/
Text
А ВАРЬЯШ
' л i 3il
ч
)
/ >
ИСТОРИЯ
НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
том ПЕРВЫЙ
ЧАСТЬ I
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ
И МАТЕРИАЛИЗМ1
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО 1926
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО РСФСР
МОСКВ А — ЛЕ НИ ИГР АД
Л. Аксельрод (Ортодокс).
ПРОТИВ ИДЕАЛИЗМА.
Критика некоторых идеалистических течений философской мысли.
Стр. 278. Сборник статей. Издание второе. Ц. 2 р.
В сборник вошли статьи: 1. О „Проблемах идеализма"; 2. К. Маркс и немецкая
классическая философия. 3. К. Маркс и религия и др.
Л. Аксельрод (Ортодокс).
ФИЛОСОФСКИЕ ОЧЕРКИ.
Ответ философским критикам исторического материализма.
Стр. 232. Ц. 1 р. 75 к.
Несмотря на то, что эти статьи посвящены критике различных авторов, сборник
представляет собою единое целое, так как в общем во всех статьях автор критикует
современные идеалистические течения и защищает диалектический материализм
Г. Гефдинг.
УЧЕБНИК ИСТОРИИ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ.
Стр. 266. Перевод с немецкого. С предисловием Л. Аксельрод. Ц. 1 р
„Учебник по какой-либо дисциплине предполагает прежде всего школьное изуче¬
ние данной дисциплины, являясь пособием для учащихся. Именно такое элемен¬
тарное пособие, написанное в помощь изучающим историю философии, и пред¬
ставляет собою учебник Г. Гефдинга... Конечно, автор не марксист, конечно, он
не. „запятнан* историческим материализмом. Связь классических философских
'систем с общественными условиями, их породившими, вовсе не намечена у Геф¬
динга. Но если*мы оставим наши невыполнимые для автора требования — приме¬
нять к истории философии метод исторического материализма, если мы ограни¬
чимся логическим анализом философских систем, то в этой области мы должны
будем признать, что Г. Гефдинг стоит головой выше многих историков философии
и, кстати pro doma sua, значительно выше недавно переведенного у нас неокан¬
тианца К. Форлендера.
„Автор предисловия, Л. И. Аксельрод, справедливо отмечает те положительные
стороны учебника Гефдинга, которые выгодно отличают его от других историков
философии: таковы страницы, посвященные Гегелю, французской философии
XVIII века и некоторые другие".
Г. Вам мель. („Печать и Революция*. 1924. Кн. 5.)
ОСНОВЫ ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА В ОТРЫВКАХ
ИЗ ПРОИЗВЕДЕНИЙ КЛАССИКОВ МАРКСИЗМА.
Составил Б. А. Фингерт.
Выпуск первый. Стр. 186. Ц. 1 р. Выпуск второй. Стр. 184. Ц. 1 р.
Сборник рассчитан на читателя, знакомого с элементами марксизма, и ставит себе
задачей подвести его к более или менее углубленному изучению основ диалекти¬
ческого материализма и, тем самым, к изучению основ теории научного социализма
в целом. К сборнику приложен библиографический указатель, имеющий целью
ориентировать читателя среди важнейшей философской и социологической литера¬
туры и направить его самостоятельную работу над Основными вопросами, затро¬
нутыми в сборнике.
А. ВАРЬЯШ
ИСТОРИЯ
НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
ТОМ ПЕРВЫЙ
ЧАСТЬ I
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ
И МАТЕРИАЛИЗМ
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКВА * 1926 * ЛЕНИНГРАД
Г из .К" 15183.
Ленпж рлдекнн Гублнт .>& 2802.
22 л - 3.000 эвз.
ПРЕДИСЛОВИЕ.
Предлагаемая книга представляет собою первую пасть первого
тома обширной работы по истории новой философии, изложенной
на основе исторического материализма. В первом томе дается изло¬
жение систем рационалистического идеализма, материализма (вклю¬
ченных в первую часть этого тома), эмпиризма, материализма Гоббса
и сенсуализма (вошедших во вторую его часть). Второй том будет
охватывать материализм XVIII века, т.-е. французских материа¬
листов — предшественников и идеологов великой французской
революции, и классическую немецкую философию: системы Канта,
Фихте, Шеллинга и Гегеля. В третьем томе будут рассмотрены совре¬
менные философские направления: идеализм и материализм XIX
и XX веков и диалектический материализм. Сюда войдут: Фейербах,
Маркс, Энгельс, Плеханов, Ленин и еще живущие марксисты,,
а также и исследование ревизионистских течений. Все сочинение
по плану будет обнимать примерно 140 печатных листов.
Столь широко развернутый план требует мотивировки. Ведь,
в монографиях по истории новой философии не было недостатка и до
сих пор. Достаточно указать хотя бы на большое сочинение Куно
Фишера. Почему мы нашли все-таки нужной обработку и пере¬
работку всего огромного материала заново? Причина проста. По¬
тому что почти все существующие систематические сочинения были
писаны на идеалистической основе, и ни одно из них не исследует
философских систем с точки зрения марксистокого мировоззрения.
Правда, существуют, и притом очень ценные, очень глубокие
марксистские анализы по отдельным проблемам, но систематического
изложения истории философских идей с точки зрения диалектиче¬
ского материализма пока нет. Наша попытка — постараться запол¬
нить этот пробел.
1*
IV
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
Задача, надо признаться, для одного человека почти не осуще¬
ствимая. Она предполагает, во-первых, систематические знания по
всем областям человеческой культуры; во-вторых же — полное овла¬
дение марксистским методом. Мы знаем, что наша работа — лишь
первая попытка систематизации философских идей нового времени
в марксистском духе. Она не будет ни исчерпывающей, ни совер¬
шенной. Все-таки, больше чем двадцатилетние исследования в этой
области сулят нам надежду, что наша попытка окажет некоторую
пользу тем, кто поставил себе задачу выяснения причинной зависи¬
мости философских систем, — этих наиболее-абстрактных идеологи¬
ческих построений человечества, — от общественных и. в конечном’
счете, от экономических основных фактов и законов.
Для историков философии разных идеалистических направле¬
ний — по словам Энгельса — «в области каждой науки имеется
известный материал, который образовался самостоятельно из мыш¬
ления прежних поколений и проделал ряд ступеней самостоятель¬
ного развития в мозгу этих следовавших одно за другим поколений».
Идеи, таким образом, рождаются, по мнению этих историков, путем
партеногенезиса из самого мышления, из его внутреннего законо¬
мерного хода развития. Марксизм, в свою очередь, исходит из совер¬
шенно другого, резко противостоящего вышеизложенному, принципа.
Идеологии, с точки зрения марксизма, являются сопутствующими
классовой борьбе умственными явлениями, в которых общественные
классы достигают сознания противоречий и антагонизмов их обще¬
ства. В борьбе за разрешение последних идеология, в свою
очередь, представляет собой одно из важнейших орудий. Идеологии
не рождаются из мышления в качестве самостоятельного историче¬
ского агента, — демиурга, как Маркс сказал, а из борьбы классов.
Вследствие этого они вовсе не являются искусством для искусства,
а представляют собой очень важное орудие в этой борьбе. (Филосо¬
фия же является наиболее абстрактным из этих построений.) Иначе
трудно было бы понимать ту огромную роль, которую идеология,
в том числе и философия, всегда играла в истории классового
общества, т.-е. с того времени, с которого вообще существует науч¬
ная философия. Она требует слишком много умственных усилий,
которых вряд ли можно было бы ожидать от людей, если бы она была
лишь декорацией жизни «избранных», т.-е. просто-на-просто — людей
из господствующих классов.
«Объяснение» рождения идей исключительно, или даже в ко¬
нечном счете, из мышления, как самостоятельного исторического
ПРЕДИСЛОВИЕ
V
агента, есть не объяснение, т.-е. установление причинной зависи¬
мости, а в скрытом виде повторение и, в лучшем случае, описание.
Понимания оно не дает и дать не может.
Мы следовали методу Маркса. Насколько нам удалось осуще¬
ствить свой план, об этом будут судить другие. Мы будем очень при¬
знательны всем, кто направит наше внимание на возможные пробелы
или ошибки, и примем с благодарностью всякие деловые указания.
А. Варьяш.
СОДЕРЖАНИЕ.
СТР-
Предисловие , . . . III
Введение 1
Причинность. Метод и теория 13
Проблема теории и метода 20
История общества и история логики 25
Базис и психология 34
Предпосылки общественной психологии 44
В чем состоит превосходство марксизма над новейшей психологией ... 58
Что относится к идеологии в точных науках 61
Идеализм и материализм 65-
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ.
Декарт 73
Жизнь —
Общественная среда . . . 75
L Философские принципы Декарта 79-
«Рассуждение о Методе» (Лейден, 1637) . . . —
Принципы философии 86
Три закона движения Декарта 89
Учение Декарта о страстях 93
1. Спорные вопросы 94
2. Ответы Декарта на возражения 99
11. Связь идей Декарта с общественной действительностью 100
Логическое построение системы как общественное явление —
1. Открытие сознания 101
2. Бесконечное и его антиномии • . . . . 110
3. Значение декартовой системы НО
С ОДЕРЖАН ИЕ
VII
* СТР.
Система окказионализма ив
I. Арнольд Гейлинкс . 119
II. Николай Мальбранш 122
Спиноза 129
Система спинозизма 1зэ
/. Учение о всеединстве па основе всеобщей субстанции —
1. О боге 140
2. Природа и происхождение духа 154
3. О происхождении и природе аффектов 160
4. О человеческом рабстве 162
5. Могущество разума или человеческая свобода 166
/7. Теолого-политический трактат 169
.7/7. Трудности системы Спинозы 174
1. Бесконечное число атрибутов 175
2. Учение о бесконечных модусах 177
3. Natura naturans . 179
4. Проблема мистицизма 185
IV. Отношение учения о субстанции к общественной действительности . . 1S6
1. Общество и субстанция —
2. Диалектика и «amor intellectualis». Спиноза ц Маркс 139
3. Представителем каких социальных групп является Спиноза . . . 192
4. Теолого-политический трактат и исторический материализм ... 193
6. Борьба Спинозы с телеологией 195
6. Выведение понятия субстанции из общественных оснований ... 199
аПриложение к Спинозе 203
Выведение протяжения и мышления 215
Лейбниц .' 221
4
Система Лейбница 233
Принципы лейбницевой философии 234
1. Логика Лейбница 238
1. V£rit6s de raison и принцип противоречия . . —
2. Отношение между contradictio и ratio sufficiens 248
<7/. Математика и динамика Лейбница 255
1. Понятие бесконечно-малых величин, атомов и силы —
2. Лейбницевская теория материи 260
3. Вопрос о пространстве 270
4. Пространство п монады 271
5. Лейбниц и Кларк • 273
VIII
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
СТР.
///. Монадология ... 277
1. Система монад . . * . . . . —
2. Резюме монадологии 284
3. Связь между телом и душой 266
IV. Теория познания и психология Лейбница 290
1. Учение о малых представлениях —
2. Учение об определении и об аксиоматике 296-
V. Теология и этика Лейбница 297
1. Теология и теодицея —
2. Этика Лейбница 301
3. Примирение миросозерцания ЗОВ
VI. Система Лейбница с точки зрения исторического материализма . . . 305
1. Общие вопросы —
2. Теория суждений и монадология 307
3. Связь понятий непрерывности и бесконечно-малых с обществен¬
ными отношениями 310
4. Учение о силе 313
5. Монадология . ... ( 316
6. Бессознательное и диалектика у Лейбница. Прерывность и не¬
прерывность , 317
7. Стремление к лучшему • 323
8. Спиноза, Лейбниц и Капт 327
9. Лейбницево обоснование диалектики и ее различие от нашего
понимания диалектики 329
Скептицизм ззз
ВВЕДЕНИЕ.
История философии представляет собой часть истории идеоло¬
гии вообще. Философские идеи относятся к классу тех высших
идеологических построений, в которых объединены науки, искусство,
мораль и религия. Этот класс образует обширную область в общем
содержании умственной деятельности человека.
Изложить историю философских идей, каж часть общей чело¬
веческой истории, представляется в настоящее время столь же необ¬
ходимым, сколько и трудным, предприятием. Мы располагаем огром¬
ной историко-философской литературой, начиная с больших моно¬
графий и кончая университетскими и популярными учебниками.
Однако, являются ли они научными? Правильный ответ на это мо¬
жет быть только диалектическим. Конечно, составители всех книг,
учебников, монографий и т. д. стремились создать из истории идей
науку. Цель, по крайней мере, выдающихся и прокладывающих
в этой области дорогу писателей не была чисто литературной, т.-е.
они стремились не только к тому, чтобы занять читателя и доста¬
вить ему своеобразное наслаждение абстрактно-поэтическими пира¬
мидами мыслей, —наоборот, они хотели дать науку, т.-е. стремились
к тому, чтобы вскрыть истинный характер исторически возника¬
вших идейных образований.
Однако, совершенно иной вопрос, достигнута ли, и насколько
достигнута, до настоящего времени эта цель. Со времени Гегеля
всеми признано, что идеи не падают с неба и не выскакивают вне¬
запно из голов отдельных гениальных мыслителей. Руководящим
принципом истории философии Гегель провозгласил, что история
философии есть сама философия. История философии представляет
собой некоторый процесс развития, отдельными этапами которого
являются великие философские системы. Эти системы образуют еди-
иую, внутренне связанную и органически слитую с общественной
действительностью, цепь. При этом, определяющим моментом, по
История новой философии. 1
2
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
Гегелю, является как раз самый высший слой сферы идей. II стра¬
дальческий путь всеобщей истории, проходя через длинные ряды
промежуточных членов, выявляет то, что заключено в высшей идее.
Можно сказать, что это широкое и глубоко принципиальное
понимание хода истории, впервые формулированное Гегелем, и до
наших дней руководит историками философии и воодушевляет их.
Из основных идей Гегеля они стали признавать наиболее ценной
и важной именно идею примата исторического мышления над исто¬
рическим действием.
Но, кроме этой точки зрения, Гегелем была формулирована —
и впервые применена — столь же необходимая для него самого фор¬
мальная концепция, — именно, его метод, диалектика. В последо¬
вательности рождающихся идей он видел не просто постоянный
имманентный рост знания, благодаря которому всякое последующее
поколение мыслителей исправляет «ошибки и недостатки» предыду¬
щего и с помощью абсолютно неизменного, независимо от места
и времени донного гению дара умственной деятельности завоевы¬
вает новые области в царстве истины, — наоборот, в этой последова-
тельности он видел твердый и неизменный закон зависимости, кото¬
рый направляет единичных мыслителей, помимо или даже против
их воли, в определенную сторону. Он думал, что открыл этот великий
закон — эту тайну процесса развития человечества — в синтетиче¬
ском снятии (Aufheben) предыдущих противоречий и объединении их.
Благодаря этому он решил формальную сторону проблемы,
ибо история идей (не только в узком смысле философских идей) со¬
стоит действительно в постоянном движении вперед. Но он еще
не смог достигнуть вполне надежных результатов в области самого
содержания проблемы.
Действительно научная история философии возможна будет
только в том случае, если мы перевернем зависимость, установлен¬
ную Гегелем. Это обращение гегелевской философии и было впер¬
вые проделано Марксом. Переворот этот состоял в том, что не идеи
были признаны самостоятельными деятелями и, в последнем счете,
причиной исторической практики, а, наоборот, часть человеческой
практики, именно производство и воспроизводство материальной
жизни, были приняты за независимую переменную основу, за
причину, функцией которой (правда, очень сложной функцией)
стали идеи.
Намеченную нами программу — объяснить историко-материа¬
листически развитие идей — гораздо легче выставить, чем строго
ВВЕДЕНИЕ
3
научно и детально выполнить. Ни одна из областей творчества не
■стоит так далеко от производственной деятельности людей, как логи¬
ческие и метафизические спекуляции об основных вопросах бытия
и сознания. Поэтому нет ничего загадочного в том, что пришлось
ожидать довольно много времени, прежде чем эта идея созрела на¬
столько, чтобы за нее можно было взяться практически. Это тоже
можно объяснить из исторических условий всего общественного
бытия.
Сведение возникновения и развития философских абстракций
к их последним причинам, т.-е. к соответствующему им состоянию
и развитию производительных сил, представляет собою длинную
исторически-диалектическую цепь. Оно предполагает анализ исто¬
рически возникших производственных отношений, с одной стороны,
и основательное рассмотрение обрабатывающих функций челове¬
ческой психики, с другой. Поэтому такое рассмотрение, дополняю¬
щее разбор производительных сил, образует существенную часть на¬
шего исследования, при чем нашей непосредственной целью является
фактическое-применение его к задачам объяснения. Помимо этого
необходимо систематическое изучение современной психологии, что¬
бы быть в состоянии использовать все ценное, имеющееся в ней.
В качестве руководящей идеи, мы взяли глубокую мысль Энгельса,
что хотя наши действия и совершаются посредством мышления,
но из этого не следует, что эти действия возникают на основе мышле¬
ния. Мышление есть необходимое условие, но не причина действий.
Под причиной мы понимаем событие, вызывающее изменение в со¬
стоянии действительности, к которой относится также и мышление.
В этом смысле психические функции определенно не являются при¬
чинами, ибо они являются факторами, не изменяющимися за опре¬
деленный период истории: в качестве постоянного условия они мо¬
гут, следовательно, объяснять только психическую структуру
умственного творчества, но не исторически выступавшие единичные
•содержания отдельных систем. Последние могут быть объяснены
только изменениями, имевшими место в материальных условиях
•общественной жизни человечества.
Однако, и в области психических функций можно заметить
большую эволюцию, если даже не настоящую революцию. Основ¬
ным вопросом в объяснении идеологий является проблема, как отра¬
жался материальный базис и его изменения в головах членов от¬
дельных классов. Идеологии различных периодов обладают в выс¬
шей степени пестрой, часто весьма отличающейся друг от друга
I
4
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
структурой. В общем, можно наметить следующие периоды разви¬
тия типов идеологических структур. Первую эпоху образует период
образования наиболее древних из известных нам идеологий. К нему
относится возникновение тотема, табу и мифов о героях и богах.
Эти идеологии нуждались только в наиболее примитивных из пси¬
хических функций (так называемое парциальное мышление). Вто¬
рая эпоха есть эпоха образования классового государства и вели¬
ких религий, возникших уже в историческое время. Этот период,
кроме первичных функций, выдвинул и другие, преимущественно
отношение к представляемости. Цветущий период этого рода идеоло¬
гий образует конец античного мира и средние века.
Третий период представляет собой период образования идеоло¬
гии буржуазии в той форме, в какой она нашла выражение в вели¬
ких буржуазных революциях. Первым мыслителем, у которого
наиболее определенно и ярко выявляется тенденция этого пе¬
риода, можно считать уже Гоббса (его теория государства). Эти
идеологии отличаются от мистически окрашенных и одетых в рели¬
гиозные облачения идейных процессов средневековья тем, что
они рационалистичны. Рационалистичность их не мешает им,
однако, быть неверными в смысле недостаточности и неправиль¬
ности в установлении целого ряда причин и следствий. Логич¬
ность, которая характеризует и отличает эти идеологии, является
только внешним фасадом. Эту кажущуюся логичность моя;но на¬
звать, пользуясь термином, который употребляется психологией,
вторичной обработкой. Исторический материал здесь вырван из
его фактической связи и поставлен в иной, чуждый действительному
процессу возникновения, мнимо-рациональный порядок (напр., уче¬
ние о bellum omnium). Главный принцип этого периода заключается,
помимо вторичной обработки, в предположении, что человеческая
природа, как и природа вообще, является чем-то неизменным, вечно
тождественным самому себе. В этом первом томе мы будем зани¬
маться почти исключительно идеологиями этой фазы, являющейся
героическим периодом поднимающейся вверх буржуазии, когда она
еще смела мыслить.
Четвертый период развития есть история возникновения проле¬
тарского мировоззрения. Последнее до настоящего времени является
наиболее богатым и наиболее правильным изо всех идеологических
построений. Мировоззрение пролетариата тоже ввело две новые
функции в широкий канал психического процесса обработки и благо¬
даря этому придало новый характер продуктам этих функций (обе
ВВЕДЕНИЕ
5
были открыты Марксом). Первая из них представляет собой отрица¬
тельную, разрушительную функцию: осознание роли извращающих
действительность психических функций вообще. Маркс открыл
тайну буржуазного образа мышления в знаменитой теории фетиши-
нации общественного бытия. Все психологические функции, по¬
скольку они не узнаны и не раскрыты, приводят к гипостазированию
идей, начиная с платоновских идей, которые где-то в трансцендент¬
ном мире ведут абсолютную и неизменную жизнь, и кончая гегелев¬
ской абсолютной идеей (которая представляет собой специфическое
видоизменение платоновских идей, но уже на земле) и фетишистским
характером товара. Первым великим подвигом Маркса в этой области
была дефетишизация общественных отношений. Вторым великим
открытием его было то, что истина, как отражение реально суще¬
ствующего диалектического процесса, сама, диалектична. Не мы
должны конструировать внешний мир по аналогии с нашими соб¬
ственными психическими функциями, проективпо, т.-е. наделяя его
нашей собственной мыслительной деятельностью, но, наоборот, нашу
умственную деятельность мы должны представлять как часть дей¬
ствительности, реального мира. Этим Маркс разоблачил тайну
идеализма. Идеализм оперирует с проекцией. Идеализм универса¬
лизирует психические законы, превращая их в мировые законы.
Материализм же понимает законы сознания частным случаем зако¬
нов космоса, реального мира.
Само собой понятно, что хотя образование типов идеологий
и можно в общем разделить на периоды, но они постоянно переме¬
шиваются и переходят друг в друга; таким образом, в действитель¬
ности не существует чистых идеологических типов в смысле их
•формы, т.-е. структуры. Уже при образовании тотема и табу дей¬
ствовала вторичная обработка, хотя в слабой и наивной форме:
и, наоборот, в буржуазной политической экономии проявляются
более элементарные формы идеологической обработки (напр., сме¬
шение причины и следствия). Какие из этих функций выступают
одна за другой на историческую арену, — это в последнем счете опре¬
деляется всегда соответствующим состоянием производительных
сил. Сами по себе психические функции, т.-е. формы оозналия, не
приводят, конечно, к заблуждению, ибо, например, логические
•фукнции являются основой процесса абстракции, без которого не¬
возможна никакая наука. Все сводится к тому, чтобы пользоваться
ими правильно, т.-е. логически очищенно, критически и — что
является conditio sine qua non — сознательно. Всякое гипостазирова-
6 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
ние, фетишизирование, овеществление, или как бы это ни назвать,,
опасно для поисков истины лишь постольку, поскольку мы заби¬
ваем о том, что в нас скрывается общая для всех людей склонность
превращать содержание понятий и их смысл в предметы. Избавиться
от таких укоренившихся, благодаря объективным законам товарного-
производства, иллюзий без долгого упражнения очень трудно.
Для ориентировки я должен сказать еще вот что. Наша за¬
дача обнимает лишь часть, хотя и самую существенную, этого раз¬
вития. Современная философия, начиная с Декарта, охватывает
лишь последние две фазы развития идеологии. В конце первого
тома мы даем систематический перечень тех философских структур,,
которые были идейными выражениями интересов и задач различных
общественных классов и которые в символизирующем зеркале идео¬
логических процессов 'отражали таинственные, но, тем не менее,
решающие экономические и политические движущие силы, толка¬
вшие эти классы в их борьбе друг против друга вперед. Так понятая
история философии, конечно, очень отличается от обычных изло¬
жений ее. Меринг, рассуждая о социальном смысле философии
.Локка («Neue Zeit», XXIII, 129 — 131), говорит следующее:
«ЕстПлного историй философии, ученых и неученых, умных
и глупых, интересных и скучных, — и все же нет до сих пор настоя¬
щей истории философии... Философия представляет собой сопут¬
ствующее классовой борьбе идеологическое явление, одну из тех
идеологических форм, в которой люди достигают сознания этой
борьбы, в которой они ее разрешают. Философии не было, пока не
было классовых антагонизмов. Точно также не будет философии
в историческом смысле этого слова, как только будут устранены
классовые противоречия.
Только история классовой борьбы вносит различия и разгра¬
ничения в кажущийся необозримым хаос философских систем.
В обычных учебниках философии то, что было сказано новыми
философами о политической экономии и политике, по большей, ча¬
сти отодвигается на задний план по сравнению с отвлеченными
умозрениями, хотя последние отнюдь не являются первопричиной,
а гораздо скорее следствием их практической позиции по отношению-
к практическим вопросам их времени».
Поэтому-то для нас является чем-то само собою разумеющимся
уделение практической части разных философских систем гораздо
большего внимания, чем это делалось до сих пор.
ВВЕДЕНИЕ
7
Мы должны сказать еще несколько слов о внешней форме из¬
ложения. Внимательный читатель, вероятно, сразу заметит, что
наш подход характеризуется искренним стремлением к максималь¬
ной точности. При изложении авторов мы всюду старались дать
точное изложение хода их мысли. Поэтому важные места даны
в форме цитат, а длинные доказательства сокращены только там,
где это было возможно без ущерба. Известно, что рационалисты
очень любили математический метод: геометрия казалась идеалом
науки не только одному Спинозе. Стремление к конструкциям ма¬
тематического рода начинается с Декарта и характеризует всех
рационалистов, как идеалистов, так и материалистов. Особенно
ярко выявляется эта тенденция у Гоббса. И никто не ценил этого
строгого образа мышления больше, чем Маркс, который нарочито
пользовался им в своем «Капитале», не боясь обвинения в том, что
благодаря дедуктивному методу изложения (но отнюдь не исследо¬
вания) «на первый взгляд может показаться, что перед нами апри¬
орная конструкция» (из предисловия к 2-му немецкому изданию
«Капитала»). Он даже постоянно прибегал к формулам, придающим
его книге вид почти математического сочинения.
' Я сохранил этот метод, во-первых, из исторических соображе¬
ний. Марксист должен углубляться в дух эпохи, и геометрический
подход был действительно характерной чертой рационализма. Хотя
такого рода изложение воспроизводит по существу скорее формаль¬
ную сторону философских систем, но все же дух этой эпохи нельзя
уяснить себе без таких внешних моментов. Поэтому-то и некоторые
части (например, изложение понятия субстанции у Спинозы, преду¬
становленной гармонии у Лейбница) будут, может быть, в первом
чтении казаться несколько трудными. Но я старался в историче¬
ской части освещать те же вопросы еще раз с более доступной точки
зрения — именно, с исторической. Я пытался не только указывать
на ту связь, которая существует между гносеологией данного мысли¬
теля и его практической философией, но и делал попытку обратного
объяснения, т.-е. старался, исходя из понимания мыслителем обще¬
ственной действительности, пролить свет на его политические, со¬
циальные, гносеологические и т. д. взгляды.
Но здесь действовал еще и другой мотив. В настоящее время
в буржуазной Европе философия находится в полном упадке. Внеш¬
ний признак этого упадка состоит как раз е том, что чрезвычайно
ослабело стремление к точности и строгости мышления. Мистицизм
характеризует не только философию русской эмиграции, но и почти
8
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
все философские направления Запада. Эта философия может ока¬
зать известное влияние и на нашу учащуюся молодежь.
У меня перед глазами стоял пример Маркса, который сумел
в «Капитале» так счастливо соединить математическую точность,
логическую строгость и добросовестность с ясностью мысли. Он много
и успешно занимался математикой, и это занятие наложило свой
отпечаток на его работы. Все они пропитаны как диалектическим,
так и математическим духом. Одно точное определение стоит с на¬
учной точки зрения больше, чем самые длинные объяснения, которые
очень часто становятся неясными, именно из-за своей длины.
Буржуазная философия отбросила строгий образ мышления
(иначе нельзя провозгласить «права» интуиции и непосредственного
мистического «озарения»), но нам, марксистам, нечего итти за нею
по этому пути. Основные вопросы я старался освещать с различ¬
ных сторон. Некоторые места, может быть, будут трудны, но если
читатель прочтет их несколько раз и (самое главное) познакомится
с работой не по отрывкам, а в целом, он, в конце концов, преодолеет
все затруднения.
Я должен отметить также, что читатель не найдет подробных
ответов на все затронутые наци вопросы. Этот том кончается ан¬
глийским сенсуализмом. В дальнейших томах эти ответы будут по
возможности даны.
Я понимаю, конечно, что мне не удастся справиться со всей
массой возникающих трудностей. В то же время я должен заметить,
что истинный смысл марксистской, материалистической диалектики
требует многосторонности по отношению к предмету. Перед нами
стоит также задача определить нашу марксистскую точку зрения по
отношению к новейшему идеализму. Наша наука не должна быть
мертвым, кабинетным собиранием знания. Мы должны пользоваться
нашим методом для того, чтобы разоблачать софизмы, заблуждения
и реакционность не только старых, но и новейших идеалистических
систем. Было бы очень ошибочно и опасно думать, что лучше всего
вообще не заниматься новейшими системами, так как это будто бы
лучшее средство для того, чтобы не поддаться их влиянию. Я считаю
такого рода «аргументы» весьма опасными для нашего дела. Мы
должны бороться против идеалистических заблуждений и обезвре¬
дить их в своем собственном лагере. В обстановке нэп а и замедления
хода европейской пролетарской революции наша борьба на идеоло¬
гическом фронте должна быть еще более активной, более марксистски-
видержанной. Но, чтобы уметь выполнить эту, столь необходимую
В В.Е Д В Н И Е
9
задачу, необходимо в дервую голову основательно разобраться
в современных идеалистических системах. Иначе нельзя ни понять
их, ни тем более опровергнуть по-марксистски. Поэтому я старался
подробно объяснить отдельные системы. Углубление в них и осно¬
вательное понимание их может казаться излишним только тем, кому
хотелось бы освободиться от этой тягостной, но необходимой работы.
Весьма легко было бы, опираясь на основные положения мар¬
ксизма, указать просто на то, что философия, например, Гуссерля,
Риккерта, Ласка или Ресселя и т. д., вот в таких-то пунктах проти¬
воречит основным положениям марксизма и что, следовательно, она
ложна и вредна. Но, ведь, эти философы вовсе не претендуют на
то, чтобы их мысли не противоречили марксизму, и такого рода
опровержения для них совсем не убедительны. Как говорит Энгельс:
«К сожалению, сплошь и рядом полагают (в нашем лагере. В.), что
новую теорию вполне поняли и могут ее применять сейчас же, как
только усвоены основные положения, а это далеко не всегда пра¬
вильно. В этом я могу упрекнуть многих новейших «марксистов»
и благодаря этому иногда возникает удивительная путаница».
(Письмо Энгельса к И. Блоху, 21 сентября 1890.) Энгельс подчер¬
кивает, что «как только дело доходило (у Маркса и Энгельса. В.)
до практического применения», они старались быть всесторонними
и «отдавали должное и остальным моментам (кроме «знания эконо¬
мической стороны». В.), участвующим по взаимодействию».
«Логика диалектическая, — 'Говорит Ленин («Еще раз о проф¬
союзах»), — требует того, чтобы мы шли дальше (определения, ука¬
зывающего на разные стороны предмета, и только. В.). Чтобы дей¬
ствительно знать предмет, надо охватить, изучить все его стороны,
все связи и «опосредствования». Мы никогда не достигнем этого
полностью, но требование всесторонности предостережет нас от оши¬
бок и от омертвения» (курсив мой. В.).
Из этого следует, что для понимания враждебных нам идеоло¬
гий нам нужно изучать их по возможности всесторонне, т.-е.
основательно и не довольствуясь общими положениями. Помимо
этого, нам приходится вообще определить наше отношение ко всем
явлениям современной культуры. Среди них есть немало таких
течений, которые стоят на полпути между материализмом и идеа¬
лизмом или представляют собой видоизменение старого материа¬
лизма. Все эти школы и направления имеют в настоящее время
большое влияние не только на Западе, но и в России. Недостаточно
размахивать руками и говорить, что вое это уже давйо устаревшие
10
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
заблуждения. Нужно подробно заняться ими и показать, где
именно скрывается ошибка их, а также отметить отдельные правиль¬
ные мысли их, если такие имеются. Оказывается, что таких мыслей,
заимствованных отчасти сознательно, отчасти бессознательно,
у Маркса, много и что, хотя у наших учителей, Маркса, Энгельса
или Ленина, нельзя найти тех новых биологических, психологиче¬
ских и т. д, фактов и теорий, которые входят в какую-нибудь новую
отрасль науки, но они все же великолепно объясняются согласно их
методу. Опециалисты-ученые, в самом деле, именно так объясняют
их, не зная зачастую вовсе о том, что они «подходили» к проблеме
по-марксистски.
Выполнить такую громадную задачу, требующую исчерпываю¬
щего и основательного знакомства —.и мило того, даже самостоятель¬
ного разбора — различных проблем в области математики, естество¬
знания, психологии, истории и экономии, — гораздо труднее, чем
легкой рукой отбросить их под тем предлогом, что их не нужно изу¬
чать. Нельзя здесь пользоваться дилеммой, что в этих проблемах
заключается либо то, что уже есть в марксизме, либо то, чего в нем
нет, и что в обоих случаях излишне заниматься ими. Это, с одной
стороны, означало бы то «омертвение», от которого предостерегал
нас Ленин, а с другой, вызвало бы смех и злорадство у наших клас¬
совых врагов. Такого рода «подход» к вещам означал бы нашу идео¬
логическую гибель. Симптомы такого настроения партия должна
искоренять, помня латинскую люшовицу: «Principiis obsta, sero medi-
cina paratur, cum mala per longas convaluere moras». (Дан отпор в самом
начале. Лекарство уже опоздало, когда болезнь укоренилась после
длинного срока.)
И с чисто научной, и с просветительной точки зрения предла¬
гаемый нами, — правда, очень трудный, — подход (основательное
знание и серьезное понимание взглядов наших врагов) будет весьма
полезным, ибо если необходимость такого научного подхода станет
общим убеждением в нашей среде, то за такую задачу примутся
лишь такие люди, у которых есть серьезная воля, выдержка и спо¬
собности и которые стремятся быть полезными пролетариату и его
диктатуре не только на словах, но и на деле.
Литература по истории как новой, так и античной философии
чрезвычайно богата. Существуют объемистые и богатые в смысле
обширности охватываемого материала работы, излагающие развитие
философских идей, как, например, большой труд Целлера о грече¬
ской философии и такой же К. Фишера о новой. Существует почти
ВВЕДЕНИЕ
11
необозримое множество ка# кратких, так и подробных ббщих учеб¬
ников и еще более обширная монографическая литература об от¬
дельных мыслителях или 'специальных проблемах. Однако, до на¬
стоящего времени нет ни одного систематического труда, излагаю¬
щего развитие философских систем с точки зрения марксистского
мировоззрения, с точки зрения исторического материализма.
Наши философы-марксисты посвятили свои силы, главным
образом, борьбе с различными идеалистическими, вульгарно-мате¬
риалистическими и полу-материалистическими течениями, противо¬
поставляя им точку зрения диалектического материализма. В ходе
развития новой плодотворной точки зрения первым шагом как раз
и является возможно полная и детальная разработка всего круга ее
идей, противопоставление ее старым мнениям и борьба против уста¬
ревших, недостаточных и ложных взглядов. Вторым этапом в раз¬
витии философии диалектического материализма явилась ее систе¬
матическая разработка. Она должна была не только показать, что
паше мировоззрение истинно, не только подвергнуть беспощадной
критике все существующие взгляды, но и доказать также, что наша
точка зрения в состоянии обнаружить частичную или полную несо¬
стоятельность буржуазного мировоззрения и что она может раскрыть
в высшей степени сложные причины, вызвавшие возникновение тех
или иных неверных, т.-е. искажающих действительность, идей
п свести эти идеи к исторически детерминировавшим их причинам.
Одним словом, мы должны понять исторически появившиеся миро¬
воззрения, чтобы после быть в состоянии их критиковать и опро¬
вергать. Поэтому мы и взяли на себя попытку продолжать как пред¬
шествующую критическую, так и систематическую работу.
Мы пытаемся уяснить как для самих себя, так и для наших
противников, почему при определенных исторических обстоятель¬
ствах должна была возникнуть та или иная определенная идеология
и каким образом эта идеология вырастала из общественных отноше¬
ний, — в последнем счете, — из определенной ступени и тенденции
дальнейшего развития современных ей производительных сил. Мы
пытаемся дальше доказать, что на определенном общественном базисе
могли развиться только определенные соответствующие ему идеоло¬
гии, и что между идеями и общественным производственным про¬
цессом существует только одно соотношение, а именно, что идеи,
в конечном счете, однозначным и причинным образом определяются
этим производственным процессом..
12
иетогия новой философии.
Как можно с надеждой на успех Предпринять решение такой
огромной задачи? Ведь никогда в истории общественных наук эта
задача не ставилась «присяжными» историками философии в такой
недвусмысленной форме (и это тоже имело свои веские основания).
Мы хотим показать, что эта задача разрешима, но только при одном
условии, — именно, если в основу, в качестве метода и теории, будет
положена марксова философия истории. Эта последняя дает нам
в руки мощное оружие, пользуясь которым мы в состоянии не только
доказать в борьбе свою правоту, во обнаружить несостоятельность
противных точек зрения: На ней оправдывается глубокий смысл
спинозовского афоризма — Sicul lux se ipsam et tenebras manifestat,
ita veritas norma sui et falsi J). Мы, однако, хотим пойти еще на один
шаг дальше и прибавить еще одну задачу (и, пожалуй, наиболее
трудную), именно, — показать не только ложность тех или иных
идей, но также и историческую необходимость подобных заблужде¬
нии: независимо от того, истинна ли идея или ложна, ее историче¬
ское появление представляет собой факт, и, как таковой, он тре¬
бует объяснения.
Есть только один способ разрешить строго научно последнюю
проблему. Надо показать, во-первых, что для возникновения того
или иного положения нужны такие-то и такие-то исторические пред¬
посылки, а затем, предположив истинность этого положения, дока¬
зывается наличие этих предпосылок. Мы хотим применить такой
способ исследования к истории философии. Изучая какую-нибудь
философскую систему, мы постараемся сперва показать, что из основ¬
ных положений ее вытекают такие-то и такие-то выводы насчет обще¬
ственного базиса и, наоборот, что из этого базиса (принимая, разу¬
меется, во внимание результаты предшествующих исторических
периодов) необходимо вытекают определенные абстрактные и как
будто совершенно несвязанные с практикой и с базисом всякой прак¬
тики — производственными условиями — логические принципы.
Только в том случае можно преодолеть идеалистическую историю
философии, если эта программа будет выполнена!
Поэтому следует сразу же подчеркнуть, что существует извест¬
ное различие между действительным и общественными отношениями,
с одной стороны, и действительностью, отражающеюся в сознании
соответствующего мыслителя, с другой. Картина, в виде которой
рисовалась перед мыслителями их собственная эпоха, не совпадает
’) Как свет освещает самого себя и тьму, так- и истина — критерий самой
себя и ложного.
ВВЕДЕНИЕ
13
с картиной фактически существовавших отношений. Мы избавлены
от труда выведения этого идеального состояния (обычно излагаемого
в этике и общественной философии), ибо его всегда доставляют сами
мыслители.
Такова наша задача. Все зависит от того, насколько она мо¬
жет быть выполнена. Мы, разумеется, далеки от того, чтобы думать,
что в этом первом во всей философской литературе опыте мы сумеем
выполнить всю намеченную программу до конца. Очень многие из
возникающих вопросов не получат полного решения. Уже благо¬
даря трудности самого предмета, наша работа останется в целом
ряде пунктов очень далекой от совершенства. Но, даже если отбро¬
сить трудности, связанные с характером материала, самый объем
работы требует известного ограничения. Мы сможем сосредоточить
свои силы только на некоторых основных пунктах.
Чтобы дать читателю возможность ориентироваться в нашем
методе, мы предварительно займемся некоторыми методологическими
вопросами. Важнейшими из них являются:
1) проблема причинности вообще, а в области развития идей
в особенности; теория и метод;
2) чрезвычайно важный вопрос об отношении между обще¬
ственными процессами и логикой;
3) вопрос о сущности идеологий; являются ли точные науки,
и поскольку являются, идеологиями;
4) в чем заключается сущность двух основных направлений
философского мышления, материализма и идеализма, рассматривае¬
мых как с точки зрения логической, так и исторической.
Причинность. Метод и теория.
Отличие между материализмом и идеализмом в понимании
причинности является самым радикальным, какое только можно
мыслить.
Идеалисты принимают 'обыкновенно, что мир сам по себе есть
хаос и что закон причинности является принципом, упорядочиваю¬
щим этот хаос. Иными словами, взаимная зависимость отдельных
частей мира не представляет собой свойства мира, как такового, но
привносится в мир, противостоящий нам как хаотический агтрегат,
человеческим рассудком. Если последовательно проводить эту
гипотезу, как это и делали идеалисты, то весь объективный мир (как
простой аггрегат) приходится поместить в сознании, т.-е. прихо¬
14
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
дится объявить его содержанием сознания. Все идеалисты, начиная
с Платона, исходят из того основного убеждения, что бытие сознания
и его <|юрм более достоверно, чем бытие всего остального мира.
Правда, уже Кант, защищаясь от упреков в берклеевском идеализме
(во втором издании «Критики чистого разума»), заявляет, что бы¬
тие внешнего мира не менее достоверно, чем наше собственное эмпи¬
рическое бытие. Однако, так как он сам установил решительное
различие между эмпирическим и трансцендентальным, то его за¬
явление осталось бессильным и бесполезным. ~
Мы намерены доказать, что идеализм — даще^в его новейшей
форме — не в состоянии обосновать принципа причинности. Совре¬
менная идеалистическая философия начинает с сознания. Это ее
альфа и омега. Последние исследования в этой области, исследова¬
ния Гуссерля, базируются целиком и полностью на развитии старого
картезианского «я мыслю». Однако, в то время, как у Декарта только
бытие мыслящего оознания возвышается над всяким сомиением
(само тело мыслящего подвергается сомнению) и, таким образом, его
cogito остается cogito о мире, нри чем последний сугцествует — не
достоверно, a cogito — достоверно, — у Гуссерля это положение ве¬
щей получает существенное развитие и расширение. Его cogito уже
влечет за собою другое cogito. Если я констатирую, что я мыслю, то,
кроме переживания, называемого мышлением о мире, я необходимо
имею и нечто иное: именно, некоторое новое переживание, предмет
которого уже не есть мир. как это было при мышлении о мире: пред¬
метом этого второго cogito является самое «мышление». А если я кон¬
статирую, что мир, о котором я думаю, не достоверен, мышление же
достоверно и дано непосредственно, то я совергиаю некоторый новый
акт, в котором я отношусь не к миру, а к мышлению о нем. Этот акт
Гуссерль называет актом второй ступени. В своих «Ideen zu einer
reinen Phanomenologie und phSnomenologischen Philosophic» в § 44:
«Bios phanomenales Sein des Transzendenten und absolutes Sein des
Immanenten» (трансцендентным называется у него, как и у Канта,
вещь, существующая независимо от оознания; имманентно — бытие
сознания) он пишет следующие строки, очень ярко характеризую¬
щие его философию.
«Wir halten also fest: Wahrend es zum Wesen der Gegebenheit durch
Erscheinungen gehort, dass keine die Sache als «Absolute» gibt, gehort es
zum Wesen der immanenten Gegebenheit eben ein Absolutes zu geben,
das sich gar nicht in Seiten darstellen und abschatten kann. Es ist ja auch
evident, dass die abschattenden Empfindungsinhalte selbst, 'die zum Erlebnis
ВВЕДЕНИЕ
15
der Dingwahrnehmung reel gehoren, zwar als Abschattungen fur anderes
fungieren, aber nicht selbst durch Abschattungen gegeben sind» (отр. 82) r).
Гуссерль различает здесь явление и являющееся. Явление
есть, например, восприятие (его направленность на его предмет);
являющееся же есть предмет этого восприятия. И он говорит, что
все являющееся (предмет, феномен) принципиально принадлежит
не к одному единственному восприятию, как тому, что воспринято
в этом восприятии, но к бесконечному ряду восприятий, возникаю¬
щих в силу того, что я наблюдаю предмет с различных пунктов
и с различных сторон. Например, если я смотрю на какой-нибудь
предмет, я могу обходить его со всех сторон, и каждому простран¬
ственному пункту, в котором я нахожусь, соответствует одно
и только одно определенное восприятие предмета. Таким образом,
обойдя предмет, я получу целую систему представлений, относя¬
щихся к одному и тому же предмету.
Ощущения, восприятия й т. д. в рефлексии, в свою очередь, ста¬
новятся предметами других переживаний и притом так, что все отно¬
сящиеся к этим первоначальным восприятиям акты (восприятия
второй ступени) и сами первоначальные переживания, к которым эти
акты относятся, упорядочиваются совершенно однозначно, т.-е. так.
что к одному предмету относится не целая система актов, а только
один. Таким- образом, первичные акты (т.-е. акты, относящиеся
к некоторому внешнему предмету) и вторичные акты (объектами
которых являются первичные акты) различаются самым коренным
образом. Из этого Гуссерль извлекает чрезвычайно важные след¬
ствия.
В § 40 «Zweifellosigkeit der Immanenten, Zweifelhaftigkeit der
transzendenten Wahmehmung», он говорит: «Der Thesis der Welt, die
eine «zufallige» ist, steht also gegenuber die Thesis meines reinen Ich
und Ichlebens, die eine «notwendige», schlechthin zweifellose ist. Alles
’) «Исключительно феноменальное бытие трансцендентного и абсолютное
бытие имманентного».
«Мы, таким образом, определенно устанавливаем: в то время, как к сущ¬
ности данности посредством явлений относится то, что она не дает представле¬
ния о вещи, как об «абсолютном»... к сущности имманентной данности относится
давать абсолютное и притом так, что оно не может представляться через раз¬
личные стороны и оттенки. Очевидно также, что дающиеся с оттенками содер¬
жания ощущений, которые реально относятся к переживанию восприятия вещи,
хотя и являются оттенками по отношению к другому, не даны, однако, сами
через оттенки».
16
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
leibhaft gegebenes Dingliche капп auch nicht sein, kein leibhaft gegebenes.
Erlebnis kann auch nicht sein; das ist... das Wesengesetz» (стр. 86) J).
Мы утверждаем, что если бы идеалисты, и в частности Гусоерль,
были правы в вопросе о большей достоверности и, следовательно,
значении имманентного в сравнении с трансцендентным (или, что
то же, в вонроое о (различии между обоими видами существования,
между существованием внешнего и «внутреннего» мира, т.-е. созна¬
ния), то не было бы 'возможно воспользоваться принципом причин¬
ности в целях реального объяснения действительности, так как рас¬
сматривать уничтожение всей проблемы, т.-е. принципа причин¬
ности, как «объяснение», разумеется, нельзя. Из основного факта,
что внешние предметы никогда не могут быть совершенно даны.
в одном законченном акте, Гуссерль заключает, что они не суще¬
ствуют необходимо, что они случайны, что они могут и не существо¬
вать и т. д., как бы 'Ни формулировать этот основной и уже давно
известный идеалистический тезис. И, напротив, факт сознания для
него есть абсолютное. Отсюда неизбежно следует непригодность
закона причинности, паж космического принципа, и непригодность
не только в отношении к внешнему миру (это отнюдь не отпугнет
идеалиста), но также и в отношении к сознанию (что для него уже
значительно хуже). Ибо если вещь дана только в многообразии чув¬
ственного восприятия (через целую .систему актов), которые «konti-
nuirlich ineinander ubergehend, sich zur Einheit e i n e r Wahrnehmung
zusammenschliessen, in welcher das kontinuirlich dauernde Ding in immer
neuen Abschattungsreihen immer wieder neue «Seiten» zeigt 2) (crp. 80),
тогда, конечно, не может быть никакой речи о причинной связи
между вещами. Если вещи представляют собой иятенциональные
корреляты систем актов (т.-е. если без этих актов о-ни — ничто), тогда
между ними тале же мало возможна наличность причинной зави¬
симости, как и между .соответствующими им актами — наличность
логической связи. Возможной остается только наличная ассоциа-
*) «Несомненность имманентного, сомнительность трансцендентного вос¬
приятия».
«Тезису мира, являющемуся чем-то «случайным», противостоит, таким
образом, тезис моего чистого я и его жизни, представляющий собою «необходи¬
мее», абсолютно несомненное. Вся телесно данная вещность может также и не-
сущес^вовать, но ни одно данное телесно переживание нс может не существовать;
это... сущпостиый закон».
3) «Переходя непрерывно одно в другое, смыкаются в единстве одного
восприятия, в котором непрерывно длящаяся вещь показывает все новые «сто¬
роны» во все новых оттенках».
ВВЕДЕНИЕ
17
тивная (в терминологии Гуссерля — «vorgefundene») связь. Таким
образом, эта теория орлим ударом уничтожает оба основных прин¬
ципа познания: принцип причинности и принцип достаточного,
основания. Согласно этому методу, теоретические («eidetische») муки
заключаются в чистых указываниях ш переживания и на их смы¬
кания в системы переживаний, при чем Гуссерль принципиально
воздерживается от пользования принципами далее формальной ло¬
гики. Но это значит, что и в области феноменологии сознания,
существует так же мало логической связи, как и в области фено¬
менологии «внешнего» опыта. Феноменология принципиально исклю¬
чает вопрос о существовании интенционалъиого предмета, она зани¬
мается только чистыми сущностями; но что такое сущность, мы
узнаем через феноменологическую интуицию («eidetische Erschau-
ung» — в терминологии Гуссерля) этой сущности и, таким образом,
мы ни разу не ухватываем ее логических связей. Еще меньше уло¬
вима причинная зависимость как психических, так и физических
процессов.
Почему идеалистическая точка зрения отказывалась от при¬
чинной зависимости, это представляет собой историческую проблему,
которой мы займемся в дальнейшем, ограничив себя, однако, рамками
новой философии. Но остается фактом, что идеализм отрицал прин¬
цип причинности как потому, что последний логически не вытекал
из основоположений этой системы, так и потому, что исторически
он был «неудобен», если даже не вреден, для господствующих в опре¬
деленноеt время классов.
Известно, что принцип причинности относится к труднейшим
теоретическим проблемам и что в ходе развития материалистиче¬
ской философии не было создано прочной и определенной точки
зрения на него, кроме общего основного положения, что причин¬
ность есть реальное отношение, т.-е. является принципом действи¬
тельности, как она существует сама по себе. Принцип причин¬
ности тесно связан с проблемой непрерывности, и поэтому он заклю¬
чает в себе такие же парадоксы, как и проблема континуума. Чисто
логически можно поставить, конечно, принцип причинности раз¬
лично. Вопрос идет только о том, какое из этих построений наибо¬
лее полно отвечает опыту и точнее всего выражает ту зависимость,
которую он показывает нам.
Все идеалистические искажения этого принципа покоятся
на пренебрежении одним чрезвычайно важным различием. Необхо¬
димо очень строго следить за тем, чтобы не смешивать двух совер-
йстория новой философии. 2
18 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
шенно различных вещей: 1) взаимную связь истин и 2) взаимную
связь действительно существующих вещей. Положение, что из
эвклидовых аксиом следуют эвклидовы теоремы, что, например, из
аксиомы о параллельности следует теорема о равенстве суммы углов
треугольника 180°, является истиной. Предметы же ятой истины
являются объектами геометрии. Положение, что сумма кинетической
и потенциальной энергии есть величина постоянная, является тоже
истиной, по необходимо отличать сумму кинетической и потен¬
циальной энергии от понятия этой суммы. Вообще, если «а» и «Ь»
являются двумя предложениями, то утверждение,- что из «а» сле¬
дует «Ь», представляет собой связь между предложениями, по прин¬
ципу достаточного основания. И если два явления а и Ь отно¬
сятся друг к другу как причина и действие, то выражаемые через
«а» и «Ь» понятия этих явлений находятся между собой в зави¬
симости по достаточному основанию. Идеалисты сомневаются в пра¬
вомерности такого различия. Они утверждают, что работа и энер¬
гия являются такими же абстракциями, как понятия о работе
и энергии, и, таким образом, зависимость между первыми пред¬
ставляет собой зависимость согласно принципу достаточного осно¬
вания точно так же, как это имеет место но отношению к пред¬
ложениям. Но это смешение могло возникнуть только потому, что
они рассматривали такие абстрактные предметы, как работ и энер¬
гия, в качестве самостоятельных, как бы индивидуально существую¬
щих родов, между тем как в действительности эти понятия не озна¬
чают ни чего-либо самостоятельно существующего, ни чего-либо
вообще единичного, а означают лишь известную совокупность инди¬
видуумов. Совокупность не является индивидуумом, а представляет
собой отношения между известными индивидуумами и именно те
ир них. которые общи этим индивидуумам. Если мы станем рассма¬
тривать общие предметы как отношения, то исчезает идеалисти¬
ческая теория реальности понятий, ибо тогда «работа» будет озна¬
чать не понятие и не один единственный предмет, но целый класс
предметов, т.-е. все единичные работы. И когда мы придадим извест¬
ным частям этого коллективного предмета — «работа»—определен¬
ную величину, мы получим одного индивидуума из этого класса.
Идеалистический предрассудок, будто зависимость между
истинами и зависимость вещественная логически неразличимы,
возник вследствие забвения того, что не совокупность или
общее свойство дает начало индивидуумам, отдельным объектам
опыта, а что, наоборот, каждая группировка индивидуумов в классы
ВВЕДЕНИЕ
19
возможна только благодаря тому, что эти индивидуумы обладают
предварительно каждый в отдельности свойством, образующим
класс. Те совокупности, которые играют роль в науке, предста¬
вляют собой лишь бесконечно малую часть всех возможных комби¬
наций, в которые можно соединить индивидуумы. И смысл исто¬
рического развития знания заключается отчасти именно в том, что
из этого бесконечного количества возможных сочетаний и классов
пытаются найти те, из которых можно вывести все практически
и исторически встречающиеся комбинации. В истории науки
можно найти классические примеры этого процесса.
Явление аберрации света объяснялось очень просто из лорен-
цовой гипотезы о покоящемся эфире. Известный опыт Майкель-
сона относительно интерференции световых лучей противоречит
этой гипотезе, доказывая, что эфир увлекается материей. Нако¬
нец, опыт Физо требует признания того, что скорость увлечения
эфира является дробной частью скорости движения материи, при
чем эта дробь зависит от показателя преломления среды. Если же
принять гипотезу относительности Эйнштейна, то все эти явления
объясняются из нее одной. Очевидно, что гипотеза Лоренца о не¬
подвижном эфире и гипотеза Герца об увлекаемом эфире противоре¬
чат друг другу. Гипотеза относительности примиряет это противоре¬
чие. Однахсо, уничтожение одной гипотезы другою, более широкой,
само предполагает единое закономерное течение природных процес¬
сов. О диалектике не только процессов, но и закономерностей при¬
роды можно говорить, лишь рассматривая космическую зависимость
в целом. В рамках каждого периода времени законы остаются по¬
стоянными и, только если брать космические периоды, можно гово¬
рить об изменении законов, о диалектике законов. «Причины и след¬
ствия суть представления, которые, как таковые, имеют значение
только в применении к отдельному случаю, но... как только мы этот
отдельный случай станем рассматривать в его общей связи с миро¬
вым целым, эти представления совпадают, растворяются -в картине
мирового взаимодейиствия, где причины и следствия постоянно ме¬
няются местами» ((«Анти-Дюрин». стр. 7 — 8).
Мы приходим, таким образом, к следующему выводу: в дву¬
сторонне бесконечном ряду, представляемом мировым процессом,
отдельные элементы его находятся в отношении причинности друг •
к другу, а выражающие эту причинность предложения находятся
между собой в рациональной связи, в отношении основания и след-.
ствия. Если не различать предложений и их вещественных содер-
20
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
жаний, как это делают идеалисты, то мы никогда не сможем притти
к причинной зависимости, т.-е. к природе, как к объективному, упо¬
рядоченному бытию, независимому от выражающих его предложена и>
и, следовательно, от наблюдателей и их сознания. Только метафизи¬
чески гипостазированное представление об общих понятиях и сме¬
шение этих общих понятий с их предметами, смешение совокупности
с элементами, могло породить идеалистическую философию.
Не иначе обстоит дело и с вопросом о применении принципа
причинности к области общественных явлений. Если с идеалисти¬
ческой точки зрения причинность не имеет никакого значения уже
в природе, тем менее может она претендовать на место в обществен¬
ных процессах. Буржуазная социология, например, не хочет при¬
нять теории классов. Опираясь на то, что переход из одного класса
в другой возможен, т.-е. мыслим, она провозглашает отсутствие клас¬
совых границ; таким образом, для нее нет установившихся классов.
Если бы в обществе действительно происходило все формально ло¬
гически, то буржуазные социологи были бы правы; но так как обще¬
ство развивается диалектически, то они ошибаются. И здесь
в основе лежит роковое стушевывание принципиального различия
между предметом и представлением. Такое положение вещей указы¬
вает лишь на то, что представления, оценки и теории, одним сло¬
вом, идеология, которую развивает определенный класс как о себе-
самом, так и обо всем обществе, отождествляется с фактическими
законами, регулирующими бытие этого класса и окружающего его-
общества.
Идеализм поэтому не в состоянии объяснить принципа при¬
чинности и, будучи последовательным, должен отрицать бго.
Проблема теории и метода.
Здесь, с точки зрения исторического материализма, имеются
два вопроса: 1) определяют ли общественные отношения воззрения
различных классов или, наоборот, 2) имеют ли эти воззрения, т.-е.
так называемая идеология, свои имманентные законы? В рядах самих
материалистов немало лиц. полагающих, во-первых, что не всякого-
рода духовное творчество известного класса относится к идеологии,
и, во-вторых, что развитие идеологий совершается согласно двум,.
V мало между собою связанным, рядам законов. Вообще говоря, идео¬
логии определяются, в последнем счете, производительными силами;:
’ но внутри каждой идеологической системы в отдельности господ¬
ВВЕДЕНИЕ
21
ствуют имманентные законы, обусловливающие* историю идей.
Согласно такому представлению, исторический материализм может
объяснить содержание той или иной философской системы или физи¬
ческой теории лишь постольку, поскольку им указывается соответ¬
ствие данных идей данному времени и их практическое значение для
определенных классовых интересов; но нельзя объяснить и демон¬
стрировать посредством метода диалектического материализма содер¬
жание какого-нибудь определенного учения.
Если бы последнее было верно, то это значило бы, что идеоло¬
гические процессы определятся двоякого рода закономерностью:
логическими законами, с одной стороны, и историческими законами,
■с другой.
Если же признать невозможность такой постановки вопроса
и одновременно отстаивать точку зрения имманентности, то необхо¬
димо вообще отказаться от принципа причинности в этой области,
ибо было бы противоречием, что общетеоретический результат, с од¬
ной стороны, и содержание его в деталях, с другой, определяются
принципиально различными родами законов. Такое недоразумение
возникает, главным образом, потому, что исторический материализм
обычно рассматриват только как метод, а не как теорию.
Различие это лучше всего пояснить примером. Образуя про¬
изводную некоторой функции, я нуждаюсь в различных предпосыл¬
ках: во-первых, в логических принципах, главным образом, в за¬
коне достаточного основания, во-вторых, в математических аксио¬
мах коммутативности, ассоциативности, дистрибутивности и теории
пределов. Но между этими двумя родами предпосылок существует'
чрезвычайно важное методологическое различие. Понятие произ¬
водной выводится не из логических основоположений, $ из матема¬
тических аксиом. Математические аксиомы же не могут быть выве¬
дены из формальной логики. Это положение вещей можно выра¬
зить следующим образом: логическая форма дедукции не является
оовсе одной из предпосылок этой дедукции. Но тут возникает не¬
вероятнейший парадокс. Если фигура умозаключения не относится
к предпосылкам дедукции, то она может бытЬ и не истинной, ибо
для того, чтобы заключение было верным, требуется только верность
посылок, а по предположению форма умозаключения не включается
в предпосылки. Тем не менее, когда мы пользуемся неверной фигу¬
рой умозаключения, то выводы, вообще говоря, оказываются
ложными. Формальная логика совершенно неспособна разрешить
этого парадокса, неспособна потому, что он диалектичен.
22
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
Чтобы устранить эту невязку, нужно в корне пересмотреть ста¬
рую формалшую логику. В действительности математика не может
начинаться с аристотелевских формул. Поэтому целый ряд талантли¬
вейших математиков занялся построением совершенно нового обосно¬
вания логики, которое могло бы удовлетворить требованиям матема¬
тики, т.-е. нестроением такой логики, из которой могла бы быть выве¬
дена и арифметика и теория множеств. Все чисто логические, т.-е..
идеалистические, направления, — исключая алгебраическую ло¬
гику, "— успокаивались на том положении, что математика не можег
быть выведена из формальной логики, что для этого нужны особые-
арифметические аксиомы, при чем, однако, самое выведение происхо¬
дит согласно логическим законам. Однако, такое разделение — со¬
гласно духу даже формальной логики —- ложно в самой своей основе..
Оно по существу означало бы, что логические законы отделены от
математических предложений, и тем более от объективных естествен¬
ных законов, непроходимой пропастью, что представляло бы собою-
совершенно новый вид «логического» дуализма.
Когда хотят спасти имманентную закономерность в истории
идей, тогда обычно проблему — является ли исторический материа¬
лизм теорией или методом? — решают следующим образом: истори¬
ческий материализм не является теорией в строгом смысле этого
слова; он представляет собой только метод, учение о способе отыска¬
ния действительных исторических законов.
По этому вопросу очень поучительно то, что Маркс говорит
в предисловии ко 2-му немецкому изданию «Капитала»: «Конечно,.
способ изложения не может с формальной стороны не отличаться
от способа исследования. Исследование должно детально освоиться
с материалом, проанализировать различные формы его развития,,
проследить их внутреннюю связь. Лишь после того, как эта работа
закончена, может быть надлежащим образом изложено действитель¬
ное движение. Раз это удалось, и жизнь материала получила свое
идеальное отражение, то на первый взгляд может показаться, что
перед нами априорная конструкция».
Что Маркс понимал исторический материализм, или, еще-
общее, диалектический материализм не только, как метод, но и как
теорию, ясно из данной им характеристики своего критика, автора
рецензии на I том «Капитала» в «Вестнике Европы» за 1872 г. Он
говорит о нем следующее: «Автор, очертив так удачно то, что он назы¬
вает моим действительным 'методом, и отнесшись так благосклонно
к моим личным приемам применения этого метода, тем самым очертил
ВВЕДЕНИЕ
23
диалектический метод». Значит, Маркс согласен с изложением
рецензента. А рецензент говорит вот что: «Для Маркса важно
только одно: найти закон явлений, исследованием которых он зани¬
мается». По понятие закона имеет — по этому автору — два значе¬
ния: 1) закон, управляющий явлениями в данное время, и 2) закон
изменяемости, их развития, т.-е. перехода от одной формы к другой,
из одного порядка взаимоотношений к другому... Для него (Маркса.
В.) вполне достаточно, если он, доказав необходимость современ¬
ного порядка, доказал и необходимость другого порядка, к ко¬
торому непременно должен быть сделан переход, все равно
думают ли об этом или не думают, сознают ли это или не сознают.
Маркс рассматривает общественное движение,, как естественно-исто¬
рический процесс». Отдельные частные законы, в какой бы то ни
было области, имеют смысл только в определенной специальной
обстановке. Так, например, увеличение народонаселения не подчи¬
няется одинаковым законам во всех возможных обществах, незави¬
симо от времени и места. «Он утверждает,'напротив, что каждая
ступень развития имеет свой закон размножения». Но есть один
неизменный закон: «То, что в экономической жизни происходит;
зависит от степени производительности экономических сил... При
различиях производительности и последствия ее будут различны,
а с ними и законы (курсив мой. В ), ими управляющие». Цель
исследования Маркса рецензент видит «в выяснении тех частных
законов, которым подчиняются возникновение, существование, раз¬
витие, смерть данного социального организма и замена его другим,
высшим».
Ясно, что не все законы могут быть относительными и что
должен быть такой закон, который не относителен. Маркс нашел
этот закон в изменении форм производительных сил. т.-е. в их раз¬
витии и упадке. Но совершенно ясно и то, что этот закон не является
лишь формальным, принципом исследования, при помощи которого
мы обнаруживаем настоящие, т.-е. частные законы; напротив,
частные законы являются, с марксистской точки зрения, частными
случаями одного общего закона, который имеет силу по отношению
ко всем историческим эпохам. Это и не может быть иначе, так как этот
верховный закон высказывает просто факт закономерного изменения
явлений. Если все течет, тогда не имеет смысла говорить о том, что это
обстоятельство: всеобщее течение тоясе изменяется, так как смена
течения означает покой, т.-е. отрицание движения. Иными словами:
закон изменения производительных сил и на ряду с этим изменение'
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
•>л
всех других общественных факторов, как результат изменения произ¬
водительных сил, является не только методом исследования, но
и общим законом самого общества. Иначе мы не могли бы предполо¬
жить, что этот метод имеет объективную значимость, и должны были
бы стоять на точке зрения принципа экномии мышления, согласно
которой тот или другой закон имеет лишь субъективную значи¬
мость, служа для нас способом упорядочения явлений; на вопрос
о юм, находятся ли эти явления в действительности в этом, данном
нами, порядке, мы не можем дать ответа, исходя из принципа эко¬
номии мышления. Резюмируя, мы должны сказать: частные законы
суть частные случаи одного общего закона, и поэтому они могут быть
выведены, из него, если нам даны соответствующие исторические
условии, доставляющие их реальное содержание.
Таким образом, при изучении высших идеологических явлений
мы должны всегда строго различать два вопроса. Данная научная
теория является, с исторической точки зрения,, в первую очередь,
историческим, скажем, культурным фактом. Исторический мате¬
риализм должен дать ответ на то, при каких обстоятельствах и бла¬
годаря каким историческим условиям возникла данная теория. Он
должен дать объяснение существования этой теории, между тем
как та наука, в которую входит эта теория, дает ее логическое дока¬
зательство, т.-е. логическую связь ее с -общими принципами этой
науки. Верна, или неверна Пифагорова теорема, зависит от того,
верны ли те аксиомы геометрии, из которых она следует. Но то,
что она возникла в конце VI столетия до нашей эры в греческом
обществе в пижней Италий, объяснимо лишь исторически, из эконо¬
мических условий этой эпохи и этой страны.
Эти рассуждения приводят нас как будто обратно к тому
взгляду, неправильность которого мы только что видели. Но это
нс так! Мы вернулись бы назад только в том случае, если бы мы
изъяли логику из общей формулы исторического развития (как это,
правда, бессознательно до сих пор большею частью и делалось)
и рассматривали бы логику, как нечто раз навсегда данное, неза¬
висящее от времени и места, как вечное достояние человеческого
•организма. В действительности таким вечным достоянием является
не та или другая 'логическая система, — например, аристоте¬
левская,— а самая мыслительная способность человека вообще.
Логика не тождественна с этой способностью, а есть лишь ее теория.
Подобно любой теории действительности, и теория мышления —
логика — является лишь приближенным отражением действитель-
ВВЕДЕНИЕ
25
кости; т.-е. ев большая или меньшая адекватность зависит от исто¬
рических условий. Эти теории мышления приспособляются к дан¬
ному материалу и строятся так, чтобы из них можно было вывести
как можно больше проверенных опытом истин; при этом верховным
критерием достоверности для теорий считается возможность пред¬
сказания на их основании будущего.
К уже оказанному надо добавить еще один, существенно важ¬
ный пункт. Само человеческое мышление, — если мы понимаем его
не в качестве потенциальной способности, а как актуальную деятель¬
ность, как реальную практику, — подвержено развитию. Зачатки
диалектики имеются, например, налицо уже в гераклитовской фило¬
софии, и все-таки нельзя сказать, что эта диалектика такова же, как,
например, гегелева или маркоова. Логика, — в этом Кант прав,—
со времени Аристотеля не сделала ни одного шага назад, т.-е. все
законы ее остаются и в настоящее время в силе. Но он не прав в том,
-будто логика с того времени и до него не сделала ни одного шага впе¬
ред, так как логические теории представителей Академии, схоласти¬
ков. логика Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля и Маркса, — чтобы
упомянуть лишь самые важные моменты, — означали каждая круп¬
ный шаг вперед. Уже одно то положение декартовской логики, что
формальная логика не в состоянии доставлять доказательств суще¬
ствования, было в высшей степени важно, и Кант сам использовал это
положение. Развитие логики шло по такому пути, что первоначаль¬
ные законы формальной логики, — например, принцип противоре¬
чия, — были подвергнуты основательной критике, и было выяснено,
что они не имеют неограниченного значения, а остаются в силе лишь
в определенной, ограниченной области, для случаев покоя. Вся
идеалистическая путаница сводится, по существу, к тому предрас¬
судку, будто человеческий разум представляет собой какую-то раз
навсегда данную, вечную систему, априорный■ остов всей вселенной.
Но достаточно ознакомиться хотя бы с данными этнографии насчет
мышления первобытных людей и сравнить с ними наш собственный
•способ мышления в XX столетии, чтобы убедиться в вздорности
такого взгляда (смотри весьма богатую литературу, например, книгу
Levy-Bruhfa: «Les fonctions mentales des peuples primitifs»).
История общества и история логики.
Ход истории свидетельствует о том, что формула, которой мы
закончили предыдущий отдел, не верна. Исторические факты пред¬
26
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
ставляют собой элементы того процесса, закономерность которого-
хотят выразить исторические теории. Фактические события явля¬
ются объектом исследования и образуют последнюю инстанцию для
проверки ее. Вывести что-либо можно только us более общих\
объективных, материальных отношений. Каковы бы ни были воз¬
никшие на основе опыта общие законы, остальные частные законы
должны быть выводимы из этих общих законов. Мы сможем вывести
из исторического материализма специальные законы только в том
случае, если мы станем рассматривать его и как теорию истории,.
учитывая основные своеобразные черты каждой эпохи. Правда,,
историческое исследование часто протекает в обратном порядке.
В большинстве случаев сначала находятся специальные законы
и только позднее общий. Однако, между простым нахождением за¬
кона и его систематическим выведением существует значительная,
разница.
Итак, если мы согласимся е тем, что исторический материализм
представляет собой столько же теорию, сколько и метод, то мы
должны будем отрицательно ответить на вопрос об имманентной
закономерности идеологии. Содержание идеологии нужно вывести
имманентно из логических принципов, но эта имманентность всегда
останется относительной, представляя собой следствие из принятой
логической системы; однако, в этом случае сама, примятая в качестве
масштаба, логика является историческим продуктом: уничтожая
прежние логические теории, созданные для иных научных целей, она;
уничтожается позднейшими системами, как устаревшее орудие, не
удовлетворяющее больше новым достижениям науки. Так исчезает
противоречие между логической имманентностью и исторической
зависимостью.
История логики полностью подтверждает такой взгляд. В эпоху
Аристотеля из естественных наук — если мы оставим" в стороне ма¬
тематику— существовали только описательные: для нужд описа¬
тельной систематики Аристотель и создал формальную логику.
Однако, уже в средние века последняя перешла в метафизическую
логику. Со времени Ансельма, главную заслугу логики стали усма¬
тривать в логическом выведении доказательств бытия божия. Это
была формально старая, но по существу уже радикально иная
логика, так как к имевшимся уже налицо аристотелевским прин¬
ципам был прибавлен новый, а именно, что из понятия необходимого
объекта или совершенной сущности следует бытие этой сущности.
Лейбниц расширил круг логических основоположений важнейшим
ВВЕДЕНИЕ 27
законом достаточного основания и явился основателем математи¬
ческой логики. Гегель придал закону противоречия совершенно
новый смысл. Нужно быть слепым, чтобы не видеть, что в ходе
исторического развития логика пережила не менее радикальные пе¬
ревороты, чем положительные науки, и перевороты эти имели тот же
самый источник, именно общее расширение научного горизонта
и вновь открытые факты.
Мы должны сказать, что исторический материализм может
совершенно устранить предпосылку о логической имманентности.
Однако, в этом случае ему предстоит преодолеть чрезвычайно серьез¬
ные трудности. Историческим вопросом в строгом смысле является
вопрос лишь о том, каким общественным потребностям отвечала
данная научная теория или идеология, т.-е. из какой исторической
необходимости она возникла. Специальное же содержание идеоло¬
гии нельзя вывести непосредственно из общественных отношений.
Подобная попытка была бы даже бессмысленной: как можно, напри¬
мер, вывести лапласовское дифференциальное уравнение из про¬
изводственных отношений конца XVIII столетия? Лапласовское
уравнение выводимо только из понятия правильной аналитической
функции нескольких переменных, имеющей производные первого
н второго порядка. Чтобы иметь возможность оперировать такими
функциями, нужно было предварительно создать аппарат исчисле¬
ния бесконечно малых, что требовало новой соответствующей ло¬
гики. Однако, все это исследование в целом было обусловлено
развитием техники и, в конечном счете, всем развитием производи¬
тельных сил.
Анализ бесконечно-малых возник в то время, когда предпо- Y'
сылки для перехода от мануфактуры к крупному машинному произ¬
водству были уже налицо. Мало этого: сама мануфактура не
могла бы развиваться, если бы она не получила могучей поддержки
со стороны математики. Старая математика не могла оказать ей
этой помощи. Непосредственным импульсом для мощного развития
математики послужило развитие военного искусства и производства
вообще. (См. письмо Энгельса Штаркенбургу 25 января 1894Л
Употребление пушек связано с вычислением траектории онарядов,
а последнее невозможно без вычисления скорости и ускорения дви¬
жения. Галилей, открыв законы свободного падения и прямого и на¬
клонного бросания тел, немедленно стал применять эти законы:
к военным целям. Связь между открытием физико-математических
законов и общественными отношениями здесь ярко бросается в глаза.
28 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
Если Галилей еще не открыл общих законов дифференцирования
и интегрирования, то это объясняется тем, что последние — как
общие методы—не были необходимы для сравнительно простой
проблемы бросания тел.
Но существовала и другая наука, не менее тесно связанная
>с практикой и необходимая для нее, чем военное искусство,—именно
астрономия. Она была необходима для мореплавания и для целого
ряда других житейских нужд. Небесные тела, как показал Кеплер,
движутся по эллипсам, — вообще по коническим сечениям. Вычисле¬
ние центростремительных сил и получаемых от них ускорений уже
очень трудно без анализа- бесконечно-малых и возможно только
в элементарных случаях. Вычисление длины и площади круга,
эллипса, параболы и гиперболы весьма сложно без знания общего
метода интегрирования, требуя много времени. В области же
электро-динамической теории вообще нельзя обойтись без анализа
бесконечно-малых.
Таким образом, верно, что доказывать какую-нибудь матема¬
тическую теорему можно, только исходя из математических сообра¬
жений. Но метод, употребляемый математикой, зависит от тех
объектов и от тех отношений, которые математика должна исследо¬
вать. Вопрос же о предметах, явлениях и отношениях, исследуемых
математикой, определяется, в конечном счете, всегда состоянием
производительных сил. Итак, хотя невозможно вывести лапла¬
совское уравнение непосредственно из существовавшего во времена
Лапласа состояния производительных сил, но зато можно выве¬
сти из последних потребность в вычислении траектории брошен¬
ного тела, длины и площади конических сечений и в решении всех
других проблем* являющихся условием для открытия самого этого
уравнения. Старая математика не могла удовлетворить этим требо¬
ваниям, для которых необходимо было найти новый подходящий
метод.
Тот факт, что именно метод бесконечно-малых приводит здесь
к цели, можно объяснить, исходя исключительно из самого содер¬
жания понятия, бесконечно-малых. Но это вовсе не значит, что
понятия дифференциала и интеграла представляют какие-то априор-
v ные достояния нашего сознания. Идея непрерывного перехода явле¬
ний друг в друга является отражением самой действительности, как
она непосредственно дана нашим органам чувств. Трудовые про¬
цессы, механические или химические, непосредственно дают при¬
меры непрерывности, — даже и в том случае, если современное
ВВЕДЕНИЕ
29
определение непрерывной функции должно будет уступить место,
какому-то другому, более отвечающему действительности (теория
квант). Но ту же самую непрерывность имел перед собой уже Архи¬
мед, и все же он не открыл общих правил исчисления бесконечно¬
малых. Не открыл потому, что господствующим классом в его эпоху
была римская аристократия, покорившая его родину, а не греческая
буржуазия, которая нуждалась в этом открытии, но развитие кото¬
рой как раз к тому времени было прервано римским завоеванием.
Если бы этот класс обладал теми приемами военной и производ¬
ственной техники, которые обусловливают собой развитие высшей
математики и теоретической физики, то римская аристократия либо,
вообще не могла бы покорить Востока, либо же, если бы шта и поко¬
рила его, ход исторических событий сложился бы иначе. Римская
аристократия либо была бы уничтожена, либо растворилась бы
в буржуазном обществе, приблизительно так, как это произошло
2000 лет спустя в Англии. Таким образом, открытия, имеющие даже
самое решающее значение для человечества, не возникают случайно,
и как, бы самопроизвольно из головы гения, независимо от того-
общества, в котором он живет.
Итак, история самой математики является нагляднейшим опро¬
вержением идеалистического догмата, будто математика развивалась
самостоятельно, оторванно от детерминирующих общественное раз¬
витие факторов, как какая-то сверх-наука. А если уже в математике■
нельзя найти ничего априорного, то, само собой разумеется, еще
меньше могут идеалисты надеяться найти его в какой бы то ни было
другой области знания... (Что касается общего хода диалектиче¬
ского развития человеческого мышления в XVII — XVIII веках, то
в дальнейшем мы дадим подробный анализ его.)
Гениальность мышления Маркса, его умение всегда схватить
сущность дела, замечательно характеризуется его пониманием мате¬
матики. Из переписки Маркса с Энгельсом мы знаем, что он долго,
и усердно занимался математикой. Надо прочесть письмо Энгельса
к нему от 18 августа 1881 г., в котором Энгельс с восторгом отклик¬
нулся на достижения Маркса в области анализа бесконечно-малых.
Из этого письма видно, что Маркс отправил Энгельсу некото¬
рые свои еще малоизвестные математические рукописи.. Одна из
ттт посвящена теореме Тэйлора и Мак-Лорена и теории аналитиче¬
ских функций Лагранжа.
В целях общей характеристики математических работ Маркса,
необходимо отметить следующее. Маркс стремился в них дать диф¬
30
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
ференциальным выражениям первоначальную простоту и ясность,
чтобы таким образом лишить их таинственного характера. Он пы¬
тался достигнуть этой ясности посредством сведения дифферен¬
циальных операций к арифметике дифференциального исчисления.
Что он понимал под этим, можно установить только путем тщатель¬
ного филологического анализа текста. Масса собственных выводов
убеждает в том, что он старался каким-то образом свести понятие
предела к более простой, «первоначальной», т.-е. бот же стоящей
к опыту, идее.
Маркс ясно отдавал себе отчет в том, что здесь скрывается
огромная и темная проблема, и он взял на себя попытку разре¬
шить ее.
Не зная раньше об аналогичных стремлениях Маркса, мы уже
много лет пытались раскрыть эту тайну, идя методически по тому же
пути, что и Марко. Маркс— как можно об этом догадаться из ру¬
кописи — надеялся найти корни исчисления бесконечно-малых
« арифметике. Понятие предела не является арифметическим,
в обычном смысле этого слова, понятием и, следовательно, не может
•быть выведено из элементарных арифметических операций. Оно
до сих пор не являлось ни теоремой арифметики, ни постулатом,
а определением, и притом таким определением, которое, будучи
присоединено к арифметическим, позволяет вывести математику
бесконечно-малых без каких бы то ни было дальнейших допущений.
Маркс, вероятно, думал, что к высшей математике можно подойти,
исходя из одних только арифметических определений, не прибавляя
к ним ничего нового (именно, определения предела). В этом убеждет
целый ряд сделанных им выводов, имевших целью получить понятие
предела.
Маркс догадался, что, хотя арифметические аксиомы и явля¬
ются аксиомами в области математики, но они не представляют
собой аксиом вообще, par excellence; они являются теоремами логики,
где они должны выводиться (и действительно были выведены после
Маркса) из более общих истин, при чем последние в своей значи¬
мости не ограничиваются только числами. Мы думаем, однако, что
никто не в праве оспаривать у Маркса, не бывшего присяжным
математиком, заслуги плодотворной идеи, особенно если мы при¬
помним, что 40 лет спустя Пеано вывел арифметику из аксиом
натурального ряда чисел.
Маркс был основателем новой логики. Он открыл, что логика
не является раз навсегда данной, готовой наукой, и что она так же
В 8 Е Д Е н и е
31
подвержена историческому процессу развития, как и все другие
области знания. Предметом логики являются те законы мышления,
которые мы фактически применяем при анализе действительности.
Вполне понятно, что эти законы мы должны строго отличать от отно¬
сящихся к ним формул, т.-е. от соответствующих им теорий. Здесь
господствует та же критическая точка зрения, что и в области
физики. Физические объекты и их отношения отличаются от вы¬
ставляемых для их объяснения теорий, являющихся их приближен¬
ным отражением. Физическая действительность всегда истинна; она
существует так, как она существует. Теории же могут быть невер¬
ными или недостаточными; и они действительно оказываются не¬
достаточными. Точно так. же обстоит дело и в области законов
мышления: логические теории являются продуктом общего состоя¬
ния соответствующей эпохи и ни в коем случае не представляют
собой чего-либо постоянного и неизменного. Последнее убедительно
показывает история логики.
Математики предчувствовали уже давно, что исчисления беско¬
нечно-малых нельзя вывести с помощью аристотелевой логики.
То обстоятельство, что им не удалось до настоящего времени ясно
осознать это, является историческим фактом, имеющим свои
сложные исторические причины. Они никогда не могли избавиться
от ошибки смешения реальных законов мышления с относящимися
к ним теориями. Весьма вероятно, что в рамках классового общества
для мыслителей из господствующих классов такое разграничение
вообще невозможно.
Но если признать, что законы мышления и относящиеся к ним
теории мышления не одно и то же, то и проблема математики
у Маркса получит неояшданное очевидное разрешение посредством
выдвинутой Марксом лее идеи. Формула бинома стала извесшон
математикам после долгих и трудных эмпирических исследований
и попыток. Но только путем особого рассуждения можно доказать
■ее общезначимость, т.-е. применимость к случаям, в которые вхо¬
дят бесконечные процессы. Доказательство предполагает логику.
Но какую? Дифференциальные операции и их законность невоз¬
можно доказать с помощью силлогизмов. Таким образом, если мы
стайем на ту точку зрения, что кроме аристотелевой логики, нет
никакой другой, более совершенной, т.-е. вернее и полнее отражаю¬
щей операции мышления, если мы будем придерживаться взгляда,
что аристотелева логика есть не только теория мышления, но
и само мышление, то мы, оставаясь последовательными, должны бу¬
32
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
дем отрицать за исчислением бесконечно-малых всякий смысл и зна¬
чение (как, например, вполне последовательно сделал это Беркли.
См. его «Трактат о началах человеческого знания»). Но это будет
означать, что факты приносятся в жертву противоречащей им
теории.
Поэтому, если не желать стать на такой ошибочный путь, то-
остается признать, что каждая познанная из опыта и составляющая
эпоху истина, давая начало новой отрасли пауки, вызывает тем са¬
мым революцию в логической теории. Наиболее крупной из всех
этих логических революций было открытие диалектической логики
в современном смысле этого слова. Но и она является продуктом
исторического развития и была создана с целью логически осветить
те эмпирические истины, для которой аристотелевой логики было¬
недостаточно.
С этой точки зрения, разумеется, нет никакого смысла гово¬
рить просто о ложности, с точки зрения Маркса, формальной логики.
Формальная логика не неверна, а недостаточна. Она имеет силу
только для определенной области действительности, или, точнее,
для определенной стороны действительности. Она сохраняет свое-
значение, поскольку мы исследуем определенные свойства вещей
самих по себе, независимо от предшествующих и следующих за ними
явлений. Таким образом, она имееет значение для аристотелевского-
описания природы, но непригодна, например, для современной био¬
логии или для теории функций. Маркс старается дать основным
теоремам исчисления бесконечно-малых новый, более прочный,
и крепкий фундамент, чем дал Лагранж, и, следовательно, он
признает недостаточность старого метода, обоснованного на фор¬
мальной логике. Логические теории всегда раскрывают только-
один отрезок действительности и для этого момента они имеют зна¬
чимость. Если же в ходе исторического развития начинают активно
выступать новые закономерности или же значительно расширяется
круг действия старых, то пересмотр существующих теорий логики
становится неизбежным.
В высшей степени важно и даже удивительно, что Маркс
указывает на дифференциальные символы, как на орудие сведения
бесконечного числа предложений к конечному числу функций.
Это представление не ооознано вполне ясно и в настоящее время,.
Последовательно проводимое это представление означает в мате¬
матике новое понятие множества, гораздо более общее, чем то,,
которым обыкновенно оперируют. Символы являются символами
ВВЕДЕНИЕ
33
целых множеств, а не единичных элементов соответствующих мно¬
жеств. Операции с ними (а к ним сводится вся теоретическая
математика) дают нам возможность, вместо того, чтобы заниматься,
значениями отдельных элементов и их отношениями, оперировать
в одном мыслительном акте сразу с целой совокупностью этих зна¬
чений. Можно легко оценить всю огромную роль этого, если мы
припомним, что математически важные множества (напр., целые
числа, вещественные числа и т. д.) являются бесконечными мно¬
жествами.
Таким образом, математика свидетельствует об одной нз заме¬
чательнейших способностей человека: именно способности извле¬
кать с помощью символов заключения посредством конечного числа
операций там, где иначе потребовалось бы бесконечное числе силло¬
гизмов.
Маркс строго различает объективный процесс мышления от тех
теорий, которые человечество создает об этом процессе. (См. письмо
к Кугельману. Русск. изд., стр. 154.) Это одна сторона дела. С дру¬
гой стороны, он в том же письме указывает и на то, что этот
объективный процесс не остается сам неизменным. Форма
я проявление законов сами изменяются в зависимости от данного
состояния производительных сил и всех вызванных ими социальных
отношений, которые связывают производство с изменением законов
идеологии.
Наконец, мы приведем одно место нз сочинения одного круп¬
ного современного математика, Германа Вейля, чтобы доказать, что
Маркс не гонялся за химерами, а что, напротив, его математические
идеи только в настоящее время начинают приобретать то влияние,
которое в недалеком будущем — если все признаки не обманчивы —
станет доминирующим в области математики. Работа Вейля вышла
в 1918 г. под заглавием: «Das Kontinuum. Kritische Untersuhungen iiber
die Grundlagen der Analysis». Вот, что он говорит:
«Erst im Zusammenhang mit allgemeinen philosophischen Erkenntnis-
sen, zu denen ich mich durch die Abkehr von Konventionalismus durch-
drang, gewann ich die feste Ueberzeugung (in Uebereinstimmung mit Poin-
сагё, so wenig ich dessen philosophische Stellung im Uebrigen teile), dass
die Vorstellung der naturlichen Zahlenreihe ein letztes Fundament des
mathematischen Denkens ist, trotz der Dedekindschen Kettentheorie,
die darauf hinzielte die Definition und den Schluss durch vollstandige Induk-
tion syllogistisch ohne Benutzung dieser Anschauung zu begriinden... Ich
erblicke das Grosse der Mathematik gerade darin, dass in fast alien ihren
История новой философии.
3
34
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
Theoremen das seinem Wesen nach Unendliche zu endlicher Entklei-
dung gebracht wird, diese «Unendlichkeit» der mathematisclien Probleme
beruht aber darauf, dass die unendliche Reihe der natur-
lichen Zahlen und derauf siebeziigliche Existenz-
begriff ihre Grundlage bilden» (Seite 37) (курсив Вейля.)
Нам думается, что каждому беспристрастному человеку ясно,
что это то же самое, о чем говорит Маркс. Вейль, крупный совре¬
менный математик, выдвигает в настоящее время идею сведения выс¬
шей математики, ее основного понятия — непрерывности, к элемен¬
тарной арифметике, т.-е. к простым законам натурального ряда
чисел, стремясь, таким образом, растворить понятие иррациональ¬
ности в понятии рациональных чисел, представляющем собой обоб¬
щение целых чисел.
Из переписки Маркса и Энгельса, главным образом, из письма
Энгельса от 18 августа 1881 г. и из ооотстветотвующей главы «Анти-
Дюринга» ясно и то, что между Марксом и Энгельсом в вопросе
о диалектике в области математики и физики никакого разногласпя
не было. Вместе с этим придется порвать и с легендой, будто Маркс
не дал ничего ценного в области математики.
Базис и психология.
Чтобы понять общественную причинность в е'е основах, мы
должны еще рассмотреть проблему и с другой стороны. Диалекти¬
ческий материализм исходит из основной предпосылки, что созна¬
ние по отношению к бытию есть вторичное явление. Ленин в своей
работе «Материализм и эмпириокритицизм» говорит следующее:
«Объективная логика этих изменений (в технике производства) и их
исторического развития, — объективная не в том смысле, чтобы
общество сознательных существ, людей, могло существовать и разви¬
ваться независимо от существования сознательных существ (кур¬
сив мой. В.), а в том смысле, что общественное бытие независимо
от общественного сознания людей»... х). II дальше: «сознание есть
только отражение бытия, в лучшем случае приблизительно верное
(адекватное, идеально-точное) его отражение 2).
Энгельс говорит об отношении бытия к сознанию в своем
известном письме к Мерингу следующее: «Я должен указать только,
что нехватает одного пункта, на котором ни Маркс, ни я в своих ра¬
ботах не останавливались достаточно подробно. В этом отноше- * *)') Собр. соч., том X, стр. 274 — 275.
*) Там же.
ВВЕДЕНИЕ 35
нии мы все виноваты одинаково. А именно, мы переносили и дол¬
жны были переносить центр тяжести на то. чтобы выводить полити¬
ческие, правовые л прочие идеологические представления и дей¬
ствия, на которые эти представления влияли, из экономических
основных фактов. При этом из-за содержания не обращали
должного внимания на формальную сторону, каким образом эти
представления и т. д. возникают». И дальше он добавляет: «чело¬
век имеет дело исключительно только с материалом мыслитель¬
ным... он считает, что этот материад порожден мышлением..., так
как всякое человеческое действие основано в последнем счете
на мышлении, потому что совершается посредством мышления
(курсив мой. В.)... У исторического идеолога в области каждой
науки имеется известный материал, который образовался самостоя¬
тельно из мышления прежних поколений и проделал ряд ступеней
самостоятельного развития в мозгу этих следовавших одно за другим
поколений... Гегель «преодолевал» Канта и Фихте... Руссо... Мон¬
тескье... Победа физиократов и Адама Смита над меркантилистами
кажется простой победой мъгсли. а вовсе не отражением в области
мышления изменившихся экономических фактов, и представляется
.достигнутым, наконец, истинным пониманием неизменно и повсюду
существующих фактических условий... На эту сторону дела... все мы
обратили внимания меньше, чем она этого заслуживает. Это старая
история: вначале всегда из-за содержания не обращают внимания на
форму. Я сам это делал, кал; уже сказано, и ошибка бросилась мае
в глаза уже после».
Из этого чрезвычайно^ важного замечания Энгельса можно
очень ясно понять его мнение о связи общественного базиса и над¬
стройки, по крайней мере, в главных чертах. Общество состоит
из двух основных составных частей: 1) физической действительности,
т.-е. из тех частей природы, которые могут вступить в область и круг
действия данного общества в данное время; 2) из психо-физических
субъектов, которые, с одной стороны, испытывают влияние этих
частей природы и изменяются иод их воздействиями, а, с другой, —
при помощи своего труда — непрерывно изменяют эти части природы.
Последний процесс и называется общественным производственным
процессом. Энгельс говорит, что Маркс и он, из-за содержания этого
процесса взаимодействия, забыли о формальной стороне его. Пле¬
ханов называет эту формальную сторону связи общественной психо¬
логией. «Чтобы понять историю научной мысли, — пихнет «я, — или
историю искусства в дайной стране, недостаточно знать ее экономию.
з’
36 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
Надо от экономии перенестись к общественной психологии (курсив
Плеханова), без внимательного изучениями понимания которой невоз¬
можно материалистическое объяснение истории идеологии... Раз воз¬
никнув на почве общественого бытия, формы их сознания составляют
часть истории... Нет ни одного исторического факта, который своим,
происхождением не был бы обязан общественной экономии, но не
менее верно и то, что нет.ни одного исторического факта, которому
не предшествовало бы, которого не сопровождало бы и за которым
не следовало бы известное состояние сознания. Отсюда — огромная
важность общественной психологии... без нее нельзя сделать ни шагу
в истории... философии и проч.» *).
У Энгельса есть и дальнейший шаг по направлению к такого-
рода психологическим исследованиям (т.-е. к социальной психо¬
логии). Он называет это исследование формальной стороной вопроса
в отличие от материальной, под которой он понимает анализ эконо-
1 мичаской структуры общества.
Энгельс счастливым чутьем гениального исследователя пред-'
начертал путь для плодотворнейших исследований. То, что он назы¬
вает формальным исследованием, в современной психологии назы¬
вается обычно исследованием психологических функций. В области
психологических явлений различают целый ряд этих функций: ощу¬
щения, восприятия, воображение, память, представления, понятия,
чувства, аффекты, волевые акты и т. д. Если, например, я имею перед
собой предмет в его телесности, то содержание возникшего таким
образом индивидуального восприятия отличается от акта пережива¬
ния, как функции. Таким образом, психический акт и есть функция.
Энгельс проводит строгое различие между двумя вещами. Утвер¬
ждение, что все человеческие действия имеют, в последнем счетеу
свое основание в мышлении, означает совершенно иное, чем утвер¬
ждения, что эти действия совершаются посредством мышлетя. Здесь
ясно выступает весь смысл и все огромное значение формальной
проблемы. Очевидно, что мы не можем произвести никакого созна¬
тельного действия без психо-физической деятельности связывания
представлений. Но эта зависимость действий от психических син¬
тезов не означает еще, по Энгельсу, причинной зависимости. Уже
одно понятие психического синтеза могло бы указать идеалистам
правильный путь, если бы этому не препятствовали различные нена¬
учные представления. Психические функции вообще не в состоянии
*) Критика книги Лабриолы: «Essais sur la conception materialiste de-
1’histoire». Г л. V, 3-й абзац. г
ВВЕДЕНИЕ 37
вызвать причинно какого-либо действия. Было бы в корне ошибочно
придерживаться противоположной точки зрения. Тем не менее, эта
•ошибка делается весьма часто. Понятие психической функции пред¬
ставляет собой такую же совокупность, как понятие функции вообще.
Омешно говорить, что содержание формулы, в которой выражается
закон Ньютона, вызывает явления тяготения. Таким же абсурдом
.является подобное утверждение и относительно психических функ-
.ций, — хотя, разумеется,' нельзя отожествлять оба понятия функции
(математической и психической), вполне совпадающих только
в одном этом пункте.
Существуют только единичные представления, но не самостоя¬
тельная функция «представления». Определенные группы пережи¬
ваний мы называем восприятиями, представлениями и т. и.; они
могут быть делимы на такие группы только потому, что они относятся
к разным психическим функциям (совокупностям). Отдельные
содержания не производятся функцией, т.-е. содержания пережи¬
ваний и их функция не находятся между собой в связи следствия
и причины. Не функция создает отдельные содержания сознания,
а, наоборт, отдельные содержания сознания дают повод для образова¬
ния известных психологических совокупностей. Такое образование
совокупностей, разумеется, никоим образом не является произволь¬
ным. Чтобы иметь возможность быть сгруппированным в функцию,
•отдельные содержания сознания должны иметь одно и то же «фор¬
мальное» свойство — принад лежать к одному и тому же виду функ¬
ций. Однако, не с-ёойство вызывает предмет, а предмет — свойство.
Поэтому порядок причинной зависимости представляется следующим
•образом: действие — содержание переживания — психическая функ¬
ция. И таким образом установленное Энгельсом различие Между
•причинной зависимостью действий от мышления и совершением дей¬
ствий посредством мышления является вполне обоснованным. Между
тем, идеалистическая концепция вынуждена принимать обратную
последовательность зависимости и рассматривать в качестве primus
motor 1) функцию. (Впрочем, такое обращение ряда мы можем
встретить только у наиболее последовательных великих идеалистов:
другие же — в том числе Кант. Мах. Авенариус — стараются «при¬
мирить» между собой эти альтернативы, терпя, разумеется, неми¬
нуемо неудачу.) Здесь для идеалиста неибежно возникают чрез¬
вычайно большие трудности. Они состоят в том. что идеализм, для
) Первого двигателя.
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИЙ
38
тош, чтобы представить причинную зависимость триады: дей¬
ствие — содержание переживания — функция — в обратном порядке,,
т.-е. чтобы получить возможность из факта функции создать отдель¬
ные психические содержания, должен обратиться за содействием
к чрезвычайно рискованным метафизическим гипотезам. Так, наир.,.
Платон, чтобы вывести материальное из формального, вынужден былс
принять мистическую теорию анамнезиса, согласно которой наши
знания представляют собой воспоминания из прошлой жизни души!
Очень оригинальна, но не менее метафизична, попытка решения,,
данная -Лейбницом. Согласно ему, монады суть представляющие
и стремящиеся сущности, т.-е. нематериальные, непротяженные суб¬
станции. Каковы же содержания представлений этих сущностей?
Они отражают вселенную. Но так как это отражение возникает не
благодаря действию одной монады на другую (монады не действуют
друг на'друга, — «они ее имеют «окон» друг для друга»), то не оста¬
ется никакого иного выхода, кроме принятия учения о предустано¬
вленной гармонии монад. Согласно этому учению, монады устроены,
так, что, хотя они и не действуют друг на друга, но содержания их пе¬
реживаний однородны и имеют основу в одной и той же организации
вселенной. Каждая отдельная монада есть не что иное, как «закон
продолжения ряда своих действий» (lex continuationis seriei suarum:
operationum). Это значит, что, в конце концов, все, , что происходит
в одной монаде, возможно понять только из нее самой, т.-е. из выра¬
жающего ее закона. Таким образом, Лейбниц пытался вывести все
содержания монад из вида их функций (lex continuationis). Само собою
понятно, что Лейбниц брал понятие функции, — поскольку он pro-
обобщил и превратил в понятие гармонии, — в гораздо более широком
смысле, чем его понимают в математике. По Лейбницу, монада, как мы
уже сказали, представляет собою закон (lex), из которого выводятся
ее действия, при чем lex здесь означает нечто гораздо большее, чем
в естествознании. Естественно-научный закон в математической фор¬
мулировке представляет собой символ, не имеющий никакого само¬
стоятельного существования и являющийся только сокращенным
выражением двух параллельных числовых таблиц, из которых одна
содержит значения независимой переменной, а другая — относя¬
щиеся к ним значения зависимой переменной. Реально дальг только
эти координированные отдельные значения и их отношение — за¬
кон, существующий только вместе с явлениями и внутри их. Так
как принимается, что явления в мире^протекают непрерывно, то,
разумеется, соответствующие им непрерывные таблицы содержат
39
f
ВВЕДЕНИЕ
число отдельных значений, равномощное непрерывности (конти¬
нууму). Этим и объясняется не только неизмеримая польза, но
и психологическая неизбежность пользования символами — функ¬
циями. У Лейбница же понятие функции имеет метафизически рас¬
ширенный смысл. Его lex s е г i е i означает не только закон, выра¬
жающий происходящие в мире явления и представляющий собой
сокращенную форму бесконечной таблицы этих явлений, но также
и действующий закон, т.-е.'такой, который сам порождает отдельные
явления. Чтобы иметь право так смело расширять понятие функции,
он, конечно, должен был провозгласить господство одного единствен¬
ного закона порождения: ведр именно эго и означает предустановлен¬
ная гармония.
Не будем здесь останавливаться на критике лейбницевской кон¬
цепции гармонии: это мы сделаем при изложении самой системы
Лейбница. Заметим лишь, что в лоше-лейбнлцевской философии мы
только в виде исключения 'Встречаем мыслителей, которые с такой же
беспримерной неустрашимостью мысли доводили до конца все логи¬
ческие следствия из их исходной идеалистической точки зрения
" (наир., Гегель). Заметим также, что монадология содержит в себе
в зародышевой форме все элементы позднейших идеалистических
систем, включая сюда и диалектику Гегеля.
Возвращаясь к нашему исходному пункту, мы можем устано¬
вить следующее: если теория порядка троичного ряда, в той форме,
как она вытекает из монадологии, — этого последовательного типа
идеализма, — не верна, то отсюда следует истина материалистиче¬
ского учения. Как уже выше было указано, идеалистические след¬
ствия всякой априорной теории сознания не совместимы с призна¬
нием реального значения принципа причинности. Из монадологии
тоже с полнейшей необходимостью следует невозможность всякой
причинной связи. Закон причинности может иметь для нее только
феноменалистический смысл. Как это очень выразительно сказал
Лейбниц: причинность есть закон феноменов, хотя эти феномены
представляют собою «phaenomena bene fundata» (хорошо обоснованные
феномены).
Если трудность выведения отдельных событий из понятия
функции так велика, что при последовательной попытке сделать это
она влечет за собою отрицание пространственно-протяженной дей¬
ствительности, то трудность материалистической попытки выполнить
обратную задачу не менее серьезна. Прежде чем; приступить к этому,,
мы должны отдать себе ясный отчет в том, что требуется вывести
40
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
и из чего именно вывести. Мы уже говорили Еыше, что понятие
психологической функции не совпадает с понятием математи¬
ческой функции. Математическая функция представляет только
символ, и теория математических функций исключительно номина-
листична. Существуют лишь бесконечные параллельные ряды
событий, а не обнимающая их формула. Но если мы выйдем из обла¬
сти математики и вступим в область физики, тогда на место матема¬
тической функциональной зависимости вступает причинная зависи¬
мость. С идеалистической точки зрения, они тождественны, но не
так это с материалистической .точки зрения, согласно которой
реальны не только фигурирующие в таблицах отдельные события, но
и связывающая их причинная зависимость. Само собою разумеется,
что зависимость событий не может быть сама событием, ибо тогда
было бы невозможно понять зависимость двух простейших событий.
В самом деле, если а и Ь суть два простые события, зависимость кото¬
рых обозначим через а1; при чем последняя сама представляет собою
аг, а между аг и а., — зависимость а3, рассуждая так дальше, полу¬
чаем regressus in infinitum. Что же представляет собой причинная за¬
висимость? Ответ один — она есть реальное отношение между а и Ь.
Несмотря на уо, что мы вынуждены оставить в стороне фило¬
софское определение понятия отношения, мы все же должны про¬
вести здесь различие между физической и психической зависи¬
мостью. Отношение между физическими реальностями п их зависи¬
мость представляют собой не что иное, чем психические данности
и их зависимости. Как мы уже показали, физическая зависимость
между событиями сама не является событием, а есть только реально
сосуществующее с нимц отношение. В психологической же области
зависимость есть отношение между событиями, являясь в то же время
событием среди прочих событии. (Например, так называемые «пере¬
житки» не только представляют собою отношения, но и сами явля¬
ются психическими событиями. Они являются социально-психоло¬
гической функцией и, как все психические функции, представляют
собой действительное событие.) Что это так, доказывает следующее
соображение. Я констатирую, например, что я переживаю некоторое
чувство; в таком случае я не только переживаю это чувство, но и вос¬
принимаю его. При простом переживании чувства во мне имеется
налицо только оно само. Бели же я его и воспринимаю, то, кроме
самого чувства, существует еще также и восприятие чувства. Этот
пример дает хорошее представление о сущности психической функ¬
ВВЕДЕНИЕ
41
ции. Если я просто переживаю некоторое чувство, то я ничего не
знаю о нем, ибо тогда я воспринимаю не чувство, а предмет, на кото¬
рый обращено чувство. Конечно, если я ничего не воспринимаю
о чувстве, то я не могу воспринять и своей деятельности «чувство¬
вания». Если же я воспринимаю чувство, то содержание этою чув¬
ства сделалось предметом восприятия. И если я сравниваю м.ежду
собой несколько чувств, то я имею в качестве предметов одного на¬
правленного на них восприятия целый ряд чувственных содержаний,
В этом последнем восприятии, резко отличающемся от восприятия
единичного чувства, я непосредственно созерцаю, на основе различ¬
ных чувственных содержаний, их общий функциональный характер:
он является предметом моего самонаблюдения через внутреннее вос¬
приятие. Таким образом, функция сделалась предметом непосред¬
ственного восприятия. Однако, положение, что только психические
события могут быть воспринимаемы в душевной жизни, является
элементарной психологической истиной. Отсюда вывод: психологиг
чсская функция есть событие, есть переживание чего-то реального.
Во так как выше уже было выяснено, что психологическая функция
означает прежде всего отношение, то мы оказываемся перед заме¬
чательным явлением, образующим специфическую черту психо¬
логии.
Теперь мы можем уже дать точный ответ на вопрос о причин¬
ности психического. Выше мы выразили эту причинную зависимость
в форме троичного ряда: действие — содержание переживания —
функция г). Мы обосновали направление причинной связи от содер¬
жания переживания к функции. Для этого мы выдвинули вспомога¬
тельную посылку, которая состоит в следующем: из двух психических
явлений реально предшествующим будет то, восприятие которого
принадлежит низшей ступени. Так, восприятие отдельного чувства
представляет собой акт низшего порядка, чем восприятие, в котором
мы сравниваем между собой различные чувства. И так как восприя¬
тие функции, т.-е. момента, общего чувствам, представляет собой
более сложный акт, а восприятие одного отдельного чувства пред¬
полагается его составной частью, то отсюда следует, что восприни-
мание детерминировано содержанием отдельных переживаний. Ибо
наличность рациональной зависимости между предложениями ука-
,)' Тем, которые находят такого рода подход в области психологии риско¬
ванным, напоминаю, что и Маркс поступает так же при анализе отнудшцш
между деньгами и товаром в I томе «Капитала». Этот анализ являрв^^
из самых блестящих образцов мярксовой диалектики.
42
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
зывает на то, что между предметами их существует причинное отно¬
шение. Чтобы устранить возможные недоразумения, нужно еще
добавить, что психическая функция не должна быть рассматриваема,
как нечто тождественное с суммой всех переживаний одного класса,
и ни в коем -случае не может быть понимаема, как нечто определен¬
ное через эту сумму.
Исходя из изложенного, мы теперь сможем установить значи¬
тельно более строго понятие функции. Помня, что сознание имеет
ступенчатую структуру, мы можем сказать, что психический акт
(функция) представляет собой такое реальное переживание, налич¬
ность которого сообщается нам в восприятии следующей более высо¬
кой ступени, нежели само содержание акта.
При помощи всех этих соображений мы достигли, наконец, того-
единственного пути, идя по которому можно, как нам кажется,
научно разрешить нашу проблему. Нужно вывести психические
функции из содержания переживаний. Однако, предварительно мы
должны упомянуть еще одно существенное свойство психических
функций, которыми они резко отличаются от математических функ¬
ций. Математика знает только рациональную связь, но не причин¬
ную. Если дана однозначная функция y — f(x), то можно говорить
и об обратной функции х=у(у). Это значит, что, если у нас¬
есть две таких бесконечных таблицы, в которых каждому значению х
на одной соответствует одно определенное значение у на другой, то
безразлично, какую из этих таблиц принимать за таблицу значений
независимой переменной. В математике существуют, правда, необра¬
тимые однозначно функции, но они все-таки обратимы, хотя бы
и многозначно. Иначе обстоит дело в области психологии. Здесь
функции ишак не обратимы. Из понятия восприятия нельзя вывести
отдельных восприятий. (Лейбниц был последователен, когда, пытаясь,
достигнуть этого в целях своей системы, он придумал теорию преду¬
становленной гармонии.) Но остается еще под большим вопросом,
выводимы ли психические функции из психических содержаний*
когда эти содержания рассматриваются как независимые перемен¬
ные, а их классы — как функции (что в математике не имело бы ни¬
какого смысла, ибо в математике отдельные значения переменной х
не находятся в функциональной зависимости от этой переменной).
Из одних только психических содержаний вывести психические
функции, несомненно, нельзя. Но если мы примем, кроме того,
теорию ступенчатой структуры сознания, то мы, очевидно, получим
все необходимые и достаточные условия для такого выведения.
ВВЕДЕНИЕ
42
Согласно нашему определение функции, она представляет
собой предмет для акта третьего порядка и, таким образом, сама она
относится ко второму порядку переживаний, как ее предметам. Воз¬
можно, что ступенчатая структура сознания представляет ообой*не-
только достаточное условие для существования логических функ¬
ции, но и тождественна с ними. А это должно означать, что суще¬
ствование функции ни из чего другого не выводимо. В этом случае-
решение проблемы психической причинности можно формулировать,
следующим образом: общий процесс сознания представляет собою-
единство, в котором части вызывают общее единство всех пережива¬
ний, вызывая друг друга не в отдельности, по всегда в своей цель¬
ности, совокупности; иными словами, отдельные элементы вызывают
друг друга только потому, что они составляют целое. Каждый отдель¬
ный элемент в ступенчатом строении единства сознания находится
в причинной зависимости от всех предыдущих элементов, но только•
с точки зрения целого. Иначе говоря: без целого элементы теряют
всякий смысл: их существование и способ их взаимного отношения
приобретают смысл только через целое. Заметим, что это «целое»
совсем недостижимо методом феноменологии. Таким образом, по¬
пытка идеалистического решения проблемы должна потерпеть крах,
так как понятие «целого» не может иметь места ни в какой чисто-
описательной системе, в том числе и в гуссерлевой.
Основное различие, установленное Энгельсом, сохраняет свой
глубокий смысл. Человеческие действия совершаются через посред¬
ство мышления, но не базируются причинно на мышлении. Оба эти
момента совпадали бы только в том случае, еслц бы низшие ступени
сознания определялись высшими. Но так как даже такой крайний
идеалист, как Гуссерль, заявляет противоположное, то надо принять,
что процесс детерминирования происходит снизу вверх. Таким обра¬
зом, содержания переживаний определяют по отношению ко всему
сознанию направленные на них акты, составляя с ними общий еди¬
ный поток. Единство всех этих сложных процессов и есть именно-
сознание. Ясно, что с этой точки зрения получается как раз обратное
тому, что полагают идеалисты. Ведь только мировое целое делает
возможным психическое целое. Следовательно, мы совершаем наши
действия посредством мышления, но мышление является лишь одним,,
хотя и весьма важным, из мировых процессов.
Различное понимание вышеупомянутого троичного $яда пред¬
ставляет собой одно из существеннейших различий между идеализ¬
44
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
мом и материализмом'). Если это расхождение выступает таким
отчетливым образом только у некоторых идеалистов — налример,
у Лейбница, — то лишь потому, что даже идеалисты не решаются
принять эту точку зрения в столь резкой — и, однако, единственно
последовательной — форме и ищут компромисса.
Полученный нами результат проливает яркий свет и на струк¬
туру диалектического мышления. Ведь нельзя мыслить более не¬
примиримого противоречия, чем нйш троичный ряд и обратная ему
последовательность.
Ряд: «психическая функция — переживание (содержание) —
действие» не выходит из рамок психического: «действие» с этой
точки зрения остается психическим феноменом, отнюдь не гаранти¬
рующим никакой реальности помимо сознания. Совершенно иначе
обстоит дело с нашим рядом. Здесь исходный пункт — реальный,
внешний мир, а конец — психические акты. Мы, значит, не враща¬
лись в круге, где исходный и конечный пункты совпадают между
собой, а вышли за пределы круга, достигши через реальный мир
чего-то относительно нового: сознания. Оно образует часть совокуп¬
ного мира и есть особенная, чрезвычайно богатая область его.
Предпосылки общественной психологии.
Вопрос о сущности идеологии.
До сих пор наше исследование двигалось только в области
так называемой индивидуальной психологий. Однако, мы должны
сказать, что разграничение между индивидуальной и общественной
психологией нельзя считать правомерным. Вообще, не существует
никакой индивидуальной психологии, как науки. Люди живут
в обществе, их сознание развивается внутри общества и под реаль¬
ным воздействием общественного бытия. В действительности суще¬
ствуют только два вида психологии, не разграниченные пока строго
лишь из-за неясности понятия психологической функции, поро¬
ждающей и неправильное представление о- психологии. Суще¬
ствует психология содержаний и психология функций. Первая за¬
нимается имеющими фактически место психическими содержа¬
ниями, а так как все психические акты имеют содержание, точнее.
‘) Само собою разумеется, что энгельсовское определение различия между
идеализмом и материализмом, ио которому идеализм признает первоначалом
дух, а материализм материю, остается основным определением.
ВВЕДЕНИЕ
материю, то мы можем сказать, что психология содержаний зани¬
мается актами первой ступени. Так как все эти особые фактические
переживания являются в целом общественными продуктами (таковы
даже тончайшие движения чувств лирического поэта, ибо они воз¬
никают только внутри общества и являются отражением влияния,
последнего на него), то психология содержаний есть общественная
психология. Все фактические проблемы, включая сюда как вопросы
возникновения первобытных идеологий (тотем, табу, боязнь и запрет
инцеста и т. п.), так и развитие идеологий развитых общественных,
структур, относятся к этой области. Образование мировых религий,,
различные явления в области искусства, моральные представления,
взгляды на сущность общества и государства, идеология владыче¬
ства и общественной иерархии, наконец, философские и метафизи¬
ческие картины мира, появлявшиеся в определенную эпоху на опре¬
деленной культурной ступени развития и выражающие настроения
определенного класса, одним словом, все содержание так называе¬
мой социологии должно получить здесь свое освещение и анализ..
Все эти явления должны быть объяснены здесь' в их неразрывной
причинной связи по приведенной выше формуле: «действие — со¬
держание переживания — функция», при чем анализ должен будет
начаться с самого низа, т.-е. с производительных сил, ибо действие-
именно этих сил является самым решающим из всех видов челове¬
ческих действий. В этой области только исторический материализм
дает полную возможность объяснения в причинном смысле. Поэтому
со временем социальная психология должна будет окончательно
уступить место историческому материализму.
Если нам уже удалось установить общую причинную зависи¬
мость идеологии от материального базиса, то тут все же остается не
менее трудная проблема — та формальная сторона этой зависимо¬
сти, о которой Энгельс оказал, что он и Маркс не обратили на нее
должного внимания из-за материальной стороны дела. Между тем,
эта сторона оказывает некоторое обратное действие на общественный
базис, ибо, как выражается Энгельс, исторический момент, харак¬
теризуемый идеологией, действует, в свою очередь, и на окружаю¬
щую его «среду» и может даже оказывать обратное действие на по¬
родившие его причины (письмо к Мерингу).
Новая проблема состоит в том, чтобы раскрыть очень неясный
путь, ведущий от базиса к надстройке. Большинство идеологий не
находится в непосредственном соприкосновении с экономической
основой. Некоторые из них, — главным образом, так называемые
40 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
====='' ==^====^=-.-===^- - — г =— ^
отношения производства, т.-е. отношения собственности, — тесно
связаны с производительными силами и непосредственно определя¬
ются видом и характером этих производительных сил. Из опреде¬
ленной ступени развития производительных сил можно вывести
-отношения собственности, не прибегая к рассмотрению общеидеало-
гического содержания предшествующей фазы развития.
Иначе обстоит дело с другими идеологиями. Все новое,, что
вырастает в идеологической области (право, мораль, религия,
искусство) в ходе развития общества, является опосредствованным
■следствием экономического базиса соответствующего периода, но не
причиною его.
Тут развертывается интересная, но зыбкая и колеблющаяся
картина всевозможных мыслимых направлений развития. Чтобы,
при уяснении нового идеологического построения, довести, насколько
возможно, анализ до конца, нужно не только знание производи¬
тельных сил и производственных отношений соответствующей эпохи
к предшествующих экономических и идеологических структур,
но и нечто совсем другое. Нужно знать в'есь психологический
механизм, который, образно выражаясь, является проводником от
•базиса к надстройке. Как сложен был бы, например, серьезный фак¬
тический анализ взятого нами в основу наших предшествующих
рассуждений положения Энгельса, что, хотя все наши (но меньшей
:мере, общественные) действия опосредствованы мышлением и начи¬
наются вместе с мышлением, они все же возникают не из мышления'
и берут свое начало не в мышлении! Вывод Энгельса связан со всем
предшествующим культурным развитием человечества и мог воз¬
никнуть только в определенный период, лозунгом которого является
'технический прогресс и творческая практика и в котором рацио¬
нальная (свободная от противоречий) мысль и жизнь далеко разо¬
шлись между собой.
Возможность объяснить психический механизм является
только далеким идеалом, носящимся перед глазами нашего времени,
ибо пока что этот механизм, за исключением самых начальных его
моментов, нам неизвестен.
Интересно, что вещи, по видимости тесно связанные в ходе их
развития, были исторической обстановкой отброшены друг от друга
на тысячелетия. В четвертом веке до нашей эры Аристотель открыл
первые логические законы. Между тем, даже теперешняя психоло¬
гия еще далека от того состояния, в каком была логика во времена
.Аристотеля. Почему это так? Величайшие умы человечества:
ВВЕДЕНИЕ
47
Августин, Декарт, Спиноза, Гоббс, Лейбниц, Локк, Юм и др. напра¬
вляли свои силы на то, чтобы создать научную психологию. Однако,
только в паше время мы можем оказать, что психология начинает
выходить из того младенческого состояния, в каком, например, была
физика в эпоху того же Аристотеля.
Психология теперь несравненно богаче научным содержанием,
чем еще несколько десятилетий тому назад, и этим мы обязаны
тому счастливому обстоятельству, что к ней неожиданно пришла
помощь со стороны ее практической, прикладной части. (Здесь
«нова подтвердилось положение, что практика представляет послед¬
ний источник всех наук.) Этой прикладной областью явилась пси¬
хиатрия. Французские и австрийские психиатры (Шарко, Бери¬
те им, Жаиэ, Фрейд, Адлер, Ференци, Блейлер, Раяк, Рейк, Сакс,
Зильберер и целый ряд других исследователей) занялись анализом
душевных функций в той области, где они выступают в увеличен¬
ном масштабе, в области душевных болезней. Исходя из того основ¬
ного убеждения, что — вопреки ходячим взглядам — нормальное
не отделено пропастью от ненормального и что между нормальным
я ненормальным существует непрерывный взаимный переход, они
пытались применить законы, найденные в области патологического,
и к душевной жизни здоровых людей. Таким образом, они пыта¬
лись дать новую теорию механизма сна, психических расстройств,
образования мифов и религий, первобытных учреждений людей:
тотема, табу, брачных обычаев, обрядности, религиозных предста¬
влений и представления о душе, проблемы смерти, возникновения
власти и законов. Они также широко применили эти результаты
к области психического лечения и социальной педагогики (см., на¬
пример, поучительные книги Альфреда Адлера «Cber den nervosen
Charakter, Heilen und Bilden». В области религиозных исследований
работали, главным образом, Reik, Abraham, Riklin).
Здесь не место подводить итоги основных результатов этих
исследований. Они будут подробно изложены в третьем томе на¬
стоящей работы. Но так как некоторые из законов, открытых этими
исследователями, являются индивидуалистически «истолкован¬
ными» законами общественной жизни, установленными Марксом
и Энгельсом, то мы должны вкратце коснуться их.
Все без исключения новейшие психиатрические школы исхо¬
дят из той основной предпосылки, что сознание не является един¬
ственной формой душевной жизни и что, кроме сознания, суще¬
ствует еще бессознательная душевная деятельность. Они воспри¬
48
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
няли в новой форме лейбницеву теорию бессознательного. Маркс
и Энгельс придавали большое значение мысли о существовании бес¬
сознательного. Уже с сороковых годов XIX в. руководящим поло¬
жением нового, диалектического материализма было утверждение,
что бытие определяет сознание, что бытие первично, а сознание вто-
рино. В предисловии «Zur Kritik der politischen Okonomie» Маркс пи¬
шет: «Как нельзя судить об отдельном человеке по тому, что он
о себе думает, точно так же нельзя судить о такой революционной
эпохе по ее сознанию; скорее, это сознание следует объяснить из про¬
тиворечий материальной жизни, из существующего конфликта между
общественными производительными силами и производственными
отношениями».
Из этих строк, кажется нам, довольно ясно вытекает, что пер¬
вые камни для современной теории сознания были заложены Мар¬
ксом. Еще лучше видна тесная связь психологии бессознательного
с основной идеей марксизма из даваемого Энгельсом определения
сущности идеологии. «Идеология — это процесс, который проделы¬
вает так называемый мыслящий человек, хотя и с сознанием, но-
с сознанием неправильным. Истинные побудительные силы, кото¬
рые приводят его в движение, остаются ему неизвестными, в про¬
тивном случае это не было бы идеологическим процессом (кур¬
сив мой. В.). Человек создает себе, следовательно, представление
о ложных или призрачных побудительных силах» (Письмо к Ме-
рингу).
Подставим в предложение, в котором Энгельс говорит об истин¬
ных побудительных причинах, двигающих человеком, вместо слова
«неизвестный», слово «неосознанный», и мы получим одну из основ¬
ных идей новой психологии. Позиция Маркса и Энгельса в этом
вопросе так ясна, что историческая проблема заключается не в том,
почему некоторые талантливые врачи начали 50 лет спустя после-
великого открытия Маркса исходить из той же истины, но в том,
почему на целых 50 лет замедлилось применение этого открытия
в области психологии. Однако, факт налицо. Эти исследователи
и по сию пору имеют весьма смутное представление о марксизме.
Они, вероятно, даже и не знают, что их руководящая идея есть идея
марксизма, при чем она формулирована Марксом гораздо яснее
и правильнее, чем ими. Тем не менее, можно надеяться, что они —
какими бы окольными путями они ни шли — рано или поздно при¬
дут к марксизму.
ВВЕДЕНИЕ
49
Надо подчеркнуть, что эти бессознательные процессы имеют
у Маркса и Энгельса иное значение, чем у названных врачей.
Последние понимали психические функции как вечное достояние
человека, между тем как Маркс и Энгельс видели в проявлении
всякого рода психических реакций исторически совершающийся
результат изменения в структуре производительных сил. Однако,
и это различие еще далеко не исчерпывает сути расхождения между
понятиями бессознательного у Маркса и Фрейда.
Законы бессознательной душевной жизни, — как полагает
Фрейд, — таковы:
1. Сгущение (Verdichtung). Процесс сгущения состоит в том,
что явления сознания, рассматриваемые как символы бессознатель¬
ного, находятся не в однозначной связи с элементами бессознатель¬
ного, но в такой, что каждый сознательный элемент является пред¬
ставителем многих бессознательных (а в некоторых случаях и наобо¬
рот). Если мы вместо слов «явления сознания» подставим слово
«идеология», то мы получим положение, что идеология является
искаженным выражением того, что протекает в действительности.
Ясно, таким образом, что учение о сгущении есть частный случай
марксистской концепции. Оно означает именно, что бессознатель¬
ное не относится к идеологии. Его элементы не суть представления.
Фрейд представляет себе их в форме инстинктов. Они вместе со
споим субстратом, человеческой нервной системой, являются
частями действительности, одним словом, относятся к биологиче¬
ским составным частям производительных сил. Поэтому бессозна¬
тельная функция сгущения, как и все прочие функции, пред¬
ставляет осбой материальный (физиологический) процесс, гораздо
теснее и непосредственнее связанный с организмом, чем явления
сознания.
2. Смещение (Verschiebung). Под этим понимают, что закон
порядка сознательных элементов отличен от закона и порядка эле¬
ментов бессознательных. Пусть, например, элементы бессознатель¬
ного будут а, Ь, с, d, е, f; элементам а, Ъ в сознании соответствует а,
элементу с соответствует {3, элементам d, е, f соответствует у, 8; тогда
обычно порядок сознательных элементов не будет таким, как это
следовало бы ожидать, и в сознании появится какая-либо иная из
возможных комбинаций (налр., обратная: 8, у, ft, а).
3. Отношение к представляемости означает просто тот принцип,
что, так как бессознательное есть система инстинктов, то к нему не
История новой философии. 4
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
50
применимы никакие абстрактные логические категории. В бессозна¬
тельном вообще встречаются только такие элементы, которые предста¬
вляют собой впечатления и отражения реальных событий окружаю¬
щей обстановки. Бессознательное не знает никаких категорий,
в роде, например, категорий противоречия, основания и следствия
и т. л. Идеологии такой структуры возникли, например, в первобыт¬
ных обществах. В мифах, однако, сохранилось многое из этой перво¬
бытной структуры. ,
4. Вторичная обработка (Secundare Bearbeitung) означает логи¬
ческую переработку продистиллированното через сгущение, смеще¬
ние и представимость бессознательного материала. Только резуль¬
тат вторичной обработки проникает в сознание. Эта обработка за¬
вершает дело превращения пропущенного через три предыдущих
инстанции материала в сознательный и логически упорядоченный
материал. Благодаря этому создается впечатление, что полученный
образ самостоятелен и независим от какой бы то ни было тенденциоз¬
ной переработки. Он как будто отражает объективный мир. Хороший
пример такой обработки представляют буржуазные государственные
теории. Возьмем, для примера, ту теорию, которая учит, что госу¬
дарство стоит над классами и представляет собой прочную гарантию
равновесия борющихся друг с другом классов. Это учение — пря¬
мая противоположность действительности, в которой государство
является самым сильным оружием правящего класса в его борьбе
с угнетенным классом. Оно относится к действительности так, как
какой-нибудь предмет к его отраженному в кривом зеркале образу.
Уже в образовании этой «государственной теории» принимали
значительное участие функции сгущения и смещения. Почти не¬
обозримое количество противоречий и антагонизмов, вырастающих
в таком изобилии на почве классовой борьбы, охватывается здесь
в краткой формуле неустойчивого классового и индивидуального
равновесия. Порядок исторической реальности поставлен здесь на
голову. Согласно этой теории, вначале должна была существовать
борьба, но борьба те .классов, а индивидуумов, которая и предшество¬
вала гражданскому состоянию. Иначе говоря, сторонники ее прини¬
мают за исходный пункт общественной жизни своеобразную паро¬
дию на конкуренцию и классовую борьбу и при помощи этого —
в мысли — элиминируют .их из современной действительности.
Логический фасад этой фикции имеет довольно стройную форму.
Создав в воображении необходимую для этой теории, но никогда не
существовавшую в действительности, картину начальной ступени
ВВЕДЕНИЕ
51
развития человечества с ее bellum omnium contra omnes (Гоббс), при¬
верженцы ее выводят из этого, исключительно для «теории» сочи¬
ненного «факта», логически безукоризненно свое учение.
Послушаем, в связи с вопросом о вторичной обработке, Энгельса
(письмо к И. Блоху от 21 сентября 1890): «Экономическое поло¬
жение — это основа, но на ход исторической борьбы оказывают влия¬
ние и во многих случаях определяют преимущественно форму ее
(борьбы. В.) различные моменты надстройки: политические формы
классовой борьбы и ее результаты — конституции... правовые формы
и даже отражение всех этих действительных битв в мозгу участни¬
ков — политические, юридические, философские теории, различные
верования и их дальнейшее развитие в систему догм... традиции, жи¬
вущие в головах людей, играют известную роль, хотя и не решаю¬
щую... Конечный результат получается от столкновений множества
отдельных воль, при чем каждая из этих воль становится тем, чем
она является, опять-таки, благодаря массе особых жизненных обстоя¬
тельств. Таким образом, имеется бесконечное количество перекре¬
щивающихся сил, бесконечная группа параллелограммов сил и из
итого перекрещивания выходит один общий результат — историчен
ское событие. Этот исторический результат можно рассматривать
как продукт одной силы, действующей, как целое, бессозна¬
тельно (курсив Энгельса) и невольно. Ведь то, чего хочет один,
встречает препятствие со стороны всякого другого, и, в конечном
результате, появляется нечто такое, чего никто не хотел. Таким
образом, история, как она шла до сих нор, протекает, подобно есте¬
ственно-историческому процессу, и подчинена в сущности тем же
самым законам движения.... К сожалению, сплошь и рядом пола¬
гают (молодые марксисты), что новую теорию вполне поняли и могут
се применять сейчас же, как только усвоены основные положения,
а это далеко не всегда правильно. В этом я могу упрекнуть многих
новейших «марксистов», и благодаря этому возникала иногда удиви¬
тельная путаница». Вслед за этим он излагает вкратце свое мнение
о 'смысле и значении того, что искажается сознанием из действи¬
тельности и как искажается эта действительность. Нам кажется, что
•Энгельса можно с полным научным правом считать основоположни¬
ком. теории, согласно которой все общественные действия, убеждения
и стремления не являются плодом прямого и непосредственного дей¬
ствия экономического базиса, а предварительно проходят еще после
пего через обработку в психо-физическом механизме. Об одном роде
этой обработки Энгельс дает ясное представление в письме
4'
52
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
к Конраду Шмидту (от 27 октября 1890 г.). «С экономическими»
политическими и другими отражениями дело обстоит так же, как
и с отражениями в человеческом глазу. Они проходят^ через соби¬
рающую их чечевицу и поэтому представляются в перевернутом
виде (курсив мой. В.), стоящими на голове... Деятели денежного
рынка... все хотели объяснить из денежных кризисов, которые сами,
по большей части, были всего лишь симптомами».
Энгельс объясняет здесь процесс, ведущий от базиса к над¬
стройкам, психо-физиологической аналогией, которая, однако, выхо¬
дит за пределы простой аналогии: она фактически выражает приме¬
нимый к обществу общий закон, единичным случаем которого
является образование сложных идеологий. Подобно тому, как отра¬
жаются в человеческих глазах предметы внешнего мира, так же
обстоит дело в голове человека и с экономическими, политическими
и т. п. отношениями. И точно так, как зрительные образы оказыва¬
ются на ретине в перевернутом виде, так и явления сознания, отра¬
жающие реальные общественные отношения, находятся в голове
буржуазии в извращенном виде. Так, биржевики «объясняли» про¬
мышленный кризис 40-х годов денежным кризисом, т.-е. простым
симптомом кризиса, а не его причиной. Они перевернули причинную
зависимость и сделали одно из 'следствий причиной.
Вое «теории» этого рода, — поясняет Энгельс дальше в своем
письме, — возникают не в результате объективного анализа дей¬
ствительных производственных отношений, а имеют некоторую тен¬
денциозную сторону, вызывающую их искажение. Так, например,
в приведенном примере биржевики хотели всеми силами избежать
объяснения кризиса перепроизводством. Таким образом, эти теории
не являются, продуктом объективного разума, изучающего действи¬
тельность, а представляют собой порождение желания. Они извра¬
щают объективное положение вещей. Психический механизм этого
извращения и перемещения состоит ов сгущении, смещении ж вто¬
ричной обработке, которая, в конце концов, придает общему фанта¬
стическому построению логическую форму. Объяснение Энгельса
отличается здесь только техническими выражениями от принципов
объяснения современной психиатрической школы.
Два остальных принципа новейшей психологии являются
гораздо менее ценными. Они, по мнению авторов этих идей, играют
роль преимущественно в области образования мифов и религиоз¬
ных образов. Это принципы «интроекции и проекции» (Ференци)
и «меньшей ценности» (Minderwertigkeit — Адлер).
ВВЕДЕНИЕ
53
Под интроекцией Ференци понимает душевный процесс, состоя¬
щий в том, что человек бессознательно отождествляет явления неза¬
кономерности вненшей природы со своими психическими процес¬
сами. (Этот «естественный» процесс, если он примет ненормальные
размеры, вызывает вместе с доугими компонентами так называемый
истерический характер). Противоположность этому образует про¬
екция, состоящая в склонности рассматривать природу и ее законо¬
мерность как некоторый род или частный случай процессов созна¬
ния и его закономерности. Ферешщ полагает, что если эта тенденция
превращается под влиянием общественной среды в некоторую прин¬
ципиальную точку зрения, если психические законы универсализи¬
руются и превращаются в метафизические законы космоса, то возни¬
кают различные формы идеализма. Так, например, по Лейбницу, мир
состоит из мыслящих и стремящихся метафизических точек.
Согласно Юму и современным юмистам, включая сюда и сторонников
принципа экономии мышления, материя представляет собой (у Юма
со смягчением: насколько мы о ней знаем) комплекс ощущений,
■а космический закон всеобщей причинной связи и взаимодействия
сводится к законам психики: причинность представляет собой функ¬
циональную форму ассоциации. Всего последовательнее провел
другой вариант учения о проекции Гегель: весь универсум есть для
самого себя абсолютный дух. Но надо подчеркнуть, что «объясне¬
ние» Ференци возникновения идеализма крайне слабо.
Последний принцип (Адлера) является уже переходным от
чисто функциональной стороны к моменту содержания. Согласно
Адлеру, отклонения человеческих действий, мыслей, чувств, жела¬
ний и стремлений от некоторой логически-идеальеой меры, — кото¬
рая, конечно, нигде не существует, — объясняются из принципа,
противостоящего принципу рациональности и отчасти или совер¬
шенно устраняющего его и гласящего: ни человеческое тело, ни чело¬
веческое сознание не представляют собой идеальных машин. И в том
и в другом проявляются частично функциональные нарушения, воз¬
никающие из органических оснований. Однако, ослабление работо¬
способности в борьбе за существование должно компенсироваться —
и даже больше, чем компенсироваться — увеличением ее в другой
области. Например, люди, имеющие слабое телесное строение или не¬
приятную наружность, но сильный ум, будут стремиться усовершен¬
ствовать свои дарования при помощи усердных занятий и приобре¬
тения фактических знаний. Слабые и болезненные люди, не обладаю¬
щие значительным интеллектом, станут жертвами своих телесных
54
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
недостатков и чрезвычайной чувствительности ко всяким болезням.
Кррме того, они будут обнаруживать тенденцию к обесценению всех
тех благ, которыми они не обладают.
Бессшие и малодушие в самом деле играют важную роль
в истории. Так, например, Плеханов в своей критике Лабриолы
замечает по этому поводу следующее: «В тех случаях, когда данное
племя оказывается вынужденным признать над собой превосходство
другого, более развитого племени, его расовое самодовольство исче¬
зает, и вместо него является подражание чужим вкусам, прежде счи¬
тавшееся смешным, а иногда даже отвратительным». Плеханов, таким,
образом, представляет себе это явление 'гораздо яснее, чем психо¬
логи.
Нам кажется, что то, что говорит здесь Плеханов об угнетенных
расах, имеет значение и для угнетенных классов. Для понимания
идеологических пережитков решающее значение имеет то, что при
покорении чуждой расой или угнетении чуждым классом идеология
порабощенных приближается к идеологии поработителей, при чем
часто воспринимаются даже целые части чужой идеологии. Из всех
таких идеологических «заимствований» особенно пагубным является
усвоение того убеждения угнетателей, что они являются какими-то
высшими существами, а угнетенные только достойною презрения
чернью. Если бы в широких массах пролетариата не было робости
и недостатка уверенности в 'Себе, то социальная революция пошла бы
вперед значительно более быстрым темпом. Разумеется, этот психо¬
логический тормоз, ослабляющий действенность пролетариата,
является не причиной его теперешнего положения, а следствием его.
Тем не менее, это обстоятельство оказывает сильное влияние на
активность пролетариата, помогающего таким образом своим угне¬
тателям.
Действуй только эти функции тормозящего порядка, трудно*
было бы понять исторические события и, главным образом, револю¬
ционные периоды человечества. Если бы человек был только фор¬
мально логическим, а не диалектическим существом, если бы он не
мог привести в своей голове в некоторое единство существующие
противоречия, то. было бы понятно только вымирание человечества,
но не его, совершающееся путем жестокой борьбы, историческое дви¬
жение вперед. Если бы пролетариат воспринял в полном объеме, без;
остатка, идеологию буржуазии (что является, конечно, с точки зре¬
ния исторического материалиазма, нелепостью), то речи о его стре¬
млении к освободительной борьбе были бы бессмысленными. Однако,
ВВЕДЕНИЕ
55
б действительности различные классы заражают друг друга своими
идеологиями всегда только частично. Не только широкие маосы про¬
летариата захвачены буржуазной идеологией, но и некоторая часть
буржуазии (так называемые радикальные элементы) сильно зара¬
жена пролетарской идеологией. Существуют промежуточные между
буржуазией и пролетариатом слои (мазкие служащие, живущая
около рабочих и ежедневно с ними встречающаяся, мелкая буржуа¬
зия, ремесленники и т. л.), которые не имеют никакой самостоятель¬
ной идеологии и которых можно поэтому рассматривать в известной
мере как общественных эклектиков.
Чувство недооценки представляет собой только один момент
в течении аффектов. Аффекты в своем течении проходят через два
периода. Первый период представляет рост аффекта, достигающего
на некоторой определенной ступени своего максимума, после кото¬
рого он начинает убывать, приближаясь к нулю. Однако, в действи¬
тельности этот процесс никогда не встречается в таком чистом виде.
В действительности убывающий аффект никогда не может достигнуть
нуля. Это означает, иными словами, что биологически (а не как со¬
знательное явление) аффект никогда не может окончательно исчез¬
нуть; часть его остается всегда и держит нервную систему в вир¬
туальном, но конечном по своей величине, возбуждении. Благодаря
этому, в нервной системе имеется постоянно налицо склонность
к активному противодействию прошв угнетения и готовность к кон¬
фликтам. Благодаря суммированию многих мелких аффективных
возбуждений возникает, наконец, явный аффект, при чем сознание,
конечно, отдает отчет себе только в этом готовом аффекте, а не в обра¬
зующих его частях.
Марксисты, не привыкшие исследовать ту часть общественной
жизни, в которой дело идет об объяснении того процесса, благодаря
которому чисто экономические явления влияют па сознание, может
быть, выставят против принятия психических функций следующее
возражение: что могут объяснить психологические анализы? Ответ
па это может быть таков: ничего, поскольку имеют в виду историче¬
ские факты, события, как таковые. Мы выводим теоремы геометрии
по тем же законам и приходим к таким же результатам, как и Эвклид.
Законы психической жизни (часть которых составляют и логические
законы) также представляют ообой относительные константы, остаю¬
щиеся одними и теми же, — по крайней мере, в определенные истори¬
ческие эпохи, и, значит, ими нельзя объяснить изменчивого содер¬
жания исторического процесса.
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
56
В чем же состоит тогда польза психологических анализов, если
они не могут дать никакого объяснения фактически происходившим
историческим событиям? Для чего они нужны тогда? Они очень
важны в силу следующих соображений.
1. .Лучше всего объясняется это при помощи вышеприведенной
аналогии Энгельса. Подобно тому, как органы чувств представляют
собой механизм, который, получая впечатления от природы, подгото¬
вляет их для восприятия их центральным аппаратом, так яге точно
обстоит дело и с гораздо более сложными воздействиями экономиче¬
ских и вообще общественных отношений. Они проходят через тот яге
механизм, получая от этого воспринимающего и проводящего канала
некоторую определенную форму. Основное содержание, разумеется,
однозначно определено окружающей природой и обществом. Однако,
посылаемые независимой от нас действительностью импульсы про¬
ходят через фильтр и преобразующий аппарат нервной системы. Этот
аппарат, вообще говоря, работает сегодня так яге, как и тысячу лет
назад, и деятельность его не влияет на результат, получающийся
в конце этого процесса преобразования. Результат этот в ходе вре¬
мени значительно изменяется, но, конечно, не потому, что аппарат
стал работать иначе-, а потому, что под влиянием роста техники
существенно изменилось общественное значение перерабатываемого
им материала. Религия, обычаи, нравы, этические и эстетические
представления возникают у нас, вообще говоря, таким же путем, как
и раньше, хотя различные психофизические функции не имеют оди¬
накового значения в различные периоды истории. Они' чередуются
по своему влиянию, в зависимости от 'состояния материальных произ¬
водительных сил следующих друг за другом эпох. Однако, элементы
действительности и их объективная, первоначальная связь испытали
значительную эволюцию (вспомним, напр., значение железа ныне
и тысячу лет назад), настолько значительную, что, не знай мы совер¬
шающейся в нервной системе 'работы преобразования и происшед¬
шего в технике изменения, вряд ли мы могли бы установить связь
между исходным фактом и деформированным отражением его. Нацр.,
Робертсон Смит, чтобы понять связь между ритуалом причастия
и экономическими отношениями эпохи его возникновения, должен
был сначала открыть связь причащения с так называемым «тотеми-
ческим ужином», т.-е. должен был прежде всего исследовать самый
этот обычай дикарей и уяснить его смысл из их способа производства
жизни. Вели бы этот Totemnachtmahl был неизвестен, то, может быть,
мы тщетно пытались бы понять этот ритуал из тех отношений, кото¬
ВВЕДЕНИЕ
57
рые имелись налицо в период образования христианских догматов.
Таким образом, при разборе отдельных проблем этнографические
и психологические данные о дикарях являются часто очень необхо¬
димыми. Новое в идеологической области, появившееся в ходе раз¬
вития общества в определенный период, моя;но объяснить только
из предшествующих изменений экономического базиса (захватывая,
разумеется, все относящееся сюда и из предшествующей идеологиче¬
ской надстройки).
2. Особенно большое значение имеет психологическая сто¬
рона идеологических процессов, если—как в наше время — новый
класс сознательно стремится к господству. Выработка необходимого
нового мировоззрения может, конечно, — как это действительно
и происходило большею частью до сих пор, — совершаться инстинк¬
тивно, стихийно. Но основная идея нового миросозерцания, —
именно, что идеологии представляют собой бессознательно возни¬
кающие отражения экономических процессов, — неизбежно пред¬
определяет путь, по которому доляша игга эта философия, путь пра¬
вильного анализа всего существующего, без чего невозможна истин¬
ная критика его. Без такой критики нет никакой действительной
борьбы, а без тщательного исследования, обусловленного изменением
производительных сил, роста и обогащения психической деятель¬
ности людей такая критика не полна.
В заключение мы должны отметить еще одно. И до сих пор,
в особенности в России, имеется не мало исследователей, даже мар¬
ксистов, придающих серьезное значение биологическим объясне¬
ниям. Психо-физическая 'структура людей, конечно, представляет
собой conditio sine qua non; без нее, разумеется, нет ни людей, ни обще¬
ства. Однако, эта структура столь же мало годится для объяснения
явлений в области социологии, как, например, понятие потребитель¬
ной ценности в политической экономии. Без благ, разумеется, нет
меновых ценностей и, следовательно, капиталистического производ¬
ства. Однако, все же потребительная ценность относится к товаро¬
ведению, но не_к политической экономии. Точно также бесполезны
в социологии дарвинистско-спенсеровские концепции. Социальная
энергетика, рефлексология в 'применении к обществу ничего не объ¬
ясняют. Конечно, биология, теория развития представляют собой
чрезвычайно важные дисциплины, однако, они не доставляют даже
того, что может дать психология, например, при разрешении отдель¬
ных сложных вопросов идеологии. Выводить из биологических зако¬
нов законы общественной жизни,—например, тот закон, что сознание
58
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
определяется бытием, — или выводить из них понятия стоимости
и прибавочной стоимости так же безнадежно, как и нелепо. Ибо,
хотя люди с тех пор, как живут на земле, всегда имели в общем
одинаковую биологическую организацию, .но они не всегда имели
стоимость и прибавочную стоимость. «Вся эта попытка от начала
до конца никуда не годится, ибо применение понятий «подбора»,
ассимиляции и дезассимиляции, энергии, энергетического баланса
и проч. и т. п. в применении к области1 общественных наук есть
пустая фраза. На деле никакого исследования обще¬
ственных явлений, никакого уяонения метода общественных наук
нельзя дать при помощи этих понятий. Нет ничего легче, как на¬
клеить «энергетический» или «биолого-социологический» ярлык на
явления, в роде кризисов, революций, борьбы клаосов и т. п., но нет
ничего бесплоднее, схоластичнее, мертвее, чем это занятие» г).
В чем состоит превосходство марксизма над новейшей психологией?
Все функции психики представляют собой перерабатывающий
механизм. Впечатления являются непосредственными отражениями
мира, но идеология тем сгличаетбя от объективного отражения дей¬
ствительности, что она всегда включает в себя, кроме впечатлений,
еще и связывающие их элементы. Эти элементы являются в большин¬
стве случаев несознательными или неосознанными. Все эти акты,
представляют собой отдельные виды абстрагирующей (хотя часто
и ошибочно абстрагирующей) деятельности. В этих исследованиях
имеются точки соприкосновения с аналогичными воззрениями
Маркса и Энгельса. Однако, между взглядом Энгельса и взглядом
современных психологов существует чрезвычайно важное различие.
Оно касается двух пунктов.
1. Психологи считают эти формы абстракции каким-то вечным
достоянием человеческого рода, всегда существовавшим и всегда
существующим независимо от тех материальных условий, в которых
живет данный народ. Мы уже в предисловии указали, что в истории
можно констатировать четыре главных периода культуры, различаю¬
щихся по своей экономической структуре и, в соответствии с послед¬
ней, по особым, соответствующим им формам абстрагирующей дея¬
тельности. Чем первобытнее условия производства жизни, тем проще
эти функции. Было бы весьма интересно вскрыть законы связи между *)*) Ленин, «Материализм и эмпириокритицизм», стр. 277.
ВВЕДЕНИЕ
59“
экономикой общества и обусловленной ею структурой абстраги¬
рующей деятельности, психики людей. Но нам придется ограни¬
читься определенным периодом (XVII — XVIII веками). Анализ-
этот, по отношению -к намеченной эпохе, читатель найдет при разборе
отдельных систем.
Здесь необходимо еще одно замечание. Когда мы говорим о пси¬
хических функциях, как о формах абстракции, то не следует пони¬
мать под этим абстракцию в узком -смысле, в смысле логической
абстракции! Мышление это — социально-психическое явление. Без-
общества нет языка и мышления. Другое условие мышления есть-
психо-физическая организация человека. Не всякая форма мышле¬
ния является логической. Логическое мышление представляет собой
лишь ограниченный случай психо-физической деятельности; т.-е.
всякое логическое мышление есть психо-физическая деятельностьг
но не наоборот. Вопрос о том, при каких условиях функция абстрак¬
ции становится логической, выходит за пределы нашей теперешней
задачи.
2. Второе важное расхождение между марксизмом и современ¬
ной психологией заключается в -следующем. Для н-а-с само понятие
бессознательного вообще не -совпадает/ с концепцией о нем современ¬
ной психологии. Последняя понимает бессознательное гораздо уже,
чем марксизм. Психологи предполагают, что элементы бессознатель¬
ного были вначале у индивида сознательными, но были вытеснены
из его сознания вследствие их несовместимости, непримиримости
с условиями общественной жизни. Эти элементы представляют собой
анти-социальные влечения, осужденные обществом (инцест, инверсии
и т. д.). Тем самым уже предполагается примат общества над инди-
дуумом. Что должно быть вытеснено, решается, согласно Фрейду,
в конечном счете, «общественным мнением», общими убеждениями
людей, их взглядами на нравственное и безнравственное и т. д.
Таковы выводы фрейдизма, представляющего собственно -возврат
к материализму XVIII века. Марксист не может удовлетвориться
таким взглядом. Перед нами встает вопрос, почему именно такие-то
и такие-то склонности, желания и т. д. оказались -вытесненными;
какие общественные условия или, точнее, изменение каких обще¬
ственных— в конечном счете, экономических — условий опреде¬
лило это вытеснение? Уже в силу одного этого мы приходим к более
широкому понятию бессознательного. Мы вовсе не требуем того, чтобы
всякая идеология, возникающая обычно стихийно, была прежде
сознательной, и чтобы только впоследствии смысл ее был вытеснен
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
60
и забыт. Человек вовсе не есть лейбницева монада, не имеющая
ничего общего со своей средой и историей этой среды. В подавляющем
большинстве случаев, при возникновении определенных реальных
общественных отношений, их отражение в. сознании людей бывает
ясный, но в процессе изменения и осложнения этих объективных
отношении это сознание «забывается», т.-е. искажается и становится
ложным. Дальнейшее развитие часто снова приводит к тому, что
сознание этих общественных отношений принимает ясную и истин¬
ную форму. Индивид обычно не сознает причин своей деятельности,
действует стихийно, идет по уже миллион раз испытанному пути, не
размышляя о нем. Так он видел у своих предков, так слышал от ста¬
рого поколения, так учился в школе, так читал в газетах. Трудя¬
щиеся никогда не забывали окончательно, что они не получают
эквивалента своего труда, что часть результата своего труда они вы¬
нуждены отдавать своим господам; но только Маркс открыл снова
для пролетариата эту истину, хотя при рабовладельческой и фео¬
дальной системах это было очевидно каждому. Только в капитали¬
стическом обществе, где эксплоатация приняла более отвлеченную
форму, стало нужным вывести снова на свет эту истину. Так же
обстоит дело с другими идеологическими построениями (главным
образом, с религией, моралью, искусством и т. д.).
Таким образом, для марксиста забытые причины данной идео¬
логии представляют собой не индивидуально, а общественно забытые
факты и события. Только помня это обстоятельство, можно понять
явление идеологического пережитка, в силу которого известная
идеология сохраняет свою силу (по крайней мере, отчасти) и тогда,^
когда благодаря росту нового класса уже давно изменились вызы¬
вавшие ее причины, т.-е. условия экономического базиса.
Если удастся провести эту точку зрения в подробностях, то не
может быть сомнения, что социальная психология превратится
& часть, — и именно, в прикладную часть, ■— теории исторического
материализма 1).
Фрейдизм тоже выдвигает те бессознательные функции, которые
открыл Маркс (фетишизация — объективация — гитгоетазирование,
смещение и т. д.). Но Маркс объяснил ими объективные (классовые)
идеологии и дал этому объяснению твердую базу: анализ производи- *)*) Из нашего понимания психологии содержания, как части исторического
материализма, следует, что психология функции представляет собой часть есте¬
ствознания и таким образом охватывается категорией диалектического мате¬
риализма.
✓
ВВЕДЕНИЕ
61
тельных сил. Фрейдизм старается подражать марксизму (смотри
«Тотем и табу» Фрейда), но путается в сноем стремлении, потому что
он хочет вывести учреждения и обычаи (наир., тотем) «первобытных»
народов не из состояния их производительных сил, а из вечных чело¬
веческих свойств, из «вечных» категорий психики. Как мы уже ука¬
зали, фрейдизм не выходит за пределы метафизического материали¬
стического взгляда XVIII отолетия.
В этом причина большинства его недостатков, получаемых им
странных результатов и часто слабых анализов.
Что относится к идеологии в точных науках?
Последней проблемой, которую остается разрешить на пути
к истории философии, является вопрос — в чем состоит сущность
идеологий, и являются ли математика и естествознание, с одной
стороны, общественные науки — с другой, идеологиями, а, если
являются, то поскольку?
Мы видели, что Энгельс определяет идеологию как результат
мыслительного процесса, действительные движущие мотивы которого
остаются для самого человека неизвестными и неосознанными.
Отсюда как будто вытекает с логической необходимостью, что идео¬
логия всегда состоит из ложных представлений, т.-е. из таких пред¬
ставлений, которые воспроизводят действительность неверно, иска¬
жая ее. В общем это так. Но это, однако, не значит, что в известной
идеологии не может быть элементов, верно отражающих действи¬
тельность. В противном случае точные науки не были бы совсем
идеологиями. Так как это вопрос в высшей степени важный, то мы
рассмотрим его несколько подробнее.
Теории бывают ложными в силу двух различных оснований:
1) либо потому, что те, кто создает теорию, или те, для кого создается
теория, заинтересованы в конечном результате исследования; в этом
случае невозможно объективно .воспроизводить действительность;
2) либо потому, что нет еще налицо предварительных научных пред¬
посылок (в последнем счете — общественных), которые необходимы
для открытия истины. Во время Кеплера было бы, например, невоз¬
можно открыть теорию квант, ибо тогда еще не существовало над¬
лежащих, чисто теоретических предпосылок (напр., точной термо¬
динамики) и таких инструментов, с помощью которых можно было бы
контролировать математические выводы теории. Если бы даже какой-
нибудь физик и открыл ее, то он ничего не мот бы сделать с ней.
€2
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
Такие трудности исторического порядка, конечно, часто мешают
•открытию новых истин, не говоря , уже о препятствиях, ставимых
всегда противоречивыми классовыми интересамиJ).
Нас, в первую очередь, интересуют, разумеется, ошибки первого
рода.
Научные теории возникают из опыта и свою последнюю про¬
верку находят в опыте. Иными словами, они являются обобщениями
из установленных связей фактов и принимаются за истинные при
условии, что позднейшие опыты не опровергнут их (что, как мы
знаем, случается весьма часто). Поскольку нет таких противопока¬
заний опыта, поскольку все данные опыта говорят в пользу устана¬
вливаемого закона, мы считаем теорию истинной: Вели же теория
•опровергается новыми фактами или даже старыми, но до сих пор не
использованными для этой цели данными, то возникает вопрос о при¬
чине этой невязки. Если ошибка произошла, благодаря недостаточ¬
ности и несовершенству измерительных приборов, статистических
данных ит. п., то мы говорим, что хотя ошибка и 'была обусловлена
исторически, но она не является результатом вмешательства (воль¬
ного или невольного) классовых интересов.
На первый взгляд может показаться, будто в области матема¬
тики и естествознания нет места для ошибок первого рода. На самом
деле это не так. Ньютон, положив в основу своей естественной фило-
•софии гипотезу бесконечности мира, совершил ошибку, ибо из его
закона тяготения следовало либо прямо противоположное допущение,
либо, по меньшей мере, неопределенность вопроса с математической
стороны. В самом деле, если мы примем 'бесконечность физического
мира, то в каждой отдельной точке тяготение должно быть или бес¬
конечно велико, или, но меньшей мере, неопределенной величины.
Но это противоречит опыту, ибо мы знаем, что в достижимых для нас
•областях вселенной сила тяготения конечна и определенна. Здесь
не может быть речи об ошибке экспериментального порядка, ибо *)*) Могут, наконец, быть и такие общие антропологические препятствия,
которые делают принципиально невозможным открытие некоторых истин. О по¬
следних мы можем высказать лишь отрицательное суждение: если такие истины
существуют, то структура их во всяком случае должна быть такова, что для
их открытия нужны заключения из бесконечно многих посылок, при чем эти
истины не могут быть истинами математического рода (ибо в области матема¬
тики мы способны пользоваться трансфинитными операциями). Но, по всей
-вероятности, таких истин, принципиально недоступных математическому апа-
.лн?у, вообще не существует.
ВВЕДЕНИЕ
63
вообще нет таких инструментов, при помощи которых можно было бы
.экспериментально доказать бесконечность мира. Не может быть
также речи и об ошибке общенаучного характера, ибо для выведения
закона тяготения необходимы только математические операции, кото¬
рые находятся в нашем распоряжении. Таким образом, здесь ошибка
первого рода. Не трудно увидеть, почему это именно так. Со вре¬
мени Возрождения представление о бесконечности мира стало господ¬
ствующим; Коперник, Кеплер, Галилей основывали свою философию
природы -на нем. Допущение бесконечности мира была необходимо
для борьбы против средневекового миросозерцания и его представи¬
телей— духовенства, феодалов и феодального государства. Воз¬
никнув, таким образом, задолго до ньютоновской механики, эта кон¬
цепция вошла в последнюю как нечто само собою разумеющееся,
хотя и плохо гармонирующее с системой. Интересно, что эта дис¬
гармония оставалась незамеченной почти двести лет, а еще инте¬
реснее, что она была открыта в наше время. Ясно также и то, что
ньютоновское заключение от конечного к актуально бесконечному
нельзя считать позволительным без предварительных доказательств.
Приведем еще пример из области высшей математики. Лейбниц,
■один из творцов дифференциального исчисления, полагал иногда, что
бесконечно-малая величина представляет ообой нечто действительно
существующее, dx и dy являются поэтому не конечными величи¬
нами и не нулями, и не математическими фикциями, а бесконечно¬
малыми действительными величинами (разумеется, только в области
динамики). С другой стороны, он категорически отрицал, что беско¬
нечно-малые являются метафизической действительностью. Однако,
ему не удалось притти в этом отношении к ясным и непротиворе¬
чивым взглядам (о теперешнем состоянии этого вопроса мы будем
говорить при изложении развития исчисления бесконечно-малых).
То, что и тут была ошибка первого рода, мы подробно покажем при
изложении философии Лейбница.
Понятие об актуально-бесконечном числе тоже не свободно от
противоречий. Об этом свидетельствуют парадоксы Бурали-Форти,
Реоселя и т. д.
Итак, можно сказать, что в области точных наук бывают
■ошибки первого рода. В общем и целом они, однако, являются
исключениями. Математика, физика, химия, биология и проч. пред¬
ставляют собой такие продукты человеческой пытливости, в которых
заинтересованность в неверных результатах может занимать лишь
ничтожное место. Наоборот, эти науки настолько важны, что без
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
64
истинных, т.-е. более или менее верою отражающих действительность,
знаний в их области буржуазное общество не может существовать.
И если здесь наблюдаются ошибки, противоречия и т. п. (а этого
никто не может отрицать), то возникают они не благодаря сознатель¬
ному или бессознательному желанию заблуждения, а благодаря
трудностям, запутанности и т. п. самих рассматриваемых проблем, —
трудностям, которые, в конечном счете, объясняются зависимостью
этих проблем от общественных отношений.
Иначе обстоит дело с общественными теориями. Последние
создаются, в первую очередь, не ради истины, а служат интересам
того класса, из рядов которого теория вышла. Общественные теории
не представляют собой .результата беспристрастного исследования,
являясь оружием в классовой борьбе. Большинство неверных поло¬
жений буржуазной социологии и экономии именно поэтому и не¬
верны. Противники марксизма могут оказать, что это утверждение
относится и к марксизму, ибо содержание его также определяется
общественным базисом. Но они будут не праве, и просто потому,
что тот класс, для которого и в процессе развития которого возникла
эта теория, не заинтересован >в фальсификации результатов исследо¬
вания. Скорее, наоборот, значительная часть успехов марксизма
объясняется тем, что теория верна, и что она не хочет быть только
книжной мудростью, а теорией массового действия. Если пролетариат
делает ошибки (а это случается часто), то он тотчас же получает
за это наказание от буржуазии.
Но, спросят, почему буржуазия, столь слабая по части теории,
не делает грандиозных ошибок в своей практике? Да просто потому,
что ее теории остаются теориями, в области же практики она дей¬
ствует так, каж этого требует марксистская теория. На практике
буржуа тоже «марксисты», их действия отражают верно марксизм,
а не их собственные теории.
Резюмируя, мы можем оказать, что, хотя точные науки содер¬
жат в себе ошибки самого различного характера, но только ошибки
первого рода (заблуждения, вытекающие из непосредственного влия¬
ния классовых интересов) можно, согласно определнию Энгельса,
назвать идеологическими ошибками, т.-е. искаженями. Однако,
ошибки этого рода представляют собой в точных науках исключения,
хотя не всегда можно с первого взгляда решить, к какой категории
относятся встречающиеся в области точного знания ошибки. Иначе
обстоит дело о общественными науками. Там ошибки представляют
собою почти всегда сознательные или бессознательные извращения.
ВВЕДЕНИЕ
65
Процесс этого извращения облегчается еще тем, что общественные
явления более сложны, чем явления, изучаемые естествознанием;
они гораздо менее поддаются методам измерения и наблюдения: воз¬
можностей для ошибок и поводов к возникновению ложных объясне¬
ний здесь гораздо больше. Объективные трудности самого предмета
исследования облегчают 17т постоянное и незаметное проникновение
ошибок первого рода. При неустойчивых отношениях, господствую¬
щих в этой области, возможности контроля здесь значительно затруд¬
нены, и ворота для всякой контрабанды здесь легко открываются.
Поэтому в общественных науках почти все ошибки представляют
собой ошибки первого рода.
Идеализм и материализм.
Блестящее подтверждение- этого положения вещей предста¬
вляет собой история философии. В ходе развитая философии суще¬
ствуют только два основных направления: все остальные предста¬
вляют собой нечто переходное от одного к другому. Эти два напра¬
вления — идеализм и материализм.
Уже при обсуждении проблемы, является ли исторический мате¬
риализм теорией или только методом, мы наметили вопрос об отно¬
шении между логикой и историей, — один из важнейших вопросов.
В ходе развития культуры, кроме логики, и другие отрасли знания
завоевали себе относительную самостоятельность. Рост фактиче¬
ского материала, трудности систематизации и приведения в един¬
ство найденных эмпирическим путем законов природы заставили
исследователей отделить, — и притом не только практически, но
н теоретически, — различные научные области одну от другой. Это
деление стало рассматриваться не только как разделение труда
между исследователями, но и как устанавливающее области значе¬
ния известных законов, т.-е. как разделение труда между законами
природы. Еще недавно различные части физики далеко расходились
между собой. В различных областях ее господствовали различные
законы, имевшие мало общего друг с другом. Первым успешным
и значительным шагом на пути к объединению обособленных обла¬
стей явились максвел левские уравнения электродинамики. Благо¬
даря им оптика, учение об электричестве и магнетизме сделались
ветвями одной научной дисциплины. С открытием теории квант
этот процесс подвинулся еще дальше: эта теория способствовала
История новой философии. 5
66 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
объединению ряда физических дисциплин в единую науку, исхо¬
дящую из единого принципа.
Таким образом, если, начиная с александрийской эпохи и до
наших дней, наблюдается — хотя и с колебаниями и временными
отступлениями — процесс постоянного отщепления от одной науки—
филооофии — отдельных самостоятельных дисциплин, то в наши дни
мы замечаем неоспоримые симптомы обратного процесса. Создается
впечатление, будто серьезно возможно вернуть оторвавшиеся науки
в лоно их старой матери — философии. Характерной чертой этого
длящегося уже несколько десятилетий процесса является факт уси¬
ленного занятия крупнейших физиков нашего времени философ¬
скими и, главным образом, логическими и теоретико-познаватель¬
ными проблемами. Распадение науки па отдельные области знания
было неизбежно и строго детерминировано распадением общества на
классы и дальнейшим развитием этих классов в классовом обществе.
С логической стороны эта детерминированность проявляется необхо¬
димым образом в том, что отдельные результаты, т.-е. найденные
в отдельных областях законы природы, не могут пока быть подведены
под единый закон. В силу этого -человечество располагало отдель¬
ными областями знания, с их специальными законами, по не единой
наукой. Исторически же эта логическая детерминированность опре¬
делялась жизненными гттересами господствующих, — и. значит, рас¬
поряжающихся -наукою,— классов, которые должны были строго
отделять технические вопросы от вопросов общего мировоззрения.
В области техники и теоретического естествознания, образующего
основу техники, достижение объективного знания — знания, с по¬
мощью которого возможно практически видоизменить природу
и господствовать над обществом, — было для них вопросом жизни
и смерти. Если бы в этой области имели место ошибки первого рода,
то техническая практика сделалась бы невозможной. Совершенно
иначе обстояло дело в собственно идеологической области. Там инте¬
ресы господствующих классов были прямо противоположны интере¬
сам классов угнетенных. Деление в области естествознания объ¬
ясняется заинтересованностью имущих классов в тех специальных
законах, которые можно использовать непосредственно для техники.
Поэтому общий смысл и философская ценность какого-нибудь спе¬
циального закона имели для них меньшее значение, чем чисто прак¬
тическое применение его.
Этот период культурного развития можно в общем обозначить,
как аналитический. Исходя из этих основ, можно понять воз¬
ВВЕДЕНИЕ
67
никновение идеалистической философии. Сократ дал следующее
•оправдание идеалистической точки зрения: все прежние философ¬
ские школы занимались исследованием природы. Милетская, пифа¬
горейская, элейская, анаксагорова и демокритова школы занимались,
в первую голову, натурфилософией; однако, все эти попытки оказа¬
лись неудачными. Повидимому, природа непознаваема. Остается
только та область, где сам человек творчески активен, т.-е. область
•общественная — право, мораль, политика, логика и т. п. Эта область
представляет собой арену человеческой самодеятельности. Обще¬
ство — продукт людей, и, так как мы сами сделали общество, то мы
можем, размышляя над ним, познать, что и как мы сделали. Законы
природы знает только Зевс, который сотворил природу, законы же
•общества можем знать и мы, ибо мы создали общество. С другой сто¬
роны, уже в элейской школе звучали нотки того, что природа не
только не познаваема, но и вообще не существует. И до нашего вре¬
мени постоянно повторяются эти два основных варианта идеалисти¬
ческой философии — природа либо не существует, либо непозна¬
ваема.
Идеалистическая философия возможна только при более или
менее резком обособлении друг от друга общественных наук и есте¬
ствознания, с одной стороны, и отдельных отраслей естествознания —
•с другой. Если природа и общество не отделены друг от друга про¬
пастью, то идеалистическая философия природы, очевидно, невоз¬
можна, ибо никакой исследователь не может уверить себя в том, что
область, которую он исследует, принципиально не существует. Идеа¬
листическая физика (одно из величайших логических чудес) сдела¬
лась возможной только потому, что идеалистические принципы были,
перенесены из той области, где они не являются идеалистическими,
.в ту область, где они скрывают действительность в субъективных
и межсубъективных явлениях. Но если разрыв между природой
и обществом дал — исторически и логически — возможность опреде¬
лить материю как некоторое состояние и порядок представлений, то
великие открытия, сближающие между собой природу и общество,
.должны будут уменьшить шансы развития идеалистической филосо¬
фии. Тем не менее, до ее окончательного исчезновения осталось еще
много времени. Не может быть никаких сомнений в том, что процесс,
.начавшийся с объединения отдельных дисциплин естествознания,
растянется на долгое время. Осталось еще объединение физики
:и химии, затем химии и биологии, а далее биологии и психологии.
л
68
ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
Идеалистические системы были и будут возможны лишь до того,,
пока не уничтожится, в силу естественной тенденции общественного
развития, пропасть между природой и обществом. Это долгий про¬
цесс, до окончания которого остатки идеализма не вымрут. Идеализм
представляет собой попытку представить явления природы как не¬
которую часть 'сознания, т.-е. как нечто психическое; для идеализма,
кроме психического, не существует ничего действительного, т.-е.
сущего в себе. Идеализм хочет представить целое по аналогии
с частью, при чем, однако, эта часть (сознание) берется так, как она
непосредственно представляется созерцанию. Насколько ошибочна
эта точка зрения, доказывает одно то обстоятельство, что даже в обла¬
сти психического не уйдешь далеко с одним сознанием, т.-е. с тем
представлением, что все душевные процессы представляют собой
явления сознания: сознание должно быть дополнено бессознатель¬
ным. Ясно, таким образом, что не 'только природа не может быть уло¬
жена в рамки сознания, но даже бессознательная часть душевной
жизни не может быть описана в характеристиках сознания. Сознание
сводится к ощущениям, восприятиям, воспоминаниям, понятиям
и т. д. Ничего подобного нельзя найти в бессознательном. Эта
область представляет собой средоточие жизненных инстинктов
и инстинктивных побуждений человеческого организма, то место, где
(внешние) воздействия природы проводятся через нервный аппарат
и получают первичную обработку, чтобы отсюда направиться в цен¬
тральный пункт всей системы, в серое мозговое вещество, и про¬
явиться там как сознание.
Материализм идет обратным путем. Не природа представляет
собой явление сознания, но, наоборот, сознание есть часть природы.
Материализм хочет понять эту часть, как часть целого, т.-е. из струк¬
туры и сущности целого. Он не отрицает существования сознания,
но только не как какой-то самостоятельной субстанции, а как извест¬
ного вида функции материи. Таким образом, материализм дает
решение загадки идеализма. Превосходство материалистического
понимания проявляется в том обстоятельстве, что материализм не
только в состоянии доказать недостаточность и мифологичность идеа¬
лизма, но умеет также объяснить его исторически и знает его отно¬
сительное историческое значение. Идеализм (особенно старые формы
его, которые во всяком случае последовательны) содержит в себе
много чрезвычайно важных истин. Он имеет большие заслуги
в области психологии сознания, где он исследовал представляе¬
мые психической жизнью явления синтезов, иными словами,
ВВЕДЕНИЕ
69
законы психических явлений. Поскольку не возникает вопроса
о внешнем мире, о причинах ощущений в виде внешних раздраже¬
ний, т.-е. поскольку речь идет только о перерабатывающих процессах
психического синтеза, идеализм во многих пунктах оказал пользу:
в этой области и материалист может научиться у него многому полез¬
ному для себя. Однако, идеализм в корне ошибается, когда дело
касается вопроса о причинности всех процессов, ибо он не может
принять причинности вне сознания. Если мы станем рассматривать
только положительные стороны идеализма, то можно сказать, что
в области психического идеалисты — бессознательные материалисты,
т.-е.: 1) они признают действительное существование исследуемой
области; 2) они исследуют явления в их развитии, т.-е. диалекти¬
чески, даже тогда, когда они сами этого не знают или знают плохо
(за исключением Лейбница, Фихте и Гегеля).
Во избежание недоразумения я должен подчеркнуть, что надо
различать между отдельными, исторически возникшими, идеалисти¬
ческими системами и возможностью идеалистического взгляда
вообще. Несомненно, что идеалистические системы, как и материали¬
стические, возникли уже в историческое время, т.-е. тогда, когда чело-
вечество, отдельные племена и народы распались или начали рас¬
падаться па классы. Распад этот сделал возможным выделеиие особой
касты ученых. Без разделения труда, т.-е. без наличия сравнительно
развитого способа производства, невозможно возникновение касты
людей, занимающихся наукой; с другой стороны, без существования
такой касты не может иметь места занятие наукой.
Анимистический период непосредственно предшествовал на¬
учному периоду культуры, по сам по себе он еще не представляет
собой источника и условий идеалистических систем. Суть дела
в том, что оба миросозерцания — материализм и идеализм — выра -
жали всегда отношение двух противоположных классов.
Пока эта противоположность не стала резкой и заметной для
представителей этих классов, ни идеализм, ни материализм не замы¬
кались. в закругленные системы. Первым миросозерцанием всех
племен был анимизм. Хотя анимистические верования содержали
в себе зачатки философии, но в общем и целом они представляли
сумму всех знаний, которыми обладала каста жрецов. Священные
книги, Библия, Веды и т. п., являются лишь сборниками первобыт¬
ного опытного материала вперемежку с продуктами фантазии. Они
содержат нечто в. роде истории народов, вступающих на историче¬
скую арену. Они почти всегда совпадают с той эпохой, когда эти
70 ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ
народы переходят к кочевому скотоводству. (См., например, исход
евреев из Египта.) Резкое обособление миросозерцаний произошло
лишь долго спустя после прекращения кочевого образа жизни, когда
с ростом разделения труда возникли классы, т.-е. когда в лоне старого
общества, на ряду с землевладельческой аристократией, зародился
класс купцов и ремесленников. Идеализм, как система, выступает
па историческую арену всегда в виде реакции па победу или на назре¬
вающую победу нового класса. Можно, таким образом, сказать, что-
идеализм возникает как противодействие новой материалистической
науке. Так, например, пифагоризм и элеатская философия воз¬
никли явно из противодействия милетскому материализму, с которым
они и полемизируют. С этого времени господствующим принципом
идеализма стало основное убеждение, что достоверность существо¬
вания внешнего мира меньше достоверности непосредственных пси¬
хических данных. Если элеаты дошли даже до прямого отрицания
внешнего мира (чего Пифагор еще не утверждал), то это указывает
лишь на ярость классовой борьбы в нижней Италии. Но положение,
что мир есть только явление сознания, образует и в' настоящее время
основу идеализма.
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ
И МАТЕРИАЛИЗМ
ДЕКАРТ.
Жизнь. Ренэ Декарт родился 31 марта 1596 года в м. Лягей
(Lahaye) в Турени. Его семья происходила из древнего дворянского
1>ода; предай его занимали высокие государственные должности. Их
фамилия в древности писалась des Quartes (по-латыни des Quartis).
Декарты, начиная с XIV века, играли известную роль в истории
Франции. Один из них был архиепископом в Туре; дед философа
принимал участие в войне с гугенотами, а отец состоял советником
парламента в Ренне. Уже из этих данных видно, каковы были тра¬
диции этой семьи и насколько они могли благоприятствовать вос¬
питанию реформатора философии. Семья Декарта, строго консер¬
вативная по своим убеждениям, с неудовольствием смотрела на фи-
лософа-опцепенца. Брат его относился к нему с пренебрежением
даже тогда, когда слава Декарта гремела по всему тогдашнему куль¬
турному миру. Справедливость требует, однако, отметить, что,
в отличие от всей семьи, отец Декарта не обнаруживал отрицатель-
-ного отношения к сыну; он рано открыл из ряда вон выходящие
способности ребенка и дал им возможность развиться. Отношения
Декарта с отцом и впоследствии остались наилучшими.
Декарт был у своего отца третьим ребенком от первого брака.
Его мать умерла вскоре после его рождения от грудной болезни,
которую сын унаследовал от нее. Ребенок был 'болезненный, хилый
и остался в живых только благодаря преданности и заботам своей
кормилицы. От поместья, которое он должен был унаследовать от
своей матери, ему достался титул «сеньора дю-ТТеррон». Сам он...
однако, всегда называл себя только Ренэ (Ренатус) Декартом. Ла¬
тинизированным именем «Картезиус» он никогда не пользовался.
Когда ему минуло восемь .лег. и он физически окреп, отей отдал его
в знаменитую в то время иезуитскую школу Лафлеш, в Анжу. Эта
школа была оонована в 1604 году Генрихом IV, желавшим создать
для сыновей знатных дворянских семей первоклассное учебное заве-
74 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
дение. Он передал эту школу ие-зунтам, которых призвал обратно
через 10 лет после того, как они были изгнаны из Франции. Генрих
хотел умиротворить иезуитов этим актом «великодушия», но резуль¬
таты этой политики были совершенно иные: один иезуит, Равальяк,
убил его в 1610 году.
Декарт провел в школе а лет, занимаясь в ней преимуще¬
ственно математикой. Впоследствии, когда он уже давно оставил
школу, он откровенно высказался о тогдашних школьных делах.
В своем «Рассуждении о методе» он дает объективную и резкую
характеристику метода преподавания и содержания школьных наук.
Он говорит: «Во всяком случае, я весьма ценил упражнения, какими
занимаются в школах. Изучение языков... красноречие... поэзия
имеют свои тонкости и пленительные прелести. Точно также в пи¬
саниях по вопросам 'нравственности содержится множество указа¬
ний и поучений, склоняющих к добродетели; богословие указы¬
вает путь к небу; философия доставляет средства говорить правдо¬
подобно о всяких вещах и вызывать удивление в менее ученых;
юриспруденция и медицина приносят богатство и почести тем, кто
ими занимается» г). Но он скоро открыл всю бесполезность этого
метода. Он отлично знал, что школа может дать только то, что
древние метко характеризовали в поговорке: dat Galerius opes, dat
Justianus honores2). Но он стремился к более высокой цели. Он
хотел овладеть наукой, и, имея материальные средства, он решил
изучить мир не из книг, а по собственному опыту. Тогда была эпоха
30-летней войны. Декарт вступил сперва добровольцем в армию,
под команду Морица Нассауского (из Оранского дома); два года
спустя (1619), он очутился в армии Тилли и Букоя (Boucquoi) и при¬
нимал участие в сражении при Белой Горе, около Праги, стоившем
короны чешскому королю Фридриху У Пфальцскому.
Он ознакомился с большей частью Германии и посетил даже
Венгрию. В 1621 году Букой взял Прессбург и Тирнау и пал
в битве у Нейгейзеля. Декарт присутствовал при этих сражениях
с величайшим врагом Габсбургов — Бетлен Габором. Вскоре после
этого он оставил армию: его военные годы окончились. Зиму
1619 — 1620 г. он прожил в Нейбурге на Дунае, где, по словам Бэйе,
он впервые осознал основные идеи своей философии. После этого
он вернулся во Францию, предпринял различные путешествия.
') Discours de la methode, p. 23.
2) Гален дает богатство, Юстиниан — почести.
ДЕКАРТ
75
в том числе и в Италию, где ол совершил паломничество в Лоретто,
согласно сделанному им обегу за разрешение одного своего сомне¬
ния. Он вернулся еще раз на короткий срок к ремеслу солдата.
В 1628 году он принял участие в осаде Лярошели. Чувствуя себя
плохо во Франции, он переехал в Голландию, где провел большую
часть литературного периода своей жизни (1629 —1649). Он жил
не менее, чем в тринадцати различных местах Голландии. Из его
знакомых о его местожительстве знал только один Мерсенн, который
еще со времени школы Лафлеш был его доверенным лицом. Декарт
скрывался от света, объясняя это тем, что bene vixit, qui bene latuitг),
но все же через Мерсенна он находился в сношениях с другими
учеными Франции. Больше всего он боялся иезуитов, хорошо со¬
знавая, что его философия вряд ли понравится духовным отцам.
Впоследствии (1648) он так выразился об этом в разговоре с одним
юным теологом, Францом Бурманном: «Я писал как философ и со¬
здал свое учение, которое не подчинено никакой религии... оно смо¬
жет найти прием даже у турок». Этот интересный разговор Бурманн
записал через несколько дней. Вполне вероятно, что Декарт охот¬
нее сделал это признание в частном разговоре молодому человеку,
нежели сделал бы его докторам Сорбонны, которых он настолько
боялся, что из страха перед ними посвятил им свои «Размышления
о первой философии», пытаясь этим добиться их снисходительности
к себе.
С того времени, как он поселился в Нидерландах, он посетил
Париж лишь два раза, на короткие сроки. Мерсенна тогда уже не
было в живых. При этом случае он познакомился с Гассенди и Гобб¬
сом. В 1649 году, по предложению Канута (K’hanut), друга Декарта,
шведская королева Христина призвала его в Стокгольм; там Декарт
давал уроки королеве и выработал план основания Академии Наук.
Он прожил в Швеции только четыре месяца. Суровый климат
страны надломил его и без того слабое здоровье. 2 февраля 1650 г.
он схватил лихорадку; неделю он лежал в забытьи; на седьмой день
он еще раз пришел в сознание. Он умер 11 февраля 1650 года, на
54-м году жизни.
Общественная среда. Декарт является основателем философии
нового времени. Его теоретическая деятельность составила новую
эпоху в истории философии. Создать новую эпоху в науке, значит
исходить из принципов, более плодотворных, чем старые. Схола- *)*) Хорошо живет тот, кто хорошо скрывается.
76
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
стическая философия покоилась на двух основных моментах: 1) на
принципах формальной логики Аристотеля, 2) на авторитете церкви.
Она имела задачу философски обосновать религиозные истины.
Декарт отказался от обоих основоположений схоластики. Его фи¬
лософия не основывается ни на силлогизмах, ни на авторитете цер¬
ковной традиции. Он хх>чет начать все сначала, он не хочет знать
ничего заимствованного, освященного традицией, ничего такого, что
не могло бы быть начато сызнова. К этому времени оба указанных
основных момента схоластической философии потеряли уже значи¬
тельную часть своей убедительности и очевидности. Масса продол¬
жала жить еще старыми преданиями, официальные ученые Сор¬
бонны продолжали еще вести призрачные диспуты с противниками
церкви, но они не решались вводить новые идеи в решение спорных
вопросов, хотя разногласия возникли даже в рядах самых орто¬
доксальных сановников церкви. Люди, как Арно, чувствовали
пустоту средневековых диспутов и покидали святого Фому для
Августина. В этом маленьком кругу возник острый интерес к фило¬
софии Августина, в которой члены его склонны были видеть какое-то
новое учение. Арно и Николь составили знаменитую логику Порт
Рояля — «L’art de penser» (1602), положив в основание ее одну
из работ Паскаля. Это произведение является попыткой дать аристо¬
телевским принципам картезианское обоснование. Отец Мерсенн.
минорит, и епископ Боссюет “склонялись к новому течению. Хотя
Боссюет отлично сознавал, что тенденции новой философии вра¬
ждебны церкви, тем не менее он выразился следующим образом:
«Декарт всегда боялся обратить на себя внимание церкви, во избе¬
жание чего употреблял такие предосторожности, которые пре¬
восходят всякую меру».
Все эго показывает, какую глубокую трещину дала'в то время
сама церковь. Трещина эта была вызвана многочисленными при¬
чинами, наиболее существенной из которых была тридцатилетия я
война. Верующим пришлось пережить отвратительное зрелище
войны между двумя великими христианскими общинами. Они ви¬
дели, как, под покровом защиты религии, Габсбурги, Бурбоны
и Вазы решали вопросы политики и власти. В третьем периоде ве¬
ликой войны исчез уже последний след религиозной мотивировки.
Католический архиепископ Ришелье, в союзе с «еретиком» Густавом
Адольфом, сломил могущество католических Габсбургов, римских
императоров в Германии. Средневековое феодальное государство
приходило к концу. Ришелье проводил последовательно политику
ДЕКАРТ
77
Людовика XI. Он подавлял всякую попытку к обособлению, откуда
бы она ни исходила, со стороны ли протестантов или фронды. Ста¬
рое гордое дворянство должно было преклониться перед ним, пред¬
ставителем новой государственности. Новое абсолютистское госу¬
дарство было уже готово, и Людовику XIV оставалось только при¬
нять его в наследство. Этот новый порядок вещей должен был на¬
ступить с того времени, как окрепла во Франции, начиная с конца
средних веков, городская буржуазия. Интересы этой буржуазии
требовали уничтожения в стране привилегий дворянства и таможен¬
ных ограничений, превращавших Францию в ряд самостоятельных
государств в государстве. Крестьянство, разбитое в восстаниях
XIV и XV 'веков, смотрело с злорадством на гибель своих мучителей
и эксплоататоров, хотя лично оно мало выигрывало от этого, ибо
победа абсолютизма означала для него не улучшение, а скорее ухуд¬
шение его положения.
В такой политической и экономической обстановке возникла
философия Декарта. У нее было два источника: 1) рассмотрение
и обобщение математического метода, 2) возобновление августи-
новского интуитивизма. Подобно всем великим реформаторам фи¬
лософии, Декарт был не только философом, но и математиком. Он
создал аналитическую геометрию. Это открытие он сделал еще на
школьной скамье в Лафлеш. В физике он также добился ряда важ¬
ных результатов. Он написал геометрическую оптику, в которой
впервые привел научное объяснение преломления света и радуги.
В механике и гидромеханике он также дал много весьма ценного.
Он открыл принцип сохранения энергии, хотя отожествлял ее с про¬
изведением массы на скорость, против чего возражал Лейбниц,
определявший энергию как произведение массы-на квадрат ско¬
рости. Само по себе собственно безразлично, какое из этих опреде¬
лений принять. Но лейбницевское определение целесообразнее, ибо
только при нем остается в силе принцип сохранения энергии. Гюй¬
генс и Эйлер исходили в своих оптических исследованиях из работ
Декарта, а не Ньютона. У Декарта уже вполне ясно намечается
волновая теория света, остающаяся в силе еще и ныне. Благодаря
понятию эфира и эфирных вихрей, Декарт является предшествен¬
ником современной физики эфира, которая вновь пытается, путем
чисто декартовского механического метода, объяснить все без исклю¬
чения явления при посредстве понятий толчка, давления и на¬
пряжения.
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
' 78
Чтобы понять философию Декарта, нужно принять во внима¬
ние одно обстоятельство, относящееся, впрочем, не только к Декарту,
но и ко всем без исключения великим мыслителям, независимо от
их направления. В своих теориях они стремятся открыть общие
научные принципы. Они являются не только специалистами, не
только математиками, физиками или филологами, но раньше всего
философами. Они занимаются точными науками не как исследо¬
ватели частных проблем. Из некоторых, очевидных для них, прин¬
ципов они пытаются вывести все человеческое знание, и не только
существовавшее до них, но и то, которое они сами создали. Их
точка зрения принципиальна. Они хотят понять мир в его целост¬
ности, понять все необозримое многообразие явлений, независимо
от того, к какой специальной области последние относятся. Так,
например, у Декарта аналитическая геометрия не представляет
науки, не имеющей ничего общего с его философией. Она является
следствием его философских предпосылок. (См. его Regulae ad direc-
tionem ingenii.)
Этим мы, конечно, не хотим оказать, что у Декарта нельзя
найти непоследовательностей; они имеются у него в достаточном
количестве. До настоящего времени вообще еще не удалось создать
системы, которая дала бы ответы на все вопросы и обещала бы и в бу¬
дущем справиться со всеми могущими возникнуть проблемами. Да
такая философия и невозможна. Встречающиеся у Декарта непо¬
следовательности носят принципиальный характер, и, насколько
они имели место, Декарт знал их не хуже, чем его критики. Он
никогда не держался того взгляда, будто все его предпосылки непо¬
колебимы и бесспорны. Но он не имел возможности поставить на
их место другие. При тогдашнем положении вещей невозможно
было найти лучших посылок, — если не предположить, конечно,
что Декарт вообще согласился бы отбросить все свои принципы, т.-е.
просто перейти на противоположную сторону, в лагерь своих прин¬
ципиальных врагов; но последнее, естественно, было для Декарта
исключено по основаниям практического и исторического характера.
Существует, правда, еще одна альтернатива: эклектизм; но он ни
в коем случае не является философской точкой зрения.
Смешно было бы теперь, спустя триста лет, искать у Декарта
формально-логические ощибки, как это делал его современник,
хитрый Бурден. Нет сомнения, что Декарт, как и все прочие мысли¬
тели, сделал немало ошибок. Но все науки, не исключая и матема¬
тики, — даже в ее самых важных, принципиальных частях, полны
ДЕКАРТ
79
ошибок или неясностей и спорных пунктов. Несмотря на это, они
имеют огромное значение и даже необходимы, пока мы на их место
не поставим чего-нибудь другого.
Г. ФИЛОСОФСКИЕ ПРИНЦИПЫ ДЕКАРТА.
«Рассуждение о методе» (Лейден, 1637).
«Рассуждение о методе» является первым, вышедшим в свет,
произведением Декарта. По сжатости своего изложения, а также
по важности и чрезвычайной ясности своих идей, оно уже давно
стало общим достоянием мыслящего человечества.
Оно распадается на шесть частей. Первая из них занимается
общенаучными вопросами, вторая — вопросами метода, третья —
некоторыми «предварительными» моральными вопросами, четвер¬
тая— служит началом метафизики Декарта, пятая — обсуждает
вопросы физики, шестая — метод открытия новых истин, в физике.
В первой части Декарт рассказывает про годы обоих научных
исканий. В школе он, кроме математики, не научился ничему
дельному. Но и школьная математика его мало удовлетворила. Он
«удивлялся, что на ее крепком и долговечном фундаменте не было
построено ничего более возвышенного».
Во второй части «Рассуждения» он говорит, что поставил себе
жизненной задачей построить из всех существовавших в его время
наук, которые он подверг основательному сомнению, логически обо¬
снованную, внутренне выдержанную систему. Как методический
образец, он избрал математику. Так как аристотелевская силло¬
гистика не приспособлена к открытию новых истин, то он предпочел
установить на место старых логических принципов новые. Эти:
принципы следующие: «1) не принимать ничего за истинное... что
не представляется ясно и отчетливо, для того, чтобы у меня не было
никакого предлога подвергнуть его сомнению; 2) разлагать каждый
вопрос на столько простых, на сколько это возможно; 3) начинать
с самых простых и легких предметов и постепенно переходить к более
сложным; 4) перечислить все сполна... не просмотреть чего-либо,
чтобы быть гарантированным от всяких ошибок».
В третьей части Декарт дает некоторые моральные правила,
так как еще не существует удовлетворительной этики. Эти правила
носят вполне мещанский характер. Он намеревается здесь рассмо-
80 НАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
греть законы и привычки страны, чтобы принять более распростра¬
ненные из них за путеводную нить. Это он сделал из страха перед
иезуитами, бдительность которых он хотел усыпить.
Остальные части «Рассуждения» представляют предвосхище¬
ние «Размышлений» н «Принципов»; затронутые в них вопросы мы
рассмотрим, говоря об этих крупных произведениях.
| Собственно, основным философским произведением Декарта
являются «Размышления о первой философии»
(Париж, 1011). В первом «Размышлении» он ставит себе задачу про¬
вести на деле методическое сомнение. До сих пор он принимал
множество заимствованных мнений. Теперь он хочет в корне по¬
рвать с ними: необходимо раз в жизни освободиться от всех усвоен¬
ных на стороне взглядов и построить науку на принципе, абсолютно
свободном от сомнения. Согласно этому принципу, надо подверг¬
нуть всеобщему сомнению даже наиболее достоверные данные чув¬
ственности. Но не только чувственные впечатления могут быть
обманчивыми, показывая ошибочно предмет там, где его нет. Сон
также даеу обманчивые картины, которые выступают с поразитель¬
ной живостью и силой убедительности, свойственной действитель-
' ности. «Поэтому. — говорит Декарт, — я никогда не могу с уве¬
ренностью различить, 'бодрствую ли я, или грежу во сне. Но не
только чувственные предметы сомнительны... Арифметика, геоме¬
трия... которые мало беспокоятся о том, существуют ли в действи¬
тельности изучаемые ими предметы, также подпадают под действие
общего сомнения, ибо, — говорит Декарт, — может быть существует
некий бог, который хочет обмануть меня даже в рассмотрении гео¬
метрических фигур и чисел. Может быть не существует никакой
протяженности. Итак, я хочу предположить, что не всемилостивый
бог является источником истины, а что некий злой дух, одновре¬
менно могущественный и хитрый, применяет весь свой ум для того’
чтобы обмалугь меня. Я хочу, таким образом, принять, что небо,
воздух, земля, цветы, обра-зы, звуки... являются только игрой сно¬
видений».
• , Во втором «Размышлении» Декарт пытается найти, как некогда
Архимед, твердую точку опоры, одно единственное положение, в ко¬
тором он был бы абсолютно уверен, и находит этот абсолют в самом
сомнении. «Ибо, если бы даже существовал некий дух лжи, кото¬
рый поставил бы себе задачу обманывать меня, то, по крайней мере,
этот обман должен был бы во мне существовать». Декарт, кроме
того, замечает ясно п отчетливо, что сомнение является модусом
ДЕКАРТ
81
мышления. Кто сомневается, тот мыслит. Таким образом, мышле¬
ние является наиболее крепким, надежным якорем, за который он
.должен держаться, от которого он хочет исходить, чтобы достигнуть
надежного знания. Результат своего исследования он выражает
в формуле: Cogito ergo sum. Такими же надежными, как сам факт
.мышления, являются отдельные виды его, modi cogitandi. Следова¬
тельно, — сомневаться, утверждать, отрицать, желать, иметь вос¬
приятия и представления, — все это непосредственно данные факты.
Чувственные восприятия также принадлежат к этому ряду, так как
их следует' отличать от тех предметов, к которым они относятся.
Предметы могут быть обманчивыми, но восприятия их ни в коем
случае не могут быть таковыми, ибо даже тогда, когда мое предста¬
вление о каком-нибудь предмете, — например, о куске воска, —
является ложным образом, я все же должен обладать этим ложным
образом; следовательно, абсолютно надежным актом является как
сам ложный образ, так и мое мышление о нем.
Декарт превосходно сознавал, что положение: Cogito ergo sum
не является умозаключением. Оно — не результат логического вы¬
вода, а непосредственное созерцание истины. Арно выдвинул про¬
тив тезиса Декарта другое соображение, именно, что из cogito, являю¬
щегося временным актом, следует только то, что я существую лишь
в тот момент, пока я мыслю. Декарт в своих ответах на возражение,
противников (приложенных в конце его произведения) замечает на
это, что душа определяет себя в длительном состоянии мышления:
она не только способна мыслить, но actu cogitat. Что касается исто-
ричесхси оправдавшихся возражений Гоббса и Гассенди, то мы тща¬
тельно рассмотрим их в конце изложения учения Декарта.
В третьем «Размышлении» Декарт делает первый вывод из до¬
бытой им посылки, ставший впоследствии лозунгом всего рациона¬
лизма. Декартовское cogito не было, как мы уже сказали, логиче¬
ским умозаключением, а непосредственной, или, иначе выражаясь,
интуитивной истиной. Подобные истины обладают двумя свой¬
ствами: 1) они внутренне ясны и 2) отчетливы. Это означает,. что
для установления их не требуется никаких других знаний. В «Прин¬
ципах философии» мы увидим, как Декарт определяет эту ясность
и отчетливость (claritas et distinctio). Исходя из первых двух истин,
Декарт делает смелый шаг вперед. До того времепи он вращался
в области чистой теории познания; теперь он переходит уже
в область метафизики. Декарт хочет воспользоваться добытыми
результатами для доказательства бытия божия. С этой целью он
История поной философии. б
82 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
исследует предотавления с точки зрения их происхождения и их
отношений к их предметам. Существует три рода представлении:
1) врожденные (ideae innatae), 2) приобретенные извне (adventitiae),
3) созданные нами самими.
К первому роду он относит те представления, которые выте¬
кают непосредственно из природы нашего мышления, т.-е. modi cogi-
tandi. Понятие вещи, как коррелат истины, он относит также сюда.
Для читателя остается несколько неясным, чем являются эти так
называемые врожденные идеи. Осознание психических функций,
является у него тоже врожденной идеей. С другой стороны, эти
врожденные идеи не могут быть готовыми представлениями, так как
осознание психических функций предполагает уже приобретенные
извне восприятия, над которыми оно оперирует. Поэтому он при¬
бавляет к своему первоначальному утверждению ограничивающее
условие, что нам прирождено не актуальное восприятие психиче¬
ских функций, а лишь сами функции: facultas cogitandi.
Приобретенными извне представлениями являются те, которые,,
обыкновенно, называют чувственными восприятиями.
Третья группа обнимает продукты воображения.
Если теперь мы сравним все эти различные виды представле¬
ний в их отношении к тем предметам, которые они представляют, те¬
мы увидим, что представления, которые представляют нам субстан¬
ции, содержат в себе, так сказать, больше предметной реаль¬
ности. чем те, которые дают нам состояния, accidentiae. Отсюда-
Декарт заключает, что представление о высшем, бесконечном
и всемогущем создателе содержит в себе больше предметной реаль¬
ности, чем представления о конечных субстанциях. Во избежание
недоразумения, мы должны подчеркнуть, что Декарт под предметной
реальностью понимает не действительное существование предметов
представления, а то, что схоластики понимали под термином realitas-
objectiva в противоположность realitas formalis. Realitas objectiva
является только интенциональным предметом представления. Так,
например, Пегас является предметом в интенциональном смысле,
ибо представление «Пегас» вполне чувственное, оно действительно
представляет некий предмет, хотя бы в действительности последний
пне существовал. Это различение показывает, что Декарт, счи¬
тавший себя вполне свободным от схоластики, находился еще под
довольно сильным влиянием ее. У схоластики же он заимствовал
различение между субстанциями, имеющими больше представляе¬
мой реальности (хотя они могут и не существовать'). и акдидеп-
ДЕКАРТ
83
циямн. Отсюда и должно следовать, что в бесконечной субстанции
содержится больше представляемой реальности, нежели в конеч¬
ной. Так, воображаемый бог — более реальное представление, •
4eiM Пегас, хотя они, может быть, оба не существуют'.
Из всего этого все еще не следует существование бога, и бытие
божие пока не более твердо установлено, чем бытие Пегаса, ибо из
данных различений следует только, что если бог действительно
существует, то он обладает большим количеством свойств или более
совершенными свойствами, чем крылатый конь. Чтобы перейти от
сущности к существованию, Декарт нуждается еще в одной логиче¬
ской дистинкщш. Он проводит различие между causa formalis
и causa eminens (опять-таки аристотелевская терминология). При¬
чина формальна, если она содержит в себе столько же реальности,
сколько и действие ее. Причина ни в коем случае не может содер-
жать меньше реальности, чем ее следствие, ибо, в противном случае,
часть действия возникла бы из ничего, что невозможно. Но причина
может содержать в себе больше реальности, чем ее следствие. Такая-ь
иричина носит название causa eminens. Так, например, печать
является causa formalis оттиска; оба они обладают одинаковым коли¬
чеством соответствующих свойств. Строитель есть causa eminens
здания, так как он содержит в себе большее количество качеств,
чем те, которые он передает зданию. Таким образом, (если во мне-Vе
существует представление, реальность которого (понимаемая все
еще в указанном смысле) превосходит реальность моего собствен-
■ ного мышления, то я вынужден заключить, что мое мышление не
может быть его причиной, ни formaliter, ни тем менее eminenter.-Ц
Одним словом, я не могу сам создать понятия бесконечности, так как*^
я сам конечен. Но наличное бытие этого представления о бесконеч¬
ном существе является фактом. Как факт, оно должно иметь свою
причину, которой я сам, однако, не могу быть. Стало быть, бог суще-
отвуетЪ» Декарт сам чувствует сла)бость своего доказательства, под¬
черкивая, что идея бесконечного не является простым отрицанием
конечного, подобно тому как, скажем, покой является отрицанием
движения. Несмотря на эту оговорку, доказательство Декарта все же
Ошибочно. Во-первых, ни одно наше представление, не исключая ■
. и идеи бога, не обусловливается только деятельностью сознания^
С понятием бесконечного в нашем сознании не связывается вовсе
элемента, занимающего какое-то привилегированное положение:
идея эта, вообще, не им.еет сверхъестественного происхождения.
Если бы Декарт прожил еще тридцать лет, то он сам бы убедился
в*
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
84
в этом. Понятие бесконечного в математике, — в том виде, в каком
его обосновали Ньютон и Лейбниц, — представляет свойство опреде¬
ленного множества конечных вещей, и, следовательно, мы вполне
способны самостоятельно построить его. Этим опровергается овое-
обраэная попытка психологического и теоретико-познавательного
доказательства бытия божия.
Возвратимся, однако, к ходу мыслей Декарта. Итак,ли бог
является трансцендентным предметом моего представления о беско¬
нечности. то он должен содержать все те совершенные качества,
которые мы ему приписываем на основании этого представления.
Одним из этих качеств является любовь к истине^Нетрудно вскрыть
p.e-a{taoc; etc SXXo yevoc; в этом доказательстве. Декарт хотел, веро¬
ятно, дать вместо онтологического доказательства Ансельма новое,
более основательное и очевидное. Раздающиеся еще и теперь утвер¬
ждения, будто декартовское теоретико-познавательное доказатель¬
ство бытия божия сводится в конечном счете к онтологическому,
несправедливы. Декарт в своем доказательстве сделал две ошибки, но
ни одна из них не является формально-логической, как у Ансельма,
впавшего в quaternio terminorum: 1) в качестве идеалиста, Декарт
положил и основу своей теории познания обусловленность единичных
актов психическими функциями*, facilitates cogitandi: исходя из этого,
он должен был отбросить свое деление представлений на три группы
и вывести все психические содержания из этих facilitates; 2) факти¬
ческой его ошибкой являлось то, что он ставил понятие бесконеч¬
ного в привилегированное положение. Эта ошибка не логического
характера; она не является также непоследовательностью по отно¬
шению к его принципам; она чисто фактического характера, ибо
понятие бесконечности отсутствовало еще тогда в математике.
/Д четвертой части Декарт исследует причины заблуждений.
Если мы примем за истинные только такие суждения, которые явля¬
ются ясными и отчетливыми, то мы никогда не сможем заблу¬
ждаться. Это следует из правдивости бога. Но откуда же происхо¬
дят тогда заблуждения? Дело в том, что мы не можем ограничиться
одними только ясными и отчетливыми знаниями — мы хотим знать
больше этого. Таким образом, источник заблуждения лежит не
в мышлении, а в воле^Мое мышление конечно. «Существует, воз¬
можно, неисчислимое количество вещей, о кбторых я не имею ника¬
кого представления... так как, когда я пытаюсь познать свое достоя¬
ние, то я тотчас же вижу, что оно вполне ничтожно й очень ограни¬
чено». Так же обстоит дело и с памятью и воображением. Только
85
ДЕКАРТ
волю или свободу выбора я ощущаю в себе настолько большой, что
я не в состоянии мыслить большего представления. Рассматривае¬
мая сама по себе, она кажется не большей даже у бога — отсюда я
умозаключаю, что и способность желать, рассматриваемая сама по
себе, не может быть причиной моих заблуждений, так как она необъ¬
ятна и в своем роде совершенна. Так же мало может быть основа¬
нием заблуждений и способность познавания... Откуда же все-таки
Происходят мои заблуждения? Очевидно, только из того, что моя
воля простирается дальше, нежели мой рассудок, и я распространяю
ее и на то, чего не понимаю
В пятом «Размышлении» Декарт рассматривает свойства про¬
странства и математические истины. Эти истины тоже относятся
к ясному и отчетливому познанию. Декарт здесь, для доказатель¬
ства истинности математических положений, еще раз обращается
к мысли о существовании и правдивости бога. ^Подобно тому как
из понятия треугольника следует, что сумма его углов равняется
двум прямым, так из понятая бога, как совершеннейшего существа,
следует, что он существует, ибо его существование принадлежит
к его совершенствуй Рассматривая здесь существование, как одно
из совершенных качеств, Декарт впадает в онтологический парало¬
гизм, составляющий основание ансельмова доказательства бытия
божия, и нарушает свое различение между объективной и формаль¬
ной реальностью.
В шестом «Размышлении» Декарт хочет обосновать существо¬
вание материального мира. Мы имеем ясное и отчетливое сознание
о протяженности и о внешней причинной связи наших представле¬
ний. Если бы это очевидное знание существования тел, вызываю¬
щих наше представление, являлось заблуждением, то этот .обман
мог бы быть вызван только богом, что, однако, немыслимо. ^Объек¬
тивными свойствами тел Декарт считает только первичные, т.-е.
форму, величину и движение тела. Вторичные свойства, как цвета,
звуки, вкусовые, тепловые ощущения, он ставит в один ряд с насла¬
ждением и страданием. Декарт не в состоянии объяснить возмож¬
ности чувственных заблуждений, так как факт чувственных заблу¬
ждений трудно согласовать с правдивостью бога. Он пытается
выйти из этого затруднения, допуская, что заблуждение возникает
только тогда, когда мы ограничиваемся свидетельством только одного
единственного чувства^ Если же при испытании вещи мы поль- 11 Стр. 7S — 77, изд. Кирхмана.
86
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
зуемся показаниями нескольких чувств и памятью, и если рассу¬
док. сравнивая между собой показания этих различных чувств, не
находит в них противоречия друг другу, то не может возникнуть
никакого чувственного заблуждения. Но часто у нас нет достаточно
времени, чтобы проверить показания отдельных чувств рассудком;
в этом случае и возникают чувственные заблуждения (иллюзии,
галл инации).
екарт пытается доказать самостоятельное существование
души, — этот столь важный для дуалистического учения тезис.—
следующими соображения: 1) мы можем представить себе мышление
отдельно, независимо от протяженности; 2) мышление и протяжен¬
ность не имеют по своему содержанию ничего общего, каждое для
себя — самостоятельная субстанция^
В конце «Размышлений» Декарт, согласно желанию своих оппо¬
нентов, поместил приложение, в котором он дает определения рас¬
сматриваемых в «Размышлениях» понятий, например, — определе¬
ние субстанции, души, тела и т. п. Все это, однако, чисто словесные
определения. Здесь же он разъясняет сущность аналитического
и синтетического методов. Под аналитическим методом он пони¬
мает разложение данного и разыскание принципов; под синтетиче¬
ским — операцию противоположного характера. В заключение мы
приведем замечательное место из шестого «Размышления» Декарта,
которое содержит' в себе в зародыше осповную тему спинозизмч
и плохо вяжется с декартовским дуализмом. Декарт, на стр. 104 —
105 х) говорит: «Ибо под природой, рассматриваемой вообще, я пони¬
маю теперь не что иное, как самого бога, или порядок и расположе
ние, установленные богом в сотворенных веацах». Это уже как бы пре¬
людия к сгогнозовскому deus sive natura.
Главным синтетическим произведением Декарта являются
«Принципы философии» (Амстердам, 1644). Оно состоит из четырех
частей. В первой части он перечисляет принципы человеческого
познания. Во второй — принципы телесных вещей. Он противо¬
поставляет здесь онтологическое доказательство бытия божия дру¬
гим доказательствам его. Затем оп дает следующее, более точное
определение своих двух признаков истины: «Ясным я называю такое
познание, которое открыто противостоит созерцающей душе, подобно
Принципы философии.
’) Стр. S5 русского перевода Невежиной, под ред. Введенского.
ДЕКАРТ
37
тому, как обыкновенно называют ясным то, что противостоит наблю¬
дающему глазу и довольно сильно возбуждает его. Отчетливым же
я называю такое познание, которое в своей ясности обособлено и от¬
лично от другого познания, так что оно содержит в себе только
ясное» (§ 45). Наконец, в § 51 он дает точное определение субстан¬
ции. «Под субстанцией мы понимаем только такую вещь, которая
так устроена, что она для своего существования не нуждается в дру¬
гой вещи; но субстанция, совершенно не нуждающаяся в других
вещах, может существовать только как единственная, именно, кат;,
-бог. Все же другие могут существовать только с помощью бога».
Поэтому название субстанции присуще богу и другим вещам не
в одинаковом смысле, univoce, т.-е. нет отчетливо постигаемых зна¬
чений этого слова, присущих одинаково богу и тварям. Декарт
пользуется также понятием атрибута: «Субстанция познается из
каждого атрибута. Протяженность в длину, ширину и глубину
образует природу (атрибут. В.) телесной субстанции, а мышление
•образует природу мыслящей субстанции, так как все, чем может
быть наделено тело, предполагает протяженность и является только
•состоянием протяженного (это — модусы Спинозы. В.). Точно также
вес, что мы находим в душе, является только отдельным состоя¬
нием мышления. Так, например, фигура может быть предста¬
влена только в виде протяженной вещи; движение — только в про¬
тяженном пространстве; а образное воображение, восприятие
и воля — только в мыслящем предмете. Напротив, протяженность
может быть представлена без фигуры и движения, а мышление —
•без образов воображения или восприятия» (§ 53).
Как мы увидим в дальнейшем, эти рассуждения вполне согла¬
суются с положениями Спинозы.
Ясные и отчетливые представления иного рода мы имеем в по¬
нятиях продолжительности, порядка и числа. ^Продолжительность
:вепщ, это — только состояние, под которым мы представляем себе
предмет, пока он существует. Подобным образом, и порядок, число
не являются чем-то отличным от упорядоченных и перечисленных
вещей, а только состояниями, под которыми мы их рассматри¬
ваем» (§ 55). Различие между модусами (состояниями) и атрибу¬
тами состоит в том, что первые означают изменения субстанции,
в то время как атрибуты являются неизменными родами этих изме¬
нений. Продолжительность, порядок и число суть, следовательно,
только модусы\
88 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
Вторую часть книги, о принципах материальных вещей, Декарт
начинает различением между целью и причиной. При изуче¬
нии природы мы не должны пользоваться конечными при¬
чинами (causae finales). Принципами естественно-научного иссле¬
дования являются действующие причины (causae efficientes). Он
утверждает с большой настойчивостью, что Щетинное объяс¬
нение природы никогда не должно пользоваться другими
принципами, кроме механических. Эти принципы следующие:,
материя — протяженна. Модусы протяженности суть только: фи¬
гура, величина и положение в пространстве, содержащее три опре¬
деления: длину, ширину и глубину. Декарт проводил различие
между местом (положением) и пространством. Но ему не удалось,
дать ясного и отчетливого различения между этими двумя родствен-
нымилвещами. Место представляло у него, повидимому, более ши¬
рокое понятие (ч. II, § 14 —15). «Место является — то внутрен¬
ним, то внешним. Внутреннее — то же, что пространство» (§ 15).
Внешнее — только поверхность, которая не является частью тела,,
а лишь границей его.
Декарт определяет механический метод объяснения, как такой,
который не нуждается в других понятиях, кроме давления и толчка.
Материя имеет только один атрибут: протяженность. Из этих пред¬
посылок вытекают следующие главные результаты: а) движение —
не атрибут материи, а модус; Ь) материя лишена силы; движение-
привходит извне вследствие толчка или давления; с) из предпосы¬
лок, что материя не обладает силой, что пространство непрерывно
и, следовательно, бесконечно делимо и что нет пустоты, следует, что
материя, являющаяся протяженной и, значит, пространственной,
бесконечно делима. Мы, люди, конечно, не можем осуществить,
этого бесконечного деления; мы можем только мыслить его; d) мате¬
риальный мир безграничен в своей протяженности, так как, где бы
мы ни положили конец этой протяженности (материи), мы в дей¬
ствительности получили бы не конец, а лишь границу. Границы-
эти бывают только там, где соприкасаются различные тела; и, сле¬
довательно, никакая конечная граница не является последней. Это-
доказательство, естественно, находится в тесной связи с предполо¬
жением, что протяженность — то же, что и телесная субстанция.
Следовательно, если протяженность безгранична, то безграничным
является и телесный мир; е) существует только один мир, одинако¬
вый повсюду, так как и структура протяженности повсюду одина¬
кова. Декарт не признавал никаких, присущих материи, качеств
ДЕКАРТ
89'
никаких различных основных веществ и никаких сил, кроме «силы»
косности. ^/Видимое разнообразие чувственного мира сводится
только к различиям фигуры, положения и движения^ Это учение
было бы наиболее последовательным механическим материализ¬
мом, если бы оно не признавало источником движения (толчка)
бога; f) покой также является особым модусом, как и движение.
Противоположное мнение основано на физиологической иллюзии.
Мы чувствуем, что не применяем никакой силы, когда отдыхаем,
и, наоборот, мы должны действовать (желать и возбуждаться), когда
движемся. Однако, когда мы приводим в движение покоющееся
тело, то мы чувствуем, что оно оказывает нам сопротивление; g) Де¬
карт проводит, кроме того, различие между истинным и кажущимся
движением; h) мировой закон Декарта. Сумма величин движения
(m. v) постоянна в мировом целом (II, § 36). Получившее толчок;
тело приобретает некоторый излишек к величине своего движения,
но ровно столько же теряет тело, 'сообщившее толчок; таким образом,
общая сумма ш. v остается постоянной. (О необходимой поправке
к этой, верной в своем основном устремлении, мысли мы будем по¬
дробно говорить при изложении взглядов Лейбница.) Методологи¬
ческая ошибка Декарта при выведении этого закона заключается
не в том, что вместо У2 т. v~ он взял т. v, а в том, что он отрекся
от своих собственных принципов, как это уже указал, порицая его
за это, Лейбниц. Его ошибка в том, что он постоянство величины
движения вывел из постоянства и неизменности действия бога
(толчка), то-есть, что вместо физической причины он принял бого¬
словскую предпосылку. <
Три закона движения Декарта.
4 1. «Каждое тело, поскольку это от него зависит, остается в том
же состоянии и меняет его только под влиянием внешних причин»
(И, § 37).
2. «Каждая часть вещества, рассматриваемая сама по себе,
стремится продолжить свое движение только в прямом, и никогда
в криволинейном, направлении» (И, § 39). Если все-таки тело дви¬
жется по окружности, то это происходит только вследствие внешнего
воздействия, которое непрерывно отклоняет его от прямой линии.
Прекратись внезапно отклоняющая сила, и тело станет дальше дви¬
гаться по касательной к последней точке окружности, которой оно
достигло под влиянием этой силы.
90 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
3. Третий закон, посвященный анализу проблемы удара тел.
ошибочен. Декарт различает два случая, которые, хотя и пере¬
ходят непрерывно друг в друга, приводят к качественно различным
результатам. (Смотри по этому вопросу критику Лейбница.) По его
мнению, тело, обладающее величиной движения, меньшей, чем тело,
которому оно сообщает толчок, никогда не изменит направления
движения и сохранит свою скорость; наоборот, тело, величина дви¬
жения т. v которою больше, двигает другое тело вместе с собою,
и теряет при этом такую часть своего количества движения т .v.
какую оно уступает другому телу. В дальнейшем Декарт подвергает
подробному анализу различные случаи удара (II, § 44 — 52).
В третьей части (о видимом мире) Декарт объясняет происхо¬
ждение мира. По примеру древних, он принимает вначале хаоти¬
ческое состояние материи и объясняет возникновение космических
тел при помощи вихревых движений (tourbillons). В силу тогдаш¬
них общественных условий, Декарт не решался изложить или про¬
думать до конца свое достаточно недвусмысленное учение. Совер¬
шенно очевидно, что учение о вращении мирового целого вокруг
земли несовместимо с концепцией бесконечности протяжения. Де¬
карт, узнав о процессе Галилея, долю колебался, опубликовать ли
ему свое учение в этой части его. После долголетнего размышления
(«Принципы философии» вышли в 1644 г. в Амстердаме на латин¬
ском языке, чтобы затруднить чтение их для более широких кругов)
он принял — по всей вероятности, неискренно — промежуточное
решение. Он отказался от открытой защиты учения о вращении
земли вокруг солнца. Земля (точно также и планеты) не вращается,
а покоится в эфире, который и вращается вместо них. Декарт при¬
бавляет в этому, что его теория, возможно, ошибочна: он таким
путем оставил себе лазейку для публичного отречения, если бы оно
оказалось неизбежным, стремясь в то же время сохранить достоин¬
ство ученою.
^Согласно теории Декарта, следует принять такое начальное
состояние вселенной, при которое материя равномерно распреде-
леш^(Декарт, однако, подчеркивает возможность противоположной
гипотезы (II, § 47), которую впоследствии принял Ньютон и которая
в виде канто-лапласовской теории в существенном виде сохранилась
по сей день). /Общая сумма величин движения была тогда такой же,
как сейчас, но отдельные части мировой материи должны были
иметь разную величину и разную скорость. Декарт полагает, что
эфирные массы вращаются вокруг различных центров, которым^
ДЕКАРТ
91
являются неподвижные звезды. Таким образом, существует столько
вихревых движений, сколько в мире звезд (И, § 46).
Декарт, далее, полагал, что пустого пространства нет и что
эфир тоячдественен с пространством^! следствие упомянутых выше
соображений, теория эта не была развиДа с той ясностью, с какой
обыкновенно это делал Декарт. О его теории света и магнетизма мы
не будем распространяться, ибо она оказала мало влияния на даль¬
нейшее развитие науки.
В четвертой части Декарт говорит об образовании земли, о ме¬
таллах, о магнитах, электричестве и некоторых физиологических
явлениях. 4Jo его мнению, животные не имеют души; они — движу¬
щиеся тела, автоматы, лишенные ощущений и, следовательно, не
чувствующие бол^ Если отрицать это, то пришлось бы обвинять
людей в жестокости по отношению к животным. Невольно возни¬
кает вопрос, тсак мог притти Декарт к столь чудовищно противоре¬
чащему повседневному опыту выводу. Объяснение этого заклю¬
чается в его метафизической склонности уделять больше внимания
логической последовательности, согласию со своими исходными точ¬
ками, чем опыту. Призйав руководящим принципом универсальное
механическое миропонимание, он, естественно, должен был и в обла¬
сти явлений жизни придерживаться этого же принципа. Нс^гак как
для Декарта душа — самостоятельная субстанция, не поддающаяся
механическому объяснению, то он должен был отказаться от опытно-
несомненного факта, что животные тоже обладают психикой.
Ассоциацию идей он объясняет вполне механически и мате-,
риалистически, именно, как некоторые образовавшиеся от упражне¬
ния изменения в мозгу. Тело и душа — противоположные суб¬
станции. Связь их, хотя и реальна, но все же является внешней.
Тело — машина. Таким образом, Ла-Меттри не пришлось затратить
много усилий, чтобы на, основании этой теории построить свой по¬
следовательный материализм. Душа, являющаяся непротяженной
вещью, совпадает со своим телом-материей только в одном пункте:
в центральной точке мозга, так называемой шишковидной желез£>
(glans pinealis), так как это орган не симметричный, непарный. Влия¬
ния души на тело и тела на душу Декарт не сумел объяснить. Здесь
необходима помощь бога (assistentia dei). Декарт чувствовал, что
в этом пункте он перешел границу естественно-научного метода
объяснения. Об этом свидетельствуют его письма к Гассенди, в ко¬
торых он принимает возможность физического воздействия (influ-
xus physicus). Если бы он проводил эту точку зрения последова-
92 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
телгьно, то ему пришлось бы отказаться от своей дуалистической
концепции.
Несмотря на все недостатки физиологического учения Декарта,,
нельзя все же отказать в ценности его общему взгляду на природу
физиологических функций. Не следует при этом упускать из виду
и того обстоятельства, что его стремление объяснить чисто механи¬
чески все явления (в том числе и органические), объяснялось то¬
гдашней, весьма зачаточной, стадией развития науки о жизни. Ведь
перед Декартов стояла альтернатива: либо стремиться объяснить
и в области жизни все строго механически, либо вернуться к Ари¬
стотелю со всем его арсеналом энтелехий и целестремительных сил,
на что, конечно, Декарт не мог решиться.
Учитывая сказанное, мы должны признать, что теория Де¬
карта представляла собой — по тогдашнему состоянию учения об
органической жизни — крупный шаг вперед. Декарт трактовал
глаз, как камеру-обскуру, рассматривая строение внутреннею уха
по модели рояля. Двигательные органы: руки и ноги он считал
механическими рычагами. Эта же механистическая тенденция
объясняет и его учение о возникновении организмов из неорганиче¬
ского начала.
Так как биологическое учение Декарта было более всего до¬
ступно широкой публике, то оно еще при жизни его стало предметом
самой решительной критики. Провозглашение животных бездуш¬
ными машинами встретило почти всеобщее отрицательное отноше¬
ние. Но чем резче были возражения, тем упорнее настаивал на
своих взглядах наш философ, часто говоривший, что он относится
к возражениям своих противников так же равнодушно, как к бол¬
товне попугаев. Впрочем, сами эти выражения Декарта свидетель¬
ствуют о том, что он вовсе не относился безразлично к своим кри¬
тикам.
С другой стороны, нашлось немало людей, принявших с востор¬
гом новое учение, — правда, главным образом, в Голландии, а не
во Франции. В то время, как Ферма, Роберваль (профессор мате¬
матики в College Royal) и Паскаль (отец знаменитого математика)
резко критиковали Декарта, — а Ферма отрицал даже оригиналь¬
ность и ценность его математических работ, — в Голландии он ветре
тил сочувствие себе и нашел много поклонников. К числу их при¬
надлежал Гюйгенс, секретарь правителя Фридриха-Генриха, отец
знаменитого физика, и Генрих Ренери, профессор Утрехтского уни¬
верситета, который один из первых стал—правда, очень осторожно—
93
ДЕКАРТ
преподавать учение Декарта. Третьим в защиту Декарта выступил
ученик Ренери, Региус, очень талантливый и притом смелый мысли¬
тель, получивший скоро, несмотря на свою молодость, кафедру
в Утрехте. Впоследствии Региус пошел дальше своего учителя и при-
• ■близился окончательно к полному материализму. Он разошелся
с Декартом, который, несмотря на революционный характер своего
учения, не мог совсем порвать со своим аристократическим прошлым
и остановился на поллути.
Нечего говорить, что учение Декарта вызвало резкое противо¬
действие со стороны теологов не только во Франции, но и в Голлан¬
дии. Самым гнусным противником Декарта был Гисберт Воеций
(Voetius). профессор в Утрехте, ограниченный, невежественный
в естествознании теолог, не остановившийся даже перед клеветой
на честь философа.
Гораздо серьезнее была оценка учения Декарта, данная уже
после смерти его знаменитым физиком Гюйгенсом. Гюйгенс отнесся
■объективно к нашему философу и критиковал его в своей частной
области с точки зрения специалиста. Он отвергнул его теорию
вихрей, упрекая ее в метафизичности. Эта критика интересна еще
и потому, что Гюйгенс находил главный недостаток учения Декарта
как раз в том пункте, в котором сам Декарт видел свое превосход¬
ство над Галилеем.
Хотя Декарт и признавал заслуги Галилея, но в общем он
относился к нему довольно холодно. Галилей «трактует физические
проблемы с математической точки зрения. В этом я вполне согла¬
сен с ним и думаю, что нет других средств для исследования истины.
Однако, он не исследовал первых причин природы, а лишь основы
некоторых специальных естественных процессов. Благодаря этому
он строил без настоящего фундамента». Декарт был недоволен
Галилеем потому, что последний не искал никакой универсальной
(конечно, метафизической) формулы, из которой можно было бы
вывести все отдельные явления. Гюйгенс же упрекал Декарта
в том, что 'тот чрезмерно увлекался метафизическими рассужде¬
ниями, уделяя слишком мало внимания точному анализу и мате¬
матической трактовке специальных явлений. И Гюйгенс был, ко¬
нечно, совершенно прав.
Учение Декарта о страстях.
Свою психологическую теорию Декарт развивает в отдельном
сочинении «Les passions de fame», 1(550. Он принимает шесть основных
94
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
страстей: удивление, любовь, ненависть, вожделение, радость и пе¬
чаль. Из них он пытается вывести остальные. Мимоходом он изла¬
гает здесь и свои этические воззрения, которые более подробно он
выяснил в письме к королеве Христине: De summo bono. Целью
человеческих стремлений служит счастье. Верховным принципом
является добрая воля. Воля, если она не слепа, зависит от разума.
Только отчетливые и ясные представления могут воздействовать
на волю в моральном направлении; они, следовательно, образуют
основу нравственности.
Свобода воли состоит в обусловленности воли разумом. Стра¬
сти, ' поэтому, образуют краеугольный камень декартова учения
о свободе, потому что именно страсти тормозят свободную деятель¬
ность разума. Декарт знает только одну страсть, к которой не при¬
мешана чувственность, — удивление. Это резко противоречит его
интеллектуализму, ибо, если удивление — разумная страсть, то ра¬
зум не состоит из одних интеллектуальных актов (представлений,
понятий и т. п.); Декарт расходится со своим собственным опреде¬
лением страстей, согласно которому аффекты возможны лишь
в психо-физиологическом существе, в котором чувственность и ра¬
зум объединены в единство. В остальном его воззрения согласуются
с этикой Аристотеля и стоиков.
♦ 1. Спорные вопросы.
Философия Декарта произвела сильное впечатление как на
друзей его, так и на врагов. Никто не мог устоять против могуще¬
ственного действия этих идей. Отсутствие последовательности в его
системе (вытекавшее не столько из склада его ума, сколько из заня¬
той им, по отношению к сильным мира, позиции) дало возможность
всем партиям выбрать себе из его философии подходящие им эле¬
менты. Даже Гоббс, несмотря на его высокомерную критику декар¬
товского cogito, находился, несомненно, под влиянием Декарта,
по крайней мере, в математических вопросах. В физическом учении
Декарта мирно сожительствовали друг с другом корпускулярная
теория с теорией эфира и отрицанием пустоты, что вызвало силь¬
ные нападки со стороны Лейбница. Было бы, конечно, поразительно,
если бы творец всех этих теорий был в состоянии вскрыть принци¬
пиальную несовместимость этих различных исходных точек зрения.
Ничто не доказывает лучше плодотворности этих идей и гениаль¬
ности их творца, чем тот факт, что, несмотря на выяснившуюся
ДЕКАРТ
95.
для нас несовместимость этих воззрений, все же в физике невоз¬
можно еще окончательно высказаться в пользу корпускулярной или
эфирной теории. Собственно говоря, сущность кризиса современ¬
ной физики заключается в том, что обе эти точки зрения противо¬
речат друг другу и в то же время невозможно решить, от какой
из них следует отказаться. И мы в праве сказать, что, по крайней
мере, в этом пункте Декарт далеко еще не превзойден.
Теперь мы рассмотрим те возражения современников, которых
мы еще не анализировали. Мы коснулись уже возражения, сделан¬
ного Арно против основной идеи всей системы, против рациона¬
лизма. «Метод ясного и отчетливого мышления несовместим с исти¬
ной церковного вероучения», говорит Куно Фишер *). Даже бог
бессилен против логических истин; далее он не может истребить
в мире факт .сомнения. Он может нас обманывать, как ему угодно;
он может так устроить, чтобы все наши восприятия явились обман¬
чивыми образами существующих предметов; но все же сам обман¬
чивый образ — непосредственно данный факт, реальное существо¬
вание которого выше всякого сомнения. Если атрибуты и модусы
неотделимы друг от друга, то' святое святых алтаря, причастие,
теряет свой смысл (возражение Арно). Если субстанции незави¬
симы одна от другой и nulla re indigeant ad existendum, то святая
троица представляет соб£воДТасню. Арно советует Декарту ограничить
свое cogito и ясаа^-^отчетливое познание только пределами фило¬
софии, не касаясь вопросов религии и морали. Арно не мог уйти
из-под могучего влияния этого притягательного учения. Он хотел
спасти христианскую религию вместе с точным познанием, разум
вместе с авторитетом. Он инстинктивно чувствовал глубокую связь,
хмежду Декартом и Августином, последователем учения которого он
был. Декарт соглашался с Августином в вопросе о ясном познании.
Осповная причина недочетов Декарта заключается в том, что он
какой угодно ценой хотел избавиться от обвинения в ереси. «То
самоограничение, которое Декарт считал хорошим для себя, как
личности, являлось невыносимым в продолжение долгого времени
для духа его учения» * 2).
Обратимся к критике Бурдена. Он говорит: Декарт делает
обыкновенную логическую ошибку, когда из того факта, что он не¬
сколько раз ошибся в своих чувственных восприятиях, он заклю¬
Куно-Фишер. «История философии», том I.
2) Куно-Фишер. «История философии», том J, стр. 397.
'96 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
чает, что все восприятия, возможно, ошибочны. Так как от част¬
ного суждения нельзя умозаключать к общему, то исходный пункт
философии Декарта ложен. Кроме того, это заключение противо¬
речит самому себе, ибо если мы не уверены ни в чем, то мы не уве¬
рены и в этой мысли (т.-е. что мы ни в чем не уверены).
Но если мы и примем исходный пункт его учения, — продол¬
жает Бурден, — то в дальнейшем все-таки невозможно никакое дви¬
жение вперед. «Все существа, в существовании которых мы не уве¬
рены, недействительны. Я — тоже существо, в существовании ко¬
торого я не уверен, следовательно, я также не действителен. Итак,
не существую ни я, ни другие вещи. Существует только ничто.
И, значит, эта философия — нигилизм». У этой философии нет
ни разумного начала, ни разумной последовательности мысли, ни
выдержанных результатов.
Нет смысла тратить время и место на изложение этих вздорных
логомахий. В лице Бурдена против нового интуитивизма высту¬
пает схоластика словесных, кажущихся возражений. Декарт оыл
прав, мало считаясь с подобными «опровержениями». Он указы¬
вает на то, что, хотя этот силлогизм и принудителен, но ни в коем
случае не убедителен. Готовое учение можно облечь в красивые
силлогистические формулы, но невозможно обосновать ими сами
принципы философии, желающей исходить из последних основ.
Если бы Бурден был прав, то невозможна была бы наука: ведь, если
все — даже принципы — требует доказательства, то этот ряд дока¬
зательств должен итти до бесконечности. С тем же правом молено
требовать доказательств и для форм силлогизма:, Barbara, Celarent
и т. п., о чем Аристотель никогда и не думал. Но это было бы беспо¬
лезно, так как, предположив далее, что Barbara доказано другой
формой а, следовало бы искать доказательства для этой формы
а, и т. д. до бесконечности.
Совсем другого рода те трудности, которые нашли в учении
Декарта материалисты Гоббс и Гассенди. "Гоббс рассчитывал нанести
удар новому учению указанием, что сомнение в достоверности чув¬
ственных данных так же старо, как сама философия. Критика лее
Гассенди сосредоточена, главным образом, на знаменитом cogito. Он
указывает здесь четыре спорных пункта: 1) Декарт выводит из cogito
свое собственное существование, 2) из cogito не следует никакого
другого существования, кроме моего собственного, 3) cogito ergo
sum — не заключение, а непосредственная интуиция. В качестве
четвертого возражения можно прибавить еще следующие соображе¬
ДЕКАРТ
97
ния: если положение sum cogitans (где форма заключения исчезает)
является истинным, интуитивным предложением, то оно должно
быть обратимым, и, значит, можно сказать: я существую, следова¬
тельно, я мыслю, что, очевидно, ложно. Здесь «я существую», ко¬
нечно, означает содержание данного высказывания, а не акт выска¬
зывания его.
Если из cogito следует, что я существую, то вовсе не следует,
что это «я» является чем-то нематериальным. Кроме того, мое
существование следует не только из моего мышления, но и "из любой
моей деятельности. Декарт мог с тем же правом из любого спо¬
соба моего поведения заключить, что я существую. Мышление
у Декарта превращается в предмет. Если мышление — дух, то
отсюда следует, что я являюсь духом, мышлением. Однако, в этом
случае, из выражений «я иду гулять, следовательно', я существую»
следовало-бы, что я есмь гуляние. Подобно тому как деятельность
субъекта не есть то же, что сам субъект, так и мышление не тожде¬
ственно с тем «я», которое мыслит. Я скорее являюсь телом, кото¬
рое мыслит. Отвлеченные понятия имеют чувственное происхожде¬
ние, и дух — одна из деятельностей тела. Если бы это было иначе,
то было бы непонятно, почему мы видим лучше предметы, нахо¬
дящиеся вблизи, чем вдали. Нет врожденных идей, нет готового
разума, рождающегося на свет вместе с нами, и нет принципиаль ¬
ного различия между человеком и животным. Мышление не
является исключительным достоянием человека, и декартовское
cogito есть простой труизм. Декарт далее стремится дать этому
простому опытному факту какое-то сверхъестественное обоснование.
По Дехшрту существует, собственно, некоторая верховная посылка,
из которой следует cogito ergo sum. Посылка эта следующая: deus
cogitatur, ergo deus est. При этом Декарт понятие бога отождествляет
с богом. И так как cogito в этом случае является заключением, то
оно представляет необходимо circulus vitiosus, ибо общее положе¬
ние: «все мыслящие существа существуют» уже предполагает, что
«я существую».
Четвертый противник Декарта, Катерус, выдвинул против него
следующие возражения: 1) не существует никаких врожденных
представлений, ибо иначе они должны были бы пребывать постоянно,
даже во сне, в нашем сознании. Подобного рода идея, — как, на¬
пример, идея совершенного существа, бога, — представляет только
фикцию нашего разума, образуемую путем обобщения и расшире¬
ния известных нам человеческих совершенств и отвлечения от не-
История новой философия. 7
98 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
совершенств. Эта способность обобщения и расширения свойственна
человеческому разуму. Так, например, объединяя в одно целое дан¬
ные нам части природы, мы приходим к идее вселённой.
Кроме того, признаваемая Декартом бесконечность причин¬
ного мирового ряда противоречит допущению первопричины. Далее,
из понятия causa sui, служащего для определения бога, следует в луч¬
шем случае, что богу не предшествует никакая более ранняя при¬
чина, а не то, что он бесконечен.
Гоббс подошел к идее бога со стороны ее происхождения.
По его мнению, каждая идея, выражающая реальность, должна обла¬
дать тремя свойствами: она должна 1) указывать на источник своего
происхождения, 2) иметь свой предмет, 3) обладать способностью
быть выражением какой-нибудь действительности. Идея бога не
обладает ни одним из этих свойств. Она не врождена, так как не
существует врожденных идей. Она не возникает из опыта, так как
не является выражением ни материи, пи души, о которой (о душе)
мы вообще не имеем никакого представления. Одним словом, эта.
идея не имеет вообще источника. Предметом этой идеи должна быть
абсолютно бесконечная субстанция, но реализовать представление
самой совершенной из вещей невозможно, и, следовательно, идея бога
не имеет предмета. Наконец, она не может быть выражением дей¬
ствительности, ибо она — безусловное представление, т.-е. нечто
немыслимое.
Декарт неправ также в своем утверждении правдивости бога.
Неверно, будто бог не может нас обманывать, так как бывают обманы
с добрым намерением, например, когда родители обманывают своих
детей или врата своих пациентов.
Ложно, далее, декартово обоснование свободы воли. Декарт
выводит возможность заблуждения из свободы воли, т.-е. выводит
нечто известное (заблуждение) из неизвестного. Свобода воли та¬
кое же безусловное представление, как и идея бога и, следовательно,
оно тоже немыслимо. Существуют искренно верующие, — напри¬
мер, кальвинисты, — не признающие учения индетерминизма.
Декарт отрицает существование души у животных. Он выну¬
жден сделать это, Чтобы спасти бессмертие человеческой души.
Однако, утверждение, будто животные являются просто бездушными
машинами, противоречит всякому опыту и объективному наблюде¬
нию явлений.
Богослов Арно и материалист Гоббс единодушно высказы-
раются против положения Декарта, что дух может существовать
ДЕКАРТ
99
без тела. Из того обстоятельства, что понятие духа можно пред¬
ставить себе без понятия тела, Декарт умозаключает, что дух не¬
зависим от тела. Арно возражает на это, что можно мыслить
прямоугольный треугольник, не зная теоремы Пифагора; но все же
не существует прямоугольного треугольника без установленного
Пифагором взаимоотношения сторон его. Точно также можно пред¬
ставить себе дух без тела, что, однако, не доказывает его независи¬
мости от тела. Арно указывает дальше, что мышление не означает
того же самого, что дух; существуют и бессознательные душевные
состояния, как, например, сон. Дитя еще не обладает сознанием,
безумный его уже не имеет. Арно приводит эти доводы и ряд по¬
добных им в пользу тезиса о не чисто духовной сущности чело¬
века, — и не нужно быть материалистом, чтобы признать их заслу¬
живающими внимания.
2. Ответы Декарта на возражения.
1) Положение cogito ergo sum не умозаключение, а интуи¬
тивная истина. Оно познается в своей непосредственной истине пу¬
тем простого самосозерцания духа *). 2) Что касается возражения
Гассенди, будто, рассуждая согласно методу Декарта, можнб притти
к утверждению истинности и суждения «ambulo, ergo sum» — «я гу¬
ляю, следовательно, я существую» (пример принадлежит, впрочем,
Декарту, а не Гассенди), то, делая его, Гассенди не различал двух
вещей: деятельности и представления ее. Из представления моего
гуляния, конечно, следует, что я существую, но это мое существо¬
вание не следует из самого факта гуляния. Из деятельности сле-i
дует, что я существую лишь постольку, поскольку эта деятельность!
осознана. Прогулка может быть лишь фантазией, например, когда
она мне снится; но невозможно, чтобы эта фантазия пришла мне
в голову и чтобы я сам не существовал. Достоверность моего бытия
следует не из моей телесной деятельности, а из моего представле¬
ния о ней. 3) На возражение, что мышление является деятель¬
ностью, а не субстанцией, Декарт отвечает тем, что мы всегда мыслим
действенно, in actu; но подобно тому как при наблюдении предмета
мы мыслим этот предмет, а не представление его, так обстоит дело
и с этим непрерывно актуальным мышлением. Мы мыслим во сне,
но только не знаем этого. Когда дух погружен в предметы, он имеет
а) Декарт, «Ответы на возражения». I т., 7-е издание. Adam et Tannery.
Г
100
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
знание только об этих предметах, а не о своем мышлении; это, однако,
не может служить доказательством того, что он сам не мыслит.
4) Что касается возражений Бурдена, то при изложении их мы при¬
вели уже ответы Декарта. Не стоит особенно долго останавливаться
на грубом отождествлении Бурденом выражений «быть сомнитель¬
ным» и «быть недействительным». Из выражения «я не уверен»,—
утверждает Декарт, — непосредственно следует положение «я суще¬
ствую». Бурден принял сомнения за свойства вещи, а не рас¬
суждающего субъекта.
Существует еще один интересный пункт, о котором мы узнаем
из разговора Декарта с Бурманном. Бурманн спросил его, как
возможно от наблюдения наших несовершенств притти к позна¬
нию бога.
Декартово рассуждение построено по аналогии с неявными
функциями. Самодостоверность относится к достоверности бога
так, как неявные функции относятся к явным. Только в случае
явных функций мы непосредственно наблюдаем взаимоотношения
между зависимой и независимой переменными. Однако, неявная
форма эквивалентна явной. Убеждение в нашем собственном
существовании—психологически — более раннее, чем убеждение
в существовании бога; но логически последнее — более раннее.
И. СВЯЗЬ ИДЕЙ ДЕКАРТА С ОБЩЕСТВЕННОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬЮ.
Логическое построение системы как общественное явление.
До сих пор мы излагали философию Декарта синтетическим
путем. Мы начали с его учения о методе; мы видели его попытки
построить новую теологию; мы ознакомились с его основными идеями
в теории познания; с его анализом заблуждений, с тем, как он при¬
шел к выводу о существовании телесного мира, о субстанциаль¬
ной сущности души, и, наконец, с его учением о страстях. Те¬
перь же мы хотим рассмотреть внимательнее те его идеи, которые
оказали решающее влияние на дальнейшее развитие философии
и положительных наук. Мы и здесь будем исследовать их в связи
с его учением о методе. Это сопоставление идей Декарта с даль¬
нейшими фазами их развития, — естественно, неизвестйыми самому
Декарту, — необходимо, если мы хотим понять связь его филосо¬
фии с эпохой.
ДЕКАРТ
101
Старая истина, что сами философы понимают себя не так, как
их понимают последующие поколения, которые, надо отдать им
справедливость, часто понимают их не только иначе, но и лучше.
Нет вполне законченной системы идей; всякая система содержит
в себе зародыши дальнейшего развития. Пртомки располагают одним
средством, которым не могли обладать сами творцы систем: они мо¬
гут сравнивать прежнее учение с теми теориями, которые появились
после него. Словом, если мы хотим понять значение какой-нибудь
после 'него.
Словом, если мы хотим понять значение какой-нибудь фило¬
софской теории, то мы должны принять во внимание и те резуль¬
таты ее, которых не мог предвидеть сам автор ее. Отсюда, между
прочим, следует, что мы меньше всего можем понять те отвлеченно-
философские умозрения, которые возникли на наших глазах.
1. Открытие сознания.
Открытие сознания было, песомненно, величайшим культурно-
историческим деянием Декарта. Ни Платон, ни средневековая фи¬
лософия не обладали ясным представлением о факте сознания. Ту
роль, которую со времени Декарта стало в философии играть поня¬
тие сознания, ранее играло понятие души. Прежние философы за¬
нимались, главным образом, двумя вопросами: 1) проблемой бес¬
смертия, 2) вопросом об универсалиях. Первая проблема является
чисто метафизическим вопросом; вторая должна была бы быть теоре¬
тико-познавательной, но в действительности тоже является метафи¬
зической задачей. Проблема сознания — плод переходного периода,
ведущего от средневековья к новому времени, к возрождению. Ни¬
колай Кузанский открыл основные взаимоотношения между разумом
и чувственностью в форме, напоминающей современные взгляды
на это. У Декарта новая проблема выступила на передний план
и стала основным стержнем его системы. Он первый открыл и
использовал теоретико-познавательную истину в ее чистом виде.
Было бы ошибочно считать решающим его методический подход
в вопросе о «cogito». Он исходил из сомнения и искал убежища
от него в твердыне факта сознания и его непосредственной дан¬
ности. Но его материалистические противники не отнеслись серьезно
к его «методическому» сомнению. Декарт был так же мало скепти¬
ком, как Гоббс и Гассенди. Сомнение носило у него только методи¬
ческий характер, было лишь логическим орудием для открытия
достоверных истин. Факт сознания составляет в его умозрении поло-
102 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
яштельный элемент, сомнение же — отрицательный. Сомнение ка¬
сается только неподвижного прошедшего, оознание же — будущего.
* *
*
Уже первое произведение Декарта содержит в себе суровую
критику современной ему школы. Прежние историки философии
видели в этом чисто педагогическую критику, которая вследствие
своей объективности была признана ими убедительной. Историки
не принимали при этом во внимание того, что Декарт большую
часть жизни провел за пределами Франции, что целых двадцать
лет, за редкими перерывами, он прожил в Голландии; что свои
«Размышления» он посвятил ученым Сорбонны — не для того, ко¬
нечно, чтобы сделать их сторонниками своего учения, как он говорит
в своем посвящении, а чтобы обезопасить себя от могущественных
врагов. Две -вещи, говорит он, удержали его от опубликования его
взглядов на этические вопросы: во-первых, то, что при рассмотрении
этих вопросов легче всего подвергнуться клеветническим нападкам,
а, во-вторых, то, что только сильным мира, «как, например; князьям,
подобает строить нравственные законы для других». В «Принци¬
пах» (IV, 200) он заранее защищает себя от возможных нападок.
«Я хотел бы еще обратить внимание на то, что при объяснении всего
телесного мира я не пользовался ни одним принципом, который не
был бы признан Аристотелем и всеми учеными прошедших веков.
Эта философия не нова, она — самая старая и распространенная».
И дальше, в § 204: «Если кто-нибудь этим путем познает возникно¬
вение тел природы, то отсюда все же не должно следовать, что по¬
следние в действительности именно так созданы». Что это не его
настоящее мнение, показывает уже следующая страница (§ 205), на
которой он говорит: «Если кто-нибудь признает это (именно, его
предпосылки), то он должен будет признать в том виде, как я
объяснил, и все другое, что я сказал, — по крайней мере, все то
общее, что я сказал о мире и земле». Для того, чтобы смягчить
впечатление от этих откровенных признаний, он говорит: «Вслед¬
ствие своей слабости (он имеет в виду: политической. В.) я не откры¬
ваю и не утверждаю ничего (курсив мой. В.), а передаю все как авто¬
ритету католической церкви, так и суждению более проницательных
людей. Я хочу, чтобы каждый принимал за истину только то, в чем
его убеждают ясные и непротиворечивые доводы (§ 207).
ДЕКАРТ
103
Сопоставим теперь его критику школы, церкви, светских авто¬
ритетов (эта критика, несмотря на скромную форму, все же является
выстраданной) с тем обстоятельством, что, несмотря на свои восхва¬
ления Франции *) и любви к родине, он все же 20 лет фактически
избегал ее и предпочел ей жизнь вдали, в маленькой республике!
Хотя на примере Спинозы можно видеть, что эта республика тоже
не была обетованной страной свободной мысли, но все же, вслед¬
ствие господства кальвинистов и ненависти народа к французам,
она давала философу возможность более свободной деятельности.
Голландия была в то время образцовой буржуазной страной. По
•окончании освободительной борьбы с Испанией, она первая всту¬
пила на путь широкого капиталистического производства. Все
силы голландской буржуазии, связанные до тех пор чужестранным
завоевателем-феодалом, высвободились и стали мощно разверты¬
ваться. Первые ост-индские общества начали уже эксплоатиро-
вать колонии, давая громадные доходы смелым авантюристам-
купцам. Лампрехт говорит, что дивиденды новых заморских обществ
достигали иногда 75%. Амстердам сделался метрополией бур¬
жуазии, и через пять — десять лет его народонаселение увеличи¬
лось вдвое. Амстердамский банк стал самым крупным во всей
Европе: к моменту заключения вестфальского мира в его подвалах
лежало 300 миллионов марок золотом и серебром, сумма — сказоч¬
ная для того времени.
Параллельно с развитием торгового капитализма, в Голландии
появляется плеяда блестящих ученых-естествоиспытателей, филосо¬
фов и художников. Снелль, Стевин, Гроций, Спиноза, Франц Гальс
и Рембрандт являются представителями этого расцвета в культур¬
ной области. Нетрудно поэтому понять, почему Декарту хотелось
поселиться здесь:
С каким восторгом Декарт отнесся к новой, окружавшей его
в Амстердаме, среде, показывает одно из его писем. «В этом боль¬
шом городе, где все гонятся за заработком,—говорит наш философ,—
я ежедневно прогуливаюсь среди народа; люди представляются мне
как бы деревьями, шум толпы — как бы рокотом фонтанов; удоволь¬
ствие от работы и радость окружающих способствуют украшению
места... Корабли привозят продукты обеих Индий и редкости из всех
стран Европы» (Письмо Д. I, 203—204). Это описание не только
характеризует тогдашнюю жизнь в Амстердаме, но свидетельствует
*) Во Франции в то время пользовались огромной властью иезуиты.
104
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
и о том, как лично Декарт наслаждался новым — буржуазным —
образом жизни.
Декарт принимал участие в проблемах дня и приступил к за¬
нятиям метеорологией и оптикой — областям, представлявшим для
нового класса весьма значительный практический интерес. Он
писал ряд писем одному парижскому шлифовальщику, своему ста¬
рому знакомому, Феррье, стараясь уговорить его переехать в Амстер¬
дам и поселиться с ним на одной квартире, обещая ему даже нанять
ради него французского повара. Это доказывает не только то, что
он страстно увлекался учением об оптике, но и то, что он внутренне
порвал со своим классом. Совсем необычное было тогда дело, чтобы
аристократ, хотя и ученый, как Декарт, предлагал простому ре¬
месленнику (даже очень известному) жить и работать с ним вместе-
Когда знаешь отношения Декарта к Феррье, то становится понятным
то, что он женился на горожанке и был хорошим отцом для своей
дочери.
Несмотря на свое дворянское происхождение, Декарт принад¬
лежал по своим симпатиям к буржуазии. В своей общественной
жизни он оставался чуждым политике, подобно всей современной
ему французской буржуазии, которая к тому времени только начи¬
нала становиться классом. Должно было пройти еще целых сто
лет, прежде чем эта буржуазия достигла самосознания, и новых
четверть века, прежде чем она стала сознательно стремиться
к господству. Временно она оказывала пока поддержку абсолю¬
тизму, став его союзницей в борьбе с феодалами. Она должна была,
сперва заложить экономические основы своего будущего господства.
К тому времени государственная власть была в центральной Европе
сильно расшатана. Тридцатилетняя война уничтожила политиче¬
скую самостоятельность Германии. Католическая Франция помо¬
гала протестантским князьям, датским и шведским завоевателям
в их борьбе против католических Габсбургов. Декарт, как мы знаем,
был сам свидетелем этих событий.
Тогдашней слабостью буржуазии можно объяснить тот факт,
что Декарт не создал своей философии общества. В той же полити¬
ческой отсталости буржуазии можно видеть причину философских
колебаний и непоследовательности Декарта. Мы привели уже два
места, ясно показывающих, что он склонялся к материалистиче¬
скому толкованию отношения, существующего между богом и при¬
родой, Однако, он не осмелился высказаться недвусмысленно
в пользу этой идеи и положить ее в основу своей теории. Это еде-
ДЕКАРТ
105
лал его гениальнейший ученик Спиноза, но и последний не мог
обнародовать своей «Этики» при жизни.
После этих предварительных замечаний мы можем приступить
к анализу социального значения «cogito». С появлением класса
свободных купцов и фабрикантов, доляото было произойти соответ¬
ствующее изменение в социальной идеологии. Для этого класса
разум был важным оружием в борьбе за существование. Государ¬
ство, самым значительным налогоплательщиком которого он
являлся, покровительствовало ему. Это была эпоха меркантилизма,,
когда источник богатства страны видели в активном торговом ба¬
лансе: главным стремлением государств было увеличение вывоза
и уменьшение ввоза. Завоевательные войны требовали хорошо орга¬
низованной постоянной армии и предполагали наличность большого
запаса золота. Все это можно было получить только от буржуазии.
Таким образом, судьба и рост нового класса были тесно связаны
с могуществом и политическим значением нового государства.
Быстрая смена экономической конъюнктуры, первые попытки коло¬
низации Индии и Америки, появление на европейских рынках про¬
дуктов и сырья жарких стран, — все это требовало большого торго¬
вого опыта и рационального расчета. Известно, что ост-индские
общества, массами возникавшие тогда, сначала все погибли. Быть
купцом означало тогда нечто, более сложное, чем быть членом одного
из довольно сильных еще в ту эпоху цехов. В то время, как принад¬
лежность к цеху приносила с собой скромное, но обеспеченное суще¬
ствование, успешное занятие купеческой профессией зависело от
множества отношений, которых почти невозможно было обозреть.
Судьба каждой личности зависела здесь большей частью от ее инди¬
видуальных способностей и ловкости. Люди должны были обладать
весьма широким умственным кругозором и способностью быстро
ориентироваться на тогдашнем мировом рынке. Они должны были
давать своим сыновьям более широкое и практическое воспитание.
В городах расцвели поэтому школы, где, кроме обязательных древних
языков, изучались и новые и где особенное внимание уделялось
математике. Члены нового класса составляли главный контингент
покупателей математических и естественно-научных книг. Во вто¬
рой половине XVII века произведения Кеплера, Галилея, Декарта
и Ньютона возбудили беспримерный интерес в кругу этой бур¬
жуазии. Физику Галилея изучали люди, стоявшие, обыкновенно,
далеко от проблем физики: состоятельные купцы имели физические
лаборатории. Новый класс чувствовал, что его будущее зависит от
106
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
развития техники, и он всячески поддерживал занятия изучением
природы. Ничего нет странного поэтому, что сознание этого класса
носило, главным образом, интеллектуальный характер. Членов этого
класса интересовал не весь объем человеческого сознания, а исклю¬
чительно его рациональная часть. Этим объясняется даже интел-
лектуалистическая форма декартовского учения об аффектах. Идео¬
логия средневековых сословий была полна мифологических предста¬
влений. Новое миросозерцание ставило своей главной задачей
изгнание из науки антропоморфизма и метафизических элементов.
Декарт и Галилей видели главное преимущество своей философии
природы в том, что они все в ней объясняют при помощи матема¬
тических и геометрических понятий. Они настойчиво подчерки¬
вали, что для объяснения природы не нуждаются ни в каких других
понятиях, кроме фигуры, величины, положения и движения. Вто¬
ричные качества: звуки, краски, тепло, тяжесть и т. п. не призна¬
ются ими вовсе особыми свойствами материи. Они — лишь дей¬
ствия движущихся материальных частичек на наши органы чувств.
В природе мы можем познать столько, сколько в ней имеется мате¬
матики. Бог, играющий здесь, собственно, роль некоей бутафорской
принадлежности, перестает уже быть творцом мира; ему оставляют
лишь ролй великого архитектора, инженера вселенной, работающего
циркулем и треугольником.
Только поняв историческую почву, на которой выросла новая
философия, можем мы объяснить и скудость тогдашней психоло¬
гии. По существу, несмотря на открытие законов ассоциации, тогда
не существовало вовсе психологии. Великое открытие Декарта не
<5ыло использовано ни им самим, ни его последователями. Это был
докапиталистический период развития буржуазии, не благоприят¬
ствовавший в общем задачам самопознания. Эта эпоха была мало¬
психологической; она нуждалась в великих иллюзиях, в лозунгах
общечеловеческого избавления, и она закаляла свое оружие, на¬
правленное против пришедшего в упадок и обанкротившегося класса,
средствами математического естествознания. Может быть, наша
мысль станет яснее, если мы сравним эпоху, подготовительную
к буржуазной революции, с эпохой, подготовляющей пролетарскую
революцию. Пролетариат в своей освободительной борьбе исходит
из созданной им самим науки, из общественной философии Маркса.
Судьбы буржуазии зависели от развития техники, которое, однако,
имело своей логической предпосылкой новый и более тонкий матема¬
тический анализ. Без дальнейшего развития техники буржуазия
ДЕКАРТ
170
не в состоянии была бы победить. Наоборот, современная техника
представляет уже достаточно широкую материальную основу для
социалистического общественного устройства. Поэтому, важнейшим
оружием пролетариата является не столько техника, сколько объек¬
тивная, лишенная иллюзий, политическая стратегия, ведущая к за¬
воеванию власти, экономические предпосылки которого находятся
в постоянном росте уже десятки лет. Политическая же стратегия
нуждается в имеющей объективное значение общественной фило¬
софии: без последней пролетариат так же мало способен вести свою
победоносную борьбу, так способна была бы буржуазия вести свою
борьбу без помощи техники. Но научная теория общества была бы
неполной без прикладной социальной психологии.
Могут, конечно, сказать, что техника мало пользовалась выс¬
шей математикой и что точно так же общественные науки мало поль¬
зуются психологией. Но нельзя все же отрицать того факта, что
с развитием техники развитие математики шло параллельно, что они
развивались одновременно. То же самое справедливо и по отношению
к психологии. Разумеется, психология не имеет того же значения для
общественных наук, что математика для техники. Но тот факт, что
развитие современной психологии совпало во времени с появлением
марксизма, показывает, что в обоих случаях здесь действовали .оди¬
наковые общественные причины.
Декарт отлично сознавал, что его учение враждебно современ¬
ному ему государству и церкви; это показывают хотя бы его письма
к близким друзьям. В одном письме, от 15 апреля 1630 года, он
сообщает Мерсенну, что он занят тем, чтобы «распутать хаос и дать
возможность выйти наружу свету». (Письма, Адам и Таннери, I.
стр. 137). Затем он начинает тянуть с разработкой вопроса и пи¬
шет своему другу, что пройдет еще немало времени, пока он до¬
стигнет цели. Причины, заставившие его отложить работу, не были
вовсе научного характера. Дело в том, что в 1632 году появился
знаменитый диалог Галилея о двух системах мира (Птоломея и Ко¬
перника). Вскоре после появления книги все экземпляры ее были
конфискованы римской инквизицией и предназначены к уничто¬
жению. Декарт знал об этом процессе, так как уже 20 сентября
1633 г. в Люттихе был опубликован факт осуждения Галилея.
Декарт понимал, что церковь боится учения о движении земли,
но он надеялся, что его будут терпеть, по крайней мере,, в виде
гипотезы. Сейчас и от этой надежды приходилось отказаться, так
как в приговоре Галилея говорилось: «quamvis hypothetice a se iilarn
108 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
proponi simularet» 1). Спустя почти год ему удалось тайком просмо¬
треть запрещенную кишу Галилея, которую он получил только
на несколько часов. Он пишет Мерсеину (28 ноября 1633 г.):
«Я на этих днях справился в Лейдене и Амстердаме, нет ли
там «Системы мира» Галилея; и вот я узнал, что она действительно
напечатана, но все экземпляры сожжены в Риме, а сам Галилей
присужден к совершению покаяния. Это меня так потрясло, что
я твердо решился сжечь все свои бумаги, или, по крайней мере, не
показывать их ни одному человеку. Я сознаюсь, что, если оно (уче¬
ние Галилея) ложно, то ложны также все основания моей фило¬
софии, так как они поддерживают взаимно друг друга; это учение
находится в такой тесной связи со всеми частями моей философии,
что я не могу выкинуть его, не испортив совершенно всего осталь¬
ного. Но я ни за что не хочу издавать сочинения, в котором хоть
малейшее слово могло бы не понравиться церкви; поэтому я лучше
утаю его, чем решусь выпустить в искаженном виде».
Большой друг Декарта, Гюйгенс, писал ему (в июле 1639),
чтобы он не держал дальше в тайне своего произведения, ибо оно
может еще затеряться. Опасения Гюйгенса сбылись. Рукопись,
действительно, пропала, и лишь краткий очерк, составленный впо¬
следствии самим Декартом, был найден среди оставленных им после
смерти бумаг. Он вышел в свет под названием «Le monde ou traite de
la lumifcre» (1664).
По прочтении книги Галилея, у Декарта возникла мысль
выдвинуть, в отличие от галилеевой теории, концепцию, согласно
которой земля находится в покое, но окружающий и увлекающий
ее эфир движется вокруг солнца. Однако, он сам чувствовал, что
это плохой выход: «Видно, что устами я отрицаю движение земли,
а на деле поддерживаю систему Коперника» (Oeuvres, t. V., р. 550).
Таким образом, разница между Декартом и Галилеем заключается
в том, что Галилей издал свое сочинение и затем отрекся от него,
а он произвел это отречение в самом своем сочинении.
Но вернемся теперь к вопросу об общественном смысле декар¬
товского «cogito». На возражение Гассенди, что любое действие
может служить доказательством существования действующего, Де¬
карт отвечал, что не деятельность, а восприятие ее, представление
этой деятельности, являющееся актом мышления, служит доказа¬
тельством существования сознания. Таким образом, функция ооана- *)*) Хотя бы она предлагалась под притворным видом гипотезы.
ДЕКАРТ
109
ния является общей, отвлеченной формой любого человеческого дей¬
ствия. В этом принципе как бы сконденсированы вое отдельные
эмпирические действия. Декарт чувствовал логическую потребность
вывести отдельные психологические содержания из этой функции.
Он хочет настолько обобщить математический анализ, чтобы сделать
его применимым к философии. Само собой разумеется, что матема¬
тика, применяемая к философии, не может быть наукой о вели¬
чинах. Декарт говорит, что не придавал бы такого значения мате¬
матике, если бы она служила только для решения некоторых
проблем, занимающих время счетчиков и землемеров. «Если бы
в этом сочинении я не занимался даже ничем другим, кроме фигур
и чисел (он касается их лишь в виде иллюстраций. В.), то все же
каждый внимательный читатель мог бы заметить, что я здесь ни
в коем случае не имею дела с обыкновенной математикой, а излагаю
метод, обнаруживающий там *) скорее свою оболочку, чем сущность.
Этот метод должен содержать элементы человеческого разума и со¬
действовать обнаружению скрытых в каждом предмете истин. Я,
откровенно говоря, убежден также, что он превосходит всякий дру¬
гой человеческий способ познания, ибо он — начало и источник
всех истин. Поэтому я оставил специальное изучение арифметики
и геометрии, чтобы посвятить себя поискам универсальной матема¬
тической науки. Олово «математика» — означает «наука». Я нашел,
что все науки, занимающиеся исследованием порядка и меры, отно¬
сятся к математике, безразлично, находят ли они эту меру в числах,
фигурах, звездах, звуках или совершенно других предметах, что,
поэтому, должна существовать универсальная наука, которая иссле¬
довала бы, независимо от каждого отдельного приложения ее, все,
что относится к порядку и мере, и потому заслуживала бы собствен¬
ное и благодаря древности почетное имя математики, так как все
другие науки являются частями ее» 2).
Эта программа — объяснять все человеческое математически —
была наследством, которое идеалистическая философия получила
от Декарта и проводила дальше. Но и материалисты не могли
устоять против могучих чар этой величественной программы; ибо,
как бы высокомерно ни критиковал, например, Гоббс решение про¬
блемы «cogito», в области математики он все же — ученик Декарта.
Его обоснование генетического определения сделано в духе Декарта.
’) В математике. В.
!) «Regulae ad directionem ingenii», t. IV, p. 373 — 373.
- 110 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И мл. ГЗИАЛИЗМ
А скоро мы убедимся в том, какое могучее влияние оказал метод
Декарта на Спинозу. Вели затем мы рассмотрим нынешнее состоя¬
ние физйки, ю убедимся, что сочинения современных физиков
трудно отличить с внешней стороны от математических работ. Мир
растворился в дифференциальных уравнениях, и тщетно Декарт
предупреждал, чтобы не переходить тотчас же от явлений к матема¬
тическим абстракциям, — ведь он первый не сумел выполнить своего
завета.
Первую часть своей программы Декарт выполнил до известной
степени. Он превратил геометрию в прикладную часть алгебры.
Даже наиболее наглядные геометрические истины должны были
отныне предстать в виде уравнений. Подобной очевидной истиной
является, например, то, что секущая пересекает окружность в двух
точках. В аналитической геометрии она получает полное обосно¬
вание. -Уравнение прямой есть
(хх —j- by —[- с ■— 0. О)»
уравнение круга
(2)
так как оба уравнения сохраняют свою силу для точек пересечения,
то получив из первого уравнения
—с—by
X —
а
и подставляя это значение х во второе уравнение, мы найдем, что
с- 2cby+ ь- у г,
аа
Это — уравнение второго порядка и, следовательно, у имеет два
корня, дающие обе точки пересечения. Сейчас, когда уже развита
теория множеств точек, подобные задачи решаются еще более глубо¬
ким образом. Однако, все позднейшие завоевания науки предста¬
вляют только завершение плана Декарта. 22. Бесконечное и его антиномии.
Мы знаем, что этот план не осуществился в тех пунктах, кото¬
рые Декарт считал наиболее важными и для которых он и создал
собственно свой метод. Из всех отраслей философии только в логике
удалось серьезно провести его программу; психологию же и теорию
ДЕКАРТ 111
познания и до сего дня не удалось превратить в качественную мате¬
матику. Декарт в своих «Размышлениях» полагал, что он сделал
первые шаги на пути к подобному преобразованию. Он не догады¬
вался о тех трудностях, которые стоят на пути к выполнению этой
задачи. Не говоря уже о фактических трудностях, он сам закрыл
себе дорогу для дальнейшего тем, что признал за понятием беско¬
нечности привилегированное положение среди основных понятий
сознания.
Все другие «врожденные» идеи построены человеческим умом;
только понятие бесконечного не может быть создано конечным интел¬
лектом. Оно — выражение и следствие высшей силы, которая оста¬
вляет в нашей душе отпечаток своего существа, подобно клейму.
Ошибка Декарта здесь заключалась в том, что для построения
понятия бесконечного, он пользовался не причинной принудитель¬
ностью опыта, т.-е. внешней и внутренней действительности, а при¬
бегал к помощи сверхъестественного существа. При рассмотрении
проблемы причинности он, на основании правил формальной логики,
пришел к выводу, что в следствии ни в коем случае не должно
заключаться больше содержания, чем в причине. Но так как по¬
строение понятия бесконечности превосходит наши возможности, то
не остается ничего другого, как признать за этим понятием боже¬
ственное происхождение. Однако, гипотеза эта опровергается даль¬
нейшим развитием понятия бесконечного, ибо, если бы оно было
теологического характера, а не математического, то трудно было
бы объярнить, как математика пользуется им в своих опера¬
циях. Конечно, актуальная бесконечность содержит противо¬
речия и ведет к знаменитым антиномиям. Эти противоречия
возникают тогда, когда понятие бесконечного применяется к суще¬
ству, находящемуся вне мира, ибо, если это существо не имеет
никакой связи с миром, то оно не может быть и причиной этого мира;
если же оно причина мира, т.-е. само принадлежит к ряду миро¬
вого процесса, то оно — просто природа, бог в смысле Спинозы.
Как бы ни решать эту дилемму, из нее невозможно вывести теоло¬
гического понятия бога. Признавая, что понятие бесконечного про¬
исходит от высшего существа, мы приходим к неустранимым про¬
тиворечиям. Если cogito, как это подчеркивает Декарт, является
только основанием познания (ratio essendi), а не бытия (ratio existendi)
бога, то порядок доказательства должен быть следующий: понятие
богаа-э- «cogito». Но мы, люди, не имеющие никакого непосредствен¬
ного представления о боге, должны познавать в обратном порядке,
112
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
выводить понятие бога из «cogito». Бог и его бесконечная благость
являются единственной гарантией того, что все, познаваемое нами
ясно и отчетливо, не обман, а истина.
Но здесь возникает трудная проблема: как относится бог к ло¬
гике? Если он всемогущее существо, каким его признает церковь,
то логические истины для него не обязательны. Если же он связан
логическими правилами, а также и истинами математики, и не в со¬
стоянии их изменить, то, значит, он не всемогущ. Одним словом,
закон противоречия несовместим со всемогуществом божьим. От¬
сюда, как это признает Декарт в одном письме к Арно, следует,
что бог так устроил наш разум, что последний не в состоянии понять
тех противоречий, которые может вместить всемогущество божие.
Но тогда законы человеческого познания становятся случайными
положениями, своего рода декретами верховного существа. Это,
в свою очередь, приводит к тому выводу, что познание бога следует
из определений, которые в некоторых случаях могут быть и не
истинными: именно тогда, когда бог хочет нас обманывать. Так
понятие бога приводит в теории познания к очевиднейшему circulus
vitiosus.
Этот лабиринт противоречий содержится, в сознательной или
бессознательной форме, в тезисе о «cogito». Трудно найти (в области
метафизики другое такое понятие, в котором одном сосредоточено
было бы столько несовместимых между собой элементов. В рацио¬
нальном умозаключении, являющемся здесь выражением скрытых
мотивов, cogito стоит на первом месте, а бог на втором. Но чтобы
иметь возможность построить логически безупречную систему, cogito
вслед за тем выводится, в свою очередь, из понятия бога.
Трудности, в которые уперся Декарт, объясняются субъекти¬
визмом его основной, исходной точки зрения. Он провозгласил
высшую гносеологическую ценность явлений внутреннего, «непо¬
средственного» опыта, т.-е. элементарных, простейших форм созна¬
ния. «Cogito» представляет собой более достоверную истину, чем
существование внешнего мира, в том числе и существование нашего
собственного тела.
Сверхъестественное происхождение у Декарта понятия беско¬
нечности (как математической, так и метафизической) станет по¬
нятно, если иметь в виду, что «cogito», т.-е. внутренний опыт, в его
глазах достовернее внешнего опыта, или, точнее, что он один только
достоверен, и если помнить связь между понятием бесконечности
и понятием силы.
ДЕКАРТ
113
Мы уже говорили о том, что понятие силы не играет никакой
роли в системе Декарта. Все явления природы Декарт старается
объяснить, исходя из гипотезы эфирного пространства. Протяже¬
ние для него тождественно с материей, т.-е. с эфиром. Данная
в опыте материя является у него сгущенным эфиром. Декарт стре¬
мился объяснить мнр при помощи числа, фигур и движения. (Под
последним он понимал перемещение фигур.) Сила казалась ему
метафизическим понятием, и поэтому он отверг ее. Таким именно
образом он мотивировал свое отрицательное отношение к понятию
силы. В действительности дело обстояло как. раз наоборот. Декарт
мог бы признать понятие силы, если бы он не хотел дать поня¬
тию бесконечного сверхъестественного объяснения. Понятие силы
остается загадочным без понятия бесконечно-малых величин, с одной
стороны, и без понятия непрерывности — с другой. Ведь ньюто¬
новское определение силы, как функции ускорения, предполагает
уже наличность аппарата анализа бесконечно-малых. Слагающие
силы: X — m-d~,Y=m-~,Z=m'~ пропорциональны вторым
производным слагающих пути, при чем здесь предполагается
непрерывность первоначальной функции. Правда, и Декарт предпо¬
лагает молчаливо непрерывность эфирного движения, но он еще не
постиг тесной связи между непрерывностью и бесконечностью.
Возникает, однако, вопрос, почему Декарт не принял понятия
силы, которое одно могло вывести его из философского тупика. Это
объясняется — как оно ни странно — его реалистическими стремле¬
ниями в области естествознания. Он исходил из того убеждения,
что наука должна ограничиться элементарными понятиями числа,
фигур и движения, так как они непосредственно ясны и отчетливы;
понятие же силы (как причины движения) не является продуктом
непосредственного наблюдения. Декарт мог бы, конечно, вывести
понятие силы и из наблюдений над нашими собственными движе¬
ниями, из изменения содержания нашего сознания. Но этот метод,
единственно доступный тому, кто исходит из примата сознания, не
был приемлем для него, ибо он привел бы его к феноменализму
(неокантианцы и стараются излагать его философию в феноменали-
стическом духе); но феноменализм был совершенно чужд Декарту.
Вопреки своему всеобщему сомнению, он нисколько не сомневался
в существовании внешнего мира, вещи в себе, и он был убежден, что
физика есть наука о реальном мире, а не просто о феноменах. Таким
История новой философии. S
114
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
образом, раз он не желал вывести понятия силы из cogito, то ему
оставалось лишь одно — вообще устранить его из науки.
Отказ Декарта от понятия силы станет исторически еще по¬
нятнее, если мы вспомним, что Лейбниц, внесший его в физику,
придал ему совершенно субъективную основу и неизбежно пришел*
благодаря этому, к феноменализму в своем объяснении природы.
(То же самое относится и к Юму.)
Конечно, с точки зрения исторического материализма, логи¬
ческие трудности, испытываемые философом при создании своей
системы, не могут приниматься за действительное объяснение. Та¬
кой «имманентный» способ мотивации страдает всегда односторон¬
ностью. Ведь ясно, что Декарт мог бы отлично отказаться от своего
принципа: объяснять все исключительно из математических на¬
чал. К своим трем основным идеям он мог бы присоединить еще
понятие силы, пользуясь им так, как это сделал впоследствии
Ньютон, т.-е. он мог бы, принимая гипотетическую силу (не в лейбни-
цевском смысле, а в смысле материализма), привести разнообразные
виды движения к одному принципу, к силе тяготения.
Не подлежит никакому сомнению, что судьба вопроса такой
принципиальной важности, как введение в естествознание понятия
силы, не может зависеть от личных настроений, от «логических»
соображений отдельного мыслителя. Причина лежит здесь горазда
глубже, именно в тех производственных и вообще общественных
отношениях, которые существовали во время Декарта во Франции
и Голландии (а отчасти даже в Англии).
«Люди привыкли исходить при объяснении своих действий
из своего мышления, а не из своих потребностей (которые, конечно,
отражаются в голове, осознаются), и, таким образом, возникло с те¬
чением времени то идеалистическое миросозерцание, которое со вре¬
мени падения античного мира владело умами» (Энгельс, «Происхо¬
ждение семьи и т. д.», стр. 176). В этих строках Энгельса дана наибо¬
лее ясная и научная критика всякого объяснения, исходящего из
мышления, из внутренней «имманентной» мотивации.
Действительно, Декарт и его современники не могли еще осво¬
бодиться тогда от остатков средневекового мышления, именно по¬
тому, что они «привыкли исходить при объяснении своих действий
из своего мышления»... и «в силу влияния этого идеалистического
миросозерцания, не видели роли, которую играл при этом труд»'
(там же).
ДЕКАРТ
115
' Материалистическое объяснение определенных идеологических
явлений не может довольствоваться имманентной мышлению моти¬
вацией. Оно заставляет нас искать те факторы материальной жизни,
которые обусловливают данный — скажем, у Декарта — способ
мышления. Ведь этот способ мышления не являлся личной особен¬
ностью одного Декарта, характеризуя, наоборот, целую эпоху и це¬
лое направление в истории философии, основоположником которого
он и был.
Эпоха Декарта была временем медленного роста французской
буржуазии. Но буржуазия эта была тогда еще слишком слаба для
того, чтобы претендовать на руководящую роль в национальной
жизни. В то самое время, когда английская буржуазия уже начала
свою революцию, во Франции поднялось жестокое преследование
единственно революционной части буржуазии^— гугенотов. Нант¬
ский эдикт (1598), закончивший «эру религиозных войн, дал этой
кальвинистской буржуазии некоторую свободу. Не будучи еще
в силах свергнуть при помощи революции феодальный строй и очи¬
стить такш^ образом путь для свободного развития капитализма,
она старалась оградить себя от феодального государства и замкну¬
лась в своих свободных городах, как некое государство в государ¬
стве. Эта двойственность социальных отношений нашла свое отра¬
жение в философии Декарта, в которой элементы механического
мировоззрения мирно уживаются с остатками схоластики. Механи¬
ческое миропонимание начинает господствовать лишь вместе с тор¬
жеством мануфактуры; но во цремена Декарта процесс этот нахо¬
дился во Франции еще в самом начале.
Для понимания истории идеологии в период растущего ману¬
фактурного производства (и, кажется мне, не только его одного)
чрезвычайно важно то обстоятельство, что развитие точных наук
не предшествует, а следует за политической революцией. Если
создание общественных теорий предшествовало английской револю¬
ции, обусловленной, в свою очередь, развитием соответствующей
ей техники, то механика и оптика Ньютона последовали за этой
революцией. Техническая революция обусловила политическую,
а обе они явились предпосылками революции теоретического есте¬
ствознания, послужившей рычагом для дальнейшего углубления
буржуазной революции в целом.
Только помня факты социальной истории XVII века, можно
понять все колебания, недомолвки и противоречия системы Декарта
и характеризующую ее смесь новых идей в областях естествознания
а*
116 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
и психологии с традиционными взглядами схоластиков. Пути идео¬
логического развития весьма сложны и исчерпать их одной фор¬
мулой нельзя. Декарт восстал против схоластики и аристотелизма.
Но он не мог в то же время развить совершенно монолитной, сталь¬
ной системы именно потому, что эта средневековая схоластика,
как бы мстя ему за это восстание, восстала, в свою очередь, в нем
самом.
3. Значение декартовой системы.
, Декарту не удалось создать психологии. В этом ему помешали
те самые обстоятельства, которые помогли ему открыть аналитиче¬
скую геометрию. Судьба и успехи буржуазии были тесно связаны
с ростом господства человечества над природой. Она должна была
сначала утвердить свое господство над природой, чтобы получить
возможность стремиться затем к преобладанию в обществе. Вполне
естественно поэтому, что об успешном выполнении этой последней
задачи можно было начать думать только через сто лет, и то не во
Франции, а в Англии, где буржуазия достигла господства.
Философия Декарта была учением о познании, т.-е. состояла
из анализа функций познания. Еще не наступило время психологии.
Георг фон-ГертлингJ) справедливо указывает на то, что Декарт
в существенных вопросах находился еще под влиянием схоластики.
Важнейшие свои различения и основные понятия он заимствовал
у схоластики, стоя, таким образом, одной ногой еще в средневековом
мышлении. Если бы при жизни его Существовало сильное буржуаз¬
ное общественное мнение, опираясь на которое ум его мог бы сво¬
бодно творить, то философия его во многих пунктах получила бы
другое выражение. Но так как буржуазия еще не была тогда классом
для себя, то Декарт и не сумел дать ясного и недвусмысленного
выражения факту овоего отпадения от класса, к которому он при¬
надлежал по рождению. Несмотря на это, философия Декарта зна¬
менует новую эпоху в истории культуры. Открытие сознания и вы-
. ведение отсюда единства интеллекта, концепция универсальной
математики, попытка охватить ею все области науки, основание ана¬
литической геометрии, закон сохранения количества движения,
тенденция объяснить все явления природы при помощи математиче-
‘) Отчет о заседании королевской Баварской Академии Наук. Мюнхен,
1S9S — 1899. Отпошение Декарта к схоластике.
ДЕКАРТ
117
ских. принципов, — вот прочные результаты научных исследовании
Декарта. Даже ошибки его оказали плодотворное влияцие на по¬
следующий период философии. Его ученики, Спиноза и Мальбранш,
пытались, каждый по-своему, исправить принципиальные недостатки,
его системы и тем самым построить более последовательную филосо¬
фию. Его теоретико-познавательные выводы подготовили учение
о познании Лейбница. Даже в современной физике чувствуется
влияние Декарта. Отрицание пустого пространства и практическое
отождествление пространства с эфиром в непосредственно последую¬
щую эпоху, когда властвовали принципы Ньютона, не могли при¬
влечь к себе внимания ученых. Но в настоящее время эти идеи
опять всплыли, хотя и в обновленной форме. Новые открытия
в области электро-динамики все менее и. менее согласуются с поня¬
тием дальнодействия. Ученые возвращаются к механическим прин¬
ципам Декарта, пытаясь объяснить все явления природы при по¬
мощи действия соприкосновением, т.-е. давления, толчка или на¬
пряжения. Идея, что' пространство заполнено эфиром, оказалась
тоже плодотворной, так как она приводит к мысли, что простран¬
ство — физическая действительность. И, таким образом, замеча¬
тельный вывод общей теории относительности, что геометрия не
только дает логические основания для истолкования природы, но
является физической наукой, является частью физики, означает,
в конечном счете, дальнейшую разработку и последовательное про¬
ведение натурфилософии Декарта.
СИСТЕМА ОККАЗИОНАЛИЗМА.
Совершив свой переворот в философий, Декарт оставил, однако,
•нерешенным вопрос об отношении между телом и душой. Согласно
ему, эти два начала представляют две субстанции, хотя — как он
признавал -это — не в том смысле, в каком является субстанцией
бог. Таким образом, возникла, проблема, как относятся друг к другу
субстанции этих двух видов — бог, с одной стороны, тело и душа —
с другой. Непосредственно к ней примыкала и другая трудная про¬
блема: как воздействуют друг на друга тело и душа? По Декарту,
тело и душа представляют собою два совершенно чуждых друг другу
принципа, один — пространственный, другой — нематериальный.
Надо заметить еще, что Декарт нигде не высказывался ясно о том,
что он понимает под причинной связью, и когда сторонники Декарта
подошли вплотную к этому вопросу, то сразу стало ясно, что прин¬
цип причинности полон загадок и противоречий.
Существуют три решения проблемы причинности.
1. Можно, исходя из идеи целою, из идеи вселенной, поставить
отдельные события в непрерывную упорядоченную связь так, чтобы
из понятия каждого члена плюс понятие целого выводилось вполне
определенно понятие следующего члена. Этот подход предполагает
объективное существование как целого, так и всех его частей. Такое
материалистическое решение принимал — с известными колеба¬
ниями — Спиноза.
2. Можно понимать причинную связь как действительный
творческий акт. По этому взгляду члены причинного ряда не суще¬
ствуют всегда, т.-е. вечно, а в определенное время возникают л, из¬
вестное время спустя, уничтожаются. На место изменения состоя¬
ний становится творение элементов причинного ряда. Эту точку
зрения можно назвать мистическим пониманием причинных про¬
цессов. Представителем ее был окказионализм.
СИСТЕМА ОККАЗИОНАЛИЗМА
119
3. Третья возможность — известная нам точка зрения Лейб¬
ница. Последняя представляет собою отказ от принципа причин¬
ности вообще, как противоречащего другому основному принципу:
понятию субстанции.
Мы увидим, как Спиноза, стоя на первой точке зрения, пришел
к тому взгляду, что существует одна единственная субстанция и что
все остальное — лишь модусы. Мы увидим также, что отрицание
Лейбницем причинной зависимости, в виду противоречия ее уче¬
нию о множестве субстанций, приводит неизбежно к монадологии.
По второму пути пошли, как мы сказали, так называемые окка¬
зионалисты: Арнольд Гейлинкс и Николай Мальбранш. Уже до
того сами картезианцы стали считать декартово решение проблемы
взаимодействия души и тела призрачным. Теория Декарта об influ-
xus physicus, т.-е. о том, что между телом и душой существует некая
реальная физическая связь, в виде какой-то органической жидкости,
не решала проблемы, а обходила ее, ибо эта жидкость, будучи сама
материальной, представляла не меньшую загадку, чем непосред¬
ственная связь между двумя противоположными принципами, ото¬
рванными Декартом друг от друга так, что всякая общность между
ними стала невозможной. И вот уже один из приверженцев Де¬
карта, Клауберг (Corporis et animae in nomine conjunctio), объявил
influxus physicus чудом, в которое можно только верить, но которого
нельзя понять. Луи де-ла Форж (Тraite de lAsprit de l’homme et de ses
facultes) и Кордемуа (Le discernement de fame et du corps) подчерки¬
вали то же самое, при чем последний высказал мнение, что связь
между телом и душой устанавливается волей. Однако, и эта теория
представляла трудности, хотя и противоположного характера, чем
теория физического влияния, и, подобно последней, не умела объяс¬
нить взаимодействия души и тела.
Немец Бальтазар Беккер (Die verzauberte Welt. 1690) с своей
стороны сделал практические выводы из декартова, положения, что
духи не могут влиять на тела. Он пришел к убеждению, что все те
явления духов, о которых любили говорить в его время, представляют
собою простые галлюцинации, и что магия вообще — чепуха (для
того времени это было большим шагом вперед). I.I. АРНОЛЬД ГЕЙЛИНКС.
Но все эти писатели не смогли заменить ничем отвергнутый
ими influxus physicus. Новая теория, заменившая учение об influxus
120
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
physicus, возникла не во Франции, где политическая обстановка
мешала развитию философии, а в Нидерландах. Создателем новой
школы был Арнольд Гейлинкс (родился в Антверпене в 1625 году
и умер в Лейдене в 1669 году), профессор Лувенского университета.
Свою теорию он начал излагать с кафедры, чем навлек на себя пре¬
следования, заставившие его покинуть университет. При жизни
вышли в свет лишь его «Логика» (1662) и «Этика» (1665, 1675);
«Метафизика» же — его главная работа—была напечатана только
после его смерти.
Гейлинкс был картезианцем. Во главу своей философии он
положил основной тезис своего учителя о том, что существование
сознания является исходным и наиболее достоверным фактом. Он
дополнил картезианство следующим положением: impossible est, ut is
faciat, qui nescit, quomodo fiat (Невозможно, чтобы тот, кто не знает,
как нечто произошло, сделал это). В применении к субстанции это
означает, что мыслящая субстанция в состоянии производить только
то, что она сама ясно и отчетливо понимает. В нашем сознании про¬
исходит целый ряд действий, которые мы замечаем, но о которых мы
не знаем, как они произошли; согласно принципу Гейлинкса, источ¬
ником таких феноменов не может быть наше сознание. Физическое
взаимодействие между телом и душой невозможно. О другой стороны,
душа не является источником ощущений. Таким образом, остается
.лишь одна assistentia Dei (помощь божья). Ощущения суть содер¬
жания сознания, духовные явления. Но сознание лишь восприни¬
мает их, а не производит; поэтому они могут возникнуть исключи¬
тельно благодаря чужой воле. Эта воля не может быть человеческой,
ибо я вполне сознаю, что не я произвел ощущения; значит, эта воля
должна быть сверхчеловеческой. Внешний мир существует, но он
не влияет непосредственно на оознание. Внешние процессы являются
лишь поводами или случайными (causae occasionales), а не действу¬
ющими причинами (causae efficientes) соответствующих изменений
в душе г), и обратно. Вели я хочу, например, двинуть своей рукой,
то это не может произойти непосредственно благодаря моей воле, ибо
ни тело не может влиять на душу, ни душа — на тело. Есть два ряда
событий: телесный и духовный. Они происходят независимо друг от
друга. Их кажущаяся связь обусловлена исключительно содействием
бога, являющегося здесь посредником.
Ничего удивительного в том, что картезианство пришло к та¬
ким результатам. Несмотря на всю фантастичность попытки Гей-
3) Отсюда и берет начало название теории — окказионализм.
СИСТЕМА ОККАЗИОНАЛИЗМА
121
линкса, ее нельзя считать совершенно бесплодной и бесполезной.
Гейлинкс вполне последовательно, как это и подобает настоящему
философу, вывел все следствия, вытекающие из учения о том, что
тело и сознание являются двумя абсолютно независимыми . суб¬
станциями.
Самостоятельно, без помощи- божией, мы'ничего не можем де¬
лать. «Я простой зритель этой машины; так есть, так пусть и бу¬
дет!». Эта сторона окказионалистской теории была очень опасна
для церкви. В самом деле, если я не могу поднять без активной
помощи бога даже своей руки, то бог должен быть ответственен за*
все совершаемые мною грешные поступки. Поэтому впоследствии
Гейлинкс отказался от доктрины непосредственного вмешательства
бога в дела мира и ввел понятие продолжительного мирового по¬
рядка, очень похожее на лейбницевскую предустановленную гармо¬
нию. Гейлинкс прибег даже к сравненир с часами, ставшему столь,
знаменитым благодаря Лейбницу (впрочем, в то время это сравнение
было довольно распространено). Телесные и духовные процессы
относятся друг к другу так, как две пары часов, идущих точно
и равномерно без всякого постороннего содействия потому, что они
с самого начала были устроены соответственным образом. Однако,
и это последнее решение не снимает ответственности бога за челове¬
ческие поступки.
Гейлинксу было ясно и то, что его теория по существу допу¬
скает лишь одну единственную субстанцию: бога. Тело и душа,
лишенные всякой возможности влиять друг на друга, вообще не мо¬
гут действовать. Отсюда следует, что они вообще не субстанции.
Как мы видели, Спиноза смело вывел это окончательное следствие.
Из подобной метафизики, как не трудно понять, может
получиться только этика бездействия. «Ubi nil vales, ibi nil velis»,
говорит Гейлинкс. Душа не имеет ничего общего с телом и не может
никаким образом влиять на него. Следовательно, она не может иметь
никакого телесного желания. Остается лишь самонаблюдение, inspe-
ctio et despectio sui, humilitas (покорность). Этические принципы
Декарта сводились, хотя и не так резко, в конце концов, к тому же
самому. Поэтому они были вполне приемлемы для Гейлинкса.
Добродетель, любовь к богу и разуму означают в сущности одно-
и то же. Justitia, diligentia et humilitas — только эти добротели могут
обеспечить человеческое счастье. Для этого необходима воля к отре¬
чению от себялюбия. Но как совместима воля с полнейшей невоз-
122
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ »
ложностью самостоятельного действия? — этого Гейлинкс не может
•объяснить.
С первого же взгляда бросается в глаза внутреннее тождество
этого учения с кальвинистской теологией. Все предустановлено от
века, и мы не в состоянии избегнуть предопределенного. Кальви¬
низм доведен у Гейлинкса до абсурда. Учение Гейлинкса было
глубоко антихристианским. Он уничтожил фундамент христиан¬
ской религии, свободу воли и ответственность, и сделал непосред¬
ственным виновником всего зла, наблюдаемого в природе и челове¬
ческой жизни, бога. Таким образом, учение Гейлинкса доказывает
лишний раз, что даже идеализм, если он последователен, не приходит
и. религии, а, наоборот, отводит от нее.
1Ь НИКОЛАЙ МАЛЬБРАНШ.
Гейлинксова форма окказионализма не могла никого удовле¬
творить. Реакционеры-теологи были недовольны ею, ибо Гейлинкс
лишил человека свободы воли, считал его совершенно бессильным,
из чего следовало: 1) что человек не может быть ответственен за свои
поступки, 2) что бог является виновником всего зла. Не удовлетво¬
ряла система Гейлинкса и свободомыслящих, потому что она при¬
водила к полнейшему отказу от мира и от действия.
Но ©о Франции возникла новая форма окказионализма, оказа¬
вшаяся более приемлемой для церкви. Основатель этого француз¬
ского направления окказионализма, Николай Мальбранш, родился
в 1638 г. в Париже; он был сыном королевского секретаря. Будучи
от роду слабым и болезненным, обладая к тому же незавидной на¬
ружностью, он не мог рассчитывать на светскую карьеру, и на 22 году
своей жизни он вступил в конгрегацию отцов оратория Иисуса,
основанную другом Декарта, кардиналом Берюлем (Berulle). Эта
конгрегация не имела иерархии, была свободным собранием отказа¬
вшихся от мира людей, поставивших себе целью научное обоснова¬
ние теологии. В 'работах этой конгрегации иезуиты быстро почуяли
•ересь. Действительно, конгрегация отказалась от Фомы Аквината
и обратилась к блаженному Августину. Картезианская философия
усердно изучалась тогда во всей стране, и ее духовное родство с авгу-
стинизмом печ моглб не бросаться в глаза ораторианцам, привер¬
женцам патристики и неоплатонизма.
У Декарта, как мы видели, теологическая-точка зрения играла
только побочную роль. Однако, его теория познания все же пред¬
ставляла собою некое единство самопознания и богопознания, ибо
СИСТЕМА ОККАЗИОНАЛИЗМА
123
«cogito» основывается исключительно на непосредственной интуиции
бога. По Декарту «cogito» заключает в себе понятие бесконечности,
т.:е. бога. Мальбранш перевернул это отношение и положил в основу
интуицию бесконечности. Первым элементом у него было уже не
«cogito» вообще, a «cogitatio dei» (мышление о боге). А так как, кроме
идеи бесконечного существа, мы имеем и идею самих себя, как конеч¬
ных существ, то мы являемся частью бесконечного, которое охваты-,
вает все.intra et extra nos (внутри и вне нас). Подобно тому как про¬
странство, есть место, для тел, так бог — место всех идей, т.-е. духов.
Собствецно говоря, существует только божественный дух, а конеч¬
ные духи являются лишь его ограничениями. Это и было руково¬
дящей идеей Мальбранша. Бго главное, очень много читавшееся
сочинение «De la recherche de la verite» появилось в 1675 г. Он напи¬
сал еще целый ряд книг в том же духе. Наиболее известны- из них
«Traite de la nature et de la grace», 1680 r., «Entretiens sur la metaphy¬
sique e,t sur la religion», 1688 Г., «Traite de l’amour de Dieu», 1697 r.,
«Entretiens d’un philosophe Chretien et.d’un philosophe chinois sur la nature
de Dieu», 1708 г. Умер Мальбранш в 1715 г. Незадолго до смерти
ею посетил английский епископ Беркли. Говорят, смерть Маль¬
бранша последовала от возбуждения, в которое он пришел после раз¬
говора с этим, очень близким к нему в метафизике, философом.
Главная заслуга Мальбранша заключается в его психологиче¬
ских исследованиях. Он исходил из Декарта, но результаты его
анализа весьма значительно расходились с ортодоксальным карте¬
зианством. Как и Декарт, Мальбранш полагал, что идеалом науки
является математика со своим дедуктивным подходом, т.-е. строго
логическим выводом из простых, недоказуемых, но очевидных,
аксиом. Но в области психологии этот подход невозможен, так как
мы не имеем ясного понятия о евоем Я. Психологические явления—
в противоположность математическим — даны нам непосредственно;
тем не менее, невозможно выработать точные, в математическом
смысле, научные понятия о них. Существование этих явлений дано
нам непосредственно, но познание их природы является гораздо бо¬
лее трудным, чем познание тел. Когда мы имеем перед собою какую-
нибудь математическую истину, например, положение, что а + Ь —
= Ь + а, то мы понимаем эту истину совершенно ясно; между тем,
мы никаким образом не .можем ясно уловить того в нашем Я, что
воспринимает и понимает эту истину. Это объясняется тем, что
в математике мы имеем дело с отношениями, и именно числовыми
отношениями: в психологии же объектами являются переживания,
124
НАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
которые не подчиняются законам чисел. Во всяком случае Я не
может быть признано ясным представлением.
Таким образом, Мальбранш делает здесь большой шаг вперед
по сравнению с Декартом, который подверг сомнению и критике
лишь понятие тела, т.-е. телесную субстанцию. Мальбранш идет
дальше и сомневается в познаваемости психической субстанции Я.
Его аргументы здесь совпадают с позднейшими аргументами Ловка.
Субстанции, материя и душа ускользают от нашего рассмотрения.
Однако, Мальбранш идет еще дальше й подвергает критике принцип
причинности, предвосхищая в этом пункте Юма. Причинность есть
лишь продукт воображения, а не ясного представления. Ни в при¬
роде, ни в моем Я я не нахожу объекта, соответствующего этой идее.
Волевой акт, по аналогии с которым мы представляем себе причин¬
ную связь, не дает никакого ясного указания на какую-нибудь силу.
Умозаключение, что моя воля вызывает движение моих органов есть
post hoc, ergo propter hoc; мы наблюдаем лишь последовательность,
но не причинность. В дальнейшем, однако, Мальбранш расходится
с Юмом. Юм из своего анализа сделал вывод, что причинность
является продуктом ассоциации идей. Мальбранш же умозаклю¬
чает, что существует лишь параллелизм между телесными движе¬
ниями, с одной стороны, и волевыми актами нашей души, с другой.
Мы не можем познать внутреннего смысла этого процесса, но мы
видим закономерное соответствие этих двух рядов. Законы физики
и психологии не могут дать ничего, помимо подобного параллелизма.
Истина есть не что иное, как отношение. Есть три рода отношений:
1) отношение между идеями, 2) отношение между идеями и их пред¬
метами и 3) отношение между одними предметами. Лишь истины
первого рода являются вечными и неизменными. К ним относятся,
например, геометрические истины. Поэтому геометрия представляет
собой идеал науки; она дает руководящую нить и по отношению
к истинам второго и третьего рода. Таким образом, абсолютную
истину дают лишь математические отношения между величинами,
т.-е. уравнения.
Юм тоже, как известно, не отрицал истинности математических
отношений. Различие между Мальбраншем и Юмом заключается
лишь в том, что Юм отказал математике в способности дать ответ
на проблему существования. Мальбранш же видит в геометриче¬
ских законах правильное выражение естественных связей. Остается
кардинальный вопрос: каков смысл отношений, выражаемых веч¬
ными истинами? В этом пункте Мальбранш предвосхищает Лейб-
СИСТЕМА ОККАЗИОНАЛИЗМА
125
ница, говоря, что эти законы являются не тальк#* субъективными
формулами, но и мировыми законами явлений. Тела и души
не включают в себя принципа силы, они не в состоянии двигаться
и оказывать влияния друг на друга. Действие происходит из самих
творческих законов. Отсюда неизбежно следует, что эти законы не
могут быть ничем иным, как нолевыми актами бога. Таким образом,
последний ответ на проблему теории познания дается извне, мета¬
физикой. Волевые акты бога и мировые события не означают двух
разных рядов. Они тождественны. Бог поэтому мыслит мир иначе,
чем мы. Одним и тем же актом божественной мысли создается и дви¬
жется мир. Это — интеллигибельная интуиция, единство мышления
и творения. Мальбранш вынужден притти к такому результату
вследствие неразрешимости для него вопроса о причинности.
Движение является и для Мальбранша самым загадочным
элементом науки. Галилей положил в основу своей механики прин¬
цип косности, т.-е. положение, что каждое тело сохраняет свое со¬
стояние покоя или равномерного прямолинейного движения, пока
внешние причины не принудят его к изменению свбего состояния.
Мальбранш, как метафизик, не принимает этого принципа. Тело
не может двигаться ни само по себе, пи посредством других толкаю¬
щих его тел. Движение есть непрерывный творческий акт бога,
и тело в каждой точке своего пути возникает заново, т.-е. создается
богом. Таким образом, непрерывность метафизически не суще¬
ствует. Она сводится к простому обману наших чувств, так как,
в действительности, бог создает поочереди — очень быстро, но все
же прерывно — ряд однородных тел в разных точках пути. (У Лейб¬
ница тоже в начале развития его понятия о непрерывности извест¬
ную роль играло подобное чудесное творение.)
Чтобы понять этот странный вывод Мальбранша, надо помнить,
что тело, движение, а также и геометрические отношения не явля¬
ются у него вещами в себе. В противоположность Декарту, Маль¬
бранш утверждает, что тела вообще не существуют. Декарт лишил
тела так называемых вторичных качеств (холод, теплота, мягкость,
твердость и т. п.). Мальбранш пошел по этому-пути дальше, чем его
учитель и Галилей. Он утверждает, что и первичные качества:
форма, величина, движение тел, являются такими же свойствами
нашего Разума (и, в конце концов, Разума..бога, частью которого мы
являемся), как и вторичные качества, представляющие собою каче¬
ства наших чувств. «Может быть, — говорит он в одном письме
к Мара ну, — идеатума (объекта) вообще не существует. Я вижу
126
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
непосредственна лишь идею, но не идеатум». Поэтому Онтологиче¬
ское доказательство Спинозы насчет causa sui не имеет для него зна¬
чения. «Идея протяженности бесконечна, следовательно (так умо¬
заключает Спиноза), и ее идеатум тоже бесконечен; Я отвечу: прин¬
цип правилен; только здесь предполагается, что идеатум существует,
но это существование не доказывается». От идей мы не можем пе¬
рейти к объектам; а если это так, то существование объектов весьма
проблематично. Мальбранш все-таки не рискнул высказаться ’ опре¬
деленно в этом смысле, что объясняется его положением священ¬
ника, не желавшего вступить в конфликт с официальным учением
церкви, В конце концов, он обращается к откровению, которое дает
нам повод верить в существование внешнего мира. Идея: бесконеч¬
ности не-является свойством нашего сознания. Она не может'быть
отражением внешних объектов, но не может возникнуть и как сумма
психических событий, т.-е. впечатлений. Ее' источник лежит не
в нас, а в боге. Таким же образом, вое так называемые общйе пред¬
ставления нельзя вывести из впечатлений. Впечатления прехо¬
дящи, между тем как общие идеи (например, идея круга) Непо¬
движны и вечны. Наше преходящее Я должно быть частью боже¬
ственной личности, в которой мы, или, лучше говоря, которая в -нас
рассматривает вещи. «Мы созерцаем все в боге». За явлениями на¬
ходится подлинно существующий mundus intelligibilis (умопостигае¬
мый мир), местопребывание духов: божественный Разум.
Таким образом, Мальбраншу удалось притги обратно от Де¬
карта к Августину, возрождение философии которого составляло,
цель его жизни. Декартовский рационализм превратился у него
в совершенный мистицизм, более принципиальный, чем августинов-
ский, ибо Августин не отрицал существования материи (иначе он
не мог бы объяснить грехопадения). В полемике Мальбранша с Арно
обнаружился наиболее уязвимый пункт его системы. Арно, не же¬
лая пожертвовать внешним миром, указал на то, что каждая идея
обладает двоякого рода отношениями. Идея относится: 1) и к пред¬
мету, 2) и к нашему сознанию. Мальбранш признал, что это верно,
но, отвечал он, идея-и идеатум не являются чем-нибудь самостоя¬
тельным. Наша душа относит идею к предмету и раскматривает ее,,
кроме этого, как состояние души. Но это отнесение к предмету
тоже является нашей деятельностью, которую мы не способны разло¬
жить дальше. Следовательно, объект, так же, как ц идея, находится
в душе. (Схоластики называли это обстоятельство existentia men-
talis или existentia immanens.) Из этой точки зрения вытекают очень.
СИСТЕМА ОККАЗИОНАЛИЗМА
127
опасные для церкви следствия. Если все вечные истины коренятся
в боге, то возникает вопрос: являются ли эти истины последними,
необходимыми и ни от чего не зависимыми? Что означает в этом
случае, что они независимы и от бога? 'Если же они зависят от бо¬
жественной воли, то могут ли они быть необходимыми? Ведь, .если
бог захочет, то он может в каждую минуту превратить их в ложь..
Можно поставить в заслугу Мальбраншу, что он -не устрашился вы¬
текавших из его учения следствий: он признал без всяких оговорок,
что'вечные истины не зависят ни от кого, даже от божеского произ¬
вола. Но так как мы живем и познаем все в боге, то нам не остается
другого выхода, как только отождествить бога с истиной, с бесконеч¬
ным разумом. Поэтому, хотя Мальбранш отличает бога, как законо¬
дателя, от истин, как законов, но это не имеет никакого значения,
ибо бог не может изменять этих законов.
Таким образом, под окказионалистическую теорию. Маль-
бранша о взаимоотношении между телом и душой было подведено
известное логическое основание. Без учения Мальбранша об идеях,
' окказионализм оставался бы совершенно непонятным. Божествен¬
ная assistentia получает, в связи с этой теорией, совершенно иной
смысл. Тел вообще нет, значит, нет и взаимоотношения между
ними. Тела суть лишь идеаты, т.-е. содержания идей, фикции, воз¬
никающие из гипостазирования результата отношения; они — ин-
тенциональности наших идей, но и эта интенциональность есть
функция души, а не что-то чуждое ей, не внешний предмет.
Ясно,-что если здесь и есть гипостазирование, то совершенно
противоположное тому, которое предполагал Мальбранш. Признав,
что объекты существуют в божественном интеллекте, он гипостази¬
ровал сознание, овеществил его. Прямым следствием этого и яви¬
лась -необходимость принять платоновско-неоплатоническую идею
об участии ([мвйц) и об эманации. Мы являемся лишь эмана¬
циями, конечными и потому несове1ршенными модификациями боже¬
ственного существа.
Этика Мальбранша отличается от'снинозовской лишь .терми¬
нологией. Наши желания бывают злыми и дурными только тогда,
когда мы имеем в виду не мировое целое, а отдельную часть его-
(т.-е. если наше желание относится только к отдельному предмету).
Совершенное желание есть желание соединения с богом, любовь
к нему.
Сам Мальбранш. ни за что не хотел признать, что его фило¬
софия сводится к спинозизму. Он был непримиримым врагом вели-
128 НАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
чайшего из атеистов. Но лишь религиозные предрассудки помешали
ему отказаться от идеи личного бога, совершенно несовместимой
с его философией. Бог тождествен у него с бесконечным интеллектом,
■но такой интеллект не может иметь сознания, а значит, и лич¬
ности, ибо сознание по самому своему смыслу может быть только
•конечным. Бесконечный интеллект предполагает одновременную
наличность бесконечного множества идей в одном сознании. В таком
сознании невозможно движение представлений, т.-е. уход их из со¬
знания и обратное возвращение в него, а это противоречит основным
принципам сознания, как мы его наблюдаем в опыте. Поэтому Спи¬
ноза был последователен, лишивши свою субстанцию атрибута
сознания. Сознание у него модус, а не атрибут.
Таким образом, попытка построить на основе картезианства
идеалистическую гносеологию и метафизику, не противоречащую
интересам и догматам церкви, закончилась полным крахом. Си¬
стема Мальбранша лишний раз доказала, что не только материа¬
лизм, но и последовательный идеализм (каким является метафизика
Мальбранша) не в состоянии оправдать религии. Религия совме¬
стима только с дуализмом материи и души.
Философия Мальбранша представляла собою ересь внутри
церкви. Она явилась протестом французской буржуазии, которая
после разгрома гугенотского движения могла бороться против дво¬
рянского абсолютизма и его союзника, феодальной церкви, лишь на
идеологическом фронте. Только это обстоятельство объясняет
большое влияние и популярность философии Мальбранша среди
представителей нового, восходящего класса. Правда, эта система
не вполне способна была удовлетворить нуждам этого класса. На¬
стоящей философией его мог быть только материализм. Но история
подвигалась вперед медленно. Потребовалось еще целых пятьдесят
лет, прежде чем буржуазия окрепла настолько, что смогла выдви¬
нуть свою собственную философию, своих собственных идеологов.
Это переходное время окончательного созревания буржуазии
отражается во взглядах Бейля, одного из самых интересных писа¬
телей того века.
СПИНОЗА.
Среди мыслителей, .учение которых вышло из картезианской
■философии, Спиноза был наиболее оригинальным и оказавшим наи¬
большее влияние на последующие поколения.
Барух Спиноза родился 24 ноября 1632 года в Амстердаме,
в еврейской семье, — одной из тех, которые, под влиянием пресле¬
дований евреев в Испании и Португалии, эмигрировали в Нидер¬
ланды. Отец Спинозы, почтенный и состоятельный купец, дал своему
сыну, обнаружившему уже в молодых летах большие способности,
хорошее образование. Согласно общепринятому тогда в еврейских
семьях обычаю, Михаёль Спиноза отдал своего сына в талмудист¬
скую школу, к знаменитому в то время талмудисту Мортейра. Там
Барух изучал библию, талмуд с его комментаторами, средневековую
еврейскую схоластику, а также кабалистическую литературу, и при¬
обрел основательные познания в области еврейской теологически-
философской литературы. Но в противоположность большинству
еврейских теологов, Спиноза, вместо того, чтобы укрепиться в вере,
стал атеистом.
Страна, в которой семья Спинозы нашла себе новую родину,
представляла тогда во всех отношениях наиболее благоприятную
почву для возникновения и роста новых, смелых идей.
Великая освободительная борьба Нидерландов против испан¬
ского владычества закончилась только за 25 лет до рождения Спи¬
нозы. Революционное настроение было еще свежо в поколении,
■старшие представители которого были свидетелями революции. Не
случайностью было то обстоятельство, что Декарт переселился из
иезуитской Франции в Нидерланды, в которых был обеспечен извест¬
ный простор для новых свободолюбивых идей. Конечно, простор
этот был довольно ограничен. Кальвинизм, отвоевавший себе сво¬
боду в борьбе против испанских угнетателей и религиозных пресле¬
дователей, сам тотчас же впал в религиозную нетерпимость. До-
История новой философии. 9
130 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
статочно вспомнить трагическую судьбу Ольден-Барневельдта, каз¬
ненного Морицем Оранским но обвинению в ереси. Спинозе также
пришлось быть свидетелем подобной расправы: братья Иоганн
и Корнелий Витт, вожди тогдашней республиканской партии, по¬
следователем которых он сам был, были разорваны на улице реакци¬
онной чернью. Но историческая истина заставляет сказать, что.,
как трагически ни сложилась жизнь Спинозы в зрелые годы, Гол¬
ландия была тогда единственной страной, где он мог, после опубли¬
кования своего «Теолого-Политического Трактата», не бояться по¬
пасть в лапы инквизиции.
В Голландии вместе с подъемом экономической и политиче¬
ской жизни и с ростом обширной заокеанской торговли шел также
и расцвет светских наук. Спиноза изучил основательно и эти
науки. Как пишет в предисловии к посмертным произведениям
Спинозы его верный друг, доктор Людвиг Мейер, Спиноза уже в ран¬
ней юности приобрел солидные научные познания. Но так как он
не был доволен своими учителями, то он решил продолжать свое
образование самостоятельно. К этому времени он познакомился;
с философией Декарта, произведшей в его душе полный переворот.
Декарт помог ему освободиться от гнетущей тяжести религиозных
авторитетов. Чтобы читать и понимать Декарта, Спинозе пришлось
изучить латинский язык и новую математику. Первые уроки ла¬
тинского языка он брал у .какого-то немца, имя которого осталось
неизвестным. Потом он посещал школу амстердамского врача,.
Франца Ван-ден-Энде, бывшего одновременно также филологом
и философом. Нет сомнения, что первый толчок к изучению естество¬
знания Спиноза получил от него. Ван-ден-Энде, бывший, как сооб¬
щает Колерус (Kohler, умер в 1707 г.), атеистом, склонил к атеизму
и своих учеников, на которых он имел большое влияние. Можно'
предположить, что он первый привлек внимание Спинозы д Джиор-
дано Бруно. Позднейшая судьба Ван-ден-Энде была очень печаль¬
ной. Родители его учеников, невидимому, пожаловались на него,
и он был вынужден покинуть Голландию и уехать в Париж, где
в рабочем квартале Сайт-Антуан он вновь открыл школу (167 Г г.).
Во время войны Людовика XIV с Нидерландами он принял участие
в заговоре, имевшем целью передать Нормандию в руки Нидерлан¬
дов. Заговор был раскрыт, и Ван-ден-Энде погиб на виселице.
Кроме Л. Мейера, Спиноза был еще близок с Ольденбургом,
усердно переписывавшимся с великим мыслителем из Лондона, где
он состоял послом республики. По его настоянию, Спиноза опубли¬
СПИНОЗА
131
ковал свой «Теолого-политический трактат» (1670 г.). Хотя произ¬
ведение это вышло анонимно и с указанием ложного места издания
(Гамбург, изд. Кюнрата), имя автора не осталось неизвестным. Это
доставило Спинозе много неприятностей, так как после выхода
книги, при виде неожиданного вызванного ею эффекта, те самые
друзья, которые побуждали его опубликовать этот трактат, испуга¬
лись разразившейся бури и стали призывать философа к осторож¬
ности. В числе их находился и Ольденбург.
Но к этому времени судьба Спинозы вообще уже определилась.
Когда, взрослым юношей, он прекратил посещение синагоги, то учи¬
теля и фанатические соученики, не совсем свободные от чувства
зависти, привлекли его за это к ответственности. Спиноза чисто¬
сердечно сознался, что он отрекся от религии обоих отцов и стал
неверующим. Чтобы уменьшить впечатление, которое должно было
произвести отречение столь известного и одаренного юноши, решено
было наложить на него обет годичного молчания, или, по крайней
мере, добиться от него внешнего послушания. Спиноза на это не
пошел. Тогда его объявили навсегда отлученным от еврейской об¬
щины, и 27 июля 1656 г. синагогальное начальство опубликовало
соответствующее письменное постановление. Этот исторический
документ гласит следующее: «Члены правления дают Вам знать,
что, давно уже имея сведения о дурном образе мыслей и поведении
Баруха де Эспинозы, они различными средствами, в том числе и обе¬
щаниями, старались отвратить его от его дурных путей. Но так как
они не могли ничего добиться и, наоборот, ежедневно получали но¬
вые сведения об его ужасных заблуждениях и кощунствах, вырази¬
вшихся в словах и делах его; так как все это подтверждалось много¬
численными достоверньми свидетелями, которые в присутствии на¬
званного Эспинозы дали свои показания и уличили его, то они все
это исследовали перед господами раввинами и, с их согласия, решили
изгнать названного Эспинозу из народа Израиля и подвергнуть его
следующему отлучению (херем). По приговору ангелов и по реше¬
нию святых, мы отлучаем, отвергаем, изгоняем и проклинаем Баруха
де Эспинозу, с согласия бога и этой святой общины, перед лицом
священных книг торы и шестисот тринадцати правил, которые в ней
написаны, отлучением, которым Иегошуа отлучил Иерохоя, прокля¬
тием, которым Елисей проклял мальчиков, и всеми угрозами, кото¬
рые стоят в книге закона. Да будет он проклят днем и да будет про-
. клят ночью! Да будет он проклят, когда спит, и да будет проклят,
когда восстает от сна! Да будет он проклят при своем выходе и да
9’
132 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
будет проклят при своем входе! Господь да не простит ему никогда!
Он разразит свой гнев и свою ярость против этого человека, который
Тягощен всеми проклятиями, написанными в книге закона. Он
истребит его имя под небом и отделит его, к его злосчастью, от всех
колен Израиля всеми проклятиями небосвода, которые стоят
в книге закона. Вы же, державшиеся господа бога вашего, да жи¬
вете вы все и процветаете! Берегитесь, чтобы никто из вас не об¬
щался с ним устно или письменно, чтобы никто не оказывал ему
услуги, чтобы никто не пребывал под одною кровлею с ним или на
расстоянии четырех локтей от него, чтобы никто не читал работы,
которую он сделал или написал».
Спиноза оставил тогда Амстердам, где его жизнь не была в безо¬
пасности. Еще до предания его отлучению какой-то фанатик поку¬
шался на его жизнь; к счастью, это покушение не удалось. Оставив
Амстердам, Спиноза кочевал с места на место, пока, наконец, не по¬
селился в Гааге. Изгнанный собственным народом, не имея потреб¬
ности примкнуть к какой-либо другой религиозной общине, он про¬
вел всю свою дальнейшую жизнь в полном одиночестве. Желая
сохранить полную независимость, он зарабатывал себе на жизнь
шлифованием стекол, которые славились и расходились по всей Гол¬
ландии. Сведя свои потребности до минимума, он вел спокойную
и всецело посвященную научным занятиям жизнь. Он не испыты¬
вал никакого гнева против своих преследователей, так как он знал,
что случившееся должно было произойти. По отношению к людям,
с которыми ему приходилось встречаться в своем уединении, он ,был
полон светлой доброжелательности. Что это одиночество носило
добровольный, а не вынужденный характер, показывает то обстоя¬
тельство, что он ,не уступал попыткам вырвать его из его уединения.
Курфюрст Пфальцский, Карл Людвиг, брат той принцессы Елиза¬
веты, которая была ученицей Декарта, пригласил его в Гейдельберг¬
ский университет, обещая ему полную свободу преподавания. Но
Спиноза имел уже горький опыт такой «свободы» и понимал, что
даже иод покровительством свободомыслящего курфюрста нет на¬
дежды одолеть привычки и предрассудки долгих тысячелетий. Кроме
того, на примере своих друзей он убедился в том, что от благоже¬
лательной поддержки и поощрения до готовности бороться на жизнь
и смерть весьма далеко.
Когда Спиноза окончил свою «Этику», то он надеялся, что это
произведение сможет выйти в свет еще при его жизни. Но лишь
только до его врагов дошла, .молва о том, что он намеревается опу¬
СПИНОЗА
133
бликовать новое свое произведение, как еврейские раввины, хри¬
стианские сановники и даже картезианцы из университетов зашеве¬
лились и стали требовать у начальства уничтожения этой книги.
Так Спиноза и не дожил до появления в свет своего главного труда.
Смерть постигла его в 45-летнем возрасте, 21 февраля 1677 года.
По исключительности своей судьбы, Спиноза принадлежит
к числу мучеников философии. Философы и люди науки обыкно¬
венно весьма осторожны, избегая острых столкновений с традицией
и предрассудками. Правда, Галилей и Декарт навлекли на себя
гонения, но у них не хватило революционной решительности, чтобы
итти в своем новаторстве до конца. Спиноза избрал другой путь
и стал, таким образом, на ряду с Джиордано Бруно, мучеником
нового философского мировоззрения.
Те, кому выпало на долю счастье жить в стране победившей
революции, когда исповедание .революционных идей не только не вле¬
чет за собою преследования, но пользуется, наоборот, почетом и поощ¬
рением, никогда не должны забывать героев прошлого, лишенных
этого счастья. Мы только тогда сможем постигнуть душевнее состоя¬
ние Спинозы, его спокойную, но непоколебимую верность своим
убеждениям, когда мы поймем, что вся его жизнь была сосредоточена
на отыскании истины и вся, полностью, была отдана этой интеллекту¬
альной любви к истине. Невыразимое, алчущее, страстное желание
узреть эту истину струится из всех его произведений. Истина была
для него божеством, его единственной, первой и последней любовью.
Очарование, которое охватывает при чтении «Этики» каждого стре¬
мящегося к истине человека, еще усиливается благодаря порази¬
тельному контрасту между формой и содержанием этого произведе¬
ния. Под стальной броней геометрического метода, под холодной,
четкой и как будто бесстрастной аргументацией чувствуется непре¬
оборимая тревога домогающейся истины пламенной души. Нет ни¬
какого сомнения, что оптшзовское обожествление истины, его
страстное желание не просто познать ее, а слиться с ней воедино,
не есть продукт голой логики, спокойного трезвого рассуждения.
В создании «Этики» принимали участие скрытые мотивы, без кото¬
рых мы не можем постигнуть духа Спинозы. Как выразился уже
о Спинозе Фейербах, — в его мистицизме таится что-то другое. Под
теологической оболочкой он создал материалистическую философию.
В ближайшее столетие после смерти Спинозы, с ним, по выра¬
жению Лессинга-, стали обходиться, как с мертвой собакой. Фана¬
тики. преследовавшие живого Спинозу, не пощадили и мертвого;
134
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
его имя было заклеймено, его память проклинаема, как память
одного из величайших врагов человечества. Уже при жизни его,
его сочленения были запрещены различными синодами, церковными
советами, правительствами. Вскоре после этого появился ряд на¬
правленных против него полемических произведений. Одним из
первых была брошюра Якоба Томазиуса в Лейпциге: «Programma
adversus anonymum de libertate philosophandi» (1670 г.). За ним после¬
довал профеооор теологии из Лейпцига, Фридрих Раплольт (1070)
и Пуаре, написавший «Fundamenta atheismi eversa», где впервые
произведения Спинозы рассматривались как катехизис атеизма
(1677 г.). Даже скептик Бейль осудил его, как «систематического
атеиста». Обер де Верзэ написал книгу (1684 г.) под заглавием:
«L’impie convaincu», -а Иоанн Региус книгу: «Cartesius verus Spinosismi
architectus» (1713), в которой одинаково критикуются картезианство
и спинозизм. Потом появилось произведение Руарда Андала: «Carte¬
sius verus Spinosismi eversor» (1717 г.), в котором Андала защищал
картезианство и, критикуя спинозизм, отрицал всякую связь межд\
НИМИ.
Особенное изумление вызвала вышедшая в Германии в 16S0 г.
книга нильского канцлера, Христиана Кортголта, грубый пасквиль,
под заглавием: «De tribus improstoribus», где из трех «мошенников».
Чербери, Гоббса и Спинозы, последний квалифицируется как вели¬
чайший плут. Кортголт извратил даже имя Спинозы: вместо Вене¬
дикт он .писал Маледикт (Bene-dictus; Male-dictus), а имя «Spinoza» он
брал в его буквальном смысле Д.
Однако, уже при жизни Спинозы были люди, склонявшиеся
к его философии. В Амстердаме существовало философское обще¬
ство, глава которого, Симон де Фриз, осмелился взять под свою за¬
щиту учение Спинозы. Другой сторонник Спинозы, Иарриг Иеллис,
стремился доказать, что картезианство плохо вяжется с христиан¬
ской верой; он пользовался этим соображением для распространения
преимущественно спинозистских идей (1684 г.). Вышло даже ано¬
нимное сочинение Абрама Куффелер: «Specimen artis ratiotinandi
naturalis et artificialis, ad pantosophiae principia manuducens» (Hamburg
Kuenraht, 1684), а голландский теолог Леенгофф пытался популяри¬
зировать Спинозу в своей книге «Небо на земле» (1703 г.). Но вскоре
эти отдельные, высказывавшиеся в пользу Спинозы, голоса были
заглушены.
г) Spinosus по-латыни значит колючий.
СПИНОЗА
135
Но около конца XVIII века, под влиянием спора между Якоби
и Мендельсоном об отношении Лессинга- к учению Спинозы, насту¬
пила в этом вопросе резкая перемена. Якоби очень усердно изучал
Спинозу, чтоб опровергнуть его; Гердер, наоборот, принял сторону
спинозизма, хотя и пытался истолковать его в сторону теизма. Гёте
тоже прошел через период увлечения спинозизмом; но время
расцвета интереса к Спинозе наступило при Фихте, Шеллинге
и Шлейермахере. С этих пор спинозизм выходит на авансцену фи¬
лософии, и целый ряд идей Спинозы, как, например, историческая
критика библии, учение о психо-физическом параллелизме, попытка
математизировать психологию, а также идеи монистического мате¬
риализма начинают оказывать огромное влияние на мыслителен
нового времени.
Самым ранним из сочинений Спинозы является его математи¬
ческое изложение картезианской философии: «Renati Descartes Princi-
piorum philosophiae pars I et II more geometrico demonstratae et cogitata
metaphysica»: оно вышло в 1663 году. Это произведение печаталось
на средства Иаррига Иеллиса. В 1852 году Ббмер и ван Флотен
издали новую, неизвестную книгу Спинозы: «Tractatus de Deo et ho-
mine eiusque felicitate». В сокращенном виде «Этика» Спинозы вышла
после его смерти под заглавием: «В. d. S. Opera posthuma» (Amsterdam,
1677 г.); она была издана амстердамским врачом, Георгом Германном
Шуллером; предисловие к ней написал Иарриг Иеллис или Людвиг
Майер. Позже вышли: «Этика» в 5-ти книгах, «Tractatus politicos-,
«Tractatus de intellectus emendatione», Письма Спинозы и к Спинозе
и «Compendium grammaticae linguae hebraeae».
Два ранних трактата.
1. «Tractatus de Deo et homine etc.» был написан Спинозой до
1661 г. Это—краткий набросок его позднейшей системы. Встречаю¬
щиеся в этом произведении противоречия, повторения, ссылки на бу¬
дущее изложение, которое, однако, отсутствует,—все это дает повод
усомниться, прежде всего, в авторстве Спинозы. Но содержание все¬
цело говорит за Спинозу. Фрейденталь («Die Lebensgeschichte Spinozas
m Quellenschriften etc.», Leipzig, 1898 г.) думает, что это произведение
относится не к юношеским работам Спинозы, а представляет собою не
предзначавшийся для широкой публики набросок, почему проблемы
и не доведены в нем до конца. Возможно, что какой-нибудь неопыт¬
ный редактор собрал без разбора воедино различные варианты одной
и той же необработанной до конца идеи. В произведении этом поме¬
щены два- коротких диалога между Эразмом и Теофилом (Спинозой)
136
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
о вселенной. Содержание напоминает местами Джиордано Бруно
и аналогичйые идеи неоплатонизма и каббалы. Спиноза был знаком
с последней еще со школьной скамьи, но маловероятно, чтобы он
читал Бруно в подлиннике. Разбираемый трактат указывает, далее,,
уже на его знакомство с картезианской философией. Различие между
трактатом и «Этикой» заключается в следующих двух пунктах:
1) В трактате Спиноза исходит из понятия бога, как бесконечной
и совершенной сущности, существование которой логически выте¬
кает из ее сущности. Есть только одна субстанция, которая выра¬
жается в бесконечном множестве свойств. 2) Хотя мышление и про¬
тяжение не имеют ничего общего между собою, но между ними все же
существует реальное взаимодействие. В «Этике» понятие субстанции
предшествует понятию бога и нет никакого взаимодействия между
мышлением и протяжением.
2. «Tractates de intellects emendatione» принадлежит к ранним
произведениям Спинозы, как об этом явно говорится в посмертном
издании. Произведение это не закончено. Оно представляет собою
нечто в роде декартовского «Discours de la methode». Цель исследо¬
вания— практическая. Спиноза хочет найти высшее благо, блато,
которое дало бы человеку непреходящую р-адость'и счастье. Мирские-
блага не таковы, ибо они непродолжительны и не удовлетворяют
вполне человека. Добро и зло являются относительными катего¬
риями. Бог есть Вселенная. Любовь к нему состоит в соединении;
нашего духа с ним. Если мы не любим бога, то мы не в состоянии
познать его. Для чисто относительного понимания добра и зла харак¬
терны следующие слова: «Здесь я сообщаю только вкратце, что
именно я буду понимать под истинным благом (verum bonum), и, в то¬
же время, что представляет собою наивысшее благо (summum bonum).
Для того, чтобы это было правильно понято, надо отметить, что
о добре и зле говорят объективно только в относительном смысле,.
так что одна и та же вещь может быть названа как хорошей, так
и дурной в зависимости от различных к ней отношений, а также
может быть названа совершенной или несовершенной. В самом деле,
ни о чем, рассматриваемом в своей сущности (in sua natura spectatum)
не будет сказано, что оно 'совершенно или несовершенно, в особен¬
ности после того, как мы усвоили себе, что все вещи, которые имеют
место, производятся согласно вечному порядку и определенным
законам природы (secundum aeternum ordinal et secundum certas
Naturae leges). Однако, так как человеческая слабость не охватывает
этого порядка в своем сознании, а человек, между тем, постигает
СПИНОЗА
137"
идею некоторой человеческой сущности, гораздо более мощной, чем
его собственная, и в то же время не усматривает никаких препят¬
ствий к ее достижению, то он и побуждается искать средств, которые
могли бы вести его к такому совершенству; при этом все, что сможет
служить средством на пути достижения этого совершенства, назо¬
вется истинным благом; наивысшее же благо будет, заключаться
в том, чтобы человек вместе с другими инвидуумами, если это воз¬
можно, достиг пользования подобной сущностью» 1).
Есть четыре способа познания:
1. Вера и авторитет.
2. Индуктивный и некритический.
3. Демонстративный.
4. Интуитивный и дедуктивный.
Для ясного познания надо исходить из реальных определений,
которые Спиноза называет генетическими. Самый чистый пример
генетических определений мы имеем в геометрии; здесь уже само
определение содержит в себе способ построения фигуры. Каждое
объяснение есть причинное объяснение. Методическое познание-
представляет собою цепь заключений, но так как эта причинная
цепь бесконечна, то мы никогда не можем достигнуть первой при¬
чины. Эту трудность Спиноза разрешает с помощью различения
двух родов сущностей. К первому относятся те сущности, которые
находят свое объяснение в других сущностях и которые, таким обра¬
зом, являются следствием причин. Ко второму роду относится такая
сущность, которая не нуждается ни в каких других объектах, а выра¬
жает свою сущность в себе самой. В дальнейшем Спиноза для подроб¬
ного рассмотрения этой проблемы ссылается на «свою философию»,
под которой он мог понимать только свою «Этику». «Tractatus de int.
emend.» содержит уже все существенные элементы и внутренние
мотивы философии Спинозы. Несмотря на внешнее сходство, между
«Discours de la methode» и Трактатом все же имеется огромное отли¬
чие. Цель Декарта — найти такое недоступное сомнению положение,
которое могло бы стать первой посылкой, материалом и методом
для подлежащих открытию истин. Цель эта чисто теоретическая
и даже специально теоретико-познавательная. Спиноза же кладет
в основу одну абсолютную, не подлежащую никакому сомнению
истину: — абсолютное и действительное бытие мира, который он ото¬
ждествляет с богом. С точки зрения Декарта, важно было только
) Русское издание, стр. 66 — 67.
138
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
найти такую истину, которую — безотносительно к ее содержанию —
он мог бы взять за исходный пункт. Татой абсолютной истиной он
считал существование (бытие) сознания. Для Спинозы же харак¬
терно то, что он исходил из природы.
Но разница между обоими мыслителями заключается не только
в исходном пункте, а также и в поставленной ими себе цели и в полу¬
ченном ими результате. Декарт пользуется понятием бога, чтобы
найти в нем гарантию от заблуждения. Спинозе же понятие бога
необходимо, чтобы разрешить этическую проблему. Этим Спиноза
отличается от всех других .своих предшественников.
После поражения крестьянской революции в Германии начал
развиваться национально-мистический пантеизм, главным предста¬
вителем которого был Яков Беме. Параллельно с этим в Италии в то
же время возникла другая разновидность пантеизма: Кампанелла,
Пито делла Мирандола и Джиордано Бруно основали там натурали¬
стический пантеизм. Эти течения нашли свой отзвук и в других
частях Европы. В системе Спинозы слились воедино все эти раз¬
личные струи: натурализма, теологического пантеизма и декартов¬
ского рационализма. Спиноза хотел построить всю свою философию
строго дедуктивным, эвклидовокнм методом, исходя из понятия:
Deus sive natura. Он ставил себе грандиозную цель вывести все бес¬
конечное многообразие явлений из единого понятия природы. В его
руках геометрический метод превратился в целое мировоззрение.
Дедуктивный метод, применение которого в математике дало столь
поразительные результаты, не мог не оказать влияния на методиче¬
ские формы других наук, в особенности философии. Если человече¬
ский разум — нечто единое или, иными словами, если существует
■только одна единственная логика, а также одна, единая природа
(что является исходным пунктом учения Спинозы), то метод, тазе
блестяще оправдавший себя в геометрии, должен иметь универсальное
значение. В этом уже implicite заключено, что основной исходный
пункт философского построения не может состоять из множества
аксиом. Геометрия не может в своей области выдвинуть идеал одного
высшего принципа. Но должна существовать универсальная логика,
логика бытия, которая поступает так и которая позволяет выразить
метафизические основы мира в одной истине. Такова- была руково¬
дящая идея Спинозы.
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА.
I. УЧЕНИЕ О ВСЕЕДИНСТВЕ НА ОСНОВЕ ВСЕОБЩЕЙ СУБСТАНЦИИ.
Главным произведением Спинозы является «Этика», доказан¬
ная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей, в кото¬
рых трактуется: I) о боге; II) о природе и происхождении души;
III) о происхождении и природе аффектов; IV) о человеческом раб¬
стве или о силах аффектов; V) о могуществе разума, или о челове¬
ческой свободе 1). (Впервые вышла в Opera posthuma в Амстердаме
у Johann’a Rieuwertz; издана, как установил Людвиг Штейн.
Г. X. Шуллером.) Если бросить беглый взор на основные опреде¬
ления, аксиомы, теоремы и схолии «Этики», то перед нами встает
сложная система загадочных предложений, смысл которых устано¬
вить не легко. Но и при дальнейшем исследовании, при разборе
необозримой цепи доказательств, смысл этот не становится яснее,
а делается, наоборот, как будто бы еще более загадочным.
При изложении учения Декарта мы имели перед собой две
задачи: 1) дать объективное и по возможности дословное изложение
важнейших частей его системы, 2) объяснить связь между идеоло¬
гией и общественной действительностью. При изложении же системы
Спинозы мы должны прибавить к этим двум задачам еще одну.
Декарт товорит сам за себя; он не нуждается в комментариях, ибо
он понятен. Пробелы, недостатки и противоречия его теории оче¬
видны, и вряд ли найдется какой-нибудь важный пункт в его учении,
смысл которого был бы непонятен и который нуждался бы в коммен¬
таторе. В случае со Спинозой дело обстоит иначе. Самые важные
понятия его системы: понятия субстанции, атрибутов н модусов,
понятие бесконечно многих атрибутов, а также конечных и беско¬
нечных модусов остаются, несмотря на нх как будто строгие опре-
г) Цитаты из «Этики» мы всюду даем по русскому изданию Московского
Психологического Общества, перевод Иванцова, изд. 2, Москва, 1911 г.
140
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
деления, очень темными. Благодаря этому существует почти столько'
же интерпретаций Спинозы, сколько написано о его, системе книг.
При этом различие толкований касается как раз основных пунктов
его учения, между тем как отдельные теоремы, наоборот, нашли
себе у него такое выпуклое выражение, что смысл их не может вызы¬
вать никаких сомнений. Субстанция представляет для одних только
сумму двух атрибутов; атрибуты являются различными формами
деятельности субстанции; для других же атрибуты сами предста¬
вляют собою субстанции, чем уничтожается всеобщность субстан¬
ции; атрибуты же представляют собой метафизические выражения
чувственности и рассудка (Натори и Кассирер) — все эти интерпре¬
тации представляют только, главные разновидности в понимании
спинозизма. Кроме них, существует еще целый ряд боле поверхност¬
ных, не касающихся существа дела, толкований, как, например,
утверждение, что атрибуты суть силы (как будто бы это выражение
более ясно!) и т. д. Эти последние варианты по существу нельзя даже
назвать толкованиями, ибо они не дают никакого ответа на основной
вопрос, какова зависимость между субстанцией и атрибутами.
К существующим уже интерпретациям мы намерены прибавить
еще одну, в надежде пролить новый свет на заключающиеся в самом
тексте «Этики» или непосредственно вытекающие из духа всей
системы, но не привлекшие до сих пор внимания, стороны учения
Спинозы. Но прежде всего мы должны изложить по возможности
точно основы самого учения Спинозы. 11. О боге.
Как и Эвклидова геометрия, «Этика» Спинозы' начинается
с определений тех основных понятий, которыми он собирается поль¬
зоваться, и с аксиом, которые не требуют никаких доказательств;
затем следуют теоремы с их доказательствами, которые, если это
необходимо, бывают снабжены примечаниями (схолиями).
Спиноза дает 6 основных определений. Первое из них это опре¬
деление понятия causa sui — причины самого себя: «Под
причиною самого себя я разумею то, сущность чего заключает в себе
существование, иными словами, то, чья природа может быта пред¬
ставляема не иначе, как существующею» (per causam sui intelligo id,
cuius essentia involvit existentiam sive id, cuius natura non potest
concipi nisi existens).
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
141
Определение конечного дано нм в такой форме. «Конечною
в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена
другой вещью той же природы. Так, например, тело называется
конечным потому, что мы всегда представляем тело, еще большее.
Точно также мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не огра¬
ничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом».
Три основных понятия, от которых у Спинозы зависит все
остальное: субстанция, атрибут'и модус, определяются им следую¬
щим образом: «Под субстанцией я разумею то, что существует в са¬
мом себе и представляется само через себя, т.-е. то, представление
чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно
должно было бы образоваться» (per substantiam intelligo id quod in
se est et per se concipitur, hoc est id, cuius conceptus non indiget conceptu-
alterius rei, a quo formari debeat).
«Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстан¬
ции, как составляющее ее сущность» (Per Attributum intelligo id,
quod intellectus de substantia percipit tamquam eiusdem essentiam consti-
tuens).
«Под модусом я разумею состояние субстанции, иными сло¬
вами, то, что существует в другом и представляется через другое»
(Per modum intelligo substantiae affectiones sive id, quod in alio est,
per quod etiam concipitur). Таким образом, различие между субстан¬
цией и модусами состоит в том, что субстанция «существует в себе»
(in se est), а модусы «в другой», т.-е. в субстанции.
Из этих определений менее всего ясно определение атрибута.
Спиноза пользуется здесь выражением «intellectus percipit», т.-е. —
разум, представляет в субстанции нечто, как образующее ее сущ¬
ность. Если даже отбросить двусмысленность слова «constituens»,
которое грамматически может относиться как к «quod», так и к «intel¬
lectus», большое затруднение представляет уже то, что рассматри¬
ваемое определение допускает трансцендентальное толкование,
именно, что только ум знает атрибуты, что только он вкладывает
их в субстанцию; в себе же, или, как говорили во времена Спинозы, —
formaliter — субстанция не имеет атрибутов. С этой точки зрения
'было бы возможно, что субстанция, которая существует в себе, неза¬
висимо от интеллекта человека, есть единство, но интеллект предста¬
вляет ее себе в двух существенно различных формах. А это озна¬
чало бы, что атрибуты (мышление и протяжение) относятся не к суб¬
станции, а к интеллекту, т.-е. они суть атрибуты интел¬
лекта, а не субстанции. В этом случае мы имели бы в уче¬
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
142
нии Спинозы трансцендентальный идеализм, по крайней мере, в за¬
родышевой форме.
Понимание этого определения затрудняется также и тем, что
Спиноза пользуется здесь выражением «percipit», в то время как
в определениях, causa sui и субстанции он пользуется словом concipi,
concipitur. Concipere значит представлять себе и —
по вероятному смыслу того, что хотел сказать Спиноза, — пони¬
мать. Употребление термина Concipere должно означать, что
вопрос о реальности предмета остается без рассмотрения. Если'
говорят, что нечто представляется (Concipitur), то тут схватывается
только смысл, т.-е. только интенциональный предмет переживания;
вопрос же о существовании этого предмета остается открытым, без¬
различным. Percipere же значит схватывать нечто посредством
чувственного представления, и специально — иметь непосред¬
ственное созерцание чего-либо. Таким образом, со¬
здается впечатление, будто Спиноза хотел указать здесь на то, что
атрибуты воспринимаются или представляются человеческим ин¬
теллектом в субстанции непосредственно и что, таким образом, суб¬
станция является только causa occasionalis, только поводом для воз¬
никновения этих, принадлежащих в сущности интеллекту, пред¬
ставлений. Однако, слова «eius essentia» могут означать только
essentia substantiae и ни в коем случае не essentia intellectus. Кроме
того, понимание этого выражения в субъективном смысле, при даль¬
нейшем расширении его, не согласуется с позднейшими результа¬
тами системы Спинозы и противоречит общему реалистическому
духу спинозизма. Впрочем, если даже признать верной такую кан¬
тианскую интерпретацию атрибутов, то спинозизм все же остается
не трансцендентальной, а догматической системой в кантианской
оболочке. Интеллект не является у Спинозы какой-то основной
категорией. Интеллект есть только модус, хотя и бесконечный модус
атрибута мышления. Он, таким образом, существует «в другом»,
т.-е. в субстанции. Если бы субстанция даже не была реальной,
а представляла собою, как полагает Кассирер, только явление, то
и разум, интеллект, был бы тоже только явлением среди других
явлепий'я не имел бы трансцендентального происхождения.
Все зависит от того, можно ли вывести оба атрибута из суб¬
станции. Сам Спиноза не дал такого вывода, считая его принци¬
пиально невозможным, ибо в действительности эти два атрибута не
являются единственными: кроме них, существует еще бесконечное
количество других атрибутов, которые только во всей своей сово-
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
143
купносги образуют сущность субстанции (eius essentiam constituens).
Протяжение и мышление представляют собою лишь-два известных
нам атрибута. В одном письме к Чирнгаузену, обратившемуся к нему
с просьбой объяснить, почему только эти два атрибута известны
человеческому разуму, Спиноза откровенно ответил ему, что он не
в состоянии пока объяснить этого достаточно основательно
(Epist. LXY — LXYI).
Виндельбанд пытался объяснить отношение субстанции
к атрибутам, пользуясь геометрической аналогией отношения между
пространством и его тремя измерениями. Однако, аналогия эта
абсолютно ничего ие объясняет. Каков смысл утверждения, что «суб¬
станция является метафизическим пространством для всех вещей
мира как протяженных, так и мыслящих»? О Для нас 'Совершенно
непонятно, что такое пространство в не-геометричеоком, метафизи¬
ческом смысле.
Неокантинцы, как известно, пытались превратить Спинозу
в идеалиста. Трудно считать удачной эту попытку, если вспомнить,
что Спинозу почти всегда считали материалистом. Так понимали
его учение его противники как при жизни, так и после смерти его;
так толковали его французские материалисты; а в наше время Пле¬
ханов прямо утверждал, что марксистский материализм есть разно¬
видность спинозизма.
Но материалисты мало останавливались до сих пор на основных
у Спинозы понятиях субстанции, атрибутов и модусов. Проще всего
было бы, признавая Спинозу материалистом, принять, что субстан¬
ция означает у него именно мировую материю. Но дело фактически
гораздо сложнее. Материя у Спинозы является модусом. Правда,
он говорит всегда о телах, но из контекста ясно, что он под телом
понимает материю. Несколько определеннее он выражается по
вопросу о бесконечной делимости. Он отрицает это свойство суб¬
станции, допуская его лишь для модусов. Если бы субстанция могла
делиться, то существовало бы бесконечное множество ограниченных
в своей природе субстанций, что противоречит единственности суб¬
станции. Из всеединства субстанции следует, таким образом, что
тела (т.-е. материя), как обладающие свойством делимости вещи, не
могут быть тождественными с субстанцией.
Остается еще одно возможное толкование. Субстанция — это
мировая всеобъемлющая закономерность в объективном смысле
') Виндельбанд, «История новой философии», I, стр. 223.
144
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
слова. О калоши трудностями ни связано такое понимание субстан¬
ции, но все же несомненно, что Спиноза имел в виду именно его. Это
толкование следует из понятия произведенной природы (natura natu-
rata). Произведенная природа есть совокупность всех вещей, выте¬
кающих из необходимости божественной природы. Бог или природа
творит непосредственно лишь 'бесконечное и вечное. Единичное же
может возникнуть только посредством другой конечной причины,
т.-е. модус вызывается к бытию только другим модусом, а не непо¬
средственно богом или природой, совпадающей у Спинозы с субстан¬
цией. Субстанция поэтому не может быть непосредственной при¬
чиной происхождения единичных вещей. (Эта теорема необходима
Спинозе для устранения непосредственного вмешательства бога
в процессы природы, т.-е. для отвержения чудес.)
Итак, субстанция представляет собой верховный мировой
порядок и закономерность. Но тогда встает вопрос: как относится
этот мировой порядок, являющийся всеобщим принципом, к отдель¬
ным причинным отношениям? Как связать между собой произво¬
дящую и произведенную природу? В этом пункте у Спинозы заме¬
чается большой пробел.
По вопросу об отношении между мировыми законами и миро¬
вой материей возможны, вообще говоря, три решения. Во-первых:
законы мира первичны по отношению к самому миру. Мир есть про¬
дукт действия этих законов, тесно связанных друг с другом и обра¬
зующих своеобразную иерархию, на вершине которой находится
всемирный, всеобщий, детерминирующий все, единственный закон.
Это — точка зрения рационалистов XVII века, безразлично идеали¬
стов и материалистов (Декарт, Спиноза, Лейбниц и, с определенной
оговоркой, Гоббс. Однако, у идеалистов закон является порядком
лишь явлений, а не вещей в себе.)
Во-вторых: законы мира тождественны с самим миром. Эта
точка зрения нашла свое выражение в нащи дни в философии энер¬
гетики. Энергия здесь неотличима от материи.
В-третьих: материя первична, а мировые отношения, законы
мира представляют собой неотъемлемые качества материи. Такова
точка зрения современного материализма, марксизма г). *)*) Мысль о примате законов над материей является — исторически — пер¬
вой попыткой в новое время решения мировой загадки в материалистическом
духе. Буржуазия усвоила себе эту точку зрения, от которой она не отказывается
и по сию пору. В сложном процессе образования буржуазной идеологии два мо¬
мента, думается нам, сыграли решающую роль. Первый относится к самому про-
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
145
В 6-м определении Спиноза разъясняет понятие бога. «Под
богом я разумею, — говорит он, — существо абсолютно бесконечное,
т.-е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов,
из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность».
В следующем за этим объяснении он добавляет, что в то время, как
бог абсолютно бесконечен, существуют другие вещи, которые беско¬
нечны в своем роде.
Очень важно также определение свободы. «Свободною назы¬
вается такая вещь, которая существует по одной только необходи¬
мости своей собственной природы и определяется к действию только
сама собою. Необходимой же, или, лучше сказать, принужденной,
называется такая, которая чем-либо иным определяется к существо¬
ванию и действию по известному и определенному образу».
За определениями идут следующие 7 аксиом: «1. Все, что суще¬
ствует, существует или само в себе, или в чем-нибудь другом. 2. Что
не может быть представляемо через другое, должно быть предста¬
вляемо через себя. 3. Из данной определенной причины необходимо
вытекает действие, и, наоборот, — если нет никакой определенной
причины, невозможно, чтобы последовало действие. 4. Знание дей-
цессу развития философской мысли. Философия никогда не отрывается от хода
других наук. Она не выдумывает своих проблем, а получает их от тех наук,
которые налагают свою печать на ту или иную эпоху. Характернейшей чертой
умственной жизни XVII — XVIII веков было, несомненно, возникновение и рост
новой математики, обусловленные, в свою очередь, техническими потребностями
времени. Будущее господство буржуазии зависело от успехов техники, а зна¬
чит, и математики. Математический метод, метод рационального дедуцирования
бесчисленных новых истин из немногих исходных посылок, имел естественную
тенденцию стать всеобъемлющим и подчипил своему влиянию и философскую
мысль.
Но одного этого момента недостаточно для объяснения процесса развития
рационалистической философии. Мы знаем, что идеи, тождественные с принци¬
пом исчисления бесконечно-малых, возникли впервые не в XVII, а в IV веке до
нашего летоисчисления у Архимеда. Почему же тогдашние ученые обратили
так мало внимания на них? Почему попытка Архимеда, принципиально ничем не
отличающаяся от открытий Ньютона и Лейбница, заглохла, не дав никаких
плодов?
Объяснить это удовлетворительно можно, лишь перестав довольствоваться
рассмотрением имманентной закономерности развития научных идей и принн- '
мая во внимание социальную обстановку, в которой происходит известное лауч- '
ное' открытие. В данном случае эта обстановка благоприятствовала в новое
время торжеству принципов рационализма. Буржуазия была кровно заинтере¬
сована в применении результатов теоретического естествознания и высшей мате¬
матики к технике. Немудрено, что класс, все будущее которого зависело от раз-
История новой философии. 10
146
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
ствия зависит от знания причины и заключает в себе последнее.
5. Вещи, не имеющие между собою ничего общего, не могут быть по¬
знаваемы одна через другую; иными словами, представление одной
не заключает в себе представления другой. 6. Истинная идея должна
бкть согласна с своим объектом. 7. Сущность всего того, что может
быть представляемо не существующим, не заключает в себе суще¬
ствования».
Лейбниц, которому «Этика» была послана вскоре после ее
появления, под первым впечатлением от прочтения этого труда, сде¬
лал очень поучительное замечание, проливающее весьма яркий
свет на отношение понятия субстанции к понятию монады. Он упре¬
кает Спинозу в логической путанице за отождествление обоих момен¬
тов в определении субстанции, как того, что in se est и что per se conci-
pitur. «Было бы необходимо доказать, — писал он, — что оба момента
(т.-е. что субстанция in se est et per se concipitur) неразрывно связаны,
потому что легко может быть, что существуют такие содержания,
которые хотя и имеют основание (Bestand) в самих себе, тем не мене''
не могут быть понятыми через самих себя». Кажется, что тут он уже
уловил коренное различие между своими взглядами и учением Спи¬
нозы (хотя тогда еще понятие монады не было разработано у него).
вития техники и ее методологических предпосылок, склонеп был придавать
решающее значение и признавать первенство того, что составляло главное содер¬
жание задающих тон отраслей зпания — именно, первенство объективных зако¬
нов природы. И мы, действительно, наблюдаем, как в первой, восходящей фас^
своего развития (до французского материализма включительно) буржуазия отдает
предпочтение объективным законам природы перед материей, этим субстратом
всех естественных отношений.
В особом приложении к философии Спинозы мы даем подробный разбор
всех выводов, вытекающих из основного тезиса о первенстве закономерности над
материей. Мы вынуждены были выделить эту дедукцию из текста нашего изло¬
жения системы Спинозы в виду сложности составляющей ее цепи рассуждений.
Мы пытаемся доказать здесь, что Спиноза возобновил в гениальной форме
онтологическое доказательство: умозаключение от необходимости (сущности)
известного понятия к существованию соответствующего предмета, не имеющее
силы в случае доказательства бытия божия, вполне правильно и правомерно
в применении к природе. Спиноза поставил себе целью вывести дедуктивным
•образом законы природы из определения ее и из известных аксиом. Эта сме¬
лая и грандиозная попытка потерпела крушение. Но, несмотря на неудачу этой
попытки — и на неизбежность этой неудачи, — Спиноза все же сделал великое
дело: он показал, что один из кажущихся возможных способов материалисти¬
ческого решення мировой загадки не приводит к цели. И тем самым он расчи¬
стил дорогу для Маркса и для марксистского решения этой проблемы.
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
147
*
ибо в понятии монады обе формы спинозовского определения субстан¬
ции совершенно не совпадают. Именно, — монада есть «не что иное,
как простая субстанция, которая, как элемент, входит в сложное»
(Leibnitz Hauptschriften etc., 1, 350, 11. 435). Из этого определения
следует, что монады, как простые части сложного, самостоятельны.
Тем не менее, они не могут быть понимаемы только через самих себя,
потому что монады, как это разъясняется позже, суть зеркала все¬
ленной, и, значит, они могут быть постигаемы, каждая в отдель¬
ности, только в отношении к целостности всех остальных. Это не¬
совпадение обоих моментов определения понятия субстанции предста¬
вляет собою большой - недостаток системы Лейбница, влекущий за
■собою огромные трудности при дальнейших выводах, как это будет
показано в той части нашего труда, которой посвящена Лейбницу.
Из аксиом и определений следуют теоремы первой книги
«Этики»; всего их 36, но мы приведем только важнейшие из них, при
чем будем пояснять только те, которые в этом нуждаются.
«1. Субстанция по своей природе первее своих состояний».'Под
словом «первее» Спиноза не понимает временное «прежде», Що логи¬
ческое предшествование, ибо субстанция существует во времени
только вместе со своими состояниями, т.-е. модусами. Логически,
например, аксиома параллельных «первее» пифагоровой теоремы,
•пли определение круга «первее» предложения, что вписанный
в окружность треугольник, одна из вершин которого находится на
окружпости, а лежащая против нее сторона есть диаметр круга,
является прямоугольным. «Первее» вообще означает то же самое,
что и «следует». Если из а следует Ь, то а «первее», чем Ъ; «первее»,
т.-е. логически проще. •
<с2. Две субстанции, имеющие различные атрибуты, не имеют
между собою ничего общего». Доказательство состоит в том, что
каждая субстанция должна быть в себе и постигаться через себя. Это
предложение утверждает также, что если две субстанции имеют одно
и то же свойство (атрибут), то они уже не две различные субстанции.
«3. Вещи, не имеющие между собою ничего общего, не могут
быть причиной одна другой. (Это следует из 5-ой аксиомы.)
«4. Две или более различные вещи различаются между собой
или различием атрибутов субстанции, или различием их модусов.
«5. В природе вещей не может быть двух или более субстанций
одной и той же природы, иными словами, с одним и тем же атри¬
бутом». В виду несамостоятельности модусов Спинозе необходимо,
чтобы была только бдпа единственная субстанция (что он и доказы-
10*
148
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
вает в теореме 14). Поэтому-то субстанции являются у него различ¬
ными только в том случае, если они не имеют ни одного общего
атрибута. В случае двух модусов это не так. Два модуса тожде¬
ственны только тогда, когда одинаковы ВСЕ их свойства, в то время
как для тождественности субстанций достаточно тольного ОДНОГО
общего атрибута. Логически строгое доказательство этого предло¬
жения заключается в следующем. Пусть у нас будут две субстан¬
ции с одним общим атрибутом. Атрибут выражает сущность суб¬
станции, при чем под сущностью понимаются те составные части
того или иного объекта, из которого следуют все другие, производные.
Если атрибуты тождественны, то и производные свойства также
тождественны.
Поясним это примером. Сущностью окружности является то
ее свойство, которое выражено в ее определении. Теория окружности,
иными словами, все теоремы, касающиеся ее, могут и должны быть,
выведены из этого определения. Но так как две вещи тождественны,
если у них тождественные свойства, то с помощью определения
окружности можно построить только одну однозначно определенную
фигуру, именно, окруяеность. Различие между определением модуса,
как, например, окружность, и определением субстанции состоит
в том, что модусы допускают только одно единственное (или же экви¬
валентные между собою) определение, в то время как для субстан¬
ции требуется бесконечно много атрибутов и, следовательно, бес¬
конечно много определений. ' Причина этого особенного положения
субстанции заключается в том, что все элементы, т.-е. модусы ее не¬
самостоятельны, и какие бы частные совокупности этих элементов,
принадлежащих к одному атрибуту, мы tni охватывали в мышле¬
нии,— поскольку схватывание продолжается, т.-е. поскольку охва¬
ченное не заключает в себе всего, — мы никогда не достигнем нового
атрибута, а всегда будем оставаться при старом. Обратно обстоит
дело с модусами. Например, если мы выберем все рациональные (т.-е.
соответствующие рациональным числам) точки окружности в их
последовательном порядке «а окружности, то этим мы уже отказа¬
лись от свойства окружности, ибо эти точки еще не образуют ника¬
кой окружности (хотя они и определяют остальные точки, иррацио¬
нальные) ; с другой стороны, какой бы малый отрезок субстанции мы
ни взяли, в этом отрезке уже содержится свойство, выражающее
и определяющее одну единственную субстанцию и, таким образом,
исключающее возможность другой субстанции, которая могла бы
частично обладать этим свойством. Так, например, все вещи нахо-
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
149
/
дятся в протяжении, как в атрибуте, — и этот атрибут есть их
свойство. Не то с окружностью. Отдельные точки не являются
окружностью; они еще не точки окружности, по точки, как таковые,
без всякой окружности. Не окружность придает смысл образующим
•ее точкам, но точки в определенном отношении друг к другу дают
окружность; в субстанции же дело обстоит как раз обратно. Суб¬
станция присутствует в каждом модусе, она является предпосылкой
для модуса; но окружность не присутствует ни в одной точке окруж¬
ности: только совокупность точек в известном точном порядке пред¬
ставляет окружность. Иными словами, если мы примем, что отдель¬
ные части мира не представляют собой субстанций или сочетаний
из субстанций, а являются его несамостоятельными элементами, то
существует только одна субстанция, т.-е. одна единственная само¬
стоятельная сущность. Раз мы допускаем возмояшость такой целост¬
ной совокупности, где все части несамостоятельны, то отсюда сле¬
дует, что эта совокупность будет радикально отличной от обычных:
в то время, как в обычных совокупностях элементы образуют сово¬
купность, здесь эта зависимость обратная. Поэтому-то Спиноза
и называет всеобщую и единую субстанцию производящей природой
(natura naturans).
«0. Одна субстанция не может производиться другой субстан¬
цией.
«7. Природе субстанции присуще существование». Эта тео¬
рема является одною из наиболее важных. Лейбниц, который принял
ее, но был недоволен доказательством Спинозы, дал другое доказа¬
тельство ее. Существуют, утве^цкдал он, последние элементы, ибо,
если бы их не было, то и сложные были бы невозможны. А так как
сложные существуют, то должны существовать и последние, т.-е.
их элементы.
«8. Всякая субстанция необходимо бесконечна». Ибо если бы
она была конечной, она была бы ограничена другой субстанцией
такой же природы. А это невозможно, так как по теореме 5-й не
существует двух субстанций одинаковой природы.
«9. Чем более какая-либо вещь имеет реальности или сущ¬
ности. тем более присуще ей атрибутов». И это предложение доста¬
вило заботы Лейбницу, ибо он сомневался, можно ли одной и той же
субстанции придавать много атрибутов. Однако, это следует
из 4-го определения.
В теореме 10-й, гласящей. чтог всякий атрибут субстанции
должен быть представляем через себя», и схолии к ней излагается,
150
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
понятие бесконечно многих атрибутов. Спиноза говорит о них
только, что каждый из них выражает некоторую вечную и бесконеч¬
ную сущность.
«п. Бог,-^гли субстанция, состоящая из бесконечно многих
атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущ¬
ность, необходимо существует». Это следует из теоремы 7-й.
12-я теорема представляет собою один из основных моментов
в системе Спинозы. «Ни из одного правильно представляемого атри¬
бута субстанции не может следовать, чтобы субстанция могла быть
делима». Если бы части оставались сами субстанциями, то послед¬
ние — как субстанции — должны были бы быть бесконечными и тогда,
должно было бы существовать множество субстанций с одним и тем
же свойством, что исключено теоремой 5-й. Но если части не явля¬
ются субстанциями, то субстанция должна была бы состоять ив
вещей, которые ее производят, что абсурдно. В схолии к теореме 13-й
Спиноза указывает на то, что и телесная субстанция, т.-е. субстанция*
имеющая атрибут протяжения, не может быть делима. В схолии
к теореме 15-й Спиноза перечисляет парадоксы делимости. Он думает,
что идея делимости возникла посредством обобщения фактического
деления, о котором свидетельствуют наши чувства «Материя всюду
одна и та же, и... части могут различаться в ней лишь, поскольку мы
представляем ее в различных состояниях... Я не знаю, почему бы
материя была недостойна божественной природы... Все существует
в боге, и все, что происходит,^ происходит по одним только законам
бесконечной природы бога и вытекает из необходимости его сущ¬
ности» (теорема 15, схолия).
Это положение особенно оспаривалось идеалистическими про¬
тивниками Спинозы. Природа есть материя: материальность природы
есть основное условие того, чтобы природа была постигаема матема¬
тически, т.-е. чтобы математические законы выражали процессы при¬
роды. Что материя метафизически неделима, следует из отрицания
пустоты, так как, если не существует пустоты, то все есть материя,
и все фактические деления — только иллюзия. С этой точки зрения,,
мы называем делением лишь изменение расположения различных
частей материи. Если я, например, разложу молекулу воды, то рас¬
стояние между двумя ее частями увеличится, но место между ними
займет другая материя. Видимость существования отдельных реаль¬
ных частей возникает из нашего воображения. «Это будет доста¬
точно яоно для всех, кто умеет отличать воображение от разума, осо¬
бенно, если иметь в виду то, что материя везде одна и та же». Части
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 151
различаются только тогда, когда мы констатируем различные состоя¬
ния в материи. Но, как выражается Спиноза, части различаются
только «модально (по способу существования), а не реально» (схо¬
лия к XV пол.). Однако, Спиноза не считает обязательным для себя
отрицание делимости субстанции, «только бы при этом допуска¬
лось, что она вечна и бесконечна» (ibidem).
Надо сказать, что решение Спинозы не устраняет заключенных
в данной проблеме громадных трудностей. Он ясно осознает, что вода
чувственно делима на части, но отрицает делимость воды как суб¬
станции. Спиноза здесь в не явной форме различает между види¬
мыми телами, с одной стороны, и их субстанцией, с другой. Но что он
не был совершенно прав, о том свидетельствует то обстоятельство,
что и современная физика исходит из однородности мировой материи
(эфир, электричество и т. и.), однако, не отказывается от представле¬
ния о делении тел на основные элементы.
«16. Из необходимости божественной природы должно вытекать
бесконечное бесконечными способами, т.-е. все, что только может
представить себе бесконечный разум. Это следует из 6-го опре¬
деления.
В схолии к 17 теореме Спиноза говорит, что в природе бога
не имеют места ни разум, ни воля. (В схолии к теореме 15 уже дока¬
зано, что материя принадлежит к сущности бога.) Он подкрепляет
это утверждение указанием на то, что разум бога, являющийся при¬
чиною как сущности, так и существования нашего мышления,
только по имени может быть подобным нашему. Природа, согласно
Спинозе, имеет два известных нам. атрибута — протяжение и мыш¬
ление. Отсюда можно, было бы сделать вывод, что природа есть
мыслящая сущность и обладает как разумом, так и волей. Но Спи¬
ноза проводит существенное различие между атрибутом мышления
и интеллектом (который — даже будучи бесконечным — предста¬
вляет собою модус): каждый мыслительный акт включает в себе
мышление, все такие категории, как восприятие, образование поня¬
тии, умозаключения и т. д., суть мыслительные акты, т.-е. они содер¬
жат в себе, кроме общего свойства — мышления, еще нечто специаль¬
ное, например, мышление в виде восприятия, суждения и т. и. Интел¬
лект есть только соединение, совокупность . мыслительных актов.
Мышление, как свойство, присутствует во всех актах, но интеллект
в них не присутствует. Отдельный акт мышления не есть еще интел¬
лект, но один единственный акт есть уже мышление. Таким образом,
разум и воля не являются атрибутами бога или природы. хотя, как
152
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
модусы, они должны быть в атрибутах, должны быть им имма¬
нентно присущи. Наш разум есть modus im modo, или. точнее, Я есть
сложный модус, составные части которого сами являются модусами,
при чем среди этих модусов есть также и мыслительные акты. Сое¬
динение определенных модусов, т.-е. мыслительных актов, и есть
разум. Божественный разум или разум в природе есть соединение
всех мыслительных актов. Отсюда, таким образом, следует чистый
натурализм. Интеллект не есть некая самочинная сила, произво¬
дящая мыслительные акты. Это станет особенно ясно тогда, когда
зайдет речь о проблеме бесконечных модусов.
«18. Бог есть имманентная причина всех вещей, а не действую¬
щая извне». Из определения субстанции следует, что субстанция
неразрывна с модусами, что модусы находятся в субстанции; таким
образом, субстанция и есть имманентная причина модусов.
В теореме 23 Спиноза говорит о бесконечных модусах, «выте¬
кающих из абсолютной природы какого-либо атрибута». Как из¬
вестно из письма к Чирнгаузу, бесконечным модусом мышления
является абсолютный разум, а бесконечным модусом протяжения —
движение и покой. Эти вещи вытекают из атрибутов. (Как? —
этого Спиноза не говорит.) Третий бесконечный модус, который
включает и прочие, есть «facies totius universi». Этот «facies» озна¬
чает форму вселенной, при чем под формой понимается ее математи¬
ческая форма; иными словами, «facies totius universi» представляет
собою законы природы, поскольку они господствуют.в какой-либо
части ее. Различие между бесконечными и конечными модусами
состоит, следовательно, в том, что конечные модусы являются эле¬
ментами областей природы, тогда как бесконечные — теми законами
и отношениями, которые господствуют в этих областях. Это разли¬
чие основывается на том, что отношения областей природы сами
не образуют элементов соответствующих им областей. Таким обра¬
зом, «facies totius universi» только в том случае представляет собою
бесконечный модус, если под этим выражением понимается не при¬
рода в целом, а лишь существующие в ней отношения, которые пред¬
ставляют собою только известные моменты природы.
«24. Сущность вещей, произведенных богом, не заключает
в себе существования». Модусы являются не самостоятельными
сущностями, и дисъюнкция: «либо никакой сущности, либо суще¬
ствование» для, них не имеет силы, ибо в противном случае они сами
были бы causa sui.
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
153
В теореме 28 утверждается всеобщий закон причинности
и бесконечность причинного ряда. Единичные конечные модусы,
являющиеся членами причинного ряда, могут быть вызваны к суще¬
ствованию только конечной причиной, а не непосредственно богом,
ибо непосредственная деятельность бога производит только беско¬
нечное. Отсюда следует невозможность чудес, как непосредственных
вмешательств ббга в естественные процессы. Мы выше уже позна¬
комились с понятием «natura naturans» (производящей природы).
Под «natura naturata» (произведенной природой) Спиноза понимает
все модусы атрибутов бога, поскольку они рассматриваются как
вещи, которые существуют в боге и которые не могут, ни существо¬
вать, ни быть понимаемы без бога. «Natura naturata», таким образом,
тождественна совокупному причинному ряду, поскольку члены ряда
являются причинами других, следующих, и следствием предыдущих
членов (схол. к XXIX пол.).
Спиноза отрицает возможность чудес, опираясь на принцип
всеобщей причинности. Этот принцип содержит две различных
вещи: 1) пет ничего случайного, ничего происходящего без причины,
из которой оно вытекает без остатка, 2) эта причина должна при¬
надлежать к тому же роду или виду вещей, как и следствие. Таким
образом, бог 1) не может в качестве причины вызывать естественные
процессы и 2) вообще не может нарушать причинный ряд (т.-е. со¬
вершать чудеса).
«31. Ум, воля, желание, любовь и т. д. относятся к «natura
naturata», и, таким образом, являются модусами. Это следует из ска¬
занного по поводу теоремы 16.
«32. Воля не может быть названа причиной свободной, но
только необходимой», и, значит, она является только модусом со¬
знания точно так же, как, например, разум. Как модусы, воля
и разум определяются другими модусами. Из этого следует, что бог
не действует согласно свободе воли.
Так как каждый волевой акт является конечным модусом, то по
теореме 28. он есть следствие и, следовательно, имеет причину,
которая также конечна. Поэтому нет свободной воли. Но так как
и у 'бога воля является модусом, а не атрибутом, то и бог тоже де¬
терминирован. Таким образом, природа представляет собою нераз¬
рывную сеть причинных связей, куда ничто не может войти извне
и откуда ничто не может выйти.
«33. Вещи не могли быть произведены богом никаким другим
образом и ни в каком другом порядке, чем они произведены». В при¬
154
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
бавлении к этой теореме Спиноза критикует понятие дели. Он отри¬
цает в природе всякие цели и называет «объяснение», которое выво¬
дит возникновение природных процессов из воли бога, «asylum igno-
rantiae» (убежищем невежества). Добро и зло, красота и безобразие,
гармония и хаос, добродетель и преступление, — все это относи¬
тельно и зависит от точки зрения, с которой смотрят на вещи.
Согласно предшествующей теореме, возможна только одна
единственная природа; немыслимо, чтобы мир был создан иначе,
чем он существует в действительности. Таким образом, Спиноза
отрицает — еще до возникновения ее — лейбницевскую теорию луч¬
шего из всех возможных миров. Из последовательного проведения
механического способа объяснения следует также и отрицание
понятия цели. Цель рассматривается сознанием как деятельная
сила. Однако, сознание, как человеческое, так и космическое, пред¬
ставляет собою сумму бесконечно многих отдельных актов, которые
стоят между собою в причинной зависимости точно так же, как
н явления природы. Мышление и протяжение суть два атрибута?
которые, — согласно Спинозе, — не находятся между собою ни в ка¬
кой причинной связи; -но цели представляют собою продукты созна¬
ния; а так как продукты сознания не могут иметь никакого влияния
на естественное течение процессов в протяжении, то отсюда непо¬
средственно следует отрицание всякой телеологии.
2 Природа и происхождение духа.
Вторая часть «Этики» трактует о природе и происхождении
духа. Здесь Спиноза тоже начинает с определений и аксиом. «Тело
есть модус, выражающий известным и определенным образом сущ¬
ность бога, поскольку он рассматривается, как вещь протяженная».
К сущности какой-либо вещи относится... то, без чего вещь не может
существовать, и, наоборот, то, что не может существовать без вещи.
Под идеей Спиноза разумеет «понятие, образуемое душою в силу
того, что она есть вещь мыслящая». Спиноза пользуется словом
понятие, как это он сам подчеркивает, вместо слова восприятие (рег-
ceptio). Адэкватная идея есть такая идея, которая имеет все вну¬
тренние признаки истинности без отношения ее к объекту. При этом
соответствие идеи с ее предметом он называет внешним признаком.
Реальность и совершенство означают для него одно и то же., Под
отдельными вещами им понимаются вещи, которые конечны и имеют
ограниченное существование. Систему таких вещей, которые обра-
система спинозизма
155
• iyют причину одного следствия, он рассматривает как одну отдель¬
ную вещь.
После этого следуют пять аксиом: «1. Сущность человека не
заключает в себе необходимого существования, т.-е. в порядке при¬
роды является возможным как то, чтобы тот или иной человек су¬
ществовал, так и то, чтобы он не существовал». На первый взгляд
кажется, что эта аксиома стоит в противоречии с принципом при¬
чинности; ведь, определенный человек, поскольку он существует,
является членом в бесконечном причинном ряду, и,' таким образом,
этот человек существует необходимо. Но указываемое противоречие
только кажущееся. Слово «необходимый» понимается у Спинозы
двояким образом: 1) как абсолютно-необходимое: такова только
causa sui; 2) как относительно-необходимое: таковы модусы. Необхо¬
димость causa sui абсолютна потому, что она (т.-е. самопричина) не¬
обходима без отношения к чему-либо другому. Необходимость же ко¬
нечных модусов относительна потому, что необходимость одного
члена причинного ряда предполагает все предшествующие ему
члены. Спиноза резко различает эти два рода необходимости, благо¬
даря чему у него имеется целая пропасть между конечным и беско¬
нечным (абсолютным). Он пытался заполнить эту пропасть, но все
его попытки были тщетны, так как он стремился вывести конеч¬
ное из абсолютного, между тем как возможно только обратное
выведение. Отдельные члены единого, бесконечного мирового при¬
чинного ряда определяют друг друга в направлении от причины
к следствию только в связи с целокупностью всех членов ряда.
(См. введение, объяснение принципа причинности.) Иными сло¬
вами, если а есть элемент,«з которого следует другой элемент Ь, то
из одного только анализа а никогда нельзя вывести, что оно есть
причина Ь; для этого нужно еще знать (хотя бы гипотетически) за¬
кон всего ряда. Например, закон Ньютона, что планеты в своем
круговом движении никогда не покидают плоскостей своих движе¬
ний, есть следствие силы, непрерывно действующей на них из неко¬
торой внешней точки. При выведении этой причинной связи между
устойчивостью плоскостей движения и действующей постоянно
извне силой, предполагается, что небесные тела находятся в эвкли¬
довом пространстве. А это означает, что между телами существуют
известные отношения, которые выражены в эвклидовых аксиомах
и которые имеют силу для всех тел планетной системы. Таким обра¬
зом, плоскости движения и центральная сила находятся в причин¬
ной связи только при наличии эвклидовского расположения масс.
156 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
Следовательно, причинная связь между членами ряда обусловлена
здесь некоторым общим отношением, которое далеко выходит из ра¬
мок специальной зависимости между плоскостью движения и цен¬
тральной силой и является основным отношением всевозможных
физических явлений действительности..
Приведем еще одну иллюстрацию из области общественных
наук. Образование прибавочной стоимости является причиной при¬
были. Но как прибавочная стоимость, так и прибыль предполагают
капиталистическое общество, и связь между ними может быть
вполне выяснена только при наличии условий, что: 1) продукты
превращаются в товары, 2) в товарах воплощается стоимость, 3) про¬
изводители не являются собственниками средств производства. Та-
. ким образом, прибавочная стоимость и прибыль находятся в причин¬
ной зависимости между собой только при допущении принципа,
лежащего в основе всей механики капиталистического общества.
Следующая аксиома гласит: «Человек мыслит».
Далее Спиноза говорит, что идей может существовать незави¬
симо от других модусов мышления (как любовь, желание и т. д.), но
аффекты не могут существовать без представления предмета жела¬
ния. любви и т. д.
Аксиома 4. «Мы чувствуем, что некоторое тело подвергается
различного рода действиям», т.-е. что различного рода возбуждения
тела сознаются как ощущения.
Теорема 1. «Мышление составляет атрибут бога, иными сло¬
вами, бог есть вещь мыслящая».
Теорема 2. . . «Бог есть вещь протяженная». Эта теорема
вытекает ясно из теоремы 15, первой часщ.
«3. В боге необходимо существует идея как его сущности, так
и всего, что необходимо вытекает из его сущности».
о. Мысли имеют в качестве причины — бога, как мыслящую
сущность, а тела — как сущность протяженную. Причинами идей не
могут быть, вещи, а причинами вещей не могут быть идеи. Эта тео¬
рема является первой формулировкой принципа параллелизма
атрибутов. Смысл.этого принципа выяснится из дальнейших теорем.
«7. Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей».
Это следует из 4 аксиомы первой части, «ибо идея всего, обусло¬
вленного какой-либо причиной, зависит от познания причины,
следствие которой оно составляет». Теорема эта одна из важнейших
у Спинозы. Она утверждает, что существует полный и совершенный
параллелизм между основанием и следствием, с одной стороны.
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
157
и причиной и действием, с другой. Отношение между логической
и психической связью не выражено.Спинозой с полной ясностью.
В добавлении он гЪворит: «Все, что вытекает из бесконечной природы
бога формально, все это в tqm же самом порядке и той же самой связи
проистекает в боге из его идеи объективно». Отсюда ясно, что за
основу существования представлений он принял существование
внешних вещей. Поскольку объекты рассматриваются как акты мыш¬
ления, мы должны объяснить связь причины и действия исключи¬
тельно через атрибуты мышления; точно так яге в модусах протя¬
жения все должно объясняться из атрибута протяжения (см. схо¬
лию). Однако, порядок и связь причин будет оставаться одним
и тем же при обоих видах исследований. Доказательство этой в выс¬
шей степени важной теоремы у Спинозы чрезвычайно слабо, ибо из
аксиомы 4-й, первой части, к которой он обращается, следует только
коррелятивность между логическим рядом идей и физическим рядом
вещей, а не зависимость или тем более тождественность их. Логи¬
ческий ряд идей никоим образом не тождествен с рядом действи¬
тельности. Спиноза, несомиено, имел в виду отождествление ratio
и causa, основания и причины. Спиноза полагает, что они совпадают
только при рассмотрении целокупного мирового причинного ряда,
где вещи и идеи вещей выступают как составные части единой дей¬
ствительности. При всяком же рассмотрении частных совокупностей,
которые протяженны, они не совпадают между собой. Поэтому-то
Спиноза и подчеркивает необходимость рассматривать причинную
цепь с точки зрения двух атрибутов.
То, что следует из природы бога во внешней действительности
(формальной реальности), следует из идеи бога в такой же связи
в представлении. Модус протяжения и его идея суть «una eademque
res, sed duobus modts expressa» («одна и та же вещь, только выражен¬
ная двумя способами»). Идея каждого воздействия одного тела на
другое заключает в себе как природу воздействующего тела, так
и природу того, на которое оно воздействует. Благодаря этому чело¬
век и приходит к представлению внешнего мира. После этого Спи¬
ноза дает определение твердости, жидкости и сложности тел.
13-я теорема представляет собою одно из самых ярких выра¬
жений материалистического характера философии Спинозы. «Объ¬
ект идеи, составляющей человеческую душу, есть тело или извест¬
ный существующий актуально модус протяжения, и ничто другое».
Доказательство этого основного тезиса сводится к признанию внеш¬
158 ) РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
них впечатлений действием существующих независимо от иас и дей¬
ствующих на нас тел.
В следующих теоремах Спиноза подчеркивает тесную связь
между душой и телом. Душа тем слабее, чем меньшими способно¬
стями действия располагает ее тело. Она никак не может иначе при¬
ходить к идее существующего вне ее тела, как только .через вослри-
нимание от него впечатлений (теорема 26).
Теорема 15 гласит, что идея души (самосознания) является
сложной. Эта теорема представляет ссбою определение интеллекта,
как суммы отдельных актов.
«1C. Идея всякого состояния, в которое тело человеческое при¬
водится действием внешних тел, должна заключать в себе как'ири-
роду человеческого тела, так и природу тела внешнего». Поэтому
(по теореме 17) человеческая душа рассматривает это внешнее тело,
как действительно существующее. ч
«18. Если человеческое тело подверглось однажды действию
одновременно со стороны двух или нескольких тел, то душа, вообра¬
жая впоследствии одно из них, тотчас будет вспоминать и о других».
В этой теореме можно видеть формулировку Спинозой принципа
ассоциации.
«19. Человеческая душа сознает тело человеческое и знает о его
существовании только через идеи о состояниях, испытываемых те¬
лом». В этой теореме формулировано по существу одно из основных
положений материализма.
«21. ...Идея души (самосознание) соединена с душою точно
так же, как сама душа соединена с телом». В схолии к этой теореме
Спиноза разъясняет понятие идеи. Эта теорема принадлежит к тем
немногим местам, где Спиноза показывает, каким образом он пред¬
ставляет себе существование бесконечного множества атрибутов
(см. приложение к Спинозе).
«23. Душа познает самое себя лишь постольку, поскольку она
воспринимает идеи испытываемых телом впечатлений». Однако, эти
идеи никогда не бывают адекватны, а всегда смутны.
«35. Ложность состоит в недостатке познаний, заключающемся
в неадэкватных, т.-е. искаженных и смутных идеях». Декарт видел
заблуждение в недостатке соответствия между интеллектом и волей,
Спипоза лее рассматривает заблуждение как чисто логическое явле¬
ние. Путаница в идеях происходит оттого, что устанавливается не¬
правильное соответствие между ними и их подлинными предметами:
какая-нибудь идея ставится в связь с предметом, соответствующим
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
159
на самом деле какой-нибудь другой идее. Отсюда и возникают
ошибки. При этом такие ошибки не случайны; так как (согласно
теореме 36) неадекватные идеи возникают с такою же необходи¬
мостью, как и адекватные.
«38. То, что обще всем вещам, и что одинаково находится как
в части, так и в делом, может быть представляемо только адекватно».
Адекватная идея такова, что и без рассмотрения соответствующего
ей предмета ясно, что предмет этот должен существовать (4 оир.
к 7 теореме II ч.). Доказательство Спинозы, однако, в дальнейшем
оказывается весьма малоубедительным. -
«40. Все идеи, которые вытекают... из адэкватных идей, также
адекватны». Существует несколько родов познания: 1) познание
из беспорядочного опыта, 2) из знаков, например, путем чтения,
слушания и т. д. Обе эти разновидности знания Спиноза называет
мнением или воображением. 3) Адекватные идеи о свойствах вещей.
Это — рациональное познание. И, наконец, 4) интуитивное знание.
Познанпя первого рода — мнения, которые никогда не могут быть
адекватными, — являются (согласно теореме 41) источниками за¬
блуждений. Рациональные же и интуитивные познания всегда не¬
обходимо истинны. Рациональные и интуитивные идеи необходимо
верны потому, что они содержат в себе, .кроме интуитивно истинных
аксиом, только логические следствия из этих аксиом, например,
математические и логические истины.
«42. Познание второго и третьего рода... учит нас отличать
истинное от ложного».
«43. Тот. кто имеет истинную идею, вместе о тем знает, что
имеет ее, и в истинности вещи сомневаться не может». Имеющий
истинную идею одновременно знает, что он имеет истинную идею,
и обе эти идеи (т.-е. истинная идея и идея ее истинности) адэкватны.
«Sicut lux se ipsam et tenebras manifestat, sic veritas norma sui
et falsi est» («как свет обнаруживает самого себя и (окружающую!
тьму, так истина есть мерило и самой себя и лжи». Сх. к теореме 43).
«44. Наш рассудок рассматривает вещи не как случайные, но
как необходимые». Способ рассмотрения вещей рассудком назы¬
вается Спинозой — «sub quadam specie aeternitatis» («под некоторой
формой вечности»). Но в нас существует еще и случайное знание,
имеющее своим источником познание первого рода, т.-е. мнение. При
третьей ступени познания—интуитивной—мы познаем природу уже
«sub specie aeternitatis» («под формой вечности»), а не только «sub
quadam» («под некоторой формой вечности»).
160
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
«47. Человеческая душа имеет адэкватное познание -вечной
и бесконечной сущности бога»... «Что же касается до того, что люди
не имеют столь же ясного (интуитивного) познания бога, как по-
знание общих понятий (последние суть понятия внешних предме¬
тов), то это происходит потому, что они не могут воображать бога
так, как тела» (непосредственно) (схолия). Наш дух есть часть бес¬
конечного божественного интеллекта, наши ясные и отчетливые
идеи, таким образом, необходимо истинны.
«48. В душе нет никакой абсолютной или свободной воли; но
к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая,
в свою очередь, определена другой причиной, эта — третьей и так
до бесконечности».
49. Каждый волевой акт заключает в себе идею. Воля и ум суть
одно и то же, суть собирательные выражения для отдельных волевых
актов и представлений; реальны только последние, воля же и ум
являются лишь абстракциями. Так как волевые акты и представле¬
ния тождественны между собою, то заблуждение возникает только
из спутанности идей. Таким образом, Спиноза отвергает декартову
теорию заблуждений.
В связи с этим Спиноза делает чрезвычайно важное различие
между идеями и образами вещей. Идеи всегда заключают в себе воле¬
вой акт — утверждение или отрицание. В этом замечании, а также
в соображениях Спинозы по поводу смешения идеи и слова скры¬
вается полемика против Гоббса. Самую большую заслугу своего
учения Спиноза видит в том, что его теория дает ясный ответ на во¬
прос о счастии и добродетели.
3. О происхождении и природе аффектов.
«Этика» Спинозы имеет своей целью установление принципов
истинной морали. Многие авторы, говорит Спиноза, писали о при¬
роде аффектов, но они представляют себе человека в природе напо¬
добие государства в государстве. Они либо считают волю свободной,
способной нарушить естественные законы, либо рассматривают
человеческие слабости, как недостатки человеческой природы, и вме¬
сто того, чтобы стремиться понять их, они оплакивают их, смеются
над ними, презирают и проклинают их. Декарт, — продолжает Спи¬
ноза,— уже сделал попытку объяснить аффекты с помощью их
первых причин. Но так как Декарт считал волю свободной, то его
учение об аффектах обнаруживает лишь остроумие его великого
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
161
духа, но не истину. «Многим, — говорит Спиноза, — покажется уди¬
вительным, что я собираюсь исследовать человеческие пороки и глу¬
пости геометрическим путем и рассматривать разумным методом
вещи, которые всегда провозглашались яротиво-разумными, пустыми,
нелепыми и ужасными. Но мой принцип таков: в природе нет
ничего, что может быть принято как ее недостаток» (III ч. Преди¬
словие). Рассматривать естественные явления, — к которым принад¬
лежат также аффекты, — как недостаток, — это, по мнению Спинозы,
верх ребячества. Такой подход означает, что природа вещей может
быть понятна не из вечных законов природы, а с точки зрения цели,
что противоречит строго причинному воззрению Спинозы. Ненависть,
гнев, зависть возникают с той же естественной необходимостью,
с какой возникают и все другие вещи природы.
Адэкватной причиной действия Спиноза считает совокупность
всех условий этого действия. Мы проявляем активность тогда,
когда в нас или вне нас происходит что-либо, адэкватной причиной
чего являемся мы. Мы пассивны, мы страдаем, когда, мы составляем
.лишь частичную причину происходящего. Под аффектами Спиноза
понимает возбуждения тела, посредством которых его активность
увеличивается или уменьшается, а вместе с тем и идею возбужде¬
ний. Аффект, адэкватной причиной которого мы являемся, пред¬
ставляет активность. Человеческое тело сохраняет влияния, полу¬
ченные им от объектов. То, что увеличивает или уменьшает’ силу
действия тела, увеличивает или уменьшает силу мышления души.
Когда наша душа переходит от одного состояния к другому, боль¬
шего или меньшего совершенства, то возникает удовольствие и не¬
удовольствие, и в зависимости от этого увеличивается или умень¬
шается наше совершенство. Спиноза усматривает сущность чело¬
века в инстинкте самосохранения. Этот инстинкт стремится к тому,
чтб служит сохранению человека, ибо всякая вещь стремится пре¬
бывать в своем существовании (теорема 6). Это определение Спиноза
берет у Гоббса и строит на нем всю свою этику. Если наше стре¬
мление к сохранению удовлетворяется, то возникает удовольствие;
в противном случае — неудовольствие. И здесь действует закон
ассоциации (теорема 14).
Основные понятия учения об аффектах Спинозы заключаются
только в желании, удовольствии (laetitia) и неудовольствии (tristitia).
Удивление, любовь и ненависть, которые Декарт еще считал основ¬
ными явлениями, Спиноза выводит из. установленных им трех поня¬
тий. Любовь —это удовольствие, сопровождаемое представлением
История новой философии. 11
162
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
внешней причины. Ненависть — это неудовольствие, сопровождае¬
мое представлением внешней причины. Удивление, согласно Спи¬
нозе, не есть собственно аффект. Оно — состояние разума, когда
одно из его представлений не имеет никакой связи с другими.
Аффект вообще принадлежит к страданиям и 'представляет собою
спутанную идею духа о своем теле в отношении увеличения или
уменьшения стремления к самосохранению.
На основе этих определений Спиноза развивает всю механику
страстей. Дух стремится пребывать в своем существовании. Он
любит поэтому все то, что умножает его силу, и ненавидит все то,
что уменьшает и разрушает ее. Он радуется разрушению того, что
ненавидит, хотя не без печали. Сострадание — это неудовольствие^
препятствующее собственной активности представлением чужих
страданий. Величайшая активность духа — великодушие (animositas,.
generositas), представляющее собою стремление к сохранению своей
сущности и сущности других людей. К подобного же рода стремле¬
ниям Спиноза причисляет умеренность, воздержанность, присутствие
духа, скромность, человеколюбие, честность и проч.
4. О человеческом рабстве.
Под человеческим рабством Спиноза понимает неспособность
к управлению страстями. Подчиняясь страстям, человек находится
во власти внешних обстоятельств. Понятия добра и зла для Спи¬
нозы относительны. Они не обозначают ничего положительного
в вегцах самих по себе, а представляют собой лишь результат нашей
субъективной оценки вещей. Одна и та же вещь для одного может
быть хороша, для другого — плоха, для третьего — безразлична.
Под добром Спиноза понимает то, о чем мы достоверно знаем, что’
оно представляет собою средство наибольшего приближения к по¬
ставленной нами себе цели; под злом — противоположную вещь.
Существуют противоположные аффекты, принадлежащие к одному
и тому же роду и влекущие человека в противоположные направле¬
ния. Под целью, ради которой мы нечто делаем, Спиноза понимает
влечение к чему-нибудь желаемому. Добродетель и сила — одно
и то же. Не существует бесконечно великой силы. Сила отдельного
человека ограничена, и могущество внешних обстоятельств беско¬
нечно превосходит ее (теорема 3). Человек — часть природы и по¬
тому подчинен ее власти. Аффекты определяются двояким обра¬
зом: самими собой и совокупной природой. Какой-нибудь аффект
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
Ш
может быть уничтожен только противоположным ему и более силь¬
ным аффектом (теорема 7). Познание добра и зла есть сознатель¬
ный аффект. Познание добра и зла может ограничить аффект лишь
постольку, поскольку оно само рассматривается как аффект1, и при¬
том более сильный аффект (теорема 14). Но и обратно, аффектив¬
ное познание добра может быть подавлено или ограничено другими
более сильными аффектами (теорема 15), особенно, когда оно отно¬
сится к ожиданию будущего (теорема 16). Спиноза цитирует Овидия:
Лучшее я вижу и прославляю,
Следую все-таки худшему
(Metamorph., VII, 20.)
Каждый стремится к тому или отвращается от того, что он
считает добром или злом (теорема 19). Чем больше кто-либо в силах
искать полезное и сохранять свое существование, тем более он добро¬
детелен, и, обратно, поскольку кто-либо пренебрегает отысканием
полезного, т.-е. сохранением своего существования, постольку он
•немощен (под последним Спиноза понимает недостаток virtus — до¬
бродетели). Ни одна добродетель не стоит впереди этого стремления
к сохранению своего существования (теорема 22). Действовать по
добродетели означает не что иное, как действовать по руководству
разума, сохранять свое существование на основании стремления
к собственной пользе (теорема 24). Никто не стремится сохранять
свое существование ради другой вещи (теорема 25). Все, к чему
мы стремимся вследствие разума, есть не что иное, как познание.
Полезно то, что ведет к познанию (теорема 26). И только это есть
добро (теорема 27). Величайшее благо души — познание бога.
Стремление к этому — величайшая добродетель (теорема 28). По¬
скольку какая-либо вещь сходна с нашей природой, постольку она
необходимо хороша (теорема 31). Поскольку люди обуреваемы
аффектами, они могут быть противны друг другу (теорема 34). По¬
скольку 'же они живут по руководству разума, они необходимо
сходны между собой по своей природе (теорема 35). (Ср. с Руссо.)
Высшее благо является уделом всех добродетельных людей (тео¬
рема 36).
Спиноза, по примеру Гоббса, проводит различие между есте¬
ственным и общественным состоянием людей. Люди вначале жили
в естественном состоянии. Если бы они нр имели аффектов, то
каждый мог бы осуществить свое право на существование и следо¬
вать своей природе, не нанося вреда другим. Но, с одной стороны,
и*
164 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
они враждебны друг другу, с другой — нуждаются -во взаимной
помощи. Чтобы жить в согласии между собой, они должны были
отказаться от своего естественного права. Принципом общественной
жизни служит: «Никто не должен делать того, что может клониться
ко вреду другого». Общество присваивает себе право, которое имел
каждый в отдельности: право мщения, право оценки добра и зла
и проч. Оно должно поэтому обладать силой, чтобы издавать общие
предписания относительно образа жизни граждан, издавать законы,
приводить эти законы в исполнение, — и все это не посредством
разума, который не способен ограничить аффекты, а посредством
угроз. Союз, основанный па такой силе, есть государство. Пока
нет государства, оценка добра и зла индивидуальна. Не существует
преступления самого по себе; преступление возникает лишь тогда,
когда имеется уже налицо государство, которое проводит разли¬
чие между добром и злом и предписаниям которого каждый должен
подчиняться. Таким образом, преступление — это неповиновение
государственным законам, и, как таковое, оно и наказывается.
В естественном состоянии нет собственности, все принадлежит всем.
«Отсюда ясно, что справедливость и несправедливость, преступление
и заслуга составляют понятия внешние, а не атрибуты души»
• (теорема 37, 2 сх.). В первой схолии Спиноза обосновывает право
людей убивать животных. Декарт оправдывал это тем. что живот¬
ные не чувствуют; в противном случае убийство животных было бы
ужасной жестокостью. Спиноза отбрасывает эту увертку, доказы¬
вая право убивать животных тем, что животные по природе не
сходны с нами, и их аффекты отличаются от наших. То, что ведет
к согласию людей, —полезно. Что вносит в государство несогла¬
сие— дурно (теорема 40). Удовольствие само по себе — хорошо,
неудовольствие — дурно (теорема 41). Ненависть никогда не мо¬
жет стать благом. Разумный человек стремится воздавать любовью
и великодушней за ненависть, гнев и презрение других к нему.
Страх, сам иб себе, не может быть хорош (теорема 47). Состраоание
для разумного человека, само по себе, дурно и бесполезно. Разум
•требует избавить ближнего от страдания. Это мы должны делать
согласно требованию разума, а не сострадания (теорема 50). Выс¬
шее самоудовлетворение возникает из разума, ибо истинная сила
действия человека или добродетель — это сам разум. Мы пости¬
гаем отчетливо и ясно только нашу разумную деятельность (тео¬
рема 52). Раскаяние — не добродетель, ибо оно бесполезно (тео¬
рема 54). Самомнение и уныние происходят из незнания самого
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
165
себя и представляют собою немощь (теорема 55 — 56). Высокомер¬
ные любят прихлебателей и ненавидят прямых людей (теорема 57).
Желание, возникающее из разума, не может быть чрезмерным. Выс¬
шая форма деятельностей — это разумная деятельность, не имеющая
никакого предела (теорема 61). Познание зла — не аджватное по¬
знание. Отсюда следует, что если бы душа имела только аджватные
идеи, она не могла бы составить себе понятия зла (теорема 64).
Разум предпочитает большее благо в будущем меньшему в настоя¬
щем (теорема 66). Человек свободный ни о чем так мало не думает,
как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении о жизни (тео¬
рема 67). В состоянии разумной свободы нет добра и зла, а есть
только свободное от аффектов понимание всего (теорема 68). Сво¬
бодный человек старается по возможности отклонить от себя благо¬
деяния невежд так, чтобы не оскорблять их (теорема 70). Только
свободные люди благодарны друг другу (теорема 71).
В приложении к этой 4 части Спиноза говорит, что высшее
счастье заключается в усовершенствовании разума, высшее стремле¬
ние — в адэкватном понимании вещей. Само по себе дурно то, что
препятствует человеку совершенствовать свой разум. Все, что имеет
сворй действенной причиной разум, необходимо хорошо; поэтому
зло может приключиться с человеком только по внешней причине,
поскольку он составляет часть всей природы, ибо нет никакой воз¬
можности отделить человека от природы. Устройство разумного
общества, способствующего активности личности, приносит с собой
уменьшение власти природы над человеком. Согласно высшему
естественному праву, каждому разрешено делать то, что, по его
мнению, приносит пользу ему (§ 8). Нет ничего полезнее для чело¬
века, чем сохранение своего существования и наслаждение разумной
жизнью, как это подобает человеку, руководимому разумом. Суеве¬
рие противно разуму. Оно, однако, вполне понятно, ибо человече¬
ские способности весьма ограничены, и сила внешних причин бес¬
конечно превосходит их. Мы должны покорно переносить все про¬
тивное нашей пользе, что мы встречаем и чего мы не можем избе¬
жать, со спокойным сознанием того, чтегмы исполнили свой долг.
Мы — часть природы, законам которой мы должны следовать. Наше
стремление — согласоваться с порядком природы.
166
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
5. Могущество разума, или человеческая свобода.
В введении Спиноза полемизирует с Декартом, отвергая его
учение о связи тела и души и о свободе воли. Первая теорема этой
части содержит в себе формулировку знаменитого принципа психо¬
физического параллелизма: телесные состояния или представления
(imagines) вещей располагаются в теле в том же порядке и той же
связи, в каких располагаются образы и идеи вещей в душе. Спиноза
отождествляет при этом телесные оостояния с представлениями. Дан¬
ную теорему Спиноза выводит из принципа Ordo et connexio idearum
idem est ac ordo et connexio rerum — порядок и связь идей тождестве¬
нен о порядком и связью вещей (II, теорема 7). Постулат психо¬
физического параллелизма с различными вариациями представляет
и в настоящее время одно из основных положений старой психологии.
Но еще более важной является вторая теорема. Если мы отде¬
лим аффект от идеи его внешней причины и соединим его с другими
идеями, то он уничтожится. Здесь Спиноза высказывает свой взгляд
на свободу души, которую он признает относительной. Теорема эта
означает по существу, что душа не определяется однородным обра¬
зом по одному и тому же принципу. Нижний слой сознания опре¬
деляется аффектами. Следующий же слой определяется рассудоч¬
ными понятиями, уничтожающими влияние аффектов так, как это
указано в рассматриваемом положении. В качестве завершения, мы
имеем третью теорему: аффект перестает быть страданием, как
только мы составляем себе о нем ясную и отчетливую идею; а со¬
гласно теореме 4, мы можем составить себе ясное и отчетливое поня¬
тие (conceptus) обо всех состояниях тела. В схолии Спиноза гово¬
рит, что нельзя придумать более действительного, в нашей власти
находящегося целебного средства против аффектов, чем то, которое
состоит в истинном познании их. Эти положения представляют со¬
бою предвосхищение учений современной психиатрии. Исследо¬
вания над душевнобольными показали, что патогенные комплексы
сохраняют свою силу до пор, пока искусственное воздействие не
доведет их до сознания больного. Этот тезис вместе с учением о бес¬
сознательном образует краеугольный камень современной психи¬
атрии.
В теореме 6 Спиноза говорит: поскольку душа познает вещи,
как необходимые, постольку бблыпую власть над аффектами она
имеет, так как она знает, что невозможно никоим образом избежать
вытекающего из необходимости зла. Теоремы 13 и 15 гласят соот-
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
167
ветственно: чем с большим числом других представлений соединено
какое-либо представление, тем чаще оно возникает.. Кто ясно и от¬
четливо познает себя и свои аффекты, тот любит бога (т.-е. природу).
Спиноза полагает, что любой аффект может быть ослаблен в той же
мере, в которой мы постигаем его причинную связь со вселенной.
Разрушающее нас зло может быть тогда понято в своей необходи¬
мости. Если, следовательно, мы" рассматриваем зло не только по
отношению к нам, но и по отношению ко всей природе, то мы полу¬
чаем объективную руководящую нить для оценки его.
Согласно теореме 17, бог свободен от страданий. Существует
только одна природа, которая в целокупности своей не может пере¬
ходить ни к большему, ни к меньшему совершенству. Но частич¬
ный переход возможен, представляя собою условие удовольствия
и неудовольствия (страдание). В природе, следовательно, имеются
лишь относительные недостатки и несовершенства, вытекающие из
рассмотрения вещей в их изолированности. Бог (природа) не под¬
вержен никакому аффекту удовольствия и неудовольствия, поэтому
он никого не любит и не ненавидит и, обратно, никто не может нена¬
видеть бога. В теореме 21 содержится один из тезисов материализма:
только пока тело существует, душа может воображать и вспоминать.
Душа есть, собственно, idea corporis — идея тела, и она выражает его
состояние, как действительное; но только до тех пор, пока суще¬
ствует тело. Однако (теорема 22), сущность человеческого тела выра¬
жается в боге под формой вечности. Под этим Спиноза понимает
то, что идея, выражающая существование конечного тела, сама по
себе не имеет конечного существования. И, таким образом (тео¬
рема 23), человеческая душа не может уничтожиться совершенно
вместе с телом, но от нее остается нечто вечное. Здесь Спиноза
имеет в виду различие между представлением и его полным содер¬
жанием. Представление, как психический акт, уничтожается вместе
с телом; но содержание идеи не есть что-либо временное. В этом
пункте ясно чувствуется влияние аристотелевского различия между
творческим и пассивным разумом. Это учение, слившись с филосо¬
фией Авицеброна и Аверроэса, было усвоено схоластикой, от кото¬
рой перешло к Спинозе.
Чем больше мы познаем единичные вещи, тем больше познаем
бога (теорема 24). Высшим стремлением и высшей добродетелью
является интуитивное познание вещей (теорема 25), ибо из этого
рода познания возникает высшее удовлетворение (теорема 27). Стре¬
мление к интуитивному познанию может возникнуть лишь на ра¬
168
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
циональной ступени познания, т.-е. при познании второго рода (тео¬
рема 28). Поскольку душа познает себя и тело под формой вечности,
постольку она обладает необходимым познанием бога и знает, что
она существует в боге и через бога представляется (теорема 30).
Интуитивное познание зависит от души, как от своей формальной
причины, поскольку сама душа вечна (теорема 31). Вое, что мы
познаем интуитивным познанием, доставляет нам удовольствие*
и притом связанное с идеей бога, как его . причиной (теорема 32).
Это познание — высшее удовольствие души, ибо оно связано с ее
собственной идеей, следовательно, и с идеей бога, как ее причиной.
Спиноза называет это удовольствие интеллектуальной любовью
к богу (amor del intellectualis). Идея собственного сознания завер¬
шается идеею всеобщей связи всех событий в природе в делом. Эта
идея, следовательно, была бы невозможна без понятия всеобщей при¬
чинной зависимости.
Душа подвержена аффектам, которые представляют собою
пассивные состояния до тех пор, пока существует тело (теорема 34).
Бог любит самого себя бесконечной интеллектуальной любовью, ибо
сознает самого себя, что равнозначуще интеллектуальной любви
(теорема 35). Интеллектуальная любовь души к богу составляет
часть бесконечной любви, которой бог любит самого себя. В нее
включена также любовь к людям (теорема 36). Вместе с ростом этой
любви уменьшается также страх смерти (теорема 38). Если бы мы
даже не знали, что душа наша вечна, мы все-таки считали бы1 самой
главной вещью — благочестие и веру. В схолии к этой теореме
Спиноза замечает, что люди считают все, относящееся к душевной
силе, например, религию, — бременем, т.-е. рабством, от которого
они освободятся после смерти. Только из страха перед потусторон¬
ними наказаниями они принимают заповеди моральной жизни. Не
будь этого страха, люди отвергли бы правила нравственности. В сле¬
дующей, последней теореме «Этики» Спиноза доказывает, что бла¬
женство не в награде за добродетель, а в самой добродетели. Огра¬
ничение удовольствий составляет часть добродетели, а потому и бла¬
женства, ибо стремление к удовольствиям есть страдание. В заклю¬
чение Спиноза замечает, что истинная жизнь заключается в само¬
познании. Невежда, лишенный этого самопознания, перестает су¬
ществовать, лишь только прекращаются его страдания. Мудрый же,
наоборот, сознавая железную необходимость всех вещей, не пере¬
стает существовать, ибо знает, что он является частью природы
и потому вечен. «Все возвышенное так же трудно, как и редко».
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
169
Этими словами Спиноза заканчивает замечательную мистическую
симфонию своего учения об amor dei intellectualis.
«Пучь к исцелению, — говорит Спиноза, — труден, ибо как же
иначе было бы возможно, что он никем не исполняется?»
К этому, заканчивающему «Этику», вопросу надо прибавить
еще другой, скрыто содержащийся в теореме 41, где Спиноза гово¬
рит, что, если бы даже его учение было не истинным, то, все-таки,
вытекающие из него следствия увеличивают душевные силы и вели¬
кодушие человека. Эти слова напоминают давно забытые утешения
великого Рабби Мозеса бен-Мйймона и Ибн-Эзры, рационалистиче¬
ская философия которых находит свое завершение в той же гипотезе
о целительности самообмана. Так эта панрационалистическая фило¬
софия вливается в мистику, и становится очевидным, что Спинозе
никогда не удалось окончательно избавиться от могучих чар этой —
по сути дела — пессимистической мистики.
И. ТЕОЛОГО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ ТРАКТАТ.
Не трудно найти в жизни Спинозы личные мотивы, объясняю¬
щие возникновение этого произведения. Его тяжелое столкновение
в молодости с общиной и последовавшее затем исключение из нее
достаточно объясняют, почему Спиноза поставил себе задачу иссле¬
довать проблему об отношении церкви к государству. Уже из пол¬
ного названия книги ясно, что собственно он имел в виду, когда
писал ее. «Необходимо показать, что свобода философского сужде¬
ния не только не /вредит благочестию и общественному спокойствию,
но что ее нельзя отменить без того, чтобы не уничтожить и их».
Спиноза подвергает исследованию три вопроса: 1) отношение
между религией и философией, 2) между церковью и государством
и 3) между государством и свободомыслием.
Борьба между религией и философией возникла по следующим
причинам. Религия претендует на обладание абсолютной истиной,
основывая свои домогательства на исключительном праве божествен¬
ного откровения. Истинные положения не потому истинны, что
они соответствуют разуму, а потому, что они являются божествен¬
ным откровением. Напротив, философия обращается к непреду-
бежденому человеческому разуму, как к высшей инстанции всякой
истины. Если эти, двоякого рода происхождения, истины несовме¬
стимы друг с другом, то возникает неизбежный конфликт между
религией и философией. Внутри каждой из них может иметь место'
170
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
различие мнений. Но существует огромная разница между научными
разногласиями и разногласиями религиозными. Новые факты
в области науки подают повод к возникновению новой теории. Но¬
вое положение по отношению к системе религиозных догматов озна¬
чает ересь. Живым воплощением религии является церковь, требую¬
щая для себя права направлять человеческие убеждения и пресле¬
довать всякую ересь. В сфере религиозной■ разногласие означает
не новую теорию, а непослушание, нуждающееся в наказании. Но
выставляя такое требование, церковь угрожает общественному спо¬
койствию, сохранение которого составляет высшую задачу государ¬
ства. Государство должно поэтому в собственных интересах отнять
эту опасную власть у церкви и дать простор борьбе мнений; это —
единственное средство обезвредить эту борьбу. Пока церковь поль¬
зуется самостоятельной властью в государстве и является каким:-то
государством в государстве, не может быть и действительного рели¬
гиозного настроения, внутренней религиозности. Следовательно,
свобода совести необходима для государства, которое само ставит
под угрозу свое существование, если не предоставляет этой свободы
своим гражданам; подавление свободы совести пагубно также и для
религии, являющейся внутренним делом человека.
Чтобы лишить- церковь ее претензии на обладание и сохране¬
ние абсолютной истины, Спиноза решается подвергнуть критике
основания этого мнимого права. Он первый поставил вопрос о зна¬
чении и достоверности библии и пришел к выводу, что библия, не
говоря уже . о вечных истинах вообще, не содержит ничего о при¬
роде вещей. Библия содержит законы, относящиеся к обществен¬
ной жизни людей, т.-е. в ней даются нравственные предписания,
а не философские истины. Пророки и апостолы возвещали лишь
заповеди и запреты, а вовсе не теоретические положения. Все, что
имеется в библии сверх этих моральных учений, носит историче¬
ский и временный характер. Так как библия излагает историю
еврейского народа, то мы, желая понять ее, должны исходить из этой
ее природы. Если же мы начнем, подобно теологам, рассматривать
библию как кладезь всех истинных знаний, то мы должны будем
либо допустить, что все сказанное в библии разумно, либо признать
священное писание последним критерием разумности. В истории
мы находим Обе альтернативы. Первой точки зрения придержива¬
лась схоластика, высшим представителем которой Спиноза считает
Маймонида; ярким представителем второй, скептической, точки зре¬
ния, не доверяющей самостоятельности рассудка, является Иегуда
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
171
Альфахари. Обеим этим разновидностям понимания библии Спи¬
ноза противопоставляет историко-критический способ толкования.
Он подвергает весь библейский канон в целом и отдельные книги
канона критическому исследованию. Было бы, конечно, нецелесо¬
образно сравнивать полученные Спинозой результаты с современным
состоянием исследования библии. Но общая концепция была, несо¬
мненно, правильной и оказала огромное влияние на мыслителей
XVIII и XIX столетий. Спиноза, показавши, что библия не содержит
никаких естественно-научшых истин, нанес такой удар авторитету
библии и всем вышедшим из нее и основанным на откровении рели¬
гиям, что с ним не могло сравниться действие книг Самуила Рей-
мара, Фридриха Штрауса и Эрнеста Ренана.
Религия' не является научной теорией. Наука стремится по¬
стигнуть природу вещей и не берет ничего на веру. Совпадение
научной теории с догматами какой-нибудь религии не может слу¬
жить критерием ни религии, ни науки. Религиозная нетерпимость
так же мало может служить признаком истинной религиозности,
как лицемерие — критерием внутреннего убеждения. Религиозная
нетерпимость возникла из властолюбия князей церкви. Они стре¬
мились не учить простой народ, а одурачивать его росказнями о раз-
ных-чудесах. Истинная религия пребывает в сердце и делает верую¬
щего скромным, человеколюбивым и снисходительным к слабостям
других. Ей больше свойственна терпимость, чем жажда господства.
Если властолюбие церкви победит, то она уничтожит основы госу¬
дарства, науки и даже самой религии. Право и государство осно¬
ваны на естественных условиях власти. Принципы как государ¬
ства, так и науки заложены в природе. Следовательно, они явля¬
ются естественными союзниками в борьбе с чрезмерными домога¬
тельствами религии.
Библия и религия. Церковь всегда ссылается на авторитет
пророков. Чтобы оценить по достоинству эту претензию, спросим
себя: что собственно означают пророчества в библейском смысле?
Каковы были намерения провозглашавших их пророков? Очень
трудно дать всегда точный ответ на этот вопрос, ибо обстоятельства,
при которых жили пророки, теряются во мраке прошлого. Во всяком
случае, для этого необходимо изучить дух эпохи, нравственное
и культурное состояние народа, создавшего библию, т.-е. необхо¬
димо произвести историческое последование. Подобно тому как
природа материальных вещей может быть познана лишь естественно¬
научным путем, так и библия может быть понята лишь исторически.
172
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
Историческую жизнь народа нельзя понять ни из естественных за¬
конов, ни из сверхъестественных (как, например, божественное
откровение), а только исходя из исторических оснований, т.-е. вос¬
становив временную, причинную связь исторических событий. Тео¬
логи стремятся изобразить дело таким образом, будто даже библей¬
ская история, составляющая главное содержание библии, не
является обыкновенной историей, и будто отдельные события слу¬
жили лишь поводам для постоянных откровений. В противовес
этому Спиноза подвергает тщательной критике св. писание и при¬
ходит в результате к тому выводу, что библия не представляет
собою собрания оригинальных произведений. Пятикнижие — дело
рук не Моисея, а, невидимому, Эзры, основателя второго храма.
О том, какую роль играли произвол и случай при составлении
библейского канона, говорят многочисленные апокалипсические
сочинения. Раввины, творцы канона, исключили, под влиянием
неизвестных нам соображений, целый ряд книг и включили по тем же
мотивам другое книги. Спиноза говорит, что нет ничего более до¬
стойного презрения, чем суеверие, видящее даже в пропусках и про¬
белах, оставленных составителями канона, какое-то божественное
откровение. Он рассказывает, что изучил все виды обозначений
в библии: звездочки, точки и другие загадочные значки — и не на¬
шел в них ничего таинственного, а только отзвуки детского суеве¬
рия. Он изучил также некоторые каббалистические сочинения, не¬
лепостям которых он никогда не переставал удивляться. Отсутствие
хронологической последовательности и бесчисленные противоречия
библии должны броситься в глаза каждому непредубежденному че¬
ловеку.
О новом завете Спиноза говорит мало, так как он недостаточно
владел греческим языком. Он пытается лишь выяснить, действи¬
тельно ли апостолы говорили и поступали согласно особому бо¬
жественному откровеншо, и отвечает на это отрицательно: апостолы
являются лишь учителями новой нравственности. Одно то обстоя¬
тельство, что Павел в своем послании к римлянам рассуждает фило¬
софским образом — как никогда не рассуждали пророки — доказы¬
вает, что он был сыном более культурной эпохи и что, следовательно,
деятельность святых определялась их временем. Послания апосто¬
лов не лишены также противоречий. «Я знаю, — говорит Спиноза, —
что меня обвинят в грехе против святого духа, ибо я говорю, что
слово божие полно недостатков и пробелов, что оно противоречит
самому себе, и что первоначальный текст потерян» (глава XIT).
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
173
Нет ничего удивительного в том, что рассвирепевшие лице¬
меры и невежды объявили Спинозу безбожным преступником
и язычником. Он безжалостно затронул наиболее чувствительное
место своего народа: убеждение в своем избранничестве. Он показал
глубокую безнравственность этого учения, сообщающего верующим
в него чувство гордости, высокомерия и самодовольства: это —
не религиозное, а эгоистическое учение. Побуждаемый им, человек
стремится не к познанию и добродетели, которые могут быть достиг¬
нуты естественным путем, без божественного вмешательства, —
а исключительно к мирским благам, к чувственному счастью.
Моисеевы законы вовсе не божественные истины; они были
лишь простыми средствами при основании иудейского государства.
Чтобы избегнуть смешения евреев с окружающими народами и сохра¬
нить неприкосновенным еврейское национальное самосознание, не¬
обходимо было установление строгой догматики и обрядности.
Моисеево законодательство носит, таким образом, исключительно го¬
сударственно-политический характер; а так как государства и поли¬
тические учреждения не являются вовсе вечными вещами, то
и моисеевы законы — совсем не религиозные законов Вера евреев
в свою избранность чисто национального, т.-е. временного, порядка.
Божественный закон, в отличие от государственного закона, неизме-'
нен и вечен. Церковные обряды изменчивы и, следовательно, не
могут быть божественного происхождения. Спиноза настойчиво
подчеркивает, что религия не тождественна с историческими верова¬
ниями. Отдельные религии соответствуют культурным ступеням
развития народов, у которых они возншсли, представляя сами
по себе определенные фазы воспитания человечества. Только тот,
кто сознает, что добродетель, счастье и любовь к богу тождественны,
может освободиться от мирских и эгоистических желаний. Но это
требует не внешней покорности церковным догматам, а подчинения
внутреннему закону, тождественному с естественным законом. Хри¬
стос является тем человеком, у которого внутренний закон получил
телесное воплощение.
Само собою понятно, что с этой точки зрения чудес не суще¬
ствует. Чудес пет, а есть только вера в чудеса, которая может быть
объяснена из естественных условий. Не существует никаких пре¬
имуществ для познания бога. Бог открывается естественным обра¬
зом в вечном порядке вещей, для усмотрения которого не требуется
никакой избранности. Пророческий дар — нравственное свойство,
.а не математическое и естественно-научное. Для него требуется
174
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
лишь сила воображения со стороны пророков и вера — со стороны
верующих. Но и то и другое — ие сверхъестественные, а историче¬
ские, зависящие от исторических условий, явления. Ибо бог откры¬
вается Исайе иначе, чем Иезекиилю.
Нет, таким образом, никакого повода для борьбы между откро¬
вением и наукой, между библией и философией. Библия не может
нанести никакого ущерба правам и самостоятельности науки.
III. ТРУДНОСТИ СИСТЕМЫ СПИНОЗЫ.
В связи с определениями субстанции и атрибутов мы сделаем
(в Приложении) попытку привести в логическую связь эти основ¬
ные понятия всей системы, исходя из указаний, данных самим
Спинозой. Это необходимо, чтобы выяснить читателю значение этих
важнейших концепций спинозизма. Дело в том, что определения
Спинозы, при всей своей недвусмысленности, страдают одним суще¬
ственным недостатком; связь их не дана, и они представляют собою
скорее результат интуитивного познания, чем строгого анализа. Мы
старались сообщить самому по себе бессодержательному понятию
сущности ясный смысл, без которого различие между субстанцией
и атрибутом совершенно пропадает. Мы попытаемся показать, что
в этих понятиях следует строго разграничить содержание и пред¬
мет их и что субстанцию нельзя понимать, как сумму атрибутов-
Субстанция у Спинозы совпадает со всей природой, понимаемой,
однако, нс как аггрегат независимых индивидуумов, а как целое,
определяющее несамостоятельные части. Не из частей можно
понять целое, а, наоборот, исходя из целого, можно понять части/
Мы определили субстанцию, как целокупностъ, по отношению к ко¬
торой любая частная совокупность должна считаться подчиненной.
Мышление, этот второй атрибут, тоже доступный, согласно Они-'
нозе, человеческому познанию, представляет собою свойство, при-
надлежащее только всей, целокупности. Мы увидим, что только
в этой целокупности сущность и существование даны в непосред¬
ственном единстве. Вместе с тем мы вынуждены изменить порядок
этих двух понятий. Существование логически является более пер¬
воначальным свойством, так как относящееся к нему представление
обладает более элементарной структурой, чем представление сущно¬
сти. Это как будто противоречит букве и духу учения Спинозы.
Однако, мы должны обратить внимание на то, что из выражения
involvit нельзя сделать никакого заключения насчет формы зависи¬
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
175
мости — прямой или обратной — между сущностью и существова¬
нием: ведь логически не только причина влечет за собою следствие,
но и наоборот — следствие причину.
Но и помимо того остается еще целый ряд трудных вопросов,
именно: 1. Что следует понимать под бесконечным числом непозна¬
ваемых атрибутов. 2. Что означают так называемые бесконечные
модусы. 3. Как относится «natura naturans» к «natura n^turat^»? 4. Как
относятся между собою и как связываются у Спинозы крайний
рационализм и мистика Ч.
1. Бесконечное число атрибутов.
Виндельбанд пишет: «Кажется, он (Спиноза) имел в виду
такое отношение атрибутов, вследствие которых они должны быть
расположены в виде ряда, внутри которого модусы предшествую¬
щего атрибута всегда образуют содержание представления о моду¬
сах последующего. Основанием остался бы тогда атрибут протя¬
жения; во втором же атрибуте, атрибуте простого сознания, были
бы представлены все телесные состояния. Но эти представле¬
ния, простые модусы мышления, образовали бы тогда предмет созна¬
ния высшего порядка, которое составит третий атрибут и которое
мы можем определить как атрибут самосознания или опыта о са¬
мом себе. Бесконечное число атрибутов открывало перед этим
взглядом перспективу бесконечной возможности в удлинении этого
процесса, а осуществление подобной мысли привело бы Спинозу
к системе, которая построила бы на основе телесного мира целый
ряд миров возрастающей степени духовности, так что на долю че¬
ловека выпадало бы лишь участие в трех низших атрибутах —
протяжении, мышлении и самосознании» («История новой фило¬
софии», стр. 177). *)*) Несомненно, многие найдут, что эти вопросы выходят уже из рамок
учения Спинозы. С точки зрения буквы системы, они, несо¬
мненно, правы. Однако, во времена Спинозы указываемые трудности не
выступали так отчетливо, как теперь. Точно также тогда еще отсутствовал целый
ряд положительных знаний, которые — существуй они в ту пору —были бы
использованы Спинозой для его системы подобно тому, как он воспользовался
для нее современной ему наукой. Мы стремимся представить спинозизм в такой
форме, в какой, по всей вероятности, представил бы его теперь сам Спиноза, если
бы он жил.
176
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
Здесь высказана та же самая мысль, которую мы кладем
в основу понимания бесконечного числа атрибутов. Однако, Вин-
дельбапд перед тем говорит: «Раз душа определялась как идея чело¬
веческого тела, то было трудно, а, пожалуй, и невозможно, найти
в атрибуте протяжения соответствующий модус для представле¬
ния этой души, т.-е. для идеи человеческого тела. С' этой точки
зрения самосознание становилось затруднительной задачей. Но
то же самое сказывалось и относительно всех фактов внутреннего
-опыта. Было легко, по крайней -мере в общем виде, представить себе,
что каждому из простых психических процессов — ощущению,
чувствованию, стремлению — соответствуют определенные состояния
тела; но наше знание об этих наших'психических состояниях, т.-е.
наш внутренний опыт, есть также совокупность модусов мышления,
и притом модусов, отличающихся по своему содержанию (Виндель-
банд понимает под этим интенциональный предмет. В.)\ но для
них, невидимому, было невозможным найти иные соответствующие
телесные состояния, кроме именно тех, которые должны были соответ¬
ствовать и первичным ощущениям, *$увствованиям и стремлениям.
Следовательно, здесь, невидимому, параллелизм атрибутов подвер¬
гался сомнению. Из переписки Спинозы выяснилось, в виде вероят¬
ности, что в последние годы своей жизни он напал на след интерес¬
ного решения этой проблемы, которого ему уже не довелось выпол¬
нить окончательно» (Ibid., 17G —177).
Тем не менее, решение это вовсе не так трудно, как представлял
себе его Виндельбанд. Спиноза считает вое прочие бесконечно мно¬
гие атрибуты ( за исключением протяжения и мышления) принци¬
пиально ненозпаваемыми. Но что собственно означает эта непозна¬
ваемость в применении, например, к третьему атрибуту Спинозы —
самосознанию? Она означает, что мы не можем ясно представить
себе модусов подобного атрибута и не можем привести их в связь
с модусами протяжения, как этого требует постулат параллелизмы.
Спиноза со своим утверждением был принципиально прав. Ибо,
если мы нынче в состоянии обнаружить наиважнейшие модусы само¬
сознания и можем связать их с телесными модусами, т.-е. органи¬
ческими изменениями, если мы можем даже указать теперь чет¬
вертый атрибут с его модусами, — то и после этого все же остается
бесконечное число атрибутов. На пути своего развития человече¬
ство, вероятно, будет познавать все новые и новые атрибуты, при
чем число неизвестных ему атрибутов попрежнему будет беско¬
нечным. Названный выше четвертый атрибут — это область описания
ч
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 177
психических функций. Согласно постулату параллелизма, модусы
четвертой ступени должны так же сопровождаться модусами тела,
как и модусы простого сознания. Трудность, встающая перед Вин-
дельбандом при строгом проведении этой мысли, вытекает из непра¬
вильного понимания им идеи бесконечности. Он полагает, что раз
всем телесным возбуждениям должны соответствовать психические
состояния и притом первой ступени сознания, то соответствие это
исчерпывающего характера, и для связи с высшими переживаниями
не остается более никаких телесных состояний. Насколько это не¬
верно, показывает — пользуясь геометрической иллюстрацией — тот
факт, что мы можем установить взаимно однозначное соответствие
между точками линий совершенно различной длины. Даже более
того: в теории множеств доказывается, что можно складывать
трансфинитное число счетное количество раз с самим собою, не по- \
вышая так называемой мощности его.
Итак, вполне возможно бесконечное множество — теперь мы
можем сказать: счетное множество — атрибутов, при чем строго
соблюдается параллелизм между ними.
2. Учение о бесконечных модусах.
Модус определяется Спинозой, как то, что существует в другом,
посредством чего он и может быть постигнут. Он представляет
собою возбуждение (affectio) субстанции. Из этого определения
нельзя, однако, получить непротиворечивое понятие модуса. Мо¬
дусы, как возбуждения субстанции, должны вытекать из природы
субстанции и, в качестве таковых, должны быть так же необходимы,
как и сама субстанция. С другой стороны, модусы не относятся
к тем вещам, сущность которых влечет за собой и существование
(теорема 24, ч. I), ибо они существуют в другом. Теорема 33, ч. I, гово¬
рит, далее, что вещи не могли быть созданы богом иным образом
и в ином порядке, чем действительно созданы. Возникает, таким обра¬
зом, вопрос, как из субстанции следуют конечные модусы. К. Фишер
полагает, что под необходимыми и бесконечными модификациями
надо разуметь не что иное, как бесконечную связь всего конечного,
т.-е. совокупность всех модусов (стр. 405 русского перевода). Чирн-
гаузен спрашивал Спинозу, что он понимает под бесконечными
модификациями. Спиноза отвечал: Denique exempla primi generis
sunt: in cogitatione intellectus absolute infinites, in extensione autem mo-
tus et quies; secundi autem facies totius Universi, quae, quam vis infinitis
История новой философии. 12
.178
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
modis variet, manet tamen semper eadem (Письмо LXVI) r). Существует,
таким образом, два рода бесконечных модусов: 1, а) бесконечный
разум, б) движение и покой и 2) образ или форма всей вселенной,
остающаяся неизменной, хотя составные части последней находятся
' в постоянном изменении. Из понятия субстанции вытекает с необхо¬
димостью, что эти модусы должны быть бесконечными, ибо «то, что
конечно и имеет ограниченное существование, не может быть выве¬
дено из абсолютной природы божественного атрибута, тате как то, что
следует из абсолютной природы божественного атрибута, беско¬
нечно и вечно, согласно теореме 21, ч. I». В теореме 28, ч. 1, Спи¬
ноза говорит, 'гго вое единичное или всякая конечная и ограни¬
ченная по своему существованию вещь может существовать и опре¬
деляться к действию только в том случае, если она определяется
к существованию какой-либо другой причиной, также конечной
и ограниченной по существованию, и т. д. до бесконечности. При
доказательстве этой важнейшей теоремы Спиноза вращается в по¬
рочном кругу. Конечно, модусы не могут следовать ни из субстан¬
ции, ни из какого-либо атрибута. «Таким образом, оно (конечное)
должно было вытекать или определиться к существованию или к дей¬
ствию богом или божественным атрибутом, поскольку он находится
в конечной и имеющей ограниченное существование модификации»
(теорема 2S, ч. I. доказательство). Дальше он указывает, что эта по¬
следняя причина должна, в свою очередь, определяться другой конеч¬
ной и т. д. до бесконечности. Совершенно очевидно, что в приведен¬
ном доказательстве заранее предполагается существование конеч¬
ных модусов. Спиноза, невидимому, увидел этот круг, ибо в схо¬
лии он говорит: «Некоторые вещи должны быть созданы богом не¬
посредственно, именно те, которые необходимо следуют из его абсо¬
лютной природы. Эти первые вещи должны были опосредствовать
все остальные. Бог, таким образом, является абсолютно ближай¬
шей причиной этих первых вещей». Спиноза подчеркивает, что
не род этих вещей, а сами вещи должны были быть созданы богом.
«К|>оме того, бог является отдаленной причиной единичпых вещей,
которые, таким образом, следуют из его сущности, но не непосред-
’) «Из них примерами первого рода являются абсолютно беско-
н о ч н ы Ji и нтеллект в мышлении, движение и н о к o-ii в протяжении.
Второго же рода —форма всей вселенной, которая хотя и меняется бесконечным
образом, но остается всегда одной и той же».
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
179
ственно». Но он понимает отдаленную причину не в смысле такой,
«которая никоим образом не связана с действием».
3. «Natura naturans-.
Чтобы выпутаться из этого затруднения, Спиноза вводит разли¬
чение между «natura naturans» и «natura naturata». Но это различение
■остается совершенно неясным. К. Фишер пытается разрешить, за¬
труднение тем, что он рассматривает бесконечные модусы как сово¬
купность всех конечных вещей. Кассирер под субстанцией понимает
то, что в геометрии и физике носит название закона; в действи¬
тельности же, с точки зрения Спинозы, она должна означать кон¬
кретный поток единичных вещей. Робинсон следующим образом
определяет связь между атрибутами, с одной стороны, и конечными
и бесконечными модусами — с другой: «В целом — нечто вечное
и бесконечное, в составных же своих частях, друг от друга при¬
чинно зависимых. — ограниченное и изменчивое. Внутри беско¬
нечного модуса второго порядка, в вечном потоке его, всплывает
ограниченное бытие конечных, во времени ограниченных единичных
вещей» («Метафизика» Спинозы, стр. 266). Для пояснения своей
мысли он пользуется примером протяжения, указывая, что геомет¬
рические фигуры взаимно ограничивают друг друга в простран¬
стве. Действительцо, Спиноза называет конечной такую вещь, ко¬
торая может быть ограничена другой вещью той же природы. Но это
определение очевидно неверно. Ограниченная прямая линия содер¬
жит в себе бесконечное множество точек. Если мы разделим эту
линию пополам, то каждая часть в отдельности будет попрежнему
содержать бесконечное множество точек. Если, беря другой при¬
мер, мы продолжим стороны угла до бесконечности, мы получим
внутреннюю часть плоскости, которая сторонами угла отделяется от
остальных частей плоскости. Тем не менее, обе части бесконечны.
Вся трудность произошла от того, что Спиноза не пользуется
иного рода бесконечностью, кроме абсолютной, хотя он и говорит
о «бесконечности в своем роде», в противоположность абсолютной
бесконечлсти. На этот недостаток у Спинозы указал Георг Кантор
в своей всеобщей теории многообразий.
Толкование Кантором системы Спинозы идеалистично п, ра¬
зумеется, для-нас, марксистов, неприемлемо. Мы разберем это тол¬
кование именно для того, чтобы показать безнадежность идеалисти¬
ческого толкования спинозизма. В § 5' «Основ- общего учения
12’
180 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
о многообразии» он замечает, что отрицание существования актуаль¬
ной бесконечности находится в полном противоречии со всеми вы¬
текающими из него в системе Спинозы следствиями. (То же самое
он говорит и о Лейбнице.) «Я утверждаю, — говорит Кантор, — что
после конечного существует трансфинитное, т.-е. неограниченная
иерархия определенных модусов, которые по своей природе не ко¬
нечны, а бесконечны, но которые могут быть определены наподобие
того, как определяются конечные числа с помощью определенных,
строго ограниченных и друг от друга отличающихся чисел. В согла¬
сии с этим область определенных величин, по моему убеждению,
rie исчерпывается конечными числами, и мы можем соответствен¬
ным образом расширить границы нашего познания, не прибегая
к насилию над нашей природой» (стр. 21 — 22). Кантор выдви¬
гает следующую аксиому: Omnia seu finita seu infinite definite sunt, et
excepto Deo ab intellectu determinari possunt J). По Кантору, следо¬
вательно имеется особый род математической бесконечности, та¬
кой же определенной, как и конечное число. Он применяет этот
новый тип математической бесконечности к метафизическому
вопросу об отношении конечных и бесконечных модусов. Он стре¬
мится решить поставленную Спинозой проблему: растворяется ли
конечное в бесконечном, или нет, и вообще каковы их взаимо¬
отношения. Остается, однако, неясным, при каких условиях ко¬
нечное в своем отношении к бесконечности, или бесконечность
в своем отношении к еще большей бесконечности могут сохранить
свою самостоятельность. Кантор ссылается на свойство трансфинит¬
ных порядковых чисел, для которых оказывается недействительным
закон комутативности. Пусть со будет первым бесконечным поряд¬
ковым числом, тогда 1 + <» = о но со + 1 ф 1 + со . <о + 1 пред¬
ставляет собою порядковое число, следующее за со й отличное от
него. Таким образом, вопрос о том, может ли конечное сохранить
свое особое бытие рядом с бесконечностью, или нет, зависит, по
убеждению Кантора, от того, стоит ли конечное число перед <о или
после него.
Применение трансфинитных чисел к метафизической проблеме
о модусах носит весьма проблематический характер и во всяком слу-
’) Все, как конечное, так н бесконечное, определено и, за исключением бога,
может быть определено интеллектом.
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
181
чае не может служить доказательством их существования 1). Это
упускается из виду Кантором. Математика не может ручаться за
существование объектов, к которым она применяется. Поскольку
математические абстракции опираются на действительность, по¬
стольку применение их правомерно. Всякое расширение приложе-
х) Ошибка Кантора заключается в следующем: при помощи своего опре¬
деления трансфинитных порядковых чисел он может доказать, что конечное
не обязательно исчезает в бесконечном. ш +1 не равняется о>, а следует непо¬
средственно за ним; т.-е. ш и ^+1 так же строго отличаются друг от друга,
как 1 и 1 + 1. Но дело вовсе не исчерпывается доказательством того, что такое
определение возможно, т.-е. внутренне не противоречиво. Если мы хотим дать
прочную основу учению о бесконечных числах, то мы должны указать тот
объект, к которому определение их применимо. Кантор для этого ссылается на
геометрические точечные множества. Но он забыл доказать, является ли дей¬
ствительный мир точечным множеством. Но если бы мы и допустили, что мир
-обладает свойством бесконечного точечного множества, то этим не была бы еще
доказана, правильность рассуждений Кантора. Дело в том, что Кантор впадает
в роковую ошибку, на которую обратил внимание уже Аристотель в своих «Софи¬
стических доказательствах» (VI часть Органона). Кантор доказал больше, чем
нужно, и таким образом ничего не доказал. Единица в выражении о -f 1 не
только не растворяется в о>, не уничтожается им, но существует самостоятельно.
Мысль нашу можно формулировать следующим образом. Не трансфинитные
числа сами по себе объясняют, почему конечное не растворяется в бесконечном,
л такие функции, которые связывают конечные и трансфинитные величины.
Что это так, становится очевидным, если исследовать связь чисел в области
конечных величин. Если я утверждаю, что теплота есть функция кинетической
энергии молекул, то перед нами здесь две вещи, о которых мы можем с полным
правом сказать, что они не растворяются друг в друге, ибо теплота представляв!
макрокосмическое, а кинетическая энергия молекул микроскосмическое явле¬
ние. Но этим далеко не дается исчерпывающая характеристика их сьязей.
Теплота находится в причинной зависимости от кинетической энергии частиц.
Для характеристики этой связи нам нужно знать ту функцию, которая связы-
2 N ши* 2
■ вает их, именно: Т = ^ 2 ' Согласно этой формуле абсолютная темпера¬
тура есть линейная функция кинетической энергии поступательного движения
2
■молекул. Кроме того, в функцию входит ряд констант: —, единица работы газа
при повышении его температуры (на 1°) и число Авогадро.
Без такой функции, выражающей причинную зависимость количествен¬
ного изменения, мы не понимаем связи явлений. И если, как утверждает Кан¬
тор, модус сохраняется в потоке бесконечного целого, то все же формула
ш + 1 ^>о) в качестве формулы связи между конечным и бесконечным модусом
сама по себе, без связи, выражающей причинную зависимость элемента <о + 1
от элемента (о ничего не дает нам. Но теории трансфинитных функций пока
вообще не существует и поэтому «объяснение» Кантора в лучшем случае является
простой аналогией.
182 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
ний математики к новым областям действительности предполагает,
что эти новые области даны предварительно и не вытекают из одних
только математических соображений. Пока нет физического истолко¬
вания трансфштитных чисел, вся теория висит в воздухе и тем менее
годна к объяснению спинозизма.
Всякая умозрительная философия неизбежно наталкивается,
на трудность выведения конечного из бесконечного, относительного'
из абсолютного *)■ Спиноза,' стремясь разрешить эту трудность, ука¬
зывает на то обстоятельство, что сам бог создает непосредственно не
род, а индивиды данного рода. Если бы он последовательно прово¬
дил эту мысль, то он должен был бы притти к строгому разграниче¬
нию следствия н выведения. Существование выводится из сущности,
но не находится к нему в отношении следствия. Следование выхо¬
дит из основания и направлено на следствия. Если мы начнем
с единичных вещей, с модусов —• считая их предварительно незави-
мыми друг от друга, т.-е. не существующими в другом, — то мы при¬
:) Чрезвычайно поучительно то, что сказал недавно насчет этой проблемы
М. Планк, один из гениальнейших исследователей в области физики.
Рисуя путь создания новых аксиом, он говорит следующее: «Ни одна еще-
аксиома не родилась в виде готовой системы, как Паллада Афина из головы
Зевса, — аксиомы сначала живут лишь не совершенно, даже часто более или
менее неясно в воображении своего творца, и выходят на свет божий лишь после
тяжелых мук родов, принимая научно приемлемую форму. И даже когда они
достигают всеобщего признания, пурист (так осторожно называет М. Планк
идеалистов-естествоиспытателей. А. В.) еще далеко не обязан признавать себя
побежденным. Ибо вопрос об окончательном успехе повой физической аксиомы
решается вовсе не в области логики, но лишь потому, что известные эмпиричские
закономерности не могут быть поняты без этой аксиомы.
«...Не мы создаем внешний мир по основаниям целесообразности, а, наобо¬
рот, все стихийной силой навязываемся нам, — это пункт, который в наше
сильно проникнутое позитивистскими течениями время не должен оставаться
невыраженным, как само собою разумеющийся. Стремясь при каждом явлении
природы перейти от единичного, условного и случайного ко всеобщему, реальному
и необходимому, мы ищем, среди зависимого независимое, за относительным
абсолютное, за преходящим непреходящее. Поскольку доступно моему взору,
эта тенденция обнаруживается не только в физике, но и во всякой науке. Но, —
добавляет Планк, — абсолютное никогда не будет достигнуто нами... Но мы все-
таки идем вверх и- вперед». (Курсивы наши. А. В. Планк. «От относительного
к абсолютному». Речь, произнесенная в Мюнхене 1 декабря 1924 г.)
Планк правильно и, я бы сказал, в духе диалектического материализма
выразил взаимоотношение между новыми аксиомами и фактами и между отно¬
сительным и абсолютным. Здесь Планк удачно характеризовал вообще различие
ме&ду рационализмом и диалектическим материализмом в области естество-г
знания.
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
183
дем к таким единичным вещам, в которых известная часть вселенной
выделяется, так что сущность и существование станут друг из друга
следующими членами этой части. При этом существование дан¬
ной части дано непосредственно. Ибо идея в актуальном смысле,
как психический феномен, возможна только потому, что в том же
потоке, переживаний дан направленный на самого себя акт. Идея,
следовательно, является причиной акта идеи идеи, относящегося
к этой идее, но только по отношению ко всему потоку переживаний.
Последовательно проведенный психический принцип причинности
не означает, таким образом, оторванного от совокупности пережи¬
ваний отношения причины и действия. Наоборот, он получает свое
полное логическое значение только тогда, когда мы станем рас¬
сматривать как единичную причину, так и единичное действие
sub specie totalitatis, в их отношении к совокупности переживаний.
существование которых заранее и непосредственно несомненно.
Если, однако, дана такая часть мира, которая сама по себе пред¬
ставляет лишь созданную в целях экономии исследования абстрак¬
цию, которая, следовательно, сама по себе несамостоятельна и имеет
основание лишь в отношении ко вселенной в целом, и если эта часть
такова, что в ней непосредственно даны сущность и существова¬
ние, — то ясно, что то же самое имеет место и по отношению ко все¬
ленной, и что в последней сущность и существование находятся
в единстве. Доказать эту мысль Спинозы можно следующим обра¬
зом. В восходящей линии абстракции мы различаем (но не разры¬
ваем) расположенные друг над другом мировые отношения (законы
в объективном смысле) и устанавливаем их в таком иерархиче¬
ском порядке, что наверху оказывается один единственный закон,
как своего рода зерно, извлеченное из всех явлений мира. Этот
закон должен быть таков, чтобы из него с логической необходи¬
мостью следовали как атрибут протяжения со всеми его модусами,
так и атрибут мышления. Подобное следование не заключает в себе
для Спинозы (и, как мы увидим, и для Лейбница) ничего сверхъесте¬
ственного, ибо эта иерархия законов устанавливается в итоге про¬
цесса, исходным пунктом которого является действительность миро¬
вой целокупности (при чем понятие этой целокупности принадле¬
жит к самой целокупности, являясь таким образом гарантией ее).
Процесс абстракции начинается с низших ступеней этой иерархиче¬
ской лестницы, с единичных частностей. Вместе с тем, отдельные
модусы, как и верховный закон, остаются действительными, но не
самостоятельными, частями единственного целого; существование же
184
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
их основывается с логической необходимостью на существовании
целого. Так представлял себе Спиноза связь между частями и целым.
Теперь мы можем дать точный ответ на вопрос об отношении
между конечным и бесконечным. Спиноза пытался вывести конеч¬
ное из бесконечности, как следствие ее. Чтобы понять невозмож¬
ность такого вывода, необходимо обратить внимание на резуль¬
таты, к которым пришла математика в итоге своего векового разви¬
тия после смерти Спинозы. Математика бесконечности основы¬
вается исключительно на ряде конечных (натуральных) чисел. При
образовании трансфинитных чисел, из а> следует <о + 1 точно так,
как из единицы следует два. Обратный порядок следования совер¬
шенно невозможен. Следовать, значит — иметь основание. Два,
например, не только может быть выведено из единицы, но также
следует из нее; единица же может быть выведена из двух, но вовсе
не следует из нее.
Это обращение проблемы дает средство разрешить загадку
о «natura naturans» и «natura naturata». Если мы примем единичные
вещи за непосредственную действительность, то мы получим сово¬
купность в целом; ибо иерархия отношений дана одновременно
с совокупностью частностей. Если мы выделим какое-нибудь, ко¬
нечное или бесконечное, частное множество из всей целокупности
и исследуем его свойства, допуская временно его самостоятельность.
если мы установим причинный порядок среди элементов этого мно¬
жества, то мы получим особый закон этого множества, господствую¬
щий над всем упорядоченным рядом. Этот способ рассмотрения
есть познание «natura naturata». Но так как найденный закон сам
указывает и на не рассмотренную область, то такое рассмотрение
никогда не носит законченного характера. Частные законы отдель¬
ных наук всегда выходят за пределы специальных областей, b при
роде нет разрозненных механических явлений, которые не имели бы
дела с акустикой, оптикой, электричеством и химическими процес¬
сами. И чем дальше идет слияние отдельных областей, тем больше
мы в праве утверждать, что, в конце концов, природа управляется
одними и теми же всеобщими законами. Идеалом такого, основан¬
ного на самой природе, обобщения — обобщения ни субъективного,
ни трансцендентального — является нахождение одного единствен¬
ного мирового закона. Части имеют свою связь и, следовательно,
свое значение лишь по отношению к целому и его закону. «Natura
naturata» является, таким образом, всегда частью вселенной. «Natura
naturans» же — это вселенная с точки зрения единственного миро¬
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
185
вого закона. Этот закон представляет собою предел частных спе¬
циальных законов (отдельных областей природы) и должен быть
определен на основании их, т.-е. должен быть выведен из них.
4. Проблема мистицизма.
С этой точки зрения становится понятным мистицизм, прони¬
кающий систему Спинозы. Если мы перевернем объективный порядок
вещей и попытаемся представить естественные вещи в виде след¬
ствий из наиболее всеобщего отношения, господствующего над всем,
то причинная зависимость предстанет перед нами в виде чуда, и про¬
исхождение единичных, конечных вещей из абсолютного сделается
совершенно непонятным. Ведь даже самый всеобщий естественный
закон не совпадает со всей природой, являясь сам лишь составной
частью природы. Метафизический способ познания стремится вы¬
вести возникновение единичных вещей и их причинной зависимости
из наиболее общего отношения, т.-е. из одного, хотя и самого общего,
отношения природы вещей, в то время как в действительности еди¬
ничное может быть познано только из единичного, хотя, правда, рас¬
сматриваемого в отношении к понятию целого. Спиноза сам подчер¬
кивает это в теореме I, 28, но он не сумел выполнить требований своей
собственной системы: он не вывел объективной закономерности
частных совокупностей модусов своей единой субстанции. Внезапное
возникновение конечных модусов для него неизбежно, но из самой
системы оно не может быть понято.
Метафизическая концепция абсолютной бесконечности сделала
для -него вообще невозможным научное применение понятия беско¬
нечности. Наука отлично обходится без понятия абсолютной бес¬
конечности, вместо которого она пользуется понятием относительной
бесконечности. Относительная бесконечность является таким опре¬
делением вещей, которое внутренне присуще самим вещам, взятым
как в их совокупности, так и в отдельности: этого свойства Спиноза,
несмотря на свои старания, не мог получить из понятия абсолютной
бесконечности. Концепция абсолютной бесконечности отстоит неиз¬
меримо далеко от конечного. В самой же действительности не даны
раздельно ни конечные вещи, ни бесконечность. Одна и та же вещь
конечна и бесконечна. Рассматривая ее самое по себе, мы устанавли¬
ваем ее единство, т.-е. конечность; рассматривая же ее по отношению
к ее частям или к вселенной, мы находим ее бесконечной. Бесконеч¬
ное имманентно находится в конечном. Разорвав мир на «natura natu-
rans» и «natura naturata», Спиноза пришел к такому положению, где
186 НАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
о единственными в истории мысли последовательностью и бесстра-
шенно невозможным.
Это заставило Спинозу ввести для уразумения «natura naturans»
третий род познания, интуитивное познание. Интуитивное познание
завершается в интуитивной любви к богу. Раз между конечным и бес¬
конечным легла пропасть, то остается лишь искать спасения в «amor
intellectualis». «Amor intellectuals» содержит в себе своего рода идею
развития. Мировые события представляют собою не периодический
круговорот, а, — по крайней мере, субъективно, — подъем к вер¬
шине; к «amor intellectualis». На наш взгляд, эта идея заменяла
'Спинозе педостававшую ему концепцию (Уиалектического процесса.
Правда, у Спинозы этот процесс существует лишь для разума, т.-е.
только- для модусов одного атрибута (см. его замечание в конце
«Этики»). Существует иерархия в познании, начиная с невежды,
который получает импульсы от различных внешних причин, не
сознавая самого себя и кончая идеалом мудреца, который? не только
знает, но также сознает, что знает. Если бы Спиноза обратил вни¬
мание на обратное — снизу вверх — направление мирового порядка,
то он пришел бы не к субъективной, а к объективной диалектике
природы, ибо любая часть мирового процесса имеет свой предел, не
являющийся, однако, сам элементом этой части. То обстоятельство,
что все части мира несамостоятельны, ведет к расширению их, заста¬
вляя переходить их границы, чем и дается начало диалектическому
процессу. Так покоящееся электричество превращается благодаря
движению в магнитнзм, и обратно; сознание — в самосознание. Все
они должны выйти за собствмшые пределы, ибо они существуют не
как независимые, противостоящие друг другу миры, а принадлежат
к одному и тому же единственному миру. IV.IV. ОТНОШЕНИЕ УЧЕНИЯ О СУБСТАНЦИИ К ОБЩЕСТВЕННОЙ
действительности.
1. Общество и субстанция.
Попытка связать такое умозрительное построение, как спино¬
зизм, с общественной почвой, на которой оно выросло и от которой
оно оторвалось, представляет весьма трудную задачу. Орел, подня¬
вшийся с альпийских скал на недосягаемую высоту, может, пожалуй,
вообразить себе, что он не имеет ничего общего с землей. В действи¬
тельности же атмосфера, создающая возможность высоких полетов,.
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
187
сама принадлежит к земле и является посредствующим членом между
орлом и землей. Точно также и возвышеннейшие метафизические
системы должны, в конце концов, связаться через бесчисленное ко¬
личество посредствующих звеньев с общественной действитель¬
ностью, как бы трудно ей было в частностях установить эту связь.
Спиноза не связал политических взглядов, развитых им
в «Трактате», со своим учением о субстанции. Тем не менее, устано¬
вление этой связи не является неразрешимой затеей. «Amor dei intel-
lectualis» в том виде, в каком она появляется под другим названием
в «Трактате», может послужить мостом к его взглядам на религиоз¬
ность, которая, согласно Спинозе, заключается во4 внутреннем лич¬
ном убеждении, а не>в догматах и обрядах, представляющих пре¬
ходящие исторические явления. Отсюда следует, что церковь должна
быть не организацией власти, а только союзом свободных верующих,
как это Спиноза наблюдал у коллегиантов, среди которых он жил
в Гааге. Отсюда же вытекает право свободного религиозного убежде¬
ния и, главным образом, свобода мысли, libertas philosophandi. Это
определяет и функци государства. Государство, как аппарат власти,
должно в собственных интересах сдерживать нетерпимость и склон¬
ность к преследованиям со стороны фанатиков; оно должно заставить
церковь отказаться от того, чтобы она принуждала оставаться и уме¬
реть в ней тех членов, которые случайно родились в ней, и чтобы она
не подавляла свободы совести. Спиноза принимает учение Гоббса
о «bellum omnium contra omnes», как о первоначальном состоянии че¬
ловечества, .но он резко нападает на делаемые отсюда Гоббсом вы¬
воды. Неверно, будто абсолютизм означает освобождение от этой
войны, ибо абсолютизм является таким общественным состоянием,
при котором все люди, за исключением одного, теряют свои права
и должны потом совместно бороться с этим сильнейшим единствен¬
ным. Никогда люди не удовлетворятся подобным порядком. Госу¬
дарство, рассчитывающее на продолжительное существование,
должно стать союзом равноправных граждан, и право каждого
должно быть так ограничено, чтобы никто не мог препятствовать
законным действиям другого человека. Но задача государства ни
в коем случае не заключается в руководстве человеческими убежде¬
ниями. Государство должно контролировать только действия людей,
а не их мысли. Замечательно, что Спиноза, который так ясно пони-
мал характер государства, как организации господства, имеющей не
метафизическое, а историческое значение, не заметил, что челове¬
ческие мысли тоже являются действиями, притом часто действиями.
188
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
весьма опасными для государства. В своих собственных взглядах он
мог бы найти этот действенный и враждебный государству момент
мысли, и он понял бы, что государство несовместимо со свободой
мысли.
Спиноза требовал далее, чтобы в законодательстве участвовали
избранные народом лида. Тем не менее, он не питал особого доверия
к народу. Он был свидетелем того, как толпа извлекла из тюрьмы
Иоаганна и Корнелия де-Витт, вождей республиканской партии,
и разорвала их на части. Это произошло, несомненно, не без актив¬
ного содействия правительства, заранее возбудившего и разнузда¬
вшего массы.
Каково было действительное отношение Спинозы к церкви
и государству, показывает тот факт, что он был известным сторон¬
ником республиканской партии и что с тех пор, как он был отлучен
от церкви, он жил среди коллегиантов. Спиноза не допускал иерар¬
хии ни в государстве, ни в церкви. Церковная иерархия уничтожает
религию, а государственная — свободу. Здесь-то мы и находимся
у того пункта, где его учение о субстанции становится теоретической
основой его учения о государстве: подобно тому как нет личного бога,
точно так пет и короля. Из субстанции нельзя вывести отдельных
модусов. Атрибуты не являются производящими принципами моду¬
сов, но служат лишь их принципом порядка и связи. Все на земле—
литпь модусы, короли вместе с другими авторитетами. Поучительно
в этом отношении сопоставить результаты «Теолого-политического
Трактата» с 13-й теоремой II ч. «Этики», в которой сам Спиноза стре¬
мится выяснить связь между внешним миром и человеком.
Так сливаются у Спинозы воедино все влияния окружавшего
его общества. Учение о субстанции является, с одной стороны, реак¬
цией против всемогущества церкви и государства, с другой, субстан¬
ция есть подновленное древне-еврейское понятие бога, который,
согласно замечанию Спинозы, совпадает со вселенной и человече¬
ством (собственно говоря, с еврейством). Так Спиноза подготовил
почву для философии Фейербаха, сделавшего бесстрашные выводы
из спинозизма и развившего его дальше.
Таким образом, понятие субстанции представляет собой мета¬
физическое зеркало, в котором окружавший Спинозу мир нашел свое
сгущенное отражение. Спинозовокое учение о субстанции останется
навсегда замечательнейшим образчиком философского сгущения;
в понятии субстанции все заключается in nucleo, и оно построено
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 189
с единственными в истории мысли последовательностью и бессстра-
пшем.
Ониноза является высшим выразителем своей эпохи. Несо¬
мненно, Лейбниц был более многосторонним мыслителем, нежели
Спиноза. Но Лейбниц был также дипломатом и придворным и для
защиты своей позиции он сделал слишком много уступок, чтобы его
можно было признать истинным представителем стремлений и борьбы
своего времени. Он был только великим мыслителем, Спиноза же был
пророком. В нем жил дух Амоса и Исайи, действительного истори¬
ческого значения которых никто до него не выяснил с таким глубоко¬
мыслием. У Спинозы, .как говорит Фейербах, материализм еще покрыт
теологической оболочкой. И дальнейшая судьба спинозизма показы¬
вает, что это учение было по существу материализмом.
2. Диалектика и «amor intellectual >.
Спиноза и Маркс.
Мир Спинозы — застывший и неподвижный. Субстанция пе
находится в непосредственной связи с единичными вещами, с моду¬
сами. Образовавшуюся здесь пропасть Спиноза не сумел заполнить,
и это послужило причиной создания им учения как об «amor intel-
lectualis», так и о бессмертии части души. Здесь совершенно ясно
обнаруживается влияние теории Авицебропа и Аверроэса, хотя Спи¬
ноза обосновывает свои взгляды совершенно по-иному. У еврейски-
арабских мыслителей в основе учения о бесконечности лежало раз¬
деление души на две части, пассивную (воспринимающую) и актив¬
ную (творческую). Спиноза же исходил из другого принципа, выхо¬
дившего далеко за пределы, поставленные ему его творцом: «В боге
необходимо заключается идея, выражающая сущность того или иного
человеческого тела, под углом зрейия вечности» (теорема V. 22).
Теорема 13, II ч., говорит, что объектом идеи является тело, и что
идея объекта является представлением души. Так как идея принадле¬
жит к сущности бога, то она необходима, т.-е. вечна (У ч. теоремы 23).
В дальнейшей, 34, теореме он говорит: «Душа лишь до тех пор под¬
вержена аффектам, относящимся к страданиям, пока существует
тело. Аффект — это представление, указывающее на настоящее
состояние тела». Здесь перед нами ясно выступает интеллектуали-
стический остов теории познания Спинозы. Он так определил волю,
что она совершенно совпадает с идеей. Согласно принципу психо¬
физического параллелизма, каждой идее должно соответствовать
190
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
телесно© возбуждение, и обратно. Однако, телесные возбуждения
являются источниками страстей, или, точнее, совпадают с ними во
времени-и физически (III ч. олр. з). Но и душа самостоятельно
может быть адэкватной причиной этих возбуждений; тогда аффект
является активностью. Значит, не только телесные возбуждения
являются источниками идей, но и, наоборот, идеи являются источ¬
никами телесных возбуждений. Так сливаются вместе идея и аффект.
Но логически они не представляют собою'одного и того же. Спиноза
один из первых провел различие между тождественным содержанием
представления (так называемой объективной реальностью) и пред¬
ставлением, как психической функцией. Метафизическое устремле¬
ние его ума помешало ему правильно использовать эту верную
мысль. Он разорвал два момента, которые можно различить в психи¬
ческом переживании, но которые в действительности неразрывньТ,
и благодаря этому сделал шаг назад от своего волюнтаристического
исходного пункта. Сделав это, он должен был притти к новому источ¬
нику познания — интуитивному, коренным образом отличавшемуся
от рационального. Так как целокулность никогда не может быть
достигнута при помощи рассудочного синтеза и так как она все-таки
составляет краеугольный камень его системы, то, чтобы сделать ее
познаваемой и постижимой, он должен был установить некоторый,
более высокий род познания. Иными словами: если верховные миро¬
вые отношения действительно заключены в реальности мира, то
и относящиеся к ним идеи должны иметь свою реальную почву. Так
он придал идеям двоякого рода значение, из которых одно — психи •
чески действительно, другое — свободно от психических функций.
Итак, согласно Спинозе (см. Y книгу «Этики»), кроме мате¬
риальной природы и психического мира, тождественных между
собой, существует еще мир истин, столь же реальный, как и оба
первых.
Невозможно понять эти мысли Спинозы, если мы не уясним
себе связи этого царства истин с «amor dei intellectualis». «Amor intel-
lectualis» содержит в себе в мистической форме некоторые черты
•диалектики. Хотя Спиноза был хорошо знаком с результатами совре¬
менного ему естествознания, но это не могло натолкнуть его на мысль
о диалектическом процессе природы. Естествознание, — по крайней
мере, в той форме, которую ему придали Галилей и Гюйгенс, — было
недиалектично (ср. Энгельс: «Л. Фейербах», II ч., 19 стр. и дальше).
Прошло еще целое столетие, пока Кант внес в космологию понятие
развития. Закон сохранения движения, это великое открытие сере¬
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
191
дины XVII столетия, необходимо приводил к идее о периодическом
мировом процессе, а не к идее о развивающемся мире. Не оставалось
ничего другого, как предоставить возможность развития и совершен¬
ствования исключительно духовной жизни. Если, однако, суще¬
ствует такой разрыв между мертвой и одушевленной природой, если
одна из них неспособна к развитию, а другая оказывается способной
к нему, то совершенно неизбежным является учение о двояком зна¬
чении духовного. Гегель только сделал следующий шаг в направле¬
нии этого хода мыслей, когда он объявил дух и его имманентную спо¬
собность развития универсальным законом, думая разрешить таким
образом загадку природы.
В истории идеи развития мы наблюдаем, таким образом, три
этапа, идущих от Спинозы, через Лейбница, Канта и Гегеля,
к Марксу. Первый этап — это учение об «amor intellectuals» выража¬
вшее собою диалектику психики, второй — гегелевская теория миро¬
вой, ох1ватывающей также и природу, психики,—теория, предста¬
вляющая собой дальнейшее развитие идей монадологии,—и третий—
диалектический материализм, который, вместо того, чтобы одухо¬
творить природу, поставил психику под начало всеобщих законов
природы, включил психику в рамки материальной вселенной. Но пи
Спиноза, ни Гегель с Шеллингом не могли дать действительно на¬
учного разрешения мировой загадки, так как они оперировЬли пре-
имущественно старыми категориями и видели свою задачу по суще¬
ству в том, чтобы применить категории психики к космосу (хотя
о Спинозе это можно сказать лишь с оговорками). Вся проблема,
благодаря этому, сразу превращалась в логически-метафизическую.
Идеалом становилось не открытие новых принципов, но вскрытие
значения и круга действия старых, испытание их силы по отношению
к системе целого. Только Маркс, исходя из английской политической
экономии и французских историков (Гизо. Тьерри), открыл новое
царство, которое не было ни периодической машиной «мертвой при¬
роды», ни духом в смысле психической инвидуальности демиурга.
Этим новым царством было общество, с его принципиально новыми
законами. Это царство социальной жизни представляло собой нечто
необыкновенно сложное по сравнению с двумя предшествовавшими.
Иными словами, Маркс не уничтожил старых истин, а включил их
в более общую истину, вскрыв тем самым их действительное зна¬
чение. Общество является наиболее сложной системой в мире
и, в качестве таковой, оно предполагает уже все естественные законы,
ибо природа является для него постоянным предварительным уело-
192
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
вием общества. Само познание истины определяется структурой
общества. Только с этой точки зрения можно понять спинозизм,
понять то, что он сделал, и то, чего он не мог сделать.
3. Представителем каких социальных групп является Спиноза.
Спиноза после своего изгнания из еврейской общины жил
в Рейнбурге и Гааге среди коллегиантов, среди которых великое отлу¬
чение не нашло своего отклика, и которые одни приняли его в свой
круг. Это были тихие, мирные сектанты, отлученные Дордрехтским
синодальным постановлением от церкви за свою «ересь». Тем не
менее, их терпели, как покорных, молчаливых людей, совершенно
безобидных в политическом отношении. Это были скромные, простые
ремесленники, крестьяне и пролетарии, оставшиеся за порогом цехов;
они придерживались древнего христианства, не признавали духовен¬
ства и ненавидели церковные догматы. Спиноза любил этих простых,
но в высшей степени нравственных и умеренных людей. Спиноза,1
повидимому, ввел их в круг своих идей, как на это указывают
недавно найденные письма его, некоторые неопубликованные его
сочинения, хранившиеся до самого последнего времени в старом раз¬
валившемся доме коллегиантов в Амстердаме.
Об общественных склонностях и симпатиях Спинозы свидетель¬
ствует, йежду прочим, один незначительный, но довольно характер¬
ный факт. Колеруе рассказывает, что Спиноза умел рисовать. У него
была тетрадь, куда он заносил различные рисунки и портреты. Среди
последних был портрет рыбака Томаса Аниелло, предводителя народ¬
ного восстания в Неаполе против испанцев (в 1647 г.). Художник
Ван-дер-Спик, у которго Спиноза провел остаток своей жизни, сказал
Колеру су, что этот портрет имел сходство со Спинозой; может быть,
это был даже автопортрет Спинозы, имевшего в виду именно это свое
сходство с Аниело. Такие мелкие черточки очень часто характери¬
зуют духовный облик человека.
Просвещенные друзья Спинозы были из кругов зажиточного
бюргерства. Когда появился Теолого-политический Трактат, эти
друзья так испугались произведенного им впечатления, что они
стали твердить Спинозе о необходимости быть осторожным, а Ольден¬
бург специально по этому поводу написал Спинозе неодобрительное
письмо. Но, несмотря на все свои колебания, они ценили философию
Спинозы и даже организовали под руководством де-Фриза философ¬
ский кружок, занимавшийся изучением произведений Спинозы. Эти
их симпатии к системе Спинозы объясняются тем, что спинозизм был
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
193
рационалистическим монизмом, а учение о психо-физическом парал¬
лелизме не могло не ириттись по вкусу друзьям Спинозы, среди кото¬
рых были выдающиеся врачи. Названный философский кружок
можно рассматривать как зачаточную форму франк-масонства.
С исторической точки зрения, франк-масонство, несмотря на все свои
мистические особенности, представляло организацию светского
порядка, враждебную принципам тогдашнего феодального общества
Франк-масоны почти повсюду защищали, в противовес историче¬
ским и освященным традицией правам, естественное право — совер¬
шенно в духе Спинозы. Пред глазами франк-масонов носилось своего
рода утопическое идеальное государство, в котором господствую¬
щим «классом» общества являлась интеллигенция. Они стреми¬
лись не к уничтожению классовых различий, а к господству нового
«класса». Из ышнозовского учения о государстве мы знаем, что
он горячо защищал идею подобного государства.
С момента печального конца братьев де-Витт, Спиноза разоча¬
ровался в массах. Это чувство усилилось в нем, когда, вернувшись
из Утрехта, где он провел месяц по приказанию принца Конде
(1673 г.), он сам чуть не пал жертвой ярости толпы. Его старые
враги пытались убедить толпу, что он является французским шпио¬
ном. Когда Ван-дер-Спик, узнав об этих слухах и о намерениях
черной сотни расправиться с философом, сообщил об этом Спинозе,
последний ответил своему хозяину следующее: «Ему нечего бояться,
ибо многие лица знают о цели и поводе его поездки к Конде; если же
толпа станет бушевать перед домом, то он немедленно выйдет к пей,
и пусть она расправится с ним, как с бедными братьями де-Витт».
Все это, несомненно, поколебало в Спинозе веру в массы. Зна¬
комясь с этими обстоятельствами его жизни, мы начинаем понимать,
почему он не сумел увидеть исторических причин сложного взаимо¬
отношения классов и действительного значения массового движения,
почему он считал необходимым присутствие в парламенте народных
представителей, а в правительстве — людей просвещения, почему он
требовал, в целях плодотворной работы, отбора правительством
членов парламента.
4. Теолого-политический трактат и исторический материализм.
Теолого-политический трактат содержит в себе некоторые чрез¬
вычайно важные мысли, сходные с идеями исторического материа¬
лизма. Из них мы остановимся на следующих четырех.
История новой философии.
13
194 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
1. Первой такой мыслью является взгляд Спинозы на государ¬
ство 'вообще. Спиноза подчеркивает, что государство представляет
собой продукт истории, что ни религию, ни государство нельзя понять
sub specie aeternitatis. Государство и религия являются результатом
не естественных сил природы и не сверхъестественного вмешательства
(как этому учили теологи), а чисто историческими образованиями.
История представляет собою такую же цепь причинной зависимости,,
как. и естественные процессы, и она может быть понята лишь из исто¬
рических же условий (под которыми Спиноза понимал условия куль¬
туры и среды). Но Спинозе еще неизвестно было значение производ¬
ства. Он указывает, что люди работают ради личного счастья, и счи¬
тает это вполне естественным. Проникнуть дальше в эту область ему
не удалось.
2. Вторая ценная идея Спинозы заключается в том, что госу¬
дарство и церковь являются организациями власти, и что действия
членов этих организаций можно понять, лишь исходя из принципа
естественной причинности. Деятельность людей ограничивается
в государстве, при чем ограничение это вытекает не из естественных
законов, а из политического порядка. Повиновение этим законам не
является необходимостью такого же рода, как, например, удовлетво¬
рение голода, сон или падение камня. Повиновение здесь навязано
членам общества, и без принудительной силы государственной
власти повиновение исчезло бы. Спиноза первый понял, что госу¬
дарство и церковь не могут существовать совместно, как самостоя¬
тельные формы власти, так как их интересы различны, и он стре¬
мился восстановить обе эти силы друг против друга. Если ему не
удалось это, то не по его вине.
3. Далее мы имеем интересную для нас концепцию разумного
общества. Спиноза говорит («Этика», IV, § 7 — 8), что мы должны
стремиться к уменьшению уласти над нами природы, враждебно
противостоящей нам и вместе с тем являющейся неизбежным усло¬
вием нашего благополучия; общество необходимо, ибо только при
.нем возможна победа и, значит, господство над природой. С этой
точки зрения становится понятным возникновение суеверий (к кото¬
рым Спиноза относит и религиозные догматы). Мы так ничтожны
по сравнению с природой, что мы совершенно бессильны против нее.
если мы ее не знаем. В этом — источник суеверия. Любопытно отме¬
тить, как близко подходит здесь Спиноза ко взглядам Маркса, кого-,
рый тоже выводил из отчасти аналогичных принципов не только
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
195
суеверие, но и религии. Главный недостаток учения Спинозы о госу¬
дарстве заключается в том, что оно не знает роли борьбы классов.
4. По учению Спинозы бог совпадает с природой. Не суще¬
ствует познания бога помимо познания природы п, значит, не суще¬
ствует никакой телеологии и теологии. Поэтому не должно быть
никакого привилегированного жреческого сословия. Пророки и апо¬
столы были не глашатаями каких-то неизреченных тайных истин,
а просто учителями морали, роль которых определялась исключи¬
тельно общественными причинами. Церковь, а также и государство,
являются историческими, т.-е. временными образованиями, и они
должны исчезнуть с изменением вызвавших их обстоятельств. Не¬
трудно заметить сходство этих мыслей г марксовым учением, об отми¬
рании государства.
5. Борьба Спинозы с телеологией.
Чрезвычайно яркое и глубокое объяснение взглядов Спинозы
на сущность телеологии дает Л. И. Аксельрод в своей книге: «Против
идеализма» (стр. 27 — 30). Так как, на наш взгляд, во всей лите¬
ратуре о Спинозе вряд ли найдется лучший анализ этой стороны
спинозизма, то мы даем его здесь полностью.
«Для того, чтобы 'подвергнуть научной критике сверхопытную
целесообразность, необходимо отыскать реальные, объективные при¬
чины, под влиянием которых возникло такое представление.
«Эту трудную и серьезную проблему разрешил еще Спиноза
в своей системе, центр тяжести которой состоит в полном разруше¬
нии сверхопытной целесообразности, отрицании бога и в обосновании
механического миропонимания. Размеры статьи не позволяют нам,
к сожалению, входить в подробное рассмотрение философии этого
великого и последовательного мыслителя. Но то место из «Этики»,
в котором непосредственно указано на объективные причины воз¬
никновения сверхолытной целесообразности, мы приведем здесь
целиком. .Спиноза говорит: «Так как в себе и вокруг себя они (люди)
замечали множество средств, немало способствовавших достижению
их пользы, как, например, ria-за для зрения, зубы для жевания,
растения и животные для питания, солнце для света, море для лита¬
ния рыб и т. д., то они 'стали в результате все в природе считать
средством, предназначенным для их пользы. Знание, что эти сред¬
ства были ими найдены, а не изобретены, вызвало веру в существова¬
ние кого-то другого, создающего эти средства для их пользы. Раз
13!
196
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
взглянувши таким образом на предметы природы, как на средство,
они уж не могли допустить их самостоятельного возникновения.
Во-вторых, из того факта, что они сами приготовляли средства
(средства к существованию. Орт.), они должны были заключить
о существовании одного или нескольких властителей природы, ода¬
ренных человеческой свободой, которые позаботились обо всем для
людей и все создали к их пользе. Ничего не зная фактически о таких
властителях, они должны были судить о них по своему собствен¬
ному образу мыслей. Отсюда утверждение, что бога направляют все
в пользу людей для того, чтобы им люди были обязаны и относились
к ним о высоким уважением. Таким путем вырос этот предрассудок
до суеверия и пустил глубокие корни в умах. Это обстоятельство
является причиной, которая побудила людей направить все свои
усилия для познания и объяснения конечных целей всех вещей* Но
в своем стремлении доказать, что природа не производит ничего лиш¬
него (т.-е. ничего такого, что не имело бы пользы для человека),
они. как мне кажется, не показали ничего другого, кроме разве того,
что природа вместе с богами так же сумасбродна, как и люди. Поеме,
трим. однако, куда должно было привести, в конце концов, такое
положение вещей. Среди множества полезного в природе пришлось
заметить немало вредного: ураганы, землетрясения, болезни и т. д.
И эти явления объясняли они гневом богов за. причиненные им обиды
и ;rpexH; совершенные во время служения богам. Несмотря на то,
что опыт противоречил этим представлениям и доказывал много¬
численными примерами, что благочестивому точно так же, как не¬
благочестивому, выпадает на долю то полезное, то вредное^. они все-
таки не отказывались от вкоренившегося предрассудка. И это
потому, что им было легче отнести это необъяснимое явление к дру¬
гим необъяснимым, с точки зрения человеческой пользы, явлениям
и коснеть, таким образом, в своем действительном состоянии неве¬
жества, нежели разрушить все здание и построить новое.
«Вследствие всего этого для них стало несомненно, что намере¬
ния бога далеко превышают силы человеческого понимания. .Этого
было, конечно, достаточно, чтобы истина навеки осталась чужда
человеческому роду» *).
«Спиноза, как видит читатель, дает историке-.материалистиче¬
ское объяснение возникновения оверхопытной целесообразности
и связанному с этим представлением деизму. Высказанные в при-
') «Die Ethik», пен uberset'/t von S. Hein, s. 69 — 69. (Kypcmi мой. В.)
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 197
веденной нами цитате положения до такой степени серьезны и важны,
что несмотря на полную ясность, с которой они выражены самим
филовофом, мы считаем нужным их вкратце формулировать и еще
раз подчеркнуть. Идея сверхонытной целесообразности, или — что
одно и то ate — идея о существовании потустороннего нравственного
миропорядка, 'возникла, согласно объяснению Спиноеы: 1) вследствие
того, что человек имеет органы, служащие ему орудиями борьбы за
существование; 2) вследствие того, что он находит готовые средства
в окружающей внешней природе; 3) вследствие тою, что он сам спо¬
собен производить средства к существованию. Таким образом, дан¬
ные природой ютовые средства, с одной стороны, и способность чело¬
века приготовлять нх, с другой, послужили основной причиной
представления о существовании сознательного творца, создавшего
предметы природы по заранее определенному плану. Но полная
и очевидная невозможность объяснить с этой узкой, антропоцентри¬
ческой, точки зрения все явления природы послужила далее глав¬
ной причиной представления о непознаваемости целей и намерений
провидения. Отсюда, следовательно, сложилась, но мнению Спинозы,
идея о потустороннем, умопостигаемом, нравственном миропорядке,
который не может быть предметом знания, а лишь предметом веры.
Идея о сверхчувственном, непознаваемом мире сознательных мораль¬
ных целей, которая составляет сущность идеализма, возникла и раз¬
вилась историческим путем на почве борьбы за существование. Объ¬
ективным же базисом этой борьбы являются материальные сред
ства *). Таким образом, представление о двух различных и противо¬
положных мирах не есть результат сверхъестественного откровения
или, что одно и то же, врожденной идеи, а зародилось и выросло
') То, что в приведенной нами цитате из «Этики», Спиноза называет сред¬
ствами, соответствует основному содержанию понятия Маркса об орудиях произ¬
водства. Определяя это понятие, Маркс говорит: «Кроме предметов, которые
служат посредником между трудом и его объектом и поэтому в гой или к дру¬
гой степени суть проводники воздействия, орудиями процесса труда, в более
широком смысле, являются все материальные условия, вообще необходимые для
того, чтобы процесс труда мог совершиться» (курсив мой. В.). «Если рассматри¬
вать весь процесс в его целом, с точки зрения результата процесса, т.-е. продукта,
тогда оба: орудие труда и объект труда, являются средствами производства».
«Кажется парадоксальным считать, напр., рыбу, которая еще пс поймана, сред¬
ством производства для рыбпой,ловли. Но до сих пор еще нс изобретено искус¬
ство ловить рыбу в тех водах, где она пе водится». («Капитал», т. 1, стр. 129,
русский перевод, изд. о. Н. Поповой.)
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
198
в этом же одном мире. Врождено же человеку, по справедливому
мнению мыслителя, одно только невежество.
«Догматик» Спиноза пользовался в своем анализе сврехчув-
ственного мира несравненно более критическим методом, чем осно¬
ватель критицизма Кант. Первый 'ищет реальную объективную при¬
чину, породившую представление о сверхопытном мире и, найдя ее
ио эту сторону, в мире опыта, он обнаруживает всю несостоятель¬
ность дуалистического мирсозерцания и приходит к единству миро¬
здания. Второй берет сверхопытные идеи (бог, свобода и бессмертие),
как. пустые формы чистого разума, которым ничто реальное не
соответствует в опыте.
«Лишенные соответствующего реального содержания в мире чув¬
ственного опыта, они (сверопытные идеи. В.), Согласно ограничен¬
ности компетенции теоретического разума, не могут быть теорети¬
чески обоснованы, но за то, с другой стороны, их принципиальная
противоположность опыту делает также невозможным их научное
опровержение. Сверхчувственный мир остается, поэтому, предметом
веры, т.-е. того предположения, что идеям чистого разума соответ¬
ствует реальное бытие по ту сторону нашего опыта. Спиноза опро¬
вергает бытие сверхчувственного мира критическим путем, потому
что отыскивает исторические причины, под влиянием которых он
возник в нашем сознании. Кант, напротив того, приступает к этой
проблеме в полном смысле догматически, так как объявляет сверх-
опытные идеи, хотя и лишенными содержания, но зато готовыми
и вечными формами чистого разума, не спрашивая об их реальном
историческом происхождении. Система Спинозы не пользовалась
в Германии почти никаким влиянием, когда Кант работал над своей
критической философией. И Кант, который, как известно, был весьма
плохо знаком с «до-кантовской» философией, совсем не обратил вни¬
мания на монистическую систему Спинозы. В противном случае,
последовательно проведенное механическое миропонимание Спинозы
должно было бы заставить Канта считаться с этим монистическим
мировоззрением, когда он остановился на дуализме, признавая гос¬
подство механической причинности в сфере феноменов, т.-е. в мире
чувственного опыта, и господство целесообразности в сверхопытном
мире вещей в себе»...
На рассуждения Л. Аксельрод могут возразить, что Спиноза,
ведь, не вполне освободился от телеолого-теологических взглядов,
как это показывает его учение о наисовершеннейшем существе, т.-е.
о боге. Но это возражение было бы неправильно. В знаменитом тожде-
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
199
•стве Спинозы: бог или природа — содержится основная мысль спино¬
зизма о том, что природа есть единая и единственная субстанция.
Заимствованный у схоластики термин «бог» означает у Спинозы
нечто совершенно другое, чем у Ансельма, Дунса Скота и-других
■средневековых фшгософов-реалистов. Все сходство между творцом
«Этики» и реалистами заключается лишь в том, что и у последних
бог означал единственную субстанцию, частями шторой являются
все .вещи. Но Спиноза совершенно преобразил это понятие. Бог не
есть для него субъект-объект, притом едтшетвешшй, а лишь
основное, не носящее персонального характера, закономерное един¬
ство вселенной. В равенстве бог-природа природа означает у Спи¬
нозы единство (unio) материи и энергии, а бог означает, что в основе
всех форм и преобразований этой единой материи лежит всегда
и вечно одна и та же закономерность причинности, изменения же
являются лишь модусами, но не самостоятельными субстанциями.
И Спиноза — один из первых — стал объяснять механически воз¬
никновение и превращение этих модусов. Средневековое понятие
бога, как индивидуального, обладающего сознанием и, что самое
важное, безграничной волей первоисточника вселенной и ее судеб, —
это телеолого-теологическое, т.-е. антропоморфическое понятие усту¬
пило место у Спинозы понятию о г.сеединой, энергетической (т.-е.
обладающей способностью двигаться, изменяться, превращаться по
чисто механическим законам Д субстанции. И уступило место раз
навсегда, так как идея Спинозы оправдалась на бесчисленном мно¬
жестве опытов и ее победа над теологическим богом окончательна.
6. Выведение понятия субстанции из общественных отношений.
Двоякое значение принципа причинности.
Остаются еще два вопроса, которых нельзя оставить без вни¬
мания при рассмотрении учения Спинозы, именно: 1) в какой связи
находятся между собой его учение о субстанции и его учение об
обществе? и 2) что означает в капиталистическом обществе призна-
’) Механическим объяснением мы называем такое объяснение мира, при
котором реальностью признаются материя, ее движение, пространство и время,
с этой точки зрения материя есть вещь в себе и все ее отпогаепия. как реальные
отношения в материн, тоже отношения в себе (а не построения нашего разума).
Механическая концепция не принимает никаких других принципов (наир., прин¬
цип целесообразности), ибо она в них нс нуждается. О недостатках этого прин¬
ципа речь будет итти в следующем томе.
200
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
ние всеобщего закона причинности и отказ от понятия целесообраз¬
ности, игравшего'такую выдающуюся роль в аристотелевской фило¬
софии и в схоластике?
Одной часта первого вопроса мы уже коснулись мимоходом. Мы
уже пытались показать, что с-пинозовское понимание субстанции со¬
вершенно противоположно аристотелевскому, что у Спинозы субстан¬
ция — не «пластическая природа», т.-е. не сила, которая независима,
от неподвижной материи и формирует ее, вступая в нее и создавая
тем самым объекты. У Спинозы содержание модусов вместе с отноше¬
ниями и идеями этих отношений эквивалентно субстанции (но не то¬
ждественно). Это значит, что мы можем рассматривать действитель¬
ность с двух сторон, которые, однако, являются не просто двумя
моментами нашей субъективности, а представляют две действительно-
существующие стороны единой реальности. Существует рацио¬
нальное познание, безусловно верно отражающее действительность,,
но дающее всегда лишь часть мира; посредством логических кате¬
горий познаются только отрезки вселенной (протяженные совокуп¬
ности частей). Целое же’(субстанция, natura naturans) может быть-
познано лишь интуитивно. В этом, по мнению Спинозы, различие
между положительными знаниями и метафизикой.
Субстанция, существующая вместе е модусами, дает Спинозе
возможность разрешить проблему общества. Субстанция — это за¬
кономерность модусов, которые следуют из нее. Подобно тому как
аксиомы геометрии не зависят от вытекающих из них теорем, но логи¬
чески сосуществуют с ними, точно так обстоит дело и с субстан¬
цией. В переводе на язык социальной жизни это означает, что инди¬
видуумы существуют лишь совместно и что пет никаких самостоя¬
тельных индивидуумов: все они существуют в едином причинном
ряду. Подобно тому как субстанция не является индивидуумом■
(ибо индивидуум есть всегда конечный, смертный модус), точно
так же нет личного бога, нет пророков, апостолов, церковного и свет¬
ского «трансцендентного» начальства, а, следовательно, нет и царя..
Спиноза один из первых доказывает с большой силой убеди¬
тельности, что все указанные институты социального происхожде-
< ни я. что они возникли исторически и потому должны исчезнуть, что-
они лишь модусы. Так как, далее, модусы имеют, с одной стороны...
преходящий характер, а с другой стороны, они строго детерминиро¬
ваны, то никакая идея, никакой волевой акт не имеют большего права
на существование, чем какой-либо другой волевой акт или идея..
Отсюда выводится правомерность свободы мысли. Раз все мысли
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА 201.
и желания детерминированы, то насильственное подавление их при¬
водит к гражданской войне. Такую интерпретацию получает учение
о субстанции и модусах в общественной области.
Идя далее в своем анализе, мы можем сказать, что взгляд Спи¬
нозы на общество и, в конечном счете, на субстанцию был обусловлен
развитием производительных сил, т.-е. развитием мануфактурного
производства и рынка, состояние которых и отражает его теория
государства. Государство, По Спинозе, представляет причинную связь
между людьми. Эта причинность является связью индивидуальных
производителей через рынок. В феодальном обществе, т.-е. при нату¬
ральном хозяйстве, где личности еще не связаны друг с другом через
посредство обширного рынка,все это было бы невозможно. Спиноза
хорошо показал связь между внешним миром и человеческой пси¬
хикой. См. «Этику», ч. II, теорема 13. «Объектом нашего духа
является тело и ничто другое» — говорит он.
Что касается вопроса о 'причинности я целесообразности, то'
существует совершенно очевидная аналогия между этой стороной
сйстемы Спинозы и кальвинистическим учением о предопределении,
с той разницей, что у Кальвина предопределение служит лишь для
искупления первородного греха, — чисто теологическая гипотеза,
которою нельзя ничего объяснить, так как и «первородный грех»
определен жизненными условиями и свойствами человека. Сиино-
зизм же является как бы завершением этого запутанного Кальвином
принципа, которого, собственно, никак нельзя совместить с теологией,
ибо ш является чисто земных принципом. Как замечает Энгельс
в своем «Л. Фейербахе», этот принцип стал «знаменем республикан-
нев, освободил Голландию от Испании и германского государства
и предоставил идеологический костюм для второго акта буржуазноп
революции, имевшего место в Англии. Здесь кальвинизм явился на¬
стоящей религиозной оболочкой интересов тогдашней буржуазии.
Поэтому он и не добился полного признания после революции 1869.
окончившейся сделкой между частью дворянства и буржуазией».
Борьба закончилась сделкой, — разъясняет Энгельс. — потому что
буржуазия должна была делать свою революцию с оглядкой, и она не
стремилась превратить ее в революцию, направленную против всего
существующего, в революцию последовательную, имеющую непосред¬
ственное значение для всех угнетенных классов. Поэтому и лозунг
борьбы носил еще теологический характер, был «идеологическим ко¬
стюмом», а не ясной, отражающей действительность теорией. Энгельс
указывает и на ту идею, которая стала действительно буржуазным
202
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
принципом, не прикрытым никакими теологическими одеждами, стала
открыто политическим, т.-е. классовым принципом. «Во Франции
кальвинистическое меньшинство было в 1685 г. подавлено, обращено
в католичество или изгнано. Но к чейу это повело? Уже тогда дей¬
ствовал свободный мыслитель Петр Бейль, а в 1694 г. родился Воль¬
тер. Благодаря насильственным мерам Людовика XIY, французской
буржуазии легче было придать своей революции иррелигиозную,
чисто политическую форму, которая одн& только и соответствовала
развитому состоянию буржуазии. Вместо протестантов в националь¬
ных собраниях заседали свободные мыслители. Христианство всту¬
пило в свою последнюю стадию» (стр. 55 — 57). Но принцип свободы
мысли был уже исходным пунктом всего спинозовского учения об
обществе.
Принцип всеобщей, не допускающей никаких исключений, при¬
чинной зависимости, составляющий альфу и омегу спинозизма,
является, согласно Энгельсу, великим двигателем третьей стадии бур¬
жуазной революции. Голландская и английская революции скрыли
свои экономические и политические интересы, свое стремление
к власти под «идеологическими одеждами» кальвинистского учения
о предопределении. Французская революция уже открыто связывает
свои политические интересы с чисто политическими теориями. И это
произошло вследствие гонений и преследований предшествовавшей
эпохи. Принцип причинности имеет, таким образом, двоякое зна¬
чение. О одной стороны, он является самым могучим орудием науки,
без которого она вообще немыслима. С другой стороны, он служил
и поныне служит наиболее сильным идеологическим орудием рево¬
люции. Революционный класс в сшей борьбе против старой, про-
тнившей феодальной системы выставил, пользуясь этим принципом,
теорию неизбежности гибели старого общества. Революционная
буржуазия крепко держалась этого принципа, который, в примене¬
нии, в частности, к историческому ходу вещей, означал смерть ста¬
рого и приход к власти нового класса. Нет ничего удивительного
в том, что идеологи обреченного к смерти мира выступили со всей
ожесточенностью и страстью класса, не желающего сойти со сцены,
против учения о всеобщем господстве принципа причинности.
В противовес закону причинности, этому «безбожному фатализму»,
они выставили принцип целесообразности. Их девизом были бог и то
положение, что существующий общественный порядок является наи-
лучшим (Лейбниц). Точно также нет ничего удивительного в том.
что в наше время буржуазия сняла со своего знамени принцип при¬
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
203
чинности, который — диалектически углубленный — стал теперь ло¬
зунгом нового класса, вступившего в бой с буржуазией. Принцип
причинности стал для буржуазии тем же memento mori, каким он
был 150 лет тому назад для феодального дворянства.
Правда, теперь буржуазная наука уже не может противопо¬
ставить принципу причинности принципа целесообразности. На
место принципа целесообразности выступил принцип функциональ¬
ной зависимости. Законы природы имеют значение лишь универ¬
сальных, дополняющих друт друга гипотез, субъективных принципов
порядка, служащих для экономии мысли. Мы не можем узнать,
какова природа сама по себе. Таково последнее слово современного
буржуазного толкования физической действительности, как оно дано
Махом и Авенариусом.
Еще больший регресс обнаруживается в области обществен¬
ных наук, поскольку они разрабатываются буржуазией. Спиноза
настаивал на том, что и в этой области господствует железный закон
необходимости. Взамен его буржуазная социология выступила
с идеей индивидуальности: в социальной жизни нет даже функцио¬
нальных зависимостей в смысле математической закономерности.
История, согласно этому взгляду, это — арена, на которой личность
ведет борьбу в 'соответствии со своими природными способностями.
На самом же деле ни одна исторически возникшая идеология не
является причиной классовой борьбы, а служит идеальным отраже¬
нием и симптомом ее; влияя в известных пределах на ход ее, она,
в конечном счете, является всегда лишь продуктом и плодом ее. ■
ПРИЛОЖЕНИЕ.
Насколько мы знаем, еще не было сделано ни одной попытки
рассмотреть понятие субстанции у Спинозы с чисто логической
точки зрения. Правда, это понятие носит у него не столько логиче¬
ский, сколько метафизический характер. Однако, и метафизичеокие
категории подчинены логическим принципам. Поэтому мы намерены
дать логический анализ спинозовской субстанции.
С целью дать читателю возможность ориентироваться в си¬
стеме Спинозы, мы изложим сначала тот методический принцип,
который будет лежать в основе всего этого исследования.
Чтобы быть в состоянии понять определение субстанции, мы
должны отдать себе ясный отчет в смысле слова involvit («вклю¬
чает»), Этот термин означает дедукцию или следование одного пред¬
204 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
ложения из другого. Существуют различные эквивалентные форму¬
лировки, выражающие логическое отношение включения (импли¬
кации). Наиболее простая из этих формулировок гласит следующее:
если р и q суть два предложения, тогда то обстоятельство, что из р
следует q, выражается в такой форме: — «р включает q». Это выраже¬
ние эквивалентно следующему: — «либо р ложно, либо q истинно*.
Полученная дисъюнкция означает', что из трех возможных случаев —
1) р ложно и q ложно, 2) р истинно и q истинно, и 3) р ложно, a q
истинно — один неизбежно имеет место. Безразлично, какой из трех
случаев налицо, дисъюнкция — «либо р ложно, либо q истинно» —
остается правильной, ибо для верности дисъюнкции в целом доста¬
точно, чтобы имел место один из перечисленных нами трех случаев.
Но, говоря об этих трех случаях, мы должны предупредить воз¬
можное недоразумение, ибо в обычном разговорном языке слово
«либо-либо» понимается всегда, как исключающая альтернатива,
между тем как, если в логике речь идет о днсъюнкции, она всегда
имеет более общий смысл. Так, например, когда я говорю: «либо
X не грек, либо он поэт», то это может означать, что X не грек и не
поэт, или же, что он ноэт и грек. Однако, рядом с этими двумя воз¬
можностям еще есть третья, присоединяя которую к первым двум,
мы расширяем понятие дисъюнкции, необходимое для цели логики.
Третий случай заключается в том, что «X не грек и поэт».» Таким
образом, «и» является здесь частным случаем «или».
Понимание импликации, как дисъюнкции, где первый член вы¬
ступает в отрицательной, а второй — в положительной форме, играет
огромную роль в теории познания и вообще во всех науках. Импли¬
кация, очевидно, не тождественна с дедукцией, ибо в импликации. —
"Р включает q» — не предполагается непременно, что р истинно.
Из определения импликации, согласно которому: «р включает д»
означает то же самое, что и: «либо р ложно, либо q истинно», следует,
что если р и ложно, то, все равно, q следует из р, так что для наличия
импликации безразлично — истинно ли р, или же ложно. Если из¬
вестно. что р ложно, то остаются возможными две следующих комби¬
нации: 1) р ложно, a q истинно и 2) р ложно и q ложно. Первая ком¬
бинация утверждает, что «из р следует с?», вторая же говорит, что
«из р следует отрицание q». Этот последний вывод имеет то значение,
что из него можно обратно заключить о ложности р, ибо из р здесь
следует кат; q. так и отрицание q. Кроме того, этот вывод показывает,
что, если мы примем почему-либо (наир., по незнанию) ложное пред¬
ложение. то и-з. него можно вывести как истинное, тал; и ложное
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
205
предложение. Таким образом, для того, чтобы получить настоящую
дедукцию q из р, необходимо знать: 1) что р истинно и, кроме того,
2) что дисъюккция «либо р ложно, либо q истинно» тоже истинна.
Эти два условия превращают импликацию в дедукцию.
В эквивалентности обоих предложений: «р включает у» и «либо
р ложно, либо q истинно» можно проще всего убедиться следующим
образом. Можно показать, что все следствия, вытекающие иг пер¬
вого предложения, вытекают также и из второго; а то, что исклю¬
чается первым предложением, то исключатся и вторым, и обратно.
I.
р включает q.
Поло ж и т е л ь н
1. Если из р следует q, то, в том
случае, когда р истинно, должно
быть истинным и q, ибо тогда
«следует» означает, что р и q оба
истинны. Таким образом, если
истк/пю р, то истинно и q.
2. Из ложного предложения
может следовать как истинное,
так и ложное предложение. Та¬
ким образом, если р ложно, то q
может быть как истинным, так
и ложным.
з. Из /гследует q. Можно ли,
пользуясь этим, заключить, что
из non-q (т.-е. из ложности q) сле¬
дует поп-р (т.-е. ложность р)?
Если такое отрицательное обра¬
щение—из non q следует поп р —
11.
Либо р ложно, либо о
истинно.
не следствия, t
Ухо означает, что возможны
следующие случаи:
1. Если первая половина
дисыоикции ложна, то для того,
чтобы дисъюнкция в целом бы¬
ла правильной, необходимо дол¬
жна быть истинной ее вторая
половина; таким образом, • здесь
мы имеем случай, что когда
истинно р, то истинно и q.
2. Если первая половина
дисыоикции истинна, то вторая
может быть истинной и ложной,
ибо для правильности дисъюн-
кции в целом достаточно, если
в ней истинна хотя бы одна по¬
ловина. Таким образом, когда р
ложно, то q может быть и истин¬
ным и ложным.
3. Если вторая половина
дисыоикции ложна, то для пра¬
вильности дисыоикции в целом,
первая половина должна быть
истинной. Таким образом, если
ложно q. го ложно и р.
206
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
непозволительно, т.-е. не может
быть истинным, то и его повторе¬
ние тоже не должно быть вер¬
ным; а это значит, что предложе¬
ния: из поп — поп-р < лед уст
поп — non-q необходимо должно
быть ложным. Однако, на самом
деле это не так, ибо последнее
предложение тождественно с пер¬
вым, т.-е. с предложением — из р
следует q. Таким образом, можно
считать доказанным, что при
условии выведения д из р, если q
ложно, то и р также должно быть
ложным. •
О г р и ц а т е л ь и ы е следствия.
\
4. При истинности р никоим 4. Из смысла дисъюнклцш сле-
образом невозможна ложность q, дует, что если она верна, то
ибо это противоречит первому этим исключается одновременная
случаю. истинность р и ложность q.
Итак I и II должны быть жвхшлентными, т.-е. означать одно
и то же. ибо все, что следует из 1, сяедует-также и из II, и все, что
невозможно согласно первому, невозможно и согласно второму.
Сложное и неясное понятие включения здесь сведено к дисыонкции.
Можно принять за несомненную логическую истину, что из
ложности предложения совершенно одинаково вытекают разные
как истинные, так и ложные предложения. Если р представляет
собой ложное предложение, то (предложение «р включает q» является
истинным, независимо от того, каким является предложение q.
Из этого следует, что если q ложно, то и р должно быть ложным. Но
тогда истинно поп-р. Из этой простой логической истины следует, что
согласно формальной логике то предложение, из которого можно вы¬
вести оба вида предложения (т-е. истинные и ложные), само необхо¬
димо является■ ложным.
Определение субстанции в системе Спинозы представляет со¬
бой такое предложение, из которого вытекает у него все остальное'.
И если из этого определения, следуют только такие предложения, ко¬
торые не противоречат друг другу, то оно должно быть признано
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
207
истинной посылкой импликации (предполагая, разумеется, что след¬
ствия из него выведены верно). Все неудачные попытки вывести из
субстанции атрибуты объясняются путаницей, к которой дала по¬
вод двусмысленность слова следовать. Если слово следовать означает
то же, что и включать, то очевидно, что из определения субстанции
должны.следовать определения атрибутов. «Р включает q» означает,
что «либо р ложно, либо q истинно». Применяя это к понятию суб¬
станции и атрибутов, мы получаем следующую дисьюнкцию: «либо
нет такого X (субстанции), который обладает сущностью, либо же
этот X существует». (Мы исключаем понимание атрибутов, как
субъективных форм интеллекта.) Понятие дедукции в обычном слу¬
чае, как мы знаем, несколько уже, чем понятие импликации. Чтобы
получить дедукцию, мы должны предпослать две вещи: 1) что р
истинно и 2) что дисъюнкция «поп-р или q» тоже истинна. В са¬
мом деле — заключение возникает только в том случае, если мы
каким-нибудь образом знаем, или гипотетически применяем, что
дисъюнкция «поп-р или q» верна, но не знаем, истинно ли
только поп-р, или только q, или же то и другое. Когда мы знаем,
что истинно поп-р (т.-е., что истинно первое предложение
дисъюнкции), тогда, благодаря тому, что из р следует q (ка¬
ково бы ни было — истинно или ложно q), дисъюнкция не имеет
для нас никакой ценности. Если же мы откуда-нибудь знаем, что
q истинно, то мы не будем делать никакого выведения. Таким образом,
для наличия действительной дедукции необходимо знать истинность
р, а также истинность дисъюнкции: «либо поп-р, либо q». Если выра¬
зить в логической форме дисъюнкции своеобразные трудности спи-
нозовского понятия субстанции, то, анализируя ее, можнс притти
к определенным выводам относительно него.
Спиноза утверждает, что существует так называемая самопри-
чина (causa sui), сущность которой включает существование (cuius
essentia involvit existentiam). Очевидно, что предложение: «если X
есть сущность, то X существует» — выражает то же самое, и таким
образом сущность и существование находятся между собой в отно¬
шении импликации. Эта импликация утверждает’, что «либо X не
имеет сущности, либо X имеет существование» (X должен быть
causa sui).
Во избежание недоразумений, мы должны подчеркнуть, что под
сущностью Спиноза понимал «объективную» реальность понятия,
или на современном языке — само понятие. Круглый четырехуголь¬
ник. например, является представлением, которому не присуща пи-
208 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
какая объективная реальность. Но представление Пегаса обладает
объективной реальностью в смысле Спинозы, хотя предмет его и фик¬
тивный, т.-е. хотя в действительности нет ничего, что соответствует
этому представлению в качестве предмета его. Под существованием,
с другой стороны, понимается то свойство предмета представления а
в силу которого он является частью мира и в том случае, когда мы
определяем мир так, что в нем. представление а отсутствует. Таким
образом, если мы откуда-нибудь знаем, что представление об X
является предметным представлением, т.-е. не противоречит самому
себе, и дисъюнкция «либо X не имеет сущности, либо X существует»
верна, то X существует, т.-е. имеется некоторая causa sui, при чем
сущность и существование этого X будут подтверждены одним и тем
же актом.
Чтобы избежать могущего повести к ошибкам схоластического
термина — сущность, мы придаем этой же дисъюнкции иную форму.
Дисъюнкция — «либо X не имеет сущности, либо X существует» —~
означает то же самое, что и дисъюнкция «либо не существует ни¬
какого представления об X, либо X существует». Если мы знаем,
что представление об X является предметным (т.-е. знаем, что суще¬
ствование предмета, представлением которого является X, возможно),
то первая половина дисъюнкции ложна. От дисъюнкции, как мы
знаем, требуется только, чтобы хотя одна из двух частей ее была
верна (безразлично, какая). Но первая часть—«не существует
никакого представления об X», или. в других выражениях, — «пред¬
ставление об X не является предметным» неверно, в этом случае
вторая часть — «X существует» — верна, если только верна сама
дисъюнкция! Но этеьро и следует доказать.
Трудности и неясности, которые должны постоянно возникать
у читателей этих дисъюнкции, зависят от того, что анализируемое
предложение, с одной стороны, кажется чем-то крайне тривиаль¬
ным, а, с другой стороны, может быть ложным. Из того, что предста¬
вление об X не имеет предмета, следует, что этот X (например, круг¬
лый четырехугольник) не существует, но из того, что представление
об X предметно, еще не следует, что этот предмет действительно суще¬
ствует (например, представление о Пегасе предметно, но Пегас не
существует).
Наш вопрос по существу тождественен с вопросом об онтоло¬
гическом доказательстве. Здесь перед нами встает общая проблема.
можно ли вообще от понятия о некотором объекте заключать к бы¬
тию этого объекта? Например, можно ли заключать из понятия
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
209
атома, геометрической точки, или дифференциала, что атомы, гео¬
метрические точки, или дифференциалы существуют в природе?
Само собой разумеется, что если понятие основывается на непосред¬
ственном восприятии, то предмет понятия существует. Но для гео¬
метрических точек (дифференциалы вообще не представляют со-
•бою определенных величин) не существует предварительных непо¬
средственных восприятий. Онтологическое доказательство, допуская
что все опосредствованные представления не гарантируют существо-
вани своего предмета, утверждает все же, что будто бы существует
■одно особенное понятие, представляющее исключение из общего
правила. Это понятие есть идея бога. Относительно бога можно
будто бы доказать, что сущность, т.-е. понятие, включает суще¬
ствование своего предмета. Ансельм Кентерберийскцй построил
это «доказательство», исходя из представлений о боге, как
наисовершеннейшем существе. Представим себе некую сущность,
■содержащую в себе все совершенства, но не обладающую свойством
существования, как одним из элементов совершенства; в таком слу¬
чае можно мыслить еще более совершенную сущность, которая обла¬
дает также и существованием. Таким образом, сущность без суще¬
ствования не может считаться наисовершеннейшей. Но от этого
правильного заключения, что наисовершеннейшая сущность не пред¬
ставима без существования, Ансельм, путем непозволительного ло¬
гического скачка, приходит к выводу, что наисовершеннейшая
сущность существует. Ансельм пользуется здесь формой диеыонк-
ции: «либо бог не представляется как наисовершеннейшее су¬
щество, либо он существует». Согласно данному выше определению
дисъюнкции (более общему, чем в обычной жизни) тут имеются
три возможности: 1) бог не представляется наисовершеннейшей
сущностью и не существует; 2) бог представляется наисовершенней¬
шей сущностью и существует и 3) бог не представляется наисовер¬
шеннейшей сущностью и все же существует. Согласно определе¬
нию ■дисъюнкции, исключен только тот случай, что бог пред¬
ставляется паисовершеинейшею сущностью и тем не менее не суще¬
ствует. Но так как бог на самом деле представляется наисовершен¬
нейшей (и, значит, существующей) сущностью, то он существует,
ибо его несуществование исключено дисъюнкцией, отвергающей
четвертую альтернативу: «бог представляется наисовершеннейшей
•сущностью, и тем не менее он не существует».
Если присмотреться к анализу онтологического доказатель¬
ства, данному Кантом в трансцендентальной диалектике, то, согла-
История новой философии • 14
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
210
шаясь даже с его знаменитой критикой аргументации Ансельма, мы
намечаем, что он рассматривал пресловутый паралогизм не с логиче¬
ской стороны, а с теоретико-познавательной, в духе своей теории
об отношении между категориальными понятиями и восприятием.
Он не задумывался над тем, что таким путем нельзя вскрыть ло¬
гической путаницы и даже прямых ошибок против правил формаль¬
ной логики. Весь, ход мыслей Канта основывается на предположе¬
нии, что в онтологическом доказательстве нет чисто логических
ошибок, что в нем имеется только трансцендентальная ошибка, т.-е..
ошибка, проистекающая из незнания отношений между категорией
и созерцанием, как оно изложено Кантом в учении о схематизме.
Но это неверно. Ошибка лежит здесь глубже, в самых основах
заключения. Из всего сказанного нами выше очевидно, что все
доказательство покоится на истинности дисъюнкции и падает вместе
с ней. Дисъюнкция должна быть верной. Однако, не существует
таких дисъюнкций, истинность которых получалась бы из одного
рассмотрения их, за исключением контрадикторных, в роде: либо а,
либо не-a; либо X число, либо X не число и т. д., где дисъюнкции
представляют собою просто закон противоречия или какой-нибудь-
частный случай его. Остальные же дисъюнкции или должны дока¬
зать свою правомерность при помощи чего-либо другого, или
должны рассматриваться как недоказуемые аксиомы. Но в послед¬
нем случае не может быть, конечно, речи об их доказательстве.
Таким образом, если хотят на основании дисъюнкции доказать-
существование бога, то прежде всего нужно доказать, что эта исход¬
ная дисъюнкция истинна. Дисъюнкция является лишь необходи¬
мым условием умозаключений о существовании, т.-е., раз устано¬
влена верность всей дисъюнкции в целом, мы, зная ложность ее пер¬
вой части, можем уже решить, какая часть ее верна. Если, например,
я уже знаю, что бог существует, то мне не нужно строить дисъюнкции,
ибо результат истинен уже независимо от нее. Дисъюнкция нужна
лишь в том случае, если я откуда-нибудь (но не из нее самой) знаю,
что «либо а неверно, либо Ь верно», не зная, однако, что именно¬
верно, а или Ь, или и то и другое. Это имеет место при всех реши¬
тельно заключениях (дедукциях). (Когда же я знаю не только
истинность дисъюнкции, но также и ее элементов, то заключение
мне уже не нужно.) Поясним это простым примером. Предполо¬
жим, что мы не знаем, какая геометрия действительна в нашем про¬
странстве. Существует бесконечное множество теоретических про¬
странств, и мы не знаем, какое из них выражает геометрические
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
211
отношения нашего мира. Тем не менее, следующая дисъюнкция
безусловно верна: «либо наше пространство не эвклидово, либо
в нашем пространстве сумма углов треугольника = 180°». Согласно
предположению, мы не знаем, является ли наше пространство
эвклидовым, равна ли в этом пространстве, сумма углов треуголь¬
ника 180°; но из другого хода рассуждений (именно, из эвклидовой
теоремы о сумме углов треугольника) я знаю, что это «или-или»
верно. И если я каким-нибуд путем (т.-е. путем измерения) уста¬
новлю истинность или ложность одного из членов этой дисъюнкции,
то я установлю тогда также истинность или ложность другого ее
члена.
Таким образом, чтобы сделать из аисельмовской дисъюнкции
заключение о существовании бога, нужно было бы доказать: 1) что эта
дисъюнкция верна, 2) что представление о наисовершеннейшей’ сущ¬
ности предметно. При наличии этих двух тезисов теологи смогли бы
опровергнуть первую часть дисъюнкции и утвердили бы вторую, т.-е.
бог в этом случае должен был бы существовать. Однако, ни Ансельм,
ни прочие, размышлявшие над этим вопросом философы не дали
такого доказательства.
Для нас было необходимо подробно разобраться в этой сто¬
роне онтологического доказательства, ибо с внешней стороны спино-
зовское рассуждение о causa sui чрезвычайно похоже на ансель-
мовское доказательство. Правда, Спиноза пользовался понятием
импликации не для доказательства,- а для определения, благодаря
чему создается впечатление, будто о доказательстве существования
causa sui собственно нет речи. Но на самом деле Спиноза нашел
ту единственную форму онтологического доказательства, где оно
действительно может иметь смысл и силу; он, именно, внес в дисъ-
юнкцию природу, как целое. Causa sui есть то, сущность чего вклю¬
чает существование. В дисъюнктивной форме это значит,—либо causa
sui не имеет сущности, либо она существует. Или-еще проще,—
либо понятие causa sui не является предметным, т.-е. действитель¬
ным понятием, либо causa sui существует. Спиноза должен был
затем показать: 1) что дисъюнкция эта верна и 2) что ее первая
часть неверна. Это доказательство a parte posteriori, т.-е. от след¬
ствий, он дает в теореме 21 второй части «Этики», хотя сам Спи¬
ноза вряд ли отдавал себе ясный отчет о связи его с определением
causa sui.
Чтобы понять ход рассуждений Спинозы, нужно вспомнить
его определение природы. Природа содержит не только отдельные
и
212 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
элементы (мооусы), по и их отношения (которые тоже являются
модусами), и притом, не только протяженные элементы и их отно¬
шения, но и мыслящие, т.-е. элементы и отношения сознания 1).
Все зависит от того, может ли показать Спиноза, что 1) causa
sui есть предметное 'представление и 2) что дисъюнкция — «либо
никакой сущности, либо существование» — применима к causa sui.
Если он может указать хотя бы один единственный случай по-
ообной дисъюнкции, то его определение субстанции должно быть
верным и понятие атрибута должно следовать из понятия субстан¬
ции. В теореме 21 второй части «Этики» Спиноза действительно
приводит -такой случай. Он говорит там в схолии: «Идея души
и сама душа составляют одну и ту ^:е вещь, представляемую под
одним и тем же атрибутом, именно атрибутом мышления. Следо¬
вательно, говорю я, идея души и сама душа существуют в боге,
вытекая с одной и той же необходимостью из одной и той же спо¬
собности мышления, так как в действительности идея души, т.-е. идея
идеи, есть не что иное, как форма идеи, поскольку она рассматри¬
вается как модус мышления безотносительно к объекту. Ибо раз
кто-нибудь что-либо знает, он тем самым знает, что он это знает,
и вместе с тем знает, что он знает, что он это знает и так до беско¬
нечности».
Сущность и существование содержится в понятии идеи идеи
в одном акте и. таким образом, дисъюнкция «либо никакой сущно¬
сти, либо существование» в этом случае должна быть верной. Оста¬
лось только выяснить сущность понятия causa sui. Спиноза был
близок к этому, как это видно из только что цитированного места.
О Это определенно высказано в той же теореме 21 второй части «Этики»
и ее схолии. Доказательство исходит из того факта, что одна из составных частей
всей природы (правильнее— бесконечно многие отрезки ее) имеет свойство, что,
если поставить элементы в дисъюнкцию приведенного нами выше вида, то
дисъюнкция будет верной, а первая половина ее всегда будет неверной (значит,
вторая половина ее — верной). Каждое переживание второй ступени (например,
идея идеи) стоит в неразрывной связи с представлением, играющим роль его
предмета, и эта связь выражается в импликации — «либо не существует пред¬
ставления второй ступени, либо существует представление первой ступени». Это
можно выразить еще так: «невозможно, чтобы существовало представление вто¬
рой ступени и чтобы не существовало представления первой ступени, которое
является его предметом». Обе эти дисъюнкции тождественны и выражают одно
и то же, одна в положительной, другая в отрицательной форме. Истинность
их непосредственно выводится нз понятия ступени (но не очевидна из самой
себя).
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
213
Но, с другой стороны, он, как показывают многие места «Этим»,
ошибочно отождествлял сущность понятия с отсутствием в нем про¬
тиворечий. Например, понятие геометрической точки не содержит
в себе никакого противоречия. Тем не менее, допущение его есть
только гипотеза, ибо логически мыслимо, что не существует
(объективно) бесконечная делимость и, что, таким образом, точек
вообще нет. Но в этом случае понятие точки не будет иметь сущ¬
ности, т.-е. оно только по видимости будет понятием. Некоторая
разыгрывающаяся во мне полусознательная галлюцинация не имеет
сущности, однако, она не противоречит ни себе, ни другим пред¬
ставлениям.
Несмотря на это Спиноза все же прав в вопросе о сущности
causa sui, ибо если существует хотя бы один предмет, — как, напри¬
мер, идея идеи, — который таков, что в нем сущность и существо¬
вание едины, то они должны одновременно быть либо верными, либо
неверными. В целях большей точности назовем некоторую идею
а, идею об « обозначим через в1; тогда по терминологии Спинозы
а есть идеатум для аг,. Этот идеатум имеет существование по отно¬
шению к определению ь, являющемуся идеей по отношению к идеа-
туму. Если мы станем рассматривать только эту пару , и «, то «
является существованием, а «1 сущностью, т.-е. идеей об а —если мы
иод сущностью будем понимать то, что само является представле¬
нием чего-либо иного. В системе (а, а.) существует только одно пред¬
ставление об а. именно, а,, и не существует никакого дальнейшего
представления а,, предметом которого было бы Я)- Система (а, а,),
конечно, взята нами произвольно. Но не получится ничего прин¬
ципиально нового, если мы образуем систему из любого количе¬
ства следующих друг за другом членов. Поскольку ряд имеет по¬
следний элемент, система не может включать в себя представления
об этом последнем элементе. Это, не принадлежащее к ряду, пред¬
ставление будет сущностью последнего элемента ряда; сущностью
оно является только как предел (в порядковом смысле) ряда. Этим
устанавливается логическое различие сущности от существования.
Остается разрешить еще одну трудность, ибо эта дедукция
произведена не по отношению к понятию causa sui, а по отношению
к совсем иному понятию, именно — идее идеи. То, что имеет зна¬
чение по отношению к идее идеи, должно иметь значение и по отно¬
шению к causa sui, ибо, согласно основной предпосылке Спинозы,
применимость здесь дедукции обусловливается свойством causa sui.
Causa sui является последним источником и причиной как предме¬
214 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
тов опыта, так и самого опыта в теоретико-познавательном смысле.
Она представляет собой единство мирового целого, ту самостоятель¬
ную сущность, несамостоятельные части которой образуют единич¬
ные объекты; она есть объективный предмет универсальных отно¬
шений и законов, объединяющих части мира в одну единствен¬
ную хорошо упорядоченную совокупность. С этой объективно-мате¬
риалистической точки зрения, отдельные отношения между элемен¬
тами любых частных совокупностей принадлежат единству общей
совокупности, как наиболее общему мировому отношению, обра¬
зуемому этой общей совокупностью, т.-е. принадлежат всей при¬
роде. Природа состоит не толькд из своих элементов, но также из их
частных отношений и наиболее обгцего, охватываюгцего всю общую
совокупность, отношения, равно как и из представлений (в головах
людей) всех элементов и отношений. Так понимает Спиноза един¬
ство природы. Если существуют такие наиболее общие логические
истинй, которые имеют силу для 'всех без исключения элементов
и отношений мира, то выражаемые с помощью их универсальные
законы (отношения) образуют сущность и основу природы, из ко¬
торой, с точки зрения рационализма, могут быть выводимы все
остальные, так как они из нее вытекают. Эти отношения тоже
являются составными частями действительности. В них последо¬
вательность пары: сущность — существование — дана в обратном
порядке. Согласно развитому выше по отношению к идее идеи ана¬
лизу, существование идеи, как идеатума, предшествует ее сущно¬
сти. Должен существовать такой закон, который одинаково господ¬
ствует как над восходящей последовательностью идей, так и над
низшими ступенями этого рода, т.-е. над этими идеатумами, кото¬
рые сами не являются идеями других объектов.
Этот закон есть самое общее отношение, гласящее, что суще¬
ствует такая всеобщая совокупность, в которой одновременно со¬
держатся как элементы и отношения элементов, так и само это
всеобщее отнспиение вместе с высказывающими его предложениями.
Если мы примем такое определение всей природы, то из него
вытекают и оба первые атрибута — мышление и протяжение — и все
остальные бесконечно многие атрибуты.
Таким образом, различие между ансельмовым и спинозовеким
доказательствами весьма значительное. Ансельм пользуется указан¬
ной дисъюнкцией в качестве импликации, Спиноза же в качестве
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
215
дедукции, вытекающей из импликации при удовлетворении выше-
.упомянутых двух условий.
Выведение протяжения и мышления.
Мы называем протяженными элементы всех тех возможных
частных совокупностей, которые обладают свойством, что выра¬
жаемые ими (совокупностями) отношения сами не являются элемен¬
тами этих совокупностей. Так, например, точки прямой линии или
атомы тела представляют собой такие совокупное^, ибо прямая ли¬
ния, представляющая собою совокупность всех своих точек, сама
не является точкой; точно так же и тело, будучи совокупностью
всех своих атомов, само не является атомом.
Совокупности же, у которых свойство, характеризующее сово¬
купность, относится к самой совокупности, образуют область мышле¬
ния. Из определения протяжения следует, что может быть только
•одна такая совокупность, которая включает в себя и закон совокуп¬
ности. Ибо мы определили протяжение, как то свойство всех част¬
ных совокупностей, которое само не является элементом совокуп¬
ности. Но не существует ни одной частной совокупности, в кото-
'рой заключалось бы само отношение, выражаемое совокупностью,
ибо все отношения, которые определяются совокупностями, содержа¬
щими сами эти отношения, являются логическими константами —
в роде законов тождества, противоречия, достаточного основа¬
ния и т. д. Однако, все логические законы определяют только одну
всеобщую совокупность, ибо нельзя найти ни одного предмета, вклю¬
чая и их самих, по отношению к которому они не имели бы силы *)•
Например, отношение «а есть а» обнимает все объекты мира, все воз¬
можные отношения и само себя, ибо закон тождества потерял бы вся¬
кий смысл, если бы а — а не было тождественно с самим собой.
Если мы сравним определение causa sui, как того, сущность
чего включает существование, с определением natura naturans
(«Этика», ч. I, теор. 29, схолия), то поймем, как рисовалось Спинозе
всеединство. «Под natura naturans (действующей природой) нам
должно понимать то, что существует само в себе и представляется
само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, кото¬
рые выражают вечную и бесконечную сущность, т.-е. бога, по-
х) Что, однако, не означает того, будто они всесторонне выражают любой
предмет.
216
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
скольку он рассматривается, как свободная причина». Куно Фи¬
шер думает, что natura naturans представляет собой совокупность
атрибутов, но он не объясняет, что он понимает под совокупностью..
Если бы мы знали, что означает понятие совокупности вне области
математики, то это определение, может быть, и было бы приемлемо.
Однако, в той неопределенной форме, в какой оно употребляется
К. Фишером, оно ничего не говорит нам. К. Фишер прав в своем
отрицании эрдмаковского толкования, согласно которому атрибуты
не являются объективными свойствами бога, а представляют собой
наши формы постижения его. Несомненно, что сам Спиноза не дал
вывода атрибутов из своего понятия субстанции. Но такое выведе¬
ние вполне возможно с точки зрения спинозизма. При этом только-
неизбежно придется выйти из круга чисто логических определений,
в роде: «сущность causa sui включает существование», что даст воз¬
можность добраться через атрибуты и до модусов.
Спиноза, как это видно из его писем к Чирнгаузену, придер¬
живался того взгляда, что вывести из атрибутов модусы не под силу
человеческому рассудку. Если бы это было так, то в его системе
получилась бы трещина.
Мы, очевидно, не в состоянии вывести всех мировых процессов
из одного понятия. Но если мы изменим порядок вывода, т.-е. станем
исходить из модусов, то можно будет добраться до атрибутов, из кото¬
рых логически действительно следуют модусы, образующие основу
для законов.
Аксиомы геометрии следуют из определения протяжения *);
из него следуют также и геометрические теоремы. И подобно тому
как геометрия имманентна природе, а не есть оторванный от нее мир,
существующий в нашем воображении, так и модусы — по крайней
мере, принципиально — должны следовать из атрибутов точно та¬
ким же образом, как атрибуты следуют из субстанции. Правда,
для реализации этого выведения нужно взять бесконечно большое
число предпосылок, чего мы, конечно, не в состоянии сделать. Но
так как, по Спинозе, весь мировой ряд представляет собою беско¬
нечную причинную цепь, то принципиально такое выведение, со¬
гласно Спинозе, выполнимо, по крайней мере, для существа, которое 11) Что такого определения протяжения пока не существует или не было-
использовано для целей выведения, не изменяет верности этого положения.
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
217
было бы способно делать заключения из бесконечно большого числа-
посылок.
Мы нарисовали пока исключительно логическую сторону дела.
Но каким представляется такой мир эмпирическому созерцанию?
И на это мы получаем ответ из определения протяжения. Так как.
все конечные или бесконечные частные совокупности природы про¬
тяженны. а мы, люди, можем представлять только те части природы,
которые входят в круг нашего опыта, то все возможные отрезки це¬
лого являются материальными. Все, что мы можем воспринять
в опыте, находится в пространстве, все оно пространственно, что,,
по Спинозе, равнозначно с протяженным. (Нельзя этого смешивать
с самим протяжением, которое является атрибутом, в то время как
«протяженное» образует его модус.) Что же происходит с мышле¬
нием и его модусами? Они тоже находятся в пространстве, ибо и
психо-физические модусы находятся в пространстве. Не существует
никакого индивидуального существования, которое не находилось бы
в пространстве. Тела и идеи тел одинаково пространственны. Слово-
идея имеет два значения; оно означает: 1) актуальное, здесь и те¬
перь, возникшее представление, психическое переживание, 2) содер¬
жание такого представления, абстрагированное от психической
функции. Содержание и реализирующаяся функция не принадле¬
жат к одному и тому же слою переживаний. Хотя мы живем в функ¬
ции, но мы воспринимаем не функцию, а только выраженное в ней
предметное содержание. Чтобы воспринять самую функцию, мы при¬
бегаем к новому акту более высокой ступени, о котором, поскольку
мы в нем живем, мы ничего не знаем. «Круг, существующий в при¬
роде, и идея этого круга... есть одна и та же вещь, выраженная раз¬
личными атрибутами. Так что, будем ли мы представлять при¬
роду под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления,
или под каким-либо иным атрибутом, мы во всех случаях найдем
один и тот же порядок, иными словами, одну и ту яге связь при¬
чин, т.-е. вещи следуют одна за другой» '). («Этика», ч. II,
теорема 7, схолия). Все это следует из теоремы 7-й второй части:
ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum (порядок
и связь идей те же, что порядок и связь вещей). В конце схолии
Спиноза замечает, что модусы мышления моягет объяснить только
атрибут мышления, и модусы протяжения — только атрибут про¬
J) Последняя фраза переведена у Ивановского не вполне точно. Мы даем
здесь более точный перевод.
218
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
тяжения. То же относится и к другим атрибутам. «В настоящее
время я не могу это объяснить яснее». Это замечание показывает,
что Спиноза очень хорошо чувствовал трудность отождествления
■corpus’а (тела) и idea corporis (идеи тела). . Поэтому утверждение,
что оба они суть одно и то же, непонятно, так как они определенно
не являются одним и тем же. Теорема о порядке и связи идей и ве¬
щей, в свою очередь, доказывает не тождество идей и вещей, а только
тождество взаимной связи, существующей, с одной стороны, между
вещами, а с другой — между идеями. У Спинозы перед глазами
носилось, несомненно, отношение между геометрической фигурой
и выражающим ее аналитическим уравнением. На первый взгляд
геометрическая фигура и алгебраическое уравнение кажутся двумя
сторонами, двумя формами выражения одного и того же содержа¬
ния. Но тождество тут только кажущееся; точно так же обстоит
дело и с идеей и телом. Вся путаница получилась от того, что Спи¬
ноза не провел строгого различия между отношением (все законы
природы представляют собою отношение между вещами) и понятием
этого отношения. Обычно закон склонны представлять, как нечто
только гипотетическое значение, т.-е., что интенциоиальные пред-
например, закон тяготения, т.-е. известное предложение с самим
тяготением, т.-е. определенным отношением масс. Возражение, что
тяготение есть нечто гипотетическое, не относится к делу, ибо все же
можно отличить эту гипотетическую предметность от выражающего
ее предложения. То обстоятельство, что законы природы имеют
только гипотетическое значение, т.-е. что интенциоиальные пред¬
меты, на которые они направлены, конструированы на основе чув¬
ственного опыта рассудком, и дало повод к смешению конструирован¬
ного с функцией конструирования. Но даже в том случае, если бы
такая конструкция не соответствовала реальности, конструирован¬
ное и конструкция все равно не совпали бы между собой. Они не
тождественны, но, будучи несамостоятельными модусами, оба при¬
надлежат всеединству природ&/, потому что и неправильные идеи
существуют как психические данные. Тождественны не они, а эта
абсолютная цельность (тотальность) природы.
Если взять понятие субстанции с такой поправкой, то станет
понятно, почему определения causa sui и субстанции даны в двоякой
форме. Идея и идеатум находятся в неразрывном единстве, в един¬
стве акта высшей ступени, в котором как предмет, так и представле¬
ние о нем образуют в качестве сложной системы идеатум этого
высшего акта. Воспринимать предмет — это то же самое, что пере¬
СИСТЕМА СПИНОЗИЗМА
219
живать восприятие этого предмета. Тождественны не предмет и пред¬
ставление, но восприятие предмета с переживанием этого восприя¬
тия. Только благодаря тому, что Спиноза не провел принципиально
этого различия между предметом и представлением, у объективных
отношений высшего порядка, существующих независимо от нашего
сознания, было отнято их отличие от выражающих их представле¬
ний. Если же помнить, что восприятие предмета тождественно с пе¬
реживанием восприятия, то станет' ясно, что предложение «сущность
включает существование» по отношению к causa sui для Спинозы
эквивалентно предложению, что «природа causa sui может быть пред¬
ставляема не иначе, как существующею». Однако не сущность
и существование тождественны постижению сущности и существо¬
вания в понятии, но мышление о сущности и существовании тожде¬
ственно переживанию этого мышления о них.
Спинозовское понятие субстанции, таким образом, очень да¬
леко от аристотелевского. У Аристотеля собственно субстанциям]!
являются единичные вещи. Они никогда не могут быть употреблены
в предложении в качестве предиката, ибо в каждом предложении
предикат имеет либо больший, либо, по меньшей мере, такой яге
объем, что и субъект. Совершенно иначе у Спинозы. У него суще¬
ствует только одна субстанция, и нет никаких других субстанций,
из соединения которых она могла бы возникнуть. Эта субстанция
является чем-то всеобщим, и даже самым всеобщим. Таким образом,
из самого существа спинозовской субстанции ясно, что во всем мире
не может быть ни одного модуса, о котором нельзя было бы утвер¬
ждать, что он образует несамостоятельную часть одной единственной
субстанции. Выражаясь в аристотелевском духе, можно сказать,
что спинозовская субстанция не только является субъектом всех
предикатов, но и предикатом всех субъектов. Это и будет чисто ло¬
гическим определением спинозовской субстанции, которое, однако,
сможет выразить существо дела только в том случае, если мы будем
считаться со всем предшествующим исследованием:
Наше приложение имело своей целью установить связь между
субстанцией, с одной, и атрибутами и модусами — с другой стороны.
Методом этого исследования является mos geometricus, который слу¬
жил для Спинозы основой его методологии. Наше стремление заклю¬
чалось именно в том. чтобы через посредство примененного Спинозой
220
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
метода дополнить пробелы в системе Спинозы. Однако, наша по¬
пытка вовсе не претендует на исправление результатов исследований
Спинозы. Метод Спинозы был рационалистичен и в целом вовсе не
диалектичен. Наше приложение держится в рамках спинозизма.
Нам хотелось лишь дать проверку того, что можно дополнить про¬
белы системы Спинозы на той же методологической основе, на кото¬
рой он сам стоит, что, однако, еще далеко не означает правильности
его метода.
ЛЕЙБНИЦ.
Если мы станем классифицировать выдающихся представите¬
лей мысли нового времени по их национальности, то перед нами вы¬
явится некий исторический порядок, в общем и целом совпадающий
с порядком вступления соответствующих наций на путь нового спо¬
соба производства — на путь капитализма.
Европейский торговый капитал впервые выступил в Италии;
в Италии же впервые-возникла новая философия, резко противопо¬
ложная и враждебная средневековой философии.
Одновременно выступила на мировую арену и Испания, чтобы
удержаться на ней в течение целого столетия. Она выдвинула своего
мыслителя, Иоанна Вивееа (1492 — 1540), родившегося во время
освободительной войны против арабского господства. Но парал¬
лельно тому, как Испания, не отказавшаяся от своей феодально¬
средневековой хозяйственной структуры, постепенно сходила со
сцены мировой истории (особенно, после морской войны с Англией
в 1588 г.), погибали и скромные ростки испанской философии.
Философия Возрождения была продуктом творчества, главным
образом, итальянских мыслителей: Кардана. Телезия, Джиордано
Бруно, Галилея и Кампанеллы. В начале XYII столетия центр
творческой философской деятельности переходит из Италии
во Францию и Англию, в полном соответствии с политическим и эко¬
номическим расцветом этих стран.
Главными представителями первого периода новой философии
в этих странах были — Декарт, Бэкон и Гоббс. По и во Франции
философский расцвет был непродолжителен. Философская и рели¬
гиозная нетерпимость абсолютизма подготовила здесь раннюю ги¬
бель свободному, философскому мышлению. Декарт вынужден был
переселиться в Голландию, где он провел последние 20 лет своей
жизни и написал свои сочинения. Философия Спинозы возникла
также в Голландии.
222
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
В ХМ столетии и Германия стала на путь активной полити¬
ческой и хозяйственной жизни.
В эпоху Реформации выступил ряд крупных немецких мысли¬
телей, из которых самыми выдающимися были: Николай Кузанский,
Коперник, Кеплер и Яков Бем.
Эта эпоха расцвета была непродолжительна. Борьба герман¬
ских князей между собою и с императором, вылившаяся столетием
позже в страшную 30-летнюю войну, разрушила одновременно с не¬
мецким государством и начатки немецкой философии.
Прошло целое человеческое поколение, пока на дымящихся
и горящих еще развалинах опустошенной Германии началась работа
восстановления.
Философом и в то же время основателем новой немецкой фило¬
софии явился в этот период Готтфрид Вильгельм Лейбниц (1646 —
1716).
Лейбниц родился в Лейпциге за два- года до Вестфальского
мира. Отец его, Фридрих, был юристом и правителем канцелярии
Лейпцигского университета. В этой должности он пробыл 28 лет,
а затем променял место чиновника на карьеру профессора Лейпциг¬
ского университета и асессора философского факультета.
От третьего брака его, с Екатериной Шмок, родился 21 июня
1646 года Готтфрид-Вильгельм Лейбниц. Когда Лейбницу было
6 лет, отец его умер. Необыкновенные способности Лейбница стали
проявляться очень рано. К 12-ти годам он владел уже в совершен¬
стве латинским языком. В 1661 году он поступил в Лейпцигский
университет, где под руководством Якова Томазия, с которым он
и впоследствии вел переписку, ознакомился с древней философией.
Он приобрел основательные познания в философии Платона, Ари¬
стотеля и схоластиков и усвоил кое-что из философии Декарта.
В письме от 1714 года к Реймонду де-Монмор Лейбниц
рассказывает о ходе своего философского образования, начиная
со школьных лет («Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophic».
Buchenau. II. S.v458— 459): «Еще ребенком я изучил Аристотеля,
и даже схоластики не отпугнули меня, о чем я и сейчас не жалею.
Затем я с большим удовлетворением читал Платона и Плотина. Осво¬
бодившись от ходячей школьной философии, я погрузился в новую—
и я вспоминаю, как в возрасте 15-ти лет я в одиночестве гулял
в лесу вблизи Лейпцига — именно в Розентале — и размышлял
о том, должен ли я сохранить субстанциальные формы. В конце
концов, механическая теория вышла победительницей и побудила
ЛЕЙБНИЦ
223
меня заняться математикой, во все глубины которой я проник, лишь
работая вместе-с Гюйгенсом, в Париже. Но, исследовав там главные
основы механики и законы движения, я был очень поражен, заме¬
тив, что их нельзя найти в математике и что для этого необходимо
вернуться к метафизике; это привело меня назад к энтелехиям —
и, в конце концов, к познанию, что монады или простые субстан¬
ции являются единственно истинными субстанциями, в то время
как материальные вещи суть только явления, которые, во всяком
случае, хорошо обоснованы и между собою связаны».
В мае 1663 года Лейбниц написал свое первое произведение:
«De principio individui», в котором он выступает как номиналист.
В 1664 г. вышло в Лейпциге его юридически-философское сочи¬
нение, а в 1666 г. — «Ars combinatorica».
В этом же году он получил звание доктора юриспруденции. Но
это было уже не в Лейпциге. Дело в том, что Лейбниц был слишком
молод, и в Лейпциге не хотели оставить позади него старших студен¬
тов, — главным образом, потому, что «Promotio» (пожалование уче¬
ной степенью) было связано с материальными преимуществами при
занятии должности асессора.
Лейбниц покинул Лейпциг и «промовировался» в Альтдорфе,
защитив диссертацию, в которой он предлагал восполнить недостатки
положительного законодательства в юридической практике есте¬
ственным правом.
Лейбниц мог получить кафедру при Альтдорфцком универси¬
тете, но он предпочел светскую жизнь академической.
Некоторое время он жил в Нюрнберге, где он познакомится
с бароном Иоганном-Христианом фон-Бойнебургом.
Бойнебург до 1664 г. был министром Майнцскгоо курфюрста-
архиепископа, Иоганна-Филиппа фон-Шенборна. В своей политике
Майнцский архиепископ находился в то время под влиянием могу¬
щественного французского двора и колебался в выборе между гер¬
манским императором и Людовиком XIV.
Бойнебург пал жертвой этих запутанных политических комби¬
наций: архиепископ зайодозрил его в измене, устранил от должно¬
сти и даже посадил в тюрьму. Через несколько месяцев Бойнебургу
удалось доказать свою невинность; Иоганн-Филипп хотел вернуть
ему все его звания, но он отклонил это, оставшись, однако, жить
в Майнце и сохранив свое влияние.
Проездом через Нюрнберг, он на одном официальном обеде
познакомился с молодым Лейбницем, заметил его необыкновенные
224
НАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
способности и полюбил его. Лейбниц же нашел в нем опытного и та¬
лантливого государственного человека, у которого он потом имел
возможность многому научиться.
Лейбниц поехал с Бойнебургом во Франкфурт (1667), оттуда
в Майнц, где представил курфюрсту посвященную ему юридическую
работу: «Methodus nova discendae docendaeque jurisprudentiae». Кур¬
фюрст назначил его членом ревизионного совета канцелярии,
и в этой должности Лейбниц оставался до начала 1672 года, когда
он был послан в Париж по дипломатическим делам.
В конце этого года умер Бойнебург; вскоре после него умер
и курфюрст, и Лейбниц больше к своей службе не возвращался.
В 1668 г. он составил трактат против атеизма («Confessio naturae
contra atheistas» — заглавие это дано издателем Шпицелиусом).
В Майнце Лейбниц работал совместно с гофратом Германом
Лассером над усовершенствованием «Corpus juris».
По совету Бойнебурга он издал сочинение Ницолиуса, итальян¬
ского философа XVI столетия: «De veris principiis et vera ratione
philosophandi contra pseudophilosophos» (Parma, 1553). В связи
с этим им была написана «Dissertatio de stilo philosophico Nizolii >
(Франкфурт, 1670).
Опять-таки по желанию Бойнебурга он в 1669 году написал:
«Defensio Trinitatis per nova reperta logica contra epistolam Ariani»; в этом
сочинении Лейбниц пытается опровергнуть аргументы социнианина
Вишовато не столько при помощи каких-либо противоположных до¬
казательств, сколько обнаруживая, противоречия противника.
После этого архиепископ назначил его в Совет Высшего Суда.
В это время в бюрократически-дворянских крутах наметилось тече¬
ние в сторону объединения протестантской церкви с католической.
Бойнебург и Лейбниц приняли в этом движении живое участие.
В связи с выборами короля в Польше, Лейбниц составил об¬
ширный меморандум, в котором он сделал тщательный анализ поло¬
жения Германии, установил двойную опасность для нее вмешатель¬
ства, с одной стороны, Франции, с другой — Швеции, рекомендуя,
в целях устранения этой опасности, образование государственной
Директории. Он защищает идею всегерманского союза, главным
образом, для тех государств, которые больше всего подвержены
опасности.
Чтобы отклонить внимание Людовика XIV, завоевавшего в то
время Голландию, Лейбниц разрабатывает знаменитый план завое¬
вания Египта. Он надеялся при помощи французов вытеснить турок
ЛЕЙБНИЦ
225
из Европы, парализовав этим одновременно угрозу Германии со сто¬
роны Франции. Лейбниц рассматривает вопрос о завоевании Египта
со всевозможных сторон. Кто имеет в руках Египет, — тот владеет
всем Средиземным морем. От обладания Египтом зависит судьба
Суэца, Сирии и Палестины, и даже Константинополя. В войне против
Голландии или Германии молено захватить только несколько городов,
ценность которых не будет соответствовать понесенным военным
расходам. Завоеванйе же Египта означает большие политические
и экономические выгоды. При этом оно гораздо легче, чем завоевание
Германии. Германия бедна, она не может принести французскому
королю никакой пользы, в то время как Египет — плодородная,
богатая и густо-населенная страна, являющаяся подступом
к Ост-Индии.
Этот меморандум, сначала в виде краткого наброска, был
в конце 1671 г. послан Бойнебургом в Париж. В своем ответе фран¬
цузский государственный секретарь Помпон писал (в феврале
1672 г.), что король желал бы ио,лучить более подробные объяснения.
Решено было срочно послать Лейбница в Париж. В своем сопрово¬
дительном письме Бойнебург пишет Помпону: «Это — необходимый
для короля человек. Хотя он не блещет внешностью, но он чрезвы¬
чайно способен л превосходно выполняет то, что обещает».
На дипломатическом поприще Лейбницу, однако, не повезло.
Людовик XIV его не принял и не дал никакого отпета. Он продол¬
жал войну против Голландии; Помпон же ответил настаивавшему
на своем плане курфюрсту, что он не против идеи священной войны,
но он знает также, что со времени Людовика Святого такого рода,,
затеи вышли из моды. Впрочем, мысль о войне с Турцией имелач
некоторые шансы на успех, ибо в это время произошел разрыв дипло- .
матических отношений между Францией и Турцией. Но вскоре кон-..
фликт этот был улажен, и план Лейбница рухнул.
Из плана Лейбница ничего не вытпло, но для самого Лейбница-
поездка в Париж имела огромное значение. Он познакомился в Па¬
риже с рядом выдающихся ученых, например, с картезианцем Арно,
голландским математиком и физиком Гюйгенсом и немецким фило¬
софом графом фон-Чирнгаузен, который ввел его в философию Спи¬
нозы. Возможно, что при содействии Чирнгаузена оп познакомился
с письмом к Коллинзу (от 10 декабря 1672 г.), в котором Ньютон
сообщал кое-какие сведения о своем исчислении флюксий.
В 1673 г. Лейбниц отправился в Лондон, где он вступил в сно¬
шения с Ольденбургом (другом Спинозы и секретарем Академии
История новой философии.
15
226
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
Наук) и химиком Бойлем, а позже, в 1676 г., с Коллинзом. Через
Ольденбурга он начал переписку и с Ньютоном, бывшим в то время
профессором в Кембридже.
Со Спинозой он переписывался уже в 1671 г. по вопросам
оптики, а по возвращении из Англии, проездом через Голландию, он
посетил Спинозу.
Большую роль в жизни Лейбница сыграли его отношения
к Ньютону, не послужившие к чести ни Ньютона, ни, тем менее, его
самого.
Уже приблизительно к середине 60-х годов XVII столетия
Ньютон открыл свой знаменитый метод исчисления флюксий. На
первых порах он сообщил только скудные сведения об этом фунда¬
ментальном открытии. В 1671 г. он опубликовал решение проблемы
касательной при помощи нового метода, а годом позже он ознакомил
Коллинза с сущностью своего исчисления.
4 года спустя после письма Ньютона к Коллинзу Лейбниц
открыл свое дифференциальное исчисление, по существу очень сход¬
ное с флюкспонным, но по своим обозначениям и символике более
совершенное, чем ньютоновское. Лейбниц впервые опубликовал
свой метод в 1684 г. в лейпцигских «Acta eruditorum», под заглавием
«Nova methodus pro maximis et minimis» ’).
Так как обозначения и терминология Лейбница были проще
и практически удобнее, то математики предпочли их ньюто¬
новским.
13 июня 1676 г. Ньютон сообщил в письме к Ольденбургу реше¬
ние некоторых математических проблем,
27 августа того же года Лейбниц пишет Ольденбургу, что и он
нашел методы, подобные ньютоновским; Лейбниц при этом знал уже
о ньютоновском письме к Ольденбургу.
Ньютон ответил 24 октября, намекая на свой метод, анаграм¬
мой: «data aequatione quotcunque fluentes quantitates involvente fluxiones
invenire et vice versa». На это Лейбниц ответил письмом к Ньютону
через Ольденбурга (от 21 июня 1677 г.), в котором он изложил свой
метод, указывая, что, по его мнению, последний не отличается от
ньютоновского. Но при опубликовании своего труда в «Acta erudito¬
rum» Лейбниц совершенно не упомянул об этой переписке с Ньюто¬
ном. 11) Ньютон назвал предел отношения приращений переменных — fluxio,
Лейбниц — quotient dilf£rentiel.
ЛЕЙБНИЦ
227
Ньютон не ответил на письмо Лейбница от 21 июня 1677 д\, но
в своих «Principia» сделал замечание (кн. II, лемма II — схолии),
что Лейбниц в ответе на его сообщение о методе максимумов и мини¬
мумов для иррациональных выражений написал ему, что он тоже
нашел метод для решения этой самой проблемы, — и он, Ньютон,
считает этот метод по существу сходным со своим, так как с его
помощью достигают тех же результатов. Но он не упомянул о дате
этого письма Лейбница.
Лейбниц полагал, будто Ньютон этим замечанием хотел ука¬
зать, что немецкий ученый сделал свое открытие самостоятельно.
Но это нисколько не соответствовало намерениям Ньютона и в 3-м
издании «Principia» от 1726 г. он выпустил это замечание о лейбни-
цевском открытии, заменив его ссылкой на свое письмо к Коллинзу
■от 10 декабря 1672 г.; сделал он это именно потому, что Лейбниц тол¬
ковал указанную схолию в том смысле, будто бы Ньютон хотел при¬
знать в пей оригинальность открытия Лейбница.
Мало-по-малу между двумя самыми выдающимися мыслите¬
лями эпохи возникла ожесточеннейшая борьба по вопросу о приори¬
тете, — борьба, в которой они не обнаружили ни объективности, ни
подобающего таким великим людям достоинства.
Лейбниц прибегнул к такому, ничем не оправдываемому сред¬
ству, как анонимное обвинение Ньютона в плагиате.
Ньютон передал все свое «дело» с Лейбницем на рассмотрение
беспартийной комиссии королевской академии, членом которой (ака¬
демии) был и Лейбниц.
24 апреля 1714 г. комиссия вынесла решение в пользу Нью¬
тона. Комиссия установила, что Ньютон сделал свое открытие
раньше Лейбница, который узнал о нем из вышеупомянутых писем
и который, как выдающиеся математик, мог, по мнению Ньютона,
расшифровав его анаграмму, легко найти решение проблемы. Но ко¬
миссия при этом сознательно умолчала о том, что употреблявшиеся
Лейбницем обозначения и термины были совсем другие и что вообще
лейбницевский метод был практически более пригоден и ценнее
е философско-логической точки зрения. Таким образом, в борьбе
с Ньютоном Лейбниц потерпел поражение: комиссия не только от¬
вергла его притязания на приоритет, но высказала даже намеки, что
не исключена возможность плагиата с его стороны*). 11) Следует заметить, что Ньютон имел уже предшественников при своем
открытии флюкснонного исчисления. Начатки интегрального исчисления можно
найти уже у Архимеда. Но особенно сильное влияние на ход мыслей Ньютона
1о
228
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
После смерти Бойнебурга и Иоганна-Филиппа Лейбниц на¬
деялся устроиться в Париже, но это ему не удалось, и он принял
предложение поступить на службу к ганноверскому герцогу,
Иоганну-Фридриху, с которым он познакомился при посредстве
Бойнебурга и шведского политического деятеля Лихтенштерна.
Иоганн-Фридрих переписывался с ним еще с 1671 г., познакомившись
с ним лично проездом через Майнц в Рим.
Эта переписка — важный документ для истории развития,
лейбиицевской философии. В ней Лейбниц, между прочим, впервые
упоминает о монадах и всеобщей гармонии.
Герцог назначил Лейбница заведующим ганноверской би¬
блиотекой, поручив ему написать историю ганноверской династии.
С 1691 г. Лейбниц берет на себя также наблюдение за библиотекой
в Вольфенбюттеле. Кроме того, он становится действительным чле¬
ном канцелярии по делам юстиции и получает звание тайного юсти¬
ции советника.
В 1679 г. умер Иоганн-Фридрих. Его преемник Эрнст-Август
поручил Лейбницу совершить поездку по Германии, Италии и Ав¬
стрии и собрать материалы для истории брауншвейго-люненбург-
ского двора.
Это дало начало целому ряду юридических и исторических,
работ Лейбница. Важнейшие из них — это «Scriptores rerum brunsvi-
censium» (1701 —1711) и «Annales brunsvicenses» (издано Пертцем).
В 1692 г. Ганновер стал курфюршеством. В происходивших
в связи с этим переговорах участвовал и Лейбниц. Лейбниц был
лично близок к супруге и вдове Эрнеста-Августа — Софии, дочери
Фридриха У Пфальцского, сестре Елизаветы — ученицы Декарта.
Дочь Софии — София-Шарлотта тоже была поклонницей Лейбница:
по ее настояниям он написал «Теодицею». Она стала супругой
оказал метод неделимых Кавальери (1635 г.). Затем Ферма открыл метод
дифференцирования рациональных выражений. Ньютон в своей работе опирался
также на «Arithmetica infinitorum» Wallis'a и «Метод касательных» Барроу.
Дальнейшее развитие метода исчисления бесконечно-малых шло уже по¬
дними, намеченной алгорифмом Лейбница. Якоб и Иоганн Бернулли, которым
впервые удалось дифференцирование трансцендентных функций, шли по стопам'
Лейбница. Великие математики XVIII столетия — Эйлер, Лагранж, Лаплас,, Био —
тоже высказались в пользу лейбницевского метода, менее связанного с геометри
ческой интуицией, чем ньютоновский. (См. Gerhard t. «Die Entdeckung.
der Differenzialrechnung», 1S48; «Die Entdeckung der hoheren Analysis», 1855.
H. Weissenborn. «Die Prinzipien der hoheren Analysis», 1856. H. S1 о m a n.
«Leibnizen’s Anspruch auf die Erfindung der Differenzialrechnung», 1857).
ЛЕЙБНИЦ
229
Фридриха Бранденбургского, с 1701 г. короля прусского. При содей¬
ствии Софии-Шарлотты Лейбниц основал в 1700 г. Научное Берлин¬
ское Общество, предтечу позднейшей Академий Наук. (См. Ваг-
t h о 1 m е s s. «Histoire philosophique de f Academie de Prusse depuis
Leibniz», 1850. Trendelenburg. «Leibniz und die philosophische
Tatigkeit der Akademie», 1852.)
Для Петра Великого Лейбниц составил план основания ака¬
демии в Петербурге. То же пытался он сделать в Дрездене и в Вене,
хотя и без непосредственного успеха. Лейбниц хотел при помощи
этих учреждений организовать разрозненную работу отдельных
ученых, считая, что без такой организации научная деятельность —
это «Sand ohne Kalk» (песок без извести).
Кроме этой обширной задачи организации научного творчества,
Лейбниц усердно занимался еще другой, церковно-политической
проблемой, — именно, он хотел объединить протестантскую и като¬
лическую церкви. С этой целью он написал «Systema theologicum» —
изложение религиозного учения в таком виде, чтобы оно удовлетво¬
рило обе церкви.
С такими же идеями носился французский архиепископ Бос-
сюэт («Exposition de la foi», 1676), и Лейбниц вел с ним по этому во¬
просу переписку. Но они не могли притти к соглашению, ибо Бос-
сюэт считал приемлемым объединение церквей лишь в форме воз¬
вращения протестантов к католицизму.
После этого Лейбниц попытался объединить, по крайней мере,
внутри протестантской церкви кальвинистов и лютеран. С другой
стороны, Лейбниц, чтобы обосновать право религии на существова¬
ние, вел борьбу с Бейлем, защищавшим идею несовместимости
разума с верой. («Discours de la conformite de la foi avec la raison» —
появилась одновременно с «Теодицией»).
К концу жизни у Лейбница произошло столкновение с Геор¬
гом-Людвигом Ганноверским, ставшим в 1714 г. английским коро¬
лем. Георг-Людвиг был слишком ограниченным человеком для
того, чтобы суметь оценить все величие Лейбница. Он видел в нем
лишь орудие прославления своего дома. Этот человек, имевший
счастье считать своими подданными двух величайших ученых сто¬
летия — Ньютона и Лейбница, которых он, однако, не сумел оце¬
нить, этот человек был очень недоволен Лейбницем за его медли¬
тельность в составлении истории ганноверской династии. Бедному
придворному, который был при этом и великим философом, страшно
надоело писать историю предков Георга. Чтобы избавиться, хотя
230
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
на время, от этой тяжелой обязанности, Лейбниц, сославшись на
необходимость собирания новых материалов но истории ганноверской"
династии, уехал в Вену, где и пробыл, несмотря на гнев Георга.
\У-2 года (1712—1714, 14 августа).
В Вене Лейбниц сблизился с принцем Евгением Савойским,
для которого он написал свою знаменитую «Монадологию», предста¬
вляющую ясное и связнее изложение его философии (1714 г.). Ему
удалось также заслужить благоволение императора, который дал
ему звание гофра та. Дворянский титул он полупил еще раньте, но
сам Лейбниц не пользовался ни одним титулом.
В 1714 г. Георг-Людвиг взошел на английский престол. Лейб¬
ниц вернулся в Ганновер, рассчитывая застать еще там короля и по¬
ехать с ним в Лондон. Но его надежды не опрадались, так как
король не намеревался брать его с собой в Лондон. Через ганновер¬
ского мшшетра-президента Бернсторфа Георг-Людвиг дал знать.
Лейбницу, что он ожидает от него окончания истории его династии
и что, когда работа будет готова, он получит хорошую награду.
Лейбниц надеялся но окончании работы стать английским
придворным историографом и получить, таким образом, возмож¬
ность поехать в Лондон.
Бернсторф, верный и достойный слуга своего господина, вме¬
сте с секретарем и сотрудником Лейбпица, Экгардтом, установили
настоящий шпионаж за Лейбницем, отравив последние годы его
жизни.
Экгардт имел задачу сообщать Бсрнсторфу о ходе работ Лейб¬
ница над историей ганноверской династии. Лейбниц был к этому
времени уже стар и болен. Тяжелый ревматизм мучил его, лишив
его возможности двигаться. Он был прикован к стулу. Оп чувство¬
вал себя в Ганновере, как в тюрьме. О том, кем он был окружен, го¬
ворит красноречиво письмо Экгардта, посланное им Бернсторфу за
день до смерти Лейбница. Вид надвигавшегося конца гения так
мало трогал его, что он оказался способным написать следующие
строки: «Господин фон-Лейбниц лежит без рук и без ног; кроме
того, ревматизм перешел на плечи, чего до сих пор не было. Он
теперь ничего не хочет слышать о работе, и когда я обращаюсь
к нему с своими сомнениями (in dubiis), то он отвечает мне, чтобы я
поступал, как хочу, ибо у меня выйдет все хорошо: при своей бо¬
лезни он, мол, не может уже думать ни о чем. Ничто не может под¬
нять его с места — это в состоянии были бы сделать разве царь или
ЛЕЙБНИЦ
231
дюжина великих мира сего, пообещав ему пенсию: лишь в этом слу¬
чае он мог бы скоро опять стать на ноги».
Великие мира, благосклонности которых Лейбниц так не¬
устанно добивался всю свою жизнь, оказались неблагодарными по
отношению к тому, кто оказал им столько крупных политических
услуг.
Он умер совершенно заброшенным и одиноким 14 ноября
1716 года. Даже сын его сестры, Лефлер, унаследовавший его состоя¬
ние (16 000 талеров), поспешил после смерти Лейбница захватить
и продать за несколько талеров удачный портрет его и уехал, не
дожидаясь похорон.
Друг Лейбница, Кер-оф-Керслэнд, оказавшийся в день его
смерти в Ганновере, пишет в своих воспоминаниях: «Его похоронили
скорее как разбойника, чем как человека, бывшего гордостью своей
страны».
Мы изложили жизнь Лейбница сравнительно подробно потому,
что это необходимо для понимания его философии, его оппортуни¬
стического отношения ко всем светским и церковным властям. Мы
увидим, что значительная часть противоречий его моральной фило¬
софии непонятна, если не знать обстоятельств его жизни. Из его
теоретической философии неизбежно следовали моральные и теоло¬
гические выводы спинозовской системы. А, между тем, он во что
бы то ни стало хотел, чтобы его не смешивали с «безбожным
евреем», — чего, в конце концов, он, однако, не достиг. Он слишком
зависел от благосклонности власть имущих, он был слишком предан
светским благам, чтобы пожертвовать ими ради своей философской
системы.
Но было бы заблуждением думать, что основы его теоретиче¬
ской философии были бы иными, если бы он обладал характером
Спинозы. Его мировоззрение было совершенно впору той эпохе.
Его философия — философия примирения. Подобно тому, как
в области политики он старался примирить Францию с Германией,
католиков с протестантами, лютеран с кальвинистами, так и в обла¬
сти философии он пытался примирить все философские противо¬
речия. Он стремился примирить противоречивые миросозерцания.
(См. стр. 303 — 305. Он «примирил» не менее восемнадцати проти¬
воречий.) Ничто так не свидетельствует сб его исключительной
гениальности, как то, что в этой невозможной попытке он был очень
далек от простого эклектизма.
'232
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
Его невероятная изобретательность в анализе и дедукции об¬
наруживается в том, что, исходя из своего понятия монады, он по¬
ставил своей задачей примирить между собой материализм и идеа¬
лизм, эмпиризм и априоризм, конечное и бесконечное, добро и зло
и еще целый ряд других кардинальных противоречий.
Но, конечно, было невозможно примирить огонь с водой. И мы
наблюдаем в его системе — не говоря уже об указанном выше прак¬
тическом источнике оппортунистических отступлений — ряд вну¬
тренних противоречий, имеющих и чисто теоретический корень.
Легко устранить из его системы оппортунистические наросты,
но нельзя удалить из нее органических противоречий ее, содержа¬
щихся, почти без исключения, в аксиомах системы, а не в выводах.
Эти противоречия, по существу, те же самые, что и в системе Спи¬
нозы. Со спинозизмом философия Лейбница имеет гораздо больше
точек соприкосновения, чем думал сам Лейбниц. Это чувствовали
его современники, и Лейбниц тщетно пытался убедить их в про¬
тивном.
Лейбниц был рационалистом, и настолько, что собирался вье-
сти в свою философию математический метод. Он пользовался лишь
небольшим числом аксиом, из которых выводил все остальное (см.
его «Монадологию»). Здесь ярко бросается в глаза сходство его метода
с методом Спинозы. Однако, надо сказать, что Лейбниц обладал
большим искусством в применении дедукции, чем его философский
противник.
Еще одно обстоятельство объясняется ходом его жизни: недо¬
статок систематичности в его более крупных произведениях. За
исключением «Теодицеи» и «Nouveaux Essais», он не написал ни
одной специально-философской книги. И даже эти два сочинения—
дело случая. «Теодицея» возникла из его бесед с прусской короле¬
вой Софией-Шарлоттой, после смерти которой он составил это сочи¬
нение по заметкам. «Nouveaux Essais» он написал под влиянием
чтения локковских рассуждений о человеческом разуме — в виде
возражений и дополнений к локковской теории познания.
«Nouveaux Essais» не появились при его жизни (впервые они
были опубликованы Распе вместе с другими сочинениями Лейбница
в 17-65 г.). Он окончил эту книгу в 1704 г., но так как Локк в это
время умер, а Лейбниц, увлеченный борьбой с Ньютоном за приори¬
тет, не хотел наносить новых оскорблений национальному чувству
англичан, то он отложил опубликование этого сочинения.
ЛЕЙБНИЦ
233
В письме к лэди Мешем Лейбниц мотивировал отказ от изда¬
ния тем, что, после смерти Локка, от которого уже невозможно по¬
лучить объяснения его противоречий, он считает необходимым воз¬
держаться от опубликования своей книги.
Если не говорить о некоторых более крупных работах,
появившихся в тогдашних ученых изданиях («Acta eruditorum»,
Leipzig; «Journal des savants»; «L’Europe savant»), все остальные изло¬
жения его системы даны в частных письмах.
От Лейбница осталось не менее 15^ тысяч писем, которые хра¬
нятся в королевской библиотеке в Ганновере и из которых еще мно¬
гие не опубликованы.
Система Лейбница.
Философская деятельность Лейбница была исключительно
•многосторонней и в этом отношении она вполне соответствует его
личности. Он сообщал о своих философских исследованиях тогдаш¬
ним ученым в частных письмах, и письма эти представляют необхо¬
димейшие для понимания его системы источники.
Большинство биографов Лейбница придерживается того мне¬
ния, будто внешними обстоятельствами его дипломатической и поли¬
тической деятельности приходится, главным образом, объяснять то,
что ему никогда не удалось изложить систематически свою филосо¬
фию. Сам. Лейбниц тоже не раз указывал на это обстоятельство,
как на причину крайней разбросанности своего философского
творчества.
Но мы придерживаемся совершенно иного взгляда. Мы думаем,
что характерные черты его политической и философской деятель¬
ности имеют своим источником одни и те же мотивы. В Лейбнице
можно заметить три особенности, не покидавшие его всю жизнь
и определившие все его поступки и действия:
]) Исключительная психическая активность, в которой доми¬
нировали преимущественно логические мотивы, заставлявшая его
мышление приводить все в гармонию и систему. 2) Страсть
к объединению противоположностей. 3) Столь же сильно развитое,
как и дЕе предыдущие тенденции, честолюбие. Он был человеком
с ярко выраженной способностью убеждать других, и, не доволь¬
ствуясь теоретической защитой новых идей, он стремился как можно
■ближе подойти к отдельным лицам, чтобы убедить их. Эта страсть
234 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
была в ном так сильна, что в письмах к разным лицам, в которых
он разъяснял свое учение о монадах, он (применяясь к личному
вкусу и склонностям адресата) пользовался самыми различными
доводами. Он хотел даже не только убеждать других, но и собрать
около себя как бы партию. Это, как нам кажется, и было одной из
причин, заставлявших его разбрасываться в своей работе.
Нужно, однако, помнить, что эта разбросанность была, так
сказать, только физической, а не духовной, ибо в нем самом его
философские исходные пункты представляли одно непрерывное
и гармоническое целое.
Лейбниц, как мы уже упоминали, исходил из немногих аксиом.
Эта система аксиом, о которой мы будем сейчас говорить, содержала
в себе уже в зародыше все трудности его философии, так как в ней
были собраны плохо вязавшиеся друг с другом элементы. Рядом
с чисто идеалистическими посылками здесь были и чисто материа¬
листические допущения (например, что восприятие есть познание
внешнего мира, который существует вне и независимо от моего со¬
знания и его состояния).
Внутренняя несовместимость аксиом лейбницева учения по¬
мешала ему дать цельную и связную систему. Но главная доля
вины за то, что он не был в состоянии создать стройной системы,
падает, — как мы это увидим, — на общественные отношения то-
гдашпей Германии.
Принципы лейбницевой философии.
Если желать понять систему Лейбница, то прежде всего нужно
усвоить одно его основное убеждение, именно, его взгляд на отноше¬
ние философии к положительным наукам. Этот взгляд можно
формулировать очень кратко: — существует только философия.
Еще в юности своей он носился с мыслью о некоей characteristica uni¬
versalis, которая бы представляла собой какую-то универсальную
математическую логику. Согласно учению об этой универсальной
характеристике, содержание всех наук должно быть выводимо из
немногих простейших, т.-е. неразложимых далее, основных понятий,,
или из первоначальных предложений, построенных из этих поня¬
тий. Эта мысль преследовала его всю жизнь, и он сделал ряд по¬
пыток для осуществления ее, не достигнув, однако, никакого поло¬
жительного результата.
ЛЕЙБНИЦ
235
Б. Рессель насчитываетх) пять основных посылок, из которых
разматываются все выводы лейбницевой философии.
I. Каждое предложение имеет субъект и предикат.
II. Субъект может иметь много предикатов, выражающих
свойства его в различные моменты времени. Субъект называется
у Лейбница также субстанцией.
III. Существуют истинные предложения, не содержащие вы¬
сказываний о реальном мире. Эти предложения называются необхо¬
димыми и аналитическими (они и представляют собой знаменитые
verites de raison). Те же предложения, которые содержат высказы¬
вания о реальном мире, являются контингентными (случайными,
в смысле вероятности) и синтетическими. В истинах первого рода
основным принципом перехода от одной к другой является закон
противоречия. В истинах второго рода (так называемых verites de fait)
господствует другой принцип, именно — principium rationis sufficients
(принцип достаточного основания).
IV. «Я»представляет собою субстанцию.
У. Источником познания внешнего мира является восприятие:'.
Нетрудно заметить, чтр четыре первых принципа противоречат
пятому, который можно отбросить без всякого ущерба для всей си¬
стемы посылок. Далее, с теоретико-познавательной точки зрения
чрезвычайно важно лейбницево учение о суждениях, которое, бу¬
дучи последовательнее аристотелевской и схоластической теории,
ведет необходимым образом к монадологии. И если формулирован¬
ная в пункте I предикативная теория суждений, вместе со II, III
и IV положениями действительно является основой лейбницева
идеализма, то из этого обратно следует, что последовательно прове¬
денная материалистическая философия возможна только при отказе
от предикативной теории.
Лейбницево определение суждения играет в философии ту ate
самую роль, что пятый постулат Эвклида в геометрии. В зависимо¬
сти от того, станем ли мы придерживаться этого пятого постулата,
или откажемся от него, мы приходим к геометрии эвклидова
или неэвклидова пространства. То яге самое относится к нашему
случаю. Если мы примем схоластческое учение о суждении, то
это логически неизбежно приведет нас к идеализму; если же мы
признаем другое учение о суждениях, основывающееся на теории *)*) См. его «La philosophie de Leibniz», 1908 г. Книга сначала появилась
по-английски, а затем была переведена на французский язык.
236
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
отношений, то этим открывается дверь для материализма. Если бы
философия Лейбница не давала нам, материалистам, ничего другого,
кроме ясного и безошибочного указания, какие логические предпо¬
сылки лежат в основе идеализма, то и этого было бы уже достаточно,
чтобы внимательно заняться изучением ее. Тем более, что, насколько
нам известно, вопрос о логической стороне проблемы — по крайней
мере, в смысле необходимости положить в основу материализма
реляционную теорию суждений — еще не был разработан 1). *)*) Можно было бы предполагать, что диалектика представляет собою тре¬
тий тип логики. Однако, диалектика есть та логика, которая снимает противо¬
положность свойств и отношений. В виду важности этого пункта я попытаюсь
вкратце разъяснить его.
Под предикативной теорией суждения логики понимают учение, выражен
тгое в первой посылке Лейбница: каждое суждение имеет субъект и предикат.
Как бы очевидным пи казалось это утверждение, но оно неверно.. Эта теория
должна, согласно своему принципу, отличать свойства одного предмета от отно¬
шения между несколькими предметами. Но, чтобы быть последовательной, она
.должна выводить отношения мира в общем и множественность предметов в част¬
ности из некоторых основных свойств единственного объекта. Этим объектом
служит для Лейбница — субъект — субстанция. Легко убедиться в том, что такой
исходный пункт приводит неизбежно к идеализму.
Читатель может с правом возразить, что из этого не следует обратное:
т.-е. что непредикативная теория обязательно приводит к материализму. Суще¬
ствуй помимо материи, предикатов (свойств) и отношений еще печто четвертое,
это возражение было бы правильным. Но дело в том, что материя обладает либо
одними качествами, либо одними отношениями, либо и теми и другими: четвер¬
той возможности пет.
Как известно, материализм (см. Энгельс «Л. Фейербах») признает мате¬
рию за первичное, а дух за вторичное; принцип этот содержит в себе и то
утверждение, что дух является особой сложной комбинацией, высшей функцией
материи. Материя обнаруживает эту высшую функцию лишь при наличии мно¬
жества материальных частиц, неразрывно связанных друг с другом. Качество
-сложной вещи, например, способность мышления нашего мозга, согласно уче¬
нию материализма, является определенным закономерным порядком элементов
(клеток). Те же элементы в другом их сочетании представляют какое-нибудь
другое качество. Насколько правильно сводить различие качеств к порядку
основных элементов, показывают, например, некоторые положения элсктропной
теории. Два атома, имеющие одинаковый заряд ядра, могут иметь разный
атомный вес, т.-е. разную массу при одинаковом заряде их ядра. Химиче¬
ские свойства этих двух атомов будут тождественны, хотя их атомпый вес
различен. Объясняется это тем, что заряд ядра зависит лишь от разности числа
положительных и отрицательных электронов, содержащихся в ядре. Атомпый же
вес зависит лишь от числа положительных частиц. (Массой отрицательных
.электронов можно пренебречь по сравнению с массой положительных частиц.)
ЛЕЙБНИЦ
237
Но нам кажется, что для действительного выведение монадо¬
логии недостаточно первых четырех постулатов. Из второго посту¬
лата никоим образом не следует, что существует много, — а по Лейб-
Таким образом, данные опыта доказывают, что «несводимые», якобы, каче¬
ства в действительности сводятся к числу и порядку первичных элементов.
Современная теория материи знает лишь первичные элементы с их электри¬
ческими зарядами и их расположение. Физика объясняет все количественные-
и качественные изменения порядком и числом основных элементов и их измене¬
нием. Из всех качеств остаются только: материальность, т.-е. протяженность,,
заряд, число и расположение электронов. Этот взгляд на сущность материи мето¬
дологически правилен, ибо он не сводит и не растворяет качества в количестве.
С другой стороны, современная физика учит нас тому, что множественность мате¬
риальных частей мира нельзя, вопреки Лейбницу, выводить из какого-то
первоначального качества.
Историческая справедливость требует отметить, что одно время Лейбниц,
склонялся к такому пониманию качества, но он не сумел развить до конца этот
взгляд. В этом мешал ему не только идеалистический склад его ума, но и состоя¬
ние в его время теории строения материи. «Ars combinatorica,—.читаем мы,—
есть наука формул или порядка, сходства и т. д. Она есть scientia generalis-
<ie qualitate (общая наука о качестве). В ней трактуется о формах вещей или
о сходном и несходном. Из сочетания между собой а, Ь, с и т. д. происходят все
другие формулы (Лейбниц понимает под «f ormul а» не алгебрапческ^е выра¬
жения, а именно формы. В.). Она отличается от алгебры, рассматривающей:
формы, применяемые к количеству, т.-е. к равному и неравному. Поэтому алгебра,
подчиняется комбинаторике, постоянно пользуется ее правилами. Но эти пра¬
вила (комбинаторики) в действительности гораздо более общи. Она приложима,
не только к алгебре, но и повсюду, где речь идет о сходстве» (Gerhardt, «Phi],
Schrift.», Berlin, VII, S. 297 и сл.).
Поразительно, как ясно представлялась Лейбницу проблема качества.
Если, тем не менее, он не сумел притти к правильной теории об отношении между
качеством и количеством, то, кроме упомянутого состояния тогдашнего естество¬
знания, это объясняется еще тем обстоятельством, что, находясь во власти
идеалистических предрассудков, он не сумел отказаться от идеи вывести все
отношения из двух первоначальных качеств (аналогичности и непрерывности
монад).
Обычно учение Лейбница толкуется совсем иначе. Ведь Лейбниц — осново¬
положник анализа бесконечно-малых; поэтому, говорят нам, он, как наиболее
яркий представитель математического рационализма, сводил все проблемы науки
к вопросам математики. Это верно. Но неверно то, будто математика сводится,
у Лейбница только к алгебре и теории функций. Лейбниц был не только одним
из основоположников анализа бесконечно-малых, но и основоположником геоме¬
трии положения, чисто качественной науки, и творцом комбинаторики и теории
определителей. Лейбницу первому из философов удалось установить различие
и связь между идеями величины и порядка, хотя в этом пункте он не сумел
выйти за пределы основных понятий. В этом ему сильно помешали идеалисти¬
ческие тенденции его основных логических посылок.
238
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
лицу, даже бесконечно много, — субъектов. Это станет особенно
ясно, если мы обратим внимание на то, что субстанция и субъект
далеко не означают у Лейбница одного и того же. Согласно ему,
субъект представляет собою субстанцию только в том случае, если
он ни при каких обстоятельствах не может служить предикатом
для других субъектов. Это определение субстанции необходимо
должно войти в систему постулатов. Но, кроме того, должен быть
еще и шестой постулат. Сам Лейбниц формулировал его таким
образом: «В монаду не может вступить извне ни одна субстанция
и ни одно определение» («Монадология», § 7). Это чрезвычайно
ваяшый принцип, и Лейбниц сам сказал о нем, что «невозможно
объяснить, как монада может получить воздействие или изменение
своего внутреннего мира со стороны любого другого создания... Мо¬
нады не имеют окон, через которые что-либо может войти или
выйти» (там же). Вместе с тем он говорит, что этот принцип
нельзя вывести из какого-либо другого; он относится к определению
монады. Здесь заключается существенное различие между ним
и Спинозой, ибо только эта непроницаемость монад друг для друга
превращает их в действительные субстанции, и только благодаря
этому двойству возможно множество субстанций. На языке прин¬
ципа причинности это свойство можно формулировать таким обра¬
зом: VI постулат — В мире существует бесконечное множество бес¬
конечных причинных рядов.
У Спинозы существует только один причинный ряд — ряд
модификаций единой субстанции. Лейбниц же принимает беско¬
нечное множество субстанций, монад. Между ними нет никакой
причинной связи. Все изменения протекают в монаде самостоя¬
тельно, без влияния других монад. Таким образом, у него суще¬
ствует двояко-бесконечный причинный ряд. И это положение не
выводное у него, а рассматривается как принцип. Оно входит в опре¬
деление монады, и, значит, понятие монады определяется посредством
нового понимания принципа причинности. I.I. ЛОГИКА ЛЕЙБНИЦА.
I. Verites de raison и принцип противоречия.
Фиософия представляет собою ту отрасль знания, которая за¬
нимается основными вопросами бытия и познания. Она содержит
в себе, таким образом, анализ исходных понятий всех наук) В ряду
ЛЕЙБНИЦ
239
философских наук логика является первой, основной дисциплиной.
Не следует, однако, думать, будто логика является собранием раз
навсегда установленных истин. Обычно полагают, что принципы
логики непоколебимы: достаточно только открыть их, выяснить их
смысл, чтобы заложить абсолютную и единую основу для всего
остального. Однако, история самой логики противоречит этому,
весьма распространенному взгляду. Мы не знаем единой логики,
которая росла бы только количественно вместе с ростом человече¬
ских знаний, и основная нить которой оставалась бы неизменно
одной и той же. Уже античный мир знал двоякого рода логику.
Первой из них была аристотелева логика. Но в после-аристотелев-
ский период начала уже постепенно развиваться другая, по содер¬
жанию совершенно иная, логическая концепция, так называемая
индуктивная или опытная логика.
Вообще, в истории философии характер той или иной фило¬
софской системы определялся вовсе не положенной в основу ее логи¬
ческой концепцией; наоборот, от общих потребностей данной фило¬
софской системы зависело то, какое логическое учение^нринималось
за исходный пункт. Лейбницевская логика отличается от аристо¬
телевой не только тем, что она по своему содержанию несравненно
сложнее последней; между ними есть и принципиальное отличие.
В то время, как у Аристотеля различие между аналитическими
н синтетическими суждениями находится только в самом зародыше
и не имеет у него никакого’ существенного значения, у Лейбница
вся его система покоится на этой основе.
Как показывает письмо к Арно и так называемый «Метафизи¬
ческий трактат», лейбницевская концепция логики была в общем
и целом закончена в середине 80-х годов. Свой трактат Лейбниц
написал в 1656 году. В нем он дает уже свои основные логические
определения. Так как логика должна, естественно, начинаться
с анализа суждений, то и Лейбниц избрал этот путь. «Поскольку
можно быть уверенным, — говорит он, — что каждое истинное ска¬
лывание имеет некоторое основание в природе вещей, то необходимо,
если предложение не тождественно, т.-е. если предикат не содер¬
жится буквально (курсив Лейбница) в субъекте, чтобы он содер¬
жался в нем виртуально. Философы... говорят, что предикат нахо¬
дится в субъекте. Таким образом, субъект всегда должен заключать
в себе предикат, так что тот, кто обладал бы совершенным знанием
понятия субъекта, мог бы составить суждение, что соответствующий
предикат относится к этому суждению. Под природой ипдивидуаль-
240
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
ной субстанции или совершенного в себе существа — следует по¬
этому понимать настолько полное понятие, что все прилагаемые
субъекту предикаты могут быть понимаемы и дедуктивно выводимы,
из него. Акциденция же есть такое бытие, понятие которого не за¬
ключает в себе всего того, что можно приписать субъекту, которому
оно придается. Так: качество царя, принадлежащее Александру
Македонскому, — если мыслитъ его отдельно от его субъекта, — не-
будет достаточным, чтобы определить какой-либо индивидуум, так
как оно не заключает в себе других свойств того же самого субъекта
и не обнимает собою всего того, что лежит в понятии какого-либо
определенного царя. Бог же, который созерцает индивидуальное
понятие, или «этость» («HScceitat») Александра, видит в нем одно¬
временно основание и причину всех предикатов, которые могут быть,
действительно приписаны ему. Он видит, например, что тот победит
Дария и Пора; он мог бы также знать a priori, — а не посредством
опыта, — умер ли Александр естественной смертью, или был отра¬
влен, о чем мы можем знать лишь из истории... В душе Александра,
таким образам, находятся последствия (всего, что с ним случилось,
и признаки всего того, что с ним случится, равно как и черты всего
того, что происходит во вселенной, хотя один только бог в состоянии
познать все это» ’).
В этих строках даны уже все важнейшие предпосылки лейбни-
цевской теории суждений. Здесь не только явно выступает на пер¬
вый план неразрывная, несомненная связь между субъектом и суб¬
станцией, — а значит, и между логикой и метафизикой, — но Лейб¬
ниц даже сознательно стремится доказать ее; и, таким образом,
с полной очевидностью подтверждается то, что основным моментом
при построении логики явились его метафизические концепции. On
строил свою логику так, чтобы из нее легко можно было вывести
носившуюся у него перед глазами метафизику. Впрочем, это обстоя¬
тельство не является отличительной чертой лейбницевской логики,
а характерно для всего развития логики со времени Аристотеля.
Итак, аналитические суждения, это—те суждения, в которых,
предикат содержится в субъекте. Субъект является, следовательно,
определенной совокупностью предикатов. Субъект подобного строе¬
ния эквивалентен предикатам, которые связаны между собой логи¬
чески, как основание и следствие. Поэтому, если дан определенный
ряд (всегда бесконечный) свойств,-то этим еамы^г уке дан и субъект,
) «Metaphysische Abhamilimg», § S.
!
ЛЕЙБНИЦ
241
ибо члены ряда предикатов заключают в себе свое логическое подчи¬
нение и координацию. Отсюда непосредственно следуют важнейшие
положения лейбницевской логики: 1) Не могут существовать две
совершенно одинаковые и отличающиеся друг от друга только нуме-
рически субстанции. 2) Каждый индивидуум одновременно предста¬
вляет собою так называемый низший вид. 3) Невозможно составить
субстанцию из других субстанций или разложить ее на другие.
4) Число субстанций в природе не уменьшается и не увеличивается
даже в том случае, если они могут подвергаться изменениям. 5) «Ка¬
ждая субстанция является миром для себя, или своего рода зерка¬
лом всей вселенной, которая отражается в ней, согласно ее особен¬
ностям и своеобразию, точно так, как одно и то же место предста¬
вляется в различном виде в зависимости от пункта наблюдения.
Поэтому мир представляет до известной степени столько же разно¬
образия, сколько существует субстанций. Все события вселенной —
прошлые, настоящие и будущие — выражены в них (в каждой еди¬
ничной субстанции. В.), хотя бы только смутно. В этом и заклю¬
чается известная аналогия с бесконечным сознанием или бесконеч¬
ным познанием» (ibid, § 9). Эти пять следствий, выведенных самим
Лейбницем из его теории суждений, ясно показывают, с какой целью
он выставил эту теорию.
Понятие аналитического суждения, таким образом, неразрывно
связано с понятием субстанции. Если развить это определение ана¬
литического суждения последовательно до конца, то придется неиз¬
бежно признать, что оно не оставляет никакого места для синтети¬
ческих суждений. Лейбниц должен был каким-нибудь образом пре¬
одолеть эту серьезную трудность. По его теории, всякое знание
априорно (по крайней мере, принципиально). Если все свойства,
которыми обладал или будет обладать какой-нибудь индивидуум
в прошлом, настоящем или будущем, следуют с логической необхо¬
димостью из определения этого индивидуума, то всякое познание
аналитично, необходимо и вечно значимо. Сам Лейбниц говорит
в выше цитированной работе дальше следующее: «Возьмем пример:
тот факт, что Юлий Цезарь станет на продолжительное время дикта¬
тором и хозяином республики, заключается уже .в его понятии, ибо,
согласно нашему предположению, в полном понятии субъекта за¬
ключается по природе все, что может содержаться в его действи¬
тельных предикатах» (там же, § 13). Таким образом, согласно этой
теории, вся история Цезаря должна заключаться в его полном поня¬
тии, и тот. кто обладал бы таким понятием в 60-м году до нашей эры,
История новой философии. 10
242
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
мог бы уже тогда вывести из него, что в 49-м году Цезарь перейдет
Рубикон, вместо того чтобы остановиться перед ним, и что
в 48-м году он выиграет битву при Фарсале. Но нам, людям, такое
абсолютное понятие не дано.
Лейбниц имел в виду разрешить стоявшую перед ним труд¬
ность следующим образом. Существуют двоякого рода соединения
понятий. Первый вид — абсолютно необходимые соединения, при
чем под необходимым он понимает то, противоположность чего за¬
ключает в себе противоречие и, таким образом, невозможна. Во вто¬
ром же случае связь понятий необходима только ex hypothesi, и сама
по себе случайна, так как противоположность ее не содержит в себе-
никакого противоречия. Из понятий чистой логики не следует того,
что Цезарь победит, ни того, что он будет разбит в битве при Фар¬
сале. Чтобы объяснить наличность таких истин, которые мы узнаем
из опыта, Лейбниц должен был принять некоторую гипотезу. Она
состоит в том, что, хотя чисто логические истины и являются не¬
обходимыми условиями существования вселенной, но сами по себе
они недостаточны для того, чтобы объяснить единичные связи ча¬
стей этой вселенной. Если исходить только из чисто логических:
истин, то приходится допускать возможность бесконечно многих,
одинаково правдоподобных способов возникновения мира; но в дей¬
ствительности существует только один единственный мир. Чтобы
вывести из логических истин существование именно этого мира,
со всеми его частностями, необходимо принять некоторую универ-
сальную метафизическую гипотезу. Какова она? -Ответ Лейбница
следующий. Подобно тому, как в логике мы выставляем основное
разделение на возможное и невозможное, так мы должны и в метафи¬
зике признать параллельное разделение на совершенное и несовер¬
шенное. Ряд всех возможных миров образует вполне упорядоченное
множество, каждый член которого более совершенен, чем предыдущий,
и менее совершенен, чем последующий. Предположим, что бог
выбрал из всевозможных миров, планы которых находились в его
разуме, наисовершеннейший. Тогда все отдельные события в этом
совершеннейшем мире, хотя и необходимы, но не так, как необходимы
предложения геометрии, а только в связи с общей гипотезой наисо¬
вершеннейшего мира. Таким образом, они не необходимы, в стро¬
гом смысле этого слова, а лишь верны; их необходимость относи¬
тельна, т.-е. существует всегда лишь постольку, посклоьку мы допу¬
скаем гипотезу о совершеннейшем мире. Само по себе логически до¬
пустимо как то, что мир совершенен, так и то, что он несовершенен.
ЛЕЙБНИЦ
243
Таким образом, все истины либо аполитичны, либо синтетичны.
Синтетические истины — это тс, которые не вытекают из одних только
логических аксиом, а требуют еще гипотетической предпосылки*. что
действительный мир па самом деле представляет собою optimum.
В аналитических же истинах все предикаты находятся в субъектах.
Все истины математики и логики суть аналитические; они обяза¬
тельны даже для бога, который не может изменить их. Если же из
всех возможных миров он выбрал наилучший, то это зависит исклю¬
чительно от него и может быть выведено только из его благости. Из
этого, в свою очередь, следует, что все законы природы синтетичны.
В общем виде все вышеизложенное можно формулировать сле¬
дующим образом. Законы возможного носят аналитический хара¬
ктер; это — логические законы. Законы действительного или суще¬
ствующего являются синтетическими. Но так как последние обла¬
дают совершенно иной структурой, чем первые, то Лейбниц был вы¬
нужден выставить новый логический принцип, закон достаточного
основания, отождествленный им с принципом причинности. Однако,
сам по себе закон достаточного основания не может быть синтетиче¬
ским, ибо в этом случае он должен был бы либо представлять собою
один из членов в цепи мировых событий, либо быть законом, имею¬
щим значение или только для отдельной части мира, или для одного
(наисовершеннейшего) изо всех возможных миров.
Лейбницевский принцип optimum’a тождественен с причин¬
ностью, как мы ее видим в нашем мире, ибо, согласно ему, суще¬
ствующие в действительном мире универсальное отношение и зави¬
симость предполагают, что этот мир есть наилучший. И, наоборот,
только в том случае, если цепь событий причинно детерминирована,
мир может быть и наилучшим. Optimum и причинность относятся
друг к другу точно так, как известная аксиома Цермело о полном
упорядочении множеств к неизвестному правилу фактического упо¬
рядочения их. (Лейбницева идея optimum'a является как бы пред¬
чувствием принципа, полного упорядочения.) Optimum не осуще¬
ствим без причинности, а причинность имеет смысл только по отно¬
шению к действительным событиям. Если бы мы знали по отношению
всей вселенной тот вид полного — объективного — порядка, который
мы называем причинностью, то. предполагая, что возможна только
одна единственная причинная последовательность мировых собы¬
тий. — из этого, согласно Лейбницу, следовало бы, что существую¬
щий мир действительно наилучпшй. Иными словами: в действитель¬
ном мире существует только одно единственное возможное полное
16’
244
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
упорядочение, в то время как в области математики возможны, ра¬
зумеется, многие правила такого упорядочения. Для полного упоря¬
дочения математических предметов совершенно безразлично, канон
способ мы применяем, лишь бы благодаря ему были исчерпаны все
элементы данного множества. В действительном же мире, если мы
не упорядочиваем явлений по их причинной связи, то рано или
поздно натыкаемся неизбежно на противоречие; в том пункте, где
всплыло это противоречие, мы должны прекратить упорядочение
явлений и, следовательно, вообще не в состоянии выполнить его.
Затруднения и противоречия, возникающие на почве лейбни-
цевского различения аналитических и синтетических истин, дают
себя чувствовать очень скоро. Из этой теории следует, что принцип
причинности должен быть аналитическим законом, ибо, есЛи он
является единственно возможным законом упорядочения действи¬
тельного мира, то по отношению к нему не может быть никаких сте¬
пеней совершенства. Бели он является законом действительности,
а не возможности, то он должен совпадать с optimum'ом, который
также не имеет степеней. С другой стороны, он не может быть логи¬
ческим законом, так как он принципиально относится только к дей¬
ствительному, а не возможному и, следовательно, он должен быть
синтетическим положением. Но если он одновременно является
и синтетическим и аналитическим, то он представляет собою вопло¬
щенное противоречие.
Не лучше обстоит дело и с самим понятием аналитического.
Можно, например, доказать, что, согласно лейбницеву определению
аналитического, все логические законы (а. в частности, закон про¬
тиворечия), которые имеют силу для всего, что только возможно,
и которые, следовательно, должны быть аналитическими, являются,
тем не менее, синтетическими. Согласно Лейбницу, основные поня¬
тия логики должны быть неопределимыми, так как они не состоят
из частей. Очевидно, что эти первоначальные идеи не могут проти¬
воречить друг другу, ибо они не состоят из частей. (.Две противоре¬
чащие друг другу идеи должны обладать формой! а — поп а и, по
крайней мере, одна из них должна быть сложной.) Из этого следует
что предложения, предикат и субъект которых являются первона¬
чальными идеями, никогда не могут быть аналитическими, ибо пре¬
дикат здесь не может содержаться в субъекте. В свою очередь, когда
сложные предложения выводятся из простых идей, то и в них. пред¬
полагая, что мы рассуждаем правильно, не может оказаться ника¬
кого противоречия. Таким образом, из определения аналитического
ЛЕЙБНИЦ
245
следует, что закоп противоречия не может служить аналитическим
критерием истины, ибо противоречия вообще не существуют. А это
попросту означает, что все предложения истинны *). Впоследствии
мы увидим, что Кант тоже пытался справиться с этой трудностью.
Однако, анализ Лейбница заключает в себе и здоровое зерно.
Это лейбницевское понятие аналитического суждения Больцано впо¬
следствии превратил в понятие функции. В функции всегда должна
иметься некоторая переменная. Если мы, например, оставим место
субъекта в предложении свободным, то перед нами будет функция.
В этом смысле все логические законы суть функции. Закон тождества,
например, утверждает, что а = а, закон противоречия — что а я не я
не могут быть одновременно истинными, при чем а может означать
здесь всевозможные предложения. Если мы подставим вместо а пред¬
ставление какого-нибудь определенного индивидуального объекта,
то мы получим синтетическое предложение. Таким образом, понятие
функции заменяет здесь понятие аналитического суждения Лейб¬
ница, не представляя, однако, его противоречий. Принцип причин¬
ности, очевидно, тоже является такой функцией. Действительно, он
утверждает, что каковы бы ни были элементы а и b определенного
класса, но, если они являются действительно существующими ве¬
щами и если они рассматриваются в связи со строго детерминирован¬
ным целым, частями которого они являются, то они должны удовле¬
творять условию, что либо а является причиной (или частью при¬
чины) Ъ, либо, наоборот, Ъ является причиной а 2). Значит, принцип
причинности не является ни аналитическим, ни синтетическим
суждением, а представляет функцию, ибо а и Ъ являются здесь пере¬
менными, обозначающими не отдельные предметы, но целые классы
предметов. Если же вместо а и Ь мы подставим отдельные объекты, то
получим частичный случай принципа причинности как синтетиче¬
ское суждение.
Если мы введем вместо аналитического суждения понятие
функции, то отпадет и другая трудность. Согласно теории аналити¬
ческих суждений, закон противоречия является критерием истины.
Иначе обстоит дело, если вместо понятия аналитического суждения
пользоваться понятием функции. «X есть человек» — представляет
собой функцию, где X означает пустое место, которое можно запол-
’) Принцип противоречия все же не перестает быть критерием истины,
например, во всех умозаключениях по дедукции к абсурду.
■) «Либо» понимается здесь так, как мы это изложили в Приложении
к Спинозе, т е. «либо» охватывает и отношение конъюнктивной связи: и.
246
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
нить чем угодно. Если заменить неопределенное X, например, Со¬
кратом, то получится истинное суждение. Если же вместо X мы
поставим предмет, который не является человеком, то сужде¬
ние будет ложным. Но сама функция — X есть человек —
вообще не есть ни истинное, ни ложное суягдение1). Логическими
являются из всех видов функций те, которые всегда оказываются
истинными, безразлично, какое значение дается переменным.
Затруднения, которые создало для Лейбница его понимание
аналитического суждения, являются необходимым следствием его
определения суждения, но которому в каждом суждении имеется как
субъект, так и предикат, при чем предикат высказывает какое-нибудь
свойство субъекта. Лейбниц, конечно, хорошо знал тот факт, что
существуют суждения об отношениях. Он сам обратил внимание
на то, что отношение между двумя линиями L и М, где L > М, может
быть выражено тремя способами: 1) L > /И, 2) М < L я 3) L я М
стоят в отношении большего к меньшему. Две первых формули¬
ровки отвечают его определению. Однако, в третьей имеются два
субъекта. Их отношение «стоит одной ногой в одном субъекте, дру¬
гой — в другом». Но так как все совершающееся в мире должно
принадлежать только одной субстанции (ибо акциденции вытекают
из понятия той или иной субстанции), то отношение: — больше или
меньше — вообще не может быть предикатом, т.-е. свойством. Здесь
Лейбницу не остается ничего иного, как только принять, что отпо-
гиение не является ни свойством субстанции, ни, — тем менее, —
самой субстанцией, а представляет собой нечто чисто идеальное.
Как мы увидим, Лейбниц, действительно, пришел к тому взгляду,
что пространство, время и движение, равно как и числа, величины
и фигуры представляют собою не вещи в себе, а только явления, ибо
они выражают отношения, а не субстанции или свойства, т.-е. они
не являются ни субстанциями, ни свойствами субстанций.
Таким образом, Лейбниц не отрицал существования суждений
об отношениях, а лишь ограничивал их областью явлений. Со своим
') Если X означает людей, то «X есть человек» будет всегда истинно. Это
относится и к математическим функциям: (а + h)2 = а- + 2аЬ + Ъ2 будет истинно,
если а и b числа. Каждый член множества (а 4- Ь)2г т.-е. каждый квадрат суммы
двух чисел, будет синтетической истиной. И (а + Ъ)2 является лишь символом
всех этих бесконечно многих синтетических истин.
Таким образом, кроме синтетических суждений, нет другого вида предло¬
жений.
ЛЕЙБНИЦ
247
лонятием phaenomenon bene fundatum он был прямым предшественни¬
ком критицизма.
Лейбницев анализ суждений чрезвычайно поучителен для
лас, ибо он показывает, что предикативная теория суждений неиз¬
бежно влечет за собою отрицание реальности отношений и, следова¬
тельно, — идеальность пространства, времени и движения. Как бы
ли хотелось Лейбницу избежать этого, он не смог отбросить след¬
ствий из своей теории суждений, ибо он был последовательным мыс¬
лителем. Все выводы лейбницевой философии вытекают именно
из этой предпосылки. Даже те аксиомы, которые он считал основ¬
ными, тоже могут быть выведены из определения аналитического
суждения. Собственно говоря, согласно лейбницевой концепции,
вообще не может быть синтетических суждений, и теория optimum’a
имеет в своей основе стремление спасти их значение. Все различие
между синтетическими и аналитическими суждениями является
чисто антропологическим: 1) для бесконечного разума, предста¬
вляющего у Лейбница предельное понятие логики, случайные или
эмпирические истины (которые, по Лейбницу, синтетичны), необхо¬
димо истинны и, следовательно, аналитичны. Вся разница между
нами и бесконечным разумом заключается в том, что мы не в состоя¬
нии извлекать следствий из бесконечно большего числа посылок;
2) идея optimum’a является плодом теологических рассуждений.
Лейбниц в своем учении лишил бога всемогущества, так как даже
бог не в состоянии действовать вопреки логическим законам; но он
все же наделил его свободой воли в смысле выбора наилучшего из
всех возможных миров. Логические законы сами по себе не обязы¬
вают к определенному выбору одного какого-либо из этих миров;
логически все они равно возможны. Над богом ничто не властно,
кроме логической необходимости; и если он выбирает из всех воз¬
можных миров наилучший, то это может быть объяснено исключи¬
тельно только его благостью. Но Лейбниц не думает, что этот наи¬
лучший мир является и абсолютно хорошим. Мир мыслим только,
«ели действующие силы не являются бесконечными. Изменения
возможны только в том случае, когда вызывающие их силы ко¬
нечны и различны по своим направлениям. Такое определение
мира образует основу лейбницевой теодицеи. Без борьбы конечных
и различно направленных сил не было бы никаких процессов, а, сле¬
довательно, не было бы и мира. Ряд возможных миров имеет неко¬
торую верхнюю границу (limes superior). Если бы Лейбниц не при-,
нял этого понятия наилучшего мира, то он должен был бы отбросить
248
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
целеустремленные причины и вернуться к спинозизму. Для опра¬
вдания своего принципа он мог только апеллировать к тому, что он
лучше всего соответствует мудрости и благости бога. На самом деле
optimum есть не что иное, как логическое следствие лейбницева по¬
нятия бытия. Иными словами, если причинность имеет одно зна¬
чение, существует только один единствненый мир. Без этого, по
признанию Лейбница, мир потерял бы всякий смысл.
Таким образом, не остается ничего другого, как отбросить пре¬
дикативную теорию суждений и считать настоящими суждениями
только эмпирические (синтетические). Все другие виды суждений
не являются настоящими суждениями, а только голыми формами
их, т.-е. пропозициональными функциями. Логика и математика,
с этой точки зрения, являются только систематикой возможных
функций подобного рода. Какие из этого бесконечно большого числа
различных функций имеют реальное значение, т.-е. какие функции
доставляют нам настоящие суждения, а какие нет, решает только
опыт. Суждения, которые мы получаем посредством подстановки
в функцию отдельных предметов, все без исключения эмпириче¬
ские, ибо мы не в состоянии получить отдельных предметов из
чего-либо другого, кроме опыта.
Понятие необходимости тоже не вполне гармонирует с разделе¬
нием суждений на две группы. Аналитические суждения — необхо¬
димы, синтетические же — только случайны, т.-е. гипотетически не¬
обходимы. Отсюда вытекает то странное следствие, что все законы
Природы необходимы только условно. И нужно подчеркнуть, что
условно .необходимыми являются не только те законы, которые нам:
известны и в которых, весьма возможно, имеются ошибки, но и те.
которые нам не известны, т.-е. законы природы in principio. Но это-
невозможно, ибо законы природы суть только частные случаи закона
причинности, а последний и для Лейбница является логическим
законом.
2. Отношение между Contradictio и ratio sufficiens.
Принцип противоречия является законом необходимых или
аналитических истин. Принцип достаточного основания является
законом тех истин, которые выражают существование. Но так как
экзистенциальные и синтетические суждения совпадают между со¬
бою, то оба эти принципа дают основание для того деления сужде¬
ний на аналитические и синтетические, которым мы занимались
ЛЕЙБНИЦ
249
в предыдущей главе. Однако, определение, даваемое Лейбницем
в его работах чрезвычайно важному принципу достаточного основа¬
ния, не может быть признано свободным от противоречий и коле¬
баний. Прежде всего, им не проводится строгого различия между
причинностью и достаточным основанием. В «Монадологии» (§ 32) он
определяет ratio, как то, «в силу 'чего мы усматриваем, что ни одно
явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно
утверждение справедливым без достаточного основания, почему
именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большин¬
стве случаев вовсе не должны быть нам известны».
В то время, ^как рациональные истины являются необходи¬
мыми, и противоположное им невозможно, фактические истины слу¬
чайны, и противоположное им возможпо. Необходимые истины
можно разложить на первоначальные и не разложимые далее идеи.
Если же мы попытаемся разложить, таким образом, фактические-
истины (противоположность которых возможна), то разложение
должно было бы итти до бесконечности. Таким образом, фактиче¬
ские истины являются особой группой правильных предложений,
покоящихся на принципе достаточного основания, и можно думать,
что принцип этот имеет значение только в области фактических
истин. Но насколько ясно сам Лейбниц сознавал исключительно
антропологическое значение своего различения рациональных
и фактических истин и колебался насчет роли принципа достаточ¬
ного основания, показывает следующее место «Монадологии» (§ 30).
«Достаточное основание должно иметься также для случайных или
фактических истин. Здесь разложение на отдельные основания —
в силу неизмеримого разнообразия объектов природы и бесконечной
делимости тел — должно итти до бесконечности». В следующем
параграфе он утверждает, что «достаточное или последнее основание
должно, таким образом, лежать вне связи или ряда отдельных или
случайных вещей». Вместе с этим Лейбниц замечает, что принцип
достаточного основания имеет силу не только для единичных фак¬
тов опыта, но и для всего целого их. А это приводит его обратно-
к необходимым истинам. Сам принцип достаточного основания
является необходимой истиной, и, значит, либо все логические
истины являются принципами опыта, либо же закон достаточного
основания не является принципом опыта. Из этого далее следует,
что в понятии достаточного основания Лейбниц объединил, соб¬
ственно говоря, два принципа, по которым: 1) закон достаточного
осповапия относится к действительному миру, 2) он относится также
250
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
и ко всем возможным мирам. Согласно второму принципу, отдель¬
ные элементы каждого возможного мира должны находиться в связи
причины и следствия. Согласно же первому принципу, связь собы¬
тий подчинена принципу optimum’a (Russel. «La philosophie d.e Leib¬
niz», p. 34).
В другом месте Лейбниц дает несколько иное объяснение. Все
происходящее протекает так, что всегда можно привести основание
для него, которое, однако, скорее только склоняет (inclinat) к нему,
чем вынуждает (necessitat) его и которое можно было бы всегда вы¬
вести из анализа понятия, если бы это не превосходило силы челове¬
ческого разума. Всемогущая же субстанция ничем не ограничена
и она видит a priori все следствия идей. Отсюда следует, что все
истины, даже случайные, имеют свои основания a priori, в силу кото¬
рых они либо существуют, либо не существуют (Gerhardt. «Die philoso-
phischen Schriften von Leibniz». VII, S. 300 — 301).
«Возможность есть принцип сущности, совершенство же или
степень сущности, согласно которой возможны многие предметы
вместе, есть принцип существования». В «Vernunftprinzipien der Natur
und der Gnade» (§ 7) он говорит: «Ничто не случается без достаточ¬
ного основания», а затем добавляет: «Почему существует нечто, а не
ничто? Ведь ничто проще и легче, чем нечто. Далее, если предпо¬
ложить, что вещи существуют, то должно быть возможным указать,
почему они должны существовать так, а не иначе» (курсив Лейб¬
ница). Эти цитаты ясно показывают, что Лейбниц придавал принципу
достаточного основания далеко не всегда одинаковое значение.
С одной .стороны, принцип достаточного основания является прин¬
ципом всех возможных миров и, как таковой, он представляет собою
чисто логический принцип; с другой же стороны, он является прин¬
ципом действительного мира и, как таковой, — случаен (контин-
тентен). Необходимо, впрочем, заметить, что контингентность не
совпадает у Лейбница с эмпирией. Эмпирическим • знание бывает
тогда, когда оно возникает посредством опыта. Случайной же
истиной является такая, в основе которой лежит принцип opti-
•mum’a. Если предположить этот принцип, то из него можно всегда
выводить a priori существование. Таким образом, контингентность
и априорность не исключают друг друга, между тем как априорное
и эмпирическое представляют исключающие друг друга категории.
.Чтобы понять это несколько тонкое различие, необходимо отметить,
'О Лейбниц понимал силу как нечто психическое. С другой сто¬
роны, связь причины и следствия тождественны у него в телеоло¬
ЛЕЙБНИЦ
251
гической плоскости — связи средства и цели. Причина, не только
вызывает следствие, но и заключает в себе тенденцию или стремле¬
ние вызывать его. Все происходит по механическим законам, но ме¬
ханизм является осуществлением некоторого, наперед заданного,
плана. Какой бы из возможных миров бог ни выбрал, этот выбор
всегда предполагает некоторый предварительный план. А это озна¬
чает implicite, что все происходящее в так выбранном мире должно
быть причинно детерминировано, при чем бог выбрал из возможных
миров наилучший. Однако, сам этот выбор тоже должен быть детер¬
минирован! Лейбниц чувствовал вытекающие отсюда следствия,
они ему были чрезвычайно неприятны, и поэтому он предпочитал не
касаться этого вопроса. Он должен был настаивать на посылке
о случайности выбранного мира, чтобы спасти конечные причины,
а вместе с ним и бога и его благость, как источник выбора наилуч¬
шего из миров. При этом он понимал, что эмпирические истины
синтетичны, т.-е. не выводимы из одних лишь логических прин¬
ципов.
Есть четыре возможных пути, четыре способа решить великий
вопрос о том, как логически возникает опыт. И все четыре были
испробованы за последние 200 лет. 1) Существуют аналитические
и синтетические истины. Синтетические истины основываются на
принципе причинности, который не носит логического характера,
ибо логические, принципы служат только для обоснования аналити¬
ческих истин (логики и математики). Но так как — по мнению
этого направления — мы не знаем ничего, кроме логики, математики
и опыта, то закон причинности должен быть психологическим прин¬
ципом, ибо он не является логическим законом и не может быть
метафизическим, ибо метафизики вообще не существует. Следова¬
тельно, закон причинности является принципом упорядочения на¬
шим сознанием данных опыта. Он представляет собою один из зако¬
нов ассоциации, явление психологического порядка. Этот путь
избрал Юм.
2) Второй путь исходит из предпосылки, что разделение
суждений на синтетические и аналитические не является полным,
потому что существует еще третий род суждений, именно — синтети¬
ческие суждения a priori. Лейбниц и Юм считали раз навсегда уста¬
новленным, что синтетические суждения не являются логически не¬
обходимым. Кант, при своем новом обосновании логики, выдвинул
понятие необходимых априорных синтетических законов, среди кото¬
рых особенное место занимает принцип причинности. Так как эти
252
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
законы, с одной стороны, служат для обоснования опыта, а с другой,
будучи истинами a priori, не имеют опытного происхождения, то оста¬
валось только принять, что они являются функциями трансценден¬
тальной апперцепции, или, иначе говоря, образуют существенные
условия всякого опытного синтеза. Они представляют те осново¬
положения опыта, которые, согласно Канту, не будучи нам даны
посредством опыта, делают возможным самый процесс опытного по¬
знания. Нет никакого сомнения, что оба эти решения (юмовское
и кантовское) были вызваны неудовлетворительностью решения,
данного Лейбницем.
3) Лейбницевское решение сводится к следующему. Суще¬
ствуют аналитические истины, из которых следует бесконечный ряд
систем синтетических предложений, вместе с таким же количеством
возможных миров. Принцип причинности есть закон упорядочения
всех этих возможных миров. Предположим, что действительно су¬
ществует наилучший из этих миров. Если бы мы знали общий план
построения этого относительно наилучшего мира, известный только
богу, то мы могли бы, опираясь на принципы логики и знание этого
плана и исходя из принципа причинности, как объективного закона,
указать прошлое, настоящее и будущее этого мира. Для такого
сверхчеловеческого интеллекта различие между аналитическим
и синтетическим исчезло бы: для него существовали бы только ана¬
литические предложения.
4) Но имеется и противоположная возможность. Можно допу¬
стить, что существуют только синтетические или опытные истины,
а то, что Лейбниц называет аналитическими суждениями, предста¬
вляет собою аналитические функции. Опытные связи между фак¬
тами являются здесь частными случаями некоторых таких функций.
Ответ на то, какие именно из них соответствуют опыту, дает только
сам опыт, который, между прочим, предшествовал открытию этих
функций, являющихся лишь обобщениями опытных данных. Такова
точка зрения материализма.
Третью и четвертую точку зрения кантианцы называют догма¬
тизмом, и за то именно, что обе они не ограничивают проблемы по¬
знания субъективными условиями опыта, т.-е. не приписывают этим
субъективным условиям конструктивного, априорного значения. Они
не видят в сознании единственно существующую реальность, пола¬
гая, наоборот, что сознание является только частью мира. Для Лейб-
ницевского идеализма мир есть совокупность нематериальных,
представляющих и стремящихся субстанций; материализм же исхо¬
ЛЕЙБНИЦ
253
дит иа допущения существующего в себе материального мира, совер¬
шенно устраняя из него противоречие между аналитическим и син¬
тетическим и представляя себе мир не как психический космос,
а, наоборот, психику — как часть вселенной. Не мир характери¬
зуется психическими свойствами, как у Лейбница, а психика, эта
сложнейшая форма организованной материи, характеризуется,
в первую очередь, космическими, свойствами.
Скептическая и критическая точки зрения (Юма и Канта)
не допускают принципиально дальнейшего развития. Первое слово
-этих философских построений является одновременно и их послед¬
ним словом.- Только «догматизм» заключает в себе семена дальней¬
шего развития. Где принципиально установлены границы познания,
там, за пределами их, не должно быть ничего. Поэтому даже идеа¬
листический «догмата;™» гораздо плодотворнее и полезнее для про-^
гресса познания, чем какая-либо форма «критицизма», будь то
томизм., трансцендентальная философия или принцип экономии
. мышления. Благодаря этому, изучение «Монадологии» поучительно
и в настоящее время.
Гегель до известной степени возвратился от Канта к Лейбницу,
при чем он ввел в догматический идеализм совершенно новый эле¬
мент, который, как мы увидим, был и у Лейбница, но оставался в его
системе на заднем плане. Этим элементом является идея диалекти¬
ческого развития. И подобно тому, как в дилемме аналитического
и синтетического суждения Лейбниц избрал аналитическое, а мате¬
риализм— синтетическое (при чем материализм смог указать, что
аналитические предложения не представляют особого рода сужде¬
ний). так точно в дилемме диалектического развития духа или мате¬
рии Гегель избрал1 первую альтернативу, а материализм — вторую.
Таким образом, с логи чески-методологи ческой точки зрения, исхо¬
дящей из сущности суждений, диалектический материализм пред¬
ставляет собою научную теорию, отказывающуюся признавать два
рода суждений и принимающую только синтетические суждения.
Аналитические суждения оказались результатом иллюзии, возник¬
шей вследствие смешения мнимого понятия аналитического сужде¬
ния с понятием функции.
Остается еще один сложный вопрос, именно, как относятся
друт к другу оба основных принципа — противоречия и достаточ¬
ного оспования — если, как мы видели, сфера применения закона
достаточного основания не ограничивается одним только действи¬
тельным миром. Указания на то, как представлял себе Лейбниц
254
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
это отношение, можно найти в его письмах. Он говорит там, что
определение самопричины, т.-е. causa sui. он считает противоречивым.
Вместо него он хочет ввести понятие не понуждающей причины.
Ясно, что он ввел это различие, чтобы избавиться от спинозистских:
выводов. У Спинозы понятие causa sui не влечет за собой свободы
выбора для бога, так как разум и воля не являются для Спинозы
атрибутами. Но для Лейбница признание causa sui было бы роко¬
вым, ибо высшая монада означает у него высший разум. Если бы
она была causa sui, между тем как остальные монады были бы со¬
зданы ею, то Лейбниц должен был бы отказаться от независимости,
т.-е. субстанциональности монад, что прямым путем привело бы его
к спинозизму. Если же высшая монада не является causa sui, то
все ее действия подчинены закону основания, что опять-таки озна¬
чает лишение бога свободы воли. Поэтому Лейбниц и принял охотно
гипотезу не понуждающей причины.
Мы внимательно рассмотрим это чрезвычайно важное для
проблемы воли понятие, когда займемся теорией познания
Лейбница.
Пока нам важно лишь отметить, что в допущении causa sui
он находил противоречие и нарушение принципа достаточного осно¬
вания. Противоречивость этого понятия, по его мнению, заклю¬
чается в том, что causa sui действует без достаточного основания.
Но сам Лейбниц оставил нерешенным вопрос, является ли понятие
достаточного основания (в применении его ко всем возможным ми¬
рам) простым следствием закона противоречия (как это думает Рес-
сель), или же оно сохраняет свою самостоятельность. Впрочем, для
его философии было бы минусом, если бы этот принцип утратил
свою самостоятельность.
Нельзя отрицать того, что Лейбниц не проводил строгого раз¬
личия между causa и ratio. Он часто пользовался выражением causa,
seu ratio. Да и на самом деле трудно провести границу между ними,
если ratio должно иметь силу не только для реально существующего,
но и для всех возможных миров. Тем не менее, между ними всегда
существует принципиальное различие. Закон причинности отно¬
сится к индивидуумам, к какому бы из возможных миров они ни
принадлежали. Напротив, принципы противоречия и достаточного-
основания относятся не только к индивидуумам, но и ко всем воз¬
можным классам индивидуумов, т.-е. к родам и видам. При этом
ratio sufficiens неможет совпадать с принципом противоречия: это
два разных логических принципа. Если из предложения р следует-
ЛЕЙБНИЦ
255
другое предложение q, то, очевидно, в предложении р должно за¬
ключаться противоречие, если из него следует также и поп— q.
Благодаря тому, что в демонстративных науках применяется до¬
вольно часто доказательство, от обратного, создается иллюзия,
будто ratio sufficiens совпадает с законом противоречия. На самом же
деле, они, в большинстве случаев, остаются не связанными между
собой. Часто, например, доказывают истинность q истинностью р,
доказывая, что из поп — q необходимым образом следует поп — р.
В этом случае р является ratio для q, a q находится в противоречии
только с поп — q, но не с поп — р.
II. МАТЕМАТИКА И ДИНАМИКА ЛЕЙБНИЦА.
1. Понятия бесконечно-малых величин, материи, атомов и силы.
В нашем изложении и толковании проблем лейбницевской фи¬
лософии мы пользовались синтетическим методом. Начав с логи¬
ческих основоположений, мы установили, что краеугольный камень
всей системы заключается в лейбницевском определении суждения.
Из этого определения следует различие между аналитическими
и синтетическими суждениями, между логическими и фактическими
истинами. Дальше, мы видели, что понятие аналитического сужде¬
ния дает логическое содержание понятию субстанции. Отсюда, как
непосредственное следствие, вытекает principium indiscernibilum, со¬
гласно которому нет нумерически различных, вполне сходных во
всех своих свойствах, субстанций. Невозможность общения между
субстанциями следует из того, что суждения типа: «а и b имеют
между собой отношения С», не являются первоначальными, но вы¬
ведены сами из более элементарных предложений.
Следуя синтетическому построению системы, перейдем теперь
к области математики и динамики и рассмотрим ближе тот принцип,
который, вместе с понятием аналитического суждения, образует вто¬
рой краеугольный камень лейбницевской системы. Это — знамени¬
тое понятие бесконечно-малого. Полтора века тому назад понятие
бесконечно-малого было предметом бесконечных споров не только
среди философов, но и среди математиков. Из переписки между
Лейбницем и Иоганном Бернулли видно, что это понятие причиняло
Бернулли большие затруднения. В 14-м письме к Лейбницу Бер¬
нулли следующим образом доказывает существование бесконечно¬
малых величин: «Если (в непрерывно убывающем бесконечном
256
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
ряду. В.) есть налицо десять членов, то десятый необходимо суще¬
ствует, если сто — необходимо существует сотый... если же число
членов бесконечно, то существует и наиболее удаленный (беско¬
нечно-малый) член».
Среди математиков довольно распространено мнение, будто
Лейбниц верил в реальное существование бесконечно-малого. В оши¬
бочности .этого взгляда можно убедиться из писем Лейбница к Бер¬
нулли. Так, например, он говорит в 6-м письме: «Из того, что все
члены этого ряда (Уз, 1Л, Vs,...) действительно существуют, вы за¬
ключаете, что есть также и бесконечно-малый член; по-моему же,
отсюда следует только, что, действительно, можно вообразить себе
конечную дробь любой степени малости».
Дальше, в ll-м письме он говорит: «Что касается бесконечно¬
малых членов, то я не только думаю, что мы никогда не можем до¬
стигнуть их, но также, что их, вообще, нет в природе, т.-е. что они
невозможны; ибо, если бы я мог допустить их возможность, то я дол¬
жен был бы признать также и их существование». Еще дальше,
в 13-м письме он говорит': «Я не знаю, что вообще может воспрепят¬
ствовать нам мыслить ряд из конечных по величине, но бесконечных
по числу, членов».
«Если и верно, — говорит Лейбниц, — что наличие десяти
членов ряда обусловливает существование десятого, то отсюда вовсе
не следует, будто в бесконечном ряду существует самый удаленный
член, «ибо в этом случае заключение от'конечного к бесконечному
не обладает никакой принудительной силой, и, когда говорят, что
имеется бесконечное множество членов, то при этом мыслится не
определенное число, но лишь то, что бесконечность выражает вели¬
чину большую, чем всякое конечное количество. С тем же правом
можно было бы сделать следующий вывод: если из десяти чисел по¬
следнее есть также и наибольшее, то и в целокупносги чисел послед¬
нее должно быть наибольшим из всех чисел. Я же придерживаюсь
того мнения, что подобное число заключает в себе противоречие.
К тому же, это не согласуется с моим замечанием, что бесконечный
(непрерывно убывающий. В.) ряд мыслим, лишь как состоящий из
конечных чисел» (15-е письмо).
Из этих цитат очевидно, что Лейбниц, под понятием бесконеч-
, но-малого вовсе не понимал определенной величины и что он допу¬
скал существование только конечных величин. Это вполне соответ¬
ствует современному поцятию дифференциала, по которому это есть
переменная, пробегающая некоторый бесконечный ряд. Эта перемен-
ЛЕЙБНИЦ
257
ная может, по абсолютной величине, быть сделана меньше всякого
-заранее данного, произвольно малого числа. Более точного определе¬
ния дифференциала нельзя дать до тех пор, пока не станет вполне
ясным понятие функции. Чтобы представить себе понятие производ¬
ной функции так же отчетливо, как арифметические понятия, Лейб¬
ницу не доставало одного: точного понятия предела. При помощи
понятия предела получается безупречное определение дифферен¬
циала. Если члены некоторого бесконечно убывающего ряда ставо-
нятся, начиная с определенного члена, меньше любого данного ма¬
лого числа, то пределом ряда служит 0, при чем последний сам
.в ряду не содержится обязательно.
Лейбниц уже знал, что понятие предела играет большую роль
в новом исчислении. В своем «Оправдании исчисления бесконечно¬
малых» (1702 г.) он говорит следующее: «Покой, равенство и
■окружность образуют пределы движений, неравенств и правильных
многоугольников, при чем последние переходят в первые, исчезая пу¬
тем непрерывного изменения. И хотя эти пределы, строго говоря, не
включены в само многообразие движений и неравенств, а исключены
из него, но все же они обладают его отличительными чертами, словно
они содержатся в нем... Окружность есть многоугольник с беско¬
нечно многими сторонами: в пр’отивном случае был бы нарушен за¬
кон непрерывности, ибо, если переход от многоугольника к окружно¬
сти совершается без скачка, путем непрерывного изменения, то,
согласно этому закону, невозможен скачок и при переходе от свойств
многоугольника к свойствам окружности» (Hauptschr. I, S. 104).
Таким образом, Лейбниц пользуется здесь понятием предела,
и его понимание, в существенных чертах, не отличается от взглядов
современных математиков. В лейбницевой философии математики
понятие непрерывности стоит рядом с понятием бесконечно-малого,
как второе существенное орудие познания. Лейбниц полагал, что
' с помощью понятия непрерывности возможно будет применить но¬
вый метод исчисления к физике. Отличие лейбницевского понятия
непрерывности от современного состоит в том, что первое не является
только математическим понятием, но носит характер универсаль¬
ного принципа. Непрерывность есть непосредственное следствие из
принципа достаточного основания: действительно, если бы явления
природы не переходили непрерывно друг в друга, то в мире возникли
бы пустые места, так что «нам пришлось бы для объяснения явлений
обратиться к чуду или же простой случайности».
История новой философии. 17
258
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
Лейбниц так глубоко верил в открытый им закон природы,,
что — предвосхищая Лапласа — он говорил об универсальной фор¬
муле, выражающей существенные свойства вселенной. Если бы мы
знали эту формулу, мы могли бы вычислить все вытекающие из нее-
состояния мирового целого во всех его частях для любого времени..
«Настоящее скрывает в своих недрах будущее, и всякое данное со¬
стояние объяснимо лишь естественным путем, исходя из непосред¬
ственно предшествовавшего ему состояния». Пустое пространство-
во вселенной невозможно, ибо закон непрерывности господствует
как над временными, так и над пространственными отношениями.
Поэтому протяженные предметы, согласно Лейбницу, всегда непре¬
рывны, даже в тех случаях, когда чувственное созерцание- замечает-
скачки. Эллипс, гипербола и парабола тоже представляют собой тип
непрерывности, ибо «невозможно вставить между двумя из них ка¬
кой-либо иной посредствующий тип, осуществляющий незаметный
переход от одного к другому. Таким образом, я имею все основания
допустить, что все различные классы существ, образующие содер¬
жание вселенной, представляют собой, в мысли бога, точно познаю¬
щего их, существенные ступени, координаты одной и той же кривой.
Единство этой кривой не допускает, чтобы между двумя координа¬
тами *) можно было вставить какую-либо иную... ибо это означало
бы беспорядок и несовершенство. Люди связаны с животными, жи¬
вотные с растениями, эти последние с ископаемыми. Закон непре¬
рывности гласит: если существенные части определения одного ка¬
кого-нибудь существа приближаются к таковым же другого суще¬
ства, то в этом случае и прочие свойства первого должны прибли¬
жаться к таковым же последнего» (курсив Лейбница).
«Итак, природа представляет необходимо такой порядок, при
котором различные классы суть лишь звенья единой цепи. Эти
звенья так тесно сцеплены между собой, что ни чувства, нй вообра-
5) Лейбниц выражается тут неточно, что может опять повести к недора¬
зумениям. Межд-у двумя значениями координат можно всегда, согласно его именно>
определения непрерывности, вставить бесконечное множество промежуточных..
Но мысль Лейбница ясна из всего текста. Между людьми и животными не суще¬
ствует, по Лейбницу, непереходимой пропасти. Нельзя точно определить, где
кончается человек и где начинается животное царство. Подобно тому как эллипс,,
вместе с ростом эксцентрицитета до 1, непрерывно переходит в параболу, а гипер¬
бола столь же непрерывно переходит в параболу при уменьшении ее эксцентри¬
цитета до 1, так нет и резко]'! грани между человеком и животным.
При переходе эллипса в параболу нигде не наблюдается нового типа фигур.
Точно так же обстоит дело с переходом от человека к животному.
ЛЕЙБНИЦ
259
жение не могут точно определить, где кончается одно звено и начи¬
нается другое: ибо пограничные виды, т.-е. виды, расположенные
как бы вокруг точек поворота и пересечения, допускают двоякое
толкование и могут быть по своим признакам с равным правом
отнесены как к одному, так и к другому виду» (Письмо к Вариньону
о принципе непрерывности. Hauptschriften. II, S. 77 — 78). Далее он
говорит о «животно-растениях», которые должны", согласно его
принципу, иметься в природе. Это — промежуточные существа
между растениями и животными. Далее, должны быть также живые
существа, которые, в силу своей незначительной величины, не под¬
даются обычному иследованию (ibidem).
«Начальной датой наших наблюдений можно считать вчераш¬
ний день: какое же имеем мы право оспаривать у разума то, чего мы
еще не имели случая наблюдать? Мой принцип непрерывности
стоит вне всякого сомнения и мог бы послужить для обоснования
важнейших истин той, настоящей, философии (иод «той филосо¬
фией» Лейбниц понимает идеалистическую. В.). Я надеюсь овла¬
деть .некоторыми идеями этой философии, но еще не созрело время
для ее признания» (ibidem).
Здесь Лейбниц предвосхищает целый ряд новейших открытий
современной биологии. Но он не пытался дать чисто математиче¬
ского определения непрерывности. Вышеприведенные цитаты пока¬
зывают, что он считал этот принцип универсальным, а не примени¬
мым к одной только математике. Закон непрерывности следует из
принципа достаточного основания, из принципа реально существую¬
щего мира; поэтому и непрерывность должна быть метафизическим
принципом. Для Лейбница тот факт, что принцип непрерывности
способен приводить и в области математики к чрезвычайно плодо¬
творным результатам, служит лучшим доказательством того, что
вселенная построена по определенному плану. В этом он видит
также лучшую гарантию того, что принципы разума выражают
в полной мере действительность (откуда, конечно, не следует, что мы
обладаем всеми этими принципами).
Лейбниц ни на минуту не сомневался в том, что основные по¬
нятия логики и математики представляют собой истинный способ
постижения мира. Поэтому он не переставал подчеркивать, что
непрерывность есть метафизический принцип. Он хотел избегнуть
тех теоретико-познавательных трудностей, которые он замечал
у Локка. Локк думал, что, если принципы, лежащие в основе на¬
шего познания, являются логико-математическими, то их следует
17*
260
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
принципиально отделить от действительности. Лейбниц не мог при¬
нять такого решения вопроса. Поэтому логико-математические
принципы не являются у него истинами каких-то отличных от дей¬
ствительного мира логики и математики, а представляют собой кос¬
мические истины. Лейбниц отлично понимал, куда может завести
метод Локка, при котором сначала принимаешь существование со¬
знания за исходный, начальный пункт, а затем становишься втупик
перед сложной проблемой: принадлежит ли наш разум к независя¬
щей от него действительности? Лейбниц крепко придерживается
своей отправной космологической точки зрения, признающей лишь
один действительный (наилучший) мир и отказывающейся от при¬
мата разума в проблеме бытия. Поэтому ему удалось обойти вопрос
•об отношении разума к действительности. Принципы разума тожде¬
ственны с принципами действительности. Относительно этой про-,
блемы можно пока ограничиться сказанным; при рассмотрении
лейбницевской теории познания вопрос этот будет разобран подроб¬
нее. Мы потому так подробно цитировали замечательное письмо
к Вариньону, что хотели показать, как близок был Лейбниц со
своим понятием непрерывности к признанию диалектики в при¬
роде. В непрерывном ходе развития имеются, согласно Лейбницу,
точки шворота и пересечения и все пограничные виды, расположен¬
ные вокруг них, обладают двояким значением, так что их можно,
с равным правом, причислить как к первой, так и ко второй ветви
кривой развития. Это — один из существенных признаков диалек¬
тического процесса.
Достигнув кульминационной точки лейбницевской системы,
мы сможем убедиться в том, что у него есть и второй существенный
признак диалектического процесса: учение о переходе количества
в качество.
2. Лейбницевская теория материи.
Понятие материи — не простое понятие. Олово материя содер¬
жит в себе целую философскую проблему, бесконечную задачу, пол¬
ное решение которой дается культурно-историческим развитием
человечества.
Лейбниц различает пять значений слова материя. Он почти
всегдаэстрого отделяет их одно от другого, давая каждому из них
особое определение. Чтобы внести полную ясность в эти понятия,
требуется подробное их рассмотрение.
ЛЕЙБНИЦ
261
1. Первая материя (materia prima) в первоначальном смысле.
Под этим Лейбниц понимает то же самое, что и Декарт, именно
тождественность материи и протяжения. Под протяжением, однако,
он понимает отношение сосуществования, в котором отдельные сосу¬
ществующие элементы суть простые повторения друг друга. Его
понятие протяжения соответствует тому, что мы теперь называем
гомеоморфизмом пространства, т.-е. тому свойству его, по которому
любому куску пространства соответствует другой кусок, так что
■ уточки одного могут быть непрерывно и однозначно отображены на
К другом. Этой материи, тождественной с измеримым пространством,
г чуждо понятие силы; она — чисто пассивная материя, если под пас¬
сивностью понимать не какое-нибудь качество — в роде, например,
инерции, — а отсутствие какого бы то ни было качества.
2. Вторая «материя в первоначальном смысле (materia secunda).
Она представляет собой уже довольно сложную идею. По Лейбницу,
к сущности материи в собственном смысле, как материи вселенной,
относится то, что мы называем силой. Под силой Лейбниц пони¬
мает не только то, что лишь привносится к протяжению, чтобы со¬
здать из мертвой массы материю, но нечто предшествующее протя¬
жению, первоначальный телесный атрибут, из которого вытекает
само протяжение, как простое феноменальное отношение реальной
субстанции.
Следовательно, в этом пункте он является предтечей релятиви¬
стической физики, которая также рассматривает пространство как
некоторое физическое свойство тел.
Монады, т.-е. истинные атомы природы, наделены силой, они
активны. Подобная, одаренная силой, субстанция действует из себя
самой и не нуждается, чтобы двигаться, во внешнем толчке. С внеш¬
ней стороны кажется, будто движение какого-нибудь тела есть нечто
относительное, являясь, в конечном счете, лишь результатом воз¬
действия других тел, уделяющих ему, посредством давления
и толчка, часть своего движения. В действительности же субстан¬
ции должны обладать собственной силой, и эта сила должна выра¬
жать сущность субстанции. Движение, как и время, не имеет само¬
стоятельного существования. Оно состоит в непрерывном обмене ме¬
стами, т.-е. в каждый данный момент времени движущееся тело за¬
нимает лишь то место, в котором оно находится. Иными словами,
движение не состоит из сосуществующих частей, и, значит, все дви¬
жение в целом не умещается в одном мгновении. Таким образом,
само движение не есть нечто реальное; лишь мгновенные состояния,
262
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
из которых составляется движение, реальны. Это мгновенное состоя¬
ние, в котором заключено стремление к следующему состоянию.
называется пассивной силой. Но сила в себе самой двустороння.
«Она есть наличное состояние самого движения, поскольку это со¬
стояние стремится к следующему или вызывает его» (Gerh. II, S. 162).
Эту силу Лейбниц называет пассивной и производной силой. Лишь
ее одну рассматривает динамика. Так называемая первоначаль¬
ная сила есть соединенная известным образом собственная сила
субстанции, совокупная энергия материальных частиц. Но так
как в действительном движении отдельные тела взаимно ограничи¬
вают друг друга в отношении свободы движений и скорости, то в со¬
общенном извне движении проявляется всегда лишь часть этой соб¬
ственной энергии. Этим различением Лейбниц опять-даки предвосхи¬
щает релятивистическую теорию энергии. Он отождествляет перво¬
начальную силу с аристотелевской первой энетелехией, которую схо¬
ластики считали субстанциальной формой. Эта первая сила
является лишь всеобщей причиной движения и потому недостаточна
для объяснения явлений. Пассивная сила поэтому двойственна,
именно она является или первоначальной, или производной. Выше-
определенная производная сила есть случай пассивной силы.
3. Пассивная первоначальная сила выражает противодей¬
ствие. Противодействие, это — сущность «первой пассивной мате¬
рии». Итак, Лейбниц называет первой пассивной материей такое
качество тела, благодаря которому оно противодействует внедрению
в него другого тела. В качестве примера противодействия можно
взять известное явление инерции, благодаря которому импульс тол¬
кающего тела уменьшается при передаче толчка другому телу. (За
исключением абсолютно упругих — фиктивных — тел.) Лишь в силу
этого свойства тела занимают пространство, ибо непроницаемость
входит, как составная часть, в понятие противодействия. Другая
составная часть понятия противодействия есть косность (инерция).
Под этим Лейбниц понимает то свойство материи, в силу которого
она не выходит без внешнего повода из своего состояния движения
(или покоя) и 'противодействует всякой внешней причине, стремя¬
щейся изменить это состояние.
4. Производная сила проявляется в так называемой второй
(пассивной) материи, которая совпадает с массой. Различие между
пассивными силами, первоначальной и производной, состоит в том.
что первая выражает силу единичной материальной точки, а вто¬
ЛЕЙБНИЦ
263
рая — массу, множество материальных точек, т.-е. конечного протя¬
женного тела.
5. Активная сила, энтелехия образует совокупную энергию
субстанции. Лейбниц под этой энергией понимал нечто значительно
большее, чем то, что мы понимаем под кинетической энергией, но
все же не нечто бесконечно большое. Современная релятивистиче¬
ская физика вполне разделяет взгляд Лейбница, при чем она выра¬
жает энергию формулой:
тс'2
ут=
т
К
V4
— тс2 -н
-к- V2 -+-
ъ ш
V1
с2
2
8
с2
(Варь яш )
и т. д. до бесконечности. Как мы видим, кинетическая энергия клас¬
сической механики представлена здесь вторым членом ряда на пра¬
вой стороне равенства. Первый член выражения тс2, хотя и не бес-
7tlV“
конечно велик по сравнению с — , но все же он гораздо больше
его (с обозначает здесь скорость света).
Открытие понятия кинетической энергии дало Лейбницу воз¬
можность уточнить свое отношение к декартовскому учению.
Но оставим рассмотрение чисто математической стороны во¬
проса и займемся более подробным анализом философской задачи,
стоявшей перед Лейбницем. Он стремился вывести свою механику
из следующего принципа: «Effectus integer semper aequivalere debet
causae suae plenae» (Все действие должно быть равно сумме
причин).
Из этого принципа Лейбниц выводит закон прямолинейного,
равномерного движения. Он принимает принцип Галилея, что вся¬
кое тело стремится сохранить мгновенное состояние своего движе¬
ния; но, по его мнению, хотя сохранение состояния мгновенного
движения не предполагает никакого внешнего воздействия, никакой
внешней силы, все же само тело заключает в себе предпосылку для
движения. Ибо если даже скорость его не изменяется, то все же
изменяется его местоположение в пространстве, а это указывает на
наличие внутренней силы. Так, называемая сила инерции, или
противодействия, и есть Ц^йздьтат этой внутренней силы.
Лейбниц рассказывает в «Specimen dynamicum» (Hauptschriften I,
S. 207). как в юности, будучи еще последователем декартовской фи¬
ники, он пытался построить динамику .без этой внутренней силы
(принимая материю за простое протяжение). Но впоследствии он убе¬
дился, что картезианское определение силы недостаточно, и тогда
264
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
он принял новый основной принцип, гласивший: «Всякое изменение
совершается непрерывно, всякому действию соответствует противо¬
действие, и всякая новая сила возникает лишь благодаря уменьше¬
нию силы в другом месте... В действии не больше и не меньше силы,
чем в производящей причине (он имеет в виду здесь, что тело, сооб¬
щающее толчок другому телу, теряет при этом столько энергии,,
сколько ее передается телу, получившему толчок. В.). Так как этот
закон не может быть выведен из понятия (просто протяженной),
массы, то очевидно, в основе его лежит необходимо другой, имманент¬
ный телу, принцип: именно, сила представляет всегда одно и то же
количество, хотя оно и распределено между различными телами»
(ibid, 269).
Итак, сила — это реальный, имманентный телу принцип. Ноу
в таком случае, и пространство и движение должны быть чем-то>
реальным, ибо иначе мы пришли бы к странному выводу, что дви¬
жущая сила есть нечто реальное, а само движение — лишь явление
(видимость). Это противоречило бы лейбницевскому принципу
о равенстве суммы энергий сумме действующих причин. Лейбниц
в этой сложной проблеме динамики не сумел освободиться от про¬
тиворечий, хотя он делал разные попытки выйти из затруднитель¬
ного положения при помощи принципа эквивалентности действия
и причины. Он согласен с Гюйгенсом, что ньютоновское понятие абсо¬
лютного пространства полно ошибок. Нет никакого способа,—
говорит Лейбниц, — решить, в каком из двух тел, взаимно обменя¬
вшихся местами, заключена причина движения. Теория Коперника
не более истинна, чем прежняя, — она лишь более проста. Но все же
Лейбниц пытался установить правильное различие междз относи¬
тельной переменой места и реальным движением.
Он полагал, что если движение реально, а не выражается
лишь в относительной перемене места, то в самом движущемся теле
заключена причина изменения, сила, действие. Но реальность силы
несоединима с относительностью движения. Если же признать
реальность движения, то придется принять и реальность простран¬
ства. Так и поступал Ньютон, который в этом пункте был значи¬
тельно последовательнее Лейбница. Лейбницу не позволяла при¬
знать реальности пространства и движения его монадология, и даже
не столько она, сколько третье обстоятельство, повлекшее за собой
как самое монадологию, так и отрицание реальности пространства.
Это были трудности, найденные им в ньютоновском понятии дей¬
ствия на расстоянии.
ЛЕЙБНИЦ
265
С этой теорией действия на расстоянии можно было связать
древний атомизм. Для Лейбница это было только лишним мотивом,
чтобы не принять ее. Понятие мгновенного действия на расстоянии,
как и теория последних, неделимых атомов, 'противоречит принципу
непрерывности. Не признавая пустоты, Лейбниц спасал принцип
непрерывности, но, тем самым, он превращал пространство, время
и движение (следовательно, и самое материю) в явления. Ибо непре¬
рывное не может состоять из реальных частей в том случае, если эти
части протяженны, но не делимы до бесконечности. Если же деление
может итти до бесконечности, то пространство и движение должны
состоять из непротяженных частей, т.-е. их составные части сами
не должны занимать пространства. Это — старая антиномия Зенона,
которую Лейбниц тщетно пытается разрешить. Лейбницу не оста¬
валось иного выхода, как принять, что пространство, время, мате¬
рия и движение не являются чем-то реальным, а выражают лишь
результат перехода монады от одной перцепции к другой.
Словом, Лейбниц отбросил атомы, пустоту и действие на рас¬
стоянии. Доводы, которыми он при этом руководствовался, сводятся,
в существенном, к следующему:
1. а) Атомы не могут реально существовать, ибо они запол¬
няют конечное, хотя и малое, пространство, которое, со своей сто¬
роны, есть простое повторение частей: вместе с пространством
и атомы должны быть бесконечно делимы.
b) Атом должен быть абсолютно упругим, ибо иначе не имел бы
места закон сохранения энергии. Если бы атомы не были абсолютно
твердыми, то должна была бы пропадать часть их движения. Но раз
атомы, согласно п. 1. а) бесконечно делимы и, значит, обладают ча¬
стями, и известная доля движения передается их составным частям,
то, следовательно, сами атомы не абсолютно тверды, что противо¬
речит допущению об их абсолютной упругости.
c) Реальность атома противоречит принципу непрерывности,
ибо абсолютная твердость должна получиться сразу, именно тогда,
когда при делении материи доходят до атомов.
2. Пустоту Лейбниц отбрасывает по следующим соображениям.
a) Она противоречит принципу непрерывности.
b) Она, далее, противоречит закону достаточного основания,
ибо непонятно, почему именно в данной части пространства есть
материя, а в других частях ее нет.
c) Пустое пространство не может быть чьим-либо атрибутом;
этот аргумент не выдерживает критики с точки зрения самого
266
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
Лейбница, ибо для него пространство, вообще, является не атрибу¬
том, а отношением.
3. Что же касается соображений против действия на расстоя¬
нии, то они, в существенном, совпадают с теми, которые выдвигает
против него и современная физика.
a) Оно противоречит принципу, согласно которому движение
осуществляется лишь путем непосредственной передачи, т.-е. по¬
средством толчка и удара.
b) Оно предполагает бесконечно большую скорость передачи .
движения, которая не может быть констатирована эмпирически. _
Параллельно с различением разных видов материи Лейбниц
различает и 5 видов понятия силы.
Есть два вида vis activa: 1) Первоначальная активная сила,
«имманентная всякой телесной субстанции, ибо, по моему мне¬
нию,— говорит Лейбниц. — в природе нет абсолютно покоящихся
тел, 2) производная (активная) сила, возникающая в силу ограни¬
чения первоначальной силы при взаимном столкновении между те¬
лами и выражающаяся различным образом. Первоначальная сила,
которая есть не что иное, как энтелехия, соответствует душе, или
субстанциальной форме, и относится ко всеобщим причинам, не¬
достаточным для объяснения явлений» (Hauptschr. I, S. 259). В дру¬
гом месте Лейбниц говорит: «Производная сила это то. что назы¬
вают impetus, или conatus, или тенденцией к определенному движе¬
нию. посредством которой изменяется первоначальная сила, или
активный принцип» (Gerh. IV, S. 396). Первоначальная сила во вся¬
ком, данном теле является всегда постоянной величиной, производ¬
ная же сила распределяется между многими телами, и лишь ее
сумма остается постоянной.
При переходе от активной силы к пассивной возникают не¬
преодолимые препятствия. Ведь пассивная сила. — как первона¬
чальная, так и производная, — не имеет никакой реальной связи
с активной силой, внутренне присущей всякой субстанции, незави¬
симо от других субстанций. Пассивная первоначальная сила — это
косность или противодействие; пассивная производная сила — это
масса, или вторая материя, или сумма материальных точек. Лишь
эта вторая материя, или производная пассивная сила ’). находит
применение в динамике. Так утверждает сам Лейбниц.
’) Читателя не должно запутать частое отождествление силы и материи
у Лейбница в их разных видах. Они для него фактически тождественны. Мате-
ЛЕЙБНИЦ
267
Как же связана эта сила с чисто активной природой субстан¬
ции? Здесь непрерывная связь лейбницевской дедукции нарушена.
Его динамика и метафизика противоречат друг другу. Во-первых,
понятие взаимодействия, которым он пользуется в динамике, про¬
тиворечит тому принципу, что монады не оказывают никакого влия¬
ния друг на друга. Несмотря на это, он говорит (в «Монадологии»,
§ (>4): «Всякое движение влияет на отдаленные тела, соответственно
степени их удаленности... и эта связь простирайся на любое рас¬
стояние. Вследствие этого, всякое тело ощущает все происходящее
во вселенной; так что тот, кто способен был бы все видеть, мог бы
прочесть в каждом индивидууме все, что совершается в целой все¬
ленной, а также узнать и все прошлое и все будущее».
Это утверждение плохо гармонирует с принципом, согласно
которому субстанция не оказывает никакого влияния на другие
субстанции. Правда, Лейбниц оговаривается тем, что внешняя при¬
чина, имеющая здесь на первый взгляд место, есть лишь случай¬
ная причина, не вызывающая активности субстанции: субстанция
активна в себе без внешнего повода. Если сталкиваются два тела,
то они действуют поровну, так что одна половина совокупной энер¬
гии берется из одного тела, другая — из другого. Одно тело дает
другому лишь повод проявить свою активность (Math. Schriften. Gerh.
VI, S. 251). Однако, он не объяснил, что он понимает под словом:
повод со стороны одного тела действовать на другое.
Оставаясь последовательным, Лейбниц должен был бы сказать,
что при столкновении двух тел, движение одного из них — рас¬
сматриваемое в отношении к себе — есть действие, в отношении
к другому — страдание. То же относится и к другому телу. Но так
как тела суть, собственно, аггрегаты нематериальных субстанций, то
в итоге сущность силы, это — представление, а то, что называется
движущим действием, является лишь внешней стороной силы, но
не самой силой. Движение есть лишь явление, объект наших чув¬
ственных. т.-е. смутных, представлений. На самом же деле сила
есть представление, хотя бы и бессознательное, если речь идет
о неорганических, а отчасти и об органических телах. Сознатель¬
ные представления имеет лишь душа, высшая монада. Способность
представления, это — сила: ее действие не является представле¬
нием какого-нибудь сознания, но лишь бессознательным представле-
рия — это феномен bene fundatuin, сущность которого — как вещь в себе —
представляет собой сила.
268
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
нием. Таким образом, по Лейбницу, сила есть представление (созна¬
тельное или бессознательное), и, обратно, всякое представление,
это — сила. Его основное равенство гласит так: сила = представле¬
ние. В этом равенстве содержится пятый и наиболее важный смысл
понятия силы у Лейбница.
Такая постановка вопроса станет понятной лишь в том случае,,
если мы вспомним, что Лейбниц всегда рассматривал тела, как
нечто органическое, даже в тех случаях, когда чувственный опыт
говорит нам обратное. Он полагал, что сущность всех тел, как орга¬
нических материй, состоит в том, что они реализуют в известном
действии соединение множества, в единство. Единое во многом и есть
определение органического. Тело всегда сложно и состоит — по
Лейбницу — из непротяженных субстанций. Будь субстанции про¬
тяженны, это повлекло бы за собой ряд неразрешимых противоре¬
чий, главным образом, с понятием непрерывности. Последнее же
является основой лейбницевой динамики.
Выше мы уже рассмотрели математическое понятие непре¬
рывности. Но у Лейбница это понятие метафизично по своему су¬
ществу. Лейбниц убежден, что без отчетливого понятия непре¬
рывности нельзя построить научной философии. Даже мельчай¬
шая часть материи сложна и, следовательно, не только делима, но,
действительно, разделена; она образует целый мир, составленный
из бесконечно многих существ. Может показаться, будто здесь
Лейбниц приписывает дифференциалам действительное существо¬
вание. Но из других мест ясно, что он остался верен своей перво¬
начальной идее, с которой мы познакомились из его писем к Бер¬
нулли. У Лейбница уже есть то различие между истинной и не¬
истинной («дурной») бесконечностью, которое Гегель впоследствии
положил в основу своей логики. Он говорит: «Истинно бесконечное
никогда не находится в целом, состоящем из частей... Оно находится
лтттпть в абсолютном, существующем без частей и воздействующем
на сложные тела, при чем сложные тела служат лишь пределами
абсолютного. Таким образом, бесконечное есть не что иное, как
само абсолютное, и, можно сказать, что положительная идея беско¬
нечного существует прежде, чем идея конечного» («Oeuvres philos.
de L. Janet». I, p. 5). Как мы видим, лейбницевское понимание отноше¬
ния между конечным и бесконечным вполне совпадает со сгошо-
зовским и, значит, представляет все те слабые пункты, которые были
уже указаны выше в связи со Спинозой.
ЛЕЙБНИЦ
269
С другой стороны, имеется сходство и между гегелевским
и лейбницевским пониманием бесконечности. Рессель (Russel) пола¬
гает, — с полным основанием, — что Лейбниц пользовался свое¬
образным диалектическим методом при выводе парадоксов беско¬
нечного («La philos. de Leibniz», p. 122). Если принять, что тела
сложны, тогда нет последней протяженной частицы протяженного.
Следовательно, протяженное состоит из непротяженных элементов
(субстанций). Отсюда следует, что посылка: тела состоят из частей —
ложна. Таков довод, выдвигаемый Лейбницем против делимости
материи. Эта аргументация сходна с гегелевской. Обратное поло¬
жение также диалектично. Если составные части материи не протя¬
женны, то тела лишь явление, а в действительности существуют лишь
нематериальные субстанции. Аггрегат—материя—есть, таким обра--
зом, явление, но не в кантовском смысле этого слова; как и у Гегеля,
иод явлением здесь понимается phaenomenon bene fundatum.
У Гегеля явление означает инобытие духа. Однако, это ино¬
бытие не выражает целостного бытия, независимого от понятия. Оно
независимо лишь от сознания, но не от всякого логического момента.
Отличие между лейбницевским пониманием и гегелевским заклю¬
чается лишь в том, что у последнего имеется один единственный
метафизический абсолют, отчуждающийся от себя самого в природе,
тогда как Лейбниц насчитывает бесконечное множество абсолютных
сущностей — монад.
Итак, Лейбниц был вынужден признать непрерывность, вместе
с осуществляющими ее пространством и временем, ступенью (именно,
бессознательной) представляющей способности, т.-е. чем-то немате¬
риальным, или, как обычно говорят, идеальным. Число, простран¬
ство (которые оба являются для Лейбница отношениями) не состоят
из действительных частей, из дробей и точек, а логически предше¬
ствуют своим частям. Что же касается истинно существующего —
монад, — то дело обстоит как раз обратно; аггрегат (материя) со¬
стоит из органических единиц, субстанций. Лейбниц разъясняет
это различие на примере единиц: Кажется,
2 4 8 2п
будто единица действительно составлена из этих дробей. На са¬
мом же деле имеется бесконечное множество таких возможных разло¬
жений единицы. Так, например, \ — 1—i- J—. представляет
1.2 2.3 3.4
собою другой вид разложения единицы.
Но если целое может быть разложено на ряды частей различ¬
ным образом, то это — по мнению Лейбница—значит, что данное
270
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
целое не является реальностью. Не сами числа состоят из частей, но
лишь сосчитанные предметы. Таким образом, возникают большие
затруднения, связанные с понятием непрерывности. Идеальные пред¬
меты математики не состоят из действительных частей; они логи¬
чески предшествуют частям, представляющим собой не что иное, как
ограничения целого. Напротив, реальные предметы, субстанции, явля¬
ются действительными составными частями сложного, материи.
Отсюда следует, .что в области метафизики основные элементы мате¬
матики не имеют силы, — заключение, однако, далеко не желатель¬
ное в глазах Лейбница.
3. Вопрос о пространстве.
Опираясь на различие сущности и хорошо обоснованного явле¬
ния, Лейбниц пытается разрешить проблему пространства. Этой
проблеме посвящены письма к Кларку, другу Ньютона. Лейбниц
писал эти письма, зная, что Кларк, как друг Ньютона, покажет их
ему. Теория пространства породила в лейбницевской философии
наибольшие затруднения. Это учение составляет основу монадо¬
логии, на которой отражаются все его неясности и колебания. Спор
Лейбница с Ньютоном (ибо письма Кларка вдохновлялись, несо¬
мненно, Ньютоном) касался серьезной проблемы о том, является ли
пространство субстанцией, т.-е. чем-то абсолютно существующим,
или яге чем-то идеальным, относительным.
Всякое философское размышление о сущности пространства —
поскольку последнее определяется как нечто измеримое — должно,
прежде всего, анализировать понятие расстояния. Ньютон рас¬
сматривал расстояние между двумя точками как реальную часть
пространства, содержащую все реальные точки, лежащие между
двумя конечными точками. Лейбниц же под расстоянием понимал
некоторое отношение, а под пространством — совокупность всех та¬
ких отношений. Всякая частица есть лишь-рассудочная абстракция,
т.-е. пространственные точки, как границы деления, представляют
собой, собственно говоря, только точки зрения монад, согласно ко¬
торым они отражают взаимно друг друга. Те пространственные
точки, точнее те монады, которые находятся между другими субстан¬
циями, и отражаются ими яснее и отчетливее, ближе к ним. Сле¬
довательно. большее или меньшее расстояние между известными, на¬
полняющими пространственные точки, субстанциями, не является
реальным качеством одной из этих монад, ибо нет достаточного
ЛЕЙБНИЦ
271
основания, чтобы считать это расстояние качеством одной, а не дру¬
гой конечной точки. Качество же, общее обеим монадам, будет
уже не качеством, а отношением. Качеством является лишь свой¬
ство одной единственной, а не двух субстанций.
Расстояние между двумя субстанциями, рассматриваемое как
их точки зрения, означает лишь, что каждая монада, взятая изоли¬
рованно, по-своему отражает (рефлектирует) в себе другую. Но так
как эти отражения отличаются между собой лишь степенью своей
ясности и отчетливости, то, в конечном счете, внешние экстенсивные
отношения, рассматриваемые с внутренней стороны, являются лишь
различиями интенсивности представлений.
Это философское толкование расстояния совершенно не- (,
удовлетворительно и влечет за собой ряд противоречий. Расстоя¬
ние между А я В должно быть тем же, что и между В и А; но пред¬
ставление А не может быть тем же самым, что и представление В.
Представления являются единственными качествами монады, и, если
мы имеем две разные монады, то прежде всего должны быть раз¬
личны их представления. Возражение, что способ отражения вся¬
кой монады связан с определенной, принадлежащей ей одной про¬
странственной точкой, так что представления заимствуют свою отли¬
чительную окраску от этого пространственного положения, неубе¬
дительно. Ни в коем случае нельзя представлять себе монад при¬
крепленными к определенной пространственной точке. Они по¬
стоянно меняются местами, так что каждая монада может последо¬
вательно занимать место другой.
Вся трудность этой теории заключается в основном положении
Лейбница, что действительным (метафизически реальным) суще¬
ствованием обладают лишь неделимые монады. Совокупности же
монад, хотя их составные части и реальны, сами, строго говоря, не
реальны. Такие предметыкоторые сами не реальны, но составные
части которых существуют реально, Лейбниц нйзывает phaenomena
benefundata. В этом определении лежит одна из самых характер¬
ных черт системы Лейбница, успевшего, вопреки своему идеализму,
гораздо глубже вникнуть в сущность пространства, чем Кант, и слу¬
жившего в этом пункте путеводителем Гегеля. Как известно, и Гегель
строго различал видимость от явления.
4. Пространство и монады.
У Лейбница была, очевидно, следующая идея. Существуют
лишь субстанциальные единицы, монады, принципиально-логиче¬
272
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
ски независимые друг от друга, хотя и взаимно отражающиеся одна
в другой. Материя есть совокупность бесконечно многих монад.
Но в действительности существует не эта совокупность, а лишь
отдельные монады. Не эта совокупность реальна, но лишь со¬
ставляющие ее ингредиенты-монады, которые воспринимают эту сово¬
купность. В действительности существует лишь единичное, содер¬
жанием которого является представление. Поэтому Лейбниц опре¬
деляет ощущение, — низшую ступень сознания, — как единство
в многообразии. Это понятие синтеза многообразия есть предтеча
трансцендентальной апперцепции Канта. Лейбнидевская натур-фи-
лософия, в конце концов, разрешается в феноменализм, правда,
более всеобщего значения, чем у Канта.
Нельзя отрицать того, что лейбницевский анализ непрерывно¬
сти был чрезвычайно ценен для позднейшего развития понятия
бесконечного. Особенно важны два положения Лейбница: 1) Акоиод
мы, имеющие силу для конечных чисел, не могут быть прямо при¬
менены в области бесконечного (смотри письма к Бернулли). Мате¬
матическая индукция, для своего приложения к области беско-,.
нечного, требует особенного обоснования. 2) Бесконечное не есть <
число, ибо оно не является определенной величиной. Правда^
и в области бесконечного имеются различные мощности; но они
не являются числами, в собственном смысле слова, ибо в примене¬
нии к ним арифметические аксиомы испытывают изменения. Но
все же лейбницевская попытка дать удовлетворительный анализ
бесконечного оказалась в целом неудачной. Мы отчасти уже ка¬
сались причин этой неудачи. Для долноты перечислим их еще раз.
1. Осповная концепция мопады заключает в себе внутреннее
противоречие. По Лейбницу, монады бесконечны по числу и суще¬
ствуют независимо друг от друга. О другой стороны, их действие,
состоит во взаимном отражении друг друга. Эта ошибка оказалась
роковой для всей системы Лейбница. Б своей критике Спинозы
Лейбниц упрекает последнего за его определение субстанции, со¬
гласно которому субстанция есть то, что, во-первых, существует
само в себе, и что, во-вторых, представляется само через себя. Сле¬
дует ли, спрашивает Лейбниц, мыслить оба определения лишь ря¬
дом, или яге они неразрывно связаны друг с другом? Ведь возможны
такие случаи, когда содержание определено внутренним образом,
но в то же время оно немыслимо без представления другого. Та¬
ковы, именно, монады. Они исключают всякое внешнее влияние,
но все же относятся во вселенной к другим, представляющим их.
ЛЕЙБНИЦ
273
предметам (смотри примечание Кассирера, Hauptsch., примечание 297.
I, стр. 356). Поскольку Лейбниц приписывает монадам взаимное
отражение, трудно представить себе, чтобы они могли быть незави¬
симыми друг от друга субстанциями. Чтобы разрешить это проти¬
воречие, Лейбниц ввел теорию предустановленной гармонии, о кото¬
рой речь будет впоследствии. Мы покажем подробно, что и она не
в состоянии уничтожить всех затруднений, связанных с этой
проблемой.
2. Лейбницевское поцятие сложного повисает в воздухе, ибо
•оно является, собственно говоря, беспредметным понятием. Суще¬
ствуют лишь монады, но, так как они не могут воздействовать друг
на друга, то, естественно, невозможно никакое соединение их. Не
-остается ничего иного, как сказать, что это соединение означает
лишь действие самой монады, представляющей свое совместное бы¬
тие с другими монадами. Следовательно, оно представляет нечто
недействительное. Но так как вся, вообще, деятельность монад
•состоит из таких представлений, то, значит, вся их жизнь заклю¬
чается в представлении чего-то несуществующего. Рессель пола¬
гает, что отсюда должно следовать отрицание множественности мо¬
над. Субстанции являются субъектами всех своих предикатов. Хотя
они и не воздействуют друг на друга, но, согласно гипотезе о гар¬
монии, между этими независимыми рядами возможна связь, подобно
тому как возможно, например, установить общие правила образо¬
вания рядов, имеющих одну и ту же сумму. Так старается Лейбниц
избежать спинозизма.
3. Третий аргумент против лейбницевского положения связан
с первым. Лейбниц считал, что в идеальных предметах целое пред¬
шествует частям, в реальных — наоборот. Это положение сходно
со спинозовским утверждением, что конечное выводится из беско¬
нечного. Оно означает, что при объяснении сложного нужно следо¬
вать обратному принципу, чем при объяснении субстанций. Отсюда
вытекает, что внешний мир, в действительности, представляет нечто
■совсем иное, чем то, что мы познаем при непосредственном созерца¬
нии. Этот вывод, вслед за Спинозой, принимает и Лейбниц.
5. Лейбниц и Кларк.
Рассмотрим внимательно отдельные аргументы Лейбница про¬
тив Кларка. /
1. Пространство не может быть абсолютной реальной сущ¬
ностью, ибо оно имеет части, простирающиеся в бесконечность. Оно
История новой философии. 18
274 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
должно быть отношением, порядком в сосуществовании, подобно
тому как время есть порядок в последовательности.
2. Так как все точки пространства совершенно одинаковы, то-
будь оно абсолютной сущностью, нельзя было бы попять, почему
тела, сохраняя свое расстояние, занимают именно эти, а не другие
места. То же относится и к времени. По Ньютону, пространствен¬
ные и временные точки не зависят от находящихся в них предметов.
Но тогда нет достаточного основания, почему предметы занимают
именно это определенное место.
3. Если пространство само по себе пусто, то оно является
бессубъективным атрибутом. Пространство не может быть субстан¬
цией, раз оно пусто, и, следовательно, в нем, без наличия тел, ничего
не может произойти. Если мы примем пространство за субстан¬
цию, то мы придем к абсурдному утверждению,. что существуют не
активные субстанции.
4. Природа — это неразрушимая машина;, она ничем не по¬
буждается к своей цели. Кроме нее, вообще нет ничего. Поэтому
ничто не может воспрепятствовать ей. Пустота же означает, что
в ней не случается ничего., Действие па расстоянии сверхъесте¬
ственно.
5. Из ньютоновской теории следует, что материально ограни¬
ченная вселенная паходится в неограниченно пустом простран¬
стве. Ньютон притом смешивает протяжение с пространством-
Вещи сохраняют свое протяжение, но они не всегда сохраняют
прежнее пространство. Всякая вещь имеет свое собственное протя¬
жение и свою собственную длительность, но не свое собственное
время и собственное пространство.
6. Лейбниц чувствует, что понятие монады делает несостоя¬
тельным его определение точки, как точки зрения монады. Он гово¬
рит: пространство содержит все места; «место», однако, нс тожде¬
ственно с положением тела, занимающего место. А и В занимают
одинаковые места, если В становится на место А. Но отношение А
к известным, покоящимся на определенных местах, телам не тожде¬
ственно с отношением к тем же телам, которое возникает у В: когда
опо стало на место А. Отношение В лишь согласуется с. отно¬
шением А к другим телам. Два различных субъекта А и В не могут
иметь одиншовых индивидуальных свойств, ибо одна и та же инди¬
видуальная, акциденция не может ни находиться в двух субъектах,
ни передаваться от субъекта к субъекту. Кассирер справедливо
замечает («Hauptschriften». Anm. 121), что это положение является для
ЛЕЙБНИЦ
275
Лейбница основным, так как из него следует невозможность непо¬
средственного взаимодействия между двумя субстанциями. Лейбниц
разрешает этот сложный вопрос следующим образом. Согласие
между отношением А к телам С, D, £... и отношением В к тем же
С, D, £..., когда В стало на место А, принимается духом (т.-е. субъек¬
тивно) за тождество; носителем тождества является место, занятое А
и В последовательно друг за другом. Пространство содержит в себе
все тождественные места, совокупностью которых оно является. Все
это звучит очень хорошо, но Лейбниц не говорит, что он понимает
под согласием. Оно, конечно, не есть тождество, но в таком случае
не остается места для понятия расстояния в обычном смысле (пред¬
полагающего понятие тождества) (Hauptschr. I. «Streitschr. zwischen
Leibniz u. Clarke», S. 183).
7. Существует различие между относительным изменением по¬
ложения и абсолютным движением. Если причина изменения за¬
ключается в самом теле, то тело, действительно, находится в движе¬
нии. Очевидно, что это — уступка, противоречащая духу лейбни-
цевской системы. Сила и движение либо оба материальны, либо оба
идеальны. Та же неустойивость в вопросе об относительности всех
движений сквозит и в переписке между Лейбницем и Гюйгенсом.
8. Нет тела, находящегося в полном покое; вселенная в целом,
однако, не' движется. Не существует мест вне материальной все¬
ленной, следовательно, не существует пустого пространства.
Лейбницевская теория пространства содержит в себе те же са¬
мые затруднения, в которых Лейбниц упрекал Ньютона. Ньютону
последовательным проведением концепции абсолютного пространства
удалось лишь показать, что пространство не может быть ни субстан¬
цией, ни атрибутом. Попытка Лейбница показывает, что простран¬
ство не может быть также отношением между феноменами. Кант
в своей теории, столь же ошибочной, как и лейбницевская, дал лишь
отрицательное доказательство того, что пространство не является
априорной формой чувствености. Таким образом, до сих пор еще
не решено, что такое пространство.
Нам остается еще вкратце рассмотреть свойства времени и дви¬
жения, которые не вносят существенных изменений в полученное
уже нами представление о лейбницевской системе. Не существует
в действительности такого предмета, как промежуток времени. Вре¬
менной промежуток — такое же отношение, как и расстояние.
Время само по себе так же мало измеримо, как. и пространство.
Мы пользуемся понятиями: «раньше» и «позже» лишь потому, что
18’
276
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
мы можем констатировать одновременные происшествия. Неодно¬
временные происшествия следуют одно за другим. Части времени
не существуют одновременно, следовательно, они не могут реально
существовать ни в одном временном моменте. Существуют лишь
единичные моменты: настоящее, которое непрерывно изменяется
(Hauptschr. I, S. 187).
Но понятие времени играет у Лейбница все-таки более суще¬
ственную роль, чем понятие пространства. Деятельность монад
предполагает время. Переход от одного представления к другому,
в котором и заключается жизнь монад, возможен лишь во времени.
Таким образом, у Лейбница, стоящего на. точке зрения относитель¬
ности пространства и времени, изменение состояний субстанции все-
таки не может быть независимым от времени. Он определяет времен¬
ной порядок как отношение между предикатами (т.-е. отношение
одного представления к другому, его сменяющему), а пространство —
как порядок субстанций. Можно пожалеть, что он довольствуется
установлением этих определений и, опираясь на внутреннее вос¬
приятие. не считает нужным дать мотивировку этих важных форму¬
лировок.
Источником главных и неустранимых трудностей в системе
Лейбница является смешение математически-физического и психо¬
логического смысла понятий пространства и времени. Для Лейб¬
ница, не знавшего еще не-эвклидовой геометрии, эти два различных
вида понятий пространства и времени были неисчерпаемым источ¬
ником заблуждений. Природа монад требует совершенно иного по¬
нятия времени, чем динамика. В случае единственной субстан-
ции, — говорит Лейбниц, — движение в пространстве, наполненном
субстанцией (ведь, по Лейбницу, кет пустоты), было бы чисто
воображаемым, ибо сменяющие друг друга события ничем не отли¬
чались бы одно от другого. (Это было основным аргументом Лейб¬
ница против спинозовской субстанции; он говорил, что концепция
Спинозы делает невозможным реальное движение. Но то же самое
верно и относительно его системы.)
В себе самой единая спинозовская субстанция не может быть
делима. Поэтому модусы, выражающие собой не части, но лишь
ограничения абсолютной субстанции, располагаются рядом, один
возле другого, но они не содержат в себе принципа изменения. Это
была одна из решающих причин, почему Лейбниц принял множе¬
ственность субстанций. В физическом континууме пространства
ЛЕЙБНИЦ
277
и времени движение дано лишь при условии, что изменяющееся
есть совокупность субстанций.
III. МОНАДОЛОГИЯ.
1. Система монад.
| Мы достигли кульминационной точки системы. Понятие мо¬
нады теснейшим образом связано с понятием силы. Лишь при
помощи идеи силы мы приходим к принципам изменения и разви¬
тия. Декарт и Спиноза представляли себе субстанцию по образу
геометрических, пространственных фигур. В эпоху Декарта и Спи¬
нозы господствовало увлечение новой наукой, аналитической геоме¬
трией, давшей философии метод и модель плодотворного исследова¬
ния. Однако, ко времени Лейбница, благодаря замечательным
открытиям Кеплера, Галилея, Декарта, Ньютона и самого Лейбница,
были уже выяснены основоположения динамики. Целью эпохи
в научном смысле было решить великую проблему движения.
Лейбниц сделал по отношению к своим предшественникам дальней¬
ший шаг, расширив понятие силы. Он видел в ней не математиче¬
ский, по существу, а метафизический принцип. Сила — не факт
опыта. Мы познаем лишь изменение вещей, движение тел, но не вну¬
треннюю побудительную причину этих процессов. Таким образом,
понятие силы в такой же мере принадлежит спекулятивному разуму,
как идеи субстанции, атрибута, модуса и основные понятия логики.
Геометрические законы не представляют собой вовсе основных
законов* силы; даже сам субстрат этих законов должен быть выве¬
ден из чего-либо более первоначального. При таком понимании
проблемы, не динамика является ,областью применения геометрии,
а, наоборот, геометрия — такой частью динамики, в которой отвле¬
каются от причин движения и рассматривают движения абстрактно
и описательно. Форономия — это геометрия динамики, где еще
сохранились понятия материальных точек, движения, скорости
и т. д. Бели же мы . отбросим эти понятия, то мы получим чистую,
абстрагированную от всех признаков бытия, геометрию. Поэтому,
сила, как основной принцип всего динамического, ни в коем случае
не может быть определена только геометрическими свойствами.
Наоборот, геометрические отношения должны быть выведены из над¬
лежащим образом определенного понятия силы.
Итак, согласно Лейбницу, мы уже с самого начала знаем, чем
не может быть сила. Геометрия имеет дело с протяжением, являю¬
278 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
щимся отношением субстанций и не предполагающим никакой силы.
Следовательно, сила не есть нечто протяженное, и, значит, не нечто
делимое; она неделима и проста, или, как говорит Лейбниц, перво¬
начальна. При помощи этого принципа Лейбниц стремится избе¬
жать как картезианского дуализма, так и спинозовского парал¬
лелизма. Сила должна явиться соединительным мостом между про¬
тяжением и мышлением, ибо сила также непротяженна и неделима,
как мышление, а действия ее тождественны с измеримыми в опыте
изменениями в телах.
В предыдущей главе мы видели, каким аргументом Лейбниц
часто пользовался против спинозизма. Довод этот заключается в том,
что если бы существовала одна единственная субстанция, то движе¬
ние было бы невозможно. Следовательно, должно быть бесконечное
число субстанций, или силовых центров.
Нетрудно заметить, что лейбницевское понятие субстанции
похоже на аристотелевское. Лейбниц сам указывал на это сходство.
Он говорил, что в древней философии имеется больше ценного и при¬
годного, чем у всех почти его современников, и считал задачей своей
жизни примирение новой, динамической, философии и возрожден¬
ной атомистики с аристотелизмом. ^Мщениям ‘ один не может
объяснить мира, особенно жизни и сознания." "Правда, механиче¬
ский принцип причинности при объяснении природы необходим, по
его одного недостаточно. Хотя движение в природе происходит
по чисто механическим законам, природа, однако, осуществляет
некую цель, лежащую вне механизма. Каждая монада — это одно¬
временно и тело, и дух. Она никогда не существует без материаль¬
ного тела и никогда не может вполне погибнуть, ибо часть ее тела
от нее неотделима. В природе нет ничего мертвого, чисто механиче¬
ского. . Напротив, даже неорганические массы состоят из отдельных,
бесконечно многих живых, т.-е. органических единиц («Монадо¬
логия»).
«Поэтому, в мельчайшей частице материи заключается целый
мир творений, живых существ, животных, энтелехий, душ. Всякий
кусок материи можно рассматривать как сад, полный растений, или
как наполненный рыбами пруд. Но также и всякая ветвь растения,
всякий член животного, всякая капля жидкости, опять-таки,
является подобным же садом или прудом. Хотя вода между рыбами
сама не рыба, она, в свою очердеь. содержит в себе нечто подобное
рыбам, хотя, в большинстве случаев, это незаметно для нас. Поэтому,
всякое органическое тело, тело живого существа есть своего рода
лейбниц 279
-божественная машина или естественный автомат, бесконечно пре¬
восходящий все искусственные автоматы. Сделанная человеческим
искусством машина не является машиной во всех своих частях; на¬
оборот, естественные машины, т.-е. живые тела, остаются машинами
в мельчайших своих частях, до бесконечности. Не существует вовсе
вполне отдельных от тел душ. Нет также абсолютного возникнове¬
ния из ничего и окончательной смерти. Существует лишь эволюция
из семени, в котором, однако, заключен принцип преформации,—то,
что мы называем возникновением. Существует, кроме этого, инволю¬
ция, обратное развитие в первоначальную стадию, — то, что мы на¬
зываем смертью. Итак, не существует ни абсолютного возникно¬
вения, ни абсолютного уничтожения. Поэтому, во вселенной нет
ничего пустого, бесплодного, мертвого, нет хаоса и беспорядка, за
исключением того, что кажется таким. Всякое живое тело имеет
•господствующую энтелехию, всякое животное — душу. Члены этого
тела, однако, также наполнены другими живыми существами, из ко¬
торых каждое опять-таки имеет душу». '
«Тела действуют, согласно законам действующих причин,
л. души — согласно законам конечных причин, посредством желаний,
средства и цели. И оба эти царства — действующих и конечных
причин — находятся в гармонии друг с другом» («Монадология»,-
§ 64 — 79). Эта гармония выведет первоначально из закона не¬
прерывности, согласно которому все существа постоянно переходят
друг в друга через посредствующие звенья, и из закона аналогии,
.согласно которому эти существа различаются между собой не каче¬
ственно, но лишь количественно. Поэтому, их гармония является
предустановленной, т.-е. заключена в их природе.
В чем же сущность этой сохраняющей мировой порядок и все¬
общей движущей силы? Ответ, даваемый Лейбницем на этот вопрос,
представляет с логической стороны наибольшую трудность для его
системы, - но эстетически он весьма притягателен, как и вообще
лейбницевская система представляет собой замечательное, поистине
художественное, философское построение, содержащее в себе не¬
обозримое множество фактов и теорий. Это была первая со времени
Аристотеля попытка вывести из единого основного принципа все
пауки: логику, математику, физику, биологию, психологию, право,
мораль, историю и учение об обществе. Никто, кроме Лейбница,
не мог бы взяться за выполнение такого грандиозного плана, ибо
со времен Стагирита свет не видел другого такого исследователя,
как Лейбниц, который умел бы работать в столь различных обла-
280
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
стях знания, с такой поразительной независимостью мысли и с ге¬
ниальностью человека, прелагающего новые пути.
Но вернемся к ответу Лейбница на вопрос о том, в чем заклю¬
чается сущность силы. Как мы знаем, деятельность монад является.
чисто внутренней, т.-е. она состоит из качественных изменений. Их
деятельность двоякого рода, состоя в перцепции и аппетиции (пред¬
ставлении и стремлении). Если бы деятельность монады состояла,
в чем-либо ином, то она имела бы части и сама была бы явлением,
а не субстанцией. Перцепция есть представление слоокного или того,,
что находится вне простого. Стремление есть тенденция перейти
от одного представления к другому. Так как монады отличаются
друг от друга, то различие между ними может состоять лишь в ха¬
рактере их внутренней деятельности — представления и стремления..
В чем же состоит решение мировой загадки? В чем состоит1
связь между природой и духом, между механизмом и организмом,,
между простым движением и стремлением к цели?
Монады — это зеркало вселенной, и каждая монада, по-своему,,
отражает вселенную. Они созданы аналогично в том смысле, что
все они обладают одинаковым свойством, заключающимся в отра¬
жении действий других монад; однако, они и отличаются друг
от друга тем, что их точки зрения, т.-е. их представления, различны
в смысле ясности и отчетливости. Представления различных монад
различаются не своим содержанием, но лишь степенью ясности и от¬
чётливости. Следовательно, существует непрерывный, идущий вверх,
ряд монад, начиная с кажущихся неорганическими тел и вплоть
до совершенных монад. Все эти монады аналогичны по своей струк¬
туре и различаются лишь степенью совершенства своей представляю¬
щей деятельности. Между двумя монадами можно поместить беско¬
нечный ряд промежуточных членов. Эти монады не влияют непо¬
средственно друг на друга.
Но как же тогда понять наблюдаемое в опыте взаимодействие»
тел природы?
Монады в своей аналогичной структуре устроены так, что,
не воздействуя непосредственно друг на друга, они все же нахо¬
дятся между собой в гармонии. У Лейбница эта гармония теологи¬
ческого порядка '). Монады находятся в гармонии, ибо бог с самого» *)*) Возможно, что это была дань церкви, которую Лейбниц хотел располо-
жить в пользу своего учения. В действительности же его теория
была, как ни боролся с этим творец ее, — атеистическим
ЛЕЙБНИЦ
281
начала устроил их соответственным образом. Но гипотеза эта воз¬
можна лишь при том условии, если бога лишают части его могуще¬
ства. Истины разума обязательны и для бога. Логические прин¬
ципы не потому истинны, что бог выбрал их по своему произволу.,
наоборот, сам бог лишь потому бог, что он является величайшим,
выражением и воплощением чистой логики. Он — существо, спо¬
собное безошибочно применять эти логические законы даже в том
случае, когда вывод какой-нибудь истины требует бесконечного'
множества посылок. Значит, бог — это предельное понятие логики,.
логический разум in absoluto. А отсюда следует, что божественный
разум стоит выше божественной воли. Intellectus superior volun-
iate, — так гласит, в противоположность Дунсу Скоту, тезис Лейб¬
ница. Кларк справедливо заметил, что эта теория дает радикальное
обоснование атеизма и что она не менее вредна для веры, чем
спинозизм, от которого Лейбниц стремился отгородиться любою
ценой. И действительно, лейбницевский мир вовсе не нуждается
в боге; это должен был признать даже такой умеренно-либеральный
историк философии, как К. Фишер («Лейбниц», стр. 471, русск. пере¬
вод), замечающий, что Лейбниц обосновал свою теорию также и из
естественных условий. *
Предустановленная гармония является обобщением теории
Гейлинкса о связи между телом и душой. Лейбниц так же, как
и Гейлинкс, пользуется для пояснения этой связи знаменитым
сравнением с имеющими одинаковый ход часами («К предустано¬
вленной гармонии», 1-696 г.). Есть три способа добицься того, чтобы:
две пары часов имели одинаковый ход.
1. Часовщик устанавливает между обоими часами особый
соединительный аппарат, регулирующий и гарантирующий их со¬
гласный ход. Этому способу соответствует декартовская гипотеза
гармонии тела и души, так называемый influxus physicus.
2. Теория окказионалистов, согласно которой искусному ма¬
стеру поручается непрерывно регулировать часы. Этим мастером '
в системе окказионалистов является бог. ур''
3. Предустановленная гармония, принимающая, что обе пары
часов с самого начала сконструированы так, чт©, они всегда, без внеш¬
него воздействия, идут согласно. Это — лбйбницевская гипотеза,
лишь с тем различием, #то-у него согласованы между собой не только-
учением, что и чувствовали представители церкви, не-
смотря на все зав е,р ё нияЛейбница.
\
282
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
человеческие душа и тело, но, вообще, все монады, все составные
части вселенной.
Итак, монады, каждая но-своему, выражают (expriment, expres¬
sed) вселенную. Что понимается здесь под термином «выражают»?
Лейбниц разъясняет это следующим образом: «Одна вещь выражает
другую, если между этими выражающими друг друга вещами суще¬
ствует постоянное отношение». В виде пояснения он приводит геоме¬
трический пример с двумя множествами точек, взаимно и одно¬
значно отображающими друг друга. Слово exprimer (выражать), кото¬
рым пользуется Лейбниц, представляет собою обобщающее назва_-
кие для весьма разлиных вещей. Сюда относятся, между прочим,
представления, чувства, сознание. Представление и чувство отра¬
жают многообразное, делимое и материальное в некоторой неделимой,
обладающей истинным единством сущности (душе).
Но что собственно означает это выражение многообразия
в единстве? Подобны ли друг другу или даже тождественны выражаю¬
щее и выражаемое? Лейбниц говорит: нет необходимости, чтобы
выражающее было подобно выражаемой вещи; достаточно, если здесь
имеется аналогия. Идея окружности не подобна самой окружности
(сравни Спинозу, считающего их тождественными), но все лад из этой
идеи следуют истины, которые, как свидетельствует опыт, осуще¬
ствляются в самой окружности. То же самое можно сказать и о мо¬
надах. Состояние одной монады аналогично с состоянием другой
монады, так что каждая из них представляет все другие по-своему,
согласно своей «точке зрения». Это вытекает из их аналогичной
структуры и непрерывной связи между ними, осуществляемой через
промежуточные ступени, т.-е. это вытекает из их предустановленной
гармонии.
Тот факт, что существует, вообще, множество монад, не
следует, конечно, из гармонии; наоборот, наличие множества монад
составляет продпосылки для гармонии, теряющей без него, всякий
смысл.
Аппетиция (стремление) представляет собою существенную
составную часть силы и есть не что иное, как переход от одного пред¬
ставления к другому. Нужно при этом заметить, что представление,
в широком смысле, не тождественно с сознанием. И подобно тому
как сила выражает нечто более всеобщее, чем сознательное пред¬
ставление, образующее лищь один вид силы, точно' так стремление
не означает сознательного перехода от одного представления к дру¬
гому. Лейбниц, как он сам говорит, пользуется этим словом лишь
ЛЕЙБНИЦ
283
потому, что всякое движение имеет аналогию с волей. Но эта ана¬
логия весьма существенна, ибо именно воля есть такое воплощение
стремления, которое имеет всеобщее значение далеко за пределами
психологии. Так пытается Лейбниц примирить Гегеля с Шопен¬
гауэром, более чем за сто лет до их рождения.
Действительная воля и слепое стремление, по Лейбницу, все же
весьма различны. Различие заключается в том, что предмет воли
или желания (desire) всегда должен быть хорошим, т.-е. пригодным
для определенной сознательной цели.
К этому важному пункту мы еще вернемся при рассмотрении
этики Лейбница.
Не лишне будет еще раз заметить, что как ни затруднительно
было для развития системы Лейбница отрицание взаимодействия
субстанций, но оно было необходимо в силу, прежде всего, того опре¬
деления монады, согласно которому все, побуждающее монаду,
объяснимо из нее самой. Настоящее состояние монады не только
заключает в себе все ее прошлое, но также и ее будущее в вечном
времени. «Если бы я был в состоянии постигнуть отчетливо все,
что совершается теперь, то я мог бы предвидеть все, что произойдет»
(«Gerh. phil. Schriften», IV, S. 440). Это определение монады есть пря¬
мое следствие учения Лейбница о суждениях. Субъект не только
содержит в себе все свои предикаты, т.-е. состояния, но и производит
их. В этом случае признание взаимодействия между субстанциями,
очевидно, невозможно и не нужно. Но возникает вопрос, почему
Лейбниц предпочел принять монады (т.-е. свою предикативную
теорию суждений), а не какое-нибудь иное учение, при кото’роц воз¬
можно взаимодействие субстанций. Нетрудно, думаем мы, дать ответ
на этот вопрос.
1. Он поступил так прежде всего потому, что в противном слу¬
чае он неизбежно впал бы в спинозизм. Это признает по существу
и сам Лейбниц. В одном письме (к Бурге, декабрь 1714) он возражает
своему противнику, обвиняющему его в спинозизме: «Я не совсем
хорошо понимаю, почему вы видите в этом (именно в том, что
монады имеют лишь представления и желания) некоторого рода
спинозизм... Как раз наоборот, спинозизм уничтожается именно по¬
средством монад, ибо существует столько действительных субстан¬
ций, и, так сказать, столько живых и длительных зеркал мирового
целого или концентрированных миров, сколько имеется монад,
тогда как Спиноза признает лишь одну единственную субстанцию.
Он был бы прав, если бы не было монад» (курсив мой. В.).
284
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
2. В учении о монадах играют кардинальную роль и теоре¬
тико-познавательные мотивы. Как объяснить, спрашивает Лейбниц,
без монад познание вещей? Нам пришло»' ь бы тогда предположить,
что познание возникает лишь благодаря проникновению образов
внешних предметов в сознание. Но Лейбниц не может принять
этого «вульгарного» объяснения, хотя бы потому, что им нельзя
объяснить истин разума. Впрочем, все эти рассуждения тесно свя¬
заны с его теорией познания, где мы их и рассмотрим подробнее.
2. Резюме монадологии.
Итак, мы можем сказать, что с логической точки зрения ход
мыслей Лейбница безупречен, отличаясь поистине замечательной
последовательностью. (Мы имеем здесь в виду лишь одно учение
о монадах, не поднимая пока вопроса о противоречиях между мона¬
дологией и динамикой Лейбница.) Небесполезно будет перечислить
вкратце вое звенья развернутой нами логической цепи рассуждений.
1. Всякое суждение состоит из одного субъекта и предиката.
2. Субъект есть то, из чего выводятся предикаты. Этот субъект
называется субстанцией.
3. Сами субъекты не могут быть выведены ни из чего другого.
Если в мире есть что-нибудь, то это, необходимо, субстанции, не¬
протяженные мировые атомы.
4. Каждый предикат принадлежит лишь тому субъекту, из ко¬
торого он может быть выведен. Если бы он принадлежал двум
субъектам, тогда мы имели бы перед собой такое суждение: «А и В
находятся между собой в отношении С», что противоречит первому
пункту, согласно которому во всяком суждении есть лишь один
единственный субъект.
5. Если каждый предикат может быть выведен лишь из одного
единственного субъекта — субстанции, то вся история каждой суб¬
станции заключена целиком в ней самой, независимо от других:
praesens monadis gravidum est suo futuro.
6. Эти субъекты-субстанции представляют собой те кирпичи,
из которых построен мир. Если они действительно существуют, то
они не могут быть делимы, так как в противном случае это деле¬
ние могло бы итти до бесконечности, и субстанции, таким образом,
разрешились бы в ничто. Они, вообще, не могут иметь частей ибо
если существует сложное, то должно существовать и простое.
А этими простыми субстанциями и являются монады. (Это доказа,-
ЛЕЙБНИЦ
285
тельство ошибочно и основывается на неправильном применении
учения о пределах. Деление может итти до бесконечности без того,
чтобы части действительно достигли нуля. Нуль не образует вовсе
минимума реального деления — такого минимума нет вообще — он
лишь предел деления.)
7. Итак, монады не возникают и не уничтожаются. Лишь
•сложные тела возникают из своих составных частей и разлагаются
на свои составные части. Следовательно, существует лишь префор¬
мация большого живого существа в малом, его эволюция, а под ко¬
нец и его инволюция, т.-е. обратный процесс.
8. Деятельность монад, т.-е. их истинные предикаты, сводится
к представлениям и стремлениям. Иных внутренних деятельностей
они не могут иметь. Пространственные движения представляют
лишь феномены, потому что их составные части никогда не суще¬
ствуют одновременно, а также и потому, что движение предполагает,
по крайней мере, два тела. Всякое движение есть изменение поло¬
жения между телами. Если, например, я говорю, что «А движется
в направлении, обратном движению В», то это означает, что «А и В
находятся в отношении друг к другу» (именно, в отношении увели¬
чения расстояния между ними). Но это суждение, представляющее
истинный тип всякого высказывания о движении, противоречит 1-му
пункту.
9. Хотя деятельность монад заключается в представлениях, по¬
следние вовсе не являются безусловно сознательными. (Этого
важного утверждения Лейбниц нигде не доказывает. — Подробнее
об этом мы будем говорить при рассмотрении petites perceptions.)
10. Так как все монады являются Представляющими силами
различной степени ясности, то они все построены аналогично и обра¬
зуют непрерывный ряд, идущий вверх. (Непрерывность, разу¬
меется, не выводится из учения о предикатах, ибо она является
отношением монад друг к другу. Она является самостоятельным
постулатом:)
11. Из всеобщей, без исключения, аналогии и непрерывности
построения монады следует их предустановленная гармония. (Иногда
называют эту гармонию не предустановленной, а преформированной,
желая этим подчеркнуть, что она вовсе не предполагает существо¬
вания бога.)
12. Монады — это единство «тел» и душ, если под телом пони¬
мается феноменальный объект представления монад.
13. В природе нет ничего мертвого, или неорганического.
286
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
14. Монады — это такие машины, мельчайшие частицы кото¬
рых все еще остаются живыми машинами. Это следует из того, что
у Лейбница нет никаких «внешних» предметов: материи, движения,
а существуют лишь представления этих феноменов. (По Канту',,
наоборот, существуют внешние предметы, вещи в себе, которые,
однако, непознаваемы, т.-е. о которых мы не имеем понятий.) Так
как монады неразложимы (неделимы), то мир представляет собой
perpetuum mobile spirituale.
15. Материя не есть"простое явление в смысле предмета созна¬
тельного представления, она — хорошо обоснованное явление, т.-е.
хотя она реально не существует, но выражающее ее представление
все же реально, так как монады реальны и лишь их соединение
и взаимодействие нереальны.
3. Связь между телом и душой.
Можно утверждать, что эта проблема имела решающее значение
при принятии Лейбницем теории монад. Она определяет весь ха¬
рактер лейбницевской философии, и, тем интереснее, что именно'
в этом пункте Лейбниц запутывается в роковых противоречиях,
угрожающих разрушить все здание его учения.
Уже a priori ясно, что «связи» (в точном смысле слова) между
этими двумя моментами быть не может. Душа — это субстанция г.
тело, напротив, — феномен, т.-е. представление бесконечного множе¬
ства «связных» монад. Эта теория в одном пункте сходна со спи-
нозовской. У Спинозы также corpus и idea corporis = anima есть
одно и то же. Но Лейбниц, принимавший множество субстанций,
снабдил все монады этим качеством, и у него каждая сущность
имеет лишь один атрибут (представление). Спиноза считал тело
и душу не атрибутами, а модусами. Однако, в действительности,
это различие между Лейбницем и Спинозой весьма незначительно,
ибо бесконечные модусы, выражающие отношение единичных миро¬
вых отрезков в действующих законах, имеют своей подкладкой атри¬
буты. Последние являются специальными отношениями протяже¬
ния и мышления, в то время как конечные модусы являются субъек¬
тами этих отношений. (У Спинозы субстанция и субъект не одно
и то же!) Нужно сказать, что лейбницевская теория в этом пункте
менее оригинальна, чем спцнозовская.
Величайшим затруднением для лейбницевской теории является
то обстоятельство, что монады представляют то, что в действитель¬
ЛЕЙБНИЦ
287
ности не существует, например, свое собственное тело. Все различие
между монадами состоит в степени ясности их представлений. Их
кажущееся взаимодействие есть в действительности их преформиро-
ванная гармония, в силу которой каждая из них со своей точки
зрения отражает вселенную.
Существуют три различных группы монад, естественно и не¬
прерывно связанных между собой бесконечным числом промежу¬
точных членов.
1, Простые монады, которые еще нельзя назвать одушевлен¬
ными, ибо их представления неясны и смутны. В них представле¬
ние и желание имеют еще бесконечно малое значение. 2. Затем,
действительно одушевленные монады, наделенные жизненными
функциями: памятью, чувством и вниманием, з. Третью группу
образуют духи, обладающие не только памятью, чувством и вни¬
манием, но и самосознанием, или, по выражению Лейбница, имею¬
щие, кроме перцепций, также и апперцепции. Это — разумные
одушевленные монады, способные к логическому мышлению и обла¬
дающие, следовательно, истинами разума и познающие идею бога.
Дуди, конечно, бессмертны, что предполагает наличие некоторого
воспоминания (об умозрительных истинах). Хотя простые монады
также бессмертны, т.-е. никогда не погибают, но они, конечно,,
не знают ничего ни о себе, ни о своем бессмертии.
По примеру Спинозы и Аристотеля Лейбниц тоже ввел понятие
пассивности. Конечно, строго говоря, настоящей пассивности нет,
ибо она исключается природой монад. Но монады могут быть
активны или пассивны по сравнению друг с другом. Так, про¬
стые монады, по сравнению с одушевленными, пассивны; послед¬
ние, с своей стороны, пассивны по сравнению с духами. Чем более
активна монада, тем она совершеннее. Она совершенна, если она
знает a priori, что совершается в другой монаде. Абсолютно совер¬
шенным является, конечно, лишь бог. Если монада знает a priori,
что совершается в другой монаде, то внешне это выглядит так,
будто бы она воздействует на другую. Подобно Спинозе, Лейбниц
определяет деятельность как переход от менее совершенного состоя¬
ния к более совершенному, а страдание — как противоположный
путь.
Деятельность — это радость, пассивность — страдание. Актив¬
ность представляет собою переход к более ясным представлениям.
Восприятие, это — смутное представление; поэтому, когда мы только
воспринимаем, а не мыслим, мы не совершенны. Теперь мы можем
288
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
■ответить на вопрос, что понимал Лейбниц под согласием двух монад,
занимающих одна после другой те же самые места, в то время как
все другие монады сохраняют свое прежнее положение. Абсолют¬
ного тождества здесь, конечно, никогда не может быть, но различие
между отражениями монад стирается, опускаясь ниже всякого
мыслимого предела. Следовательно, расстояние от А до В есть, по
Лейбницу, смутное представление, бесконечно мало отличающееся
от представления: расстояние от В до А, когда В вступает на место А.
Но все же, по Лейбницу, расстояние от А до В не тождественно с рас¬
стоянием от В до А. Они тождественны лишь в пределе.
Вопрос об отношении между телом и душой вносит в филосо¬
фию Лейбница новую кардинальную идею, именно, понятие беско¬
нечно малых перцепций. Монады — это зеркала вселенной. Само
собой разумеется, что не все представления сознательны, далее пред¬
ставления одушевленных монад и конечных духов; в противном
случае, мы воспринимали бы не только впечатления о нашей среде,
но a priori сознавали бы все явления в мире одновременно с возникно¬
вением их, — что стоит в явном противоречии с опытом.
Что же означает бессознательное? Представление бессозна¬
тельно, когда его интенсивность бесконечно мала. Это понятие не¬
обходимо для лейбницевской теории души и тела и для его теории
познания. Благодаря ему, кроме того,- он может объяснить, почему
монады, с внешней стороны, связаны.с телами. Существуют беско¬
нечно малые и, разумеется, всегда смутные представления; ясные же
(сознательные) представления не что иное, как сумма, интеграл
■таких бесконечно слабых представлений. Присущая каждбй~мо-
наде пассивность есть, именно, такое смутное представление. A ma¬
teria prima, с которой мы встретились в динамике, является смутной
представляющей деятельностью. Противодействие и косность, свой¬
ства этой materia prima, выражают, следовательно, не что иное, как
самоограничение монады, препятствующее ее собственному актив¬
ному переходу от одного представления к другому («Phil. Schr.» II,
S. 257).
■ Монаду, представляющую собой единство органического тела.
Лейбниц называет господствующей. Это, очевидно, монада, имею¬
щая более ясные и отчетливые перцепции, чем другие. Всякая мо¬
нада принадлежит организму, и всякая часть организма есть, в свою
очередь, опять организм, так что в одном и том же организме
имеется иерархия монад. Низшие монады связаны с господствую¬
щей пе навеки (или, выражая это метафизически, по отношению
ЛЕЙБНИЦ
289
к ней они не всегда сохраняют одну и ту же точку зрения на мир).
■Они находятся в вечном потоке и непрерывно сменяют друг друга,
так что сомнительно, сохраняется ли с годами в нашем теле хоть
один из тех атомов, с которым мы родились. Деятельность низших
монад подчиняется законам'механики, causae efficientes; деятельность
•одушевленных монад — конечным причинам.
В этой теории есть большое затруднение. Каждая господствую¬
щая монада выражает органическое тело, которое, с своей стороны,
опять-таки состоит из низших монад. Без этой господствующей
монады органическое тело было бы простым аггрегатом. Но этот
аггрегаг является собранием живых существ, и так далее до беско¬
нечности. Следовательно, аггрегат существует лишь по видимости;
в действительности же имеются только монады, образующие, соответ¬
ственно своему совершенству, иерархию. Итак, без господствую¬
щей, объединяющей монады, органическое тело было бы простым
аггрегатом, машиной, существующей лишь в представлении монад,
т.-е. было бы лишь phaenomenon benefundatum.
Тело и душа не представляют собой у Лейбница двух субстан¬
ций. Только душа является субстанцией, тело же это лишь пред¬
ставление образующей его монады. Лейбниц, конечно, знал, что это
учение резко противоречит догматам христианской религии, реши¬
тельно не признающей чистого монизма и принимающей дуализм
двух субстанций, души и тела. Лишь из соображейкй оппортунизма,
не желая возбуждать против себя-щеркви, Лейбниц допустил разли¬
чие между телом и душой. По существу же это различие носит
в его теории не метафизический, а лишь феноменальный характер.
Подобными же соображениями объясняется и введенное им
.понятие vinculum substantiale.
Если тело не является субстанцией, тогда учение о транс¬
субстанции (пресуществлении) теряет свой смысл. Поэтому Лейб¬
ниц допускает реальное метафизическое соединение тела и души.
Это vinculum substantiale представляет собой какое-то связующее
звено между телом и душой. Нетрудно заметить, что в лейбни-
цевской системе для этого понятия нет места. Впрочем, и сам
Лейбниц говорит о нем, лишь как о возможном решении проблемы
.души и тела. Он хотел убедить Босса и прочих правоверных като¬
ликов в том, что они могут, не впадая в ересь, спокойно принять
его теорию. Однако, это учение о vinculum substantiale плохо вяжется
с его действительным убеждением, что тело есть лишь явление,
жак бы своего рода радуга.
История новой философии. 19
290
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
О другой стороны, есть некоторые соображения в пользу того,
что Лейбниц сделал эти противоречащие его системе уступки,
не только из чисто теологических побуждений. Уже выражение
его, что хотя тело является феноменом, но phenomenon benefundatum,
указывает на то, что он охотно спас бы субстанциальность тела,
если бы это, вообще, было возможно с его точки зрения. В этом
ему препятствовал роковой недостаток понятия монады. Монады —
это представляющие субстанции. Вся их жизнь состоит в беско¬
нечном потоке представлений. Но так как, кроме них, в действи¬
тельности ничего не существует, то их представляющая функция
остается без чего-либо представляемого. Им не остается ничего
иного, как представлять друг друга. Они подобны зеркалам, по¬
крывающим все стены, пол и потолок комнаты, в которой ничего
нет, кроме этих зеркал.
IV. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И ПСИХОЛОГИЯ ЛЕЙБНИЦА.
1. Учение о малых представлениях.
До сих пор мы в своем исследовании часто пользовались ре¬
зультатами лейбницевской психологии. Теперь мы переходим к си¬
стематическому изложению ее.
Монады обладают двумя основными свойствами: 1) каждая
монада представляет вселенную со своей собственной точки зре¬
ния; 2) монады различаются между собой ясностью своих перцеп¬
ций. Эти свойства возвращают нас обратно к кардинальному теоре¬
тико-познавательному разделению рационалистами представлений.
Познание может быть либо темным, либо ясным. Темные пред¬
ставления характеризуются полным отсутствием сознания. Ясные
представления либо смутны, либо отчетливы (vel confusa, vel dis-
tincta). Отчетливые представления либо неадекватны, либо адекватны.
Адекватные либо символичны, либо интуитивны. Лишь последние
вполне совершенны.
Отличие между разными ступенями познания таково.
Представление называется темным, если его недостаточно,
чтобы отличить представленный предмет от другого; оно — ясно,
если, посредством него, можно отличать этот предмет. Ясное позна¬
ние смутно, когда мы.не можем перечислить отдельных отличитель¬
ных признаков предмета, и отчетливо, когда мы это можем сделать.
Понятие всегда отчетливо, когда оно первоначально, т.-е. когда оно
ЛЕЙБНИЦ
291
не имеет составных частей. Познание адэкватно, если составные
части предмета познаны отчетливо, т.-е. если анализ доведен до
конца. Если понятие очень сложно, то мы не в состоянии мыслить
одновременно всех его составных частей; поскольку же это удается
нам, познание называется интуитивным («Meditationes de cognitione,
veritate et ideis»).
Применяя эти различения к монадам, мы можем сказать, что
точки зрения монад, т.-е. их особенные функции представления,
относятся к темным и смутным знаниям *). Они должны быть
смутны, ибо все монады, и не только одушевленные, обладают этой
силой представления. Этим Лейбниц объясняет сон и смерть.
Смерть есть не что иное, как низшая ступень глубокого сна без
сновидений, при чем представления монады темны или смутны. При
помощи понятия смутного представления Лейбниц приходит к идее
бессознательного, играющей столь большую роль в современной
психологии. Но Лейбниц, вводя это понятие, не имел в виду созда¬
ния новой психологии: оно было ему необходимо для опровержения
точки зрения Локка, утверждавшего, что человеческая душа при
рождении является tabula rasa. Локк при обосновании своего взгляда
исходил из того, что вое духовные явления сознательны. Лейб¬
ниц же полагал, что опыт противоречит взгляду Локка, и что вместе
с этим .отпадает и гипотеза о tabula rasa.
Присмотримся к лейбницевской теории бессознательного, чтобы
установить отличие его концепции от аналогичных идей современ¬
ной психологии. В предисловии к «Nouveaux Essais» он говорит сле¬
дующее (стр. 10): «Есть много признаков, заставляющих заключить,
что в каждое мгновение внутри нас имеется бесконечное множе¬
ство ощущений, т.-е. изменений в душе, не сопровождающихся
сознанием или рефлексией. Мы не сознаем их потому, что эти
впечатления либо слишком слабы и многочисленны, либо же слиш¬
ком сливаются между собой, так что они не обособляются друг
от друга. Но если они связаны с другими, то все же их действие
не пропадает, а воспринимается в совокупности, хотя бы и в сме¬
шанном виде. Действие привычки в нас так сильно, что мы не обра¬
щаем внимания на движение мельницы или водопада, если мы
успели свыкнуться с ним в течение некоторого времени».
*) Однако надо подчеркнуть, что Лейбниц не представлял себе познаватель¬
ных функций оторванными, самостоятельными от содержания познания. Их раз¬
личие состоит в их разной степени ясности.
19'
292
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
Другой излюбленный пример Лейбница — это указание на шум
моря (ср. еще «Умозрительные принципы природы и благодати»,
§ 13). Мы слышим шум моря, составленный из бесконечно многих
звуков отдельных волн. Следовательно, мы должны слышать также
и эти последние, хотя мы этого не сознаем и не можем отличить
их друг от друга. То же самое относится и ко всем чувственным
качествам — вкусу, запаху и т. д., состоящим из бесконечно малых
ощущений.
Отсюда Лейбниц выводит очень важные следствия.
1. Каждая субстанция содержит в себе весь последовательный
ряд событий вселенной. Под этим Лейбниц понимает как прошлое,
так и будущее мирового целого. Впрочем, это будущее не полу¬
чается из одного учения о petites perceptions. К этому надо привлечь
еще теорию предустановленной гармонии, понятие которой обуслов¬
ливается petites perceptions.
2. Лишь благодаря petites perceptions мыслимо понятие инди¬
видуума. Индивиды различаются тем, что каждый из них в отдель¬
ности содержит в себе бесконечный ряд представлений вселенной.
Большинство этих представлений бессознательно, при чем бессозна¬
тельны именно те, которые вызываются явлениями, имеющими место
вдали от монады.
3. Petites perceptions объясняется смерть, сводящаяся, подобно
глубокому сну, к подобным малым представлениям.
4. Предустановленная гармония, и особенно гармония души
и тела, возможна лишь при допущении petites perceptions.
Бесконечное множество малых впечатлений, о которых мы ни¬
чего не знаем, производят совершенную гармонию между движе¬
ниями органов и процессами в душе.
Овладевающее нами и кажущееся беспричинным чувство беспо¬
койства, оттенки красок и различные степени теплоты, — все нахо¬
дит себе объяснение в petites perceptions.
5. Так как эти малые впечатления непрерывно переходят друг
в друга, то, при суммировании их, мы получаем заметные ощу¬
щения.
6. Из учения о petites perceptions следует, что душа не может
существовать без тела. Ведь малые представления смутны, смут¬
ными же являются те идеи, которые представляют тела.
7. Эти малые впечатления дают объяснение принципу непре¬
рывности. Лишь посредством их можно обосновать положение,
что в природе non datur casus, saltus et hiatus.
ЛЕЙБНИЦ
293
8. Они дают также ясный ответ на вопрос, в чем, вообще,
состоит сущность деятельности субстанций.
Из перечисленных пунктов видно, какое значение придавал
Лейбниц понятию бессознательного. Рассмотрим теперь ближе
отдельные доводы в пользу признания бессознательного.
1. Лцкк считает, что мы знаем лишь то, что знаем в настоящий
момент. Это совершенно неверно, ибо мы знаем множество вещей,
не находящихся в данное время в нашем сознании. Если бы мы
воспроизводили каждый раз вновь наши старые знания, то для этого
нужно было бы непрерывное чудо.
2. Если бы каждое представление, как утверждает Локк,
сопровождалось рефлексией, то и рефлектированное представление
должно было бы, в свою очередь, стать объектом рефлексии и т. д.
до бесконечности, — и, значит, мы имели бы бесконечный восходя¬
щий ряд представлений.
3. Всякое получаемое нами впечатление оставляет в нас след,
иначе мы не могли бы, например, слышать шум моря. Следова¬
тельно, заметное ощущение состоит из бесконечно малых незамет¬
ных впечатлений 1).
В лейбницевском понятии бессознательного, как заметил Рес-
сель, сконцентрированы четыре различных понятия. Бессознатель¬
ное Лейбница — это: 1. Бессознательная перцепция, благодаря ко¬
торой мы всегда имеем (хотя и бессознательные) представления,
т.-е. постоянно отображаем вселенную. Она же объясняет то, почему
поднимающаяся ступенями лестница рефлексий не бесконечна.
2. Смутная перцепция, являющаяся основанием различных точек
зрения монад и различных индивидуальностей. 3. Petite perception,
объясняющая, почему заметное представление состоит из столь¬
ких же частей, что и ее предмет. Отсюда следует, что все заметные
представления состоят из бесконечно малых частей или, как говорит
Лейбниц в «Nouveaux Essais», petites perceptions являются тем же
для представления, чем атомы являются для материи. 4. Психи-
') Если бы мы были в состоянии воспринимать в отдельности каждую
petite perception, тогда можно было бы установить обратимое однозначное соот¬
ветствие между впечатлениями и представлениями и между мельчайшими ча¬
стями и фазами события. Это непосредственно следует из лейбницевского поло¬
жения. Впоследствии Больцано сделал это основоположе¬
нием своей теории истины в себе.
294
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
ческое предрасположение, объясняющее, почему душа не может быть
tabula rasa.
Понятие бессознательного играет в теории познания Лейбница
такую же роль, как понятие бесконечно-малого в его математике
и физике, и оба они являются открытиями, иролагающими новые
пути. Но понятие бессознательного не оказалось в дальнейшем
столь плодотворным у Лейбница, как понятие бесконечно-малого.
Это объясняется тем, что Лейбниц воспользовался учением о бес¬
сознательном лишь в своей теории познания. Посредством понятия
бессознательного Лейбниц стремился ослабить локковскую теорию
с tabula rasa и обосновать свою теорию врожденных идей. Локк
считал, что у нас нет врожденных идей, ибо мы воспринимаем все
через посредство опыта. Лейбниц, напротив, полагал, что чувства
дают нам только материал для логической обработки. В нас
имеются до всякого опыта логические функции, о которых мы ни¬
чего не знаем до тех пор, пока их не пробуждают к работе впечатле¬
ния. Таково довольно туманное понятие Лейбница о предрасполо¬
жении духа. Рессель считает, что это учение о предрасположении
духа затрудняет объяснение врожденных идет, которые не могут
обладать градацией величины, не являясь, вместе с тем, делимыми.
Мы, с своей стороны, полагаем, что Лейбниц был* последователен.
Но его теория имеет смысл лишь в том случае, если мы предположим,
что он отличает психические функции, в которых мы переживаем
логические идеи, от самих этих идей, выражающих определенное со¬
держание. Закон тождества, конечно, неделим. Функция же, в ко¬
торой мы его реализуем, может быть или сознательной, или бес-
сознателной, т.-е. меньшей интенсивности, чем это необходимо для
того, чтобы идея стала сознательной *). * 1 2*) Современная психология употребляет понятие бессознательного в ином
смысле, нежели Лейбниц. Хотя до сих пор еще не достигнуто полного согласия
в понимании бессознательного, но, в общем, можно различить три различных
понятия бессознательного, из которых ни одно не совпадает с лейбницевским.
1. Психическое предрасположение французской психиатрии (Шарко, Бери-
гейм, Жанэ), согласно которому основанием бессознательных явлений являются
нервные процессы, центр которых не находится, однако, в сером веществе мозга.
2. Фрейдовское весьма сложное понятие бессознательного. По Фрейду, по крхй-
ней мере, часть бессознательного находилась раньше в .сознании, откуда она
впоследствии была вытеснена. Другая часть состоит, может быть, из таких эле¬
ментов, котрые никогда не сознавались индивидуумом, но произошли по на¬
следству от первоначально сознательных впечатлений предков. 3. Адлеровское
понятие бессознательного, по которому часть бессознательного не является само-
ЛЕЙБНИЦ
295
Посмотрим теперь, как пользуется Лейбниц своим учением
о малых представлениях в теории познания. Он развивает свои
взгляды в противовес противоположным им мыслям Локка. Основ¬
ное различие между обоими мыслителями таково. Исходным пунк¬
том Локка была уверенность, что в происхождении знаний мы най¬
дем ответ, являются ли они истинными или ложными. Напротив,
Лейбниц думал, что вопрос о логической истинности идей резко
отличается от вопроса об их психологическом источнике. Лишь
так называемые смутные представления, т.-е. чувственные качества
происходят из внешнего мира. Но эти качества, согласно его теории,
должны быть лишь явлениями, ибо внешний мир есть сам только
явление. Воздействие внешних предметов на наши чувства, говорит
Лейбниц в своем «Метаф из и че стком исследовании», дается нам еже¬
дневным опытом, но в таком же смысле, в каком, например, является
предметом повседневного опыта вращение солнца вокруг земли. Поня¬
тия пространства, фигуры и движения являются результатом не
одного какого-нибудь чувства, но общего чувства (sensus' communis).
■Это общее чувство есть не что иное, как сам разум.
Эти понятия образуют, так сказать, мост между опытными зна¬
ниями и врожденными идеями. Больше яге всего Лейбниц на¬
стаивает на том, что источником происхождения рефлективных по¬
нятий. т.-е. логических функций и их содержания, не являются
вовсе чувства. Лейбниц принимает знаменитую аксиому Локка:
nihil est intellectu, quod antea non fuerit in sensu, но со следующим
добавлением: nisi intellectus ipse (Нет ничего в разуме, чего раньше
не было в чувствах, за исключением самого разума). Отсюда, следует,
что известные основные понятия, служащие для определения интел¬
лекта, — как, например, понятия субстанции, единства, сущности
н бытия, — являются чистыми понятиями разума, ибо без них из дан¬
ных чувств никогда не могло бы возникнуть знание. Это — врожден¬
ные идеи, о которых душа ничего не знает до опыта. Последнее
обстоятельство объясняется учением о бессознательном. Душа пере¬
живает их, но не знает о том, что она их переживает. Они существуют
в духе virtualiter, но не actualiter. Понятие врожденных идей у Лейб¬
сюятельным моментом душевной деятельности, а представляет собою особый
прием (arrangement psychique) больного, когда он стремится заставить окру¬
жающих подчиниться его воле. Последнее понятие уже нельзя называть поня¬
тием бессознательного, ибо arrangement Адлера бывает неосознанным,
я, вовсе не бессознательным. О значении бессознательного у Маркса
и Энгельса см. введение.
296
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКБЙ ИДЕАЛИЗМ "И МАТЕРИАЛИЗМ
ница не совсем ясно. Психологически понятие противоречия дано
в таком количестве экземпляров, сколько' есть мыслящих о нем
людей, при чем даже один и тот же человек не может мыслить
дважды вполне одинаковым образом одного и того же понятия.
Тождественным в этих понятиях противоречия является только
самый смысл противоречия. Теория врожденных идей является,
неудачной (и не диалектической) попыткой решения противоречия
между психическим и логическим понятием.
По Лейбницу cogito Декарта не может служить основанием
для истин разума. Но все же он приписывал психическим фактам*
душевным функциям большую степень достоверность, чем знанию-
о внешних вещах.
2. Учение об определении и об аксиоматике.
Лейбниц различает двоякого рода определения. Определение-
называется номинальным, когда оно содержит в себе объяснение
употребляемого выражения. Определение — реально, если из него-
следует возможность определяемого. Последнее возможно или
a posteriori, или a priori; во втором случае анализ разлагает опреде¬
ляемое понятие на его конечные составные части и показывает, что-
эти' составные части не противоречат друг другу. Следовательно,
определение есть разложение сложной идеи на ее части. Номиналь¬
ное определение лишь перечисляет эти части по порядку, не указы¬
вая на соотношение между ними. Эмпирические понятия мы не мо¬
жем никогда разложить на последние части. Очевидно, что простые
понятия далее неопределимы.
Познание разумом зиждется но Лейбницу на аксиомах, являю¬
щихся, со своей стороны, непосредственными связями определенных
понятий. Поэтому логика и математика начинают с определений*
которые следует рассматривать, как некоторые конечные истины
в пределах данной системы. Эмпирические науки, напротив, начи¬
нают с фактов и индукций, обращаясь к определениям в конце.
Определения в эмпирических науках никогда не могут быть оконча¬
тельными истинами даже в пределах системы, ибо они зависят от
дальнейшего прогресса в познании фактов.
С этой теорией аксиоматики связаны не прекращавшиеся всю-
жизнь попытки Лейбница открыть characteristica universalis. Он на¬
деялся превратить при помощи этого метода метафизику в мате¬
матику. Характеристика должна была бы также служить против
ЛЕЙБНИЦ
297
возможных ошибок, подобно тому как алгебраические значки предо¬
стерегают нас от ошибок в вопросах математических. Благодаря,
ей заблуждения превратились бы в простые погрешности счета.
Даже в геометрии, по мнению Лейбница, такой метод был бы весьма,
полезен.
Поскольку речь идет о математике и ее приложениях, в наше
время доказана до известной степени правильность лейбницевских
взглядов. Математическая логика представляет собой осуществле¬
ние идеи о characteristica universalis.
Лейбниц стремился с помощью формального метода радикально*
преобразовать и облегчить трудный путь исследования истины.
Но эта задача — идеал, который может быть осуществлен лишь в ко¬
нечном итоге развития человечества. Кроме того — как показывает
пример той же математической логики — этот формализм является
скорее логически необходимым и ценным видом систематизации уже
существующих открытий, чем методом самого открытия. Сила каль-
кулятивной логики заключается не в открытиях, а в доказатель¬
стве. Ее значение в настоящее время, и в дальнейшем, будет, глав¬
ным образом, заключаться в обосновании наук, т.-е. не в нахождении
новых теорем, а в открытии правильных аксиом. V.V. ТЕОЛОГИЯ И ЭТИКА ЛЕЙБНИЦА.
1. Теология и теодицея.
Вопросы религии и морали играли в жизни Лейбница боль¬
шую роль. Можно, однако, сомневаться в том, чтобы интерес Лейб¬
ница к ним был искренним. Но его покровители, особенно королева
София-Шарлотта, интересовались, главным образом, этими вопро¬
сами; им хотелось знать, будет ли им на том свете так же хорошо,,
как и здесь, на земле.
Весьма сомнительно, чтобы теория монад была вообще прими-
рима с теологией. В связи с этим любопытно отметить, с какой
силой может какой-нибудь предрассудок тяготеть даже над дарови¬
тым мыслителем, препятствуя ему в последовательном проведении
своих взглядов. Куно Фишер на стр. 471 своей книги о Лейбнице*
признает, что предустановленная гармония вполне объяснима и чи¬
сто естественными условиями. В доказательство этого он цитирует
Лейбница, утверждающего в предисловии к «Nouveaux Essais», что
предустановленная гармония объясняется посредством petites per-
298
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
ceptions. Но уже на стр. 548 Фишер утверждает нечто совсем про¬
тивоположное. Он говорит, что гармония между монадами не только
не исключает лейбницевского понятия бога, но, наоборот, требует
его бытия, делает его необходимым. Можно даже сказать, что лейб-
ницевская философия осталась бы логически незавершенной, не будь
в ней этого понятия. Идущая вверх линия монад должна иметь
конечный пункт, иначе мировое целое осталось бы без конечной
цели. Без этого понятия, — говорит Фишер, — монадология была бы
просто бессмысленной. Таким образом, монадология переходит
в теологию.
Мы показали уже достаточно подробно, что учение о префор-
мированной гармонии может быть выведено из принципов аналогии
и непрерывности. Нет, таким образом, никаких оснований превра¬
щать ее в предустановленную с помощью бога. Неправильно также
утверждение Фишера, будто без понятия личного бога лейбницев-
окая философия была бы спинозизмом. Монадология исключает
спинозизм. Спинозизм невозможен без принятия одной единствен¬
ной субстанции. Даже буддизм, представляющий собою психоло¬
гический пантеизм, предполагает, если и не мировую душу, то, по
крайней мере, бесмертные психические функции, которые, в конце
концов, вливаются в единственную функцию.
Как бы то ни было, Лейбниц старается доказать бытие божие,
пользуясь для этого не только своими собственными аргументами,
но и употреблявшимися до него доводами: онтологическими, космо¬
логическими и логическими (на основании существования рацио¬
нальных истин). Не останавливаясь на этих доводах, как
достаточно известных, мы коснемся собственной аргументации
Лейбница. ,
В центре первого из относящихся сюда доказательств Лейб¬
ница лежит понятие совершенства. Йод этим он понимает всякое
простое, положительное и неопределимое качество. В силу своей
простоты, такие качества не противоречат друг другу. Если какое-
нибудь существо имеет только такие предикаты, то оно считается
логически возможным; совершенное существо должно обладать
всеми совершенными предикатами. Но бытие есть простой, поло¬
жительный и неопределимый предикат; следовательно, оно относится
к качествам совершенного существа, и, значит, такое существо суще¬
ствует. Это доказательство обладает теми же недостатками, что
и ансельмовское (смотри подробное изложение этой проблемы
ЛЕЙБНИЦ
299
в главе о Спинозе). Но в лейбницевском аргументе имеются еще
три логические ошибки.
1. Если признать доказательство Лейбница безупречным, то
из него следует, что понятиё возможности, а, вместе с тем, и понятие
противоречия немыслимы, ибо простые и положительные качества
никогда не могут противоречить друг другу. Так как, с другой
стороны, все монады имеют одни и те же простые предикаты и раз¬
личие между ними заключается лишь в степени ясности, то монады
(включая сюда, конечно, и высшую из них) никогда не могут обла¬
дать противоречивыми признаками. Но это значит, что в мире,
вообще, нет противоречий. Лейбниц знал об этой слабой стороне
своего доказательства, и это подтверждается тем фактом, что он —
будучи последовательным — не допускал противоречия в метафи¬
зическом смысле. Зло не является каким-то самостоятельным, про¬
тивоположным добру, моментом, оно лишь метафизический нуль,
недостаток добра. Точно так, по Лейбницу, логические противоре¬
чия существуют лишь в человеческом разуме, а не в действитель¬
ности. Лейбниц не обратил только внимания на то, что сам этот
разум тоже является частью действительности.
2. Лейбниц полагал, что из доказательства возможности бытия
божия следует уже и само существование верховного существа.
В действительности же, из одного только понятия объекта, свобод¬
ного от противоречий и, следовательно, возможного, еще никоим
образом не следует его существование. Этим паралогизмом, впервые
открытым Кантом, мы займемся при исследовании критической фи¬
лософии.
3. Лейбниц вовсе проглядел логическое различие между импли¬
кацией и дедукцией. Действительно, из понятия совершенного су¬
щества следует его существование в смысле импликации, если преди¬
кат существования относится к совершенству. Но оно не следует
в смысле дедукции. Последнее имело бы место лишь в том случае,
если бы истинность первой посылки была установлена в каком-
нибудь независимом от этой посылки предложении. А реальной
значимости первой посылки, независимо от самой импликации,
Лейбниц не доказал.
Лейбниц был, конечно, слишком гениальным логиком, чтобы
не заметить подобных противоречий. Он пытался выйти из них
при помощи нового определения бесконечного, установив различие
между совершенным и несовершенным бесконечным. Несовершенное
бесконечное не знает высшей степени или предела. Таков, на¬
300
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
пример, ряд натуральных чисел, ибо в нем нет наибольшего числа.
Напротив, такие качества, как всемудрость, всемогущество и т. д.,
являются совершенными бесконечностями. Ряд монад построен
по этому последнему типу. — Это доказательство, конечно, нисколько
не лучше, чем онтологическое. Ведь предварительно надо доказать,
что вообще существует совершенная бесконечность, что это понятие
не заключает в себе противоречия. Если совершенства могут быть
расположены в ряд, то отдельные члены этого ряда должны соответ¬
ствовать числам натурального ряда. Если это соответствие носит
конечный характер, ряд совершенств не бесконечен; если же оно
не конечно, в ряду нет последнего члена. Понятие законченного
совершенства требует, чтобы закон исключенного третьего имел
место в случае бесконечных множеств. Но подобное расширение его
значимости должно было бы быть доказанным.
Мы не станем разбирать другого доказательства, по которому
бог есть область вечных истин, ибо Лейбниц смешивает здесь знание
истин с самими истинами. Это тем более удивительно, что Лейбниц
именно в этом упрекает Спинозу. Доказательство от предустано¬
вленной гармонии опирается на то обстоятельство, что ряд монад
имеет высшую границу.
Признание божественной субстанции, являющейся творцом
остальных монад, толкает Лейбница в объятия Спинозы, ибо в этом
случае приходится допустить, что монады не представляют истин¬
ных субстанций, а являются лишь модусами. Таким образом, если
отбросить неудачные попытки Лейбница доказать бытие божие, то
оказывается, что истинный смысл монадологии сводится к атеизму.
Возможно одно из двух. Либо бытие — предикат в ряду других не¬
обходимых предикатов, и тогда, если предикат бытия относится
к характеристике монады, все монады необходимо существуют; цо
в этом случае бог не имеет никаких преимуществ по сравнению
с другими монадами, и все монады — боги. Либо бытие не является
предикатом монад, но тогда вообще ничто не существует, ни бог, ни
монады. Если бог есть единственная истинная монада, то учение
Лейбница представляет собой разновидность спинозизма. Если же
имеется множество монад, то ни одна из них не может обладать пре¬
имуществом в отношении бытия, т.-е. бог не является творцом монад.
Но и это есть атеизм. Конечно, для Лейбница такой исход был еще
страшнее спинозизма, и, в конце концов, он охотнее склоняется к по¬
следнему: «Si notio substantiae in genere non convenit nisi substantiae sim-
plissimae. seu primariae, haec sola erit substantia (Gecb. «Phil. Schr.»,
ЛЕЙБНИЦ
301
S. 232). (Если понятие субстанции, как рода, принадлежит только
простейшей или первоначальной субстанции, тогда лишь она одна
является субстанцией.)
2. Этика Лейбница.
Этика и теология Лейбница представляют слабейшую часть его
системы. Они так кишат противоречиями, что он должен был бы
как будто заметить их. В действительности же, эти противоречия
ускользнули от его внимания. Мы лишь кратко коснемся его взгля¬
дов по вопросам этики и теологии.
Насколько велик был оппортунизм Лейбница в этих вопросах,
показывает его объяснение чудес. <
Явления природы контингентны (случайны), они существуют
не необходимо. Следовательно, бог может изменять их по своему
желанию. Такие изменения закономерного хода вещей называются
чудесами. Подобные факты выходят за пределы опыта, но не за пре¬
делы разума. Они не противоречат разуму, но возвышаются над
ним. Чудо подчинено лишь моральной, а не естественной необходи¬
мости, и потому возможно. Так Лейбниц «спасает» откровение и про¬
чие чудеса, забывая при этом, однако, что принцип причинности
носит у него характер вечной истины, хотя единичные явления
и контингенты.
Пожалуй, труднейшей проблемой для философии Лейбница
является примирение свободы воли с естественной необходимостью.
Лейбниц различает два вида свободы. В одном случае свобода опре¬
деляется только посредством разума. Такая свобода вполне при¬
суща лишь одному богу. В другом случае мы имеем дело с контин¬
гентной свободой. Это понятие должно означать, что, хотя наши
мысли и желания детерминированы, но их детерминирование контин-
гентно, т.-е. не абсолютно необходимо. Объясняется это тем, что они
вытекают не. из логических истин, а из фактических. Детермини¬
рующие наше поведение психические законы, по Лейбницу, такие же
законы природы, как и физические законы. Но ими можно овладеть,
например, можно обуздать страсть. Из этого следует, что в системе
Лейбница возможна, в лучшем случае, относительная свобода, осно¬
вывающаяся на том, что в душе имеются состояния, способные ело-*
мить силу страстей. С этим можно, пожалуй, согласиться, ибо это
означает лишь, что в душе содержится целый ряд возвышающихся
.друг над другом систем, из которых всякая высшая может изменить
302
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ II МАТЕРИАЛИЗМ
внутреннюю детерминированность низшей. Бели я знаю, что то или
иное действие, вызываемое моей естественной склонностью, безнрав¬
ственно, — то разум может удержать меня от выполнения его. (Если
же выполнению препятствует страх перед личными последствиями,
го этим уничтожается даже относительная свобода.) Лейбниц пола¬
гает, что наделенные сознанием существа определяются в своих дей¬
ствиях идеей добра. Но их понимание добра зависит от высоты их
интеллекта. Таким образом, свобода — это деятельность, определен¬
ная разумом. Принуждения в спинозовском смысле не существует,
ибо никакое действие не имеет своим источником чисто логических
принципов; между тем лишь эти принципы и следствя из них —
абсолютно необходимы. Всякое наше действие всегда обусловлено,
но не абсолютно; оно лишь inclinans (склоняющее), а не necessitans
(понуждающее). Определяющие наше поведение побудительные при¬
чины— частично внешнего характера, частично — внутреннего.
Внутренние побуждения происходят частью из страстей, частью —
из разума. Внутренние побуждения могут противостоять внешним,
и выдвигать против мотивов страстей доводы разума. Нужно еще
заметить, что Лейбниц решительно отвергает учение о химерической,
ничем не детерминированной, свободе.
Есть в лейбницевской системе еще один сложный вопрос, кото¬
рому посвящена «Теодицея». Это — проблема греха и зла. Мы посту¬
паем добродетельно в том случае, когда имеем правильные суждения.
Если бы все наши знания были рациональными истинами, мы ни¬
когда не заблуждались бы и всегда творили бы добро. Таким образом,
грех является следствием неведения и, значит, конечным источником
греха является первоначальное несовершенство всех конечных
монад, их смутные представления.
Петь три вида зла. Метафизическое, моральное и физическое
зло. Первое — это первоначальное несовершенство, второе — грех,
третье — страдание. Мир возможен лишь при том условии, что насе¬
ляющие его существа несовершенны* Будь они 'Совершенны, они
обладали бы все одинаковыми качествами, и, следовательно, были бы,
согласно principium indiscernibilium, лишь одним существом. Контин¬
гентные истины случайны; таж что можно, не нарушая законов,
логики, мыслить еще и бесконечное множество других возможных
миров. Так, мыслимо, что существуют другие законы природы; что
массы, например, притягиваются друг к другу не по ньютоновскому
закону. (Это нужно понимать таж, что истинный закон, заменяющий
ньютоновский, в случае ошибочности последнего, тоже случаен.
ЛЕ1.БНИЦ
зоз
" ■ “ 'Г =
Можно подставить себе совершенно иной, не ньютоновский, закон
тяготения,, который в этом случае определяет, конечно, и другой
мир.) Между этими возможными мирами должен быть один наи¬
лучший. Этот мир, конечно, не свободен от метафизического зла,
ибо без несовершенства нет множества субстанций и, значит, нет
мира.
Ответ на вопрос Бейля: — si est Deus, unde malum? Si non est,
unde bonum? ’) — таков: Мир необходимо предполагает определенное
несовершенство. Лейбниц замечает, что несовершенство предше¬
ствует греху. Но тем самым он молчаливо отвергает библейский дог¬
мат о грехопадении, как источнике зла.
Хотя Лейбниц никогда не говорит этою прямо, но ясно, что,
но его учению, грех и страдание являются результатами перво¬
начального несовершенства. Если бы мы всегда имели правильные
суждения, то не было бн'ни греха, ни страдания. Рассуждения Лейб¬
ница об ответственности и наказании очень мало гармонируют с его
системой, ибо они не могут быть выведены из его принципов. То же
относится и к его утверждению, что добро бесконечно, а зло конечно:
если признать это, то зло, строго говоря, метафизически не суще¬
ствует. Совершенство для Лейбница означает: наибольшее количе¬
ство положительных качеств в наивысшей степени. В таком случае,
различные монады совершенны лишь в различной степени. Совер¬
шенство и реальность означают, по Лейбницу, одно и то же. Так как
между действующими и конечными причинами существует гармония,
«то мы должны рассмотреть еще другую гармонию, существующую'
между физическим рядом природы и моральным рядом благодати,
т.-e. между богом, как зодчим машины вселенной, и между ним же,
как монархом божественного государства духов. В силу этой гармо¬
нии, пути природы ведут к благодати» («Монадология», §§ 87 — 88).
Так эта глубокая в своей логической, математической и физи¬
ческой частях философия кончает реабилитацией чуда, откровения,
греха, ада и. дьявола. Это предрешило ее судьбу в последующую
эпоху, эпоху французской революции.
3. Примирение миросозерцания.
В заключение перечислим все отмеченные выше противо¬
положности, которые Лейбниц хотел примирить. Он хотел при¬
мирить:
’) Если есть бог, откуда зло? Если его нет, откуда добро?
•304
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
1. Эмпиризм с рационализмом. Для этого ему служила фор¬
мула Nihil est in intellects quod antea non fuerit in sensu; nisi intellectus
ipse.
2. Рассудок с чувственностью. Существуют аналитические
и синтетические истины. Но для абсолютного разума все истины,
если и не аналитичны, то вое же, по отношению к принципу опти¬
мума, необходимы.
3. Причинность с целесообразностью, механизм с телеологией.
Явления природы происходят согласно принципу причинности, но
лирода в целом осуществляет моральную цель.
4. Феноменализм с реализмом. Пространство, время и дви¬
жение являются phaenomena, но bene fundata.
5. Материализм с идеализмом. Хотя материя существует, но
она представляет собой лишь внешнюю сторону вещи, которая
извнутри есть лишь представление и желание.
6. Сенсуализм со спиритуализмом. С одной стороны, суще¬
ствуют врожденные идеи, а с другой, внешние впечатления предста¬
вляют сумму бесконечно малых представлений.
7. Представление с предметом. Предмет есть также предста¬
вление, или выражение представляющей деятельности монады.
8. Сознание с бессознательностью, ибо сознание возникает
из суммирования бессознательных представлений.
9. Тело с душой. Тело является смутным представлением
души.
10. Животное с человеком. Животное есть существо, имеющее
лишь больше смутных представлений, чем человек, и не стремящееся
к добру, т.-е. не имеющее понятия оптимума.
11. Жизнь со смертью. Смерти нет: все существует лишь как
•эволюция и инволюция.
12. Бессмертие со смертью. Монады бессмертны, а сложные тела
смертны.
13. Бога с природой. Бог есть основатель предустановленной
гармонии.
14. Добро '00 злом. Зло не выражает ничего положительного;
•оно лишь лишение, несовершенство, смутное представление.
15. Божественное предвидение со злом. Бог осуществил луч¬
ший из всех возможных миров, но зло является существенной,
составной частью во всех возможных мирах.
16. Свободную волю с детерминизмом. Существует ограничен¬
ная способностью рефлексии свобода воли.
ЛЕЙБНИЦ
305
IT. Конечное с бесконечным. Бесконечное, как бесконечно
малое, есть переменная в конечной области, изменяющаяся между
нулем и любым произвольно малым конечным числом. Совершенное
бесконечное имеет верхнюю границу.
18. Индивидуализм с универсализмом. Монады — индивиду¬
умы, но различие между ними сводится лишь к различию в степени
ясности' их представлений.
Так стремился Лейбниц примирить Аристотеля с Демокритом,
Декарта о Гассенди, Гераклита с Парменидом и Спинозу с собой.
СИСТЕМА ЛЕЙБНИЦА С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО
МАТЕРИАЛИЗМА.
1. Общие вопросы.
Мы рассмотрели систему Лейбница и проследили, так он
построил все грандиозное здание ее, исходя из небольшого числа
принципов.
Сейчас мы попытаемся разобрать эти элементы в отдельности,
чтобы связать их с той почвой, на которой они выросли: с общим
положением науки, во-первых, и общей политической и экономиче¬
ской обстановкой эпохи Лейбница, во-вторых.
Давая выше общий очерк философии Лейбница, мы пришли
в результате к тому убеждению, что его учение заключает в себе
целые части, которые По своей сущности не только плохо вяжутся
с его основными принципами, но даже совершенно несовместимы
-с ними.
Рессель совершенно прав, когда утверждает, что «вся сила его
темперамента и все тенденции его философии были направлены
к тому, чтобы умножать свет, просвещение и знание вопреки
. «благим пожеланиям» невежд. Эти тенденции должны были, каза¬
лось, получить логическое выражение в его морали. Однако, он пред¬
почел защищать грех и ад и быть во всех церковных вопросах на
стороне невежества и обскурантизма. Вот почему самыми .лучшими
частями его философии являются наиболее отвлеченные анализы,
а самые худшие части как раз те. которые касаются непосредственно
человеческой жизни» («Phil, de Leibn.». стр. 220). Но. при всей своей
правоте, Рессель не сумел понять, почему все-таки Лейбниц, этот
гений мысли, величию которого воздают должное все без исключения,
стал обскурантом; почему он стоял на стороне церкви: почему он
История новой философии. 20
306
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
с таким усердием, хотя и малоуопешно, старался доказать относи¬
вшимся к нему с подозрением теологам, что его учение не только не
вредит интересам церкви, а, наоборот, приносит ей пользу. Рессель-
объясняет это исключительно его оппортунистическими наклонно¬
стями, его чрезмерным преклонением пред сильными мира. Это-
обстоятельство, бесспорно, играло значительную роль в его пове¬
дении.
Но, спрашивается, откуда же взялся его оппортунизм?
Психические особенности Лейбница могут объяснить то, почему
он стал выразителем таких оппортунистических, приспособленче¬
ских 'тенденций, но они не в состоянии объяснить, почему вообще
подобные тенденции возникли в лоне того общества, или, вернее, того
класса, выразителем настроений когорго он являлся. Сам Лейбниц
отдавал себе ясный отчет в этом вопросе; об этом свидетельствует
следующее место из его сочинений: «Я нахожу, что мнения, грани¬
чащие с известной разнузданностью, подготовляют к всеобщей рево¬
люции, грозящей Европе, и что они совершенно разрушают то, что
еще осталось в мире от высоких чувств древних греков и римлян,
ставивших любовь к отечеству и заботу о потомстве выше собствен¬
ности (!) и даже выше яшзни. Эти «public spirits», как называют их
англичане, быстро убывают, они уже больше не в моде. Они будут
убывать постоянно, если их не будет удерживать истинная мораль,
и религия, преподаваемая нам самим естественным разумом. Смеются,
над любовью к отечеству и высмеивают тех, кто заботится об общем
благе. Если какой-нибудь благомыслящий человек заговорит о том,
что скажут потомки, то отвечают: alors, comme alors. Если эта эпи¬
демическая болезнь духа еще исцелима, то можно будет пред¬
отвратить бедствие; если же она будет все усиливаться, то провиде¬
ние сделает людей лучше посредством самой революции, которая от
этого возникнет, ибо, что бы ни случилось, в общем все приводит
всегда к лучшему».
Мы думаем, что эти слова говорят сами за себя. Нет ни малей¬
шего сомнения, что представляемый Лейбницем социальный слой, —
высшие группы буржуазии, часть бюрократии и идеологи складываю¬
щейся системы просвещенного абсолютизма. — нуждался в подобном
учении. Убедительным доказательством этого может служить
быстрое распространение лейбницевской философии в этих кругах.
Какие социально-идеологические потребности получили выра¬
жение в философии 'Лейбница? Чтобы дать определенный ответ на
ЛЕЙБНИЦ
307
этот вопрос, мы рассмотрим в отдельности все главные пункты его
учения. Это приводит нас к следующему ряду вопросов:
1. Что означает его теория суждений?
2. Какова связь понятия непрерывности и бесконечно-малого
с общественными отношениями?
3. Каков социальный смысл нового учения о силе?
4. Монадология как центральный пункт его учения.
5. Теория бессознательного и petites perceptions.
*6. Стремление к совершенству и оптимизм.
2. Теория суждений и монадология.
Основное содержание лейбницевской философии сводится, как
мы видели, к нескольким простым принципам, из которых вытекает
все остальное. Важнейшим из этих принципов является его предика¬
тивная теория суждений. Путем своеобразного решения основной
проблемы логики ему удалось обосновать принцип неразличаемых
(principium indiscernibilium), являющийся необходимой предпосылкой
для учения о монадах. Более того, можно утверждать, что лейбни-
цева теория суждения представляет собою исходный пункт логиче¬
ского обоснования радикалистического идеализма. В сущности она
сводится к тому, что в действительности существуют только две
формы бытия: 1) субстанции и 2) их свойства, или предикаты; что
касается отношений между субстанциями, то метафизически они
не реальны.
В действительности отношения являются мостом, связываю¬
щим между собой отдельные субстанции, которые без этой связи рас¬
падаются на оторванные друг от друга части (disjecta membra) все¬
ленной. Но Лейбниц полагал, что между субстанциями нет никакой
реальной связи, и что они не могут воздействовать друг на друга,
не имеют «окон» друг для друга. Каким бы странным и неприемлемым
ни казалось это положение, Лейбниц вынужден был признать его,
если он не хотел стать спинозистом. Он отлично понимал это и часто
говорил: либо Ойиноза, либо я; другого выхода нет.
Опинозизм был неслыханно смелой для того времени попыткой
дать связную, непротиворечивую картину мира, хотя бы она шла
вразрез со старыми религиозными или политическими предрассуд¬
ками. Появление этой системы означало серьезную угрозу для суще¬
ствующего порядка вещей. И недаром Лейбниц упрекал Спинозу
в том, что «многие из его мнимых доказательств, которые он излагал
20'
308
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
мне, не точны» (Письмо к Галлуа). Чирнгаузену он писал но этому
же поводу следующее: «Иногда он делает ошибочные заключения,
так как уклоняется от строго логического ведения доказательства,
что меньше всего должно иметь место в метафизике и этике». Это
было писано под свежим впечатлением первого чтения сочинения
Спинозы (1071 г.). Позже он высказывался против «проклятого
атеиста» еще резче. Так, например, он говорит: («Consideration sur
la doctrine d’un esprit universel»): «Спиноза хотел доказать, что на свете
существует только одна субстанция, но его доказательства жалки
или непонятны» (Hauptschr. II, стр. 52).
Можно утверждать, что лейбницевская метафизика была
попыткой примирить философию с религией. «Теодицея» была
написана им собственно для того, чтобы опровергнуть Бейля,
утверждавшего в своем «Словаре», что религия и философия несо¬
вместимы, что разум не может принять религиозных истин. Отсюда
оставался только один шаг к выводу, что религия противоречит
разуму, что она не сверх-разумна, а неразумна. Лейбниц старался
предотвратить этот вывод, естественно вытекавший из рассуждений
Бейля. Si est deus, unde malum: si non est. unde bonum? Вот те вопросы,
на которые должен был дать ответ Лейбниц, если он хотел спасти
религию. И ответ его гласил: вое добро — от бога, а все зло — от не¬
совершенства тварей. Вое, что хорошо, хорошо благодаря богу; все,
что зло, твари должны приписывать самим себе, они сами виновники
его. Таков конечный итог философии Лейбница, главной задачей
которого было доказать именно это. Не удивительно, что из всех его
сочинений, ни одно не пользовалось такой популярностью, как
«Теодицея». Она стала «учебником образованной Европы» (т.-е. ари¬
стократии и ее приверженцев).
Но сумела ли философия Лейбница выполнить поставленную
себе задачу? Уже современники Лейбница — и притом не одни
только враги его — чувствовали, что с точки зрения религии откро¬
вения в его системе очень много спорного. Лейбниц принял —
весьма вероятно, не отдавая себе отчета в этом — предикативную
теорию суждений потому, что только из нее он мог вывести понятие
субстанции, как сущности, включающей в себе все свои будущие
изменения (lex continuationis seriei suarum operationum). Но результат
получился несколько иной, чем он рассчитывал. Хотя из его теории
суждений и следует идеализм, однако, из нее вовсе не следует истин¬
ность христианской религии.
ЛЕЙБНИЦ
309
Лейбниц был вместе с материалистами убежден в том, что мате¬
риализм— это атеизм, а идеализм — основа религии откровения.
Однако, церковь не приняла его учения, как она не приняла и учения
Декарта, Мальбрандаа и Беркли (сочинения Декарта были даже вне¬
сены в индекс запрещенных книг).
В действительности существует' лишь одна система, вполне
приемлемая для церкви, именно — дуализм. Уже философию
Декарта церковь заподозрила в том, что ее дуализм двух субстанций
является мнимым, что из нее вытекают лишь такие выводы, которые
получил впоследствиии Спиноза. Декарт сам замечает в одном месте,
что существует лишь одна субстанция, и что материя и душа не
субстанции, а только атрибуты. Прямым следствием этой концепции
является атеизм (как это и наблюдается у французских материали¬
стов).
В том же самом почти что признается и Лейбниц (см. на
стр. 300 — 301 уже цитированное нами место). Во всяком случае
ясно, что не только учение о единственной субстанции не может слу¬
жить основой для религии, но что даже монадология не в состоянии
удовлетворить ее требований, и недаром официальным учением рим¬
ской церкви явилась философиз Фомы Аквината, а не Лейбнтща.
Даже философия епископа Беркли, с ее доказательством бытия
божия, и та была слишком радикальна для церкви. Что же могла
сделать церковь с Лейбницем, система которого — вопреки желанию
своего автора — несомненно вела к атеизму?
Мы уже показали, опираясь на слова самого Лейбница (преди¬
словие к «Новым опытам о рассудке»), что предустановленная гар¬
мония не нуждается вовсе в допущении бога. Она непосредственно
вытекает из двух основных принципов лейбницевой философии,
принципов аналогии и непрерывности в строении монад.
Но если это так, то возникает вопрос: почему же Лейбниц
создал теорию многих субстанций, из которой следует нечто совер¬
шенно противоположное тому, к чему он стремился? Ответ на это
дает знакомство с его жизнью и деятельностью. Он занимался, как
мы знаем, попытками (впрочем, тщетными) примирения различных
христианских вероисповеданий; он старался объединить католиков
с протестантами и лютеран с кальвинистами. Он составил свою
«Svstema theologicum», представляющую собой изложение учений
веры в таком виде, который был бы приемлем как для протестантов,
так и для католиков. Можно сказать, что система монадологии пред¬
ставляла собою идеологическое отражение, в первую очередь, не
310
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
церковных, а государственных интересов феодального общества, в том
числе и торгового капитала. Монадология годилась в качестве миро¬
созерцания светской власти, которая и приняла ее. Учение Лейбница
было идеологией протестантских государей и высших слоев немецкой
бюрократии. Мы увидим, какие мотивы нашли себе в ней выражение,
когда возьмем вопрос о монадологии в общественном разрезе.
3. Связь понятий непрерывности и бесконечно-малых с обществен¬
ными отношениями.
Попытки исторического понимания таких сложных и в высшей
степени отвлеченных идей, как, например, непрерывность и т. п.,
наталкиваются на большие трудности. Но, тем не менее, связь их
с общественными отношениями, в конечном счете, с производитель¬
ными силами данного времени — несомненна. Что же выражает
собою в социальном отношении понятие непрерывности?
Прежде всего следует заметить, что это понятие не является
чисто математическим; Лейбниц перенес его не из математики в ме¬
тафизику, а, наоборот, из метафизики в математику. В эпоху Лейб¬
ница еще не было возможно решить, имеет ли понятие непрерывно¬
сти объективное значение, но оно играло очень полезную роль в ка¬
честве гипотезы. Лейбниц сам часто подчеркивал гипотетический
характер этой идеи.
Надо строго различать две вещи. Известная теория может быть
верна или не верна, но эта логическая проблема совсем не тожде¬
ственна с другим ^вопросом о том, почему эта теория возникла именно
в данное время, а не раньше или позже? Как бы полезна пи была
какая-нибудь гипотеза с точки зрения дальнейшего развития науки,
тем не менее, она возникает всегда .тишь тогда, когда в ней находят
свое выражение интересы какого-нибудь класса.
По существу уже Архимед во второй половине IY века до
начала новой эры открыл понятие непрерывности, когда он при по¬
мощи метода исчерпывания вычислил площадь параболы. Свойства
геометрических фигур так тесно связаны с понятием непрерывности,
что в объяснении нуждается не вопрос о том, почему Лейбниц
и Ньютон снова открыли его, а скорее вопрос о том, почему вообще
забыли о непрерывности. Архимед сделал свое открытие в такой
общественной среде, которая в некоторых отношениях была похожа
на общественную обстановку эпохи Лейбница и Ньютона. Научная
деятельность Архимеда развернулась в период перехода греческих
ЛЕЙБНИЦ
311
•окраин от рабовладельческого хозяйства к наемному труду. Архимед
жил как раз в кульминационный момент этого процесса. Впослед¬
ствии этот процесс был приостановлен вмешательством римлян
в жизнь Востока. Римская аристократия воскресила умиравшую
•систему рабовладения. Этим они црвернули колесо истории назад,
что, в конце концов, привело к гибели античной культуры.
В вопросе о непрерывности мы имем своеобразный опыт, про¬
деланный историей над известным идеологическим явлением, кото¬
рому она дала повториться в другое время при приблизительно ана¬
логичных обстоятельствах.
Впрочем, в одном пункте существует значительная разница
между Архимедом и Лейбницем. Адхимед еще не обобщил метода
бесконечно-малых. Он применял его к отдельным проблемам, напри¬
мер, к вычислению квадратуры параболы, не расширив его до раз¬
меров мировою принципа. Архимед остался геометром. Лейбниц же,
открыв идею непрерывности (точнее, обобщив открытия Ферма,
Кавальери, Валлиса, Барроу), сделал ее метафизическим законом.
В этом отношении он шел гораздо дальше Ньютона, удовлетворивше¬
гося чисто математическими результатами метода бесконечно-малых.
Лейбниц провел принцип бесконечно-малых почти через все
■области науки: через механику, через биологию (в области эволюции
н инволюции), через психологию (petites perceptions) и др. Этот прин¬
цип носит у него универсальный характер. На той же основе покоится
■его этика, о чем речь будет ниже.
Мы знаем уже его предостережения по адресу власти, что
•любовь к отечеству постоянно убывает и будет убывать, «если истин¬
ная мораль и религия, преподаваемая нам самим естественным разу¬
мом больше не будет их поддерживать». Он не говорит здесь об офи¬
циальных религиях, а о религии, преподаваемой нам самим есте¬
ственным разумом. Нет ни малейшего сомнения в том, что под этой
религией он понимал свое собственное учение о нравственности. Ему
казалось, что человечество стоит перед альтернативой: или светские
п церковные власти поддержат его (Лейбница) стремление остано¬
вить человечество на его роковом пути, или же наступит революция,
«потому что, — говорит он, — что бы ни случилось, (провидение)
в общем все приводит всегда к лучшему».» Человек, выражавшийся
таким образом за полтораста лет до французской революции, надо
думать, ясно видел, что помимо его теории, построенной на прин¬
ципе эволюции, возможна также и другая, исходящая из начала
революции.
312
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
В теории Лейбница имелось, несомненно, место и для рево¬
люции. Во-первых, как видно из только что приведенной цитаты,
революция находится в программе провидения на тот случай, если
власть имущие будут упорствовать в своей слепоте. Кроме того,,
в знаменитом письме к Вариньону Лейбниц говорит о предельных
видах, т.-е. о тех видах, которые находятся как бы около точек пово¬
рота и пересечения и которые допускают двоякое толкование. Эти
иовортные точки существуют в природе. Они существуют и в чело¬
веческой истории, и здесь называются революцией.
Все это свидетельствует о том, что понятие непрерывности
является у Лейбница — по крайней мере, в его развитом виде — сре¬
доточием тех жгучих вопросов науки и жизни, которые ясно, хотя,
и с другой стороны баррикады, исследовал Лейбниц.
Идея непрерывности, рассматриваемая как средство спасения
старого строя, могла возникнуть лишь в такое время, когда перед
обществом стояла альтернатива эволюции или революции.
Лейбниц не был одиноким в своих поисках выхода из этой:
дилеммы. Его личный друг, Евгений Савойский, работал в том же
направлении. Фридрих II, внук Софии-Шарлотты, был большим
поклонником Лейбница, а если бы последний прожил дольше, то он.
мог бы быть свидетелем попытки императора Иосифа провести
в жизнь реформы, имевшие целью предотвращение революции.
Однако, и в данном случае оправдалась та великая историческая:
истина, что хотя сравнительно часто появляются отдельные люди,
понимающие ход истории и желающие содействовать ему, но класс
эксплоататоров никогда не может подняться на их точку зрения,
и все усилия этих одиночек, пусть даже облеченных царской властью^
неизбежно обречены на неудачу. Лишь оценивая с этой точки зрения
взгляды Лейбница, можем мы правильно понять их смысл, не впадая,
в ошибку Вольтера, полагавшего, будто, по Лейбницу, все совершаю¬
щееся на земле хорошо.
Лейбниц никогда не утверждал, будто настоящее положение'
вещей является наилучшим изо всех возможных; его оптимизм
заключался лишь в том убеждении, что, в конце концов, мир прибли¬
жается к лучшему, при чем безразлично, кто является двигателем
этого развития: мудрая ли власть, или революция—этот величайший
деятель, истории. Система Лейбница является грандиозной попыткой
примирения противоположных классовых интересов в то время,
когда буржуазия (главным образом, в Германии) была еще слаба
и когда она была готова итти на уступки старым хозяевам жизни..
ЛЕЙБНИЦ
313
4. Учение о силе;
Большинство историков философии полагает, что римская
церковь неохотно и с большим опозданием приняла систему Аристо¬
теля, заменив ею платонизм, господствовавший вплоть до первой
половины XIII века. Еще в начале XIII века церковь обрушилась
своими громами на только что найденную аристотелевскую натур¬
философию и на его метафизику. Но в этом же XIII веке она сдала
свои позиции и признала филооофа-язычника величайшим автори¬
тетом не только в области естественных наук, но и в вопросах морали
и теологии. Этот исторический факт обычно объясняется следую¬
щим образом. Схоластика до тех пор не имела своей натурфилосо¬
фии; ее учение складывалось лишь из теологии и логики, при чем
последняя играла роль простого орудия теологических доказательств.
В XIII веке среди горожан начал, пробуждаться сильный интерес
к натурфилософии, что было весьма естественным у людей, благо¬
получие которых зависело от знания законов прирбды. Больше всего
этот интерес обнаружился в Италии, где городская буржуазия не
переставала существовать еще со времени римской империи. Церковь
волей-неволей должна была уступить этому течению, но вместе
с тем она хотела подчинить его себе. Возникла потребность в таком
понимании природы, которым церковь могла бы воспользоваться
в своих целях. Познание природы должно было доставлять аргу¬
менты для высших истин церкви. Это могло дать лишь теологиче¬
ское понимание природы, при котором последняя представляет собой
ступень в иерархии божественного творения, ведущей к небу. Этой
потребности и отвечало аристотелевское понятие природы.
Хотя это объяснение и не лишено остроумия, но оно не дает
ответа на все вопросы. Оно объясняет лишь то, почему аристотелев¬
ская философия перестала быть гонимой, но не объясняет той поло¬
жительной роли, которую она стала играть, как господствующая,
официальная философия римской церкви.
До XIII века благосклонностью церкви пользовался платонизм
и еще больше нео-платонизм с его учением об эманации. Главным
провозвестником нео-платонизма был вкотт Эригена. Но скоро стало
ясно, что это учение не способно удовлетворить интересам церкви.
Никакой монизм, будь то даже учение об эманации, непримирим
с основными догматами церкви. Теория эманации учит, что все
вещи, происходящие из божественной субстанции путем истечения,
под конец возвращаются обратно к ней. Истечение толкуется как
314
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
отпадение, как грехопадение. Последняя цель всех существ заклю¬
чается в возвращении (adunatio) к богу. Эригена умозаключил
отсюда, что общение с богом в церкви и присутствие Христа в при¬
частии имеют лишь символическое значение. Но если это так, то нет
пресуществления св. троицы, вочеловечения и благодати божией. Их
следует понимать лишь образно. Учение, из которого вытекают такие
следствия, не могло продолжительное время быть философией церкви.
Только один тип философии является вполне удовлетворитель¬
ным с точки зрения интересов церкви. Это — дуализм. Ни одна форма
монизма не совместима с догматами католической церкви. Что мате¬
риализм не может быть церковной философией, это ясно само собою,
ибо он отрицает бога. Но и монистический идеализм тоже не вполне
годен в качестве церковной философии, ибо, согласно ему, нет мате¬
рии, и, следовательно, зло, грех и т. п. являются следствиями боже¬
ственной волй. Без дьявола нет религии. Поэтому для церкви воз¬
можно лишь одно миросозерцание: дуализм, согласно которому добро
есть результат божеской воли, а зло — следствие материи, следствие
жажды наслаждений. Лишь в этом случае бог моясет даровать своим
тварям свободную волю, которой они злоупотребляют самочинно,
без вины божества. Правда, и при этом допущении материя является
частью творения, так что, в конце концов, и здесь бог ответственен
за ее свойства, и свободной воли как будто опять-таки нет. Здесь-то
и приходит на помощь аристотелевская философия с двумя прин¬
ципами своей метафизики. Природа в своих составных частях объ¬
ясняется посредством принципа причинности, а в целом при помощи
конечных причин, телеологически. В такой натурфилософии соче¬
таются. очевидно, два совершенно несовместимых друг с другом прин¬
ципа. Однако, не существует вообще такой философии, при помощи
которой можно было бы без логических противоречий обосновать
церковную догматику. Несовместимость аристотелевских принципов
вообще не замечалась в течение многих столетий.
Лейбниц немало поработал над этим самым уязвимым пунктом
теологии. И нельзя отрицать того, что его решение этой трудности
является одной из самых остроумных в истории философии — хотя
и неудавшихся — попыток этого рода. Он желал найти такое поня¬
тие, которое могло бы удовлетворить вполне и- потребностям науки
и нуждам церкви. И он нашел это чудотворное понятие в идее силы,
как представляющего и стремящегося существа.
Сила, как таковая, подчиняется закону причинности. С другой
стороны, она есть также представление и стремление (бессознатель¬
ЛЕЙБНИЦ
531
ное в простых монадах, лишенных сознания), т.-е. целесообразно дей¬
ствующая сила, осуществляющая одновременно и механизм в отдель¬
ных частях сущего и телеологию в целом. Таким образом, это понятие
способно как будто бы удовлетворить всем ставимым ему требова¬
ниям.
Но надо обратить внимание на следующее. Если сила — духов¬
ный принцип, то материя, пространство и движение не являются
реальностями, а представляют собою лишь феномены, хотя и хорошо
обоснованные феномены; и, значит, понятие силы, вопреки настой¬
чивым уверениям Лейбница, вое же не может освободить бога от
ответственности за зло и грех. Согласно Лейбницу, зло означает
несовершенство как в физическом, так и психическом смысле. Это
несовершенство является самым существенным свойством мирозда¬
ния; оно характерно не только для существующего мира, но и для
всех возможных миров, среди которых реально существующий
является наиболее совершенным, но не совершенным in absoluto.
'Мир не может состоять из одних абсолютно совершенных монад, ибо
в этом случае они все имели бы одинаковые свойства и, стало быть,
по принципу тождества неразличимых существовала бы лишь одна
монада.
Но это — спинозизм. Следовательно: либо бог действительно
абсолютно совершенный принцип, но тогда мы должны признать, что
он не захотел или не смог сотворить мир столь же совершенным, как
он сам. либо же мир несовершенен от века, но тогда нет бога.
Таким образом, лейбницевская попытка примирить и обосно¬
вать одновременно теологию и физику должна была потерпеть пол¬
ное крушение. Это решило участь и его основной дилеммы: револю¬
ция или принятие его реформаторских планов, спинозизм или мона¬
дология.
История дала недвусмысленный ответ на этот вопрос; истори¬
ческая практика разрубила гордиев узел тех проблем, которыми
он занимался.
Церковь как бы инстинктивно чувствовала все заключенные
в монадологии трудности и никогда, ни на минуту, философия Лейб¬
ница не сделалась церковной философией. Ее приняла только совре¬
менная ей светская власть просвещенного абсолютизма, Чсоторой не
могло не нравиться учение, утверждавшее, что распоряжения госу¬
дарства должны считаться столь же обязательными, как физические
законы, и что они. в конце концов, осуществляют преследуемые вер¬
ховной мудростью цели.
316
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
5. Монадология.
После всего сказанного роль монадологии выступает с полной
ясностью. Лейбниц отлично 'представлял себе преследуемую этим
учением цель. Монадологию он заканчивает следующими словами:
«Можно утверждать, что .бог, как. зодчий, во всем удовлетворяет
бога, как законодателя, и что, тагам образом, грехи должны нести
с собой свое возмездие в силу порядка природы, в силу самого меха¬
нического строя вещей, и что точно также добрые деяния должны
снискивать себе награды механическими по отношению к телам
путями, хотя это не может и не должно происходить постоянно сей¬
час же. Наконец, под властью этого совершенного правления ни
добрые дела не могут оставаться' без награды, ни злые — без воз¬
мездия; все должно выходить ко благу добрых, т.-е. тех, кто в этом
великом государстве воем доволен, кто, исполнив свой долг, дове¬
ряется провидению, и кто любит и, как подобает, подражает творцу
всякого блага, радуясь созерцанию его совершенства, согласно при¬
роде истинной чистой любви... Это понуждает людей мудрых и добро¬
детельных трудиться над всем, что кажется согласным с божествен¬
ной волей» (§§ 89 — 90).
Эти слова знаменуют полнейший разрыв между теорией и прак¬
тикой. Лейбниц, такой творческий и смелый в области теории, здесь
покорно смиряется перед силой практики. Ничто не показывает,
чтобы он верил в творческие способности человечества, и он без¬
ропотно принимает то, чего он не в силах изменить. Цитированные
строки он писал за год до своей, происшедшей в такой безотрадной
обстановке смерти, как будто желая ими сказать, что жизнь его про¬
шла напрасно, что ни одно из его стремлений не осуществилось.
Самое крупное свое сочинение «Новые опыты о рассудке» он закан¬
чивает следующими словами: «Необходимо было бы во многом изме¬
нить настоящее положение литературы и воспитания, а также
и государственного правления. Когда я думаю о том, как преуспело
за одно или два столетия человечество в науке и как легко было бы
ему преуспеть еще больше и стать более счастливым, чем сейчас,
то я не сомневаюсь, что можно было бы достигнуть гораздо более зна-
чителъныхвуспехов в более спокойное время под властью какого-
нибудь великого царя, которым бог наградит человечество»
(стр. 590). Как Маккиавели почти два столетия назад, так и Лейбниц
все свои надежды возложил на какого-то паря, который будет послан
богом и спасет человечество.
ЛЕЙБНИЦ
317
6. Бессознательное и диалектика у Лейбница. Прерывность
и непрерывность.
Часто говорят, что в истории ничто не случается дважды.
Гегель, наоборот, полагал, что повторение — весьма обыкновенное
явление в истории. Прав Гегель, и, например, нельзя не отметить
целого ряда любопытных аналогий между нашим временем и эпохой
Лейбница. В конце XVII века были сделаны два великие открытия,
оказавшие огромное влияние на последующие поколения. Первым
из них является открытие Ньютоном закона всемирного тяготения,
вторым — открытие Ньютоном и Лейбницем нового математического
метода бесконечно-малых.4 К ним надо прибавить еще одну очень
важную идею, не оказавшую, правда, непосредственного воздействия
на современную Лейбницу научную мысль. Это — идея бессозна¬
тельного. Двести лет спустя эта последняя концепция, выдвинутая
Марксом и Энгельсом, произвела не меньший переворот в мышлении,
чем в свое время закон тяготения и метод бесконечно-малых ').
Областью, где эта идея нашла себе плодотворное применение, оказа¬
лись общественные науки.
Сравнение между идеей бесконечно-малых и идеей бессозна¬
тельного вполне правомерно с научной точки зрения, ибо влияние
этих двух методологических принципов одинаково велико. Без
понятия бесконечно-малых мы не имели бы того гордого здания,
которое представляет теперь теоретическая физика, а без понятия
бессознательного мы не двинулись бы с места в области обществен¬
ной психологии. Согласно марксову учению об обществе, социальные
■процессы совершались до сих пор бессознательно. «Истинные побу¬
дительные силы, которые приводят его (человека) в движение, оста¬
ются, ему неизвестными» (Энгельс к Меривгу). С другой стороны,
этот Принцип бессознательного тесно связан с великой идеей, лежа¬
щей в основе марксизма, с материалистически-диалектическим мето¬
дом. Обе эти идеи впервые в истории новой философии были вы¬
двинуты Лейбницем; а впервые были использованы в широком
масштабе Гегелем, при чем надо подчеркнуть, что идея бессознатель¬
ного у Маркса радикально отличается от метафизической концепции
Лейбница. *)*) Концепция стихийного возникновения идеологии была только одной из
великих идей Маркса. В связи с Лейбницем, нам приходится говорить именно
-о ней.
318
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
’ И XVII и XIX вв. были периодами-предвестниками гран-
диоайых общественных переворотов. Этим объясняется, почему для
развития понятия бессознательного должно было пройти почти два
столетия. Французская революция шла под лозунгами естество¬
знания и естественного права: это было прямым следствием взгляда
идеологов буржуазии на природу. Пролетарская революция выдви¬
гает другие лозунги. Программой ее, на ряду с техническим усовер¬
шенствованием , является изменение и приспособление политиче¬
ского строя к достижениям техники. Человечество уже совершило
революцию, создавшую социальные условия для развитая техники.
Центральной проблемой настоящего времени является вопрос о таком
общественном порядке, который дал бы возможность в полном раз¬
мере использовать вое достижения технического прогресса и обес¬
печить еще более грандиозное развитие его. Сперва было необходимо
создать могучую технику, которая дала бы человеку возможность
осуществлять во вое большем масштабе свое господство над при¬
родой, а затем уже встал вопрос, как преобразовать само общество
таким образом, чтобы иметь на самом деле возможность применить
в жизни эту технику. При выполнении этой задачи центр тяжести
усилий человечества переносится с изучения природы и техники на
изучение самого общества. Так возникли новые ветви науки — по¬
литическая экономия, научная история и т. д.
Наша задача состоит теперь в том, чтобы показать, что лейб-
ницева идея бессознательного оказала влияние в наше время на.
понимание общественных явлений, и рассмотреть те изменения,,
которым подверглось это понятие бессознательного, прежде чем оно
приобрело научное значение в этой области.
Лейбниц пользовался этим понятием в метафизических ц тео¬
ретико-познавательных целях. Оно было ’нужно ему, чтобы дока¬
зать существование бога. Поразительно (хотя с исторической точки
зрения и легко объяснимо), как такой великий ум не заметил полной
непригодности идеи бессознательного для этой цели. Понятием бес¬
сознательных процессов Лейбниц хотел обосновать связность и не¬
прерывность мирового целого. Но ведь, если мировое целое непре¬
рывно, и непрерывная цепь монад восходит к богу, то из этого
следует, что есть такие монады, которые стоят бесконечно близко
к нему. А это прямым путем приводит к спинозизму, ибо, если бог
является одним из членов — хотя бы и самым высшим — в ряду' мо¬
над, то он не может быть творцом мира.
ЛЕЙБНИЦ
319
Но Лейбниц приписывал бессознательному и другое, более
универсальное, значение, строя на нем всю свою философию. Он
понимал, что его принцип 1) прямо вытекает из понятия непрерыв¬
ности, 2) что последовательная философия, усвоившая идею непре¬
рывности,- должна объяснить также и обратное явление — прерыв¬
ность процессов, поскольку она проявляется в определенном виде.
Он объясняет это последнее явление принципом перехода количе¬
ства в качество, хотя и не пользуется прямо этими терминами.
В своем сочинении о принципе непрерывности (1687) он говорит,
например, следующее: «Перенесем теперь тот же принцип (непре¬
рывности) на физику; покой, например, можно рассматривать как
бесконечно малую скорость, или как бесконечно большую медлен¬
ность . Следовательно, то, что правильно для скорости или медлен¬
ности вообще, то должно быть правильным и для покоя, как наивыс¬
шей степени медленности... Правила для покоя должны быть устано¬
влены такими, чтобы его можно было рассматривать, как королларий
и частный случай законов движения. Если это требование не удо¬
влетворено, то это являет^ самым убедительным доказательством
того, что установленные правила недостаточны и не согласуются
между собой. Таким же образом можно рассматривать равенство
как бесконечно малое неравенство, как разность, которая, однако,
меньше любой произвольно малой величины. Игнорируя это обстоя¬
тельство, Декарт шал, несмотря на всю свою гениальность, в заблу¬
ждения при установлении законов природы» (Hauptschr. I, S. 86). Да¬
лее, Лейбниц, обсуждая применимость принципа непрерывности, на¬
мечает весьма важное различение. Он говорит, что нарушение этого
постулата только кажущееся. «То, что в области простых и отвле¬
ченных принципов паралогично (ошибочно), то в области конкрет¬
ных явлений лишь парадоксально: со сложными телами легко может
случиться, что незначительное изменение в условиях повлечет за
собою огромное изменение в следствиях. Так, искра, попавшая
в большую массу пороха, может разрушить целый город. Эти факты,
однако, нисколько не противоречат нашему принципу; наоборот, из
него впервые получается... их объяснение. Но в самих принципах
и в простых элементах нельзя допустить ничего подобного, так как
иначе природа не была бы продуктом бесконечной мудрости» (ibi¬
dem, стр. 91, курсив мой. В.).
Точка зрения Лейбница чрезвычайно ясна; Согласно ему,
в природе существуют скачки; малые причины часто вызывают
большие следствия (в подтверждение чего он приводит целый ряд
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ'
320
примеров).' Но Лейбниц ие делает дальнейшего шага. Допуская
скачки в природе или в обществе,—или, иными словами, в реальном
мире, — он не пытается распространить это на логику. В этом мы,
пожалуй, согласны с ним, но с той разницей, что он видел в этом
преимущество формальной логики, мк же считаем это основным ее
недостатком. Как же собирается Лейбниц устранить эту суще¬
ствующую, по его собственному признанию, невязку между логикой
и действительностью? Простые элементы нашего знания, логические
законы, не допускают скачков. Если из истины А следует В, то
никоим образом из А не мржет следовать и поп — В, между тем как.
например, одна и та же искра может зажечь как кусочек бумаги,
так и большой город. Разум требует, чтобы принципы оставались
тождественными, безразлично, что бы мы ими ни объясняли — зажи¬
гание кусочка бумаги или пожар большого города. Лейбниц исхо¬
дит здесь из следующего посту7лата: «В каждом объяснении нужно
различать два рода событий: 1) один, элементы которого даны нам
в опыте, 2) другой, элементы которого надо искать и координировать
с соответствующими элементами первог^ряда». Если предположить
непрерывность каждого ряда в отдельности, то «можно формули¬
ровать (этот закон) следующим образом. Если разность двух слу¬
чаев в ряду данных элементов беспредельно уменьшается, то она
должна необходимым образом становиться сколь угодно малой
и в ряду искомых или зависимых элементов, получающихся из пер¬
вого ряда. Или, выражаясь более понятным образом: если в ряду
данных величин два случая непрерывно приближаются друг к другу,
так что, наконец, один (элемент) переходит в другой, то- то же самое
должно непременно иметь место и в соответствующем ряду произ¬
водных или зависимых величин, являющихся искомыми». Он дает
еще одно толкование этого столь важного принципа: «Упорядочению
в обмети данных элементов соответствует упорядочение в области
исковых элементов» (Datis ordinatis etiam quaesitta sunt ordinata). Это
кажется ему более общим принципом. Ясно, что это определение
совпадает по существу с принятым в наше время в математике опре¬
делением непрерывных функций. Если Лейбниц в самом определе¬
нии употребляет выражение: «непрерывно приближается», то эго
вовсе не есть circulus in definiendo. потому что — как ясно из, всего
смысла фразы — он понимает под этим следующее: если два значе¬
ния х и так приближаются друг к другу, что их разность стано¬
вится меньше произвольно заданного малого числа г, т.-е. если
| х—X, | < s, то соответствующие этим значениям независн-
ЛЕЙБНИЦ
321
мой переменной значения функции удовлетворяют условию
jf(x)—i(х),: < й (г), где з тоже некоторое малое, но уже не про¬
извольное. а от е зависящее пиело. Лейбниц предполагает, что при
помощи этого постулата можно будет сохранить принцип противо¬
речия и, таким образом, — если можно так выразиться, — вдвинуть
■диалектику в рамки формальной логики. Но он не принял в распет,
что непрерывное сближение между собой двух точек на оси А', как
■бы близко они ни подошли друг к другу, — не всегда означает их
совпадения; иначе говоря, в последнем случае совпадение не будет
(последним) членом этого убывающего ряда разностей, а его пре¬
делом. и, значит, будет находиться вне самого ряда, как бы близко
ли подходили определенные члены ряда к этому пределу. Или. поль¬
зуясь элементарным примером, окружность не тождественна ни
одному из вписанных и из описанных вокруг нее многоугольников,
сколько бы сторон они ни имели; окружность является их предель¬
ной фигурой. Вычисляя таким путем площадь круга, мы всегда
делаем некоторую ошибку, но мы в состоянии определить размеры
■ее и сделать ее сколь угодно малой.
Одним словом, понятие предела, на наш взгляд, не всегда
совместимо с принципом противоречия; но так как понятие предела
лежит в основе понятия непрерывности, то и последнее несовместимо
-с основоположениями формальной логики. Если бы Лейбниц учел
это обстоятельство, то он пришел бы к идее диалектической логики.
Впрочем, этот изъян в теории нисколько не метает ему быть диалек¬
тиком на практике: приведенные выше места о покое и движепии
ясно свидетельствуют об этом.
Коренное решение указываемого противоречия было бы для
.Лейбница возможно лишь в том случае, если бы он распространил
свои наблюдения на соотношения между общественными явлениями,
где разности величин наблюдения не становятся бесконечно-малыми
и нарушение принципа противоречия резко бросается в глаза.
Надо, однако, сказать, что Лейбниц настолько приблизился
тс идее диалектического перехода, что ему лишь не хватало слов,
"чтобы формулировать ее. Во введении к «Новым опытам о разуме»
(стр. 13) он говорит: «Все это (т.-е. его исследования о непрерыв¬
ности) дает мне право заключить, что заметные восприятия возни¬
кают постепеино из тех, которые слишком слабы для того, чтобы их
возможно было заметить. Если судят об этом вопросе иначе, то лишь
в силу недостаточного знания беспредельной сложности вещей, за¬
ключающих в себе всегда и повсюду настоящую бесконечность».
История новой философии. 21
322
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
Таким образом, Лейбниц говорит, что бесконечно малые предста¬
вления, суммируясь, превращаются в сознательные представления.
Мы полагаем, что это объяснение возникновения наших идей из не¬
заметных элементов представляло для Лейбница одну из форм пере¬
хода количеств в качества.
Остается лишь вопрос, чем может воспользоваться современ¬
ная паука в лейбницевом учении о petites percetions и в чем заклю¬
чается различие между современным и лейбницевским пониманием
бессознательного. Это различие объяснит нам, почему Лейбницу не
удалось извлечь из своей идеи всего, что было само по себе воз¬
можно. Оно касается двух пунктов. 1. Современная теория бессозна¬
тельного исходит из того положения, что, с точки зрения практики,
самыми важными являются те бессознательные процессы, которые
были некогда в исторической жизни человечества сознательными.
Отсюда следует, что причины возникновения этих явлений носят
исторический характер. Этими же историческими причинами объяс¬
няется и их содержание. Только имея это в виду, можно понять роль
идеологии, как идеального отражения социальных конфликтов.
2. Превращение сознательных элементов в бессознательные про¬
исходит не только естественным путем, а отчасти и искусственным,
благодаря классовым интересам господствующих классов. Забвение-
корней данной идеологии имеет свои исторические причины, и только
благодаря им становится ясным смысл бессознательных явлений.
Так, например, в настоящее время уже никто не помнит происхожде¬
ния религиозных- обрядов. Когда-то они находились в непосредствен¬
ной связи с производственной деятельностью людей; но за долгие
века смысл этой связи был утрачен. Вместо первоначального созна¬
тельного и ясного смысла им стали приписывать какой-то тайный и
священный смысл. Послушное выполнение людьми обрядов превра¬
тилось из некоторого, просто целесообразного, действия в особое,
совершаемое из страха, вынужденное поведение. Это относится ко
всем формам табу, к обрядам как первобытных, так и культурных
людей, которые смеются над нелепыми обычаями дикарей, не замечая
нелепости своих собственных предрассудков. Подобно всем принуди¬
тельным представлениям, обряды, застывая, приобретают такой
характер, точно они и соответствующие.им учреждения и идеологии
являются вечными, т.-е. как будто бы всегда существовали и всегда,
будут существовать.
Лейбниц не понимал — да и не мог понять — исторического-
происхождения целого ряда бессознательных процессов. Его инте-
ЛЕЙБНИЦ
323
ресы были направлены в сторону естествознания, поэтому он не мог
увидеть общественных корней бессознательного. Ему не удалось
разработать идею бессознательного, ибо его непосредственные инте¬
ресы были далеки от социальной стороны нашей жизни. Он сам
говорил о том, что когда время будет менее бурным, нежели его эпоха,
то наука сделает гигантские шаги вперед и в этом направлении.
7. Стремление к лучшему.
Понятие optimum’a занимает в системе Лейбница чрезвычайно
важное место. Оно является основой его метафизики. Лейбниц дает
ему очень глубокое обоснование, доходящее до самых корней его
философии, до логики.
Понятие optimum’a приводит нас к коренному различению-
причинности и свободы.
В одной маленькой статье: «О свободе» Лейбниц резюмирует'
основоположение своей логики. В ней он рассказывает, как в моло¬
дости он склонялся к мнению, что все на свете существует необхо¬
димо, и что в мире нет места для свободы. Но при дальнейшем раз--
витии своих мыслей он натолкнулся на такие трудности, что был
вынужден отказаться от отрицания свободы. Эти трудности заклю¬
чались в том, что согласно детерминистической гипотезе необходимо
не только все то, что есть, но и все то, чего не было, но что могло
бы быть. Очутившись в этом тупике, Лейбниц стал размышлять над
корнем всех этих парадоксов и нашел, что они происходят от не¬
ясного понимания того, что такое истина. «Исходя из более точных
соображений, я нашел внутреннее различие между необходимыми
и случайными истинами. Все истины либо первичны, либо произ-
водны. Первичные истины это те, которых мы не можем дальше раз¬
лагать; к ним относятся тождественные или непосредственные пред¬
ложения, приписывающие субъекту некоторый тождественный ему
предикат или отрицающие предикат, который противоречит субъекту.
Производные истины, в свою очередь, бывают двоякого рода: первые
из них вполне возможно разложить на первичные, между тем как
вторые для своего разложения требуют бесконечного регресса.
Первые являются необходимыми, вторые случайными. Необходимо
все то, противоположное чему заключает в себе противоречие. Сюда
относятся все тождественные суждения, а также и те, которые разла¬
гаются на тождественные. Эти истины называются метафизически
или геометрически необходимыми...»
21
324
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
«Существует всего лишь два пути познания случайных истин:
один — путь опыта, другой — разума.
...Путь разума покоится на том общем принципе, что ничто не
происходит без основания, или что предикат всегда каким-нибудь
образом присущ субъекту... Ничто не происходит без того, чтобы
тот, кто вполне знает это, не мог познать и основание, почему дело
произошло именно так, а не иначе... Если мы сосредоточим свое вни¬
мание..., то мы заметим аналогию между истинами и (математиче¬
скими. В.) отношениями, аналогию, которая, как мне кажется, уди¬
вительно уясняет дело. Подобно тому как в каждом отношении
меньшее число содержится в большем, или равное в равном, так
точно и каждый предикат заключается в субъекте. И подобно тому
как в каждом отношении между однородными величинами можно
производить разложение на равные или конкретные части...
так можно при анализе истин заменять одно понятие экви¬
валентным ему и, таким образом, разлагать предикат на его
части, которые все содержатся в субъекте. В случае отношений,
анализ иногда находит завершение, и мы достигаем некоторой общей
меры, повторяя которую мы можем совершенным образом измерить
обе стороны отношения. Но в других случаях, например, при срав¬
нении между собой рациональных и иррациональных чисел, анализ
можно вести без конца: это представляется, например, при рассмо¬
трении отношения стороны квадрата и диагонали его. То же самое
можно сказать и об истинах: одни из них доказуемы или необхо¬
димы, другие же, которые не сводятся никаким анализом к тожде¬
ствам или общей мере, свободны или случайны» («Ueber die Frei-
heit». Hauptschr. II, S. 498 — 503).
Лейбниц пользуется здесь, в качестве аналогии, математиче¬
ским понятием отношения. Если, повторно налагая некоторую меру
на две данные длины, мы можем исчерпать последние полностью, то
мы говорим, что данные длины соизмеримы между собой. Если же
у дялтных длин нет такой общей меры, которая уложилась бы в них
обеих целое число раз, то мы говорим, что отношение этих длин
несоизмеримое, иррациональное. Таково, например, отношение
1: ]/ 2 То же самое относится и к истинам. Если при разложении
предиката на части мы приходим к неразлагаемым дальше, т.-е.
простым понятиям, то суждение, по Лейбницу, аналитическое.
Если же предикат состоит из бесконечно многих понятий и разло¬
жение его довести до конца невозможно, то получаются суждения,
которые Лейбниц называет случайными. Ясно, что такого рода
ЛЕЙБНИЦ
325
дуализм был несовместим с его философскими стремлениями. По¬
этому он и приписал выведение таких «случайных пли бесконеч¬
ных истин» богу. Ведь эта случайность существует, очевидно,
только антропологически, т.-е. она имеет смысл только по отноше¬
нию к нам, ибо мы не в состоянии произвести бесконечного анализа;
но она не имеет принципиального характера. Кроме того, неверно,
будто мы неспособны к бесконечному анализу. Сам Лейбниц подарил
нам способ такого исследования (метод дифференциального исчис¬
ления). Впрочем, когда он говорит о бесконечных истинах, то под
этим он понимает всегда исторические (в самом широком смысле
слова), а не математические суждения. Так, например, он говорит,
что путем формальной логики никак невозможно дедуцировать,
например, такое историческое событие, как переход Цезарем Руби¬
кона.
Понятие бесконечных или случайных истин необходимо было
Лейбницу для того, чтобы сохранить свободу воли для бога (см. его
статью «Ueber die Freiheit»). Если все вытекает из раз навсегда опреде¬
ленных условий, то для божеской воли не остается места. Но Лейбниц
не желал допустить такого предположения. Эмпирических истин,
т.-е. истин, в которых играет роль понятие определенного момента
времени, мы не можем свести к их последним составным частям. Но
мы добиваемся постоянных успехов в этом направлении. Абсолютное
достижение этой цели — такова стоящая перед человечеством задача,
которая может быть разрешена лишь в результате бесконечно долгого
процесса.
Мировой процесс стремится беспрестанно к лучшему, по срав¬
нению с тем, что было; это последнее состояние — к еще лучшему,
и так далее. Не трудно видеть, что такого рода миросозерцание
могло бы быть по своему существу революционным, если бы его автор
не брал основой монадологию. Без оптимизма, без глубочайшего
научного убеждения в законе социального развития, нельзя бороться
за лучшее устройство общества. Лейбниц не был революционером,
но его система, его философия в своих основных идеях пропитана
духом революционной диалектики. Это противоречие между лич¬
ными убеждениями и духом системы мыслителя характерно не для
одного лишь Лейбница. Ньютон, например, был не менее реакционно
настроен, чем Лейбниц, и все-таки вряд ли найдется до француз¬
ской революции хоть один- мыслитель, который оказал бы такое же
огромное влияние на развитие революционных идей, как он.
326
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
Если выбросить из системы Лейбница все оппортунистические
и несовместимые с ее основными положениями моменты, то идея
мирового развития в направлении к optimum’y окажется чрезвы¬
чайно плодотворной для исторической деятельности. Как мы уже
знаем, сам Лейбниц говорил, что исторический путь человечества
ведет к лучшему будущему, безразлично от того, кто создаст почву
для него, благоразумие ли господствующего класса, или революция.
Лейбниц оперирует с понятием бога так, точно без этого поня¬
тия его философия невозможна. В действительности же, как мы
видели, предустановленная гармония — основное положение всех его
метафизических построений — вовсе не нуждается в каком-то теоло-
логическом существе. Она логически-последовательно вытекает
из самих свойств монад: из их аналогичной структуры и непрерыв¬
ности. Хотя Лейбниц постоянно прибегает к идее бога, но он легко
мог бы избавиться от этого, по существу чуждого его философии,
понятия. Если рассмотреть его систему под этим углом зрения, то
оказывается, что, по Лейбницу, сущеструет только органическая
материя, т.-е. материя, одаренная способностью чувствовать и, в за¬
висимости от степени ее организации, мыслить. То, что мы назы¬
ваем неорганическим, есть, согласно Лейбницу, лишь совокупность
органических тел, низшая ступень их соединения. В случае неорга¬
нических образований, тело в целом не чувствует, чувствуют лишь
его части. Если же связь частей такова, что структура целого по
существу аналогична строению частей, т.-е. если целое по своему
общему характеру тождественно с мельчайшими из частей, то мы
имеем перед собой организм. Организм, говорит Лейбниц в «Мона¬
дологии», есть машина, самые маленькие части которой предста¬
вляют собою тоже машины, построенные по тому же общему плану.
Оловом, Лейбниц вообще отрицал существование абсолютно неорга¬
нических элементов.
Атомы, электроны и те еще меньшие части, которые откроет
в дальнейшем наука, должны, по Лейбницу, обладать силой, т.-е.
способностью развиваться. (Он предсказывал уже, что. естество¬
знание в своем анализе не остановится на атомах, как на последних
элементах.) И эта сила, по мнению Лейбница, родственна силе чув¬
ства и мышления, как бы радикально они ни различались на первый
взгляд.
Можно утверждать, что философия Лейбница не представляла
в свое время целиком ни одного из тогдашних классов, являясь идео¬
логией блока части помещиков и буржуазии. Даже протестантская
ЛЕЙБНИЦ
327
церковь не приняла того взгляда на религию, которого придержи¬
вался Лейбниц. Она'даже отказывалась признать его членом церкви
и, когда он умер, то представители духовенства, не считая его проте¬
стантом, отсутствовали на его похоронах. По своим политическим
воззрениям он стоял, несомненно, ближе всего к взглядам просве¬
щенного абсолютизма. Он возлагал мало надежды на самодеятель¬
ность и творческую силу человеческих масс. В конце своих «Новых
опытов» он выразил надежду, что науки будут развиваться под
покровительством какого-нибудь просвещенного государя.
8. Спиноза, Лейбниц и Кант.
Философия Лейбница, несмотря на все стремления ее автора
отмежеваться от спинозизма и избегнуть обвинений в атеизме,
в самом центральном своем пункте очень сходна с системой Спинозы.
Внутренняя сущность модусов у Спинозы и монад у Лейбница по
существу одинакова, ибо спинозовокая cupiditas тождественна лейб-
ницевскому стремлению. Спиноза в «Этике» (III, теор. 9, схолия
и теор. 57) ясно говорит о том, что cupiditas является природой или
сущностью каждого модуса сущего. Понятие лучшего, один из основ¬
ных элементов философии Лейбница, тоже заимствовано им у Спи¬
нозы. В Этике (И, объяснение 6) последний определяет совершенство
таким образом: под реальностью и совершенством я понимаю одно
и то же (Per realitatem et perfectionem idem intelligo).
С другой стороны, Лейбниц подготовил почву для трансцен¬
дентального идеализма Канта. Лейбницево учение об идеальности,
т.-е. феноменальном характере пространства и времени, по существу
аналогично развиваемым в трансцендентальной эстетике Канта
взглядам. Оставалось сделать только один шаг, подойти таким же
образом к другим категориям, чистым понятиям, чтобы получить
критицизм Канта. Кант был в этом отношении более последова¬
тельным, чем Лейбниц. Но не следует забывать того, что лейбни¬
цево и кантово понимание слова «феномен» — далеко не тожде¬
ственно. Кант понимал феномен как простое представление, т.-е. как
акт сознания; между тем, Лейбниц обозначал этим словом объект
этого акта, хотя и не приписывал этому объекту реального существо¬
вания. У Канта представление пространства сознательно, и лишь
творческая деятельность сознания в расположении предметов в про¬
странстве не сознательна, ибо мы от этого представления прямо пере¬
ходим к самому пространству, как к чему-то внешнему; у Лейбница
328
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
представление пространства является смутным представлением,
истинный характер которого (т.-е. не смутное представление) обусло¬
вливается внутренней деятельностью монад, отражающих друг друга:,
это отражение созерцается смутно, как сосуществование. По утвер¬
ждению Лейбница, мы не в состоянии представить себе ясно, в чем
состоит такое отражение в несознательных монадах; мы можем
только предполагать, что оно происходит аналогично потоку пере¬
живаний у сознательных существ, с той, однако, разницей, что в про¬
стых монадах эти представления остаются бесконечно слабыми.
Низшие монады обладают чувством напряжения силового характера.
Это напряжение ощущается ими, как протяженность.
Философию, согласно основному воззрению которой мир
в целом улавливается нашими понятиями именно потому, что сущ¬
ность мира заключается в процессах, аналогичных нашим понятиям,
и только по интенсивности отличающихся от ясных представлений,—
такую философию современные историки называют догматическим
идеализмом. Критический идеализм отличается от догматического-
тем, что, не приписывая природе представляющих и стремящихся
сил, он последовательно отрицает возможность познаваемости мира
самого по себе. С материалистической точки зрения надо сказать*
что догматический идеализм более плодотворен, чем критическая
философия, подвергающая принципиально сомнению познаваемость,
внешнего мира. Лейбниц представлял себе материю в виде каких-то-
представляющих сил; материя, согласно ему, сводится к бессозна¬
тельной психической энергии. Материализм поступает наоборот.
Он рассматривает сознание как наиболее сложную и высокую форму
материальной энергии, не признавая пропасти между физической
силой и деятельностью сознания. Кто отрицает это, тот должен,
вообще отказаться от научного понимания мира и сознания и ска¬
титься или к теоретико-познавательному дуализму разума и дей¬
ствительности (Юм, Кант), связькоторых делается для него нераз¬
решимой, загадочной и мистической, или к лейбницевскому абсо¬
лютному идеализму. Ни одна из этих форм идеализма несостоятельна,
логически. Определение сознания, как высшей функции материи,
рационально, ибо рационально определение энергии материи. Но-
нельзя связать никакого разумного смысла с выражением: психиче¬
ская (непротяженная) энергия (Лейбниц называл ее силой), как
первоначало; поэтому в основе лейбницевского рационализма лежит'
мистическое понятие.
ЛЕЙБНИЦ
329
9. Лейбницево обоснование диалектики и ее различие от нашего
понимания диалектики.
Кант первый ввел понятие диалектики в новую философию
отчасти в той форме, в какой оно употребляется и поныне. Но сле¬
дует заметить, что, хотя Лейбниц и не пользуется этим выражением,
он все же фактически знает и употребляет диалектику. В У письме
к Кларку он пишет: «Все то, что существует во времени и длитель¬
ности, находится в постоянном уничтожении, ибо оно состоит
.из последовательности... Точнее говоря, оно никогда не существует...
от времени всегда существуют только его моменты» (Hauptschr. I,
S. 187).
В письме к Вариньону он высказывается еще определеннее.
В непрерывном ряду событий существуют точки пересечения
и поворота, которые можно считать принадлежащими к той и к дру¬
гой ветви процесса. В таких точках непрерывность нарушается:,
эволюция переходит в революцию. Что он действительно понимал
дело так, показывает цитированное нами выше место о революции,
как «одном из способов провидения вести мир к лучшему».
Кант признает диалектику лишь в определенных областях:
в сфере рациональной космологии, психологии и теологии 1).
Лейбниц не признает такого ограничения. Диалектика является
у него составной частью мирового процесса. В природе нет ничего
неорганического, и организмы, растения и животные и их бесконеч¬
ные* промежуточные переходные формы являются в его глазах точ¬
ками узлов и поворотов (см. письмо к Вариньону). Но, спраши¬
вается, совместимо ли это с универсальной закономерностью, осуще¬
ствляющейся согласно принципу непрерывности? По Лейбницу,—
да. Он полагает, что эти скачки и пробелы существуют лишь для
сму тного представления, т.-е. для человеческого разума. Но обладай
мы бесконечным разумом, то там, где теперь для нас существует
разрыв, мы нашли бы полноту и непрерывность. Поэтому последним
источником диалектики является у Лейбница его основная теория
малых представлений. От этих представлений зависит все — рево¬
люция и эволюция и наши самые обыкновенные мысли и созерца¬
*) Однако, надо сказать, что и построение трансцендентальной аналитики
пс своему существу диалектично.
•330
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
ния, потому что все слагается и состоит из бесконечно многих малых
представлений. Таким образом, каждое даже обыкновеннейшее, за¬
метное восприятие является суммой, интегралом из бесконечно
малых представлений, которые переходят незаметным образом
в сознательное представление. Мы сознаем лишь готовый результат
а не самый процесс становления. Это основное различие между про¬
цессом и результатом уясняет нам лейбницеву идею о диалектике,
которая могла бы быть отчасти совместимой с внутренней и действи¬
тельной диалектикой мировых процессов, если бы она не упиралась
в идеализм.
Во всяком случае, нужно признать, что идея Лейбница была
плодотворной, и мы увидим, как она развевалась и обогащалась
в дальнейшем ходе развития человеческого мышления *)•
а) В связи с вопросом об отношении Лейбница к диалектике, небесполезно
вспомнить некоторые относящиеся к этому замечания Плеханова.
В своей книге: «Г-н Струве в роли критика марксовой теории обществен¬
ного развития» он пишет следующее: «Непрерывность, о которой говорит Кант,
есть та самая непрерывность, которую Лейбниц раньше его возвел в закон под
именем loi de continuit6! Но тот же Лейбниц признавал, что, имея дело с choses
cbmposees (с сложными вещями. В.), мы находим, что иногда небольшое изме¬
нение вызывает очень большое действие, т.-е., другими словами, причиняет пере¬
рыв постепенности, скачок. Такие скачки невозможны, по словам Лейбница,
только в «простых вещах» (a l’ehard des principes ou des choses simples), потому
что они противоречили бы божественной мудрости. Оставляя в стороне боже¬
ственную мудрость, мы заметим, что все примеры, приведенные нами выше,
взяты именно из области des choses composees. Значит, сам Лейбниц не стал бы
возражать против них с точки зрения «закона непрерывности». Да что мы
говорим: «не стал бы возражать»! Нам сдается, что если бы он предвидел, какое
употребление сделают из его «закона» некоторые любомудры некоторого после¬
дующего времени, то он прибавил бы на их счет какую-нибудь ядовитую ого¬
ворку, если бы только не побоялся раздразнить тех всегда многочисленных кон¬
сервативных гусей, «ителлект которых издавна не терпел «скачков»? особенно
там, где дело касалось «сложной вещи», называемой общественными отноше¬
ниями.
Заметим мимоходом, что и в «простых вещах» вопрос о скачках решается
совсем не так просто, как это казалось Лейбницу и Канту».
Эти и целый ряд других замечаний Плеханова по тому же вопросу заслу¬
живают величайшего внимания.
1. Плеханов согласен с Лейбницем в том, что в сложных вещах процессы
протекают скачками.
2. Он сомневается в правильности соображения Лейбница, будто в простых
.вещах диалектика не может иметь места.
ЛЕЙБНИЦ
331
Таким образом, взгляд Плеханова прямо противоположен
учению Лейбница. И если Плеханов высказывал в то время свой
взгляд с оговоркой (противопоставляя его, в качестве правомерного
антитезиса, противоположному тезису), то теперь мы в праве утвер¬
ждать, что громадные успехи естествознания вполне подтвердили
правильность материалистического взгляда на прерывность и непре¬
рывность.
Спрашивается: как мог такой великий математик, как Лейбниц,
придерживаться в этом важнейшем пункте ложных взглядов?
Плеханов склоняется к мысли, что это объясняется его страхом
В другом месте Плеханов допускает взгляд Лейбница — Канта, что «ряд
количественных изменений непрерывен в том смысле, что скачки в нем немыс¬
лимы. Но из этого не следует, что нет скачков «при переходе количе¬
ственных изменений в качественные».
«Когда кислород соединяется с водородом, то проходит ли вновь возникшая
молекула воды через «все бесчисленные степени»», которые отделяют ее от моле¬
кулы водорода (или кислорода)? Мы не думаем. И не думаем по той простой
причине, что промежуточных «степеней» между водой и составляющими ее эле¬
ментами невозможно себе и представить. Такого рода непрерывность
немыслима; ее «не те р п и т интеллект» (ib. курсив Плеханова).
Плеханов высказывает здесь очень глубокие мысли.
1. В самом деле, нельзя «представить» себе непрерывного перехода атомов
водорода и кислорода в молекулу воды. «Атомистическая теория» непрерывности
но в состоянии объяснить движения и изменения.
2. Плеханов прав, сомневаясь в правильности оговорки Лейбница, будто
< в простых вещах» скачков не бывает и будто они здесь немыслимы.
Мало того. Неверен также взгляд Лейбница и Канта, что количественные
изменения обязательно происходят непрерывно. Электронная теория учит тому,
что излучение происходит лишь тогда, когда электрон перескакивав! с одной
орбиты на другую (более близкую к ядру).
В чем заключается принципиальное различие в понимании прерывности
Лейбницем и Плехановым? Или, общее, в чем заключается различие взглядов
идеалистической и материалистической диалектики на непрерывность? Ответ
на этот вопрос сводится к следующему. Лейбниц полагал, что непрерывность —
это реальный процесс, т.-е. процесс, происходящий действительно, хотя и недо-
отупным для наших чувств образом, в мире. Прерывность — это иллюзия, возни¬
кающая в нас благодаря грубости наших чувств. «Божественная мудрость»,
у которой чувственность и разум, по мнению Лейбница, совпадают, видит все
в его истинном, реальном, непрерывном потоке. Прерывность для Лейбница —
только явление, хотя и хорошо обоснованное.
Согласно Плеханову же, «в действительности изменение всегда совер-
шается скачками, но только ряд мелких и быстро следую¬
щих один за другим скачков сливается для нас в один «не¬
прерывный процесс» (ib., курсив Плеханова).
332
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
перед сильными мира сего, перед «консервативными гусями»..
Несомненно, это обстоятельство играло не малую роль в его теорети¬
ческой половинчатости вообще и в данном вопросе в частности. Но
к этому присоединяется еще и другое обстоятельство. Раз Лейбниц
исходил из идеалистической предикативной теории суждения и при¬
знал .универсальный характер законов формальной логики, то этим
уже предрешено было все остальное: для такого последовательного
мыслителя, каким был Лейбниц, путь к материалистическому пони¬
манию проблемы прерывности и непрерывности был отныне закрыт.
СКЕПТИЦИЗМ.
Среди различных умственных течений XVII века. ОДНИМ
та характернейших является скептицизм. Подобно всем другим
тогдашним направлениям, скептицизм находился под влиянием кар¬
тезианства и возник как реакция против него. Пионерами скепти¬
цизма были Сорбиер и Фуше. Самуэль Сорбиер перевел «Hypotyposes
Pyrrhoneae» Секста Эмпирика, а Симон Фуше написал «Историю Пла¬
тоновской Академии» и подверг критике философию Мальбранша.
Сочинения этих двух авторов способствовали широкому распро¬
странению скептической философии, интерес к которой пробудил
еще Монтень. Чрезвычайно любопытно также выступление в роли
скептика Боссюэта. Знаменитый епископ пользовался скептициз¬
мом, как средством борьбы против протестантизма. Протестантская,
главным образом, кальвинистская, церковь стремилась примирить
веру с разумом, и Боссюэт скептическими аргументами доказывал
нелепость такой попытки. %
В этом же направлении работал и другой епископ, Пьер Гюэ
/Huet, 1630 —1721). В своих сочинения: «Censura philosophiae
Cartesianae» (1689) и «Nouveaux memolres pour servir a fhistoire
uhi Cartesianisme» Гюэ великолепно разобрал различные метафизике-
-.ские течения своего времени и, как верный сын церкви, принял сто¬
рону сенсуализма против рационализма Декарта. Он понимал, что
из.двух зол сенсуализм является для церкви менее опасным. Правда,
> сенсуализм представлял собою очень скользкий путь, идя по кото¬
рому весьма легко было скатиться к материализму и атеизму. Однако,
в тогдашней Франции религии и церкви грозила гораздо большая
• опасность со стороны монистического идеализма й рационализма,
чем со стороны материализма. Гюэ нападал, главным образом, на
силлогистику и утверждал, что принципы разума основываются не
на самих себе, а на божественной воле. Они верны лишь в силу воли
-• божией, а не независимо от нее. Он и Боссюэт не догадывались,
334
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
какую грозу они накликали на церковь, прибегая в интересах ее
к помощи скептицизма. Оружие это «оказалось обоюдоострым.
И шесть лет спустя после критики картезианской философии у Гюэ
появился на свет «Dictionaire historique et critique» (1695 — 1697)
Бейля, который может быть и без умысла и желания его автора по¬
вредить церкви, оказался фактически одним из самых разрушитель¬
ных и роковых для церкви сочинений. Этот бейлевский скептицизм
стремился как будто бы поддержать церковь, но поддерживал ее так,
как веревка поддерживает повешенного г).
Бейль родился в Карлате в 1647 году. Он был сыном рефор¬
матского пастора. С детства Бейль был искренне и глубоко рели¬
гиозен. Имея острый и разлагающий ум, он быстро усвоил науку
своего времени и приобрел такие знания, какими тогда не обладал
никто, кроме Лейбница. Он стал настоящим полигисгором. Вскоре
он убедился, что науку невозможно примирить с верой, что между
разумом и верой зияет непроходимая пропасть. Но так как он не
мог отказаться ни от науки, ни от веры, то его жизнь проходила
в постоянных колебаниях и непрерывном беспокойстве. Он перешел
в католицизм, но, скоро разочаровавшись в нем, вернулся к своему
старому вероисповеданию (кальвинизму). После этого он должен
был бежать из своего отечества в Женеву. Впоследствии он стал
профессором, сначала в Седане, а затем в Роттердаме, где и умер
в 1706 году.
Несмотря на то, что БейА> не обогатил философию ни одним
систематическим сочинением или открытием, его влияние на его
эпоху было таково, что до Вольтера ни один писатель не мог бы
в этом отношении сравняться с ним. Он был первым просветителем
своей эпохи. Лейбниц очень высоко ценил Бейля и весьма считался
с мнением его. Поэтому-то он так подробно разбирал возражения
Бейля против монадологии. Сам Бейль, впрочем, считал наиболее
выдающимся мыслителем своего века не Лейбница, а Мальбранша.
Значение Бейля заключалось в том, что он противопоставил
друг другу науку и религию, показавши их противоречие и несовме¬
стимость в такой резкой форме, как никто еще до него. Бейль пока¬
зал, что религиозные догматы не сверхразумны, как утверждали
Локк и английские деисты, а противоразумны. Божественная бла- *)*) Фейербах написал о Бейле целую книгу, весьма ценную как по содер-
жащемуся в ней материалу, так и по правильности оценки этого замечательного
мыслителя. Эта работа Фейербаха заслуживает изучения.
СКЕПТИЦИЗМ
335
гость, основа христианской религии, стоит в резком противоречии
с бесконечным рядом физических и моральных зол; провидение —
с человеческими бедствиями; грехопадение — с ответственностью
человека. На основании того, что происходит в мире, разум мог бы
с таким же правом, с каким церковь умозаключает о всемогуществе
и мудрости бога, утверждать существование всемогущего и ковар¬
ного дьявола. Таким образом, встает дилемма: либо человеческий
разум прав, утверждая, что наличие зла противоречит бытию божию,
либо религиозные догматы истинны, но разум ни на что не годится
в той именно области, где человек больше всего нуждается в знании
истины, т.-е. в области теологии. Бейль искренно мучился этими
противоречиями и охотнее жертвовал разумом, чем религией.
В итоге он пришел к всеобщему сомнению. В этом отношении он
пошел гораздо дальше, чем Декарт', который сомневался лишь
в существовании телесного мира, в достоверности чувственного
опыта.
Бейль подверг сомнению все, что еще оставалось до нед> непоко-
лебимьщ, включая сюда достоверность самосознания и даже матема¬
тических аксиом. Математические аксиомы, возможно, происходят
из опыта и, таким образом, завтра они могут оказаться неверными.
Человеческий разум способен раскрывать заблуждения, но он не
в силах без посторонней помощи найти истину. Этот известный
афоризм Бейля дал повод уже в его время говорить, что Бейль
выразил в /нем лишь результаты личного наблюдения над самим
собою.
Бейль пользовался своим афоризмом для чрезвычайно стран¬
ных выводов. Канта аналогичные соображения заставили отбросить
старую метафизику; отвергнув ее, как науку, он стал сомневаться
не в разуме, а в прежней теологии. Бейль 'пошел по обратному пути.
В несовместимости разума с верой он видел доказательство глубокой
мудрости бога. Бог нарочно устроил человеческий разум так, чтобы
он впадал в безвыходные противоречия. Нет никакой заслуги верить
в разумное: в этом случае все на свете было бы в порядке, и одни
только сумасшедшие не видели бы всемогущества и всемилосердия
божия. В действительности же вера не только может противоречить
разуму, но и должна ему противоречить, раз бог захотел, чтобы вера
стала заслугой. Таким образом, есть двоякого рода истины, одни,
существующие для разума, другие — для бога и веры. Природа и
благодать являются непримиримыми противоположностями. Бейль
возродил знаменитую формулу Тертуллиана: credo quia absurdum.
336
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
Бротивополжность между наукой и религией приняла у Бейля самое
крайнее выражение, и даже французские материалисты не могли
придать ей более острую формулировку. •
Спрашивается: был ли Бейль искренен, утверждая, что он
стоит на точке зрения религии, а не науки? Возможно ли, чтобы
человек столь острого ума, так ярко вскрывший вопиющие противо¬
речия между верой и разумом, возможно ли, чтобы он относился
с недоверием к тому самому разуму, с помощью которого он извлек
„наружу эти противоречия?
Фейербах дал очень тонкий ответ' на этот вопрос. «Вера Бейля
"была актом самоотречения, границей, которую он сам поставил себе,
т.-е. произвольной границей. Она была добровольным отрицанием
его духа, подобно тому как его дух, в свою очередь, был отрицанием
его веры... Бейль из возражений разума против веры сделал вывод
не о ничтожности догматов, а о ничтожности разума... Но Бейль не
,был все же лицемером. Он был свободным мыслителем по необхо¬
димости. У лицемера внешнее находится в противоречии с внутрен¬
ним, внутреннее с внешним. Бейль же был в противоречии с самим
собою. Он не притворялся верующим, он верил действительно. Но
вера его находилась в противоречии с ним самим, с его натурой,
с его умом» (S. 268). Вся жизнь Бейля свидетельствует о том, что
,он не мог быть лицемером: он выше подобного подозрения. Но как
4эы то ни было, от убеждения в противоречии между разумом и рели¬
гиозным учением был только один шаг до окончательного отверже¬
ния последнего, шаг, которого сам Бейль не сделал. Это сделали уже
французские материалисты, которые предпочли отказаться от рели¬
гии, а не от разума. Как очень отроумно замечает Виндельбанд,
Бейль' не сделал этого шага именно потому, что он был скептиком:
.скептицизм «предохранил» его от атеизма («Geschichte der neueren
;Phil.» I, S. 370).
Ничто не доказывает лучше чистоты характера Бейля, чем его
отношение к морали. Проповедуя противоречие между религией
и разумом, он с большим упорством настаивал на разумности этики.
Этим отделением религии от этики он оказал огромную услугу работе
просветителей, в полном объеме использовавших это различение.
Утверждение полной независимости, морали от религии было неслы¬
ханно смелым для той эпохи. Из этого положения логически вытекал
и дальнейший вывод, что религиозные преследования безнрав-
ртвенны.
СКЕПТИЦИЗМ
33 7
Законы этики черпают свою силу непосредственно из самих
себя. Религиозное обоснование не может дать им ничего; оно даже
искажает, умаляет их ценность. Бейль указывает на то, что у языч¬
ников можно найти много очень высоких в моральном отношении
поступков и что, наоборот, многие христиане, несмотря на свою*
религию, запятнали себя преступлениями. Религия и мораль отно¬
сятся друг к другу точно так, как религия и наука. Поэтому, если
религия не гарантирует нравственности поступков, то она не может-
быть и источником добра.
Бейль идет дальше просветителей и деистов в одном пункте.
Он определенно отрицает возможность какой бы то ни было религии
разума, между тем как деисты хотели заменить положительную
религию умозрительной. Он так последователен в этом вопросе, что
требует религиозной терпимости даже для атеистов. Он утверждает,
что атеисты отнюдь не враги государства и что можно представить
себе общество, состоящее сплошь из атеистов. Религия может быть
даже вредной для государства, так как исключительное занятие во¬
просами блаженства скорее удаляет людей от земного государства,
чем приближает к нему. Последнего, впрочем, не надо особенно*
бояться, потому что большинство людей никогда не жило и не живет
исключительно для небесного блаженства. Человек зол и несчастен.
Государства изобилуют злодеями, несчастными людьми, преступ¬
никами, больными и нищими. История представляет собою длинную
цепь преступлений и несчастий человеческою рода. Таким образом,
мы наблюдаем еще у Бейля остатки теологическою представления
о зле. Христианская религия учит: 1) что разум -не только бессилен,
но и морально пагубен; 2) что человек не способен сам по себе, без
сверхъестественного акта спасения избавиться от греха, т.-е. что
природа человека радикально зла. Бейль не мог освободиться от
этого второго предрассудка теологии, и его философия заканчивается
мрачным пессимизмом, преодолеть который стало задачей эпохи
просвещения.
Мы теперь йодошли к тому пункту, где выясняется смысл его
загадочной философии. Бейль исходил из Декарта, т.-е. из рациона¬
лизма, чтобы затем далеко отойти от него. Вся рационалистическая
философия была по существу антиисторической. За острым,
с внешней стороны, интересом Декарта к религии скрывалось рели¬
гиозное безразличие. Ему была дорога не религия, а математика
и физика. Бейль же стал, поскольку это вообще было возможно для
него, в конце концов, приверженцем Мальбранша. Ой первый из ра-
История новой философии. 22
.'338
РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
-ционалистов сознательно обратил внимание на исторические
вопросы и был в этой области достойным учеником Спинозы.
Его интересовала не столько теория, сколько практика: вопросы
государственной и общественной жизни. Поэтому этическая прак¬
тика и играет у него такую выдающуюся роль. Что он мог посвятить
•свои силы только некоторым идеологическим вопросам, как вопросы
веротерпимости, отношения между церковью и государством, игно¬
рируя другие основные проблемы практики, в этом виноват не он,
•а современная ему эпоха. Он не видел выхода из человеческого зла
л несчастья. Все мучительные проблемы современной ему обще¬
ственной жизни стояли у него перед глазами; но он не сумел найти
лого пути, на котором их можно было бы разрешить. Как и фран¬
цузские просветители, он искал источник всего исторического про¬
цесса в человеческой природе. Просветители считали эту природу
доброй и полагали, что она была испорчена дурной цивилизацией.
Следует просветить людей, и на земле воцарится счастье. Бейль
придерживался противоположного мнения. Он считал, что челове¬
ческий род но своей сущности радикально зал' и что этим объяс¬
няются вое те злополучия, из которых состоит история
Эти противоположные взгляды отражают различие двух фаз
одной и той лее эпохи. В первую половину ее, когда еще не видно
было никакого выхода из бедствий феодального государственного
строя, в рядах передовой буржуазии царил пессимизм; когда же на
небе феодализма стали сгущаться тучи, восходящий класс обрел
веру в свою миссию.
Бейль был главным представителем буржуазии первой фазы
развития.
\
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН.
А.
Abraham — 47.
Августин — 47, 76, 95,
122, 126.
Авенариус — 37, 203.
Аверроэс — 167, 168.
Авицеброн— 167, 188.
Адлер, Альфред — 47, 53,
295.
Аксельрод, Л. И.— 195,
198.
Александр Македон¬
ский — 240.
Альфахарн, И. —171.
Амос — 188.
Андала, Руард — 134.
Аниелло, Томас —192.
Ансельм — 26, 84, 199.
Ансельм Кентерберий¬
ский— 209, 211, 214.
Аристотель — 26, 31, 32,
46, 47, 76, 92, 94, 102,
181., 219, 222, 239, 240,
287, 305.
Арно —76, S1, 95, 98, 99,
112, 126, 225, 239.
Архимед — 29, 80, 145,
227, 310, 311.
Б.
Барневельдт, Ольден —
130.
Барроу — 228, 311.
Бейль— 128, 134, 202,
229, 303, 308, 334 —
338.
Беккер, Бальтазар —119.
Бем, Яков — 138, 222.
Берюль — 122.
Беркли — 123.
Бернгейм — 47, 294.
Бернсторф — 230.
Бернулли, Иоганн — 228,
255, 256, 268, 272.
Био — 228.
Блейлер — 47.
Бойнебург, Иоганн-Хри¬
стиан фон — 223 —
225, 228.
Бойль — 225.
Ббмер — 135.
Боссюэт — 76, 229, 333.
Бруно, Джордано — 130,
133S 136, 138.
Букой — 74.
Бурбоны — 76.
Бурден — 78, 95, 96, 100.
Бурманн, Франц — 75,
100.
Бэйе — 74.
В.
Ваза — 76.
Валлис — 311.
Вариньон — 259, 260, 312,
329.
Вейль, Герман — 33.
Верзе, Обер де —134.
Виндельбанд —176.
Витт, Иоганн и Корнелий
де— 187, 193.
Воеций, Гисберт — 93.
Вольтер — 202, 312, 334.
Г.
Габор, Бетлен — 74.
Габсбурги — 76.
Галилей — 27, 63, 90, 93,
105 — 108, 125, 133,
190, 263.
Галлуа — 308*.
Гальс, Франц —ЮЗ.
Гассенди — 75, 81, 91, 96,
99, 101, 305.
Гегель— 1, 2, 25, 27, 35>_
39, 53, 69, 191, 268,,
269, 271, 277, 283, 317.
Гейлинкс, А. — 119 V—
122, 281.
Генрих IV — 73, 74.
Георг Людвиг Ганновер¬
ский — 229, 230.
Гераклит — 305*
Гердер — 135.
Гертлинг, Георг фон —
116.
Герц — 19.
Гёте — 135.
Гизо — 191.
Гоббс — 4, 7, 47, 51, 75,.
81, 94, 96, 98, 101,
109, 134, 144, 160, 161,
163, 187.
ГрОЦИЙ — 103.
Гуссерль — 9, 14, 15 — 17,
43.
Густа в-Адольф — 70.
Гюйгенс— 77, 92, 93, 108,.
190, 223, 225, 264, 275.
Гюэ, Пьер — 333, 334.
д.
Декарт — 6, 7, 14, 25,
47, 73, 75, 77, 80 —
119, 121 — 124, 126,
129, 130, 132, 133,
137 — 139, 144, 158,..
160, 161, 164, 166, 222,.
228, 261, 277, 296, 305,.
309, 319, 333, 335, 337.
Демокрит — 305.
Е.
Евгений Савойский —
230, 312.
340
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Елизавета — 132, 225.
Елисей — 131.
Ж.
Жанэ — 47, 294.
3.
Зевс — 67.
Зильберер — 47.
И.
Иариг Иеллис — 134, 135.
Иегошуа —131.
Мерохоя — 131.
Иоганн-Фридрих — 228.
Иосиф — 312.
Исайя — 1SS.
К.
Кавальери — 228, 311.
Кальвин — 201.
Кампанелла —138.
Кант— 14, 25, 35, 37, 190,
191, 198, 209, 210, 245,
251, 253, 271, 272, 327,
329, 330, 335.
Кантор, Г. — 179 — 181.
Канут — 75.
Карл-Людвиг —132.
Картезиус — 73.
Кассирер — 140, 142.
Катерус — 97.
Кеплер — 28, 61, 63, 105,
222, 277.
Кер-оф-Керслэнд — 231.
Кларк —270, 273, 281,
329.
Клауберг — 119.
Колерус — 130, 192.
Коллинз — 225 — 227.
Конде —193.
Коперник — 63, 108, 222,
264.
Корделиус —119.
Кортголт, Христиан —
134.
Кузанский, Н. — 101, 222.
Куффелер, Абрам — 134.
Л.
Лагранж —32, 228.
Ла-Метри —91.
Лампрехт —103.
Лаплас — 28, 228, 258.
Ласка — 9.
Лассер, Герман — 224.
Лафлеш—77.
Лейбниц — 7, 25, 26, 38,
39, 44, 47, 53, 63, 69,
77, 84, 89, 94, 114, 117,
119, 121, 124, 125,
144 — 147, 149, 1S0,
183, 18S, 191, 202,
222 — 247, 249 — 303,
305 — 312, 314 — 332,
334.
Ленип — 9, 10, 34.
Лессинг — 133, 135.
Лефлер —231.
Лихтенштерн — 228.
ЛОКК —47, 232, 233, 259,
260, 293, 295, 334.
Лоренц— 19.
Людовик XI — 77.
Людовик XIV — 77, 130,
202.
М.
Майер, Людвиг —130,
135.
Майкельсон— 19.
Май мои. Мозес бен ра-
би — 169, 170.
Мак-Лорен — 29.
Маккиавели — 316.
Мальбрашп, Н. —117,
119, 122 — 128, 309,
333, 334, 337.
Маркс — 2, 5, 7, 8, 10, 22,
23, 25, 29 —35, 41, 45,
47 —49, 58, 60, 125,
145, 191, 194, 197, 205,
317.
Максвелль — 65.
Мах —37, 203.
Менгоф —134.
Мендельсон —135.
Меринг —6, 34, 317.
Мерсенн— 75, 76, 107,
108.
Мешем — 233.
Мирандола —138.
Моисей — 172, 173.
Монмор, Раймонд де —
222.
Монтень — ззз.
Монтескье — 35.
Мориц Нассауский — 74.
Мориц Оранский — 130.
Мортейра —129.
Н
Николь — 76.
Ньютон — 37, 62, 77, 84,
90, 105, 114, 115, 117,
140, 145, 155, 225 —
227, 229, 232, 264, 270,
274, 275, 277, 310, 311,
317, 325.
О.
Овидий —163.
Ольденбург — 130, 225,
226,
П.
Паллада Афина — 1S2.
Парменид — 305.
Паскаль — 92.
Пеано — 30.
Петр Великий — 229.
Пикоделла — 138.
Пифагор — 70.
Планк, М. —182.
Платон — 101, 222.
Плеханов — 36, 54, 330,
331.
Плотин — 222.
Помпон — 225.
р.
Равальяк — 74.
Ранк— 47.
Региус — 93, 134.
Рейк — 47.
Реймар, Самуил—171.
Рембрандт —103.
Ренан, Эрнест—171.
Реннери, Генрих,— 92,
93.
Рессель — 9, 63, 235, 269,
273, 293. 305, 306.
Риккерт — 9.
Риклин — 47.
.Ришелье — 76.
Роберваль — 92.
Робинсон — 179.
Руссо — 35.
С.
Сакс — 47.
Скот, Дунс — 199, 281.
Смит, Адам —35.
Смит, Робертсон — 56.
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
341
Снелль— юз.
Сократ — 67, 246.
Сорбиер — 333.
София — 228.
София-Шарлота — 225,
229, 232, 297, 312.
Спик ван дер — 192, 193.
Опиноза — 7, 47, 87, 103,
110, 111, 117, 119, 121,
126, 128 — 147, 149 —
180, 182, 201, 203,
206 — 208, 211 —219,
226, 231, 232, 238, 254,
268, 273. 276, 277, 282,
286, 287, 299, 300, 305,
307 — 309, 327, 338.
Стевин — 103.
Огагнрит — 279.
'Струве — 330.
Т.
Теофил—135.
Тертуллиан — 335.
Тилли — 74.
Томазиус, Якоб —134,
222.
Тэйлор — 29.
Тьерри —191.
ф.
Фейербах— 133, 188, 334,
336.
Ференци — 47, 53. .
Ферма — 92, 228, 311.
Феррье —104.
Физо—19.
Фихте — 35. 69, 135.
Фишер, К.— ю, 95, 216,
281, 297, 298, 306.
Флотен ван—135.
Фома Аквинат —122,
309.
Форж, Луи де ла — 119.
Форти-Бурали — 63.
Фрейд —47, 49, 294.
Фрей дента ль — 135.
Фридрих II — 312.
Фридрих Бранденбург¬
ский — 229.
Фридрих-Генрих — 92.
Фридрих Пфальцский —
74, 228.
Фриз, Симон де — 134.
Фуше — 333.
X
Христина — 75, 94.
ц.
Целлер —10.
Цермело — 243.
Ч.
Черберн —134.
Чирнгаузен — 143, 225.
Ш.
Шарко — 47, 294.
Шеллинг —135, 191.
Шенборн, Иоганн Фи¬
липп фон — 223, 228.
Шлейермахср —135.
Шмидт, Конрад —52.
Шмок, Е. —222.
Шопенгауэр — 283.
Штейн, Людвиг —139.
Штраус, Фридрих — 171.
Шуллер, Георг-Герман —
135.
Э.
Эвклид — 55, 140.
Эзра, Ибн— 169, 172.
Эйлер — 77, 228.
Эйнштейн —19.
Экгардт — 230.
Энгельс — 3, 9, 10, 29,
34 — 37, 43 — 49, 51,
52, 56, 5S, 61, 64, 114,
190, 201, 202, 236, 295,
317.
Энде, Франц ван-дср —
130.
Эразм — 135. .
Эриген, Скотт у-313, 314.
Эрнест-Август 228.
Ю.
Юлий Цезарь —241, 242,
325.
Юм —47, 53, 124, 251,
253, 328.
я.
Якоби — 135.
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО РСФСР
МОСКВА — ЛЕНИНГРАД.
БОРЬБА С РЕАКЦИОННОМ ФИЛОСОФИЕЙ
Сборник по Ленину
Вступ. статья и примечания Г. К. Баммеля.
Содержание. Учение Маркса. — Марксизм и международное рабочее
движение. — Марксизм и социалистическая мысль в России. — Эпоха
„Искры" в первой революции (1901 —1907 гг.) —Годы контр-революции
(1908 —1911 гг.) — Против религии и богоискательства. Против идеа¬
листической философии. — Новый подъем (1912 — 1914 гг.) — Пролета¬
риат у власти.
Стр. 404. Ц. 2 р.
А. Деборин
ФИЛОСОФИЯ И МАРКСИЗМ
Сборник статей.
Содержание. Революция и культура. — Философия индивидуализма
и буржуазное общество. — Об этике Мандевилля и „социализме* Канта.—
Гибель Европы или торжество империализма. — Легкомысленный кри¬
тик. — Последнее слово ревизионизма. — Георг Лукач и его критика
марксизма. — Жан Мелье. — Жюльен Оффре Ламметри. — Гольбах. —
О диалектике Лассаля. (К столетию со дня рождения). —Маркс и Гегель.—
Послесловие. — Указатель имен.
Стр. 306. Ц. 3 р. 50 к.
А. Троцкий
ФИЛОСОФИЯ И МАРКСИЗМ
Стр. 40.
Ц. 25 к.
В. А. Десницкий
ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ ИСКУССТВА
И ЛИТЕРАТУРЫ
Сборник статей и отрывков из произведений К. Маркса, Ф. Энгельса,
Г. Плеханова, В. Ленина, К. Каутского и Ф. Меринга.
„Задачей сборника является дать начинающему марксисту первоначаль¬
ное введение в изучение вопросов искусства. Это введение является
в то же время и введением в общее изучение исторического материа¬
лизма, только построенным на материале, освещающем преимущественно
вопросы специальной области человеческой культуры — вопросы искус¬
ства. Оно познакомит читателя с основными положениями марксизма
в данной области; на основе их он правильнее и смелее подойдет к оценке
новых достижений и к самостоятельной работе по вопросам искусства
и литературы". (Из предисловия.)
Стр. 240. Ц. 1 р. 10 к.
А
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО РСФСР
МОСКВА — ЛЕНИНГРАД.
Серия „БИБЛИОТЕКА ОБЩЕСТВОВЕДЕНИЯ"
Аржанов, С. П. — Практические занятия
по экономической географии. Опыт
практического руководства. Стр. 94.
Ц. 50 к.
Аржекаев, Ввг. — Коммунистическ. строй.
Сборник из главнейших произведений
классик, марксизма. Стр. 320. Ц. 1 р.25 к.
Боргнан, А. И.—Сборник упражнении по
обществоведению. (Методическ опыты.)
С приложением 3-х синхронистических
таблиц на отдельных листах. Изд. 2-е,
переработанное согласно новым про¬
граммам. Стр. 316. Ц. 1 р. 65 к.
Борхардт, Ю. — Введение в научный со¬
циализм. Перевод с немецкого А. Вайн¬
штейна и В. Страшунского. Стр. 100.
Ц. 50 к.
Борхардт, Ю. — Основные положения по¬
литической экономии m учению Карла
Маркса. Перевод Ф. О. Ямпольской,
под редакцией Э- Э. Эссена. Стр. 144.
Ц. 75 к.
Бронштейн, И.—Хрестоматия по истории
материальной культуры. Изд. второе,
испр. и доп. (с 54 рисунками в тексте).
Стр. 368. Ц. 1 р. 50 к,
Вольф М. Б. и Г. А. Мебус. — Статисти¬
ческий справочник по' экономической
географии СССР и других государств.
Под редакцией и с предисловием про¬
фессора В. Э. Дена. Год издания третий.
Стр. 376. Ц. 3 р.
Волофсон М. Б. — Очерки обществоведе¬
ния. Стр. 331. Ц. 1 р. 10 к.
Ден, В. Э. — Курс экономической геогра¬
фии. Изд. 2-е Стр. VIII, 682. Ц. 3 р.
История классовой борьбы в России
в материалах и документах. Под ре¬
дакцией Н. Карпова и М. Мартынова.
Том II. Стр. 424 Ц. 2 р.
Каутский, Карл. — Экономическое учение
Карла Маркса (в общедоступном изло¬
жении). Перевод с 15-го немецкого изда¬
ния А. О. Вайнштейна. Под редакцией
Э. Э. Эссена. Стр. 202. Ц. 70 к.
Ленин, В. И. — Развитие капитализма
в России. Процесс образования внутрен¬
него рынка для крупной промышлен¬
ности. Стр. 531. Ц. 2 р.
Лилина 3. И. — От коммунистической
семьи к коммунистическому обществу.
2-е изд., перераб. и дополи. Стр. 171.
Ц. 50 к.
Маслов, Петр. — Курс истории народного
хозяйства. От первобытных времен до
XX столетия. Изд. шестое. Стр. 221.
Ц. 1 р. 25 к.
Пархоменко, В, А. —У истоков русской го¬
сударственности. (VIII—XIвв.) Стр. 113.
Ц. 90 к.
Петров, Н. — Английский капитализм на
заре своего развития. (История торго¬
вого капитала в Англии.) С 10 рис. и
картами. (Труды Института Красной
Профессуры.) Стр. 58. Ц. 70 к.
Тахтарев, К. М, — Очерки по истории
первобытной культуры. Первобытное об¬
щество. С приложением глав о тоте¬
мизме и эксогамии. Изд. 4-е. Стр. 189.
Ц. 80 к.
Тачтарев, К. М. — Сравнительная история
развития человеческ. общества и обще¬
ственных форм. Часть I. Введение. То-
темическое общество. Родовое обще¬
ство. Стр. 364. Ц. 1 р. 70 к.
Тахтарев, К. М. — Сравнительная история
развития человеческ. общества и об¬
щественных форм. Часть II. Земляче¬
ское сельско-общинное общество. Фео¬
дальное общество. Политическое обще¬
ство. Стр. 365. Ц. 1 р. 50 к.
Феноменов, М. Я. — Современная деревня. <
Опыт краеведческого обследования од¬
ной деревни (д. Гадыши, Валдайского у.,
Новгородской г.). Ч. I. П оизводитель-
ные силы деревни. С 97 рис. в тексте.
Приложение: 7 схем и планов. Стр. 259.
Ц. 1 р. 60 к.
Феноменов, М. Я. — Современная деревня.
Опыт краеведческого обследования од¬
ной деревни (д. Гадыши, Валдайского у.,
Новгородской г.) Ч. II. Старый и новый
быт (социальные навыки). С нотами
современных дерев, песен н рисунками
в тексте. Стр. 221. Ц. 1 р.
Фингерт, Б. А. — Краткое руководство по
истории социализма. Издание второе.
Стр. 224. Ц. 75 к.
Цинзерлинг, Д. — Практическое руковод¬
ство статистики. С приложением 7 табл,
на отдельн. листах. Стр. 167. Ц. 1 р. 60 к.
• I
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО РСФСР
МОСКВА —ЛЕНИНГРАД
ДИАЛЕКТИКА ПРИРОДЫ
Энгельс, Ф. — Диалектика природы. Текст на нем, и русск. языках
(Ин-т К. Маркса и Ф. Энгельса. Архив К. Маркса и Ф. Энгельса.
Под ред. Д. Рязанова.) Кн. II. Стр. 504. Ц. 6 р.
Гольбах, П. — Система природы. С предисл. А. Деборина. (Ин-т
К. Маркса и Ф. Энгельса.) Стр. XXXV+ 578. Ц. 4 р.
Деборин, А. — Введение в философию диалектического материализма.
С предисл. Г. В. Плеханова. Изд. 4-е. Стр. 380. Ц. 2 р. 25 к.
Ленин, Н. — Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об
одной реакционной философии. Со вступительной статьей А. Дебо¬
рина „Ленин — воинствующий материалист" и с приложением статьи
В. И. Невского „Диалектический материализм и философия мертвой
реакции". Изд. 2-е. Стр. XI+ 306. Ц. 1 р. 20 к.
Тимирязев, А. К. — Естествознание и диалектический материализм.
Сборник статей. Стр. 345. Ц. 2 р. 50 к.
Фейербах, Л. — Избранные сочинения. Том I. Избранные философские
произведения. Вступительный очерк А. Деборина. (Ин-т К. Маркса
и Ф. Энгельса.) Стр. 336. Ц. 90 к.
Фингерт, Б. А. (составит.). — Основы диалектического материализма.
В отрывках из произведений классиков марксизма. Вып. I. Стр. 186.
Ц. 1 р. Вып. II. Стр. 184. Ц. 1 р,
Энгельс, Ф. — От диалектического идеализма к диалектическому мате¬
риализму. С приложением 11 тезисов К. Маркса о Фейербахе. Стр. 47.
Ц. 5 к.
Цейтлин, 3. — Рациональный и формальный диалектический материа¬
лизм. „Воинствующий Материалист". Кн. 1-я. Ц. 2 р. 60 к.
Луппол, И. — Диалектика диалектики.
Тимирязев, А. К. — Новая неудачная попытка
примирить теорию относительности с диалек¬
тическим материализмом.
Деборин, А. М. — Материалистическая диалек¬
тика и естествознание.
Луппол, И. — Диалектика диалектики.
Милонов, Н. — К вопросу об эклектизме и диа¬
лектике.
Тимирязев, А. К. — „Диалектика природы" Эн¬
гельса и современная физика.
„Воинствующий
Материалист".
Кн. IV.
Ц. 2 р. 20 к.
„Воинствующий
Материалист".
Кн. V.
Ц. 2 р. 50 к.
С. Ю. Семковскши
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ И ПРИНЦИГГ
ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ.
Стр. 236.
Ц. 2 р. 25 к.
4 руб.
р
(Т
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО РСФСР
МОСКВА—ЛЕНИНГРАД
ИНСТИТУТ К МАРКСА И Ф. ЭНГЕЛЬСА.
БИБЛИОТЕКА МАТЕРИАЛИЗМА.
ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ А. Де БОРИНА I Д. РЯЗАНОВА.
Гольбах, II. — Система природы. С предисл. А. Деборина. Стр. XXXV Т-
578, Ц. 4 р.
Лам метр и. — Избранные сочинения. Вступительная статья А. Деборина.
Примечания И. Луппола. Стр. II -р 371. Ц. 4 р.
Гегель. — Философия права. Избранные сочинения. Под ред. А. Дебо¬
рина и Д. Рязанова. С предисл. А. Деборина. (Печ.)
Гегель.—Энциклопедия философских наук Ч. I. Логика. Избранные
сочинения. Под ред. А. Деборина и Д. Рязанова. (Печ.)
Гоббс, Т. — О теле. О человеческой природе. Избранные сочинения. (Печ.)
Дидро, Дени. — Избранные сочинения. (Печ.)
Толанд, Джон. — Письма к Серене. Пантеистикон. Избранные сочи¬
нения. (Печ.)
Том I. Избранные философские произведения. Вступитель¬
ный очерк А. Деборина. Стр. 336. Ц. 90 к.
Том II. Сущность христианства. Сущность религии. Сущность
христианства в связи с „Единственным и его достоянием". С всту¬
пительной статьей А. Деборина. Стр. XVI -г 445. Ц. 3 р.
Том III. Лекции о сущности религии. С вступительной статьей
А. Деборина. Стр. 400. Ц. 2 р. 75 к.
ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ.
Избранные сочинения в трех томах.