны двух или нескольких тел, то душа, вообра¬ жая впоследствии одно из них, тотчас будет вспоминать и о других». В этой теореме можно видеть формулировку Спинозой принципа ассоциации. «19. Человеческая душа сознает тело человеческое и знает о его существовании только через идеи о состояниях, испытываемых те¬ лом». В этой теореме формулировано по существу одно из основных положений материализма. «21. ...Идея души (самосознание) соединена с душою точно так же, как сама душа соединена с телом». В схолии к этой теореме Спиноза разъясняет понятие идеи. Эта теорема принадлежит к тем немногим местам, где Спиноза показывает, каким образом он пред¬ ставляет себе существование бесконечного множества атрибутов (см. приложение к Спинозе). «23. Душа познает самое себя лишь постольку, поскольку она воспринимает идеи испытываемых телом впечатлений». Однако, эти идеи никогда не бывают адекватны, а всегда смутны. «35. Ложность состоит в недостатке познаний, заключающемся в неадэкватных, т.-е. искаженных и смутных идеях». Декарт видел заблуждение в недостатке соответствия между интеллектом и волей, Спипоза лее рассматривает заблуждение как чисто логическое явле¬ ние. Путаница в идеях происходит оттого, что устанавливается не¬ правильное соответствие между ними и их подлинными предметами: какая-нибудь идея ставится в связь с предметом, соответствующим
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 159 на самом деле какой-нибудь другой идее. Отсюда и возникают ошибки. При этом такие ошибки не случайны; так как (согласно теореме 36) неадекватные идеи возникают с такою же необходи¬ мостью, как и адекватные. «38. То, что обще всем вещам, и что одинаково находится как в части, так и в делом, может быть представляемо только адекватно». Адекватная идея такова, что и без рассмотрения соответствующего ей предмета ясно, что предмет этот должен существовать (4 оир. к 7 теореме II ч.). Доказательство Спинозы, однако, в дальнейшем оказывается весьма малоубедительным. - «40. Все идеи, которые вытекают... из адэкватных идей, также адекватны». Существует несколько родов познания: 1) познание из беспорядочного опыта, 2) из знаков, например, путем чтения, слушания и т. д. Обе эти разновидности знания Спиноза называет мнением или воображением. 3) Адекватные идеи о свойствах вещей. Это — рациональное познание. И, наконец, 4) интуитивное знание. Познанпя первого рода — мнения, которые никогда не могут быть адекватными, — являются (согласно теореме 41) источниками за¬ блуждений. Рациональные же и интуитивные познания всегда не¬ обходимо истинны. Рациональные и интуитивные идеи необходимо верны потому, что они содержат в себе, .кроме интуитивно истинных аксиом, только логические следствия из этих аксиом, например, математические и логические истины. «42. Познание второго и третьего рода... учит нас отличать истинное от ложного». «43. Тот. кто имеет истинную идею, вместе о тем знает, что имеет ее, и в истинности вещи сомневаться не может». Имеющий истинную идею одновременно знает, что он имеет истинную идею, и обе эти идеи (т.-е. истинная идея и идея ее истинности) адэкватны. «Sicut lux se ipsam et tenebras manifestat, sic veritas norma sui et falsi est» («как свет обнаруживает самого себя и (окружающую! тьму, так истина есть мерило и самой себя и лжи». Сх. к теореме 43). «44. Наш рассудок рассматривает вещи не как случайные, но как необходимые». Способ рассмотрения вещей рассудком назы¬ вается Спинозой — «sub quadam specie aeternitatis» («под некоторой формой вечности»). Но в нас существует еще и случайное знание, имеющее своим источником познание первого рода, т.-е. мнение. При третьей ступени познания—интуитивной—мы познаем природу уже «sub specie aeternitatis» («под формой вечности»), а не только «sub quadam» («под некоторой формой вечности»).
160 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ «47. Человеческая душа имеет адэкватное познание -вечной и бесконечной сущности бога»... «Что же касается до того, что люди не имеют столь же ясного (интуитивного) познания бога, как по- знание общих понятий (последние суть понятия внешних предме¬ тов), то это происходит потому, что они не могут воображать бога так, как тела» (непосредственно) (схолия). Наш дух есть часть бес¬ конечного божественного интеллекта, наши ясные и отчетливые идеи, таким образом, необходимо истинны. «48. В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая, в свою очередь, определена другой причиной, эта — третьей и так до бесконечности». 49. Каждый волевой акт заключает в себе идею. Воля и ум суть одно и то же, суть собирательные выражения для отдельных волевых актов и представлений; реальны только последние, воля же и ум являются лишь абстракциями. Так как волевые акты и представле¬ ния тождественны между собою, то заблуждение возникает только из спутанности идей. Таким образом, Спиноза отвергает декартову теорию заблуждений. В связи с этим Спиноза делает чрезвычайно важное различие между идеями и образами вещей. Идеи всегда заключают в себе воле¬ вой акт — утверждение или отрицание. В этом замечании, а также в соображениях Спинозы по поводу смешения идеи и слова скры¬ вается полемика против Гоббса. Самую большую заслугу своего учения Спиноза видит в том, что его теория дает ясный ответ на во¬ прос о счастии и добродетели. 3. О происхождении и природе аффектов. «Этика» Спинозы имеет своей целью установление принципов истинной морали. Многие авторы, говорит Спиноза, писали о при¬ роде аффектов, но они представляют себе человека в природе напо¬ добие государства в государстве. Они либо считают волю свободной, способной нарушить естественные законы, либо рассматривают человеческие слабости, как недостатки человеческой природы, и вме¬ сто того, чтобы стремиться понять их, они оплакивают их, смеются над ними, презирают и проклинают их. Декарт, — продолжает Спи¬ ноза,— уже сделал попытку объяснить аффекты с помощью их первых причин. Но так как Декарт считал волю свободной, то его учение об аффектах обнаруживает лишь остроумие его великого
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 161 духа, но не истину. «Многим, — говорит Спиноза, — покажется уди¬ вительным, что я собираюсь исследовать человеческие пороки и глу¬ пости геометрическим путем и рассматривать разумным методом вещи, которые всегда провозглашались яротиво-разумными, пустыми, нелепыми и ужасными. Но мой принцип таков: в природе нет ничего, что может быть принято как ее недостаток» (III ч. Преди¬ словие). Рассматривать естественные явления, — к которым принад¬ лежат также аффекты, — как недостаток, — это, по мнению Спинозы, верх ребячества. Такой подход означает, что природа вещей может быть понятна не из вечных законов природы, а с точки зрения цели, что противоречит строго причинному воззрению Спинозы. Ненависть, гнев, зависть возникают с той же естественной необходимостью, с какой возникают и все другие вещи природы. Адэкватной причиной действия Спиноза считает совокупность всех условий этого действия. Мы проявляем активность тогда, когда в нас или вне нас происходит что-либо, адэкватной причиной чего являемся мы. Мы пассивны, мы страдаем, когда, мы составляем .лишь частичную причину происходящего. Под аффектами Спиноза понимает возбуждения тела, посредством которых его активность увеличивается или уменьшается, а вместе с тем и идею возбужде¬ ний. Аффект, адэкватной причиной которого мы являемся, пред¬ ставляет активность. Человеческое тело сохраняет влияния, полу¬ ченные им от объектов. То, что увеличивает или уменьшает’ силу действия тела, увеличивает или уменьшает силу мышления души. Когда наша душа переходит от одного состояния к другому, боль¬ шего или меньшего совершенства, то возникает удовольствие и не¬ удовольствие, и в зависимости от этого увеличивается или умень¬ шается наше совершенство. Спиноза усматривает сущность чело¬ века в инстинкте самосохранения. Этот инстинкт стремится к тому, чтб служит сохранению человека, ибо всякая вещь стремится пре¬ бывать в своем существовании (теорема 6). Это определение Спиноза берет у Гоббса и строит на нем всю свою этику. Если наше стре¬ мление к сохранению удовлетворяется, то возникает удовольствие; в противном случае — неудовольствие. И здесь действует закон ассоциации (теорема 14). Основные понятия учения об аффектах Спинозы заключаются только в желании, удовольствии (laetitia) и неудовольствии (tristitia). Удивление, любовь и ненависть, которые Декарт еще считал основ¬ ными явлениями, Спиноза выводит из. установленных им трех поня¬ тий. Любовь —это удовольствие, сопровождаемое представлением История новой философии. 11
162 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ внешней причины. Ненависть — это неудовольствие, сопровождае¬ мое представлением внешней причины. Удивление, согласно Спи¬ нозе, не есть собственно аффект. Оно — состояние разума, когда одно из его представлений не имеет никакой связи с другими. Аффект вообще принадлежит к страданиям и 'представляет собою спутанную идею духа о своем теле в отношении увеличения или уменьшения стремления к самосохранению. На основе этих определений Спиноза развивает всю механику страстей. Дух стремится пребывать в своем существовании. Он любит поэтому все то, что умножает его силу, и ненавидит все то, что уменьшает и разрушает ее. Он радуется разрушению того, что ненавидит, хотя не без печали. Сострадание — это неудовольствие^ препятствующее собственной активности представлением чужих страданий. Величайшая активность духа — великодушие (animositas,. generositas), представляющее собою стремление к сохранению своей сущности и сущности других людей. К подобного же рода стремле¬ ниям Спиноза причисляет умеренность, воздержанность, присутствие духа, скромность, человеколюбие, честность и проч. 4. О человеческом рабстве. Под человеческим рабством Спиноза понимает неспособность к управлению страстями. Подчиняясь страстям, человек находится во власти внешних обстоятельств. Понятия добра и зла для Спи¬ нозы относительны. Они не обозначают ничего положительного в вегцах самих по себе, а представляют собой лишь результат нашей субъективной оценки вещей. Одна и та же вещь для одного может быть хороша, для другого — плоха, для третьего — безразлична. Под добром Спиноза понимает то, о чем мы достоверно знаем, что’ оно представляет собою средство наибольшего приближения к по¬ ставленной нами себе цели; под злом — противоположную вещь. Существуют противоположные аффекты, принадлежащие к одному и тому же роду и влекущие человека в противоположные направле¬ ния. Под целью, ради которой мы нечто делаем, Спиноза понимает влечение к чему-нибудь желаемому. Добродетель и сила — одно и то же. Не существует бесконечно великой силы. Сила отдельного человека ограничена, и могущество внешних обстоятельств беско¬ нечно превосходит ее (теорема 3). Человек — часть природы и по¬ тому подчинен ее власти. Аффекты определяются двояким обра¬ зом: самими собой и совокупной природой. Какой-нибудь аффект
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА Ш может быть уничтожен только противоположным ему и более силь¬ ным аффектом (теорема 7). Познание добра и зла есть сознатель¬ ный аффект. Познание добра и зла может ограничить аффект лишь постольку, поскольку оно само рассматривается как аффект1, и при¬ том более сильный аффект (теорема 14). Но и обратно, аффектив¬ ное познание добра может быть подавлено или ограничено другими более сильными аффектами (теорема 15), особенно, когда оно отно¬ сится к ожиданию будущего (теорема 16). Спиноза цитирует Овидия: Лучшее я вижу и прославляю, Следую все-таки худшему (Metamorph., VII, 20.) Каждый стремится к тому или отвращается от того, что он считает добром или злом (теорема 19). Чем больше кто-либо в силах искать полезное и сохранять свое существование, тем более он добро¬ детелен, и, обратно, поскольку кто-либо пренебрегает отысканием полезного, т.-е. сохранением своего существования, постольку он •немощен (под последним Спиноза понимает недостаток virtus — до¬ бродетели). Ни одна добродетель не стоит впереди этого стремления к сохранению своего существования (теорема 22). Действовать по добродетели означает не что иное, как действовать по руководству разума, сохранять свое существование на основании стремления к собственной пользе (теорема 24). Никто не стремится сохранять свое существование ради другой вещи (теорема 25). Все, к чему мы стремимся вследствие разума, есть не что иное, как познание. Полезно то, что ведет к познанию (теорема 26). И только это есть добро (теорема 27). Величайшее благо души — познание бога. Стремление к этому — величайшая добродетель (теорема 28). По¬ скольку какая-либо вещь сходна с нашей природой, постольку она необходимо хороша (теорема 31). Поскольку люди обуреваемы аффектами, они могут быть противны друг другу (теорема 34). По¬ скольку 'же они живут по руководству разума, они необходимо сходны между собой по своей природе (теорема 35). (Ср. с Руссо.) Высшее благо является уделом всех добродетельных людей (тео¬ рема 36). Спиноза, по примеру Гоббса, проводит различие между есте¬ ственным и общественным состоянием людей. Люди вначале жили в естественном состоянии. Если бы они нр имели аффектов, то каждый мог бы осуществить свое право на существование и следо¬ вать своей природе, не нанося вреда другим. Но, с одной стороны, и*
164 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ они враждебны друг другу, с другой — нуждаются -во взаимной помощи. Чтобы жить в согласии между собой, они должны были отказаться от своего естественного права. Принципом общественной жизни служит: «Никто не должен делать того, что может клониться ко вреду другого». Общество присваивает себе право, которое имел каждый в отдельности: право мщения, право оценки добра и зла и проч. Оно должно поэтому обладать силой, чтобы издавать общие предписания относительно образа жизни граждан, издавать законы, приводить эти законы в исполнение, — и все это не посредством разума, который не способен ограничить аффекты, а посредством угроз. Союз, основанный па такой силе, есть государство. Пока нет государства, оценка добра и зла индивидуальна. Не существует преступления самого по себе; преступление возникает лишь тогда, когда имеется уже налицо государство, которое проводит разли¬ чие между добром и злом и предписаниям которого каждый должен подчиняться. Таким образом, преступление — это неповиновение государственным законам, и, как таковое, оно и наказывается. В естественном состоянии нет собственности, все принадлежит всем. «Отсюда ясно, что справедливость и несправедливость, преступление и заслуга составляют понятия внешние, а не атрибуты души» • (теорема 37, 2 сх.). В первой схолии Спиноза обосновывает право людей убивать животных. Декарт оправдывал это тем. что живот¬ ные не чувствуют; в противном случае убийство животных было бы ужасной жестокостью. Спиноза отбрасывает эту увертку, доказы¬ вая право убивать животных тем, что животные по природе не сходны с нами, и их аффекты отличаются от наших. То, что ведет к согласию людей, —полезно. Что вносит в государство несогла¬ сие— дурно (теорема 40). Удовольствие само по себе — хорошо, неудовольствие — дурно (теорема 41). Ненависть никогда не мо¬ жет стать благом. Разумный человек стремится воздавать любовью и великодушней за ненависть, гнев и презрение других к нему. Страх, сам иб себе, не может быть хорош (теорема 47). Состраоание для разумного человека, само по себе, дурно и бесполезно. Разум •требует избавить ближнего от страдания. Это мы должны делать согласно требованию разума, а не сострадания (теорема 50). Выс¬ шее самоудовлетворение возникает из разума, ибо истинная сила действия человека или добродетель — это сам разум. Мы пости¬ гаем отчетливо и ясно только нашу разумную деятельность (тео¬ рема 52). Раскаяние — не добродетель, ибо оно бесполезно (тео¬ рема 54). Самомнение и уныние происходят из незнания самого
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 165 себя и представляют собою немощь (теорема 55 — 56). Высокомер¬ ные любят прихлебателей и ненавидят прямых людей (теорема 57). Желание, возникающее из разума, не может быть чрезмерным. Выс¬ шая форма деятельностей — это разумная деятельность, не имеющая никакого предела (теорема 61). Познание зла — не аджватное по¬ знание. Отсюда следует, что если бы душа имела только аджватные идеи, она не могла бы составить себе понятия зла (теорема 64). Разум предпочитает большее благо в будущем меньшему в настоя¬ щем (теорема 66). Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении о жизни (тео¬ рема 67). В состоянии разумной свободы нет добра и зла, а есть только свободное от аффектов понимание всего (теорема 68). Сво¬ бодный человек старается по возможности отклонить от себя благо¬ деяния невежд так, чтобы не оскорблять их (теорема 70). Только свободные люди благодарны друг другу (теорема 71). В приложении к этой 4 части Спиноза говорит, что высшее счастье заключается в усовершенствовании разума, высшее стремле¬ ние — в адэкватном понимании вещей. Само по себе дурно то, что препятствует человеку совершенствовать свой разум. Все, что имеет сворй действенной причиной разум, необходимо хорошо; поэтому зло может приключиться с человеком только по внешней причине, поскольку он составляет часть всей природы, ибо нет никакой воз¬ можности отделить человека от природы. Устройство разумного общества, способствующего активности личности, приносит с собой уменьшение власти природы над человеком. Согласно высшему естественному праву, каждому разрешено делать то, что, по его мнению, приносит пользу ему (§ 8). Нет ничего полезнее для чело¬ века, чем сохранение своего существования и наслаждение разумной жизнью, как это подобает человеку, руководимому разумом. Суеве¬ рие противно разуму. Оно, однако, вполне понятно, ибо человече¬ ские способности весьма ограничены, и сила внешних причин бес¬ конечно превосходит их. Мы должны покорно переносить все про¬ тивное нашей пользе, что мы встречаем и чего мы не можем избе¬ жать, со спокойным сознанием того, чтегмы исполнили свой долг. Мы — часть природы, законам которой мы должны следовать. Наше стремление — согласоваться с порядком природы.
166 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ 5. Могущество разума, или человеческая свобода. В введении Спиноза полемизирует с Декартом, отвергая его учение о связи тела и души и о свободе воли. Первая теорема этой части содержит в себе формулировку знаменитого принципа психо¬ физического параллелизма: телесные состояния или представления (imagines) вещей располагаются в теле в том же порядке и той же связи, в каких располагаются образы и идеи вещей в душе. Спиноза отождествляет при этом телесные оостояния с представлениями. Дан¬ ную теорему Спиноза выводит из принципа Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum — порядок и связь идей тождестве¬ нен о порядком и связью вещей (II, теорема 7). Постулат психо¬ физического параллелизма с различными вариациями представляет и в настоящее время одно из основных положений старой психологии. Но еще более важной является вторая теорема. Если мы отде¬ лим аффект от идеи его внешней причины и соединим его с другими идеями, то он уничтожится. Здесь Спиноза высказывает свой взгляд на свободу души, которую он признает относительной. Теорема эта означает по существу, что душа не определяется однородным обра¬ зом по одному и тому же принципу. Нижний слой сознания опре¬ деляется аффектами. Следующий же слой определяется рассудоч¬ ными понятиями, уничтожающими влияние аффектов так, как это указано в рассматриваемом положении. В качестве завершения, мы имеем третью теорему: аффект перестает быть страданием, как только мы составляем себе о нем ясную и отчетливую идею; а со¬ гласно теореме 4, мы можем составить себе ясное и отчетливое поня¬ тие (conceptus) обо всех состояниях тела. В схолии Спиноза гово¬ рит, что нельзя придумать более действительного, в нашей власти находящегося целебного средства против аффектов, чем то, которое состоит в истинном познании их. Эти положения представляют со¬ бою предвосхищение учений современной психиатрии. Исследо¬ вания над душевнобольными показали, что патогенные комплексы сохраняют свою силу до пор, пока искусственное воздействие не доведет их до сознания больного. Этот тезис вместе с учением о бес¬ сознательном образует краеугольный камень современной психи¬ атрии. В теореме 6 Спиноза говорит: поскольку душа познает вещи, как необходимые, постольку бблыпую власть над аффектами она имеет, так как она знает, что невозможно никоим образом избежать вытекающего из необходимости зла. Теоремы 13 и 15 гласят соот-
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 167 ветственно: чем с большим числом других представлений соединено какое-либо представление, тем чаще оно возникает.. Кто ясно и от¬ четливо познает себя и свои аффекты, тот любит бога (т.-е. природу). Спиноза полагает, что любой аффект может быть ослаблен в той же мере, в которой мы постигаем его причинную связь со вселенной. Разрушающее нас зло может быть тогда понято в своей необходи¬ мости. Если, следовательно, мы" рассматриваем зло не только по отношению к нам, но и по отношению ко всей природе, то мы полу¬ чаем объективную руководящую нить для оценки его. Согласно теореме 17, бог свободен от страданий. Существует только одна природа, которая в целокупности своей не может пере¬ ходить ни к большему, ни к меньшему совершенству. Но частич¬ ный переход возможен, представляя собою условие удовольствия и неудовольствия (страдание). В природе, следовательно, имеются лишь относительные недостатки и несовершенства, вытекающие из рассмотрения вещей в их изолированности. Бог (природа) не под¬ вержен никакому аффекту удовольствия и неудовольствия, поэтому он никого не любит и не ненавидит и, обратно, никто не может нена¬ видеть бога. В теореме 21 содержится один из тезисов материализма: только пока тело существует, душа может воображать и вспоминать. Душа есть, собственно, idea corporis — идея тела, и она выражает его состояние, как действительное; но только до тех пор, пока суще¬ ствует тело. Однако (теорема 22), сущность человеческого тела выра¬ жается в боге под формой вечности. Под этим Спиноза понимает то, что идея, выражающая существование конечного тела, сама по себе не имеет конечного существования. И, таким образом (тео¬ рема 23), человеческая душа не может уничтожиться совершенно вместе с телом, но от нее остается нечто вечное. Здесь Спиноза имеет в виду различие между представлением и его полным содер¬ жанием. Представление, как психический акт, уничтожается вместе с телом; но содержание идеи не есть что-либо временное. В этом пункте ясно чувствуется влияние аристотелевского различия между творческим и пассивным разумом. Это учение, слившись с филосо¬ фией Авицеброна и Аверроэса, было усвоено схоластикой, от кото¬ рой перешло к Спинозе. Чем больше мы познаем единичные вещи, тем больше познаем бога (теорема 24). Высшим стремлением и высшей добродетелью является интуитивное познание вещей (теорема 25), ибо из этого рода познания возникает высшее удовлетворение (теорема 27). Стре¬ мление к интуитивному познанию может возникнуть лишь на ра¬
168 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ циональной ступени познания, т.-е. при познании второго рода (тео¬ рема 28). Поскольку душа познает себя и тело под формой вечности, постольку она обладает необходимым познанием бога и знает, что она существует в боге и через бога представляется (теорема 30). Интуитивное познание зависит от души, как от своей формальной причины, поскольку сама душа вечна (теорема 31). Вое, что мы познаем интуитивным познанием, доставляет нам удовольствие* и притом связанное с идеей бога, как его . причиной (теорема 32). Это познание — высшее удовольствие души, ибо оно связано с ее собственной идеей, следовательно, и с идеей бога, как ее причиной. Спиноза называет это удовольствие интеллектуальной любовью к богу (amor del intellectualis). Идея собственного сознания завер¬ шается идеею всеобщей связи всех событий в природе в делом. Эта идея, следовательно, была бы невозможна без понятия всеобщей при¬ чинной зависимости. Душа подвержена аффектам, которые представляют собою пассивные состояния до тех пор, пока существует тело (теорема 34). Бог любит самого себя бесконечной интеллектуальной любовью, ибо сознает самого себя, что равнозначуще интеллектуальной любви (теорема 35). Интеллектуальная любовь души к богу составляет часть бесконечной любви, которой бог любит самого себя. В нее включена также любовь к людям (теорема 36). Вместе с ростом этой любви уменьшается также страх смерти (теорема 38). Если бы мы даже не знали, что душа наша вечна, мы все-таки считали бы1 самой главной вещью — благочестие и веру. В схолии к этой теореме Спиноза замечает, что люди считают все, относящееся к душевной силе, например, религию, — бременем, т.-е. рабством, от которого они освободятся после смерти. Только из страха перед потусторон¬ ними наказаниями они принимают заповеди моральной жизни. Не будь этого страха, люди отвергли бы правила нравственности. В сле¬ дующей, последней теореме «Этики» Спиноза доказывает, что бла¬ женство не в награде за добродетель, а в самой добродетели. Огра¬ ничение удовольствий составляет часть добродетели, а потому и бла¬ женства, ибо стремление к удовольствиям есть страдание. В заклю¬ чение Спиноза замечает, что истинная жизнь заключается в само¬ познании. Невежда, лишенный этого самопознания, перестает су¬ ществовать, лишь только прекращаются его страдания. Мудрый же, наоборот, сознавая железную необходимость всех вещей, не пере¬ стает существовать, ибо знает, что он является частью природы и потому вечен. «Все возвышенное так же трудно, как и редко».
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 169 Этими словами Спиноза заканчивает замечательную мистическую симфонию своего учения об amor dei intellectualis. «Пучь к исцелению, — говорит Спиноза, — труден, ибо как же иначе было бы возможно, что он никем не исполняется?» К этому, заканчивающему «Этику», вопросу надо прибавить еще другой, скрыто содержащийся в теореме 41, где Спиноза гово¬ рит, что, если бы даже его учение было не истинным, то, все-таки, вытекающие из него следствия увеличивают душевные силы и вели¬ кодушие человека. Эти слова напоминают давно забытые утешения великого Рабби Мозеса бен-Мйймона и Ибн-Эзры, рационалистиче¬ ская философия которых находит свое завершение в той же гипотезе о целительности самообмана. Так эта панрационалистическая фило¬ софия вливается в мистику, и становится очевидным, что Спинозе никогда не удалось окончательно избавиться от могучих чар этой — по сути дела — пессимистической мистики. И. ТЕОЛОГО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ ТРАКТАТ. Не трудно найти в жизни Спинозы личные мотивы, объясняю¬ щие возникновение этого произведения. Его тяжелое столкновение в молодости с общиной и последовавшее затем исключение из нее достаточно объясняют, почему Спиноза поставил себе задачу иссле¬ довать проблему об отношении церкви к государству. Уже из пол¬ ного названия книги ясно, что собственно он имел в виду, когда писал ее. «Необходимо показать, что свобода философского сужде¬ ния не только не /вредит благочестию и общественному спокойствию, но что ее нельзя отменить без того, чтобы не уничтожить и их». Спиноза подвергает исследованию три вопроса: 1) отношение между религией и философией, 2) между церковью и государством и 3) между государством и свободомыслием. Борьба между религией и философией возникла по следующим причинам. Религия претендует на обладание абсолютной истиной, основывая свои домогательства на исключительном праве божествен¬ ного откровения. Истинные положения не потому истинны, что они соответствуют разуму, а потому, что они являются божествен¬ ным откровением. Напротив, философия обращается к непреду- бежденому человеческому разуму, как к высшей инстанции всякой истины. Если эти, двоякого рода происхождения, истины несовме¬ стимы друг с другом, то возникает неизбежный конфликт между религией и философией. Внутри каждой из них может иметь место'
170 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ различие мнений. Но существует огромная разница между научными разногласиями и разногласиями религиозными. Новые факты в области науки подают повод к возникновению новой теории. Но¬ вое положение по отношению к системе религиозных догматов озна¬ чает ересь. Живым воплощением религии является церковь, требую¬ щая для себя права направлять человеческие убеждения и пресле¬ довать всякую ересь. В сфере религиозной■ разногласие означает не новую теорию, а непослушание, нуждающееся в наказании. Но выставляя такое требование, церковь угрожает общественному спо¬ койствию, сохранение которого составляет высшую задачу государ¬ ства. Государство должно поэтому в собственных интересах отнять эту опасную власть у церкви и дать простор борьбе мнений; это — единственное средство обезвредить эту борьбу. Пока церковь поль¬ зуется самостоятельной властью в государстве и является каким:-то государством в государстве, не может быть и действительного рели¬ гиозного настроения, внутренней религиозности. Следовательно, свобода совести необходима для государства, которое само ставит под угрозу свое существование, если не предоставляет этой свободы своим гражданам; подавление свободы совести пагубно также и для религии, являющейся внутренним делом человека. Чтобы лишить- церковь ее претензии на обладание и сохране¬ ние абсолютной истины, Спиноза решается подвергнуть критике основания этого мнимого права. Он первый поставил вопрос о зна¬ чении и достоверности библии и пришел к выводу, что библия, не говоря уже . о вечных истинах вообще, не содержит ничего о при¬ роде вещей. Библия содержит законы, относящиеся к обществен¬ ной жизни людей, т.-е. в ней даются нравственные предписания, а не философские истины. Пророки и апостолы возвещали лишь заповеди и запреты, а вовсе не теоретические положения. Все, что имеется в библии сверх этих моральных учений, носит историче¬ ский и временный характер. Так как библия излагает историю еврейского народа, то мы, желая понять ее, должны исходить из этой ее природы. Если же мы начнем, подобно теологам, рассматривать библию как кладезь всех истинных знаний, то мы должны будем либо допустить, что все сказанное в библии разумно, либо признать священное писание последним критерием разумности. В истории мы находим Обе альтернативы. Первой точки зрения придержива¬ лась схоластика, высшим представителем которой Спиноза считает Маймонида; ярким представителем второй, скептической, точки зре¬ ния, не доверяющей самостоятельности рассудка, является Иегуда
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 171 Альфахари. Обеим этим разновидностям понимания библии Спи¬ ноза противопоставляет историко-критический способ толкования. Он подвергает весь библейский канон в целом и отдельные книги канона критическому исследованию. Было бы, конечно, нецелесо¬ образно сравнивать полученные Спинозой результаты с современным состоянием исследования библии. Но общая концепция была, несо¬ мненно, правильной и оказала огромное влияние на мыслителей XVIII и XIX столетий. Спиноза, показавши, что библия не содержит никаких естественно-научшых истин, нанес такой удар авторитету библии и всем вышедшим из нее и основанным на откровении рели¬ гиям, что с ним не могло сравниться действие книг Самуила Рей- мара, Фридриха Штрауса и Эрнеста Ренана. Религия' не является научной теорией. Наука стремится по¬ стигнуть природу вещей и не берет ничего на веру. Совпадение научной теории с догматами какой-нибудь религии не может слу¬ жить критерием ни религии, ни науки. Религиозная нетерпимость так же мало может служить признаком истинной религиозности, как лицемерие — критерием внутреннего убеждения. Религиозная нетерпимость возникла из властолюбия князей церкви. Они стре¬ мились не учить простой народ, а одурачивать его росказнями о раз- ных-чудесах. Истинная религия пребывает в сердце и делает верую¬ щего скромным, человеколюбивым и снисходительным к слабостям других. Ей больше свойственна терпимость, чем жажда господства. Если властолюбие церкви победит, то она уничтожит основы госу¬ дарства, науки и даже самой религии. Право и государство осно¬ ваны на естественных условиях власти. Принципы как государ¬ ства, так и науки заложены в природе. Следовательно, они явля¬ ются естественными союзниками в борьбе с чрезмерными домога¬ тельствами религии. Библия и религия. Церковь всегда ссылается на авторитет пророков. Чтобы оценить по достоинству эту претензию, спросим себя: что собственно означают пророчества в библейском смысле? Каковы были намерения провозглашавших их пророков? Очень трудно дать всегда точный ответ на этот вопрос, ибо обстоятельства, при которых жили пророки, теряются во мраке прошлого. Во всяком случае, для этого необходимо изучить дух эпохи, нравственное и культурное состояние народа, создавшего библию, т.-е. необхо¬ димо произвести историческое последование. Подобно тому как природа материальных вещей может быть познана лишь естественно¬ научным путем, так и библия может быть понята лишь исторически.
172 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ Историческую жизнь народа нельзя понять ни из естественных за¬ конов, ни из сверхъестественных (как, например, божественное откровение), а только исходя из исторических оснований, т.-е. вос¬ становив временную, причинную связь исторических событий. Тео¬ логи стремятся изобразить дело таким образом, будто даже библей¬ ская история, составляющая главное содержание библии, не является обыкновенной историей, и будто отдельные события слу¬ жили лишь поводам для постоянных откровений. В противовес этому Спиноза подвергает тщательной критике св. писание и при¬ ходит в результате к тому выводу, что библия не представляет собою собрания оригинальных произведений. Пятикнижие — дело рук не Моисея, а, невидимому, Эзры, основателя второго храма. О том, какую роль играли произвол и случай при составлении библейского канона, говорят многочисленные апокалипсические сочинения. Раввины, творцы канона, исключили, под влиянием неизвестных нам соображений, целый ряд книг и включили по тем же мотивам другое книги. Спиноза говорит, что нет ничего более до¬ стойного презрения, чем суеверие, видящее даже в пропусках и про¬ белах, оставленных составителями канона, какое-то божественное откровение. Он рассказывает, что изучил все виды обозначений в библии: звездочки, точки и другие загадочные значки — и не на¬ шел в них ничего таинственного, а только отзвуки детского суеве¬ рия. Он изучил также некоторые каббалистические сочинения, не¬ лепостям которых он никогда не переставал удивляться. Отсутствие хронологической последовательности и бесчисленные противоречия библии должны броситься в глаза каждому непредубежденному че¬ ловеку. О новом завете Спиноза говорит мало, так как он недостаточно владел греческим языком. Он пытается лишь выяснить, действи¬ тельно ли апостолы говорили и поступали согласно особому бо¬ жественному откровеншо, и отвечает на это отрицательно: апостолы являются лишь учителями новой нравственности. Одно то обстоя¬ тельство, что Павел в своем послании к римлянам рассуждает фило¬ софским образом — как никогда не рассуждали пророки — доказы¬ вает, что он был сыном более культурной эпохи и что, следовательно, деятельность святых определялась их временем. Послания апосто¬ лов не лишены также противоречий. «Я знаю, — говорит Спиноза, — что меня обвинят в грехе против святого духа, ибо я говорю, что слово божие полно недостатков и пробелов, что оно противоречит самому себе, и что первоначальный текст потерян» (глава XIT).
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 173 Нет ничего удивительного в том, что рассвирепевшие лице¬ меры и невежды объявили Спинозу безбожным преступником и язычником. Он безжалостно затронул наиболее чувствительное место своего народа: убеждение в своем избранничестве. Он показал глубокую безнравственность этого учения, сообщающего верующим в него чувство гордости, высокомерия и самодовольства: это — не религиозное, а эгоистическое учение. Побуждаемый им, человек стремится не к познанию и добродетели, которые могут быть достиг¬ нуты естественным путем, без божественного вмешательства, — а исключительно к мирским благам, к чувственному счастью. Моисеевы законы вовсе не божественные истины; они были лишь простыми средствами при основании иудейского государства. Чтобы избегнуть смешения евреев с окружающими народами и сохра¬ нить неприкосновенным еврейское национальное самосознание, не¬ обходимо было установление строгой догматики и обрядности. Моисеево законодательство носит, таким образом, исключительно го¬ сударственно-политический характер; а так как государства и поли¬ тические учреждения не являются вовсе вечными вещами, то и моисеевы законы — совсем не религиозные законов Вера евреев в свою избранность чисто национального, т.-е. временного, порядка. Божественный закон, в отличие от государственного закона, неизме-' нен и вечен. Церковные обряды изменчивы и, следовательно, не могут быть божественного происхождения. Спиноза настойчиво подчеркивает, что религия не тождественна с историческими верова¬ ниями. Отдельные религии соответствуют культурным ступеням развития народов, у которых они возншсли, представляя сами по себе определенные фазы воспитания человечества. Только тот, кто сознает, что добродетель, счастье и любовь к богу тождественны, может освободиться от мирских и эгоистических желаний. Но это требует не внешней покорности церковным догматам, а подчинения внутреннему закону, тождественному с естественным законом. Хри¬ стос является тем человеком, у которого внутренний закон получил телесное воплощение. Само собою понятно, что с этой точки зрения чудес не суще¬ ствует. Чудес пет, а есть только вера в чудеса, которая может быть объяснена из естественных условий. Не существует никаких пре¬ имуществ для познания бога. Бог открывается естественным обра¬ зом в вечном порядке вещей, для усмотрения которого не требуется никакой избранности. Пророческий дар — нравственное свойство, .а не математическое и естественно-научное. Для него требуется
174 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ лишь сила воображения со стороны пророков и вера — со стороны верующих. Но и то и другое — ие сверхъестественные, а историче¬ ские, зависящие от исторических условий, явления. Ибо бог откры¬ вается Исайе иначе, чем Иезекиилю. Нет, таким образом, никакого повода для борьбы между откро¬ вением и наукой, между библией и философией. Библия не может нанести никакого ущерба правам и самостоятельности науки. III. ТРУДНОСТИ СИСТЕМЫ СПИНОЗЫ. В связи с определениями субстанции и атрибутов мы сделаем (в Приложении) попытку привести в логическую связь эти основ¬ ные понятия всей системы, исходя из указаний, данных самим Спинозой. Это необходимо, чтобы выяснить читателю значение этих важнейших концепций спинозизма. Дело в том, что определения Спинозы, при всей своей недвусмысленности, страдают одним суще¬ ственным недостатком; связь их не дана, и они представляют собою скорее результат интуитивного познания, чем строгого анализа. Мы старались сообщить самому по себе бессодержательному понятию сущности ясный смысл, без которого различие между субстанцией и атрибутом совершенно пропадает. Мы попытаемся показать, что в этих понятиях следует строго разграничить содержание и пред¬ мет их и что субстанцию нельзя понимать, как сумму атрибутов- Субстанция у Спинозы совпадает со всей природой, понимаемой, однако, нс как аггрегат независимых индивидуумов, а как целое, определяющее несамостоятельные части. Не из частей можно понять целое, а, наоборот, исходя из целого, можно понять части/ Мы определили субстанцию, как целокупностъ, по отношению к ко¬ торой любая частная совокупность должна считаться подчиненной. Мышление, этот второй атрибут, тоже доступный, согласно Они-' нозе, человеческому познанию, представляет собою свойство, при- надлежащее только всей, целокупности. Мы увидим, что только в этой целокупности сущность и существование даны в непосред¬ ственном единстве. Вместе с тем мы вынуждены изменить порядок этих двух понятий. Существование логически является более пер¬ воначальным свойством, так как относящееся к нему представление обладает более элементарной структурой, чем представление сущно¬ сти. Это как будто противоречит букве и духу учения Спинозы. Однако, мы должны обратить внимание на то, что из выражения involvit нельзя сделать никакого заключения насчет формы зависи¬
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 175 мости — прямой или обратной — между сущностью и существова¬ нием: ведь логически не только причина влечет за собою следствие, но и наоборот — следствие причину. Но и помимо того остается еще целый ряд трудных вопросов, именно: 1. Что следует понимать под бесконечным числом непозна¬ ваемых атрибутов. 2. Что означают так называемые бесконечные модусы. 3. Как относится «natura naturans» к «natura n^turat^»? 4. Как относятся между собою и как связываются у Спинозы крайний рационализм и мистика Ч. 1. Бесконечное число атрибутов. Виндельбанд пишет: «Кажется, он (Спиноза) имел в виду такое отношение атрибутов, вследствие которых они должны быть расположены в виде ряда, внутри которого модусы предшествую¬ щего атрибута всегда образуют содержание представления о моду¬ сах последующего. Основанием остался бы тогда атрибут протя¬ жения; во втором же атрибуте, атрибуте простого сознания, были бы представлены все телесные состояния. Но эти представле¬ ния, простые модусы мышления, образовали бы тогда предмет созна¬ ния высшего порядка, которое составит третий атрибут и которое мы можем определить как атрибут самосознания или опыта о са¬ мом себе. Бесконечное число атрибутов открывало перед этим взглядом перспективу бесконечной возможности в удлинении этого процесса, а осуществление подобной мысли привело бы Спинозу к системе, которая построила бы на основе телесного мира целый ряд миров возрастающей степени духовности, так что на долю че¬ ловека выпадало бы лишь участие в трех низших атрибутах — протяжении, мышлении и самосознании» («История новой фило¬ софии», стр. 177). *)*) Несомненно, многие найдут, что эти вопросы выходят уже из рамок учения Спинозы. С точки зрения буквы системы, они, несо¬ мненно, правы. Однако, во времена Спинозы указываемые трудности не выступали так отчетливо, как теперь. Точно также тогда еще отсутствовал целый ряд положительных знаний, которые — существуй они в ту пору —были бы использованы Спинозой для его системы подобно тому, как он воспользовался для нее современной ему наукой. Мы стремимся представить спинозизм в такой форме, в какой, по всей вероятности, представил бы его теперь сам Спиноза, если бы он жил.
176 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ Здесь высказана та же самая мысль, которую мы кладем в основу понимания бесконечного числа атрибутов. Однако, Вин- дельбапд перед тем говорит: «Раз душа определялась как идея чело¬ веческого тела, то было трудно, а, пожалуй, и невозможно, найти в атрибуте протяжения соответствующий модус для представле¬ ния этой души, т.-е. для идеи человеческого тела. С' этой точки зрения самосознание становилось затруднительной задачей. Но то же самое сказывалось и относительно всех фактов внутреннего -опыта. Было легко, по крайней -мере в общем виде, представить себе, что каждому из простых психических процессов — ощущению, чувствованию, стремлению — соответствуют определенные состояния тела; но наше знание об этих наших'психических состояниях, т.-е. наш внутренний опыт, есть также совокупность модусов мышления, и притом модусов, отличающихся по своему содержанию (Виндель- банд понимает под этим интенциональный предмет. В.)\ но для них, невидимому, было невозможным найти иные соответствующие телесные состояния, кроме именно тех, которые должны были соответ¬ ствовать и первичным ощущениям, *$увствованиям и стремлениям. Следовательно, здесь, невидимому, параллелизм атрибутов подвер¬ гался сомнению. Из переписки Спинозы выяснилось, в виде вероят¬ ности, что в последние годы своей жизни он напал на след интерес¬ ного решения этой проблемы, которого ему уже не довелось выпол¬ нить окончательно» (Ibid., 17G —177). Тем не менее, решение это вовсе не так трудно, как представлял себе его Виндельбанд. Спиноза считает вое прочие бесконечно мно¬ гие атрибуты ( за исключением протяжения и мышления) принци¬ пиально ненозпаваемыми. Но что собственно означает эта непозна¬ ваемость в применении, например, к третьему атрибуту Спинозы — самосознанию? Она означает, что мы не можем ясно представить себе модусов подобного атрибута и не можем привести их в связь с модусами протяжения, как этого требует постулат параллелизмы. Спиноза со своим утверждением был принципиально прав. Ибо, если мы нынче в состоянии обнаружить наиважнейшие модусы само¬ сознания и можем связать их с телесными модусами, т.-е. органи¬ ческими изменениями, если мы можем даже указать теперь чет¬ вертый атрибут с его модусами, — то и после этого все же остается бесконечное число атрибутов. На пути своего развития человече¬ ство, вероятно, будет познавать все новые и новые атрибуты, при чем число неизвестных ему атрибутов попрежнему будет беско¬ нечным. Названный выше четвертый атрибут — это область описания
ч СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 177 психических функций. Согласно постулату параллелизма, модусы четвертой ступени должны так же сопровождаться модусами тела, как и модусы простого сознания. Трудность, встающая перед Вин- дельбандом при строгом проведении этой мысли, вытекает из непра¬ вильного понимания им идеи бесконечности. Он полагает, что раз всем телесным возбуждениям должны соответствовать психические состояния и притом первой ступени сознания, то соответствие это исчерпывающего характера, и для связи с высшими переживаниями не остается более никаких телесных состояний. Насколько это не¬ верно, показывает — пользуясь геометрической иллюстрацией — тот факт, что мы можем установить взаимно однозначное соответствие между точками линий совершенно различной длины. Даже более того: в теории множеств доказывается, что можно складывать трансфинитное число счетное количество раз с самим собою, не по- \ вышая так называемой мощности его. Итак, вполне возможно бесконечное множество — теперь мы можем сказать: счетное множество — атрибутов, при чем строго соблюдается параллелизм между ними. 2. Учение о бесконечных модусах. Модус определяется Спинозой, как то, что существует в другом, посредством чего он и может быть постигнут. Он представляет собою возбуждение (affectio) субстанции. Из этого определения нельзя, однако, получить непротиворечивое понятие модуса. Мо¬ дусы, как возбуждения субстанции, должны вытекать из природы субстанции и, в качестве таковых, должны быть так же необходимы, как и сама субстанция. С другой стороны, модусы не относятся к тем вещам, сущность которых влечет за собой и существование (теорема 24, ч. I), ибо они существуют в другом. Теорема 33, ч. I, гово¬ рит, далее, что вещи не могли быть созданы богом иным образом и в ином порядке, чем действительно созданы. Возникает, таким обра¬ зом, вопрос, как из субстанции следуют конечные модусы. К. Фишер полагает, что под необходимыми и бесконечными модификациями надо разуметь не что иное, как бесконечную связь всего конечного, т.-е. совокупность всех модусов (стр. 405 русского перевода). Чирн- гаузен спрашивал Спинозу, что он понимает под бесконечными модификациями. Спиноза отвечал: Denique exempla primi generis sunt: in cogitatione intellectus absolute infinites, in extensione autem mo- tus et quies; secundi autem facies totius Universi, quae, quam vis infinitis История новой философии. 12
.178 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ modis variet, manet tamen semper eadem (Письмо LXVI) r). Существует, таким образом, два рода бесконечных модусов: 1, а) бесконечный разум, б) движение и покой и 2) образ или форма всей вселенной, остающаяся неизменной, хотя составные части последней находятся ' в постоянном изменении. Из понятия субстанции вытекает с необхо¬ димостью, что эти модусы должны быть бесконечными, ибо «то, что конечно и имеет ограниченное существование, не может быть выве¬ дено из абсолютной природы божественного атрибута, тате как то, что следует из абсолютной природы божественного атрибута, беско¬ нечно и вечно, согласно теореме 21, ч. I». В теореме 28, ч. 1, Спи¬ ноза говорит, 'гго вое единичное или всякая конечная и ограни¬ ченная по своему существованию вещь может существовать и опре¬ деляться к действию только в том случае, если она определяется к существованию какой-либо другой причиной, также конечной и ограниченной по существованию, и т. д. до бесконечности. При доказательстве этой важнейшей теоремы Спиноза вращается в по¬ рочном кругу. Конечно, модусы не могут следовать ни из субстан¬ ции, ни из какого-либо атрибута. «Таким образом, оно (конечное) должно было вытекать или определиться к существованию или к дей¬ ствию богом или божественным атрибутом, поскольку он находится в конечной и имеющей ограниченное существование модификации» (теорема 2S, ч. I. доказательство). Дальше он указывает, что эта по¬ следняя причина должна, в свою очередь, определяться другой конеч¬ ной и т. д. до бесконечности. Совершенно очевидно, что в приведен¬ ном доказательстве заранее предполагается существование конеч¬ ных модусов. Спиноза, невидимому, увидел этот круг, ибо в схо¬ лии он говорит: «Некоторые вещи должны быть созданы богом не¬ посредственно, именно те, которые необходимо следуют из его абсо¬ лютной природы. Эти первые вещи должны были опосредствовать все остальные. Бог, таким образом, является абсолютно ближай¬ шей причиной этих первых вещей». Спиноза подчеркивает, что не род этих вещей, а сами вещи должны были быть созданы богом. «К|>оме того, бог является отдаленной причиной единичпых вещей, которые, таким образом, следуют из его сущности, но не непосред- ’) «Из них примерами первого рода являются абсолютно беско- н о ч н ы Ji и нтеллект в мышлении, движение и н о к o-ii в протяжении. Второго же рода —форма всей вселенной, которая хотя и меняется бесконечным образом, но остается всегда одной и той же».
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 179 ственно». Но он понимает отдаленную причину не в смысле такой, «которая никоим образом не связана с действием». 3. «Natura naturans-. Чтобы выпутаться из этого затруднения, Спиноза вводит разли¬ чение между «natura naturans» и «natura naturata». Но это различение ■остается совершенно неясным. К. Фишер пытается разрешить, за¬ труднение тем, что он рассматривает бесконечные модусы как сово¬ купность всех конечных вещей. Кассирер под субстанцией понимает то, что в геометрии и физике носит название закона; в действи¬ тельности же, с точки зрения Спинозы, она должна означать кон¬ кретный поток единичных вещей. Робинсон следующим образом определяет связь между атрибутами, с одной стороны, и конечными и бесконечными модусами — с другой: «В целом — нечто вечное и бесконечное, в составных же своих частях, друг от друга при¬ чинно зависимых. — ограниченное и изменчивое. Внутри беско¬ нечного модуса второго порядка, в вечном потоке его, всплывает ограниченное бытие конечных, во времени ограниченных единичных вещей» («Метафизика» Спинозы, стр. 266). Для пояснения своей мысли он пользуется примером протяжения, указывая, что геомет¬ рические фигуры взаимно ограничивают друг друга в простран¬ стве. Действительцо, Спиноза называет конечной такую вещь, ко¬ торая может быть ограничена другой вещью той же природы. Но это определение очевидно неверно. Ограниченная прямая линия содер¬ жит в себе бесконечное множество точек. Если мы разделим эту линию пополам, то каждая часть в отдельности будет попрежнему содержать бесконечное множество точек. Если, беря другой при¬ мер, мы продолжим стороны угла до бесконечности, мы получим внутреннюю часть плоскости, которая сторонами угла отделяется от остальных частей плоскости. Тем не менее, обе части бесконечны. Вся трудность произошла от того, что Спиноза не пользуется иного рода бесконечностью, кроме абсолютной, хотя он и говорит о «бесконечности в своем роде», в противоположность абсолютной бесконечлсти. На этот недостаток у Спинозы указал Георг Кантор в своей всеобщей теории многообразий. Толкование Кантором системы Спинозы идеалистично п, ра¬ зумеется, для-нас, марксистов, неприемлемо. Мы разберем это тол¬ кование именно для того, чтобы показать безнадежность идеалисти¬ ческого толкования спинозизма. В § 5' «Основ- общего учения 12’
180 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ о многообразии» он замечает, что отрицание существования актуаль¬ ной бесконечности находится в полном противоречии со всеми вы¬ текающими из него в системе Спинозы следствиями. (То же самое он говорит и о Лейбнице.) «Я утверждаю, — говорит Кантор, — что после конечного существует трансфинитное, т.-е. неограниченная иерархия определенных модусов, которые по своей природе не ко¬ нечны, а бесконечны, но которые могут быть определены наподобие того, как определяются конечные числа с помощью определенных, строго ограниченных и друг от друга отличающихся чисел. В согла¬ сии с этим область определенных величин, по моему убеждению, rie исчерпывается конечными числами, и мы можем соответствен¬ ным образом расширить границы нашего познания, не прибегая к насилию над нашей природой» (стр. 21 — 22). Кантор выдви¬ гает следующую аксиому: Omnia seu finita seu infinite definite sunt, et excepto Deo ab intellectu determinari possunt J). По Кантору, следо¬ вательно имеется особый род математической бесконечности, та¬ кой же определенной, как и конечное число. Он применяет этот новый тип математической бесконечности к метафизическому вопросу об отношении конечных и бесконечных модусов. Он стре¬ мится решить поставленную Спинозой проблему: растворяется ли конечное в бесконечном, или нет, и вообще каковы их взаимо¬ отношения. Остается, однако, неясным, при каких условиях ко¬ нечное в своем отношении к бесконечности, или бесконечность в своем отношении к еще большей бесконечности могут сохранить свою самостоятельность. Кантор ссылается на свойство трансфинит¬ ных порядковых чисел, для которых оказывается недействительным закон комутативности. Пусть со будет первым бесконечным поряд¬ ковым числом, тогда 1 + <» = о но со + 1 ф 1 + со . <о + 1 пред¬ ставляет собою порядковое число, следующее за со й отличное от него. Таким образом, вопрос о том, может ли конечное сохранить свое особое бытие рядом с бесконечностью, или нет, зависит, по убеждению Кантора, от того, стоит ли конечное число перед <о или после него. Применение трансфинитных чисел к метафизической проблеме о модусах носит весьма проблематический характер и во всяком слу- ’) Все, как конечное, так н бесконечное, определено и, за исключением бога, может быть определено интеллектом.
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 181 чае не может служить доказательством их существования 1). Это упускается из виду Кантором. Математика не может ручаться за существование объектов, к которым она применяется. Поскольку математические абстракции опираются на действительность, по¬ стольку применение их правомерно. Всякое расширение приложе- х) Ошибка Кантора заключается в следующем: при помощи своего опре¬ деления трансфинитных порядковых чисел он может доказать, что конечное не обязательно исчезает в бесконечном. ш +1 не равняется о>, а следует непо¬ средственно за ним; т.-е. ш и ^+1 так же строго отличаются друг от друга, как 1 и 1 + 1. Но дело вовсе не исчерпывается доказательством того, что такое определение возможно, т.-е. внутренне не противоречиво. Если мы хотим дать прочную основу учению о бесконечных числах, то мы должны указать тот объект, к которому определение их применимо. Кантор для этого ссылается на геометрические точечные множества. Но он забыл доказать, является ли дей¬ ствительный мир точечным множеством. Но если бы мы и допустили, что мир -обладает свойством бесконечного точечного множества, то этим не была бы еще доказана, правильность рассуждений Кантора. Дело в том, что Кантор впадает в роковую ошибку, на которую обратил внимание уже Аристотель в своих «Софи¬ стических доказательствах» (VI часть Органона). Кантор доказал больше, чем нужно, и таким образом ничего не доказал. Единица в выражении о -f 1 не только не растворяется в о>, не уничтожается им, но существует самостоятельно. Мысль нашу можно формулировать следующим образом. Не трансфинитные числа сами по себе объясняют, почему конечное не растворяется в бесконечном, л такие функции, которые связывают конечные и трансфинитные величины. Что это так, становится очевидным, если исследовать связь чисел в области конечных величин. Если я утверждаю, что теплота есть функция кинетической энергии молекул, то перед нами здесь две вещи, о которых мы можем с полным правом сказать, что они не растворяются друг в друге, ибо теплота представляв! макрокосмическое, а кинетическая энергия молекул микроскосмическое явле¬ ние. Но этим далеко не дается исчерпывающая характеристика их сьязей. Теплота находится в причинной зависимости от кинетической энергии частиц. Для характеристики этой связи нам нужно знать ту функцию, которая связы- 2 N ши* 2 ■ вает их, именно: Т = ^ 2 ' Согласно этой формуле абсолютная темпера¬ тура есть линейная функция кинетической энергии поступательного движения 2 ■молекул. Кроме того, в функцию входит ряд констант: —, единица работы газа при повышении его температуры (на 1°) и число Авогадро. Без такой функции, выражающей причинную зависимость количествен¬ ного изменения, мы не понимаем связи явлений. И если, как утверждает Кан¬ тор, модус сохраняется в потоке бесконечного целого, то все же формула ш + 1 ^>о) в качестве формулы связи между конечным и бесконечным модусом сама по себе, без связи, выражающей причинную зависимость элемента <о + 1 от элемента (о ничего не дает нам. Но теории трансфинитных функций пока вообще не существует и поэтому «объяснение» Кантора в лучшем случае является простой аналогией.
182 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ ний математики к новым областям действительности предполагает, что эти новые области даны предварительно и не вытекают из одних только математических соображений. Пока нет физического истолко¬ вания трансфштитных чисел, вся теория висит в воздухе и тем менее годна к объяснению спинозизма. Всякая умозрительная философия неизбежно наталкивается, на трудность выведения конечного из бесконечного, относительного' из абсолютного *)■ Спиноза,' стремясь разрешить эту трудность, ука¬ зывает на то обстоятельство, что сам бог создает непосредственно не род, а индивиды данного рода. Если бы он последовательно прово¬ дил эту мысль, то он должен был бы притти к строгому разграниче¬ нию следствия н выведения. Существование выводится из сущности, но не находится к нему в отношении следствия. Следование выхо¬ дит из основания и направлено на следствия. Если мы начнем с единичных вещей, с модусов —• считая их предварительно незави- мыми друг от друга, т.-е. не существующими в другом, — то мы при¬ :) Чрезвычайно поучительно то, что сказал недавно насчет этой проблемы М. Планк, один из гениальнейших исследователей в области физики. Рисуя путь создания новых аксиом, он говорит следующее: «Ни одна еще- аксиома не родилась в виде готовой системы, как Паллада Афина из головы Зевса, — аксиомы сначала живут лишь не совершенно, даже часто более или менее неясно в воображении своего творца, и выходят на свет божий лишь после тяжелых мук родов, принимая научно приемлемую форму. И даже когда они достигают всеобщего признания, пурист (так осторожно называет М. Планк идеалистов-естествоиспытателей. А. В.) еще далеко не обязан признавать себя побежденным. Ибо вопрос об окончательном успехе повой физической аксиомы решается вовсе не в области логики, но лишь потому, что известные эмпиричские закономерности не могут быть поняты без этой аксиомы. «...Не мы создаем внешний мир по основаниям целесообразности, а, наобо¬ рот, все стихийной силой навязываемся нам, — это пункт, который в наше сильно проникнутое позитивистскими течениями время не должен оставаться невыраженным, как само собою разумеющийся. Стремясь при каждом явлении природы перейти от единичного, условного и случайного ко всеобщему, реальному и необходимому, мы ищем, среди зависимого независимое, за относительным абсолютное, за преходящим непреходящее. Поскольку доступно моему взору, эта тенденция обнаруживается не только в физике, но и во всякой науке. Но, — добавляет Планк, — абсолютное никогда не будет достигнуто нами... Но мы все- таки идем вверх и- вперед». (Курсивы наши. А. В. Планк. «От относительного к абсолютному». Речь, произнесенная в Мюнхене 1 декабря 1924 г.) Планк правильно и, я бы сказал, в духе диалектического материализма выразил взаимоотношение между новыми аксиомами и фактами и между отно¬ сительным и абсолютным. Здесь Планк удачно характеризовал вообще различие ме&ду рационализмом и диалектическим материализмом в области естество-г знания.
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 183 дем к таким единичным вещам, в которых известная часть вселенной выделяется, так что сущность и существование станут друг из друга следующими членами этой части. При этом существование дан¬ ной части дано непосредственно. Ибо идея в актуальном смысле, как психический феномен, возможна только потому, что в том же потоке, переживаний дан направленный на самого себя акт. Идея, следовательно, является причиной акта идеи идеи, относящегося к этой идее, но только по отношению ко всему потоку переживаний. Последовательно проведенный психический принцип причинности не означает, таким образом, оторванного от совокупности пережи¬ ваний отношения причины и действия. Наоборот, он получает свое полное логическое значение только тогда, когда мы станем рас¬ сматривать как единичную причину, так и единичное действие sub specie totalitatis, в их отношении к совокупности переживаний. существование которых заранее и непосредственно несомненно. Если, однако, дана такая часть мира, которая сама по себе пред¬ ставляет лишь созданную в целях экономии исследования абстрак¬ цию, которая, следовательно, сама по себе несамостоятельна и имеет основание лишь в отношении ко вселенной в целом, и если эта часть такова, что в ней непосредственно даны сущность и существова¬ ние, — то ясно, что то же самое имеет место и по отношению ко все¬ ленной, и что в последней сущность и существование находятся в единстве. Доказать эту мысль Спинозы можно следующим обра¬ зом. В восходящей линии абстракции мы различаем (но не разры¬ ваем) расположенные друг над другом мировые отношения (законы в объективном смысле) и устанавливаем их в таком иерархиче¬ ском порядке, что наверху оказывается один единственный закон, как своего рода зерно, извлеченное из всех явлений мира. Этот закон должен быть таков, чтобы из него с логической необходи¬ мостью следовали как атрибут протяжения со всеми его модусами, так и атрибут мышления. Подобное следование не заключает в себе для Спинозы (и, как мы увидим, и для Лейбница) ничего сверхъесте¬ ственного, ибо эта иерархия законов устанавливается в итоге про¬ цесса, исходным пунктом которого является действительность миро¬ вой целокупности (при чем понятие этой целокупности принадле¬ жит к самой целокупности, являясь таким образом гарантией ее). Процесс абстракции начинается с низших ступеней этой иерархиче¬ ской лестницы, с единичных частностей. Вместе с тем, отдельные модусы, как и верховный закон, остаются действительными, но не самостоятельными, частями единственного целого; существование же
184 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ их основывается с логической необходимостью на существовании целого. Так представлял себе Спиноза связь между частями и целым. Теперь мы можем дать точный ответ на вопрос об отношении между конечным и бесконечным. Спиноза пытался вывести конеч¬ ное из бесконечности, как следствие ее. Чтобы понять невозмож¬ ность такого вывода, необходимо обратить внимание на резуль¬ таты, к которым пришла математика в итоге своего векового разви¬ тия после смерти Спинозы. Математика бесконечности основы¬ вается исключительно на ряде конечных (натуральных) чисел. При образовании трансфинитных чисел, из а> следует <о + 1 точно так, как из единицы следует два. Обратный порядок следования совер¬ шенно невозможен. Следовать, значит — иметь основание. Два, например, не только может быть выведено из единицы, но также следует из нее; единица же может быть выведена из двух, но вовсе не следует из нее. Это обращение проблемы дает средство разрешить загадку о «natura naturans» и «natura naturata». Если мы примем единичные вещи за непосредственную действительность, то мы получим сово¬ купность в целом; ибо иерархия отношений дана одновременно с совокупностью частностей. Если мы выделим какое-нибудь, ко¬ нечное или бесконечное, частное множество из всей целокупности и исследуем его свойства, допуская временно его самостоятельность. если мы установим причинный порядок среди элементов этого мно¬ жества, то мы получим особый закон этого множества, господствую¬ щий над всем упорядоченным рядом. Этот способ рассмотрения есть познание «natura naturata». Но так как найденный закон сам указывает и на не рассмотренную область, то такое рассмотрение никогда не носит законченного характера. Частные законы отдель¬ ных наук всегда выходят за пределы специальных областей, b при роде нет разрозненных механических явлений, которые не имели бы дела с акустикой, оптикой, электричеством и химическими процес¬ сами. И чем дальше идет слияние отдельных областей, тем больше мы в праве утверждать, что, в конце концов, природа управляется одними и теми же всеобщими законами. Идеалом такого, основан¬ ного на самой природе, обобщения — обобщения ни субъективного, ни трансцендентального — является нахождение одного единствен¬ ного мирового закона. Части имеют свою связь и, следовательно, свое значение лишь по отношению к целому и его закону. «Natura naturata» является, таким образом, всегда частью вселенной. «Natura naturans» же — это вселенная с точки зрения единственного миро¬
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 185 вого закона. Этот закон представляет собою предел частных спе¬ циальных законов (отдельных областей природы) и должен быть определен на основании их, т.-е. должен быть выведен из них. 4. Проблема мистицизма. С этой точки зрения становится понятным мистицизм, прони¬ кающий систему Спинозы. Если мы перевернем объективный порядок вещей и попытаемся представить естественные вещи в виде след¬ ствий из наиболее всеобщего отношения, господствующего над всем, то причинная зависимость предстанет перед нами в виде чуда, и про¬ исхождение единичных, конечных вещей из абсолютного сделается совершенно непонятным. Ведь даже самый всеобщий естественный закон не совпадает со всей природой, являясь сам лишь составной частью природы. Метафизический способ познания стремится вы¬ вести возникновение единичных вещей и их причинной зависимости из наиболее общего отношения, т.-е. из одного, хотя и самого общего, отношения природы вещей, в то время как в действительности еди¬ ничное может быть познано только из единичного, хотя, правда, рас¬ сматриваемого в отношении к понятию целого. Спиноза сам подчер¬ кивает это в теореме I, 28, но он не сумел выполнить требований своей собственной системы: он не вывел объективной закономерности частных совокупностей модусов своей единой субстанции. Внезапное возникновение конечных модусов для него неизбежно, но из самой системы оно не может быть понято. Метафизическая концепция абсолютной бесконечности сделала для -него вообще невозможным научное применение понятия беско¬ нечности. Наука отлично обходится без понятия абсолютной бес¬ конечности, вместо которого она пользуется понятием относительной бесконечности. Относительная бесконечность является таким опре¬ делением вещей, которое внутренне присуще самим вещам, взятым как в их совокупности, так и в отдельности: этого свойства Спиноза, несмотря на свои старания, не мог получить из понятия абсолютной бесконечности. Концепция абсолютной бесконечности отстоит неиз¬ меримо далеко от конечного. В самой же действительности не даны раздельно ни конечные вещи, ни бесконечность. Одна и та же вещь конечна и бесконечна. Рассматривая ее самое по себе, мы устанавли¬ ваем ее единство, т.-е. конечность; рассматривая же ее по отношению к ее частям или к вселенной, мы находим ее бесконечной. Бесконеч¬ ное имманентно находится в конечном. Разорвав мир на «natura natu- rans» и «natura naturata», Спиноза пришел к такому положению, где
186 НАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ о единственными в истории мысли последовательностью и бесстра- шенно невозможным. Это заставило Спинозу ввести для уразумения «natura naturans» третий род познания, интуитивное познание. Интуитивное познание завершается в интуитивной любви к богу. Раз между конечным и бес¬ конечным легла пропасть, то остается лишь искать спасения в «amor intellectualis». «Amor intellectuals» содержит в себе своего рода идею развития. Мировые события представляют собою не периодический круговорот, а, — по крайней мере, субъективно, — подъем к вер¬ шине; к «amor intellectualis». На наш взгляд, эта идея заменяла 'Спинозе педостававшую ему концепцию (Уиалектического процесса. Правда, у Спинозы этот процесс существует лишь для разума, т.-е. только- для модусов одного атрибута (см. его замечание в конце «Этики»). Существует иерархия в познании, начиная с невежды, который получает импульсы от различных внешних причин, не сознавая самого себя и кончая идеалом мудреца, который? не только знает, но также сознает, что знает. Если бы Спиноза обратил вни¬ мание на обратное — снизу вверх — направление мирового порядка, то он пришел бы не к субъективной, а к объективной диалектике природы, ибо любая часть мирового процесса имеет свой предел, не являющийся, однако, сам элементом этой части. То обстоятельство, что все части мира несамостоятельны, ведет к расширению их, заста¬ вляя переходить их границы, чем и дается начало диалектическому процессу. Так покоящееся электричество превращается благодаря движению в магнитнзм, и обратно; сознание — в самосознание. Все они должны выйти за собствмшые пределы, ибо они существуют не как независимые, противостоящие друг другу миры, а принадлежат к одному и тому же единственному миру. IV.IV. ОТНОШЕНИЕ УЧЕНИЯ О СУБСТАНЦИИ К ОБЩЕСТВЕННОЙ действительности. 1. Общество и субстанция. Попытка связать такое умозрительное построение, как спино¬ зизм, с общественной почвой, на которой оно выросло и от которой оно оторвалось, представляет весьма трудную задачу. Орел, подня¬ вшийся с альпийских скал на недосягаемую высоту, может, пожалуй, вообразить себе, что он не имеет ничего общего с землей. В действи¬ тельности же атмосфера, создающая возможность высоких полетов,.
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 187 сама принадлежит к земле и является посредствующим членом между орлом и землей. Точно также и возвышеннейшие метафизические системы должны, в конце концов, связаться через бесчисленное ко¬ личество посредствующих звеньев с общественной действитель¬ ностью, как бы трудно ей было в частностях установить эту связь. Спиноза не связал политических взглядов, развитых им в «Трактате», со своим учением о субстанции. Тем не менее, устано¬ вление этой связи не является неразрешимой затеей. «Amor dei intel- lectualis» в том виде, в каком она появляется под другим названием в «Трактате», может послужить мостом к его взглядам на религиоз¬ ность, которая, согласно Спинозе, заключается во4 внутреннем лич¬ ном убеждении, а не>в догматах и обрядах, представляющих пре¬ ходящие исторические явления. Отсюда следует, что церковь должна быть не организацией власти, а только союзом свободных верующих, как это Спиноза наблюдал у коллегиантов, среди которых он жил в Гааге. Отсюда же вытекает право свободного религиозного убежде¬ ния и, главным образом, свобода мысли, libertas philosophandi. Это определяет и функци государства. Государство, как аппарат власти, должно в собственных интересах сдерживать нетерпимость и склон¬ ность к преследованиям со стороны фанатиков; оно должно заставить церковь отказаться от того, чтобы она принуждала оставаться и уме¬ реть в ней тех членов, которые случайно родились в ней, и чтобы она не подавляла свободы совести. Спиноза принимает учение Гоббса о «bellum omnium contra omnes», как о первоначальном состоянии че¬ ловечества, .но он резко нападает на делаемые отсюда Гоббсом вы¬ воды. Неверно, будто абсолютизм означает освобождение от этой войны, ибо абсолютизм является таким общественным состоянием, при котором все люди, за исключением одного, теряют свои права и должны потом совместно бороться с этим сильнейшим единствен¬ ным. Никогда люди не удовлетворятся подобным порядком. Госу¬ дарство, рассчитывающее на продолжительное существование, должно стать союзом равноправных граждан, и право каждого должно быть так ограничено, чтобы никто не мог препятствовать законным действиям другого человека. Но задача государства ни в коем случае не заключается в руководстве человеческими убежде¬ ниями. Государство должно контролировать только действия людей, а не их мысли. Замечательно, что Спиноза, который так ясно пони- мал характер государства, как организации господства, имеющей не метафизическое, а историческое значение, не заметил, что челове¬ ческие мысли тоже являются действиями, притом часто действиями.
188 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ весьма опасными для государства. В своих собственных взглядах он мог бы найти этот действенный и враждебный государству момент мысли, и он понял бы, что государство несовместимо со свободой мысли. Спиноза требовал далее, чтобы в законодательстве участвовали избранные народом лида. Тем не менее, он не питал особого доверия к народу. Он был свидетелем того, как толпа извлекла из тюрьмы Иоаганна и Корнелия де-Витт, вождей республиканской партии, и разорвала их на части. Это произошло, несомненно, не без актив¬ ного содействия правительства, заранее возбудившего и разнузда¬ вшего массы. Каково было действительное отношение Спинозы к церкви и государству, показывает тот факт, что он был известным сторон