ПГНТРДММЯ ГОВП СОЮЗА ВОИНСТВУ (OllfflX БЕЗБОЖ Н« И(Р.
А. ЛУКАНЕВСКИЙ
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
РЕЛИГИИ
(ОБЗОР ТЕОРИЙ)
Переработанные стенограммы лекций,
читанных для московского актива
СВБ и членов антирелигиозного се¬
минария при МК ВКП(б) в 1928—29 гг,
2-ОЕ ИЗДАНИЕ
А К Ц W З'Д О-В О
-Б1 З Б О Ж И И IP
НОС КВА I О 3 О

ОГЛАВЛЕНИЕ
Стр.
Предисловие	 ,	 8
Глава I. Методологическое значение определения религии ....	5
Глава II. Общие теории религии и теории возникновения религии 15
Глава III. Наши источники о первобытных верованиях	 20
Глава IV. Натуралистическая теория происхождения религии ... 28
Глава V. Анимистические теории происхождения религии ....	35
1.	Тэйлор, Спенсер, Вундт о происхождении анимизма .	35
2.	Энгельс, Лафарг, Плеханов о происхождении-идеи души 38
' 3. Авторитарная теория возникновения анимизма .... 43
4.	Эйльдерман о происхождении анимизма	 50
5.	Теория Г. Кунова	 54
6.	И. И. Степанов-Скворцов о происхождении анимизма. 55
7.	Происхождение анимизма в свете этнографии, праар-
хеологии, античной мифологии	 57
Глава VI.	Первобытная магия	 70
Глава VII.	Теория страха смерти 		 81
Глава VIII.	Школа Фрейда о происхождении религии	 87
Глава IX.	Преанимистическая теория происхождения	религии ...	94
Глава X.	Теория прамонотеизма	 101
Глава XI.	Тотемизм	  105
1.	Определение тотемизма	105
2.	Номиналистическая теория происхождения тотемизма	.	109
3.	Анимистическая теория происхождения тотемизма . . 111
4.	Геральдическая теория происхождения тотемизма . . 113
5.	Биосексуальная теория происхождения тотемизма . . 115
6.	Теория полового подбора	116
7.	Теории Фрэзера о происхождении тотемизма .... 116
8.	Экономическая теория тотемизма у буржуазных ученых 119
9.	Проблема тотемизма в марксистских работах .... 122
Гиалит № 8252 Тир. 30.000 эка. 8'1, л. Тип. ф-ки .Светоч”, Лениград, В. Пушкарская 18

ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящая книжка представляет собой переработанные
стенограммы 4 лекций, читанных мною для московского
актива Союза безбожников и членов антирелигиозного семи¬
нария при МК ВКП (б) в декабре 1928 г. и январе 1929 г.
Целью, этих лекций было дать обзор существующих основ¬
ных теорий по* вопросу о происхождении религии.
Разделяя всецело анимистическую теорию происхожде¬
ния религии, я в своих лекциях пытался показать, что
эта теория находит подтверждение в данных современной
этнографии, и что совершенно неправильным является метод
критики противников анимистической теории, когда они
пытаются опровергнуть эту теорию, как таковую, вскрывая
слабые места у Тэйлора и Спенсера. Марксистские исследова¬
тели не просто заимствовали у Тэйлора и Спенсера те или
другие положения анимистической теории, как это утверж¬
дают некоторые, а перерабатывали ее согласно своим воз¬
зрениям. Я пытался показать, что более или менее закончен¬
ную переработку анимистическая теория получила в схеме
И. 12 Степанова, данной им в его „Очерке развития рели¬
гиозных верований". Вместе с этим я показал, что И. И. Сте¬
панов разработал в основном свою схему вполне самостоя¬
тельно от Кунова, так что является совершенно неправиль¬
ным ставить их в один ряд и говорить о какой-то „Куново-
Степановской" точке зрения. Разбирая авторитарную теорию
А. Богданова, я пытался доказать, что она всецело вытекает
из его махистской философии, что она органически связана
с его импэриомонизмом.
Особая лекция была посвящена первобытной магии и
ее пережиткам в современных религиях и быту. Прежде
всего необходимо было дать точное определение магии ввиду
полной неясности, царящей по этому вопросу в нашей лите¬
ратуре. Взяв определение Фрэзера, я показал, что магия
с.ама по себе не является религией, и что поэтому для иссле¬
дователя по существу безразлично, появилась ли она раньше
3

анимизма, одновременно ли с .ним или после него. Магия
входит в область религии, становится религиозной, когда ее
объектом делаются анимистические идеи, т. о. когда ее дей¬
ствия направляются на мир духов. Особое внимание я был
принужден уделить также преанимисти ческой теории,
ввиду того, что в нашу литературу за последнее время
начало проникать ее влияние, возьмем, напр., статью
П. Ф. Преображенского об анимизме л Большой Советской
Энциклопедии, пытающегося опровергнуть анимистическую
теорию с точки зрения преанимизма. М ы пытались доказать
как неосновательность этой теории, так ее реакционную
роль. По вопросу о тотемизме мы дали обзор главнейших
теорий, использовав в значительной степени работу,
Арнольда Ван-Геннепа—„Современное состояние проблемы
тотемизма11 („L’etat actuel du ргоЫёше totemique").
Нет сомнения, что подобный обзор крайне необходим
нашему антирелигиозному активу, который от популярных
антирелигиозных книг по происхождению религии перехо¬
дит к изучению серьезных трудов по данному вопросу.
Как ни несовершенна настоящая работа, можно все же
надеяться, что она принесет нашим антирелигиозникам
известную пользу, помогая ориентироваться в литературе.
Вот почему я решил ее издать, исполняя при этом усилен¬
ные просьбы слушателей этих лекций.
А. Лукачевский.
5 мая 1929 г.
гор. Москва.

ГЛАВА 1
Методологическое значение определения религии
Нет сомнения, что определение религии имеет мето¬
дологическое значение при исследовании вопроса о происхо¬
ждении и развитии религиозных верований. В зависимости
от понимания сущности религии и ее основных признаков,
исследователь устанавливает, с чего именно надо ему начать
изучение вопроса и какой именно он должен подбирать мате¬
риал. Согласно своему пониманию религии, знаменитый
английский ученый Фрэзер утверждает, что австралийцы
еще ее не имеют. Тотемизм и магию он не относит к области
религии. Последняя начинается для него там, где есть пре¬
клонение перед более могущественными, чем человек, ду¬
хами !). Французский ученый Дюркгейм, написавший боль¬
шую книгу о тотемизме австралийцев, думает иначе. Тотемизм
австралийцев, для Дюркгейма самая настоящая религия.
На основании австралийского тотемизма он пытается даже
доказать вечность религии вообще 2). Ясно, что английский
и французский ученые, по - разному понимая религию, по-
разному подходят и к проблеме ее возникновения.
Итак, определение религии для исследователя имеет
методологическое значение. Оно помогает ориентироваться
в море фактов, оно дает указание, какие из них относятся
собственно к религии и какие нет. Те или другие теории
происхождения религии тесно связаны с каким-либо ее
определением. Вот почему, приступая к обзору теорий, мы
должны прежде всего остановиться на вопросе, об опреде¬
лении религии и посмотреть, что имеется в марксистских
работах в этом отношении.
») Джемс Фр/ззер, „Золотая Ветвь” 1928 г., изд. „Атеист”. См
вып. I., стр. 81.
а) Emile Durkheime „Les iormes eldmentaires de la vie religieuse. La
systeme totemiqtie en Australie”. 1912. (Эмиль Дюркгейм. „Первоначальные
•формы религии. Тотемистическая система в Австралии”. 1912 г.).
о

Марксизм рассматривает религию как идеологию, как
надстройку. Учение марксизма' об идеологиях, раскрываю¬
щее их служебную классовую роль, относятся, разумеется,
и к религии. Но для полного определения религии мало
сказать, что „религия есть идеология", „религия есть ору¬
дие классового угнетения", ибо в эксплоататорском обще¬
стве всякая идеология есть орудие классового угнетения.
Надо указать, чем религия, как идеология, отличается от
других идеологий. При этом надо помнить, что религия
могла возникнуть и действительно возникла еще в доклас¬
совом обществе.
Из марксистов больше всего вопросом определения рели¬
гии занимался Плеханов. В статье „О религии" он указы¬
вает, что всякая религия состоит из нескольких элементов,
из нескольких частей: во-первых, из представлений или
идей, во-вторых, чувств или настроений и в третьих, обря¬
дов или действий, из того, что называется культом. Далее
он говорит, что на известной стадии общественного разви¬
тия к религиозным представлениям и обрядам присоеди¬
няется еще мораль, система поучений, и таким образом
современные религии, как например, христианство или
мусульманство, представляют из себя совокупность этих
четырех элементов. Многие наши антирелигиозники прини¬
мали приведенные высказывания Плеханова за определение
религии. Здесь они ставили точку в то время как сам
Плеханов вовсе не ограничивался этим. Определение рели¬
гии, как совокупности представлений, чувств, обрядов и
морали, дает лишь внешние рамки, в которые нужно вло¬
жить еще какое-то внутреннее содержание. Дело в том,
что не только религия, как таковая, является совокуп¬
ностью этих перечисленных составных частей. Многие иде¬
ологии являются в той или другой степени совокупностью
этих элементов. Возьмем, например, искусство. Ясно, что.
искусство той или другой эпохи, как совокупность худо¬
жественных произведений, содержит в себе определенную
систему и представлений и чувств. А если мы возьмем
театральное искусство, то здесь мы имеем не только сово¬
купность представлений и чувств, но и совокупность дей¬
ствий.
Таким образом, приведенное выше чисто внешнее опре¬
деление, не дополненное конкретным указанием основных
признаков религии, мало что может дать для научно-
исследовательской работы по вопросу о ее возникновении
и первой стадии развития.
Но мы должны сказать, что сам Плеханов вовсе не
ограничивался в определении религии указанием, что она
представляет более или менее стройную систему идей,
чувств и действий. Плеханов всегда подчеркивал, что рели-
0

гиозные идеи имеют анимистический характер ’)• Религи¬
озные идеи представляют собой мысли о существовании
каких-то сверхъестественных существ. Для современных
религий этими сверхъестественными существами прежде
всего являются так называемые высшие духовные силы:
святая троица в христианстве, Аллах в магометанстве,
Иегова в иудействе и т. д. В религиях первобытных таким
анимистическим элементом являются представления о духах
предков и о душах, которые, якобы, имеются у всех людей,
у животных и вообще во всех предметах природы.
Анимистический характер религиозных идей Плеханов
отстаивает очень упорно. В своей статье „О религии" он
говорит: „Всякая попытка устранить из религии элемент
анимизма противоречит природе религии и потому заранее
осуждена на неудачу. С устранением из религии аними¬
стического элемента у нас остается лишь нравственность
в широком смысле слова, но нравственность — не религия;
она возникает раньше религии и может существовать без
ее санкции. Соляная кислота есть соединение хлора с водо¬
родом. Устраните водород —у вас останется хлор, но уже
не будет соляной кислоты. Устраните хлор — вы получите
водород, но соляной кислоты у вас опять не будет" 2).
В данном цикле лекций я не могу более подробно остано¬
виться на этом вопросе. Но не может быть никакого сомне¬
ния, что анимистический элемент во всех современных
религиях выражен ясно. Поэтому вопрос может итти только
о- первых шагах религии.. Не коренится ли начало религии
в возникновении веры во что-либо другое, а не в души и
духов? Преанимистическая теория утверждает, например,
что раньше, чем возникла вера в души, появляется вера
в „безличную силу".' Разумеется, в данном случае необхо¬
димо будет проверить положения преанимистической тео¬
рии на фактическом материале. Это мы и сделаем позднее
и тогда увидим, что нет никаких оснований утверждать
приоритет веры в „безличную силу" перед верой в душу.
По поводу современных религий делались возражения, что
в таких религиях, как буддизм или джаинизм (религия,
родственная буддизму) вовсе нет анимистических элементов.
Плеханов в статье „Еще о религии" посвятил особую главу
вопросу — есть ли анимистический элемент в буддизме, и
доказал, что современный буддизм является такой же
Г) Анимистический — от слова „анимизм" — веры в души, духов (от
латинского слова anima — душа).
-)'Г. В. Плеханов „О религии". В сборнике „О религии* три
статьи. Изд. 1923 г., стр. 48. Поли. собр. т. XVII, стр. 232. Ф. Энгельс эту
же мысль в „Людвиге Фейербахе11 выразил следующим образом: „Если воз¬
можна религия без бога, то возможна и алхимия без философского камня"
(гл. 111). Под богом здесь надо понимать вообще анимистический элемент.
7

системой анимистических идей, как и всякая другая рели¬
гия. Таким образом, можно счйтать доказанным, что ани¬
мистические идеи составляют существенный момент ре¬
лигии.	•
Перейдем ко второму моменту всякой религиозной
системы —к миру чувств или настроений. Если мы обра¬
тимся к буржуазным богословским и светским исследова¬
телям, то увидим, что многие из них пытаются дать то или
другое точное определение религиозного чувства. Так,
например/ Шлейермахер утверждал, что религиозное чув¬
ство есть чувство зависимости, которое рождается на основе
другого, более общего чувства—чувства стремления к бес¬
конечному. Религия, с точки зрения Шлейермахера, — этого
немецкого богослова, выступившего в защиту религии
с „Речами о религии к образованным людям, ее презираю¬
щим", является не чем иным, как чувством и вкусом к бес¬
конечному. Другие исследователи утверждали, что основой
религии является религиозное чувство, которое, по пре¬
имуществу, есть чувство благоговения, чувство страха.
Некоторые же говорили, что религиозное чувство преиму¬
щественно есть чувство связи с высшим божеством 1). Безу¬
словно, нам необходимо выяснить, чем же является рели¬
гиозное чувство. Если мы скажем, что религия там, где
есть чувство зависимости, то, следовательно, нам нужно
будет искать в истории первобытной культуры, в жизни
первобытных людей такого момента, когда у них по отно¬
шению к тем или иным объектам появляется чувство зави¬
симости, и так мы должны поступить тем более, если ска¬
жем, что в религии чувство есть самое главное, что все
остальное—только побочное, сопутствующее. Таким обра¬
зом,— вопрос о месте чувства в системе религии и харак¬
теристика этого чувства имеет большое значение для раз¬
решения вопроса о начале религии.
>) Ф. Шлейермахер. „Речи о религии к образованным людям, -ее
презирающим. Монологи*. Пер. с нем. С. Л. Франка. Москва. 1911 г.
„Истинная религия есть чувство и вкус к бесконечному* (стр. 39). Самое
главное в религии — чувство. „Понятия и принципы все без исключения
сами по себе чужды религии11 (стр. 47). Шлейермахер далее утверждает, что
каждое здоровое чувство есть по существу религиозное чувство, например,
чувство любви между супругами. Отсюда, разумеется, ему ничего не стоит
заявить о вечности и неистребимости религии. Макс Мюллер утверждал,
что в основе религии лежит „чувство бесконечного, усилие понять непозна¬
ваемое, выразить невыразимое, влечение к бесконечному*. А. Ревилль в „Рго-
legomenes de i’histoire de religions* (Введение в историю религий*) считает,
что в основе религии лежит чувство, особое, специфическое, религиозное
чувство, чувство sui generis. „Религия основывается преимущественно на
пробуждении и деятельности чувства sui generis, которое заставд^ет интел¬
лект представлять объект под формами, соответствующими ступени его раз¬
вития, но которое возникает в душе при известных обстоятельствах непро¬
извольно".
8

Обратимся за разрешением вопроса к самим фактам.
Если мы сделаем обзор религий — и современных, и рели¬
гий древнего мира, и религий диких, и полу культурных
народов, то найдем, что религиозное чувство во всех этих
религиях не одно и то же. Нельзя сказать, что обязательно
для всех религий религиозное чувство носит характер какой-
то зависимости перед высшим существом или что это чувство
есть чувство благоговения. Если в такой современной религии,
как православие, верующий с чувством благоговения и с чув¬
ством зависимости относится к высшему сверхъестественному
существу, называя его „отцом своим", то ведь этого совер¬
шенно нельзя сказать про какого-нибудь эскимоса, который
позволяет по отношению к своему божеству не всегда бла¬
гопристойные поступки; эскимос, отправляясь на охоту,
старается задобрить своего божка, который стоит у него
в углу юрты, но если он возвратится с пустыми руками
с охоты, — он в досаде и злобе бьет палкой своего божка,
вышвыривает его на мороз из юрты. То же самое делают
чуваши, принявшие православие, с „Миколой-богом": в слу¬
чае удачи, они мажут салом губы Николаю-чудотворцу,—
наоборот, если в их жизни происходит какое-нибудь бед¬
ствие, они виновником этого считают того же „Миколая-
бога“ и устраивают ему потасовку. Здорово достается тогда
деревянной доске с изображением седенького старичка.
Ясно, что здесь нет какого-либо чувства благоговения или
чувства страха. Но, может быть, здесь нет никакой религии?
Пет, этого сказать нельзя. Здесь есть определенные рели¬
гиозные отношения, но они вовсе не похожи на те отно¬
шения, в которые вступает с своим воображаемым богом
православный, католик или сектант. Очевидно, следует
сказать, что религиозные настроения, религиозные чувства
в различных религиях своеобразны.
Я приведу еще один пример об отношении к богам
в китайской религии. Довольно красочно изображает эти
отношения в своей „Китайской повести" Борис Пильняк1).
Рассказывает Пильняк о том конфликте, который произо¬
шел в Калгане между жителями этого города и их глав¬
ным богом городской стены. Произошло это событие совсем
недавно —в 1924 г. Было необычайно жаркое, знойное лето,
засуха грозила погубить урожай. Люди изнывали от жары.
И вот тогда решились калганцы на отчаянное средство:
из своей кумирни они вынесли бога городской стены и
поставили его на самый солнцепек: пусть бог пожарится и
узнает, как им, людям, тяжко переносить жару. На день
поставили бога на солнцепек, на ночь убрали его в ку¬
мирню. И что же? На другой день пошел сильнейший
’) Борис Пильняк. .Китайская повесть". ГИЗ 1923 г. Стр: 91—92.
9

ливень. Он не прекращался несколько дней. Пришлось
калганцам плавать на своих джонках. Лодки были некреп¬
кие, перевертывались и многие утонули. Снова вытащили
из кумирни тогда калганцы своего бога и поставили его
в середину лужи. Но, мало того, его еще выпороли... Оче¬
видно, порка подействовала: дождь перестал, и вновь
появилось солнце. Бог был водворен в кумирню. До поры
до времени калганцы о нем забыли. По вот стал прибли¬
жаться новый год. Калганцам нужно было совершить
целый ряд торжественных молебствий, в которых должен
был принять участие и бог городской стены. А гадатели
заявляют, что, по их данным, бог городской стены поки¬
нул город “и, рассердившись на калганцев, отправился на
небо к главному небесному богу с жалобой на непочти¬
тельное отношение к нему людей, и что теперь новый год
придется встречать без бога. Это было ужасно. Без бога
нельзя было встречать новый год. Снова калганцы обра¬
тились к своим бонзам и те посоветовали им отпра¬
виться за город, выйти через западные ворота и там про¬
сить бога вернуться обратно. Всем городом вышли жители,
как это им указали бонзы, пали ниц и стали умолять бога.
Бонзы затем заявили, что бог уже появился среди людей
и что они должны теперь, пятясь, ползти на коленях и
все'время упрашивать бога о возвращении. Так и сделали.
Громадная толпа народа, наконец, подползла до храма.
И тут еще калганцы оставались некоторое время на коле¬
нях, пока их жрецы не заявили, что бог уже вошел в храм.
Тогда калганцы вскочили, бросились внутрь храма и самым
зверским образом отдубасили своего капризного бога. Затем
они заперли храм на крепкие засовы и больше уже не
выпускали оттуда своего бога.
В эпизоде с калганцами мы видим большое разнообразие
религиозных чувств —на ряду с чувством благоговения и
зависимости мы находим и диаметрально противоположные
чувства.
Неправы Шлейермахер, Макс Мюллер и многие другие
исследователи, которые пытаются дать определение рели¬
гиозного чувства, пригодное для всех религий. В отноше¬
нии католиков и православных к своим богам — к богу-отцу,
к богу-сыну и к божией матери — мы находим известную
гамму чувств и настроений. Но возьмите древнего грека,
возьмите его представление о богах и богинях, которые по
верованиям греков, могли спускаться на землю и разде¬
лять любовное ложе со смертными. Так, например, злато¬
кудрая Афродита, богиня любви, сошла к пастуху Анхизу,
когда он был со своими стадами в горах и провела с ним
на ложе всю ночь. Ясно, что здесь отношение к богам и
богиням уже другого порядка, чем отношение христиан
10

к своим богам или мусульманина к Аллаху, восседающему
на седьмом небе.
Итак, мы не можем утверждать, что религиозные чув¬
ства во всех религиях являются чем-то одним и тем же.
Наоборот, из приведенного видно, что религиозные чувства
меняются. В своей статье „О религии", это положение об
изменчивости религиозных чувств Плеханов очень четко
поставил в связь с общим марксистским учением о разви¬
тии религии на основе экономических отношений. Плеха¬
нов говорит: „что касается религиозных настроений, то они
коренятся в чувствах и стремлениях людей, вырастающих
на почве данных общественных отношений" *). Итак, рели¬
гиозное чувство не есть что-то постоянное, определенное,
Оно изменяется в соответствии с изменением общественых
отношений.
Мы можем сказать, что и религиозные представления,
религиозные идеи также изменяются, но, изменяясь, они
содержат в себе один характерный признак — они остаются
анимистическими идеями. Бог может представляться в виде
безличной сущности, некоей силой, разлитой во вселенной,
бог может изображаться в виде царя или князя, восседаю¬
щего на троне, с бородой, с усами, украшенного короной и
держащего в руках скипетр и державу. Бог может изобра¬
жаться как существо, не признающее женской любви и
может изображаться с целым гаремом богинь и смертных
женщин, допущенных к его божественному величеству.
Все эти изменения в представлениях о богах и духах
находятся в известном соответствии с экономическими отно¬
шениями общества и его социально-политическим строем.
Но при всех изменениях эти представления сохраняют один
признак — они остаются анимистическими.
’) Поли. собр. т. XVII стр. 230. В главе VI этой же статьи Плеханов
задает вопрос: „Однако, что же такое бог? Нам известно, что первобытный
человек верит в существование многочисленных духов. Но далеко не всякий
дух есть бог. Очень долго верили, а многие верят и поныне, — в существо¬
вание дьявола. Однако, дьявол не бог. В чем же заключаются отличитель¬
ные признаки этого последнего понятия1*? На этот вопрос Плеханов отве¬
чает словами Пейна: „Бог есть благорасположенный11. На основании этого
места некоторые думают, что Плеханов дает определенную характеристику
религиозному чувству. Но надо помнить, что понятия бога (доброго духа)
и дьявола (злого духа) — сравнительно поздние понятия. В противопоставле¬
нии с дьяволом бог приобретает черты благорасположенного существа,
с чем и связывается определенное чувство и отношение к нему. Но на
первых порах такой дифференциации нет, и духи представляются или как
просто злые (чаще всего), или как добрые, или наконец, как добрые и злые
в разное время. С этими представлениями связываются, разумеется, опре¬
деленные чувства. Таким образом, понятие духа, как „благорасположенного"
не относится к первобытным временам и поэтому нельзя соответствующее
чувство к сверхъестественному существу, как к „благорасположенному"
делать характерным для религиозных верований всех времен.
11

Рассмотрим теперь следующую составную часть рели¬
гии— совокупность обрядов или действий. Мы знаем, что
обрядовая сторона в религиях не одинакова, что в разных
религиях она различна. Даже современные религии пока¬
зывают это нам очень убедительно. Возьмем богослужение
в православии, католицизме, протестанстве. Люди по-раз-
ному молятся богу, совершают по отношению к нему раз¬
личные действия. Нет сомнения, что система обрядов,
система действий ■Также находится в определенной связи
с экономическими отношениями. Пет сомнения, что система
обрядов так или иначе отражает психологию того класса,
который ее создал х).
Некоторые исследователи считают, что основным момен¬
том религии является мораль. Исходя из этого они пыта¬
ются дать определение религии на основе морали. Однако,
это определение неправильно уже по одному тому, что
в первобытных религиях мораль, как составная часть,
отсутствует 2).
Из всего сказанного мы можем сделать вывод, что основ¬
ным определяющим моментом в религии являются идеи, и
именно анимистические идеи. Само по себе чувство или
само по себе действие, какими бы они ни были, не явля¬
ются религиозными, они становится таковыми только в сое¬
динении с анимистическими идеями.
Таким образом, мы могли бы дать такое определение рели¬
гии: религия есть идеология, представляющая собою более
или менее стройную систему анимистических идей и связан¬
ных с ними настроений и действий. На известной стадии обще¬
ственного развития к ним присоединяется еще и мораль.
Религии без анимистического элемента не может быть.
Но достаточно ли одного анимизма для того, чтобы мы
») Большое значение культу отводит в религии Дюркгейм. „Культ не
есть просто система знаков, посредством которых вера обнаруживает себя
во вне. Это есть совокупность средств, благодаря которым религия перио¬
дически создается и воссоздается11 (стр. 596). ,Мы уже сказали, что есть
нечто вечное в религии — это культ, вера“ (стр. 615).
3) Кант считал, что „религия есть признание всех наших обязанностей
божественными заповедями‘;. Лев Толстой пишет: «Истинная религия есть
такое согласное с разумом и знаниями человека, установленное им отно¬
шение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его
жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками" („Что такое
религия"). Эрнст Геккель: „Для нас только этика является религией. Теперь
вполне возможно создать этику на научном основании. Нам не следует
только опираться на устаревшие, отжившие догматы, потому что мы не
верим ни в идолов ни в старые лохмотья; мы верим в мировую душу при¬
близительно в духе Гете“. Против этих положений можно привести слова
Плеханова из его статьи „О религии": „Нравственность возникает раньше,
чем начинается процесс срастания относящихся к ней представлений
с верой в существование богов. Религия не создает нравственности. Она
только освящает ее правила, вырастающие на почве данного общественного
строя".
12

имели религию? Этот вопрос в своей статье „О религии"
Плеханов также рассматривает и говорит, что одних ани¬
мистических представлений, одной мифологии недостаточно,
чтобы была религия. Нужно, чтобы к этим анимистическим
представлениям присоединились еще чувства и действия.
Это действительно так. Возьмем, например, религиозные
переживания древних евреев. Когда еще евреи жили
отдельными кочевыми родами, каждый род имел своего
бога-покровителя, с которым он и вступал в определенные
отношения, но каждое племя признавало, что у других
племен и у других народов имеются свои боги, только
к этим богам оно не имеет никакого отношения. Такой
порядок отношений к сверхъестественным силам нашел
отражение в „Книге Судей" 9- Судья Иеффай, якобы,
посылал людей сказать царю Аммонитскому, вторгшемуся
в страну евреев: „Не владеешь ли ты тем, что дал тебе
Хамос, бог твой? И мы владеем всем тем, что дал
нам в наследие господь бог наш". Иеффай признавал суще¬
ствование Хамоса, но не был с ним связан ни культом, ни
чувствами. Возьмем другой пример из древней философии.
Отец материализма, Демокрит, допускал существование
богов, как допускал существование и души: с его точки
зрения, душа и боги состояли также из атомов. Атомы души
были наиболее гладкими, наиболее подвижными, наиболее
стремительными. Но в то же время Демокрит учил, что
в мире все совершается по закону причинности, и поэтому
не имеет никакого смысла бояться богов и молиться им:
боги сами по себе, а люди сами по себе. Ясно, что одного
такого признания без обрядов и чувств еще недостаточно,
чтобы была религия. Если бы мы сказали, что религия
там, где есть только одни анимистические представления,
то мы должны были бы к религии отнести всю идеа¬
листическую философию. Возьмите любого идеалистиче¬
ского философа, возьмите, напр., Гегеля, учившего о выс¬
шей идее, об абсолютном разуме, который, якобы, самораз-
виваясь, создает всю вселенную. Представление о подобной
„высшей идее" есть анимистическое представление, но все
же гегелевскую философию мы не назовем религией. Ее
мы назовем поповскою, религиозной, но все же, не отожде¬
ствим с самой религией. Таким образом, одно только нали¬
чие анимистических идей еще не составляет религии.
Религия там, где к анимистическим идеям присоединяются
определенного рода чувства и действия.
Итак, при разрешении проблемы происхождения рели¬
гии нам нужно будет показать, с какими именно дей¬
ствиями на известной стадии общественного развития
>) Книга Судей, гл. XI, стр. 24.
13

соединяются анимистические идеи, какими именно настро¬
ениями они бывают окрашены. Само собой понятно, что
первоначально та или другая группа действий могла раз¬
виваться совершенно самостоятельно, вне связи с аними¬
стическими представлениями. До тех пор, пока анимисти¬
ческие идеи не являются объектом этих действий, послед¬
ние не могут быть названы религиозными. Таким образом,
уже теоретически рассуждая о содержании религии, ' мы
приходим к выводу; что до появления в собственном смысле
религии элементы или составные части ее могли иметь
свое самостоятельное происхождение и развитие. Это поло¬
жение нам нужно помнить при обзоре теорий о происхо¬
ждении религии.
14

ГЛАВА П.
Общие теории религии и теории возникновения религии
Мы подошли теперь к теориям происхождения религии.
Здесь необходимо, прежде всего, остановиться на вопросе
классификации теорий. По этому вопросу в .нашей лите¬
ратуре царит большая путаница. В указателях литературы
при классификации теорий нередко смешиваются различ¬
ного рода понятия. Такого рода ошибки есть, например,
в „Указателе литературы по антирелигиозной пропаганде"
проф. Сухоплюева, вышедшем в 1924 году, или в брошюре
„Понологическая теория происхождения религии" ленин¬
градского профессора Чеботарева Ч
Необходимо различать общую теорию религии и теорию
возникновения религии. Например, может быть анимисти¬
ческая теория, т. е., та теория, которая утверждает, что
первой формой, религии была вера в душу, вера в духов.
>) Проф. И. В. Сухоплюев. „Указатель литературы по антиели-
гиозной пропаганде14, Харьков, 1921г., стр. 28—44. Классификация теорий
произведена сразу по трем криерням: 1) источники, 2) метод, 3) объект
верований. Теории делятся на такие группы IX - мифологическое напра¬
вление, X— этнографическое (классификация произведена по источнику),
XI психологическое, XII истори еский материализм (классификация по
методу), VIII раздел обозначен .Солярные религии" и делится на: ai аст¬
ральная теория, б) естественная религия, т. е. классификация произведена
по другому уже признаку: за основу берется объект культа. Но солярной
теорией является и мифологическая теория Макса Мюллера, к солярной
школе принадлежит и А Афанасьев („Поэтические воззрения славян на
приводу"), которого составите..ь „Указателя" относит к этнографическому
направлению.
С. Н. Чеботарев. „Повод гическая теория происхождения религии".
Ленинград 1-928 г. В первой части брошюры дается обзор теорий. Класси¬
фикация также не выдержана по одному какому-либо признаку. На ряду
с общими теориями (теория божествен о о откровения, этическая, теория
страха смерти, фрейдовская и т. д ) отмечаются теории „астрологическая"
(так, не совсем точно обозначает автор теорию культа солнца) и теория
культа мертвых и авторитарная теория Богданова.
15.

Но как эта вера появилась? Здесь может быть марксист¬
ское объяснение и может быть какое-либо идеалистическое
объяснение. Таким образом, общая теория религии гораздо
шире, чем теория ее возникновения, последняя лишь в той
или иной степени вытекает из первой.
Прежде всего я хотел бы остановиться очень кратко на
обзоре общих теорий. Общие теории религии -ставят себе
задачей определить те силы, которые лежат в основе раз¬
вития религии, которые как бы толкают, двигают дальше
ту или другую религию в ее развитии. Так, например,
есть.чисто поповская библейская теория религии—теория
божественного откровения. Эта теория провозглашает, что
религия явилась в результате божественного откровения.
Бог тем или другим способом преподал божественные
уроки, как нужно верить в него, как нужно ему покло¬
няться. Типичное изложение этой теории дал аббат Бержье
в „Методической энциклопедии Панкука" в 1789 г. Аббат
говорит следующее: „сотворив наших праотца и праматерь
бог научил их сам всему, что им нужно было знать: он
им открыл, что он единственный создатель мира и, в част¬
ности, человека, что, таким образом, он их единственный
благодетель и верховный законодатель. Он им сообщил,
что он их создал по своему образу и подобию и что они
поэтому гораздо более совершенной породы, чем скот,
почему он и подчинил им всех зверей. Он одарил их пло¬
довитостью посредством особого благословения, и подразу¬
мевалось, что они должны были передать своим детям
уроки, преподанные им богом. К несчастью, люди за исклю¬
чением весьма небольшого числа избранных семей, оказа¬
лись непослушными божественным поучениям и, прене¬
брегши поклонением единому богу, погрязли в заблужде¬
ниях многобожья. Тем не менее, воспоминание о столь
высоком преподавании не затерялось вполне. Этим объяс¬
няется, что самая мысль о божественном покровителе нахо¬
дится, под разными видами, у всех народов. Человечество
обязано познанием бога и религии не естественному уси¬
лию своего ума, но . исключительйо божественному откро¬
вению" ’). С точки зрения этой, с позволения сказать, тео¬
рии развитие религии в каждый его момент определяется
или богом или дьяволом. Если речь идет о христианской
религии,—так от бога, если о нехристианской,—то, может
быть тут не обошлось без дьявола или, во всяком случае,
Здесь люди забыли перводанные божественные уроки. Так
думают христианские „теоретики". Примерно, в таком же
духе мусульмане объясняют происхождение своей религии.
]) Приводится в почти дословном изложении С. Рейнака. См. „Орфей*
5 изд. стр. 9.
16

Архангел Гавриил спускался с неба к Магомету во время
ого молитвенных бдений и предлагал читать главы из
корана. Точно так же объясняется появление 10 библейских
заповедей закона божия. Иудейская и христианская рели¬
гия учат, что бог на горе Синае начертал собственноручно
10 заповедей на двух каменных плитках.
Такова теория божественного откровения. К ней очень
близко подходит теория прирожденных чувств. Согласно
этой теории, люди потому религиозны и потому религия
имеет развитие, что в людях есть какое-то особое приро¬
жденное чувство. По Шлейермахеру и Максу Мюллеру,
это чувство есть стремление к бесконечному. Для Канта
религия появляется и развивается потому, что люди имеют
прирожденное чувство морали; таким образом религия
имеет этическое происхождение и все этапы религии Кант
пытается объяснить как развитие морали. Или возьмем
теорию страха смерти. У нас в русской литературе ее
поддерживал М. Н. Покровский. Это биофизиологическая
теория. Покровский пытается объяснить развитие религиоз¬
ных представлений на основе биологическего страха смерти.
С точки зрения этой теории ему надо было показать, что
религия возникает благодаря страху смерти и дальнейшие
ее этапы имеют свое развитие в зависимости от этого чув¬
ства. М. Н. Покровский марксист и даже в те годы, когда
он всецело принимал эту теорию, он не смог использовать
ее для объяснения развития религии. Марксизм ему мешал.
В дальнейшем я покажу, что он сам себе противоречит и
не может себе не противоречить ибо, как марксист он
должен был развитие религии связать с классовой борьбой.
Тов. Покровский э'то и сделал, но когда он это сделал, то
уже биологическое чувство страха смерти оказалось не
при чем.
Или возьмем теорию Фрейда, немецкого ученого, поль¬
зующегося большой популярностью в буржуазной науке.
Фрейд учит, что религия развивается на основе полового
чувства, что ее развитее зависит от неизрасходованной
половой энергии. Фрейдовская школа упорно пытается
показать, что во всякой религии идеи, чувства, обряды
неизменно связаны с половыми стремлениями. В дальнейшем
я остановлюсь на этой теории подробно, ибо эта теория до
сих пор пользуется большой популярностью в Западной
Европе. Фрейдовскую теорию, в известной мере разделял
покойный М. А. Рейснер. В его брошюрах „Нужно ли
верить в бога", „Любовь, пол и религия", в статьях о Фрейде
в журнале „Печать и Революция"—фрейдизм выражен
довольно ясно.
Или возьмем теорию обмана. Ее придерживались, напри¬
мер, французские материалисты XVIII века—Гельвеций,
2 Происхождение религии*
17

Гольбах и др. В известной степени этой теории следует
немецкий коммунист и исследователь первобытной религии
Эйльдерман. Он думает объяснить обманом жрецов не
только первые шаги религии, но и христианство.
Существует, разумеется, общая теория религии и в марк¬
сизме. Эта теория религии есть учение исторического мате¬
риализма о религии как идеологии, как надстройке. -Таким
образом вы видите, что одно дело—общая теория религии,
которая пытается объяснить все этапы религии, и другое
дело — теория возникновения религии. Ясно, что общая
теория имеет отношение к теории происхождения религии.
На основе ее строится методология изучения всех отдель¬
ных вопросов, в том числе и вопроса происхождения религии.
Теперь мы перейдем к теориям происхождения религии.
Теории происхождения можно классифицировать по разным
признакам. Например, по объекту первоначальных веро¬
ваний. По одной теории, первоначальным объектом веро¬
ваний была природа. По другой, первоначальным объек¬
том верования было поклонение животным. Третья теория
может утверждать, что в начале верили в душу, духов
и т. д. По объекту первоначальных верований мы разли¬
чаем теории: натуралистическую, которая утверждает, что
в основе лежит культ природы, теорию анимистическую,
которая утверждает, что в основе лежит вера в душу или
духов (душа—анима, дух—анимус); тотемистическую, кото¬
рая утверждает, что в основе лежит поклонение живот¬
ным или растениям, теорию фетишистскую, согласно ко¬
торой первоначальной формой религии было поклонение
тому или другому фетишу, тому или другому предмету —
какому-либо необыкновенному дереву или необыкновенной
скале, необыкновенному камню, какой либо звезде; теорию
преанимистическую, утверждающую, что в начале была вера
в безличную силу и т. д. Мы в своем обзоре будем рассма¬
тривать теории по объектам первоначальных верований.
Конечно, могут быть и другого рода классификации
теорий. За основу классификации можно взять тот мате¬
риал, те источники, которыми пользуется исследователь.
Так, например, мы знаем, что Макс Мюллер является осно¬
вателем натуралистической школы. Он учил, что в основе
всего лежит поклонение солнцу, природе. Но как к этому
он пришел? Какими материалами пользовался, главным
образом, для создания своей теории? Макс Мюллер исполь¬
зовал, главным образом, мифологию древних народов —древ¬
них греко§, египтян, индусов, особенно последних, поэтому
его теорию можно назвать мифологической. Возьмем далее,
например, теорию, которая выдвинула положение, что
религия начинается с веры в душу. Основателями этой
теорий являются Спенсер и Тэйлор. Они опирались, глав¬
18

ным образом, на этнографический материал. Они собирали
сведения об африканских, австралийских дикарях, об ин¬
дейцах Северной Америки. На основе этнографического,
битового материала они пытались нарисовать картину
первоначальной религии. Поэтому их школу называют
этнографической.
Наконец, в основу классификации может быть положен
метод работы. Макс Мюллер в значительной степени исполь¬
зовал филологический метод, метод сравнительного языко¬
знания. Фрейд опирается в своих работах на психоанализ.
В соответствии с этим мы могли бы назвать одну теорию
филологической, другую—психоаналитической.
Итак, когда мы будем говорить о теориях происхожде¬
ния религии, необходимо иметь в виду три момента: во-пер¬
вых, общую теорию религии, положенную в основу теории
происхождения, затем тот материал, которым оперирует
Ученый, и, наконец, объект первоначальных верований.
Прежде чем перейти к этому разбору, рассмотрим, какие
вообще существуют источники наших сведений о перво¬
бытной религии.
2*
1»

ГЛАВА III.
Наши источники о первобытных верованиях
Мы уже видели, что имеется много разных теорий
о происхождении религии. Чем объясняется такое обилие
теорий? В значительной степени дело объясняется тем, что
возникновение той или иной теории тесно связано с нали¬
чием материалов, над которыми приходилось ученым рабо¬
тать. Мы не имеем прямых непосредственных данных отно¬
сительно первобытной религии, относительно первобытного
человека, так как первобытных людей сейчас на земном
шаре нет. Мы не можем изучать жизнь и религиозные
верования первобытного человека прямо, непосредственно;
о первобытных религиозных верованиях мы можем делать
выводы на основании лишь косвенных данных. По мере
того как появлялись эти данные, менялись и взгляды уче¬
ных, создавались новые теории. Разумеется, что и различ¬
ный методологический подход также оказывал влияние на
возникновение различных теорий.
Какими же источниками^ какими данными располагаем
мы по вопросу о происхождении религии? Эти источники
можно разбить на шесть видов. Прежде всего, самый важ¬
ный и самый богатый источник—это этнографические дан¬
ные, это—наблюдения над современными дикарями. В этом
отношении весьма ценными являются наблюдения над
австралийскими дикарями, ибо дикари Центральной Авст¬
ралии представляют «робой самый отсталый народ, наибо¬
лее диких людей на земном шаре в настоящее время. Вто¬
рой источник, которым пользуется наука для своих выво¬
дов,—это данные древних религий, религий древнего мира.
Это мифология греческая, индусская, ассиро-вавилонская,
египетская, персидская и т. д. „ Третий источник — это
археологические раскопки; особенно ценными являются
данные праархеологии. Четвертый источник — изучение
фольклора современных культурных народов. Народные
20

сказки, приметы, легенды, обычаи немецких, русских, фран¬
цузских крестьян и т. д. могут привести к очень интерес¬
ным выводам. Пятый источник — это данные сравнитель¬
ного языкознания. Шестой источник, которым пользуются
многие ученые,—это изучение психики современного чело¬
века, особенно современного ребенка. Таковы, в общем,
источники наших сведений о первобытной религии.
Как мы, применяя марксистский метод исследования,
можем этими источниками пользоваться? Можем ли мы все
эти источники принять или должны от некоторых отка¬
заться? Прежде всего остановимся на этнографическом
материале. Понятно, что всякого рода записи и наблюдения
которые производились европейцами над бытом и жизнью
дикарей, не являются равноценными. Надо иметь всегда
в виду, кто эти записи производил и с какой целью. Дело
в том, что еще в 18 веке и до средины 19 века преиму¬
щественно такого рода этнографические наблюдения про¬
изводили миссионеры. Это были, главным образом, католи¬
ческие и протестантские попы, которые отправлялись
в дебри диких стран для пропаганды христианства. У этих
исследователей нередко была предвзятая мысль, что все,
что непохоже на христианство—есть от лукавого, от сатаны.
Недаром Тэйлор в своей знаменитой книге „Первобытная
культура“ говорит с прискорбием, что у некоторых таких
„<сследователей“ географическая карта во многих местах
покрыта черной краской—там живут люди, вера которых
имеет связь с нечистой силой. Ясно, что при таком пред¬
взятом подходе к собиранию материала не может быть
объективности, какой либо научности *)• В то же время
многие такие наблюдатели, не встречая у дикарей веры
в бога, утверждали, что у дикарей никакой религии нет,
хотя двумя-тремя строчками ниже они указывали на то,
что болезни и эпидемии приписываются дикарями злым
духам. Таким образом, выходило, что у дикарей имеется
вера в злых духов, к которым обращаются с мольбой,
чтобы их умилостивить, и в то же время наблюдатели
утверждали, что религии у этих дикарей все же нет.
Отсюда видно, с какой величайшей осторожностью прихо¬
дится пользоваться такого рода источниками.
Правда, в настоящее время исследовательская работа
поставлена гораздо лучше. Отправляются путешественники
не только наряженные в католическую сутану, с крестом
на груди и евангелием подмышкой,—отправляются и на¬
стоящие ученые. Но и то, что добывают эти ученые не
всегда является первосортным, высококачественным мате¬
риалом. Дело в том, что требуется хорошее знание языка
*) Эд. Тэйлор. «Первобытная культура* ч. II, стр. 2.
21

дикарей, а путешественники по большей части расспраши¬
вают дикарей через переводчика. Далее, ведь мало только
расспрашивать—о многом дикарь не скажет ни слова. Осо¬
бенно он становится скрытным, когда дело доходит до его
религиозных воззрений. Мы, например, знаем африканские
и австралийские племена, у которых священнодействие
происходит в самой таинственней обстановке. Обычно на
такие священнодействия не допускаются женщины и под¬
ростки. Только прошедший обряд посвящения имеет право
участвовать в этих священнодействиях. Всякая женщина
которая увидит, хотя бы издали, совершение тайных обря¬
дов, наказывается жесточайшим образом. По большей части
ей грозит смерть. Эти правила относятся, например, к авст¬
ралийским чурингам. Чуринги—это небольшие каменные
или деревянные палицы, в которых вселяется, якобы, дух
предка—тотема. Чуринги являются предметом религиозного
культа и хранятся в потаенном месте. Мимо .этого места
не может пройти ни одна женщина, ни один непосвященный
член группы. Если мужчина покажет такие чуринги жен¬
щине, то оба они предаются смерти. В лучшем случае им
выжигают глаза раскаленным камнем. После этого ясно,
что когда является какой-нибудь европеец-путешественник
и начинает расспрашивать о предметах культа, о содержа¬
нии религиозных идей, то дикари не станут перед ним
откровенничать. Потребовались большие усилия и большая
находчивость, чтобы проникнуть в тайну чурингов. Так,
например, два известных исследователя—Гиллен и Спенсер
(не надо смешивать со Спенсером, основателем анимистиче¬
ской теории) поселились в Центральной Австралии и прожили
среди дикарей в течение нескольких лет. Они были приняты
в общину, над ними был произведен обряд посвящения и
только после этого их допустили к священнодействиям.
Относительно трудностей исследовательской работы
хорошо говорит один миссионер, Физон. „Когда европеец
два или три года живет среди дикарей, то он с полной
уверенностью считает, что он уже основательно знает обы¬
чаи и нравы этих дикарей. НоЛ если он 10 лет проживет
среди них, то он найдет, в том случае, если он хороший
наблюдатель, что он только очень немногое знает о них,
что только теперь начинает ясно понимать те или другие
обычаи и нравы" >). При этом мы не должны забывать того
обстоятельства, что как бы ни старался исследователь со¬
бирать материалы беспристрастно и объективно, но все же
отправная точка общей теории, которую, он разделяет,
может повлиять на подбор материала.
*) Цит. по Soderblom „Das Werden des Gottesglaubens* (Зёдерблом
„Возникновение веры в бога*, стр. 3).
22

В последнее время в Западной Европе и Америке стала
модной теория прамонотеистического происхождения рели¬
гии. По этой теории оказывается, что в начале люди веро¬
вали в единого бога, потом люди как-то поглупели и вера
в единого бога была искажена и перешла в многобожие.
Эту теорию развивает патер Шмидт, редактор полупопов-
ского, полуэтнографического журнала „Антропос“, выходя¬
щего в Вене. Свою теорию он подтверждает, между прочим
следующим фактом. Однажды он беседовал с одним папуа¬
сом Бонифацием, жителем Каролинских островов, и вот
этот маленький человек, папуас, рассказал ему о Вонекау,
который живет, якобы на небе, но не имеет никакого храма,
и которого нельзя представить в каком-нибудь человече¬
ском образе. Шмидт этот факт приводит в качестве дока¬
зательства, что первоначальной формой религии была вера
в единого бога. Возможно, что Бонифаций рассказал все
это патеру Шмидту, что Шмидт не прибавил от себя здесь
ни одного слова. Но характерно, что рассказывал все это
Бонифаций, получивший такое „святое" католическое имя
от отцов-миссионеров и, несомненно, слышавший от них
рассказы об едином и бесплотном боге J).
Или возьмем английского ученого Маретта. Он выдвинул
теорию преанимистической религии. Согласно этой теории
раньше возникновения веры в дущи существовала вера
в „безличную силу". Новое доказательство своей теории
Маретт нашел в разговоре с одним пигмеем. Зимой 1906/7
года приехала в Лондон труппа дикарей-пигмеев, которая
подвизалась в Луна-Парке. Маретт отправляется с пере¬
водчиком к главарю этой труппы и ведет с ним продол¬
жительный разговор, в результате чего он узнает, что
в основе верований пигмеев лежит вовсе не анимизм, а вера
в Ману-Табу, вера в запреты и в особую силу—„Мана".
По Маретту, пигмеи являются самым диким народом на
земном шаре. Это те самые дикие люди, которые приез¬
жают в Лондон и играют в „Олимпии", в парке отдыха
и развлечения 2).
Таким образом, вы видите, что этнографический мате¬
риал, которым приходится пользоваться, не всегда является
таким материалом, на который мы можем всецело поло¬
житься. Необходима тщательная его проверка. И в то же
время во всех исследованиях нет того, знание чего необхо¬
димо в первую очередь, когда мы ставим перед собой задачу
изучения какого-либо общественного явления. Мы имеем
сейчас громаднейшие книги по этнографии Центральной,
Северной и Южной Австралии. Но в этих работах вы не
Там же стр. 5.
3) Там же.
23

найдете прямых указаний, как определенная техника и
экономика связывается с религиозными верованиями. Иссле¬
дователям и в голову не приходит, что нужно не только
изучать религиозные представления, но в связи с ними
внимательнейшим образом изучать и вопросы экономиче¬
ских отношений. Вот почему предстоит критически прора¬
ботать весь этот материал, выискивая отдельные упомина¬
ния, I отдельные штрихи, отдельные намеки.
Теперь возникает вопрос, можем ли мы, произведя
подобную работу, строить теорию исключительно на этно¬
графическом материале. Нет. Это была бы крупная мето¬
дологическая ошибка. Дело в том, что хотя австралийцы
и есть самый отсталый народ на земном шаре, тем не
менее они сейчас не являются первобытными дикарями.
Правда австралийцы Центральной Австралии живут еще
в древне-каменном ве^е, еще пользуются каменными ору¬
диями. Но они живут не в первоначальной эре палеолита,
а в переходный период от палеолита к новому каменному
веку,—неолиту. Различают 5 стадий древне-каменного века.
Австралийские дикари живут как раз в последней, пятой
стадии. Они имеют, в соответствии ст своей техникой,
довольно сложное социальное устройство. Их община,
правда, не патриархально - родовая организация, это —
тотемические группы, но с весьма сложной системой
запретов, в том числе и половых. Вы, вероятно, знаете,
что в Австралии женщины и мужчины одного тотема не
могут вступить в брачную жизнь друг с другом под стра¬
хом смерти. Мужчина тотема, предположим „кенгуру"
берет женщину из другого тотема, из тотема „банана"
или „собаки-динго" и т. п. Ясно, что такая тотемическая
группа не есть -первоначальная организация. Если мы
верования, которые имеются у этих дикарей, без всякого
критического анализа будем, приравнивать к первобытным
верованиям, то есть, другими словами, австралийца сде¬
лаем первобытным дикарем, то мы совершим здесь грубей¬
шую ошибку.
Например, мы можем указать, что в очень интересной,
в очень полезной книге, правда, не лишенной крупных
недостатков, — книге Кунова „Возникновение религии и
и веры в бога",—такая ошибка есть. Он сразу начинает
с австралийских туземцев, не говоря ни слова о том, что
предшествовало австралийскому дикарю. .То, что имеется
у этого дикаря, принимается Куновым как первичное, как
отправная точка для дальнейших рассуждений. Недаром
Кунов говорит, что „все дикие и полукультурные народы
совершенно естественно,—дуалисты. Тело и жизнь (дух)
представляют для них нечто совершенно различное,
существующее одно возле другого, и при том тело само
24

по себе неподвижно и бездеятельно 1). Но почему „есте¬
ственно"?
Н. И. Бухарин в своей „Теории исторического мате¬
риализма" назвал эту фразу „поповской". Так получилось
у Кунова потому, что он сразу же начинает свое исследо¬
вание с австралийца, человека пятой стадии древне-камен¬
ного века, не ставя вопроса о том, что было до австралийца.
Перейдем теперь к религиям древнего мира. Этим источ¬
ником, как я уже и раньше говорил, пользовалась главным
образом мифологическая школа во главе с Максом Мюлле¬
ром. Безусловно, древние религии, как и всякие религии,
содержат в себе на ряду с новыми явлениями много пере¬
житков. Вы знаете, что религия из всех идеологий является
наиболее консервативной—тысячи лет живут в ней те или
другие обычаи. Ясно, что чем древнее религия, тем больше
мы можем в ней найти пережитков старины, на основа¬
нии которых можно сделать тот или иной вывод о перво¬
начальной стадии религии. Но, безусловно, здесь мы должны
соблюдать строжайшую осторожность, ибо если по отно¬
шению к дикарю-австралийцу мы говорим, что его религия
не есть первоначальная религия, то тем более мы должны
это утверждать по отношению религии древних греков
или индусов, народов земледельческих и скотоводческих.
Их религию нельзя приравнять к религии первобытного
дикаря. А между тем, Макс Мюллер в своей натуралисти¬
ческой теории возникновения религии земледельческих на¬
родов находит в них культ природы, поклонение солнцу
и делает вывод, что и вообще религия начинается с покло¬
нения природе.
Следующий источник, который может многое разъяснить,
есть данные первобытной археологии. Праархеология—
молодая наука. Ее главные открытия относятся ко второй
половине 19 века и немудрено, что праархеологией стали
пользоваться в работах по первобытной религии в самое
последнее время. Так, например, в своей работе „Перво¬
бытный коммунизм и первобытная религия" Эйльдерман
пишет главу на основании праархеологических раскопок
в Ле-Мустье во Франции. Из русских авторов на материа¬
лах праархеологии работает В. К. Никольский 2).
Но как пользоваться этим праархеологическим материа¬
лом, как надо методологически к нему подходить? Что в этих
праархеологических раскопках мы можем, прежде всего,
увидеть?
Ц Г. Кунов. «Возникновение религии и веры в бога*, изд. 1919 г,
стр. 33.
3) См. его книги: «Очерк первобытной культуры*, ,0т камня к ме
таллу*.
25

Что легче было первобытному человеку—на камне нари¬
совать f душу или животное? Ясно, что—животное. Но
отсюда/ если мы будем находить в раскопках признаки
тотемизма и только тотемизма, можем ли мы утверждать,
что древний человек, человек каменного века, не знал ани¬
мизма и что его первоначальной религией был тотемизм.
А между тем, в своих книгах Никольский так и поступает.
Не найдя в раскопках следов анимизма,«он заявляет, что
анимизма в древне-каменном веке не было. Таким образом,
праархеологические данные требуют к себе особого мето¬
дологического подхода. Правильное же пользование этим
источником может дать интересные и богатые результаты.
Четвертым источйиком, как мы говорили, являются
народные легенды, сказки, обычаи, приметы. Здесь мы
можем найти ясные следы и тотемизма, и анимизма и
магии.
Пятый источник—это данные сравнительного языкозна¬
ния, данные истории языка. Здесь мы можем найти много
интересного. Что язык имеет свою историю, свою жизнь,—
это всем нам известно. Возьмем, например, слово „скора"
(не наречие, а имя существительное). Это слово для нас мерт¬
вое, это слово нам ничего не говорит, а между тем когда-
то это слово употреблялось в древне-русском языке. Напри¬
мер, летописец Нестор писал про Святослава, что тот
избрал себе для житья Переяславль на Дунае, потому что
отовсюду шли к нему дары—из Константинограда слали
золото и пурпурные ткани, из степей Венгрии слали табуны
коней, а из Киева—Днепровской Руси—присылали ему
воск, Мед, рабов и „скоры". Тогда это слово жило и было
понятно. Для нас его смысл исчез. Но слово „скорняк" для
всех понятно. Слово „скораи, т: е. шкура живет до сих
пор в сложном слове .скорняк", все равно как слово „мясо"
в слове „мясник". Сравнительное языковедение, работа над
восстановлением праязыка может многое дать для теории
возникновения религии, установив, какие термины из
области религиозного культа являются самыми древними.
Шестой источник, которым, в настоящее время, особенно
пользуется фрейдовская школа,—это наблюдения над совре¬
менным ребенком, над его психологией, переживаниями
умалишенных и нервных людей, страдающих теми или
иными психозами, а также и наблюдения над здоровыми
людьми. Но нельзя такой метод считать правильным. Нельзя
без всякой оговорки утверждать, что современный ребёнок
равен современному дикарю или даже первобытному дикарю,
что современный ребенок мыслит так же, как мыслил
первобытный человек. В таком подходе скрывается увле¬
чение биогенетическим законом развития, предложенным
в свое время Геккелем. Этот закон правилен по отноше¬
26

нию к органической жизни. Всякий индивидуум, всякая
особь повторяет еще в чреве матери главнейшие этапы
развития всей своей породы, всего своего рода и, даже
больше, всего класса животных, всего органического мира.
Все это правильно по отношению к органическому миру,
по отношению к биологии. Но человек не только биологи¬
ческая особь,—он в то же время результат влияния обще¬
ственной среды. Нельзя социологию подменять биологией.
Нельзя утверждать, что духовное развитие ребенка повто¬
ряет собой развитие всех предыдущих поколений, как это
происходило с зародышем. Как-будто никакого значения
не имеет то обстоятельство, что ребенок, хотя бы в возра¬
сте 3—5 лет, живет в 20-м веке, а не много тысяч лет
тому назад. Одно дело, когда наблюдениями над психоло¬
гией ребенка пользуются в качестве некоторой иллюстра¬
ции, но совсем другое, когда на основании подобного мате¬
риала строят целую теорию, как это делает Фрейд.
По вопросу возникновения религии, как мы уже гово¬
рили, существует много различных теорий. Это в значи¬
тельной степени объясняется тем, что в разные эпохи уче¬
ные пользовались разными источниками. Первой теорией
о происхождении религии, более или менее научно пред¬
ставленной, была теория Макса Мюллера. Она базировалась
на мифологии, на материалах сравнительного изучения
религий древнего мира—индусской, ассиро-вавилонской,
египетской и др. Затем спустя лет 20, на основе громад¬
ного этнографического материала строят свои выводы Спен¬
сер и Тэйлор и создают анимистическую* теорию. Обилие
теорий зависело от того, что каждое новое поколение уче¬
ных привлекало для своих выводов новые материалы,
новые источники, при свете которых приходилось или
изменять старую теорию или совершенно ее отбрасывать.
В настоящее время необходимо использовать все источ¬
ники. Мы не можем дать более или менее полную картину
происхождения религии, если будем пользоваться только
одним этнографическим материалом и отбросим данные
праархеологии. В то же самое время мы не достигнем
своей цели, если мы будем пользоваться только праархео-
логией. Мы должны привлекать в известной степени и
данные мифологии древних народов и данные фольклора
современных европейских народов, и данные сравнитель¬
ного языкознания. Только на основании всех этих источ¬
ников и можно построить правильную теорию.
27

ГЛАВА IV.
Натуралистическая теория происхождения религии
Обзор теорий мы начнем с натуралистической теории.
Основателем этой теории является величайший ученый,
языковед Макс Мюллер. К его последователям относятся
немецкие ученые—Адальберт Кун, Шварц, французский
ученый Мишель Бреаль, из русских ученых можно упомя¬
нуть Афанасьева, давшего огромную работу „Поэтические
воззрения славян на природу". По условиям тогдашней
цензуры он не мог назвать, свое произведения „Религиоз¬
ные верования славян" х).
В настоящее время есть еще несколько ученых, которые
разделяют натуралистическую теорию. В несколько изме¬
ненном виде она возрождается и у преанимистов. Но надо
сказать, что натуралистическая теория еще в семидесятых
годах прошлого столетия получила жесточайший, сокру¬
шительный удар от Спенсера и Тэйлора (со стороны ани¬
мистической школы). Если в настоящее время и есть при¬
верженцы этой теории, то это вовсе не'значит, что они
работают при помощи той же методологии, что и Макс
Мюллер. Нет, методологически к натурализму отдельные
представители этой школы приходили по-разному.
’) У Макса Мюллера имеется целый ряд работ по вопросам ре¬
лигии. Часть собрана в .Oxford Essays' («Оксфордские исследования').
1856. „Natural Religion' 1889. (Естестественная религия") и мн. др. На русск.
яз. имеется перевод лекций .Религия как предмет ‘сравнительного изуче¬
ния". Харьков 1887.
Адальберт Кун. .Herabkunft des Feuers und Gbttertrankes* 1859.
(.Происхождение огня и напитка богов") и ряд др. работ.
Шварц. .Der Ursprung der Mythologie',>Berlin 1860. (.Происхожде¬
ние мифологии").
M. Michel В гёа 1. .Hercule et Cacus'. Etude de mythologie com¬
pare". 1863. (.Геркулес и Kjk'. Опыт сравнительной мифологии').
28

Прежде всего остановимся, на самом Максе Мюллере.
Как было сказано выше, Макс Мюллер, с точки зрения
общей теории религии, принадлежит к тем теоретикам,
которые утверждают, что религия развивается на основе
какого-то прирожденного чувства. Для Макса Мюллера
этим прирожденным чувством было стремление к бесконеч¬
ному, стремление человека объять беспредельное, понять
непонятное. Макс Мюллер утверждал, что именно это чув¬
ство лежит в основе всех "религий. Возьмем ли мы рели¬
гии современные или древние, мы найдем во всех этих
религиях поклонение какой-то единой силе, чему-то беско¬
нечному,—говорил он. Первобытный дикарь, по Максу Мюл¬
леру, был такой философ, что чувствовал бесконечное.
Первобытный дикарь в своей религии вовсе не хотел оли¬
цетворять то или другое явление природы. Нет, он гораздо
глубже и возвышеннее понимал „божественное начало".
Вот как, в точных словах, Макс Мюллер объяснял заро¬
ждение религии: „Идея бесконечного беспокоила человече¬
ский дух, она зародилась в нем первой и, вместе с тем,
ничто не поражало так чувств, как гармонирующее с этой
идеей бесконечное небо, блистательное и ненарушимое.
Однако, нам следует признать, что, выбирая себе это наз¬
вание, человек не только не знал, но даже не был в состоя¬
нии знать, что это видимое небо, этот лазурный свод станет
• предметом его веры, станет его богом". В другом месте он
говорит: „Я повторяю еще раз, что человек, решившийся
в первый раз дать божеству это имя, думал так же мало
о материальном небе, как и мы, когда говорим о царстве
небесном" *)•
Первобытный дикарь был уже настолько глубокий фи¬
лософ, что он имел абстрактную (идею бесконечности и бес¬
предельности), только, к сожалению, не имел соответствую¬
щего слова, чтобы выразить эту идею, всю гамму чувств,
которая владела им.' Тогда человек взял небо, залитое
лучами горящего солнца, и выразил словами „сверкающее,
.„сияющее"—это бесконечное. Дальше с дикарем произошла
такая вещь. Надо сказать, что Макс Мюллер был знатоком
сравнительного языковедения. Когда он говорит, что Зевс,
греческий бог, значит—блистательный, когда говорит, что
само слово deus—(бог) значит блистающий, сверкающий—
все это верно. Верйо также, что с течением времени образ¬
ность и яркость слов в языке затушевывается, стирается.
Когда мы говорим слово „мышь", „мышенок", для нас оно-
не имеет в себе никакого образа, но это слово, вернее,
корень, от которого произошло русское слово „мышенок"
означало „воришка". Или слово „дочь". Сейчас это слово
’) См. .Религия как предмет сравнительного изучения", стр. 132.
29

нам не дает никакого образа. Макс Мюллер утверждает,
что слово „дочь" означает „доильщица"—это та девушка,
которая доила коров. Или возьмем слово „волк". Этот тот,
кто похищает, волочит. Первоначально каждое слово выра¬
жало какой-либо признак, какое-либо качество. Вот почему
для каждого предмета было много слов. Например, дикарь
то называл волка волком, т.-е. похитителем, а то называл,
серым и говорил: „серый пришел", а в другой раз гово¬
рил: „воющий, завывающий опять показался". Макс Мюллер
говорит,^ что в санскрите — древне - индусском языке —
имеется 37 слов для обозначения одного только солнца,
35 слов—для обозначения луны, 5 слов для обозначения
руки. Афанасьев в своей работе „Поэтические воззрения
славян на природу", развивая положения Мюллера, пока¬
зывает, что в .русском народном языке имеется много образ¬
ных слов. Он говорит, что в некоторых местах земля на
болоте называется „зыбуном", бегущую воду в ручье назы¬
вают „пробеж", проливные дожди—„леи", осенний ветер
называется „листодер". Это гораздо ярче и образнее, чем
сказать просто „осенний ветер". „Холоднянкой" называют
лягушку потому, что она холодная >) и т. д. Нужно ска¬
зать, что и в нашем литературном языке многие новые
слова вначале были образными, но потом эта образность
как бы стерлась. Мы иногда пользуемся этими словами так,
что по существу получается бессмыслица. Ведь ничего
не стоит сказать, что здесь в чернильнице имеются крас¬
ные чернила, хотя чернила есть нечто черное. Сначала
были только черные чернила, а потом появились красные,
зеленые, и мы, не чувствуя образа в слове „чернила",
говорим „красные чернила", „красное—черное". Еще недавно
называли трамвай „электрической конкой", хотя „конка"
есть именно то, что тянут кони. Отмечая подобные факты
Макс Мюллер был прав, говоря что язык имеет свою жизнь,
что постепенно образные выражения теряют свою силу,
свою яркость. Они как бы стираются, как бы болеют. Но
как воспользовался всем этим Макс Мюллер для обосно¬
вания своей теории? Он утверждает, что первобытный че¬
ловек, этот „глубокомысленней философ", чувствуя беско¬
нечность и не умея выразить ее определенными словами
назвал бесконечность сияющей, блистающей: так называл
он образно небо. А дальше уже происходит болезнь языка.
Первоначальное употребление слова стали забывать и слово
„сияющий", „сверкающий" стали относить к солнцу. В связи
с этим и свое чувство к бесконечному стали переносить
на солнце. Получилось, что первым богом стало солнце.
*) Афанасьев. «Поэтические воззрения славян на природу’ т. I
стр. 8—9.
30

В силу болезни языка люди не умели объяснить то или
другое слово, и на основе непонятых выражений начинает
развиваться мифология. Возьмем, например, выражение
„очи небесные“. Сперва так люди называли звезды, но
потом позабыли, что этими словами образно были названы
звезды и решили, что это относится в каким-.то действи¬
тельным очам, что на небе на самом деле есть очи, есть
существа с такими очами. Начинает создаваться мифология.
Появляется многоокий бог Аргус, бог, который все видит и
все знает.
По Максу Мюллеру, сперва появляется культ природы,
потом культ предков, а на третьей стадии появляется вера
в душу. Первоначально всякая история бога есть не что
иное, как история того или другого небесного явления.
Смерть бога это не что иное, как закат солнца. А как объ¬
яснить легенды о боге-пастухе, который каждый день выго¬
няет своих коров на пастбище? Пастбище это голубое небо,
пастух—это само солнце, а коровы—заря и т. п.
Такого рода метод объяснения мифологии широко при-
мянялся у последователей Мюллера. У нас в истории рус¬
ской литературы в 60 годах такой метод объяснения при¬
менял Орест Миллер. С точки зрения мифологической
школы, былина об Илье Муромце и станичниках-разбойни¬
ках объясняется следующим образом: Илья Муромец поехал
в стольный Киев-град. На пути-дороженьке попадаются ему
разбойники. Тогда он вынимает свою калену стрелу, натя¬
гивает тугой лук и пускает стрелу громовую. Но пожалел
Илья Муромец души разбойничьи, не погубил разбойни¬
ков—ударила стрела каленая во сырой дуб и разбила его
на мелкие щепы. Оказывается: Илья Муромец—это сам
бог-громовик, стрелы это молнии, а дуб это тучи, которые
разрываются молнией на части. Такого рода объяснения
дает мифологическая школа всему народному творчеству:
былинам, сказкам, легендам и т. д. Все переносится
в природу, чаще всего—на небо. Нет никакой классовой
борьбы, нет никаких земных волнений. Это солнце борется
с грозою или весна с зимою. Вот в основных чертах теория
Макса Мюллера. Поскольку эта теория утверждает, что
в основе лежит поклонение солнцу, эта теория называется
солярной (от латинского слова ,,sol“—солнце—„Solaris—
солнечный). Здесь мы имеем натуралистическую школу, но
теорию—солярную. Некоторые ученые выдвигали на пер¬
вый план другие явления природы, например, гром, грозу,
дождь, ветер. Их точку зрения можно назвать метеороло¬
гической теорией.
Если Макс Мюллер доказывал первоначальность нату¬
рализма из стремления дикаря к бесконечности, то Голь¬
бах, например, приходит к натурализму другим путем. Он
31

также утверждает в „Системе ирироды“, что „небо—это
окружающее нас необъятное пространство—стало первым
из богов", но' в то же время он пишет: „Представление
о божестве вызывает в нас всегда горестные мысли: если
мы станем доискиваться источника наших теперешних
страхов и мрачных мыслей, возникающих в нашем мозгу
всякий раз, когда при нас произносят имя божества, то мы
найдем, что причиной этого являются потопы, всякого рода
перевороты и катастрофы, которые уничтожили часть чело¬
вечества и повергли в ужас несчастных, уцелевших от
всеобщего разрушения; эти последние передали нам свои
страхи и составленые ими себе мрачные представления
о напугавших их причинах или богах 1).
Вера в бога, по Гольбаху, возникает из страха перед
мировыми катастрофами, наводнениями, степными пожа¬
рами и т. д., пбред такими явлениями, которые приводят
дикаря в ужас и объяснить которые он не в силах. Не
зная как их объяснить он приписывает их чудо¬
вищному, страшному, жестокому, неумолимому божеству.
У Макса Мюллера мы видели благоговейное созерцание
бесконечности неба. Тут культ природы возникает на дру¬
гой основе.
Таким образом, внутри натуралистической школы име¬
ются разные течения, различные группы. Макс Мюллер,
подходил к проблеме по-своему, Гольбах—по-своему. Не¬
давно вышла книга „Экономика и религия" Федора Капе¬
люша 2). Автор стоит на натуралистической точке зрения.
Но он говорит, что человек прежде всего обоготворял
орудия и средства труда, материал труда. Например,
обоготворил камень и дерево. Когда стал пользоваться
огнем—стал боготворить огонь. Это тоже культ природы
в известной степени, но возникает он совсем по другим
причинам 3).
1

») П. Гольбах. .Система Природы", стр. 284 и 301.
3) Ф. Капелюш. „Экономика и религия".' ГИЗ, 1927 г., 1-я глава
„Экономика и религия огня"; 2-я—„Экономика и религия камня"; 3-я—
„Экономика и религия металлов"; 4-я—„Экономика и культ животных"1
3) Мы не будем останавливаться особо на работе социал-демократа Франца
Лютгенау „Естественная и социальная религия" (рус. перевод 1908). Лют-
генау—в полном смысле ученик Макад Мюллера и ничего марксистского
в его методологии нет. На ряду с изложением натуралистической теории
он дает критику анимистической теории (критикует особенно Липперта,
Лафарга). Основные положения его натуралистической теории следующие:
„Естественная религия есть действие непонятного в природе и в самом чело¬
веке на дух и на моральную натуру человека". Непонятно в первую оче¬
редь то, чего нельзя осязать, что бесконечно, беспредельно. „Солнце, утрен¬
нюю зарю, земной .шар, молнию нельзя ни осязать, ни понять наивному
человеку, они являются неосязаемыми и непостиженными объектами. Иссле¬
дование мира богов в естественных религиях показывает нам, что полуося-
заемые объекты делаются полубогами или малыми божествами, а неосязае-
32

Обратимся к критическому разбору натуралистической
■к орпи. Прежде всего, довольно странно ожидать от перво¬
битного дикаря, как утверждает Мюллер, каких-то стрем¬
лен nii к бесконечному. Человек к понятию бесконечного
пришел не сразу: для этого понадобился громаднейший
прогресс техники и науки. Не могло небо казаться беско¬
нечным первобытным дикарям, когда даже в более позднюю
эпоху оно казалось куском какого то стекла, на котором
бог приказал прикрепить звезды и приставил особых анге-
'лов для их верчения. Утверждает же мусульманская рели¬
гия, что, хотя небеса имеют целых семь этажей, Магомет
на кобыле вознесся в одно мгновение на седьмое небо, да
и у христиан апостол Павел „был вознесен на третье небо".
Многие дикари думают, что на небо залезть ничего не
стоит, надо только' к краю небес приставить лестницу.
Бесконечное небо оказывается далеко не бесконечным.
Только философский ум Мюллера мог приписать такие
взгляды первобытному дикарю. Далее, изучение народного
творчества показало его земное происхождение. Возьмем,
например, исследования А. Н. Веселовского о русских были¬
нах. Он показал, что былины об Илье Муромце имеют
связь с древне-скандинавским эпосом. Возможно, что под
этим Ильей Муромцем скрывается некий Илиас—викинг.
Если относительно - самих героев народного творчества мы
не можем сказать, вымышленными, фантастическими обра¬
зами каких именно земных личностей являются они, то во
всяком случае мы можем сказать, что классовые столкно¬
вения, столкновения народов нашли свое отражение в бы¬
линах и что тут не нужно искать ключа к объяснению на
небесах, в бурях, громе и молнии. Наконец, опровергает
теорию Макса Мюллера и современная этнография. Если
мы обратимся к современным австралийца!м, то мы ника¬
кого культа природы в мюллеровском духе у них не уви¬
дим. У них нет повсеместно распространенного культа
солнца, ветра, дождя. На 704 тотема, подсчитанных Гауит-
том, Спенсером и Гилленом имеется всего несколько де¬
сятков тотемов дождя, солнца, луны и т. п. Наоборот, мы
находим повсеместно анимизм. Перед лицом фактического
материала натуралистическая теория терпит крах.
Итак, культ природы не есть первоначальное религиоз¬
ное явление. Культ природы появляется позднее. Он появ¬
ляется у народов земледельческих, скотоводческих. Мало
того,—у этих народов культ природы определенно окрашен
мне—полными богами или великими божествами". И отсюда, как вывод—
’„идея о боге прежде всего проснулась в человеке, как представление
о солнце". Здесь даже самый стиль поповский и не уступает стилю Макса
Мюллера: почему „проснулась". Выходит, что идея о боге всегда была
в человеке, только она спала до поры до времени.
3 Происхождение религии.
33

анимизмом, и легко показать, что ему предшествовали дру¬
гие стадии религиозных верований, в том числе—культ
предков, духов предков.
Хотя натуралистическая школа оказывается явно несо¬
стоятельной, тем не менее в нашей антирелигиозной лите¬
ратуре, которой нам приходится пользоваться, она, до
известной степени, нашла свое' отражение. Напр., можно
указать следующие две книги. Это, прежде всего, книга
французского ученого Мальвера. Его книга „Наука и рели¬
гия" содержит ряд интересных данных. Этой книгой можно
пользоваться, но по вопросу о происхождении религии
автор стоит на точке зрения Макса Мюллера. Он говорит:
„Первым культом людей был культ солнца". Этот культ,
естественный и целесообразный, так как он соответствует
действительности, составляет основу почти всех религий".
И дальше он приводит цитату из Макса Мюллера: „Чем
более познаешь внутреннюю природу первобытных мифов,
тем более убеждаешься, что они в большинстве относятся
к солнцу" >)■
Вторая книжка—это брошюрка Валерия Язвицкого „О боге
и богослужении", вышедшая уже вторым изданием, тира¬
жом в 120 тысяч. Автор утверждает: „словом, прежний
человек, как и теперешние дикари, во всем зависел от
природы, которая летом. к нему была ласкова, а зимой—
сурова и жестока. Летом дикари были сыты и в тепле,
зимой голодали и холодали. Лето давало счастье, а зима
несчастье. Кроме того, тьма их очень страшила, ибо во
тьме они не видели, а все самые страшные звери нападали
на них ночью. Поэтому с самых отдаленных времен люди
чтут больше всего солнце, ибо оно их согревало и светом
своим прогоняло страшную тьму". И дальше автор заяв¬
ляет, что тьму «поди считали злым богом, „солнце же, ко¬
торое прогоняло тьму и злых духов тьмы, т. е. страшных
зверей,—считали добрым богом" 1 2). Это разумеется, тоже
своего рода солярная теория происхождения религии,
только автор идет к разрешению проблемы другими путями,
нежели Макс Мюллер. На этом мы закончим обзор натура¬
листической теории и перейдем к анимистическим теориям.
1)	А. Мальв ер. „Наука и религия", 1927 г., Пер. с франц., стр. 8.
2)	Вал. Язвицкий. „О боге и богослужении". ГИЗ, 1925 г., 2 изд.
стр. 12.
34

ГЛАВА' V.
Анимистические теории происхождения религии
1.	Тэйлор, Спенсер, Вундт о происхождении анимизма
Прежде всего необходимо сказать, что существует йе-
сколько анимистических теорий, а не одна какая-либо ани¬
мистическая теория вообще. Между теорией Тэйлора и
Спенсера, с одной стороны, и теорией И. И. Степанова есть,
разумеется, большая разница. Между теорией Степанова и
богдановской авторитарной теорией, которая также отно¬
сится к анимистическим, есть также большое различие.
Буржуазная критика анимистической теории направляет
свой огонь обычно по Тэйлору и Спенсеру, пытаясь похо¬
ронить эту теорию вместе с ошибками двух названных
английских ученых. Буржуазной критике невдомек, что
анимистическая теория не заканчивается Тэйлором, Спен¬
сером и Вундтом, что имеются и марксистские разработки
этой теории. Вот почему, мы считаем важным говорить про
анимистические теории, а не про одну какую то анимисти¬
ческую теорию. Анимистические теории объединяются
одним общим положением о том, что религия ведет свое
начало с веры в души, духов, с веры в двойника. Осново¬
положниками этой теории являются английские ученые
Тэйлор и Спенсер. Оперируя громадным этнографическим
материалом, главным образом, австралийским фольклором,
они пришли к выводу, что религия начинается с веры
в духов. Но это, правильное само по себе, положение они
доказывают при помощи неправильного идеалистического
метода. Возникновение идеи души объясняется ими, как
чисто мыслительный процесс. Первобытные дикари превра¬
щаются в своего рода философствующих мыслителей. Тэй¬
лор в „Первобытной культуре" так и пишет: „Характер
учения о душе у низших рас можно выяснить теорией раз¬
вития его. Повидимому, мыслящих людей, стоящих на низ¬
з*
35

кой степени культуры, всего более занимали две группы
биологических вопросов: во-первых, что составляет раз¬
ницу между живущим и мертвым телом, что составляет
причину бдения, сна, экстаза, болезни и смерти; во-вторых,
что такое человеческие образы, представляющиеся.в снах
и видениях. Видя эти две группы явлений, древние дикари
философы, вероятно, прежде всего сделали очевидное заклю¬
чение, что у каждого человека есть жизйь и есть приз¬
рак" !).
Спенсер разрабытывает методологически проблему воз¬
никновения веры в душу в том же духе, что и Тэйлор, хотя
и рассматривает этот вопрос более детально. Так, он ука¬
зывает, что на представления о душе могли оказывать
влияние такие факты, как появление или исчезновение на
небе солнца, луны, звезд, или такие явления, как действие
невидимого ветра или даже высыхание воды в луже. Все
это способствовало возникновению идеи двойственности,
видимого и невидимого состояния предмета. Приводили
к этой идее и наблюдения над такими явлениями, как пре-
вратцение гусеницы в куколку и куколки в бабочку. Такую
же роль играют, по Спенсеру, и наблюдения над тенью,
отражением в воде. „Что отражения порождают таким
образом убеждение, может быть, смутное и несостоятельное,
но все-таки убеждение, что каждый индивид имеет своего,
двойника, который обыкновенно бывает невидим, но кото¬
рого можно увидеть отправившись к воде и заглянув
в нее,—это не есть лишь априорное заключение, ибо суще¬
ствуют факты, которые вполне подтверждают его * 2). Ко
всему этому присоединяется у дикарей неправильное объ¬
яснение сна и сновидений. „Принятие приснившихся дея¬
тельностей за деятельности действительные усиливает не¬
правильные представления того же рода, порожденные
другим путем. Оно усиливает их и положительным и отри¬
цательным образом. Оно подрывает доверие к тем опытам
наяву, из которых могли быть выведены правильные убе¬
ждения, и доставляет поддержку тем опытам наяву,
которые внушают ошибочные -убеждения 3). Этими „опы¬
тами на яву“ являются обмороки, апоплексия, каталепсия,
экстатическое исступление п другие формы бесчувствен-
венного состояппя. Таким образом, мы видим, что и у Спен¬
сера дикарь является „многомыслящим" субъектом, при
чем развитие мысли у дикаря происходит, так сказать, по
своим внутренним законам. Нет и намека на установление
связи между первобытной мыслью и производственным про¬
*) Э. Тэйлор. „Первобытная культура', ч. II, стр. 11.
2)	Герберт Спенсер. „Основания социологии', изд. 1898 г., стр. 76.
3)	Там же стр. 90.
36

цессом. Благодаря этому, возникновение идеи души про¬
исходит как бы вне времени и пространства.
Остановимся еще в двух-трех словах на Вундте. Он раз¬
личает, прежде всего, две души: телесную душу, душу,
„связанную" с телом, и собственно — душу: „психе" —
дыхание, душу — тень, душу — образ в сновидении, это
душа „блуждающая, не связанная с телом", „По своему
происхождению, — говорит Вундт,—понятие „психе" корен¬
ным образом отличается от понятия телесной души. Если
•оно и находится с последним в многообразных отношениях,
и, благодаря этому, может принимать различные формы,
то все-таки вначале, когда его первоначальные мотивы еще
сохраняют свою силу, оно выступает, как нечто совершенно
•особенное и отличное. В то время как телесная душа при¬
надлежит только живому телу или же является —в том
случае, когда ее относят к мертвому человеку — простым
результатом прочной ассоциации между телом и проявле¬
ниями его жизни, „психе", наоборот, имеет источником
своим два представления, заключающие в себе непосред¬
ственно понимание души, как некоторого, противостоящего
телу и отличного от него существа. Эти два главных
источника естественного понятия о „психе", по сравнению
с которыми все прочие мотивы являются лишь вариациями
и производными от них, даны в представлениях о прекра¬
щении всех жизненных функций вместе с последним вздо¬
хом в момент смерти и в живых воспоминаниях и образах
фантазии, представляющихся иногда уже в состоянии
бодрствования, но, главным образом, во сне" ')• Возникно¬
вение идеи второй души объясняется собственно, так же,
как и у Спенсера и Тэйлора (надо сказать, что они тоже
говорят о душе-дыхании). Что же касается идеи телесной
души, то, по Вундту, эта идея возникает раньше, чем идея
„психе". Но Вундт ничего не приводит в доказательство
своего положения. Он заявляет только, что представление
о телесной душе естественно, следовательно, его не может
не быть. Упомянув о мифах, в доторых рассказывается о душе,
Вундт утверждает; „Первичным представлением, раскры¬
вающим перед нами ту почву, на которой могут разви¬
ваться подобные мифические образования, оказывается
при этом повсюду представление о душе, продолжающей
и после смерти еще скрыто жить в теле. Это представле¬
ние само по себе до того естественно, что в своих послед¬
них, эмоциальных воздействиях оно никогда не исчезает
совершенно" 2). Мы не будем останавливаться на дру¬
гих буржуазных теориях анимистического направления и
i) В. Вундт. „Миф и религия", стр. 85.
3) Там же, стр. 56.
37

перейдем теперь к рассмотрению того, какие видоизмене¬
ния претерпела теория Тэйлора и Спенсера у марксистских
исследователей.
2.	Энгельс, Лафарг, Плеханов о происхождении идеи души
Прежде всего мы остановимся на тех высказываниях,,
которые имеются по этому вопросу у Энгельса, Лафарга и
Плеханова. Всех их трех можно объединит), в одну группу,
так как они высказывают сходные мысли, за исключением
некоторых положений, которые мы находим у Плеханова
J) Иногда говорят, что Энгельс разделял натуралистическую теорию.
Если по „Анти-Дюрингу" мы и можем это сказать, то на основании позд¬
нейших произведений утверждать этого нельзя. О происхождении религии
Энгельс пишет в 1878 г. в „Анти-Дюринге", в 1886 г. в „Людвиге Фейер¬
бахе" и в 1890 г. в'письме к Конраду Шмидту.
В „Анти-Дюринге", Энгельс пишет:
„В настоящее время каждая религия является не чем иным, как фанта¬
стическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господ¬
ствуют над ними в повседневной жизни, — отражением, в котором земные
силы принимают форму сверхъестественных. В начале истории этому отра¬
жению подвергаются прежде всего силы природы; при дальнейшем разви¬
тии появляются у различных народов другие самые, разнообразные и
пестрые их олицетворения. Этот первоначальный процесс, при помощи
сравнительной мифологии, по крайней мере, по отношению к индо-европей¬
ским народам, — прослежен до проявления его в индийских ведах, а также
обнаружен, в частности, у индусов, персов, греков, римлян, германцев и,
поскольку хватает материала, у кельтов, литовцев, славян". Здесь взгляды
Энгельса на происхождение религии еще можно поставить в связь с рабо¬
тами натуралистической школы (Мюллера, А. Куна, Шварца и др.).
Но в 1886 году в „Людвиге Фейербахе" Энгельс к проблеме возникно¬
вения религии подходит иначе. „Великим основным вопросом всякой, а осо¬
бенно новейшей, философии является вопрос об отношении мышления
к бытию. Уже с того, весьма отдаленного времени, когда люди, еще не
имея никакого понятия о строении своего тела и не умея объяснить сно¬
видения, пришли к тому представлению, что их мышление и их ощущения
причиняются не телом их, а особой от тела душой, остающейся в теле,
пока оно ‘живет, и покидающей его, когда оно умирает,—уже с этого вре¬
мени они должны были задуматься об отношении души к внешнему миру.
Так как смерть состоит в том, что отделяется от тела душа, остающаяся
живою, то нет надобности придумывать для нее особую смерть". Через
несколько строчек Энгельс пишет: „Подобным? же образом, благодаря оли¬
цетворению сил природы, явились пербые боги, которые при дальнейшей
выработке религий все более и более становились богами не от мира сего,
пока, в силу процесса отвлечения—я чуть было не сказал процесса дистил¬
ляции, совершенно естественного в ходе умственного развития — в головах
людей не возникло, наконец, из многих более или менее ограниченных и
ограничивающих друг друга богов свойственное монотеистическим религиям
представление о едином исключительном боге".
На основании этого места мы никак не можем сказать, что Энгельс
придерживался взглядов натуралистической школы. Наоборот, само объяс¬
нение появления у людей идеи души близко к объяснению Спенсера и Тэй¬
лора, творцов анимистической школы.
Наконец, в письме к Конраду Шмидту Энгельс писал: „Что же касается
тех идеологических областей, которые еще выше парят в воздухе, — рели¬
гии, философии и т. д., то у них имеется доисторическое содержание, нахо-
38

О возникновении анимизма ЭйгеЛьс говорит в „Людвиге
Фейербахе". Эта работа, как известно, посвящена вопросу
о материалистической философии Фейербаха. Рассматривая
вопрос о происхождении идеализма вообще Энгельс указы¬
вает, что начало идеалистической философии лежит в воз¬
никновении анимистических представлений, которые появи¬
лись еще тогда, когда люди не имели никакого понятия о
строении своего тела и не умели объяснить сновиде¬
ния. Энгельс здесь повторяет мысли, очень сходные
с мыслями Тэйлора, причем все это высказано в самой
общей форме: „Когда люди‘не имели никакого понятия
о строении своего тела", „когда они не умели объяснить
сновидений*... Но ведь это „когда" даже еще не значит
„потому что", это „когда" обозначает скорее общие
условия, при которых зародились анимистические пред¬
ставления.
Лафарг в своей статье „Причины веры в бога" говорит
о возникновении анимизма следующее: „Идея души и ее бес¬
смертие есть изобретение дикарей; они одарили себя немате¬
риальным и бессмертным духом, чтобы объяснить явления
сна" *). Что касается Плеханова, то он в своей первой статье
о религии в одном месте ее присоединяется! вполне
к Энгельсу и целиком повторяет его мысли. Сделав ссылку
на энгелевского „Людвига Фейербаха", он приводит цитату
Энгельса о возникновении анимизма, а затем, в заключение,
еще раз повторяет: „Итак, не зная строения своего тела и
не умея объяснить сновидения, люди создают представле¬
ния о душе" 2).
Такого рода высказывания не удовлетворяли некоторых
позднейших марксистских исследователей этого вопроса 3).
Они не видели здесь никаких указаний на обстановку,
в которой приходилось дикарю действовать, не видели
димое и усваемое историческим периодом, содержание, которое мы теперь
назвали бы бессмыслицей. В основе этих различных неправильных предста¬
влений о природе, о строении самого человека, о духах, волшебных силах
и т. д. лежит по большей части лишь отрицательно-экономическое: низкое
экономическое развитие доисторического периода имело, в качестве своего
дополнения, а порой даже в качестве условия и даже в качестве причины,
ложные представления о природе”.
Если, на основании этой цитаты, у кого-либо могла явиться мысль, что
здесь Энгельс придерживается натуралистической школы, то Энгельс ниже
сам же разбивает подобное предположение. Он говорит: „О религии я ска¬
зал самое необходимое в статье о Фейербахе”. По сравнению со статьей
о Фейербахе, Энгельс здесь не изменил своих взглядов. Таким образом,
относить безапелляционно Энгельса в лагерь натуралистов не приходится.
О П. Лафарг. „Причина веры в бога" в сбор. „На капиталистической
каторге”. 1922 г., стр. 20.
з) Поли. собр. соч. т. XVII стр. 205.
3) См., напр., Г. Эйльдерман. „Первобытный коммунизм и перво¬
бытная религия”. Раздел VI,
39

никаких указаний на зависимость происхождения анимизма
от экономики. Действительно, об этом ничего здесь не гово¬
рится. Но необходимо помнить, что Энгельс и Лафарг гово¬
рят о возникновении анимизма только попутно в работах,
посвященных совсем другим вопросам, чем первобытная
религия. Энгельс говорит об этом в „Людвиге Фейербахе'1.
В этой работе он доказывает, ’ что Фейербах был материа¬
листом в своих взглядах на природу и идеалистом в пони¬
мании общественных явлений. Другое дело, если бы Энгельс
специально посвятил свою работу вопросу о происхождении
веры в душу и при этом ограничился бы одними только
приведенными высказываниями. Точно так же приходится
сказать и про Лафарга. Конечно, стилистически, его фраза
не совсем удачна. Он говорит „об изобретении души", как-
будто дикарю приходилось выступать в качестве мысли¬
теля, проделывать какую-то громадную логическую работу.
Но, опять-таки, не нужно забывать того обстоятельства, что
эта мысль у Лафарга высказана в работе, посвященной
религии капиталистического общества. Как известно, в этой
работе Лафарг рассматривает экономические причины веры
в бога буржуазии и экономические причины безверия
пролетариата. Внимание Лафарга в данной работе привле¬
кают именно эти проблемы, и приведенное мною ранее
положение о возникновении анимизма он высказывает между
прочим.
Несколько иначе обстоит дело у Плеханова. Его первая
статья, действительно, в значительной степени посвящена
вопросу о происхождении анимизма. Но не надо забывать,
что она была написана с полемической целью и открывает
собою ряд статей, направленных против тогдашних бого¬
искателей и богостроителей, начиная от Луначарского и
Горького вплоть до Мережковского, Минского и др. Плеха¬
нову, прежде всего, необходимо было доказать, что в каж¬
дой религии основным элементом является анимизм и что
поэтому социализм нельзя рассматривать, как какую-то
религию. Вот почему и здесь острие внимания у Плеха¬
нова было обращено не на вопрос о происхождении ани¬
мизма, а на доказательство, Что анимизм является непре¬
менным, основным признаком всякой религии.
Но, говоря о взглядах Плеханова на происхождение ани¬
мизма, мы должны отметить, что по этому вопросу у Пле¬
ханова, собственно, не было единого четкого и определен¬
ного решения. В первой же статье мы находим высказыва¬
ния и несколько другого рода. Плеханов говорит: „в основе
всех фантастических объяснений жизни природы лежит
суждение по аналогии. Наблюдая свои собственные дей¬
ствия, человек видит, что им предшествуют соответ¬
ствующие желания или, чтобы употребить выражение
40

более близкое к его образу мыслей, — что эти действия
вызываются этими желаниями. Поэтому он думает, что
поразившие его явления природы были вызваны чьей-то
волей. Предполагаемые существа, волей которых вызываются
поражающие его явления природы, остаются недоступными
для его внешних чувств. Поэтому он считает их подобными
человеческой душе, которая, как мы уже знаем, невеще¬
ственна в указанном выше смысле" i)- Все это верно при
той предпосылке, что под влиянием неправильного истолко¬
вания сновидений, неправильно понятых явлений смерти
и т. д. у человека возникла вера в душу, вера в какого-то
двойника. Все душевные явления принимаются как про¬
явления жизни этого двойника. По аналогии со своей
собственной душой дикарь приписывает душу и всем
предметам природы. Таким образом, если принять это
высказывание как дополнение к тем мыслям, в кото¬
рых Плеханов следует за Энгельсом, то никаких противо¬
речий .мы здесь не найдем. Но дело в том, что в своих
лекциях о материалистическом понимании истории Плеха¬
нов объясняет происхождение веры в душу следующим
образом. Он задает такой вопрос: „Каким же образом воз¬
никает у человека вера в существование сверхъестествен¬
ных сил"? И отвечает: „Это очень просто. Вера в эти силы
обязана своим возникновением невежеству. Первобытный
человек приписывает свойства личности, аналогичные чело¬
веческой личности, известным существам, известным пред¬
метам внешнего мира. Он с трудом допускает движение и
действие без воли и без сознания. В его глазах все стано¬
вится одушевленным в природе. Затем, сперва бесконечное,
поле этой воображаемой жизни сокращается в его глазах
все более и более по мере того, как он научается лучше
наблюдать и больше рассуждать"* 2). С положением, сфор¬
мулированным таким образом, по нашему мнению, нельзя
согласиться. Здесь допущена следующая ошибка. Ясно, что
первобытный человек, замечая, что он мыслит, имеет жела¬
ния, чувствует и т, д. может все это приписывать предме¬
там внешней природы. Но, ведь отсюда еще вовсе не сле¬
дует, что дикарь обязательно должен был думать, что его
мысли, его желания вызываются каким-то особым суще¬
ством, в нем сидящим. Он просто отмечает, что он думает,
а почему он думает, — он не отдавал себе отчета. Часто
говорят, что дети одушевляют окружающие предметы.
Так, наприМер, ударившись о стул или стол, ребенок
может поколотить их в отместку. Дети могут приписывать*
жизнь предметам внешнего мира: и стол и стул у них
*) Поли. собр. соч. т. XVII, стр. 206.
2). Плеханов, полн. собр.. соч., т. XXIV стр. 375.
41

живут, чувствуют, действуют и т. д. Но отсюда вовсе не
следует, что они приписывают этим внешним предметам
какую-то душу, какого-то особого двойника. В настоящее
время ученые различают два термина: анимизм и. анима-
тизм. Анимизм — приписывание души, одушевление, ани-
матизм — оживление. По-немецки "в одном'случае говорят
„Die Beseelung", от „Die Seele" — душа; в другом—„Die
Belebung" от „Das Leben“— жизнь. Ясно, что оживление
того или другого предмета, приписывание ему свойств
живой человеческой природы вовсе еще не ведет само по
себе к анимизму, к одушевлению, а оно будет вести тогда,
когда сама человеческая природа первобытным человеком
будет рассматриваться, как состоящая из двойного начала—
из тела и души. Таким образом, только что приведенные
высказывания Плеханова о возникновении анимизма нельзя
считать правильными. Но надо отметить, что у Плеханова,
помимо этих мыслей, есть еще ряд высказываний, которые
повторяют Энгельса и которые ближе к действительности.
Помимо этих, если можно так сказать, конкретных ука¬
заний у Энгельса и Плеханова приводятся и общие методо¬
логические положения о возникновении первоначальных
религиозных представлений. Как мы видели, в приведенных
выше положениях нет ни слова об экономике. Возникнове¬
ние анимизма не ставится в связь с экономическими отноше¬
ниями. О чем яге говорят общеметодологические положения?
Энгельс в письме к Конраду Шмидту от 27 октября
1890 года писал: „что же касается тех идеологических
областей, которые еще выше парят в воздухе — религии,
философии и т. д., то у них имеется доисторическое содер¬
жание, находимое и усваиваемое историческим периодом,
содержание, которое мы теперь назвали бы бессмыслицей.
В основе этих различных неправильных представлений
о природе, о строении самого человека, о духах, волшеб¬
ных силах и т. д. лежит, по большей части, лишь отрица¬
тельное экономическое: низкое экономическое развитие
доисторического периода имело в качестве своего дополне¬
ния, а порой даже в качевтве условия, даже в качестве
причины, — ложные представления о природе. И все же,
хотя экономическая потребность была главной пружиной
двигающегося вперед познания природы и с течением вре¬
мени все более становилась такой пружиной, все же было
бы педантством искать для всех этих первобытных глупо¬
стей экономических причин" ]).
Плеханов в рецензии на книгу Гюйо „Безверие буду¬
щего" писал: „Анимизм возник не ио аналогии с человече-
’) См. К. Маркс и Ф. Энгельс ..Письма" сб. Адоратского. М., 1922 г.
Письма Ф. Энгельса к К. Шмидту, стр. 285.
42

ским обществом, а по аналогии с индивидуумом как суще¬
ством, одаренным сознанием и волей. Первобытный человек
все явления природы объяснял по аналогии с самим собой;
он олицетворял природу, всюду предполагая наличность
сознания и воли. И это олицетворение природы находилось
в теснейшей связи с состоянием первобытной техники *)•
При поверхностном подходе к этим высказываниям Эн¬
гельса и Плеханова можно сделать вывод, что они пи
в какой степени не связывают с экономикой возникновение
анимистических идей. Но это не’ так. В приведенных цита¬
тах говорится о теснейшей связи возникновения анимизма
с состоянием первобытной техники, с низким экономиче¬
ским развитием. Здесь дается ценнейшее методологическое
указание, и в дальнейшем мы увидим, как этим методоло¬
гическим указанием пользуется И. Степанов.
Подведем итоги сказанному выше. У Плеханова мы
находим два взгляда на происхождение анимизма. С одной
стороны, он повторяет Энгельса, с другой стороны.—оши¬
бочно под рубрику анимизма подводит то, что относится
к аниматизму. При оценке основных положений как Пле¬
ханова, так и Энгельса и Лафарга надо принять во внима¬
ние, что это были общие формулировки, а не специальное
какое-либо исследование вопроса. В дальнейшем увидим,
что на этих общих формулировках марксистская мысль,
конечно, не могла остановиться, она пыталась увязать воз¬
никновение и особенно развитие идеи души с производ¬
ственной практикой и с экономическими отношениями.
Некоторые попытки оказались в корне неправильными и
по существу означают отказ от марксистской методологии.
Но в конце-концов мы получили такую схему, которая,
нисколько не противореча и не опровергая положений
Энгельса, Лафарга и' Плеханова, конкретизирует и допол¬
няет их.
3.	Авторитарная теория возникновения анимизма
Прежде всего мы рассмотрим авторитарную теорию воз¬
никновения анимизма. В том виде, как она дана у Богда¬
нова она, конечно, не является марксистской теорией.
У Богданова она связана на все 100% с его махистской
философией, с его эмпириомонизмом. Но надо сказать, что
авторитарную теорию разделяют и многие марксисты, как
напр., Н. И. Бухарин. Ясно, что т. Бухарин считает эту
теорию правильной не из-за ее кровной связи с богдаиов-
ским эмпириомонизмом. Рассмотрим, прежде всего, автори¬
тарную теорию в том виде, как ее дает Богданов.
’) Г. Плеханов. Поли. собр. соч. т. XVII. стр. 341.
43

В общих чертах она сводится к следующему: идея
души возникает в так называемом авторитарном обществе,
при патриархально-родовом строе т. е., в таком обществе,
в котором имеются, с одной стороны, организатор труда и,
с другой стороны, исполнительская масса — люди,' на обя¬
занности которых лежит выслушивать приказания и испол¬
нять их. По аналогии с общественными отношениями начи¬
нает мыслиться и вся окружающая природа и природа
самого человека. Подобно тому как в родовой группе есть
организатор труда, такой же организатор должен быть и
внутри человека. Так возникает идея души, идея внутрен¬
него двигателя и виновника всех поступков человека. Вот,
в общих чертах, схема богдановской теории. Впервые эта
теория была высказана в его статье „Авторитарное мышле¬
ние", помещенной в сборнике „Из психологии общества".
Богданов пишет: „Человек, например, видит движение
солнца, течение воды, слышит шелест листьев; ощущает
дождь и ветер; для него всего легче представить себе это
таким же способом, каким он представляет себе свою обще¬
ственно-трудовую жизнь. За внешней силой, которая прямо
действует на него, он предполагает личную волю, которая
ее направляет и, хотя эта воля для него невидима, тем не
менее, она непосредственно достоверна, потому, что без нее
ему непонятно явление. Так возникают души вещей"...
„В силу монистической тенденции, в силу стремления
представить все в одних и тех же формах, происходит
мысленное разложение человека на организатора и испол¬
нителя, на активное и пассивное начало. Исполнитель
доступен внешним чувствам; это физиологический орга¬
низм— тело. Организатор — недоступен: он предполагается
внутри тела, это—духовная личность". Надо заметить, что
Богданов не отрицает влияния сновидений, сна и смерти
на выработку представления о душе. Но, по его мнению,
все эти явления доставляют лишь подсобный материал.
„Остается вопрос, пишет Богданов — почему из материала
возникла форма мышления, являющаяся основной и всеоб¬
щей на известной ступенц развития. Прежде всего, мы
знаем, что весь указанный ряд наблюдений играет сравни¬
тельно неважную роль в борьбе людей за их существова¬
ние; очевидно, следует еще выяснить, почему именно он
лег в основу всего мировоззрения анимистов. Затем известно,
что на самых ранних ступенях, общественного развития,
у самых низкостоящих племен анимизма еще нет, предста¬
вление о духовном начале совершенно отсутствует; между
тем Имеется налицо весь психический материал, которым
старая теория стремится объяснить происхождение ани¬
мизма. Возникает вопрос, почему же этот материал при¬
обретает такое особенное значение именно на следующих
44

стадиях развития, а не раньше. Далее история показывает
что существует какая-то особенная связь между анимисти¬
ческим дуализмом и авторитарными общественными фор¬
мами; он повсюду сопровождает организации этого типа—
патриархальные, феодальные, рабовладельческие, деспоти¬
ческие; его опорой в современном обществе являются также
авторитарные элементы — прежде всего моногамная семья,,
затем аристократия и бюрократия духовная, гражданская
и военная; он начинает отступать лишь там, где автори¬
тарные формы и авторитарные классы разлагаются и при¬
ходят в упадок, где им на смену приходят новые группы
и организации. Спрашивается, что может лежать в основе
такой постоянной связи" ’)•
Против богдановской теории в свое время очень реши¬
тельно выступил Плеханов. В своей статье „О религии" он
выдвинул опровержение, построенное на фактическом мате¬
риале. Если теория Богданова правильна, то выходит, что
анимизм не может быть в таком обществе, которое еще не
имеет патриархальной, родовой организации, он не может
быть в таком обществе, где нет еще налицо разделения
труда) на организаторские и исполнительские функции.
Плеханов указывает на эскимосов Гудзонова залива, на
веддахов на острове Цейлоне, на бродячие охотничьи
группы бушменов в Африке. Все эти народы еще не
имеют патриархально-родовой организации и, тем не менее
у них есть уже анимизм. Таким образом, оказывается, что
богдановская теория противоречит фактам. Несколько лет
тому назад Богданов на одном диспуте коснулся этих воз¬
ражений Плеханова и пытался отвести их следующими
аргументами. Он указал, что в лице эскимосов, веддахов
и бушменов мы имеем дело не с народами прогрессирую¬
щими, идущими вперед в своем общественном развитии,
а с народами регрессирующими. Эскимосы Гудзонова залива,
веддахи и бушмены в экономическом отношении, действи¬
тельно, не представляют той организации, которую имеет
в виду Богданов; и в то же время у них есть уже ани¬
мизм. Этот анимизм, говорит Богданов, есть не что иное,
как пережиток идеологии, соответствующей той, более
высокой экономической ступени, на которой эти народы
когда-то находились. Так, эскимосы будучи оттеснены на
север, попав в неблагоприятные климатические и вообще
географические условия, стали регрессировать и в первую
очередь—в отношении техники и экономики. То же самое
надо сказать и про веддахов и бушменов. Идеология же,
как более консервативное общественное явление, осталась
’) А. Богданов. „Из психологии общества", изд- 2-е, 1905 г.
стр. 134, 138.
45

от предыдущей, более высокой, экономической эпохи. Но, если
это и так по отношению вышеуказанных племен,—вопрос сам
по себе требующий тщательной проверки,—то все же теория
Богданова не подтверждается фактическими .данными.
Возьмем австралийские тотемические группы. Эти. группы
не принадлежат еще к патриарха-льно-родовому строю, цри
всей той власти, которою пользуются старики, иерархиче¬
ское начало в этих группах настолько еще неизвестно, что
даже в их религии совершенно отсутствует элемент
жертвоприношений. Австралийское племя нарриниери
своих тотемных животных называет „нгаите", что значит
друг, приятель, товарищ. Такое отношение к тотему
конечно не говорит об иерархическом принципе. Старики
в тотемистических группах, действительно, играют боль¬
шую роль, но при этом они одновременно несут и испол¬
нительские функции, а не одни только обязанности распо¬
рядительского характера. Согласно богдановской теории,
по аналогии с таким общественным устройством должна
была бы возникнуть вера в целое поколение душ у каждого
человека. Между тем, если мы имеем у австралийцев веру
в несколько душ, то эта душа — тенй, душа — призрак
в сновидении, душа — внутренняя сила. Все это мало
вяжется с богдановской теорией.
Таким образом, авторитарная теория противоречит этно¬
графическим данным. Но этого мало. Эта теория всецело
связана с идеалистической махистской философией, богда-
новским эмпириомонизмом. В этой общей теории значитель¬
ное место занимает более частная теория социоморфизма,
согласно которой мышление, логические категории созда¬
ются по аналогии с общественными отношениями, почему
и не может быть речи о какой-либо абсолютной истине,
о приближении к действительности. Элементы сознания
релятивны, относительны, они возникают по аналогии
с человеческим обществом. По аналогии с общественными
отношениями возникает и меняется понятие причинности,
С богдановской точки зрения нельзя вообще судить о том,
есть ли законы причинности в природе или нет. В действи¬
тельности есть только поток впечатлений, но какая между
ними связь это в непосредственном опыте не дано, и чело¬
веческое общество—эту связь примысливает от себя и при¬
мысливает именйб по аналогии с общественными отноше¬
ниями. Богданов перечисляет три. вида причинности.
С возникновением первого из них связано возникновение
анимизма. Было время, когда никакой категории причин¬
ности человечество не знало. Это было в эпоху первобыт¬
ного коммунизма, когда все выполняли одинаковый труд
по собиранию пищи. На следующей ступени люди перехо¬
дят к сложному труду, происходит разделение труда и,
46

прежде всего, на организаторский и исполнительский труд.
Но аналогии с этими отношениями и зарождается катего¬
рия причинности. Это — авторитарная причинность. Сле¬
дующая причинность возникает на основе модели менового,
хозяйства: приходит Иван на базар с изделиями своего,
труда и встречает Семена. Иван желает продать дороже,
купить дешевле, но есть какие-то законы менового про¬
цесса, есть какие-то законы рынка, которые властно вме¬
шиваются в желания и дела людей. И вот, по аналогии
с этим меновым процессом, создается, якобы, новое понятие
причинности. Здесь уже нет авторитарности — приказания
и подчинения, здесь абстрактная невидимая сила, какая-то
абстрактная причина.
Третья категория причинности это — категория которая
возникает в связи с развитием науки, технического труда,
с развитием производительных сил, когда человечество
может из одного вида энергии получить другой вид энер¬
гии, когда, например, сила во'допада или сила реки пре¬
вращается в электрическую энергию, когда одна сила
переходит в другую силу. Это категория технической при¬
чинности. Она, по мнению Богданова, и будет принадле¬
жать будущему обществу. Материалистическая диалектика
только подходит к этой причинности, а окончательно эту
причинность должна обосновать и развить более высокая
философия, философия эмпириомонизма, как утверждал
Богданов.
Таким образом мы видим, что авторитарная теория воз¬
никновения анимизма тесно связана с махистской филосо¬
фией Богданова. С точки зрения богдановской теории, не
существует объективного критерия истины — есть только
субъективный критерий истины. Истина есть то, что
является общезначимым, что приемлемо для всех людей,
для большинства. Плеханов обратил внимание на эту сто¬
рону богдановской философии. Что же выходит, говорит
он? Было время, когда все люди верили в существование
леших, следовательно, лешие существовали. С точки зре¬
ния Богданова, души существовали, пока люди верили
в их существование. Кто хотя бы в общих чертах знаком
с идеалистической философией, тот знает, что идеалисти¬
ческая философия, именно, тем и отличается от материа¬
лизма, что она всегда отправлялась от субъекта, отправля¬
лась от „Я“, от личности, от мышления и потом переходила
к бытию, природе, объекту. Материализм же отправляется
от бытия, Объекта, природы к мышлению, к субъекту, к „Я“.
Богданов отправляется тоже от мышления, но не отдель¬
ного индивидума, а общества. Он называет свою теорию
социальной, общественно-трудовой. Он говорит, что люди
приходят к элементам опыта не сразу и не каждый инди¬
47

видуально, а через общественную организацию труда, при
чем мышление, его категории создаются просто по прин¬
ципу аналогии. Ясно, что вся эта схема крайне надуман¬
ная. Нет сомнения, что знание и сама логика развивалась
в процессе труда, но они развивались совсем не тем спосо¬
бом, как это думает Богданов. К понятию причинности и
к углублению этого понятия люди шли не путем простой
аналогии с общественными отношениями. Здесь имело
место развитие естественных наук, изучение самой при¬
роды. Развитие техники способствовало углублению поня¬
тия причинности, но вовсе не путем отражения техниче¬
ских процессов или даже технического устройства тех
или иных машин в сознании людей. Создавались машины,
производились испытания сил природы и т. д. Все это
углубляло человеческое понимание природы и с каждым
шагом все ближе и ближе приводило человека к познанию
природы. Было время, когда силы природы были менее
известны, а затем, с развитием техники, человек все
больше и больше знакомился с ними. Пусть мы владеем
даже небольшой частичкой знания природы, но это есть
знание природы, знание действительности. А с точки
зрения богдановской философии, что бы мы ни знали,
все это есть величина относительная, все это только копия,
но не природы, а наших человеческих, общественных отно¬
шений.
Из всего сказанного видно, что критика богдановской
теории происхождения анимизма должна направляться по
дв^ум руслам; эта теория терпит поражения с двух сторон.
С одной стороны, она не может выдержать фактического
материала, она противоречит этнографическим фактам,
с другой стороны, она тесно связана с идеалистической
махистской теорий познания. И поскольку богдановщина,
как таковая, блистательно разоблачена и разбита (возьмем
Ленина „Эмпириокритизм и материализм“), постольку авто¬
ритарная теория происхождения анимизма терпит крах.
Нужно заметить, что у самого Богданова не было даже
желания использовать эту теорию с точки зрения классо¬
вых отношений. Вообще Богданов создал неправильную
классовую теорию. Вот вам один характерный пример. Как
известно, действенный характер пролетарской философии
был провозглашен Марксом в XI тезисе б Людвиге Фейер¬
бахе, где он говорит, что „философы лишь различным
образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы
изменить его“ В- В „Философии живого опыта" Богданов
объясняет действенный характер пролетарской философии
В «Тезисы о Фейербахе", перев. по .Архиву К. Маркса и Ф. Энгельса*
кн. 1-я, стр. 202.
48

тем, что пролетариат захвачен промышленным, производ¬
ственным процессом. Пролетариат стоит у машин и захвачен
их движением и потому он создаст такую боевую филосо¬
фию '). Ясно, что это положение Богданова вызывает целый
ряд возражений. Возьмем хотя бы тех же инженеров. Они
в большей степени управляют машинами, чем рабочие,
однако пролетарская философия им чужда. К своей дей¬
ственной философии пролетариат, приходит в процессе
классовой борьбы, когда он начинает познавать себя и ста¬
новится из „класса в себе"—„классом для себя". Он при¬
ходит к этому именно через классовую борьбу, которая его
организует и сплачивает. У Богданова же момент классо¬
вой борьбы совершенно отсутствует. Авторитарная теория
происхождения анимизма у самого Богданова также мало
является какой-либо классовой теорией. Отражение обще¬
ственных отношений в виде анимизма у него происходит
одинаково во всех группах общества без какой-либо клас¬
совой дифференциации.
Но многцм марксистам, я повторяю — Богданов не мар¬
ксист—многим марксистам показалась заманчивой его тео¬
рия и они, не вдаваясь в ее идеалистические корни, не
задумываясь над этим или отбрасывая их, пытались на
основе этой теории 'использовать нарождающуюся в авто¬
ритарном обществе классовую борьбу для объяснения воз¬
никновения анимизма. Несколько лет тому назад в нашей
антирелигиозной литературе эта теория являлась господ¬
ствующей. Н. И. Бухарин в своей „Теории исторического
материализма" * 2) заявляет, что он на 100% присоединяется
к авторитарной теории и считает ее единственно правиль¬
ной. Из популярной антирелигизной литературы возьмем
для примера хотя бы книжку Александра Воробьева „Ре¬
лигия и пролетарская революция", выпущенную в 1924 г.
Автор пишет: „В жизни появились начала господства и
подчинения. Члены общины видели, что без патриарха, как
руководителя, не могла существовать община. С тех пор
люди первобытных времен на все вещи и предметы, на
явления природы и на самих себя стали смотреть, как на
состоящих из видимой телесной оболочки (подчйненной) и
невидимой' души (повелителя)3). Нужно сказать, что и
!) В .Философии живого опыта” (3-е изд. 1923 г., стр. 268) Богданов
пишет про пролетариат: .Сознавать себя как особый класс он начинает
в эпоху машинного производства, которое объединяет усилия людей
в широко-коллективном масштабе и побеждает грандиознейшие сопроти¬
вления стихийных сил. Отсюда активное отношение к миру, отсюда лозунг
.изменить мир”. Логика такого мышления по существу не может быть
иной, как практической, она и есть выражение тех самых способов, кото¬
рыми современное производство „изменяет лицо”.
з) Н. Бухарин. „Теория историч. материализма”, 1921 г., стр. 194.
з) А. Воробьев. „Религия и пролетарская революция", 1924 г, стр. 7.
4 Происхождение религии.
49

т. Ярославский в книжке „Как родятся, живут и умирают
боги и богини" также стоит на точке зрения авторитарной
теории !)• Во многих университетских курсах по истори¬
ческому материализму происхождение анимизма трактуется
с точки зрения авторитарной теории. Но я подчеркиваю,
что здесь авторы, которые использовали авторитарную
теорию, не думали вовсе, что эта теория всецело вытекает
из богдановского эмпириомонизма. Сами они не связывают
ее с идеалистической философией. Вот почему получилось,
что сугубо идеалистическая теория попала в произведения
выдающихся материалистов, Тгередовых бойцов за материа¬
лизм, каким является т. Ярославский и др.
4.	Эйльдерман о происхождении анимизма'
Остановимся теперь на работе Генриха Эйльдермана.
„Первобытный коммунизм и первобытная религия". Эта
книга во многих отношениях заслуживает самого тщатель¬
ного изучения. По вопросу о тотемизме т. ЭйльДерману
удалось выдвинуть целый ряд сильнейших положений,
разрешить те запутанные вопросы, над которыми тщетно
бился хотя бы Кунов и др. Тов. Эйльдерман обратил вни¬
мание на тот сложный характер трудовых отношений,
который присущ тотемистическим группам Австралии. Он
указал, что внутри тотемистической группы имеется диф¬
ференциация, что община разделяется на три возрастных
группы — Эйльдерман называл эти группы классами. Можно
называть так, можно не называть — это дело условное.
Конечно, это классы не в нашем смысле. Эйльдерман ука¬
зал, что между этими группами происходит в известном
смысле экономическая борьба, при чем в этой борьбе ста¬
раются использовать анимистические и тотемистические
религиозные представления. Все это правильно. Но, когда
сам Эйльдерман ставит вопрос, как могла появиться сама-
то идея души, идея, двойника, то здесь он в своем увлече¬
нии сходит с марксистских рельс и повторяет теорию фран¬
цузских материалистов 18 века, теорию, которая была
идеалистической. Как известно, французские материалисты
XVIII в. были материалистами^ в отношении понимания
природы, но в своих взглядах на общественное развитие
они оставались идеалистами. По Эйльдерману, вера в душу,
есть результат обмана хитрых стариков, знахарей, черных
дикарских медиков. В дикарской орде, когда уже появился
>) Ем. Ярославский. „Как родятся, живут и умирают'боги и богини*,
^гзд. 1923 г., стр. 23—24.
См. также Я- Кеткович. „Наука и религия", 2—3 стр.
М. Б. Вольфсон. „Очерки обществоведения*. 1923 г., стр. 69—77.
50

известный прибавочный труд и некоторые избытки,—явилась
возможность ухаживать за больными. Больного помещают
для присмотра к какому-нибудь старику-лекарю. Старику
приносят пищу, отдают ему хорошие куски дичи и старик
со своим больным живет где-нибудь в пещере. Через неко¬
торое время больной умирает. Перед стариком возникает
проблема: что же будет дальше? Если он скажет, что боль¬
ной умер, то никто не принесет.ему на следующий день
ни куска пищи, а он уже избаловался и не хочет соби¬
рать пищу. И вот он оттаскивает своего покойника в самый
темный угол пещеры и старается придать ему позу спя¬
щего человека. Когда приходят сородичи, он им заявляет,
что больной спит, а пищу все-таки приносить надо. Но
через некоторое время обман обнаруживается, то ли потому,
что луч солнца проскользнул в пещеру или, может быть,
какой-нибудь молодой неблаговоспитанный дикарь решил
сам удостовериться, в чем дело. Старику-лекарю прихо¬
дится заявить, что его больной умер, и, даже, по всем
признакам, не сегодня. Дальше ему нужно найти какое-
нибудь оправдание. Хитрый медик находит его. Он соби¬
рается похоронить труп своего пациента, приходят соро¬
дичи, и тогда разыгрывается следующая сценка.
Народ. Ты кладешь больного в землю?
Жрец. Это не больной...
Народ. Как? Он, ведь, мертв и уже разлагается!
Жрец. Он мертв...
Народ. Но он не сейчас только умер! Он уже вчера;
должно быть, был мертв! Как он мог в таком случае есть
и пить? Ты говорил, ведь, что он жив и питается яствами,
принесенными нами?
Жрец. Он и сегодня жив еще и может вкушать пищу и
питье, как это он делал вчера...
Народ. Так значит1 он одновременно и мертвый и живой?
Жрец. Да, это так.
Народ. Что он мертв, это мы видим, но не видим,
чтобы он был жив?
Жрец. Великого поглотителя вы и не можете воспри¬
нимать вашими чувствами, как вы знаете. Как мертвый, он
доступен вашему восприятию, но как живой —он сверх¬
чувственен.
Народ. И он был и вчера все таким же?
Жрец. Он был и вчера таким же.
Народ. Да кто же тогда съел яства? Разумеется, живой
сверхчувственный!
Жрец. Вы верно говорите.
Народ. А ты, ведь, говорил вчера, что этот, который
теперь лежит в виде мертвеца и вчера также был мертв,
получал питание?
4*
51

Жрец. Вы верно слышали; я поминал его имя; ибо
тело и дух, правда, раздельны, но они все-таки друг с дру¬
гом связаны и составляют одно.
Народ. А когда он бывает погребен? Почему бывает
он погребен?
Жрец. Почему? Вы этого не знаете?
Народ. Когда он погребен, то он не может принимать
никакой пищи.
Жрец. То-то и есть. Это средство я выдумал, чтобы
избавить нас от ненасмтного.
Народ. Прекрасно! Попробуем...1).
Так вывернулся старик-лекарь, в результате чего уста¬
навливается погребение покойников. Но в общем для лекаря
получается не особо выгодное положение — когда еще
Ждут цювые больные, и вот он придумывает новую аферу.
жарь объявляет народу, что ненасытный требует себе
пропитания и чтобы сильнее воздействовать на сородичей,
вытаскивает* кости покойника, таскает их время от времени
с собой. Так устанавливается обычай жертвоприношения.
Обычай ношения мощей покойников, утверждает Эйльдер-
ман, ведет свое происхождение отсюда же.
Таковы первые этапы первобытной религии, таково
превращение первобытного лекаря в первобытного жреца.
Старику-лекарю, как утверждает Эйльдерман, должны во
всем помогать старики, члены старшей возрастной группы.
Во-первых, лекарь не все сам съедает, кое-что перепадает
другим, во-вторых, анимистическая идея очень удобна для
запугивания младших, для поднятия авторитета старейших
и т. д. Младшее И среднее поколение оказываются круг¬
лыми дураками и всему верят.
Прав М. Н. Покровский, когда пишет, что книга Эйль-
дермана неудачна в основной своей идее и отталкивает
местами своим возвратом к наивным толкованиям „просве¬
тителей" XVIII в. Ошибка Эйльдермана в том, что у рего
чересчур все происходит просто. Одни выдумывают, дру¬
гие обману верят, и дело кончено. Но почему „жрецы"
выдумывают именно эту версию, а не какую-нибудь другую?
Согласимся, что дело шло именно так, как изображает
это Эйльдерман. Лекари припрятывали покойников и,
в конце-концов, на этом попадались. Нельзя же предпола¬
гать, что они сочиняли всегда одну и ту же сказку, пре¬
подносили „народу" одну и ту же версию. Почему же
в конце-концов укрепилась одна эта сказка, почему она
оказалась наиболее приемлемой. Эйльдерман в своей книжке
ни разу не говорит о том, какую роль в развитии ани-
х) Г. Эйльдерман. „Первобытный коммунизм и первобытная рели¬
гия", столбец 162.
62

мизма сыграли сновидения, .обмороки, болезни и, наконец,
сама смерть и разложение трупа. Между тем эти явления
подготовляли почву как для ‘создания анимистических
идей, так и для их восприятия. Конечно, нельзя думать,
что в выработке этих идей принимали все одинаковое
участие. Анимистические идеи есть уже идеология и при¬
нимать участие в ее выработке были способны наиболее
одаренные, а также и приспособленные к этому. и той
ролью, которую они играли в общем производственном
процессе. Далее анимистические идеи, как и всякая идео¬
логия, могли быть восприняты лишь при соответствующей
общественной психике. Этот момент Эйльдерманом остался
совершенно не разраб()ганным, и благодаря этому Эйльдер¬
ман в вопросе о возникновении религии отходит от марк¬
систской методологии, хотя и выдвигает очень важную
проблему о производственном значении первобытной ре¬
лигии.
Первобытная религия, хотя бы и в форме анимизма,
конечно, не являлась только чисто умозрительной концеп¬
цией— она сделалась орудием борьбы в руках старшего
поколения. Старик, если ему не угодили при жизни, мог
быть опасен после смерти. Так вера в душу заставляла
оказывать больным и хилым посильное внимание, ухажи¬
вать за ними, лечить и кормить. Одно уже' это делало
веру в „душу" заманчивой для старшего поколения. Но ее
создание и распространение вовсе не было результатом
сознательного обмана.	'
В дальнейших своих работах Генрих Эйльдерман при¬
держивается этой же теории обмана. Интересно, как он
объясняет возникновение христианской идеологии J). Ока¬
зывается, что основную роль в возникновении идеологии
сыграли общинные управления, именно те лица, которые
управляли общинной кассой, — епископы. Епископ, — соб¬
ственно значит, смотритель, по - теперешнему можно пере¬
вести—„завхоз". Между епископами и вообще клириками,
с одной стороны, и всей массой принадлежащих к общине
людей, с другой стороны, происходила ожесточенная борьба
за общинную кассу. Приходили, например, рабы, члены
общины, и требовали денег для выкупа. А епископам было
жалко расставаться с деньгами и тогда они выдвигали
учение: ,,Кто есть раб, — тот должен оставаться рабом. Вы
уже получили освобождение во Иисусе христе. Зачем тре¬
бовать какой-то свободы, когда бог сошел на землю и был
распят, как раб, на кресте". В общину входили и вольно¬
отпущенники. Для тех или иных целей вольноотпущенники
!) См. Стенограммы доклада и прений. „Антирелигиозник* 1927 г.
<№№ II, HI, IV.
53

также могли требовать денег. Епископы говорили: „вы
получили уже все, вы получили уже спасение, вас отпу¬
стили на волю". Но были и богачи, от которых надо
было деньги получать. Вымогая у них деньги, им гово¬
рили:— „горе вам,> богатым, ибо легче верблюду пройти
через игольное ушко, чем богатому войти в царство небес¬
ное". Это какая-то анекдотическая схема. К ней приходит
Эйльдерман потому, что его отправным пунктом является
неправильное утверждение, что религия есть результат
обмана жрецов, одного только обмана. Надо сказать, что
в настоящий момент Эйльдерман в значительной мере пере¬
работал свою книгу „Первобытный коммунизм и первобыт¬
ная религия".
5.	Теория Г. Кунова
У нас в литературе часто объединяют Кунова и Степа¬
нова под одну рубрику. Ходовым является выражение
„Куново-Степановская точка зрения". Я считаю, что здесь
мы просто-напросто обнаружили свое не внимание по отно¬
шению к работам И. И. Степанова. И. И. Степанов был
безусловно в своей работе в значительной степени само¬
стоятелен. Он кое-что взял у Кунова — это верно, — но он
много дал своего и будет более правильно говорить о сте-
пановской схеме, как таковойJ). Что касается куновской
точки зрения на происхождение религии, то она сравни¬
тельно проста. Кунов прежде всего указывает, как перво¬
бытный человек не понимал явления смерти, он не знал,
что можно умирать естественной смертью. Или люди уми¬
рали от ран во время битв, или гибли от хищных зверей,
а если человек заболевал, то группа его оставляла, бро¬
сала на произвол судьбы и о нем больше ничего не знали.
Кунов об этом рассказывает, но никаких выводов из этого
не делает. Степанов, как мы увидим ниже, делает из этого
интересные выводы. Далее Кунов говорит, что, когда чело¬
век стал охотиться, он мог обратить в конце-концов вни¬
мание на то, как раненый зверь истекает кровью, ослабе¬
вает, падает на землю; цепенеет и охладевает. У дикаря
могла возникнуть мысль, что, значит, есть какая-то жизнен¬
ная сила, есть нечто, что выходит вместе с кровью из ране¬
ного зверя. Таким образом и появляется идея двойника —
души. Появившаяся уже идея души поддерживается и
развивается, благодаря целому ряду причин. Кунов пишет:
*) И. Степанов в ‘„Очерке развития религиозных верований" (изд.
1925 г.), в полемике с т. Сарабьяновым, предлагая последнему быть более
внимательным к произведениям оппонента, писал: „Тогда он заметит, между
прочим, что полное отожествление моих воззрений с воззрениями Кунова
едва ли правильно (возникновение представления о душе, тотемизм, загроб¬
ное царство и еще некоторые пункты), стр. 36.
54

„Это представление укрепляется, благодаря тому, что
в сновидении, а большинство дикарей очень часто видит
сны, дикарь нередко встречается’со своими скончавшимися
родственниками или сам совершает всевозможные действия.
Но образы сна для него не игра фантазии, а действитель¬
ность х). Такую же роль играют обм.ороки, падучие и неко¬
торые другие болезни.
Мы уже говорили выше, что Кунов берет австралий¬
ского дикаря в качестве отправного пункта для своего
исследования. Он совершенно не использовал данных пра-
археологии и не ставил вопроса о том, что же было до
австралийцев, живущих, как известно, на грани палеблита
и неолита. Это главная методологическая ошибка Г. Кунова.
Как увидим И. И. Степанов ее избежал.
6.	И. И. Степанов-Скворцов о происхождении анимизма
Перейдем к схеме И. И. Степанова. Мы считаем, что
правильнее будет назвать его построение схемой, чем тео¬
рией, т. к. он в своем „Очерке развития религиозных веро¬
ваний", в конспективном пособии для партийных и совет¬
ских школ, дает лишь основные вехи, почти без всякой
иллюстрации теми или другими фактическими данными.
Этот конспект следовало бы развить в большую книгу,
такую, скажем, как у Кунова. Но в этой схеме есть много
оригинального и самостоятельного. Степанов не отрицает
влияния сновидений, обмороков и смерти на выработку
идеи души. Он говорит, что все это сыграло свою роль
при появлении идеи души. Но он задает вопрос, когда
именно сновидения могли сыграть подобную роль. Всегда
ли первобытный человек объяснял сновидения именно
таким образом, что ему якобы является какой-то двойник.
Нельзя рассматривать первобытного человека, как нечто
стационарное. Первобытный человек проделывает известный
путь развития и только на определенной стадии этого пути
у него, благодаря неправильному пониманию сновидений,
может появиться вера в существование души. Что же было
на первых порах, когда первобытные человеческие группы
бродили с места на место в поисках пищи, когда у них
все время уходило на собирание пищи? Тогда первобыт¬
ный человек даже не имел ясного понимания, что такое
смерть. Заболевшего человека бросали. Если он выздора¬
вливал,— он догонял своих сородичей. Тогда думали, что
он где-то бродил, пока не догнал своих. Если брошенный
человек действительно умирал, то вспоминая о нем, осталь-
!) Генрих Кунов. .Возникновение религии и веры в бога” см.
гл. 2-ю.
55

ные думали, что он где-то бродит. Если такой умерший
человек кому-либо привиделся во сне, то думали, что он
действительно являлся, а потом ушел. Ведь само по себе
сновидение вовсе не обязательно должно означать появле¬
ние какой-то души. Степанов так и говорит: „для перво¬
бытного человека не было самоочевидной разницы между
явлениями смерти, бессознательного состояния и сна. Во
сне человек тоже неподвижен и после сна ему тоже нужно
„притти в себя". Обморок переходит в сон, и тот и другой
не отличимы от смерти. Первобытный человек едва ли мог
сказать с полной уверенностью, что его сородич умер: до
наступления разложения все еще можно было думать, что
он просто спит. А шока человек был преимущественно
собирателем пищи, — он не всегда оставался на одной и
той же стоянке настолько долго, чтобы явления разложения
могли начаться". „Здесь еще нет представления о душе,—
пишет дальше И. И. Степанов, — как о чем-то отличном от
„тела", нет представления о мнимой двойственности чело¬
веческого существа, И нет даже отчетливого понимания
смерти, с которой заканчиваются, прекращаются все про¬
цессы и явления живого организма. К тому же образы сно¬
видений для первобытного человека до полной неразличи¬
мости перемешиваются с реальными предметами. И если он
видел во сне давно брошенного сородича, около которого
были оставлены жизненные припасы, и некоторые орудия,
то его невозможно разубедить в том, что к нему приходил
не сам покойник — напротив, для него этот человек еще
где-то живет, где-то блуждает, охотится и по временам
навещает знавших его *). Только с развитием примитивной
техники, когда человек от простого собирания пищи начи¬
нает переходить к охоте, когда у него появляются постоян¬
ные стоянки, возникает идея двойника, идея души. Пер¬
вичный охотник видел, во-первых, что происходит с ране¬
ным животным (только в этом месте Степанов повторяет
Кунова). Во-вторых, самое пользование орудием труда
(когда человек берет лалку, камень или дубинку в руки,
они приходят в движение, и, как только рука оставляет
орудие, оно становится неподвижным) наводит человека
на мысль, что в нем есть что-то'такое, что дает его телу
жизнь, подобно тому как человек дает жизнь орудию,
находящемуся у него в руках. Пользование, орудиями
могло, в известной мере, толкать человека к выработке
этих идей. Но все эти факторы могли действовать, когда
имеется влияние еще и других причин. Из них важней¬
шую роль играют сновидения. Надо сказать, что Степанов
') И. Степанов. «Очерк развития религиозных верований", изд. 4-е,
стр. 18, 19.
56

этот вопрос оттеняет недЬстаточно четко, хотя и дает его
постановку. Сновидения в этот период уже приводят
к мысли о каком-то двойнике’. Дикари только что видели,
как труп на стоянке разлагается, а во сне он является
цветущим и живым. Этот человек Затевает разговор, может
быть, высовывает язык, машет руками, которые у трупа
уже отвалились и т. д. Степанов высказывает правильную
мысль, что только в этот период сновидения могли приво¬
дит к вере в двойника. Такова схема Степанова.
Есть ли какое-либо принципиальное расхождение у Сте¬
панова с Энгельсом? Разве Степанов не повторяет, по
существу, положения Энгельса? Да, он их повторяет, но
повторяет в более развернутом виде. Действительно, снови¬
дения сыграли роль. Этого Степанов не отрицает, но он
задает вопрос, когда именно: И ой показывает, что это про¬
исходит при известном состоянии техники, при известном
способе производства. Играет ли роль при этом ложном
объяснении незнание человеком собственной природы? Да
играет. Об этом и говорит Энгельс, но он говорит сжато,
сформулировав это в общей фразе, в общем положении.
Степанов пытается эти положения детализировать.
/ Степановская схема не противоречит положениям Эн¬
гельса и Плеханова, как это некоторые думают, а дополняет
детализирует их в том отношении, что связывает возникно¬
вение идеи души с определенным состоянием техники и
производства. Интерес и значение Этой схемы г—в том, что
т. Степанов связывает процесс возникновения. религии
с формами хозяйствования. Но, Необходимо отметить при
этом, что самый момент экономики, как таковой, момент
взаимоотношения людей'в процессе труда, этот момент он
в своей работе не оттенил. Тем не менее, те положения,
которые им даны имеют громаднейшее^ Значение. Наши
исследователи должны в своей дальнейщей работе в значи¬
тельной степени исходить от Степанова.
7.	Происхождение анимизма в свете этнографии, праархеологиН)
античной мифологии. 1
Перед нами теперь стоит задача проверки анимистиче¬
ской теории на фактическом материале. Как уже было ука¬
зано раньше, наши источники о первобытной религии сво¬
дятся К этнографии, к пережиткам в религиях древнего
мира, к данным праархеологии, к фольклорному материалу
о крестьянстве современных культурных народов, к данным
сравнительного языкознания. Мы имеем две проблемы:
с одной стороны, нам необходимо исследовать вопрос о том,
как собственно возникает или могла возникнуть идея души,
идея двойника, с другой стороны, вопрос—благодаря чему
5>

эта идея не исчезает из сознания общества, а наоборот,
закрепляется, делается господствующей идеей и живет
в течение тысячелетий.
Переходя к фактическому материалу, мн прежде, всего
остановимся на той роли, которую сыграли сновидения
в выработке представления о душе. Только в определенную
эпоху, при определенной технике эти сновидения, как ука¬
зывает Степанов, могли сыграть роль в возникновении ани¬
мизма. Если мы обратимся к анимистическим представле¬
ниям современных австралийских дикарей, африканских
негров, американских индейцев и т. д., то мы легко уви¬
дим, какую большую роль играет в них неправильное
понимание сновидений. Зёдерблом в своей книге „Возник¬
новение веры в бога" пишет: „Этнография приносит непре¬
рывно все новые доказательства правильности старой теории
Тэйлора" *)• Тэйлор, как известно, одну из причин возник¬
новения анимизма видел в неправильном объяснении сно¬
видений. Зёдерблом указывает, что восточные алгонкины,
одно из индейских племен в Северной Америке, называют
душу „шепи“, что буквально означает „то, что вышло
изнутри", то, что „отделилось". Для обозначения понятия
души индейцы сиу, тоже в Северной Америке, пользуются
словом „ноганава", что означает „то, что может отойти от
человека". Индейцы сиу говорят, что душа выходит наружу
и блуждает в то время, как они спят, но что она опять воз¬
вращается на свое место, когда люди пробуждаются. Иссле¬
дователь Гауит, говорит дальше Зёдерблом, имел разговор
с одним австралийским дикарем из племени курнаи. Этот
дикарь на вопрос о том, верит ли он действительно в то,
что его „ямбо" (так они называют душу) во время сна может
странствовать, ответил, что это, безусловно, так. Он сказал:
„в то время, как я сплю, я посещаю различные места, я встре¬
чаюсь с моими знакомыми, живущими далеко отсюда, и даже
могу встретиться с теми людьми, которые уже умерли, и
могу с ними говорить". Между прочим, этот пример при¬
водит в своей книге и Кунов.
Мифология античного мира также говорит нам, что сно¬
видения истолковывались у древних народов, как появле¬
ние двойников. Возьмем известный рассказ о двух аркадий-
цах, который приводит Цицерон, знаменитый римский ора¬
тор, в одной из своих речей. Два друга из Аркадии при¬
ехали в город Мегару. Один из друзей остановился в гости¬
*) N. Sod emblem. .Das Werden des Gottesglaubens*. Leipzig. 1916,
стр. 23. Упсальский епископ Зёдерблом не является сторонником анимисти¬
ческой теории, он считает, что вере в душу предшествует вера в .безлич¬
ную силу' (преанимизм). Что же касается возникновения веры в душу, то
он, исходя из современной этнографии, должен был отметить большую роль
в этом сновидений.
58

нице, другой — в частном доме. И вот однажды ночью оста¬
новившийся в частном доме увидел во сне своего друга,
который в страхе сообщает ему, что надо спешить в гости¬
ницу, потому что хозяин гостиницц собирается его убить,
и если друг во время не поспеет,,, то будет уже поздно.
Друг не придал никакого значения своему сну и опять
уснул. Через несколько времени он видит новый сон:
является опять его друг, на этот раз уже окровавленный,
и сообщает, что теперь уже все поздно, что его зарезали,
но, если друг желает отомстить за его смерть, то пусть он
рано утром выйдет к городским воротам и остановит повозку
с навозом: на этой повозке под навозом лежит его труп,
который хозяин думает бросить где-то за городом. На этот
раз друг встревожился и побежал к городским воротам.
Действительно он встретил повозку, на дне которой ока¬
зался труп его друга. Так спящему может явиться двойник
другого человека. Конечно, все это сказки, может быть и
Цицерон этому не верил, но не в этом дело. Нам важно
отметить, как древние объясняли сновидения, какие по
поводу сновидений существовали легенды. И мы видим,
что люди верили, что во сне является двойник, душа.
Такого рода представления имеются и в русских леген¬
дах. Возьмем, например, рассказ Гоголя „Страшная месть".
Как известно, Гоголь использовал для своих повестей народ¬
ные украинские сказки, предания, легенды и обычаи. Одну
такую легенду он взял для повести „Страшная месть “.
В этой повести выводится сотник Данила Бурульбаш,
женившийся на казачке, красивой девушке, но которая
имела весьма подозрительного отца.. Данила Бурульбаш
подозревал, что его тесть — колдун, и он решил проверить
свою догадку и с этой целью, пробравшись к дому ста¬
рого колдуна, залез на дерево и стал смотреть в окно.
И вот, что он увидел и услышал: „Звуки стали сильнее
и гуще, тонкий розовый свет становился ярче, и что-то
белое, как будто облако, веяло посреди хаты; и чудится
пану Даниле, что облако то — не облако, что то стоит
женщина, только из чего она: из воздуха, что ли, выткана.
Отчего же она стоит и земли не трогает и не опершись
ни на что, и сквозь нее просвечивает розовый свет и мель¬
кают на стенке знаки? Вот она как-то пошевелила про¬
зрачной головой своей, тихо светятся ее бледно-голубые
очи, волосы вьются и падают по плечам ее будто светло¬
серый туман, губы бледно алеют, будто сквозь бело-про¬
зрачное утреннее небо льется едва приметный алый свет
вари, брови слабо темнеют...' Ах! Это Катерина... Это была
душа Катерины". Когда колдун спросил душу своей дочери,
где она была, душа ответила: „О, зачем ты меня вызвал!
Мне было так радостно! Я была в том самом месте, где
59

родилась и прожила 15 лет. О, как хорошо там! Как зелен
и душист тот луг, где я играла в детстве! И полевые цве¬
точки те же, и хата наша, и огород. О, как обняла меня
добрая мать моя! Какая любовь у нее и очах! Она приго-
лубивала меня, целовала в уста и щеки, расчесывала частым
гребнем мою русую косу... Отец, — тут она вперила в кол¬
дуна бледные очи, — зачем ты зарезал мою мать?..“ Далее
колдун предлагает своей дочери вступить с ним в половую
связь и приказывает душе, чтобы опа воздействовала на
тело Екатерины. От такого разговора Даниле стало не
по себе. Он сделал резкое движение, душа Екатерины
обернулась. Тогда Данила соскочил с дерева и побежал
к дому. Катерина еще спала, он разбудил ее, и между
ними происходит следующий разговор: „Как хорошо ты
сделал, что разбудил меня", говорит Екатерина, протирая
очи шитым рукавом своей сорочки и разглядывая с ног
до головы стоящего перед ней мужа. „Какой страшный
сон мне виделся. Как тяжело дышала грудь моя. Ух! Мне
казалось, что я умираю..." „Какой же сон? Уж не этот ли?"
И стал Бурульбаш рассказывать жене своей все, им виден¬
ное. „Ты как это узнал, мой муж, — спросила, изумившись,
Катерина. — Но, нет, многое мне неизвестно из того, что ты
рассказываешь. Нет, мне не снилось, что отец убил мою
мать, ни мертвецов, ничего не виделось мне. Нет, Данила,
ты не так рассказываешь. Ах, как страшен отец мой!" х).
В этой украинской легенде и сновидение, и самый сон
объясняются как блуждание души.
Сон, вероятно, благодаря неправильному объяснению
сновидений, в свою очередь дикарями объясняется, как
такое состояние, когда душа человека уходит из тела
и где-либо блуждает. Фрэзер, собравший в своих работах
громаднейший материал по первобытным верованиям, гово¬
рит, что почти у всех диких народов нельзя будить спя¬
щего, потому, что, если разбудить спящего, то может слу¬
читься, что душа не успеет войти в человека и человек
из-за этого умрет. Я приведу два-три примера. Подобных
примеров можно найти немало у Фрэзера, Тэйлора, Спен¬
сера и у других исследователей. „Один фиджиец с острова
Матуку, внезапно пробужденный от послеобеденного сна
кем-то, наступившим ему на ноги, начал громко кричать,
умоляя свою душу вернуться. Ему только что снилось, что
он находится далеко на острове Тонга. Каков же был его
ужас, когда, внезапно проснувшись, он обнаружил себя на
Матуку. Ему грозила неминуемая смерть, если бы ему не
удалось убедить свою душу возможно скорее переправиться
!) Гоголь. «Полное собрание сочинений", под ред. Н. Быкова, изд.
Вольфа, стр. 199.
60

через море и вернуть жизнь покинутому телу. Таково было
искреннее убеждение туземца" ’).
У многих дикарей строго запрещается разрисовывать
лицо спящему. Такой поступок -считается равносильным
убийству. Например, нельзя безусойу юноше или женщине
пририсовать усы, приклеить бороду. Спящий в таком
случае подвергается смертельной опасности. Душа его во
время сна блуждает и когда вернется к моменту пробужде¬
ния, то может не узнать своего хозяина и не войдет в него,
и тогда человек -умрет.
На выработку идеи души оказывало также влияние
неправильное понимание такого явления, как тень. У целого
ряда народов слово для обозначения души одно и то же,
что и для обозначения тени. Тень считается душой. В соот¬
ветствии с этим находится целый ряд обычаев. Часто
дикари, когда хотят причинить зло человеку, то стараются
пронзить копьем его тень. Есть в Меланезии особые камни,
которые, по верованию дикарей, поражают души, т. е. при¬
чиняют смертельную опасность человеку тогда, когда его
тень упадет на такого рода камень. В Китае очень боятся,
как бы душа покойника, ставшего демоном, не. похитила
душу человека, а это может произойти тогда, когда тень
человека упадет на гроб с покойником. У многих племен
на экваторе не принято выходить в полдень из шалаша.
Как известно, на экваторе в полдень солнце стоит над
головой и поэтому у человека не бывает совсем тени. Этот
факт подметили дикари и, боясь потерять вовсе душу,
сидят в своих шалашах.
Отображение в воде тоже принимается за душу. Вот
почему, например, зулусы в Африке никогда не смотрят
в глубокое озеро. Им кажется, что их душа может завяз¬
нуть на дне и они сами тогда погибнут. Такой же душой
считают дикари свое изображение на фотографической кар¬
точке или в зеркале. Поэтому дикари боятся подставлять
себя под объектив фотографического аппарата и называют
его дурным глазом коробки. Один путешественник обеща¬
ниями и подарками уговорил индейцев в Юконе сняться.
Они стали перед фотографическим аппаратом, через минуту-
другую снимок был бы готов. Но в это мгновение появляется
вождь племени и просит фотографа показать, что у него
в коробке. Когда он посмотрел в аппарат и увидел дикарей
в уменьшенном виде, он закричал: „Что вы делаете, ведь
ваши души собраны у него в коробке..." Дикари момен¬
тально разбежались.
В связи с этими отдаленнейшими дикарскими предста¬
влениями стоят некоторые обычаи, сохранившиеся в нашем
>) Джемс Фрэзер. .Золотая ветвь', вып. 2-й, стр. 26.
61

быту до сих пор. Существует обычай занавешивать зеркало,
когда лежит покойник в комнате. У евреев этот обычай
идет еще дальше: занавешивают не только зеркала, но и
все портреты, все фотографические карточки, которые
висят на стенах. Чего ради это делается? Говорят,, й знак
траура... Но это позднейшее объяснение. В основе лежат,
безусловно, те верования, которые связывали душу с тенью,
с отображением. Отображенная в зеркале душа человека
может быть захвачена душой покойника, ей может быть
причинено зло, а это, в свою очередь, вызовет и несчастье
на голову хозяина этого отображения. Такого рода объяс¬
нения мы находим у современных китайцев, у дикарских
племен в Австралии, Африке и т. д.
Обратимся теперь к таким явлениям, . как обморок,
болезнь, смерть. Нет сомнения, что они также сыграли
большую роль при закреплении и дальнейшем развитии
представления о душе. Подобно тому, как сон казался
необычным и объяснялся тем, что из спящего человека
выходит его душа, подобно этому и болезнь объяснялась
тем, что душа в это время покидает человека или соби¬
рается покинуть. Так, например, на островах Фиджи дикарь,
когда заболеет, ложится на циновку и начинает жалобно
умолять свою душу вернуться обратно в тело. Или вот,
например, как дикари стараются лечить на Маркизовых
островах: они считают, что болезнь есть такое состояние
человека, когда душа покидает тело и потому самый лучший
способ лечения заключается в том, чтобы не допустить
душу выйти из тела. Поэтому они старательнейшим обра¬
зом зажимают больному рот и нос, не позволяя дышать,
потому что боятся, что во время дыхания душа вылетит.
Широко распространен обычай искать душу больного чело¬
века. Я позволю себе остановиться на нескольких приме¬
рах: карены в Бирме старательно занимаются поисками
души заболевшего человека. Делается это таким образом.
Приготовляется особое кушанье из мяса петуха, курицы,
риса и бананов. Глава семьи берет ложку, которая употре¬
бляется для снимания пенки е риса, и ударяет ею три раза
по последней перекладине лестницы, ведущей в жилье, и
говорит: „О, Пароо, возвратись, душа моя, не задерживайся
там, снаружи. Если пойдет дождь, — ты промокнешь, если
будет сиять солнце,—тебе будет жарко. Мошкара тебя иску¬
сает, пиявки тебя доканают, тигры тебя растерзают, гром
тебя поразит. Пароо, вернись; душа моя. Здесь, напротив,
тебе будет очень, хорошо. У тебя не будет недостатка ни
в чем. Приди поесть и отдохнуть в этом приюте от грозы
и ветра" >). Обычай приманивания душ больных имеет
*) Цит. соч., стр. 27.
62

место также в Китае. Там стараются приманить душу на
пищу, на тот или другой напиток. Затем, когда считают,
что душа уже опять вернулаеь в тело, перевязывают руку
больного красной веревочкой, при чем эта веревочка должна
у него держаться на руке до тех пор, пока она не изно¬
сится и не отвалится.
Подтверждается этнографическим материалом также и
вера в душу, как источник силы. Степанов указывал, что
душа считается источником силы, что она является, по мне¬
нию дикарей, двигателем, который приводит в движение
тело человека, его руки, ноги и т. д., что такого рода пред¬
ставление могло появиться по аналогии с пользованием
орудиями труда. У многих австралийцев душа просто назы¬
вается таким же словом, как и сила. Караибы в Южной
Америке думают, что каждый пульс, который они могут
нащупать у себя, — есть особая душа.
Таким образом, мы видим, что идея души возникает у
дикарей под влиянием многих причин. Выработка пред¬
ставления о душе могла итти различными путями. И в связи
с неправильным объяснением сновидений и в связи с непо¬
ниманием тени, неправильным объяснением смерти и по ана¬
логии с пользованием орудиями. Но все это могло происхо¬
дить на известном уровне техники. Идея души не падает
с неба, вне времени и пространства. К ней первобытный
человек подходит при известном состоянии своего хозяй¬
ствования.
В связи с источниками веры в душу стоит факт, мало
еще исследованный в литературе, — вера в существование
нескольких душ у человека. Дело в том, что у большинства
дикарей, да и не только у дикарей, имеется вера не в одну
душу, а в несколько душ. Так, например, мы знаем, -что
древние малайцы верили в существование у человека семи
душ. Следы этой веры в семь душ сохранились .у них
в старинных молитвах. Негры, живущие в Конго, верят
в четыре души’). Одна душа это та, которая остается жить
после смерти человека, другая душа живет в лесу в том
или другом звере, но является душой человека, третья —
это тень человека и, наконец, четвертая душа это та, кото¬
рая показывается в сновидениях: это, по существу, блу¬
ждающая душа. Надо сказать, что в марксистской литера¬
туре вопрос о множественности душ совсем не затронут.
Буржуазные исследователи этот вопрос рассматривают.
Касается его и Вундт в книге „Миф и религия" и Тэйлор.
Тэйлор думает, что 'сперва появилась вера в одну душу,
но так как душе приписывали различные функции, различ¬
ные обязанности, то дикарь не знал, что с ней делать. Он
’) См. Зёдерблом. Цит. соч., стр. 26.
63

взял и расчленил эту душу на Несколько отдельных суб¬
станций, душ, и каждой приписал особую функцию. Вот
что пишет Тэйлор по поводу этого: „мы увидим впослед¬
ствии, что люди в их сложных и сбивчивых понятиях о
душе связывали между собой целую массу жизненных про¬
явлений и мнений, несравненно более сложных, чем пере¬
численные. Но, с другой стороны, желая избежать такой
запутанности, они иногда пытались определить и класси¬
фицировать более точным образом свои понятия ‘именно
при помощи предположения, что в человеке заключено мно¬
жество духов и душ или образов, которым принадлежат
различные отправления" *)•
Правильнее будет предположить, что дело происходило
наоборот. Было несколько источников возникновения ани¬
мизма и, благодаря этому, могла появиться вера в суще¬
ствование нескольких душ у человека. Вот почему у малай¬
цев возникает вера, что одна душа это есть тень, другая—
то, что является в сновидении, третья — особая сила, кото¬
рая находится в человеке. Только с течением времени все
эти различные души стали концентрироваться в одну и
получилось то, что мы, например, имеем в христианстве,
в исламе и других религиях. Надо сказать, что вера в еди¬
ную душу — явление сравнительно позднего времени. Мы
в древне-египетской религии имеем учение о нескольких
душах. В человеке находится душа, которая невидима,
является его двойником и носит название „ка". Эта душа
считается самой важной. Это „ка", как говорили египтяне,
никогда не расстается с человеком. Египтяне клали в могилу
различные предметы не для самого тела, а для того, чтобы
„ка" жила, потому что могила являлась жилищем „ка".
Когда египтяне говорили: „он отправился к „ка", он ухо¬
дит в жилище „ка", это значило, что человек умер. ' „Ка"
живет в человеке до тех пор, пока человек является удоб¬
ным помещением для жилья. Вот почему, — говорили егип¬
тяне,—необходимо бальзамировать покойников. „Ка“ нужно
подкармливать, приносить ей жертвы и т. д. Если „ка"
оставить без пищи, то она принуждена будет питаться
своими экскрементами и, будучи не в силах выносить такое
ужасное положение, уйдет из трупа, обратится в злого
демона, блуждающего и причиняюшего зло родственникам
покойного. Вот почему египтяне приносили жертвы и забо¬
тились о покойниках.
На ряду с этой „ка" была и другая душа, та душа,
с которой мы так часто имеем дело у дикарей. Эта душа
называлась „ба". Это та душа, которая является во сне,
которая после смерти человека уходит в страну мертвых.
>) Тэйлор. „Первобытная культура”, II, стр. 15.
64

Но, помимо этого, у египтян была еще душа-тень и душа-
имя. Имя у египтян тоже считалось священным.
Если мы обратимся к более близкому нам времени, если
мы обратимся к греческой философии, то там мы найдем
также веру в множественность душ? Возьмем учение Ари¬
стотеля о тройственности души. Аристотель учил, что каж¬
дый человек имеет три души: одна душа это раститель¬
ная, другая — животная, а третья.— мыслящая. Это учение
о тройственности души пережило греческую философию
и Аристотеля, оно имелось и в христианской религии,
в учении христианских средневековых богословов.
Мы рассмотрели целый ряд источников, на основании
которых можно сделать вывод о том, как возникла вера
в душу. Есть еще один источник, тот источник, к которому
в последнее время начинают обращаться все чаще. Это пра-
археологические данные. Я уже в первой своей лекции
сказал, что археологические раскопки требуют тщательной
проработки, тщательного анализа, что просто брать тот или
другой горшочек или каменное орудие — топор, скребок,
резец и на основе этого говорить о духовной культуре —
довольно трудно. В достаточной степени праархеологиче-
ский материал еще не использован, а если использован, то
весьма не критически. Первобытный человек прошел в выра¬
ботке орудий древне-каменного века целых пять стадий,
пять эпох. В пятой эпохе—наточенных орудий (по класси¬
фикации проф. Городцова), но еще не отполированных,
живут австралийские племена и сейчас. Какие же мы имеем
от этих эпох археологические данные, на основе которых
мы могли бы судить о верованиях первобытного "человека?
Такого рода данными могли быть остатки погребений.
Если бы нам удалось от тех отдаленных времен найти
следы погребения, мы могли бы на основе этого судить до
некоторой степени о том, какие были тогда верования
в загробную жизнь и существование души. И вот, оказы¬
вается, от третьей эпохи древнего каменного века, от эпохи
сколотых орудий мы находим следы погребения. Таково
Мустьерское погребение во Франции. В 1898 году швей¬
царский ученый Гаузер нашел в нижней Мустьерской
пещере скелет юноши. Положение скелета носит ясные
следы погребения. Труп юноши был положен когда-то на
правый бок, голова покоилась на локте правой руки, а
кисть правой руки приходилась на затылке, левая рука
была вытянута. Голова его была положена на подушку из
камней, но видно, что эти камни были сложены специально
так, чтобы голова была несколько выше. Конечно, все это
может относиться и не к остаткам погребения, но есть
кое-что определенно говорящее, что здесь мы имеем погре¬
бение: это два камня, которые были положены на лицо
5 Происхождение религии.
65

так, чтобы прикрыть нос покойника. Около скелета лежал
ручной ударник, каменное первобытное орудие без рукоятки:
этот ударник служил топором, резцом, долотом, словом,—
чем угодно. Дальше лежал скребок, которым очищалась
шкура от мяса, крови и сала. Что же обозначает это погре¬
бение? Среди ученых идет спор: некоторые говорят, что
здесь мы еще не можем говорить о какой бы то ни было
вере в душу, что здесь только следы культа покойника.
Так как мы больше никаких данных не имеем и так как
людей сколотой эпохи в 1928 г. на земном шаре не суще¬
ствует, то приходится только делать те или другие пред¬
положения, но во всяком случае Мустьерские погребения
не дают нам права категорически утверждать, что здесь
мы не имеем веры в душу. Мы не можем здесь встать на
точку зрения В. К. Никольского, который в своей книге
„От камня к металлу" объясняет это погребение таким
образом: „Ряд новых находок вскоре окончательно убедил
всех в том, что люди сколотых орудий хоронили своих
покойников. Но если существование Мустьерских погре¬
бений теперь вполне доказано, то смысл их очень темен.
Слишком невероятно видеть в них памятник кудьта мертвых
и веры в загробную жизнь, как продолжение земной. Выхо¬
дит, что негры (железная эпоха) нисколько не ушли впе¬
ред в сравнении с людьми сколотой эпохи и никакого раз¬
вития в культе мертвых со времени великого оледенения
не наблюдалось"х). Главный аргумент т. Никольского в заме¬
чании, что нельзя допустить, чтобы у негра железной эпохи
и у дикарей сколотых орудий была одна и та же вера.
Но почему этого нельзя допустить? Возьмем людей XX века,
например, благочестивых американцев и африканских дика¬
рей. „Цивилизованные" народы XX века, века пара и элек¬
тричества, в своей вере в души ушли недалеко от жалких
негров железной эпохи, да не только от африканских негров,
но и от австралийских дикарей — людей древне-каменного
века. Почему же тогда у людей сколотых орудий не могло
быть верований таких же, как у негров железной эпохи?
Я повторяю, что у нас слишком мало данных, чтобы на
основании этих погребений нарисовать полную картину
тех верований, которые имел первобытный человек эпохи
сколотых орудий.
Но если мы поднимемся на одну эпоху выше, к эпохе
отжимных орудий, то здесь мы найдем богатейшие следы
погребений. Я не буду подробно останавливаться на этом,
данные по этому вопросу можно найти в любой книге
по археологии. Возьмем, например, детский скелет из пе¬
щеры Гримальди. Здесь интересна такая подробность: в то
J) В. Никольский. „От камня к металлу*. 2-е изд., стр. 44.
66

время как почти всегда скелеты эпохи отжимных орудий
окрашены в красный цвет, детский скелет, найденный
в пещере Гримальди, в красный цвет окрашен не был.
В одном месте сразу было найдено 17 скелетов. Судя по
положению этих скелетов, можно сказать, что покойников
клали на левый бок, ноги соединяли, руки прижимали
к груди. Затем на тело клали тяжелые камни. Хоронили
покойников с ожерельем на шее, голову украшали венчи¬
ком из продырявленных и также окрашенных в красный
цвет раковин. На лбу и на груди лежали тогдашние ору¬
дия. Каким образом дикари сумели окрашивать кости ске¬
лета и для чего нужно было это делать? Ответить на этот
вопрос помогут наблюдения над современными дикарями.
У многих современных дикарей покойников не хоронят
в землю, а проделывают над ними такую процедуру. Когда
труп разложится, то сдирают все мясо. Иногда труп бро¬
сают в муравьиную кучу и муравьи объедают мясо и таким
образом очищают скелет. Дикари скелет берут с собой
и считают, что он может принести большую пользу. Воз¬
можно, что такого рода процедуру проделывали над своими
покойниками и люди эпохи отжимных орудий прежде, чем
скелет оставить в пещере. Возможно, что здесь имело место
двойное погребение, сперва трупа, затем скелета. Для нас
интересен также факт, почему скелеты взрослых людей
окрашивались в красный цвет, а детские скелеты не окра¬
шивались. Нельзя ли с этим явлением сопоставить тот
факт, что некоторые австралийские племена верят, что
души имеются только у взрослых, дети же их не имеют.
Не в связи ли с этим был обычай окрашивать в красный
цвет только скелеты взрослых людей? Далее мы видим, что
с погребаемым кладутся и орудия его труда,—спрашивается,
для какой цели это делалось? Мы знаем для чего древние
египтяне клали в могилу к покойнику те или другие пред¬
меты его домашнего обихода или рисовали эти предметы на
стенах грибниц. Когда умирал какой-нибудь древний егип¬
тянин-аристократ, то ему в могилу клали 365 каменных
кукол для того, чтобы они, превратившись в духов, рабо¬
тали на него на том свете: египтянин должен был работать
на полях Озириса, и нельзя, конечно, было допустить, чтобы
знатный господин в поте лица трудился как простой земле¬
делец. За него должны были работать „ответчики", „ушебти",
как называли египтяне эти куклы. В более раннюю эпоху,
несомненно, вместе с таким знатным господином отправляли
на тот свет живых слуг, предварительно их умертвив:
человеческие жертвы при погребении были широко рас¬
пространены. Праархеологические раскопки показывают,
что орудия были не просто брошены, а сложены в извест¬
ном порядке, наложены на человека: одно орудие наложено
&
67

на лицо, другое—на грудь. На основании этих находок
можно говорить, что вера в загробное существование
у людей отжимной техники уже была, а следовательно
была и вера в душу.
Итак мы рассмотрели те причины, благодаря которым
могло явиться душеверие и следы его в этнографии и
праархеологических раскопках.-
Обратимся теперь ко второму вопросу, поставленному
нами в начале этой главы: благодаря чему вера в душу,
эта наивная вера удержалась, получила дальнейшее раз¬
витие и дожила до нашего времени? Ответа на этот вопрос
надо искать в той социальной роли, какую играл перво¬
бытный анимизм. Нет сомнения, что в отдаленнейшую эпоху,
в эпоху первобытного коммунизма, когда классового рас¬
слоения еще не было, намечалась уже общественная диф¬
ференциация, происходило разделение труда между полами
и возрастными группами, при чем распорядительские функ¬
ции все больше и больше переходили к старшему поколе¬
нию, к старикам. Если мы будем подниматься выше и при¬
дем к австралийцам, то увидим, что тут старики играют
большую роль. Старики властно вмешиваются и в хозяй¬
ственную жизнь и в брачную жизнь своей маленькой группы:
без разрешения стариков нельзя вступать в брак. Мы
видим, что у австралийцев власть стариков в значитель¬
ной степени поддерживается верой в душу, но здесь нам
говорить о чистом анимизме не приходится, йотому, что
австралийцы находятся на стадии тотемизма. Тем не менее
можно видеть, какую роль играет вера в душу в австра¬
лийском обществе. У некоторых австралийских племен
есть вера в то, что дети не имеют души, а старики и взро¬
слые имеют. Когда происходит то или другое священно¬
действие, когда австралийцам приходится обращаться
к своим предкам, то, оказывается, что посредниками в этом
являются старики. Австралийский юноша, переходящий во
вторую возрастную группу, должен при своем посвящении
принести клятву выполнять следующие заповеди: первая
заповедь—юноша должен слушаться стариков и не спорить
с ними; вторая заповедь—он не должен есть запрещенную
пищу и должен доставлять необходимую пищу для тех лиц,
с которыми он находится в известной родственной связи,
третья заповедь—он не должен иметь сношения с женщи¬
нами, принадлежащими другому мужчине или группе
мужчин. Четвертая заповедь—он не должен иметь сноше¬
ния с теми женщинами, которые происходят из такой
тотемистической группы, брачные отношения с которой
запрещены. Он не должен сообщать женщинам и детям
того, что касается священной тайны тотема. Таким
образом, одна из заповедей, которые предписываются
68

австралийским юношам, есть заповедь повиновения ста¬
рикам.
Старики—хранители общественного трудового опыта,
который они не только приобрели собственной житейской
практикой, но и получили от отцов и дедов, от своих пра¬
дедов. Все совершается по заветам прадедов, души кото¬
рых незримо присутствуют и следят за каждым шагом
своих родичей. К авторитету духов-предков прибегают
руководители общин, ими застращивают они подрастающее
поколение. Плеханов приводит следующее сообщение Бер-
клэя об огнеземельцах. „Они уверяют своих детей, что их
за шалости накажет дух леса" (очевидно, соответствующий
нашему лешему), „или дух гор, или дух облаков" и т. п.
И для того, чтобы окончательно убедить их в существова¬
нии этих духовных педагогов, они, так сказать, наряжаются
духами, обвешивая себя ветками, вымазываясь белой кра¬
ской,—словом, придавая себе страшный для ребенка вид.
Но когда дети (т. е., собственно, мальчики) достигают
четырнадцатилетнего возраста и признаются совершенно¬
летними, то старики, преподав им целый кодекс нравствен¬
ности, признаются что роль страшных духов-педагогов
играли их же соплеменники, а для большей убедительно¬
сти они сообщают им, как совершается процесс переоде¬
вания в таких духов. Будучи посвящены в эту важную
тайну, „они обязываются свято хранить ее от детей и жен¬
щин. Тому, кто нарушит эту тайну, грозит смертная казнь" *).
Само собой разумеется, что здесь идет дело не о детских
шалостях в нашем понимании, а о возможных нару¬
шениях детьми тех или других пищевых запретов, тайны
священнодействий и т. п. Недаром и женщины должны
оставаться в неведении относительно появления духов. Так
использовываются анимистические представления в инте¬
ресах старшего поколения в той экономической борьбе,
которая разыгрывается в дикарских общинах. В процессе
этой борьбы анимистические представления закрепляются
и получают свое дальнейшее развитие.
Вот те основные положения, которые я считал необхо¬
димым изложить по поводу возникновения анимистических
представлений. Но уже в начале лекций мы установили,
что одно представление еще не дает религии. Религия
будет тогда, когда с представлениями связываются те или
другие действия, обряды и когда все это окрашивается
тем или иным чувством. Перед нами стоит задача показать,
какого рода обрядами сопровождалась примитивная вера
в душу.
9 Г. В. Плеханов. Поли. собр. соч. т. XVII, стр. 219.
69

ГЛАВА VI.
Первобытная магия.
Когда мы переходим к системе обрядов, к системе дей¬
ствий, которые имеются в первоначальной религии, то нам
прежде всего приходится говорить о так называемой магии.
Вопрос о первобытной магии у нас в литературе разра¬
ботан очень слабо. Здесь мы имеем перед собой целый ряд
проблем, целый ряд вопросов. Что касается иностранной
литературы, буржуазной по преимуществу, то мы здесь
имеем сводку фактических материалов, но объяснения, как
такового, мы не найдем. Возьмем книгу, которая сейчас
вышла на русском языке о первобытной магии. Это „Золо¬
тая ветвь" Фрэзера. Фрэзер, знаменитый английский уче¬
ный, собрал громадный материал по первобытной магии
в 12 больших томах. Самое существенное из этой боль¬
шой работы он изложил затем в однотомнике. В настоящее
время этот однотомник переведен на русский язык. Книга
эта, безусловно, ценная: антирелигиозники в ней могут
найти очень много фактических данных для своих докла¬
дов по истории религии. Но объяснил ли Фрэзер возникно¬
вение и развитие магии? При внимательном чтении мы
увидим, что, собственно, никакого объяснения он не дал.
Все объяснение сводится к тому, что сперва люди не знали
сил природы и думали, что ойи могут распоряжаться при¬
родой. Потом некоторые, более развитые умы пришли к соз¬
нанию того, что люди бессильны и что надо поэтому обра¬
щаться к какому-то всемогущему существу за содействием,
за помощью. Конечно, это не объяснение.
Что касается определения магии, то этот вопрос в лите¬
ратуре не разрешен окончательно. -Многие ученые магию
считают религией. Другие же, как, например, Фрэзер, гово¬
рят, что магия сама по себе никакого отношения к рели¬
гии не имеет. Ясно, что надо прежде всего определить
самое понятие магии. Я считаю фрэзеровское определение
70

наиболее правильным. Магия, как говорит Фрэзер/ основы¬
вается на двух положениях или на двух законах. „Анали¬
зируя принципы мышления, пишет Фрэзер, лежащие в основе
магии, мы и обнаруживаем, что они сводятся к двум: пер¬
вый принцип гласит, что сходное происходит от сходного,
что следствие—подобно своей причине. Согласно второму
принципу, предметы которые однажды находились в дли¬
тельном контакте или общении между собой, продолжают
действовать друг на друга, когда это общение уже прекра¬
тилось" ’). Первый принцип Фрэзер называет законом сход¬
ства или подобия, второй—законом соприкосновения. Под
магией, таким образом, подразумеваются такого рода дей¬
ствия, которые основываются на убеждении, что подобное
или сходное может вызвать подобное, или что действие
над предметом, который находится -в соприкосновении
с другим предметом или является частью последнего, ока¬
зывает влияние и на этот второй предмет. Вот несколько
примеров первобытной магии, имеющих применение и в
наше время. Чтобы причинить вред врагу делают его изо¬
бражение в виде восковой фигурки и производят различ¬
ного рода действия над ней в уверенности, что эти дейст¬
вия отразятся на враге. Так, напрцмер, малайцы шепчут,
держа в руках фигурку: „Я не воск растапливаю, а раз¬
дираю печень, сердце и селезенку своего врага". Эта фор¬
мула произносится 7 раз, после чего фигурка бросается
в огонь. Или вот, например, соединение магии с молитвой
к богам у древних ассирийцев и вавилонян. Мага вызывали
к больному. Маг требовал головку чесноку, очищал ее и
бросал в огонь. Затем шептал следующее заклинание, пов¬
торяемое больным: „Подобно тому как этот чеснок, очищен¬
ный и брошенный в огонь сгорает в пламени и не будет
посажен в огороде, не будет поливаться водой из Пруда
или канавы, корни его не врастут больше в землю, стебель
его не прорастет и никогда не увидит солнца, он не послу¬
жит более пищей богам или царю, точно так же да изго¬
нит Меродах, глава богов, проклятие прочь (имя рек) и да
порвет он узы терзающего недуга, вины, разврата, престу¬
пления. Болезнь, что в теле, моем, в коже моей, в мышцах
•моих пусть свалится она, как шелуха с этой головки чес¬
ноку и пусть пожирающее пламя поглотит ее в день сей.
Изыди из меня проклятие, да продлятся еще дни жизни
моей" 2). Это магия сходства.
К магии соприкосновения или контакта относятся, напри¬
мер, колдования австралийских дикарей над следом от
ноги—или экскрементами. Если австралийцу удастся найти
Ч Джемс Фрэзер. «Золотая ветвь“, вып. I, ст. 37.
3) См. Магическую церемонию у Г. Масперо, „Ассирия*, стр. 71.
71

след своего врага, то он пронзает его копьем в полной
уверенности, что подобно тому как след будет пронзен,
так же пронзен будет враг. Здесь мы уже имеем принцип
контакта,—нога и след находится в известной связи. Ука¬
занные два, вида магии очень часто встречаются вместе.
Так, например, многие дикари, когда желают поразить
своего врага, делают восковую куклу, примешивая слюну
своего врага, реснички, волосы и т. д. 'Гут уже и магия
сходства и магия контакта.
Очень часто такая магия переплетается с анимизмом,
с молениями и жертвоприношениями. Один пример из
древне-ассирийского культа мы уже привели. На Бавар¬
ском архипелаге женщина, желающая иметь ребенка, но
остающаяся бесплодной, приглашает своего соседа, отца
многочисленного семейства, в качестве ходатая перед Упу-
леро, богом солнца, затем садится и берет сделанную из
красной материи куклу маленького ребенка и делает вид
что кормит его грудью, а в это время отец многочислен¬
ного семейства, схватывает какую-нибудь птицу—индюшку
или курицу—и держит ее над женщиной, а потом обра¬
щается с молитвой к духу Упулеро: „О, Упулеро, попро¬
буй эту птицу, молю тебя бросить ребенка в мои объятия
и на 'мои колени". Затем, делая вид, что ребенок уже
у него, передает этого ребенка женщине и спрашивает:
„ну, что, ребенок явился?". И женщина отвечает: „да, он
уже шевелится". После этого птица приносится в жертву
богу солнца и по деревне распространяется слух, что жен¬
щина родила. Это считается самым сильным средством для
того, чтобы в скором времени женщина сделалась матерью
Здесь мы имеем интересное переплетение магии сходства
с молитвами ’)•
Отличительным свойством первобытной магии является
убеждение в том, что, производя те или другие действия,
человек может сделать то, что ему желательно. Ему не
надо умаливать или упрашивать, не нужно никаких молитв
достаточно произвести те или другие действия. Таким
образом, в первобытной магии человек чувствует себя неза¬
висимым, он верит в свою самостоятельность. Только с тече¬
нием времени эти магические действия переплетаются
с молитвами, прошениями.
На ряду с магией положительной существует магия
отрицательная, которая запрещает совершать те или другие
действия. Эти запреты стоят также в связи с принципом
сходства или контакта. Возьмем несколько примеров: у гуцу¬
лов в Карпатах запрещается женщинам, если их мужья
находятся на охоте, заниматься прядением из-за боязни,
*) Фрэзер. .Золотая ветвь“, вып. I, стр. 40.
72

что, подобно тому как крутится веретено, будет извиваться
и то животное, на которое охотится ее муж, и оно, таким
образом, ускользнет от охотника. На острове Сахалине
у айнов беременная женщина должна прекращать пряде¬
ние за два месяца до родов, чтобы внутренности ребенка
не искривились и не переплелись подобно нитям. Когда
малаец отправляется собирать камфару,—камфара соби¬
рается в крупных зернах,—то он не должен брать с собой
соль в порошке. Это объясняется тем, что, если он возьмет
соль в порошке, то и камфара будет попадаться в порошке.
Несчастный человек должен или есть пресную пищу или
брать соль в кусках. На Мадагаскаре воины не должны
есть ежа, бычачьих ног, они не должны есть петуха, уби¬
того каким-либо железным предметом: ножом, топором и
т. д. Оказывается, что, если они будут есть ежа, то сде¬
лаются такими же трусливыми как еж. Если же они будут
есть бычачьи ноги, то у них у самих будут слабые ноги,
и они не смогут так быстро бегать, как полагается на
войне, и будут продвигаться медленно, как быки. Петуха
же, убитого железным предметом, есть нельзя, потому, что
если они его будут есть, то враг прикончит их самих
копьем или железным наконечником стрелы. В Сиаме жена
охотника, который отправляется на охоту на слонов, за
время отсутствия мужа не может стричь волос и умащать
свое тело маслами. Все это связано с поверьем, что, подобно
тому как остригаются волосы, могут порваться те сети,
в которые ловят слона. Если же умащать свое тело маслом,
то слон сделается скользким и может выскользнуть из
западни. Эти примеры взяты из Фрэзера, у которого их
собрано громадное количество.
Магия в форме пережитков сохраняется и до сих пор.
Но сейчас, конечно, не отдают себе отчета, почему произ¬
водят те или другие действия. Возьмем, например, такой
обычай. В деревнях растворяют царские врата в церкви
тогда, когда женщина не может разрешиться от бремени.
Растворяют окна и двери в избе... Или возьмите такой обы¬
чай: подвешивают к иконам в церкви изображения тех
частей тела, которые заражены болезнью. Подвешивают
изображения рук, ног и т. д., сделанные из серебра,
золота или из другого металла. В одной церкви было под¬
вешено к иконе маленькое изображение коровы. Оказы¬
вается, что у крестьянина заболела корова и чтобы она
поправилась, нужно было принести в дар богородице
корову. Встречаются подвески в виде сердца—тоскующего
женского или мужского сердца и таким образом думают
завоевать взаимное чувство. Множество примеров можно
было бы привести. Их приводит, между прочим, Афанасьев
в своей работе, которая появилась 70 лет тому назад и
73

называется „Поэтические воззрения славян на природу".
Оказывается, что целый ряд таких магических действий
сохраняется и в нашей жизни, в разных святочных гада¬
ниях, в играх молодежи, в детских играх. Есть, всем изве¬
стная песенка: „жил-был курилка, жил и помер". Зажи¬
гают лучину и поют. В то время как лучина горит,—
смотрят: погаснет ли лучина раньше, чем песенка будет
спета или нет. Раньше в далекую старину эта игра имела
другой смысл и была не игрой и не гаданьем. Тогда про¬
исходило не гаданье, а колдовство. Думали, что, подобно
тому как лучина прогорит долго^ долго будет жить и чело¬
век. Лучина продлит жизнь человека. Афанасьев дальше
сообщает: „В старину при произнесении на погибель врага
проклятия, почиталось необходимой принадлежностью
обряда погасить зажженную свечу. В Литве в великий
четверг берут горящую свечу, тушат ее и бросают в угол
в приговором: „как погасла эта свеча, так да погаснут
очи у наших врагов и да пропадут они сами на веки" ’).
У Афанасьева приводится интересный обычай, соблюдав¬
шийся в старину на Украине при посадке капусты. При
рассадке капусты хозяйка хватает себя за голову и произ¬
носит: „Дай же, боже, час добрый. Щоб моя капусточка
приймалась и в головки складалась, щоб из кореня була
коренистая, из листу—головистая". Потом приседает на
земь со словами: „не росла высоко, а росла широко".
Посадив стебель, придавливает гряду коленом: „щоб була
туга, як колино". Докончив посадку, в начальном краю
гряды ставит большой горшок дном кверху, накладывает
на него камень и покрывает белым платочком с приговором:
„Щоб капуста була туга, як каминец, головата, як горшок
а била, як платок"... Возьмем детскую песенку про каравай.
Вероятно, в старину эту песенку пели не дети, а взрослые
и она сопровождалась магическими обрядами. До сих пор
во многих семьях стриженые ногти или волосы тщательно
собирают и бросают в печку. Для чего это делается? Вряд
ли ответят те, кто это делают. Дикари—те знают, для чего
надо прятать ногти и волосы: плохо будет, если они доста¬
нутся врагу.
Таким образом, мы видим, что пережитки магии сохра¬
няются в нашем быту до сих пор. Сохраняются они и во
всех современных религиях. Но надо помнить, что в магии
человек чувствует себя независимым от каких-либо внеш¬
них сил, он верит, что может над ними господствовать
производя те или другие действия. Это чувство самостоя¬
тельности, чувство независимости является отличительным
]) Афанасьев. «Поэтические воззрения славян на природу", т. Ill
стр. 201.
74

признаком магии. Магия переплетается с религией, это
верно. Но надо иметь точное определение магии,- При рас¬
плывчатом определении мы можем увидеть магию там, где
ее нет. М. А. Рейснер в своей книге „Идеологии востока"
посвящает несколько страниц магии, но он дает непра¬
вильное определение ее. М. А. Рейснер, касаясь религий
древнего востока, пишет: „Стихии попросту олицетворялись
в виде богов. Нужные образы заимствовались из преданий
героического прошлого и хозяйственной обстановки настоя¬
щего. Таким образом строилась магическая физика, изго¬
товляемая произволом божеств, таким же манером приду¬
мывались волшебная химия, метеорология, физиология и
космогония. Разница тут с нашим пониманием заключается
в одном: там, где на хватало положительных знаний для
объяснения причины явлений, под них подставлялась воля
Сета, Озириса, Изиды, Мардука, Бэла, Иштар, Ягве, Брахмы,
Аллаха, Бодисавы и др. ’)“. Там, где произвол богов, где
человек должен преклоняться перед ними,—там нет по
существу магии. Тут и заключается ошибка М. А. Рейс¬
нера. Отличительным признаком магии, повторяем еще раз,
является то, что человек думает, что в его собственных
силах заставить природу действовать так или иначе. Если
он верит, что может воздействовать на богов по принципу
сходства или соприкосновения,—тогда это будет магия, но
если он видит, что боги распоряжаются по своему произ¬
волу, что их надо умаливать и упрашивать, и он начинает
их умаливать, то это—не магия. Это будет область молитвы
и жертвоприношения.
Есть неправильные определения магии и другого рода.
Например, проф. богословия Боголюбов в книге „Философия
религии" (курс лекций, читанных в Киевском универси¬
тете во времена Романовых) говорит, что магия есть рели¬
гия, и что для магии совсем не важно, что сходное произ¬
водит сходное: не в этом дело. Дело в том, что человек,
который производит магические действия, находится
в экстазе. Это, конечно, не верно. Сам по себе экстаз ни¬
чего не определяет. Может быть религиозный экстаз, может
быть и революционный экстаз. Значит дело не в самом
экстазе, а в том объекте, на который он направлен или
которым он вызывается. Фрэзеровское определение магии
четко отделяет магию от религии. Фрэзер говорит, что
магия не есть сама по себе религия. Она возникает в тот
период, когда человек, видя повторяемость ■явлений в при¬
роде, не может еще проникнуть в суть этих явлений и
старается воздействовать на природу природными средст¬
вами, не прибегая к чему-то сверхъестественному. Отсюда
‘) М. Рейснер. „Идеологии востока", стр. 19.
75-

ясно, что магия могла развиваваться самостоятельным
путем, совершенно отдельно от анимизма. Магия и анимизм
могли развиваться одновременно, происходило два парал¬
лельных процесса. Фрэзер считает, что магия появилась
раньше, чем анимизм, хотя конкретными данными своего
положения обосновать не может. Возможно, что так и было.
Надо признать, что эти явления разного порядка и что они
на известной стадии связываются. Когда уже имеется вера
в души и духов, то над душами начинают производить
•магические действия. Культ в первоначальной религии, по
преимуществу, складывался из магических действий, к ним
присоединялось еще кормление духов, не жертвоприноше¬
ние, а именно кормление, возникшее вероятнее всего из
обычая оставлять пищу больным, а затем и покойникам.
При первобытном коммунизме все члены общины равны.
Правда, время от времени старики играют роль распоря¬
дителей, так как у них больше житейского опыта. Но по¬
скольку труд еще примитивен, поскольку нет еще раз¬
деления труда,—постольку нет необходимости и в каких-то
постоянных организаторах. Все в общине равны. Нет места
низкопоклонству, раболепству, умаливаниям и упрашива¬
ниям. А, следовательно, и по отношению к душам умерших
не могут быть такого рода действия. Человек считает себя
в общем равным этому духу. Духи могут незаметно появ¬
ляться, переноситься с места на место—вот в чем их пре¬
имущество. Когда на них требуется воздействовать, то
пускают в ход магию.
При этом магические действия как над духами, так и
по отношению к явлениям природы на первых порах совер¬
шают все, а не особенные какие-либо лица—колдуны,
шаманы. Возьмем, например, то, что происходит у австра¬
лийских дикарей племени каитишь. Надо вызвать дождь,
а как его вызвать? Прежде всего они прячут щит с изо¬
бражением радуги. Каитишь считают, что радуга мешает
дождю, она пьет дождь, нельзя, чтобы радуга была на виду.
Поэтому прежде всего надо спрятать радугу. Но этого
мало. Руководитель клана .расплескивает полную при¬
горшню воды, затем . разбрасывает во все стороны белый
пух, который должен изображать облака. Этим разбрасы¬
ванием пуха каитишь думают вызвать на небе появление
облаков. Есть среди австралийцев такие племена, как напри¬
мер, племя анулов, которые, наоборот, считают, что радуга
способствует дождю, и поэтому они щит с радугой выно¬
сят на открытое место. У других племен, например, диери,
существуют обычаи вызывать дождь пролитием крови на
землю. Одновременно с этим они бросают в воздух белый
пух. Нередко разрушается специально построенная для
этого хижина, символизирующая в данном случае облако.
76

Подобным образом должно разрушиться облако и пролить
дождь. Иногда поднимают большой камень на дерево
и этот камень является символом дождевой тучи. Думают,
что, если подымут камень, то этим самым будут способст¬
вовать тому, чтобы на небе появилась туча. Очень харак¬
терный пример можно привести в отношении крестьян на
острове Цейлоне. После посева муж и жена отправляются
на ночь в поле и совершают там брачный акт в полной
уверенности, что, подобно тому как они производят оплодо¬
творение, земля оплодотворится семенами и даст богатую
жатву. Во всех этих случаях магические действия совер¬
шают обыкновенные люди, а не какие-либо спецы по магии,
Только с течением времени, когда дифференциация труда
все больше и больше проникает в общину, появляются
особые специалисты-колдуны, черные доктора, знахари,
шаманы. Тут мы уже видим, что для того, чтобы вызвать
дождь, нужна специализация. Возьмем, например, племя
таранджи на Центральном Целебесе. У них имеется осо¬
бый дождевой доктор, который прогоняет дождь. Оказы¬
вается, что он должен избегать воды в течение всей своей
жизни. Он не может мыть рук и даже он не может пить
воду, а пьет только пальмовое вино. Он, как бы сроднился
■со всем враждебным дождю. Для отогнания дождевых туч
он выходит за пределы селения, строит хижину и разво¬
дит огонь. При этом он в костер должен класть кусочки
таких деревьев, которые считаются враждебными водной
стихии. Дым же он старается отогнать в сторону, где нахо¬
дятся тучи, листьями и корой таких растений, которые
имеют названия—„летучее", „сухое и т. д. Но совершенно
другое должны сделать „доктора", которые специализи¬
руются на вызывании дождя. Сведения о подобных „док¬
торах" мы имеем, например, в Ведах. Для того, чтобы
стать таким дождевым специалистом надо тренироваться
чуть ли не в течение 12 лет. Такой доктор три раза в день
должен касаться воды. Он должен носить только черную
одежду, принимать только черную пищу, под цвет дожде¬
вых облаков. Когда идет дождь он никогда не должен
уходить под крышу, а должен сидеть под дождем и все
время пить воду и при этом петь гимны дождю. Ему
вообще не рекомендуется ездить на лодке или корабле, но
если же, в силу необходимости, придется это сделать, то
он сначала должен коснуться ногами воды. Такого рода
специалисты по магии могут появиться в связи с разделе¬
нием труда. Шаманы, начиная с австралийских и кончая
нашими якутскими и бурятскими, проходят большую
школу. Связь магии с анимизмом у бурят и якутов видна
отчетливо. Шаманом человек становится тогда, кода в него
вселяется дух великого шамана. Этих шаманов считают
77

лицами, владеющими особой силой. Все исследователи,
которые посредством магии хотели нанести удар анимизму
(Прейс, Фиркандт, Губерт, Мосс и др.) делали громадную
ошибку в том отношении, что брали более позднюю эпоху
магии—когда она целиком переплетается с верой в духов.
Эти самые шаманы, спецы по магии, считаются содержа¬
щими в себе некоторое количество духов предков, которые
через них, якобы, действуют.
Мы сейчас говорили о магии на основании этнографи¬
ческих данных. Праархеология также представляет нам
богатейший источник данных. Особенно много дает в этом
отношении эпоха отжимных орудий, та эпоха, которая
считается четвертой в общем развитии орудий древне¬
каменного века. От той отдаленной эпохи ученые нахо¬
дят в пещерах изображения разных животных, например,
изображение бизона с воткнутыми в брюхо несколькими
дротиками. Нашли в глубине пещеры, куда трудно было
даже проникнуть, сделанного из глины кабана, который
весь был покрыт рубцами. Вокруг кабана сохранились
следы. Очевидно, кто-то 'вокруг этого кабана ходил, плясал
и протыкал его дротиками. Или можно видеть на жезле,
на небольшой палочке, танцующих людей, замаскирован¬
ных сернами. Первое время такого рода находки были
непонятны и только с течением времени удалось выяснить
в чем тут дело, когда сравнили их с тем, что происходит
сейчас в Австралии. В Австралии молодые охотники под
руководством стариков перед тем как отправиться на
охоту, например на кенгуру, делают изображение на земле
громадного кенгуру. Вокруг этого изображения они совер¬
шают охотничьи танцы, при чем мечут свои дротики в изо¬
бражение и это считается хорошей подготовкой к охоте.
Подобным же образом, думают они, попадут дротики
в настоящего кенгуру; нет сомнения, что в отдаленнейшее
время люди такого-же каменного века совершали подобные
магические действия.
Теперь мы подходим к вопросу о возникновении магии.
Я подчеркиваю, что вопрос этот в нашей марксистской лите¬
ратуре не разработан вовсе. Есть одно замечательное поло¬
жение у Плеханова в его первой статье о религии. Он гово¬
рит, что в магии человек не видит причинной связи и не
ищет ее. Он находится под впечатлением следования собы¬
тий, одно событие следовало за другим, сходное с сходным,
часть предмета была в связи с целым, а какая между ними
причинная связь, он этим вопросом не задавался; здесь
мысль его работала по ассоциации сходства и ассоциации
смежности. Это возможно было тогда, когда человек не яв¬
лялся еще творцом орудий, когда он был по преимуществу
простым собирателем пищи. В то отдаленное время и могла
78

зародиться магия. Надо помнить, что австралийцы являются
далеко не первобытными дикарями. Их магия более поздняя.
Нет сомнения, что первобытные способы охоты также влияли
на развитие магии. Австралийские дикари подкрадываются,
например, к „эму“ (род страуса), держа на палке голову стра¬
уса. Во время охоты подражают движениям тех животных,
на которых охотятся—подражают крикам животных и этим
приманивают их к себе. Из производственной практики они
убеждаются, что подобное производит подобное. Но таким
же способом они пытаются потом вызвать дождь, подражая
шуму дождя, производят его в миниатюре, расплескивая
во все стороны воду и т. п. Магическая подготовка к охоте
является отчасти и некоторой репетицией охоты, .своего
рода учебной охотничьей практикой.
Затем развитие и существование магии мы должны по¬
ставить в тесную связь с социально-экономическими отноше¬
ниями. В первобытном коммунизме магия могла в полном
смысле господствовать: никакие жертвоприношения, как
таковые, никакие молитвы, упрашивания и т. д. не могли
тогда конкурировать с магией. Другое дело,—когда возни¬
кает патриархально-родовое общество. Тогда уже в самом
социальном порядке появляется разделение на людей испол¬
няющих и приказывающих, появляется власть, на которую
магия уже не могла воздействовать. Практика социальной
жизни, практика экономических отношений заставляет дей¬
ствовать иначе и на духов. Их надо умаливать, упрашивать
и с этого времени магия существует как пережиток. Она
сохраняется и до -сих пор в том числе и в христианстве,
но она уже сохраняется в другом виде. Возьмем, например,
изображение креста. Крест, по убеждению верующих, обла¬
дает особой силой, например, он делает воду священной.
Почему этот маленький инструмент, состоящий из двух или
трех палочек, может производить какие-то действия? Здесь
магия контакта и сходства. Когда-то якобы, сын божий
был распят на таком кресте. От сына божьего перешла сила
на крест—магия контакта. Всякий крест имеет теперь такую
силу—магия сходства. Но магия в христианстве перепле¬
тается с мольбой, с упрашиваниями и т. д. Не просто
крест опускается в воду, а нужно совершить при этом целый
ряд молитв, если же просто опустить крест,—вода не будет
священной. С точки зрения же первобытной магии не тре¬
бует ’.я никаких молитв.
Сейчас магия сохраняется как пережиток и получает
новое осмысление. Царство магии было в эпоху первобытного
коммунизма, в эпохи, близкие с ним, когда принцип иерар¬
хии не был в достаточной степени еще выявлен. С возник¬
новением иерархического принципа, принципа начальство¬
вания и подчинения, магия, как таковая, больше и больше
79

начинает сдавать свои позиции. Первоначальная религия—
это анимистические представления, связанные главным обра¬
зом с магическими действиями. Анимизм и магия—вот, что
составляло первоначальную религию. Мы в свое время гово¬
рили, что действия сами по себе еще не делают религию рели¬
гией. Религиозный культ не обязательно должен состоять из
молитв и жертвоприношений. Любые действия, соединяясь с
анимистическими представлениями, составляют то, что мо¬
жет быть отнесено к религиозному культу. На первых порах
такими действиями были по преимуществу магические дей¬
ствия и кормление духов, подобно тому как приносили пищу
больным или оставляли ее покойникам.
Из того, что мы говорили относительно культа, можно
судить о характере настроений в первобытной религии. Они
находились в полном соотвествии с общественными настрое¬
ниями той эпохи. Чувство благоговения, подобострастия, сми¬
рения не могли возникнуть в религии, когда общество не
знало еще власти и подчинения. Даже в более поздние эпохи
во многих религиях сохранилось еще отношение к богам,
как к равным, как к таким существам, на которые человек
может воздействовать даже грубой силой. Напомним хотя
бы уже приведенный нами случай обращения калганцев со
своим богом.
80

ГЛАВА VII
Теория страха смерти
Перед тем как перейти к критике анимистической тео¬
рии, выдвинутой в настоящее время преанимистацр, я рас¬
смотрю, как теория страха смерти и сексуальная теория
Фрейда пытались объяснить возникновение религии.
В русской литературе теорию страха смерти защищал
М. Н. Покровский. Впервые он эту теорию высказал в
„Очерке истории русской культуры" лет 15 тому назад.
Но критическому разбору эта теория подверглась не так
давно. В 1922 году против нее выступил И. И. Степа¬
нов. Он признал эту теорию немарксистской и совершенно
негодной для нашей антирелигиозной пропаганды. Эта тео¬
рия сводится к утверждению того, что основным фактором
который двигает развитие религии не только на первоначаль¬
ных ступенях, но и на протяжении всей ее истории,—является
страх смерти. Эта теория не социального порядка. Она от¬
правляется не от общественных явлений. Это теория биоло¬
гическая. Далее М. Н. Покровский говорит, что страх смерти,
как биологическое явление, присущ и животным. Следова¬
тельно, можно подумать, что и у животных есть религия.
М. Н. Покровский, последовательно, логически рассуждая,
должен был это и высказать. Таким образом, получается
новая концепция, новый подход к тем явлениям, которые
мы изучаем. Мало этого—И. И. Степанов метко заметил,
что если встать на точку зрения М. Н. Покровского, то
придется согласиться с тем, что религия будет существовать
вечно: если страх смерти — категория биологическая, то
люди будут его иметь, вероятно," всегда, так как люди будут
всегда умирать.
Другое дело, если бы тов. Покровский сказал, что страх
смерти есть явление социологического порядка, и, как та¬
ковое, в результате изменений, происходящих в обществен¬
ном бытии, может исчезнуть. Но Михаил Николаевич ста-
6 Происхождение религии.
81

вит вопрос следующим, образом: „Прежде, чем человек до¬
шел до представления о богах или вообще о духах, он
больше всего на свете боялся покойников '). „Страх перед
покойниками есть не что иное, как особая форма страха,—
страха смерти. Этим психологическая основа первобытной
религии сводится к общему корню всей нашей сознательной
деятельности—заботе о самосохранении". В 1923 году М. Н.
это положение подтвердил и даже углубил. В полемике с
И. И. Степановым он утверждает следующее. „В ос'цбве ре¬
лигиозной психологии лежит страх смерти. Если бы не су¬
ществовало явления, называемого смертью, религия не могла
бы возникнуть". „Основные эмоции, которые составляют пси-:
хологическую базу „религиозного творчества", имеются в на¬
личии уже в „зоологическом", дообщественном периоде
'человеческой Истории"* 2). Какие же аргументы и какие факты
приводит Михаил Николаевич в защиту своего положения?
В „Очерке" он говорит следующее: „Страх этот—явление на¬
столько естественное, что трудно найти человека, который
бы никогда не испытывал его, хотя бы в слабой с!епени..
Его знают не только люди, а и животные. Пушкин описывая,
как Зарецкий увозил с места дуэли убитого Ленского, не
позабыл отметить, что лошади, почуяв мертвого, храпели и
бились" 3).
Действительно, у Пушкина читаем:
Зарецкий бережно кладет
На сани труп оледенелый.
Домой везет он страшный клад;
Почуяв, мертвого, храпят
И бькпся кони, пеной белой
Стальные мочат удила,
И полетели, как стрела..,
Далее следуют указания на то, что дикари боятся роль¬
ных и мертвых, что, якобы, является выражением прису¬
щего им страха смерти. В качестве примера, свидетёл'ЬсТвую-
щего о страхе животных перед мертвыми, М, Н. приводит
также медведей, которые никогда не трогают' мертвых.
Этот пример .неубедителей уже потому, что имеетёя
много животных, которые этого страха перед мертвыми вовсе
не испытывают, как, например, гиены, шакалы, вороны,
ястреб-стервятник, питающийся падалью. Следовательно,
нельзя утверждать, что всем животным свойственен страх
смерти. Что касается людей, то разве говорит о наличии
страха смерти у дикарский народов обычай попирания тру¬
1)	М. Н. Покровский. „Очерк истории русской культуры» Курск,,
1924 г., стр. 195.
2)	См. „Под знаменем марксизма', 1923, № 2—3. •
3)	„Очерк1*, стр. 195.
82

нов? Дикари нередко съедают покойника, причем отдельные
кусочки покойника считают особенно почетным блюдом (на¬
пример, левый глаз).
Фаны-негры, в экваториальной Африке—обычно поедают
покойников, предпочитая есть чужих, а не своих. Для этой
цели они совершают обмен покойников е соседним племе¬
нем. Негры из племени ниам-ниам, живущего на берегу
Верхнего Нила, поедают военнопленных и трупы своих со¬
граждан, умерших в одиночестве, без родных и знакомых.
Путешественник Швейнфурт описывает, как одна семья
ниам-ниам готовилась съесть умирающего ребенка. Между
двух хижин, двери которых находились одна против другой,
на цыновке лежал новорожденный младенец. Он умирал.
В дверях одной хижины сидел мужчина и тихо наигрывал
грустную мелодию на инструменте, похожем на мандолину.
У другой двери старуха разрезала на маленькие кусочки
тыкву. Вокруг старухи толпились дети и молодые девушки.
Тут же в котле кипела вода. Все было готово к ужину.
Ждали лишь смерти ребенка, который должен был послу¬
жить главным блюдом.
Погребальные обряды дикарей, показывают, что если
дикари чего-то боятся, то во всяком случае не самого трупа.
Никто больше не возится с трупами, чем дикари*).
Упомянутые ниам-ниам, перед тем как закопают в землю
в сидячем положении свбЙх умерших, окрашивают их в крас¬
ный цвет, одевают в шкуры животных и украшают перьями.
Мумифицирование трупов было известно не только у
древних египтян. Этот обычай широко распространен и среди
современных дикарей. У полинезийцев трупы высушиваются
на открытом воздухе, обматываются повязками из материи
и в скорченном положении хранятся в особом помещении.
Высушивание трупа является далеко не простым делом и тя¬
нется долгое время. Через заднее отверстие извлекаются вну¬
тренности, каждую ночь труп натирается кокосовым маслом.
Высушивание трупов применяется иногда у папуасов.
В Африке обитатели Лоанго коптят трупы своих умер¬
ших. В Америке некоторые из чибчасов высушивают покой¬
ников на медленном огне. Древние мексиканцы и перуанцы
бальзамировали тела своих королей и главных жрецов.
Эти примеры ясно показывают, что нет какого-то приро¬
жденного страха перед мертвецами. М. Н. говорит, что дикари
боятся больных и покойников; чего же именно они боятся?
Боятся они как раз не того, что сам покойник может что-
нибудь сделать, а боятся тех духов, которые выходят из
’) Ш. Летурно. Социология, основанная на этнографии. Выпуск П.
Изд. О. Н. Поповой. 1897. Стр. 102. Там же пример из книги Швейнфурта
.В сердце Африки".
6*	83

покойников и могут повлиять на живых. Я уже говорил,
какие меры предосторожности в Китае принимаются на по¬
хоронах. Ужасно будет, если тень живого человека упадет
на гроб покойника. А как хоронят карены? Вот, что пишет
об этом Фрэзер: „Так, например, когда мимо их жилья про¬
ходит погребальная процессия, карены привязывают своих
детей веревкой к какому-нибудь месту из боязни, чтобы души
этих детей не покинули своих тел и не вошли в проноси¬
мый мимо труп. Детей держат в таком положении, пока
процессия не скроется из глаз. После того как труп положен
в могилу, но перед тем, как его начинают засыпать землей,
родственники и друзья выстраиваются вокруг могилы, держа
в каждой руке бамбук, распущенный вдоль ствола, а в
другой руке маленькую палку. Каждый тычет своим бамбу¬
ком в могилу и затем, проводя палочкой по бамбуку вдоль
жолоба, показывает своей душе, что она может таким путем
легко выбраться из могилы. После этого собравшиеся уби¬
рают свои бамбуки из боязни, чтобы вошедшие в них души
не были нечаянно засыпаны землей в могиле. Покидая ме¬
сто погребения, родственники и друзья уносят с собой
бамбуки, упрашивая души вернуться вместе с ними. Кроме
того, возвращаясь с могилы, каждый карен имеет при себе
три маленьких крючка, сделанных из древесных веток и,
призывая с короткими перерывами свою душу следовать
за собой, он время от времени делает такой жест, будто он
крючком ловит ее. В заключение крючки втыкаются в землю.
Все это делается для того, чтобы помешать душам живых
остаться позади с душой покойника *).
Таким образом мы видим, что перед лицом фактического
материала теория 'тов. Покровского не выдерживает кри¬
тики. Никто не отрицает, что страх смерти есть у многих
людей, но он социологического, а не биологического проис¬
хождения, и в значительной степени этот страх питается
верой в загробное существование, в адские муки и т. п.
Но интереснее всего то, что М. Н. в методологическом
отношении совершенно не может использовать свою теорию.
Всякая теория ценна тем, что она помогает работать дальше.
Марксистская теория развития религии заставляет нас вскры¬
вать экономические отношения, видеть в религиозных мифах
замаскированную классовую борьбу и т. д. У Михаила Нико¬
лаевича страх смерти лежит в основе всякой религии и ее
развития. Это какое-то вечное свойство человека. Но, как
вечное и неизменное свойство может объяснить все те изме-.
нения, которые происходят в религиях.
И действительно, когда М. Н. надо объяснить происхожде¬
ние анимизма, развитие культа предков, он не прибегает
Д. Фрэзер. «Золотая ветвь", вып. II, стр. 28.
84

за помощью к своей биологической теории. Вот как объясняет
М. Н. возникновение анимизма.
„Понятие души или духа — вовсе не такое простое
понятие, и как оно возникло вопрос до сих пор еще не
разрешенный. Создание этого понятия, несомненно, было
первым шагом дикой философии—при чем материал для
последней дали, по всей вероятности, наблюдения над тру¬
пом и актом смерти. Во многих случаях тело исчезало в
самый момент смерти,—человек тонул или сгорал в огне.
В то же время умершего продолжали видеть во сне: стало
быть, он как-то существовал, хотй его физическая личность
на глазах у всех исчезла. Очевидно, то, что является по
смерти,—не совсем сам покойник, а что-то другое. Наиболее
близким сюда является представление о покойнике—суще¬
стве, во всем подобном данном человеку, но отдельном" 1).
Исчезновение, или лучше сказать уничтожение трупа,
конечно могло происходить и не тб'лько тогда, когда чело¬
век тонул или сгорал в огне. Это уже, так сказать чрез¬
вычайные случаи.
Труп превращался во что-то другое, непохожее на че¬
ловека, а затем и совсем исчезал, при самом обыкновенном
разложении. Когда начали сталкиваться с таким явлением
первобытные люди? С тех пор, когда у них появились хотя
бы временные стоянки. Когда дикари бродили в поисках пи¬
щи, перекочевывая, где придется, они не могли наблюдать
долгое время за разложением трупа. Вот почему они и не
различали смерть от обыкновенного сна. Мертвый был, что
спящий. Потому и могла существовать вера, что мертвые
как’ и живые, также живут, хотя и по особенному. Но как
только дикари стали возиться с покойниками—они должны
были неизбежно столкнуться с таким явлением, как разло¬
жение трупа. И тогда развитие анимизма должно было пойти
своим чередом. Таким образом мы видим, что в вопросе
возникновения анимизма М Я. Покровский стоит по су¬
ществу на той же точке зрения, что и Степанов.
Дальнейшее развитие религиозных верований по Покров-
сйому, опять-таки определяется не страхом смерти, а другими
аффектами. „Уже культ покойников,—пишет М. Н. Покров¬
ский,—вдохновлялся не одним страхом перед неведомыми
существами, но также интересом. Покойники могут не
только повредить, если не угодить им, но и помочь, если
угодить им сумеешь" (стр. 202).
Культ предков зарождается из тех новых хозяйствен¬
ных взаимоотношений, в кото{1ые вступают члены первобйт-
ной общины на известной стадии технического развития.
!) М. Н. Покровский. „Очерк”, стр. 200.
85

М. Н. Покровский вынужден указать общественные, экономи¬
ческие корни религии, а не зоологические чувства. .
Покойник получает таким образом корм не даром; за
это он должен был помогать живым „по хозяйству". Но,
очевидно, что эта последняя функция больше всего подхо¬
дила тому из мертвых, кто при жизни стоял во главе хозяй¬
ства. А так как болыпак, домовик, дед, как бы ни назывался
глава большой патриархальной семьи, был и самым страшным
членом семьи, от которого зависело не только благополучие
домочадцев, но и их жизнь, то два мотива, определявшие
культ покойников, по отношению к нему сливались. Страх
перед живым переносился и на мертвого: уж если мертвый,
вообще страшен, то мертвый хозяин в особенности. И уж
если кто может помочь по хозяйству, то опять таки он же,
мертвый большак (стр. 202).
Но ведь это самое настоящее экономическое развитие
религии, сколько бы ни говорил М. Н. Покровский о самом
страшном покойнике. Покойник стал самым страшным по¬
тому, что при жизни это был самый страшный человек.
Таким образом, теория страха смерти, как мы показали,
ничего не объясняет в развитии религиозных верований. По¬
кровский дает ту же самую схему развития, что и Степанов.
Теория страха смерти пристегнута к этой теории механи¬
чески.

ГЛАВА VIII
Школа Фрейда о происхождении религии
Теперь остановимся еще на одной теории, модной и
популярной в буржуазных странах. Это теория Фрейда.
Фрейд в свое время разработал особую теорию психоанализа,
имеющую применение в медицине. Но затем и сам Фрейд и его
последователи стали применять эту теорию для объяснения
явлений общественной жизни. Из медицинской теории она
стала теорией социологической. Фрейдизм ставит те или дру¬
гие общественные явления в связь с сексуальной жизнью
человека. Религия как общественное явление также тесно
связывается с областью сексуальных переживаний человека.
Михаил Андреевич Рейснер, будучи в значительной сте¬
пени последователем Фрейда, писал в своей книжке „Нуж¬
но ли нам верить в бога": „Ее (т. е. религию) наполняет и
создает половая страсть, неудовлетворенность, неизрасходо¬
ванная половая энергия" J). Согласно Фрейду, человек сам
по себе дикое, грубое животное, но культура, общественная
среда сдерживают его порывы. Человек по природе стремится
к убийствам, к грубой эоловой связи и даже к людоедству,
но культура вносит различного рода запреты и переводит его
порывы в более высокую область, в область искусства,, в
область науки, в область религии. Этот процесс Фрейд и его
школа называют „сублимацией". В „бессознательном мышле¬
нии и бессознательном желании" заключено колоссальное
количество полового влечения и родового инстинкта. Но эти
половые влечения отрываются от непосредственной цели, су¬
блимируются. Так происходит с нормальным индивидуумом.
При неврозах, психических заболеваниях человек возвра¬
щается к примитивному источнику сексуального влечения.
Власть сексуального инстинкта, говорит Фрейд, видна также
на всем поведении ребенка. Жизнь ребенка пронизана по¬
ловым чувством, сосет ли он материнскую грудь, лежит ли
*) М. Рейснер. „Нужно ли верить в бога", 3-е изд., стр. 36.
87

в пеленках и вдыхает запах этих пеленок. То, что пережи¬
вает ребенок,—переживало человечество. Присмотритесь к
тому, что переживает ребенок, присмотритесь к нервным
и сумасшедшим людям, говорит Фрейд, и вы можете уста¬
новить, какие стремления, какие порывы в свое время пере¬
живало человечество. Вот почему и в вопросе возникновения
религии Фрейд пытается опереться на наблюдения над людь¬
ми, страдающими неврозами, и детьми.
Фрейд считает, что первой формой религии был тоте¬
мизм, культ предков, представляемых в виде животных. Как
мы знаем, есть животный и растительный тотемизм. Фрейд
останавливается исключительно на животном тотемизме, при
чем обращает внимание на следующие подробности: австра¬
лийские дикари, у которых распространен тотемизм, считают
ту или иную породу животных—кенгуру, эму, собаку динго
и т. п., неприкосновенной. Та группа, которая признает сво¬
им тотемом кенгуру, на это животное не охотится и не ест его
мяса. Только раз в год совершается священная охота и про¬
исходит поедание своего тотема. Далее существует строгое
запрещение жениться, вступать в половую связь представи¬
телям одной и той же тотемной группы. Женщина-кенгуру и
мужчина - кенгуру не могут вступить в брачные отноше¬
ния: в случае нарушения запрета они подвергаются смерти.
Даким образом тотемизм, как культ предков в виде жи¬
вотных или растений, переплетается с экзогамией, браком
на стороне. Фрейд, говорит, что в этой связи и надо искать
ключ к объяснению тотемизма, но как- это сделать? За объяс¬
нением Фрейд обращается к сексуальным переживаниям
детей. Так напр., он приводит наблюдения, сделанные одним
одесским ученым, Вульфом, над четырехлетним мальчиком,
который боялся собак. При виде собаки мальчик отбегал в
сторону, плакал и кричал: „Милая собака, не хватай меня,
я буду себя хорошо вести"... Этим -он хотел сказать, что не
будет больше онанировать. По объяснению Вульфа мальчик
боялся не собаки, как таковой, а своего отца, который
запретил ему заниматься онанизмом. Свой страх перед отцом
мальчик перенес на собак, и запреты, которые были даны
• отцом он считал запретами, исходящими от всех собак. Фрейд
приводит дальше следующее замечание Вульфа: „Такие фо¬
бии (страхи), фобии лошадей, собак, кошек, кури др. домаш¬
них животных, по моему мнению, в детском возрасте по мень¬
шей мере, также распространены, как „pavor nocturnus (ноч¬
ной страх) и в анализе всегда раскрываются как перенесение
страха перед одним из родителей на страх перед животным.
Таков ли механизм столь распространенных фобий мы¬
шей и крыс, я позволю себе сомневаться" *)•
*) Фрейд. „Тотем и табу*, стр. 138.
88

Вот еще несколько примеров таких страхов, приведенных
Фрейдом. Один пятилетний мальчик боялся лошадей. Было
выяснено, что мальчик иногда желал смерти лошади и в то
же время боялся, чтобы лошадь в наказание не пришла в
комнату и не убила его самого. Фрейд делает вывод, что
в данном случае был страх перед отцом, перенесенный на
лошадь, при чем этот страх и нелюбовь к отцу вызывались,
якобы, ревнивыми чувствами. Мальчик ревновал мать к отцу.
Вот еще случай с мальчиком Арпадом. Этот мальчик заин¬
тересовался курами, когда ему было 2 И года. Он пошел в
курятник, хотел помочиться, на него налетел петух, и с этого
времени у него возникло двойственное (амбивалентное) чув¬
ство: ненависть и любовь к куриной породе. Он интересовался
всем, что касалось жизни курятника, заменил свой челове¬
ческий язык кудахтаньем и петушиным пением. Но в то же
время любил играть в резание кур. „Резание пернатых со¬
ставляло для него вообще праздник. Он был в состоянии
часами в возбуждении танцевать вокруг трупов животных".
Но потом он целовал и гладил зарезанное животное, и
ласкал изображения кур, которых сам терзал. „При этом
маленький Арпад отожествлял с курами не только себя, но
и всех остальных. Он сказал как-то за-обедом—„как я
бы хотел скушать „фаршированную мать", или говорил: „мой
отец—пётух". „Теперь я маленький, теперь я цыпленок,
когда я буду больше, то стану курицей, когда я стану еще
больше, то стану петухом". Свою будущую жизнь он мыслил
по аналогии с жизнью куриного царства. Так, он своей
соседке—девочке сказал: „я женюсь на вас, и на вашей
сестре, и на моих трех кузинах и на кухарке... Нет, вместо
кухарки лучше женюсь на матери" ф..
Фрейд предполагает, что, подобно тому, как дети пере¬
носят страх с родителей на животных, поступают и дикари.
Здесь Фрейд делает методологическую ошибку. Он исходит
из предположения, что дикарь равен нашему современному
ребенку. Но это надо доказать. Правда, ход мысли и у дикаря
и у ребенка примитивен, более прост. Но все это касается
формы мышления, а не его содержания. Отсюда вовсе не
следует, что по содержанию мышление первобытного чело¬
века и современного ребенка должно совпадать. Фрейд же
утверждает, что подобного рода переживания могли проис¬
ходить и в первобытном обществе, сыновья имели половое
влечение к матери и ревновали ее к отцу, свой страх же
перед ними переносили на животных. Следуя за Аткинсо¬
ном, Фрейд утверждает, что первобытная орда состояла из
взрослого самца—главы группы самок и детей. Юноши,
достигшие половой зрелости, безжалостно изгонялись старым
>) Там же, стр. 140.
89

самцом из группы. Надо сказать, что подобные группы на¬
уке неизвестны. Ни этнография, ни данные других наук о
существовании таких групп нам ничего не говорят. Но что
же происходило дальше в такой группе? Фрейд говорит:
наступила пора, когда изгнанные молодые самцы объедини¬
лись и напали на отца. Они его убили и после этого, может
быть, растоптали, может быть, пожрали. Но выиграли ли они
что-нибудь от этого убийства? Между ними началась жесто¬
кая борьба из-за женщин. Убийство отца не послужило
им на пользу. Тогда они должны были установить запрет—
не прикасаться к женщинам своего рода. Так, якобы, возник
экзогамный брак,—брак на стороне. Этот запрет они при¬
писали отцу-старику, и подобно мальчику Арпаду или ма¬
ленькому четыхлетнему мальчику из Одессы, они свои
чувства к отцу (любовь и ненависть) перенесли на живот¬
ное. Так возник тотемизм. Если подойти с внешней стороны,
нужно сказать, что теория, построена красиво, но, тем не
менее, она не соответствует действительности.
Теория Фрейда многого не объясняет. Мы имеем не
только тотемы животных, но есть тотемы банана, тотемы
трав, семян и т. д. Спрашивается, с точки зрения Фрейда
возможно ли перенесение любви и ненависти к отцу на
травяное семячко? Есть тотемы частей животных: только
одной головы, ноги и т. д. В этом отношении теория Фрейда
никакого объяснения дать не может. Далее, с точки зрения
Фрейда, самые- строгие запреты должны быть по отношению
к матери. У австралийцев мы видим нечто другое. Центром
запретов у них является прежде всего теща. И запреты эти
имеют экономическое происхождение. Дальше, все приве¬
денные примеры о неврозах детей (мальчик Арпад, одес¬
ский мальчик) требуют более тщательной проработки, чем
это делает Фрейд. Одесский мальчик боялся собак, это
факт. Но возникает вопрос, почему он боялся. Имело ли
здесь место какое-то перенесение страха с родителей на
животное или, быть может, отец, поймав ребенка на месте
преступления, пристращал его собакой: „собака тебя уку¬
сит, если будешь это делать"...
Теория Фрейда, как мы “уже говорили, получила гро¬
мадное распространение. Ею увлекаются даже этнографы.
Так, этнограф Бронислав Малиновский, читающий лекции
в одном из английских университетов, работал некоторое
время в Австралии, специально собирая факты для под¬
тверждения теории Фрейда. Есть очень много ученых,
например, Отто Ранк, Рейк, которые стараются объяснить
теорией Фрейда все явления религиозной жизни. Рели¬
гиозные .мифы, обряды, предметы культа получают объяс¬
нение с точки зрения сексуального момента, при чем боль¬
шую роль играет здесь фрейдовская теория снов. Фрейд
90

утверждает, что сны носят половой характер и что бы
людям ни снилось, — все это представляет собой или жен¬
ские или мужские гениталии. Змей и яблоко при грехо¬
падении у него не что иное как мужские гениталии. Ясли
вифлеемские—женские гениталии, лестница Иакова и вообще
всякое восхождение по лестнице — половой акт, огненные
языки — мужские гениталии и т. д. Крест —символ жен¬
щины в момент совокупления. Таким образом, в основе
христианской мифологии, начиная от драмы в раю, где
происходит борьба Адама с богом за Еву, вплоть до Гол¬
гофы—все объясняется сексуальным моментом. Уже в пер¬
вобытной общине, — говорит Фрейд, — происходила борьба
сыновей с отцом из-за матери. Этот „эдипов комплекс"
повторяется на протяжении и дальнейшей истории челове¬
чества и находит свое отражение в религии. Термин „эди¬
пов комплекс" Фрейд заимствовал из древне-греческой
легенды о царевиче Эдипе, который убил своего отца и
женился на матери своей Иокасте. Это стремление сына
к матери, это стремление к борьбе с отцом затем сублими¬
руется, получает переработку в религии в качестве легенд
и обрядов. Подобным образом фрейдисты пытаются объяс¬
нить обычай оскопления жрецов женских божеств в древ¬
них религиях, легенды о смерти богов, любовников богинь
плодородия. Но дело в том, что все эти факты объясняются
гораздо лучше другими теориями. Например, оскопление
жрецов каких-либо женских божеств, с точки зрения магии,
объясняется более обстоятельно. У многих народов был рас¬
пространен обычай убивать жреца, когда он находится еще
в расцвете сил. Многие дикие племена боятся, чтобы их
главный жрец или царь не умер от старости: его старческое
бессилие может оказать, по принципу магии сходства, дурное
влияние на природу, поэтому лучше его убить в расцвете
сил,—тогда он свои силы передаст наследнику, божеству, при¬
роде. Когда жрец оскоплял себя, он символически лишал
себя жизни, Но жизни лишал в расцвете сил, для того, чтобы
поддержать божество, свои силы передать божеству.
Почему же фрейдизм, несмотря на явные провалы по
тем или другим вопросам, пользуется таким широким рас¬
пространением? Не надо забывать, что фрейдизм возник
в Европе в эпоху упадка капиталистической культуры.
Теория Фрейда по своему существу — теория индивидуа¬
листическая. В центре всего стоит человек с его стремле¬
ниями. Коллектив может только сублимировать те или дру¬
гие стремления, но не уничтожить их. Индивидуум проти-
воставляется коллективу. Это психо-биологическая, теория,
враждебная марксизму. В то же время эта теория вполне
выражает психологию упадка буржуазного общества.
Социальную причину популярности фрейдизма хорошо
91

отметил тов. Ленин в своем разговоре с Кларой Цеткин.
Он сказал про фрейдизм: „Теория Фрейда сейчас тоже
своего рода модная причуда. Я отношусь с недоверием
к теориям пола, излагаемым в статьях, отчетах,. брошюрах
и т. п., короче, в той специфической литературе, которая
пышно расцвела на навозной почве буржуазного общества.
Я не доверяю тем, кто постоянно и упорно поглощен вопро¬
сами пола, как индийский факир—созерцанием своего пупа.
Мне кажется, что это изобилие теорий пола, которые боль¬
шей частью являются гипотезами — при том часто произ¬
вольными—вытекают из личных потребностей. Именно из
стремления оправдать перед буржуазной моралью собствен¬
ную ненормальную или чрезмерную половую жизнь и выпро¬
сить терпимость к себе"... Как бы бунтарски и револю¬
ционно оно ни стремилось проявить себя, оно все же,
в конце-концов, вполне буржуазно"1).
В заключение я должен отметить следующее. Если мы
целиком отбрасываем фрейдовскую теорию происхождения
и развития религии, то мы в то же время не закрываем
глаза на то обстоятельство, что в религиозных пережива¬
ниях отдельных людей половой инстинкт, половые стре¬
мления могут играть известную роль. Но половые стремле¬
ния вовсе не создавали религиозной идеологии, а, наоборот,
сама религиозная идеология этими истеричными особами
приспосабливалась к их стремлениям. Что у многих святых
отцов и святых матерей их религиозный экстаз сливался
с половым экстазом, мы имеем не мало доказательств.
Не мало примеров подобного рода приводит американский
философ Вильям Джемс в книге „Многообразие религиоз¬
ного опыта". Действительно, религиозный опыт, религиоз¬
ные переживания многообразны и нередко они связаны
с половыми стремлениями. Приведем несколько примеров,
собранных в большом количестве Джемсом. В XIII веке
подвизалась в женском бенедектинском монастыре „святая
Гертруда". Вот, что пишут про нее святые отцы: „Страдая
от головной боли, она старалась во славу господа облегчить
свои страдания, держа во рту некоторые пахучие вещества.
Ей показалось, что господь* милостиво склонился к ней
и сам находил, утешение в этом запахе. Вдохнув в себя
аромат, он поднялся и с довольным видом сказал святым:
„Посмотрите на новый подарок, который сделала мне моя
невеста". Однажды во время молитвы в часовне она услы¬
шала пение: „Sanctus", „Sanctus", „Sanctus". Сын божий
склонился над ней подобно самому нежному возлюбленному
и, запечатлевая на ее душе сладостный поцелуй, сказал ей
1) Клара Цеткин. .О Ленине". Воспоминания и встречи. „Москов¬
ский Рабочий". 1926. Стр. 11.
52

при втором „Sanctus": „При этом „Sanctus’e", прославляю¬
щем меня, прими в моем поцелуе всю святость моей боже¬
ственности и моей человечности и это приготовит тебя
к принятию св. тайн". И когда в следующее воскресенье
она благодарила бога за эту милость, сын божий, более
прекрасный, чем тысячи ангелов, взял ее на руки и, словно
гордясь ею, представил ее богу-отцу в том совершенстве
святости, какое он даровал ей. И отцу так понравилась
эта душа, представленная ему его единственным сыном,
что он не мог удержаться, чтобы не отдать ей, — то же
самое сделал и дух святой,—всю святость своего „Sanctus’a",
благодаря чему она стала обладательницей всей полноты
святости, дарованной ей всемогуществом, мудростью и
любовью"1). Остановимся еще на одном популярном италь¬
янском святом Луиджи, патроне молодежи. Каждый год
в Риме и других городах Италии церкви и алтари укра¬
шаются цветами в честь Луиджи. Молодежь пишет письма
святому, обыкновенно перевязывая их зеленой ленточкой.
В этих письмах юноши и девушки высказывают свои
просьбы, и считается, что св. Луиджи эти письма читает,
когда они после торжественной службы сжигаются на огне.
Что это за святой патрон итальянской молодежи? Это—
святой Людовик Гонзакский. Он жил в средние века и проис¬
ходил из графского рода. В детские годы он воспылал такой
любовью к богоматери, что дал обещание отдать девствен¬
ность свою деве Марии и не прикасаться никогда ни к одной
женщине, чтобы безраздельно любить одну свою даму сердца,
деву Марию. В его житии рассказывается, до какого он
дошел совершенства. Он не оставался один в комнате со
своей матерью, и если за столом, когда он обедал, он видел
какую-нибудь даму, то он опускал глаза вниз и не мог вку.-
шать пищи. . В конце-концов этот юноша отправился в мона¬
стырь. Здесь, как говорит его житие, он выбирал наиболее
грязную работу, он убирал отхожие места, чтобы вдыхать
зловонный запах. В конце-концов он пристроился к больнице,
где ходил за самыми страшными больными, покрытыми гной¬
никами и язвами. Он не мог выносить запаха цветов. Он забыл,
кто его отец и мать, и думал только о деве Марии. Наконец,
он преставился и получил блаженство на небе. После этого
он стал шефом итальянской молодежи.
Из приведенных примеров видно, что в религиозных пережи¬
ваниях, в разнообразии религиозного опыта может быть сексу¬
альный момент. Но этот момент вовсе не делает религии. Фрейд
же ищет объяснения религии в сексуальности. Фрейдовскую
теорию, как таковую, мы принять, конечно, не можем.
’) „Revelations de sainte Gertrude". Paris, 1898. I. („Откровения святой
Гертруды". Париж, 1898). См. Вильямс Джем. „Многообразие религиозного
опыта", стр. 335- 336.
93

ГЛАВА IX.
Преанимистическая теория происхождения религии.
В буржуазной науке о происхождении религии за послед¬
ние 3—4 десятка лет получила большое распространение
преанимистическая теория. Эта теория утверждает, что
анимизм — явление более позднего порядка; ему предше¬
ствует вера в „безличную силу". Эту веру в „безличную
силу“ английский ученый Маретт и назвал „преанийисти-
ческой религией". Преанимистическая теория не дополняет
анимистическую теорию, а направлена против нее. Остано¬
вимся, прежде всего, на социальных причинах популяр¬
ности в буржуазной науке преанимистической теории. Ведь
нельзя же объяснить, в конце-концов, это тем, что вот, мол,
несколько десятков лет господствовала анимистическая
теория, порядком поднадоела и, ради новизны, была создана
новая теория. Здесь, безусловно, лежат какие-то социаль¬
ные предпосылки, вытекающие из классовой борьбы, и
в этом отношении очень откровенно высказывается фран¬
цузский ученый Дюркгейм. В книге „Первоначальные формы
религии" он говорит: „Наука есть такая дисциплина, кото¬
рая всегда опирается на какую-либо данную реальность.
Физика и химия — науки потому, что физико-химические
явления реальны и реальность их не зависит от тех истин,
которые эти науки провозглашают. В таком же духе можно
говорить и о психологической науке, потому что, действи¬
тельно, имеются факты сознания, которые не требуют от
психологии права на свое существование. Наоборот, рели¬
гия не могла бы пережить анимистической теории ни на
один день, после того, как эта теория была бы признана,
как правильная, всеми людьми, потому что люди не могли бы
не отказаться от ошибок, природа и происхождение кото¬
рых были бы им, таким образом, раскрыты. Что это за
наука, главное открытие которой состоит в том, чтобы
уничтожить объект своего исследования?" *). Вот, что гово¬
') Дюркгейм. Цит. произв., стр. 499.
94

рит Дюркгейм. Он боится, как бы анимистическая теория
не уничтожила религии, показав, что объекта веры в дей¬
ствительности не существует. Сейчас не стоит нам спорить
с Дюркгеймом по вопросу о том, благодаря чему держится
в обществе религия. Не в этом дело. .Важно показать, что
Дюркгейму анимистическая теория не нравится, как могу¬
щая быть сильным орудием в антирелигиозной пропаганде.
Другое дело —вера в „безличную силу". Тут недалеко
и до прамонотеизма патера Шмидта. В Дюркгеймовской
религии такая сила тоже есть и при том реально суще¬
ствующая, почему религия, как утверждает французский
исследователь, никогда не умрет. С точки зрения Дюрк-
гейма, в религии люди обожествляют свое общество, свои
коллективные силы. Перенесение этих сил на абстрактную
идею—„бога" и составляет сущность религии. Дюркгейма
только отчасти можно отнести к преанимистам. Дюркгейм,
на основании этнографического материала, должен был
признать, что идея „души" хронологически так же стара,
как и идея „безличной силы", хотя логически вторая идея
имеет примат над идеей души. Преанимисты чистой воды —
Маретт, Прейс, Фиркандт’) и др. говорят решительнее:
идея души—более сложная идея, чем идея „безличной силы"
и появляется поэтому гораздо позже.
Преанимисты стараются подкрепить свою теорию этно¬
графическими данными из области религиозных верований
меланезийцев, индейцев и других народов. Действительно,
у меланезийцев мы находим веру в „мана". У индейского
племени сиу есть вера в „вакан", у ирокезов, тоже амери¬
канских индейцев, имеется вера в „оренда", у алгонкинов
есть вера в „маниту". Исходя из этих данных, преанимисты
пытаются доказать, что вначале была именно вера в какую-то
безличную силу: мана, вакан, оренда и т. д. Отсюда дела¬
ются попытки и самую магию объяснить из веры в какую-то
* ’) Главные произведения: Marett R. R. „Рге-animistic leligion" в „Folk-
Lore". Т. XI. 1904. („Преанимистическая религия"). „From spell to prayer",
.Folk-Lore". T. XV. 1904. („От, заклинания к молитве"). .The threshold
of Religion". 1914 ('.На пороге религии"). Preuss Konrad Theodor. „Der
Ursprung der Religion und Kunst", Globus. Том 86 (1904) и 85 (1905).
„Происхождение религии и искусства"). „Die Nayrit-Expedition. Textaufnah-
men und Beobachtungen unter mexikanischen Indianern" 1. B. Die Religion
der Cora-Indianer in Texten nebst Worterbuch. Leipzig. 1912. (Экспедиция
к Наяйри. .Снимки текстов и наблюдения среди мексиканских индейцев.
1 Т. .Религия индейцев Кора по текстам с словарем", Лейпциг. „Die geistige
Kultur der Naturvolker“. Aus Natur und Geisteswelt. B. 452. Leipzig. 1914.
(„Духовная культура примитивных народов". Из „Природы и духовной
культуры". Т. 452). „Berichte fiber die Religionen der Naturvolker" im Archif
, fiir Religions-Wissenschaft. IX, XIII, XIV. Leipzig. 1906, 1910, 1911. („Сообще¬
ния о религиях примитивных народов". В „Архиве науки о религии").
Vierkandt, Alfred. „Die Anfange der Zauberei", „Globus". B. 89. 1907. (Фир¬
кандт, Альфред, „Начало колдовства", „Глобус" т. 89, 1907).
95

безличную силу. Магия—это, мол, система действий, кото¬
рые производят первобытные люди и первобытные колдуны
в сознании того, что есть в вещах особая сила. С этой точки
зрения были попытки объяснить и тотемизм. Тотемизм—это
вера в тотем, держащаяся на признании того, что то или
иное животное, то или иное растение является источником
силы или, как говорил Сентив, — резервуаром силы 9-
Первым, кто писал о „мана" меланезийцев был миссио¬
нер Кодрингтон. Он говорит, что в Меланезии под „мана“
признают какую-то сверхъестественную силу или какое-то
сверхестественное влияние, одним словом, все то, что под¬
нимается над обыкновенной силой людей или над обыкно¬
венными действиями природы. Но „мана" не есть какое-то
личное начало. Отсюда недалеко и до утверждения, что эта
„безличная сила" и есть то самое начало, которое мусуль¬
мане именуют Аллахом, евреи—Иеговой, что вера в эту силу
не что иное, как монотеизм, первобытный монотеизм. Выхо-
дйт, что религия на первых порах была верой в единую
силу, в единого бога, а потом, с течением времени, это веро¬
вание каким-то образом исказилось. Вывод напрашивается
сам собой. Следовательно, первые люди имели в качестве
своего учителя какое-то особое существо и ясно, что таким
идеальнейшим учителем мог быть сам господь бог. И только
потом, когда люди стали дальше отходить от бога, они извра¬
тили идею первоначального монотеизма. Вот окончательные
выводы из теории, которая кажется на первых порах такой
невинной и ничего серьезного в себе не заключающей. Ну,
подумаешь, была ли на первых порах вера в силу или
в духа? Разве это так важно? Но, оказывается, что из
веры в „безличную силу" поповствующие ученые выводят
теорию прамонотеизма, а затем говорят о каком-то самооткро-
вении или даже просто о божественном откровении людям.
Вот почему мы должны со всей тщательностью рассмо¬
треть эту преанимистическую теорию. Здесь мы видим не¬
сколько основных ошибок. Во-первых, совершенно недока¬
зательным является положение, которое выставляют пре¬
анимисты и которое сводится к « тому, что вере в души,
якобы, предшествовала вера в особую силу. Кодрингтон;
который, собственно, и открыл „мана", говорит, что у мела-
1) М. Р. Saintyves. »La force magique du mana des primitifs au
dynamisme scientifique”. Paris. 1914. (M. Сентив. „Магическая сила „мана“
дикарей при свете научного динамизма". Париж, 1914). Он пишет: „Можно
рассматривать тотем, как лучезарный источник или канал, по которому
течет магическая сила и, как таковой, он охраняется многочисленными
„табу", предназначенными, с одной стороны, для того, чтобы предохранить
тотем от уничтожения, а с другой стороны для того, чтобы неблагоразум¬
ные могли избежать злотворных последствий от чрезмерного расхода мисти¬
ческой энергии”. Цитирую no Van Gennep, „L’6tat actuel de probleme tot6-
mique” (Ван-Геннеп, „Современное состояние проблемы тотемизма”, стр. 91).
•96

незийцев вера в „мана" связывается с верой в духов. Если
думают, что камень имеет таинственную силу, то это, гово¬
рит Кодрингтон, зависит от того, что какой-то особый дух
соединен с этим камнем. Если кости трупа имеют „мана",
это значит, что душа человека имеет „мана". Человек вла¬
деет „мана", это значит, что он связан с особым духом или
душой какого-либо умершего. Интересно, что эти наблю¬
дения Кодрингтона были в дальнейшем подтверждены архео¬
логическими раскопками другого ученого Риверса. Риверс,
проживший несколько лет в Меланезии, открыл статуи,
изображавшие духов, в которых верили и которым покло¬
нялись меланезийцы в- далеком прошлом. Таким образом,
мы видим, что на основании теперешних наблюдений у
меланезийцев нельзя сделать вывода о первоначальности
веры в „безличную силу.
Если мы обратимся к этнографическим данным, собран¬
ным у якутов, бурят, то мы найдем широко распространен¬
ный шаманизм. Вера в то, что шаманы обладают какой-то
силой — это факт. Но, оказывается, что эту силу они полу¬
чают после известной подготовки. Им нужно в течение
нескольких лет готовиться, чтобы приобрести эту силу и,
оказывается, что эта сила есть не что иное, как душа умер¬
шего шамана. Души умерших шаманов вселяются в такого
нового шамана и тот делается, с точки зрения шаманистов,
могущественным. Есть шаманы более сильные и более сла¬
бые, в зависимости от количества духов, в них вселив¬
шихся. Если мы с этой точки зрения подойдем к верова¬
ниям меланезийцев и американских индейцев, то увидим
одну очень интересную подробность. Оказывается, что не
все души умерших, как и не все явления природы и не
все живые люди имеют „мана". В то же время есть „мана"
более сильные и более слабые, благодаря чему может про¬
исходить борьба между отдельными шаманами. Так, напри¬
мер, если у меланезийцев какой-нибудь „дождевой доктор",
колдун, потерпит неудачу в своих попытках вызвать дождь
или, наоборот, утихомирить бурю, то это вовсе не вызывает
еще падения его авторитета. Свою неудачу колдун объяс¬
няет тем, что, вероятно, на каком-либо соседнем острове
есть другой колдун, у которого гораздо больше „мана",
чем у него, который оказал ему противодействие. С этой
точки зрений объясняют, например, удачу и неудачу на
охоте: охотник гонится за зверем и даже ранит его, но
зверь уходит; объясняется это тем, что „мана", которая
имеется в звере, более сильная, более ловкая и хитрая, чем
„мана" охотника. Здесь мы видим, что „мана" в данном
случае вполне уже приравнивается к душе, составляет
как бы ее основное свойство и, во всяком случае, высту¬
пает не как безличное начало.
7 Происхождение религии.
97

Дальше: среди каких народов имеется вера в „силу"?
Над каким этнографическим материалом работали Маретт,
Прейс и Фиркандт? Оказывается, что они работали над
верованиями народов, стоящих в своем развитии выше, чем
австралийские туземцы. Если мы возьмем американских
индейцев, то мы находим у них железную технику, в то
время как австралийцы стоят еще на грани палеолита и
неолита. У австралийцев мы веры в „мана" не находим/
у племен же более высокой техники ее находим. Правда,
это такое обстоятельство, мимо которого буржуазные уче¬
ные не могли пройти, и они выставили очень интересное
положение. Они пытаются доказать, что австралийцы вовсе
не примитивная раса, что в этом отношении более прими-,
тивными являются, как говорит, например, Риелей, туземцы
Индии1) или, как говорит Прейс, туземцы Америки. Это,
говорят они, вовсе ничего не значит, что техника этих пле¬
мен стоит выше австралийской. Дело не в технике, а дело
в самой идеологии. Одни могут быть при слабой технике
более развитыми, другие—менее развитыми. Ясйо, конечно,
что этот довод является несостоятельным и находится в пол¬
ном противоречии с марксистским учением.
Остановимся еще несколько на магии. Мы прошлый раз
выяснили, что магия сама по себе ничего общего не имеет
с религией. Преанимисты считают магию религией потому,
что тут, я^собы, все держится на вере в особую силу. Так
оно и есть. Только для какой эпохи? Возьмем, например,
наших сибирских шаманов. Магия сибирских шаманов про¬
питана и вытекает из веры в душу, из веры в духов. И чем
больше духов сидит у какого-нибудь шамана, тем он счи¬
тается более сильным. Шаман стучит в свой барабан йли
бубен с тем, чтобы вызвать добрых духов'и отогнать злых.
Но все это относится к более поздней эпохе. Вот почему
Фрэзер в первоначальной магии не увидел ничего рели¬
гиозного, никаких духов и никакой силы. Как известно,
есть два принципа магии: принцип сходства и принцип
соприкосновения. Согласно первому принципу, подобное
производит подобное. Тут речь вовсе не идет о какой-либо
силе, а только о сходстве. Дело не в величине сходных
предметов, не в их значимости,' ценности и т. д. Важно
только сходство—будет ли это предмет, жест, слово и т. д/
Другое мы видим в магии соприкосновения: здесь, дей¬
ствительно, можно говорить о какой-то силе, которая пере¬
ходит от одного предмета к другому через соприкосновение.
Но этот момент особенно ярко выявляется в более поздние
эпохи. Тогда, действительно, при помощи предметов, быв*
‘) Herbert Risley. „The peoples of India*. 1915* Герберт Риелей,
.Народы Индии*.
08

ших в соприкосновения с тем или другим „святым", напри¬
мер, начинают лечить больных. У австралийцев магия кон¬
такта выражается как раз в обратном: через предметы,
■бывшие в соприкосновении с тем или другим человеком,
пробуют этому человеку причинить какой-либо вред, напри¬
мер, колдуя над следом его ноги и т. щ Таким образом,
магия, как таковая, вовсе не связывается с верой в „какую-то
безличную силу". И это особенно видно на магии сходства.
Вера в особую силу появляется в более позднюю эпоху
в связи с социальной дифференциацией внутри группы,
вот почему мы не находим веры в „мана" у центральных
австралийцев, а находим у народов, стоящих в техническом
и экономическом отношении на более высокой ступени.
Как обстоит дело с преанимистической теорией в нашей
русской литературе? Эту теорию разделяют проф. 1-го МГУ—
П. Ф. Преображенский и В. К. Никольский. В Большой Совет¬
ской Энциклопедии Преображенский напечатал статью об
анимизме. В этой статье он утверждает, что анимизму пред¬
шествует вера в безличную силу и Культ мертвых. В. К.
Никольский решительно отказывается видеть в погребениях
эпохи сколотых орудий какие-либо намеки на веру в загроб¬
ную жизнь и души. Здесь он крайне осторожен. Но зато
рисунки в пещерах от следующей эпохи,—эпохи отжимных
орудий,—говорят ему о „безличной силе". Конечно, об этой
„безличной силе" он вычитал у тех же Маретта и Прейса,
а не в археологических раскопках. Но что за беда? „В этом
разгуле колдовства, — пишет Никольский,—не оставалось
места для богов или духов. Весь мир представлялся живым,
понятия о смерти не было. Каждый предмет являлся источ¬
ником силы. Эти силы скрещивались, воздействуя друг на
друга. Не было ничего безжизненного, все изменялось, дви¬
галось, превращалось. Сходные предметы, хотя бы разде¬
ленные временем и расстоянием, были связаны какими-то
соотношениями. При воздействии на один из них испыты¬
вали воздействие и другие. В этом круговороте превраще¬
ний камень легко превращается в зверя, зверь — в чело¬
века и человек — в камень. Боги и духи были здесь лиш¬
ними. Все вещи преобразовывались, передвигались, увели¬
чивались и уменьшались сами собой, не нуждаясь ни
в каких двигателях. В хороводе кружащихся, превращаю¬
щихся вещей духи показались бы неловкими и неуклю¬
жими. В эпоху отжимных орудий еще не было анимизма
или душеверия, почему мироощущение тогдашних пещер¬
ников можно назвать „доанимизмом"J).
*) В. Никольский. „От камня к металлу*, 2-е изд., стр. 63. Понятие
„доанимизма* у тов. Никольского дано не четко. „Доанимизм* или „пре¬
анимизм” вообще у него все то, что было до анимизма, правильнее „пре¬
анимизмом называть веру в „безличную силу*, предшествовавшую „анимизму*.
7*.	99

Так обстоит дело с преанимистической теорией. Преани-
мистическая теория, несмотря на то, что она разрабатыва¬
лась в течение почти 40 лет, не могла поколебать положе¬
ний анимистической теории. И это, я думаю, лучше всего
опять-таки высказал Дюркгейм. Он собрал большой этно¬
графический материал, собрал много фактов и на основании
этих фактов должен был притти к выводу, что вера в души,
пожалуй, существовала и в те времена, когда появилась
магия, что происхождение анимизма,—очень далекого прош¬
лого. Во всяком случае, мы не можем сказать, говорит Дюрк¬
гейм, что хронологически вера в души более позднее явле¬
ние, чем вера в безличную силу. Хронологически мы этого
не может сказать. На основании фактического материала,
на основании этнографических данных мы этого утверждать
не можем. Но другое дело, если подходить к этому вопросу
логически. Логически вера в „мана", вера в безличную силу
более раннего происхождения, чем вера в душу. А вот нам
логически кажется, как раз наоборот, что именно выделение
какой-то особой силы, которой отличаются души друг от
друга, это явление более позднее. Социальные корни для
такого явления лежат в дифференциации, в расчленении са¬
мого общества, когда оно из первобытного коммунистиче¬
ского общества начинает превращаться в более сложное.
Тогда вырабатывается представление, что некоторые души
обладают силой, другие души этой силы не имеют. Неко¬
торые души живут после смерти человека, а другие уми¬
рают вместе с ним. На основе этнографического, материала,
преанимисты не могли доказать правильности своей теории.
Да и с точки зрения логического построения они этого
не доказали.
Нередко преанимизм отожествляют с магией. Когда гово¬
рят, что анимизм появляется не сразу, что следовательно,
что-то могло быть до анимизма, то это называют „доани-
мизмом" или „преанимизмом". Прекрасно, можно такое слово
употребить. Но не надо забывать, что именно вкладывают
преанимисты в понятие „преанимизм". У них преанимизм
означает веру в особую силу. Магия, как таковая, могла быть-
до анимизма. Фрэзер так думает, хотя убедительно этого
не доказывает. Поэтому если что-либо было до анимизма,
то это вовсе еще не значит, что была вера в „безлич¬
ную силу". Таким образом, когда речь идет о преанимизме,
надо иметь в виду,- о чем именно говорит автор—это во
первых; во-вторых же, если говорит о магии, то как эту
магию понимает.
100

ГЛАВА X
Теория прамонотеизма
Согласно теории прамонотеизма, первоначальной формой
религии является единобожие. Единый, всеблагой, всезнаю¬
щий и всемогущий бог—вот та первая религиозная идея,
которая, якобы, возникает у первобытного человека. Это
высшее существо в* то же время представляется как творец
моральных законов. В дальнейшем идея единого бога за¬
темняется и забывается, и тогда выступают на сцену раз¬
личные боги и божки анимистического происхождения. По¬
добная схема истории религии сама по себе является уже
наилучшим доказательством бытия божия. Откуда у перво¬
бытного дикаря может возникнуть идея единого бога, как
не от самого небесного творца? Недаром папа римский отпу¬
скает большие суммы на организацию миссионерских экспе¬
диций на поиски прамонотеизма. Миссионеры ищут его по¬
всюду и особенно среди пигмеев и пигмоидов, живущих на
островах Океании и в Африке. Эти народы причисляются
ими к наиболее первобытным, несмотря на то, что им давно
уже известна железная техника. Не приходится удивляться
тому, что отчеты отцов-миссионеров заполнены сообщениями
о прамонотеизме, как бы скрытны ни были дикари, как бы
смутны и разрозненны ни были те сведения, которые удается
миссионерам добыть от дикарей.
Довольно большая литература существует по поводу
австралийского прамонотеизма. У многих австралийских
племен имеются легенды о так называемых праотцах, перво¬
предках. Вот этих то праотцов и делают „едиными" богами
миссионеры, а вместе с ними и патер Шмидт, тоже быв¬
ший когда-то миссионером, и Эндрью Лэнг, считающиеся
отцами прамонотеистической теории *)•
>) A. Lang. „The making of religion" („Производство религии) и
W. Sch m i d t. „Ursprung der Gottesidee" („Происхождение идеи бога").
101 •

Не надо думать, что тут происходит сознательный
обман. Миссионеры расспрашивают какого-либо дикаря и
записывают его показания. Получаются интересные вещи.
На основании подобных показаний архидиакон Гюнтер не
сомневается, что Байаме у австралийских племен камила-
рои и вирадюри обладает вечностью,- всемогуществом и все-
благостью. Эйр утверждает в своей работе, опубликованной
в 1845 году, что Байаме представляется существом, не имею¬
щим определенной формы, т. е. в виде бесплотного духа.
Нуралье, праотец у муквара и килкара—тоже всемогущее
существо и всемилостивое, имеет трех .нерожденных" от
женщины сыновей, живущих в облаках. Души умерших
туземцев присоединяются к ним на небе. Другой миссионер
Меннинг сообщает, что туземцы верят в существо по имени
Байма, которое, якобы, живет на небе; оно неподвижно-
прикреплено к кристальной скале и только верхняя поло¬
вина его сверхъестественного тела видна. Ну, чем не бог
Саваоф, восседающий по пояс в небесах? Грогорагалли, сын
божий, рожденный самим богом без матери, является посред¬
ником между Байма и человеческим родом. Он следит за.
поведением людей и направляет добрых в баллима, т. е. в рай,
а злых—в урума, место огня. Таким образом, мы тут имеем
самую настоящую вторую ипостась христианской троицы,
бога сына. Приведя это, место, даже Лэнг не может, чтобы
не сиронизировать: „Тут наша вера готова рухнуть",—пи¬
шет он—и многие подумают, что черный Анди (дикарь, сооб¬
щивший все эти подробности о Байаме и его сыне) хорошо
знает христианский катехизис" *)■ На основании подобных
„свидетельств" можно прямо говорить об изначальности пра-
христианства, а не только какого-либо прамонотеизма.
Патер Шмидт пытался доказать изначальность прамоно¬
теизма при помощи анализа австралийских сказаний. Он де¬
лит историю австралийской культуры на шесть периодов,
из которых первый есть период первобытной культуры, ха¬
рактеризующийся верой в небесного бога. Следующие пе¬
риоды характерны верой в человека—луну, солнце, всту¬
пившие в связь с луной и венерой, в солнечного сокола,
и лунного ворона, сражающихся друг с другом и т. д. Шмидт
принужден признать, что в настоящее время легенд о „выс¬
шем существе без примеси тотемизма нет, за исключением
легенд о Мунган-Нгана у племени курнаи на юго-востоке
Австралии.«Эти легенды без всякого основания он относит
К самому раннему периоду, а все прочие легенды пытается
профильтровать, чтобы получить таким путем облик перво¬
начального и абстрактного единого бога. Но что это за бог?
*) Andrew Lang. .Myth, ritual and religion, т. II. (Миф. обряды и
религия*). Стр. 14. Данные о миссионерах приводятся из этой же книги.
102

Прав Зёдерблом, когда говорит, что здесь мы имеем дело
вовсе не с богом и даже не с богами. Это так называемые
праотцы, которые не всегда даже представляются в един¬
ственном числе, но довольно часто во множественном. Ди-
кари в Центральной Австралии знают много мурамура. Слово
мура означает „святой" „особенный". „Мурамура" таким
образом означает „очень святые". Вместо мурамура говорят
часто ради краткости только мура. Наряду с верой во мно¬
гих мурамура существует ли вера во единого высшего мура?
Миссионер Рейтер утверждает, что подобная вера есть,
миссионер же Зиберт отрицает это. Во всяком случае, нет
никаких легенд о высшем существе мура. Таким образом,
по отношению веры в праотцев, как говорит Зёдерблом, ни
слова „моно", ни слова „теизм" не подходят J).
Праотцы это не что иное, как духи предков. Там, где
тотемистические группы подходят несколько ближе к патри¬
архально родовому строю, т, е. имеют выборных несменяе¬
мых вождей, праотцев заменяет праотец-первопредок. И пер¬
вопредки далеко не обладают свойствами всемогущества и
вездесущности, как это им пытаются приписать отцы-мис¬
сионеры. Предок буньиль у вотбобалук в Западной Вик¬
тории так плохо прикрепил солнце к небесному своду, что
оно не могло подыматься. Тогда на помощь пришел тотеми¬
стический бог рода Сороки, он отвязал солнце и подтолкнул
его вверх длинной палкой.
„Праотцы, наделяются тотемистическими чертами. Алт-
жира у арунта представляется в виде высокого здорового
человека с красной кожей. Длинные светлые волосы спадают
у него на плечи, руки у него как птичьи крылья, ноги эму.
У него много жен, у которых собачьи ноги. У его бесчислен¬
ных сыновей также ноги эму, а у дочерей, подобно матери
собачьи. Его жилище на небе. Последнее австралийцы пред¬
ставляют как нечто твердое. Млечный путь—это большая
река. На небе много высоких деревьев и никогда не пере¬
сыхающие источники сладкой воды. Там в изобилии нахо¬
дятся вкуснейшие ягоды и фрукты. Рои птиц живут во
владениях Алтжира, много зверей, как напр., кенгуру дикие
кошки и т. д. размещены на его громадных охотничьих
участках. В то время как сам Алтжира подстерегает дичь,
которая приходит к источнику, чтобы утолить жажду, его
жены собирают съедобные коренья, ягоды и плоды, которые
там находятся в изобилии в течение круглого года. Звезды
не что иное, как лагерные костры Алтжира.
У туземцев Нового Мекленбурга в архипелаге Бисмарка
первопредками считаются женщины, прародительницы гин-
’) N. Soderblom. „Das Werden des Gotteglaubens“. („Происхождение
веры в бога”), стр. 152.
103

ту-бу-гет. Это стоит в связи с когда-то бывшим матриар¬
хатом. Происхождение до сих пор у них означается по жен¬
ской линии, т. е. ребенок причисляется к тотему матери,
а не отца. Эти прародительницы также имеют определенную
связь с тотемизмом. Хотя они могут во всякое время при¬
нять человеческий образ, но чаще всего они являются лю¬
дям в образе коршунов и бабочек, главных тотемических
животных. Эти прародительницы, как духи, невидимы для
глаз простых смертных. Только в исключительных слу¬
чаях может увидеть их обыкновенный человек. Приведенные
примеры показывают, что образ „праотцев" тесно связан с
тотемистическими и анимистическими представлениями.
Живут эти праотцы так, как подобает жить всякому хоро¬
шему туземцу, или немного лучше. Они охотятся за дичью,
греются у костров, рожают детей. Это самые настоящие
предки австралийцев. Ито же касается таких высоких атри¬
бутов, как всемогущество, вездесущность, всезнание, бес¬
форменность (робкий намек на бесплотность), то при свете
подлинных австралийских легенд все эти качества без труда
могут быть отнесены к результатам „благочестивой “ миссио¬
нерской работы.
104

ГЛАВА XI
Тотемизм
1.	Определение тотемизма
Нам осталось рассмотреть различные теории происхожде¬
ния тотемизма, следующей за анимизмом стадии религиоз¬
ных верований.
Впервые слово „тотемизм" появилось в 1791, г. в книге
Лонга, которая была озаглавлена „Путешествие и странство¬
вания индейского переводчика и купца" *). Этот Лонг, ку¬
пец и переводчик, пишет о жизни тех индейских племен,
с которыми ему приходилось иметь дело. Он подметил у
них одну особенность в их религиозных верованиях. Эту
особенность—культ животных и веру в родство с ними—
он назвал тотемизмом от индийского слова „тотем". У чип-
певеев, говорящих на одном из алгонкинских наречий, было
в употреблении выражение ot-otem. Первая часть „от" зна¬
чит—его, вторая „отем" значит—род. Это „ототем" или
„тотем" собственно значит—„его род". Слова тотемизм и то¬
тем получили в литературе всеобщее распространение и их
применяют и к верованиям других народов, в том числе и
австралийцев, хотя последние такого слова не знают. У них
есть слово „кобонг". Это слово употребляется в Западной
Австралии. Нарриниери, живущие в Южной Австралии,
употребляют слово „нгаите", что значит приятель, друг,
товарищ.
О тотемизме, собственно, писал еще в XVI веке обиспан-
ненный перуанец Гарсиласо де-ла-Вега, предков которого
разгромили испанцы. Он пишет, что у перуанцев знатные
роды называются именами животных и других предметов,
и что они ведут свое происхождение от этих животных.
’) I. Long. „Voyage and travels of an Indian interpreter and trader*.
London. 1791.
105

Об австралийском тотемизме впервые писал Грей в 1841 году,
и с этого момента начинается научная проработка проблемы
тотемизма. В деле разработки вопроса о тотемизме большое
значение имеет Мак Ленан. Он указал, что тотемизм вовсе
не курьез, что тотемизм был распространен в древности
среди других народов—у греков, римлян, германцев и др.
В настоящей работе мы не сможем рассмотреть все тео¬
рии тотемизма. Ван-Геннеп, написавший в 1920 году, книгу
о современном состоянии проблемы тотемизма, перечисляет
41 теорию, при чем ничего не говорит о теориях Кунова,
Эйльдермана, Степанова. Моя задача объединить все эти
теории в группы и дать характеристику этих групп.
Прежде всего, остановимся на выяснении того, что соб¬
ственно, надо называть тотемизмом и какого рода предметы
называются тотемами.
Фрэзер в 1913 г. в книге „Вера в бессмертие" говорит—
„Тотем есть обычно класс природных предметов, по большей
части—порода животных или растений, с которыми ото¬
жествляет себя дикарь самым курьезным образом, вообра¬
жая, что он сам и все члены его клана (общины) в отноше¬
нии практических целей связаны с кенгуру, эму, крысами
И. т. д. 1).
Грей говорит:—„между родом и его кобонгом существует
некоторая мистическая связь, так что никогда член семьи
или рода не убьет животного, принадлежащего к тому виду,
к которому принадлежит его кобонг, если он его заста¬
нет спящим. Он убьет его с крайним отвращением и непре¬
менно в такой обстановке, в которой у животного суще¬
ствует возможность скрыться" 1 2).
Риверс, о котором мы говорили выше, в „Истории мела¬
незийского общества" пишет: „Под тотемизмом я понимаю та¬
кую форму общественной организации, которая сводится к
трем характерным принципам: 1) связь между породой жи¬
вотных или растений или неодушевленным предметом или
классом неодушевленных предметов и социальной группой,
которая представляет собою некоторого рода коммунистиче¬
скую общину и обычно является экзогамной группой
или кланом, 2) вера в родство между членами социальной
группы и животными, растением или предметом, вера, кото¬
рая часто выражается в форме веры в происхождение дан¬
ной человеческой группы от животного или растения или
от какого-либо предмета, 3) уважение, оказываемое живот¬
ному, растению или предмету. Типичная форма этого ува¬
1 ) I. Frazer. „Thebelief in immortality". 1913. Цит. no Van-Gennep.
,L’6tat actuel du probleme totemique", стр. 15. (.Современное состояние
проблемы тотемизма").
2) Цит. по Фрэзеру .Зол. ветвь*, IV, стр. 213.
106

жения состоит в том, что животное или растение не может
быть съедаемо. Если же это предмет неодушевленный, он
не может быть утилизирован или, по крайней мере, если
им пользуются, то в ограниченных размерах" *)• Итак, тоте¬
мизм есть особого рода вера в то, что между известной
группой животных или растений или каких либо предметов-
и данным кланом, данным родом существует родственная
связь, при чем вся порода весь вид животного или растения
признается родственным. Это не есть почитание какого-либо
одного кенгуру иди эму. Если австралийская группа при¬
знает родственную связь с какой-либо собакой-динго — это
означает, что вся порода динго—родственна. Или, напри¬
мер, возьмем тотем травяного семечка. Здесь устанавливается
связь со всеми травяными семечками без исключения. Это
характерный признак тотемизма и этим тотемизм отличается
от фетишизма. Фетишизмом называется культ какого-либо
одного определенного предмета, в котором, якобы, находится
дух. Например, предметом такого поклонения может быть
какое-либо странного вида дерево или животное, но именно
одно определенное дерево. В тотемизме человек становится
в известные отношения со всей породой животныхили растений.
Далее тотемизм связан с целым рядом запретов. Запреты
получили особое название „табу". Это слово меланезийское
и, собственно, значит „нечто чрезвычайное". „Та" значит—
то, что „отмечено", то, что „выделяется", нечто особое; „бу"
усиливает это понятие. Значит, табу—нечто весьма чрез¬
вычайное, выделяющееся резко из-ряда обыкновенных пред¬
метов. Таково первоначальное значение слова „табу". Тоте¬
мизм связан с целым рядом запретов: не дозволяется убивать
тотемное животное или, по крайней мере, если можно убивать
то нельзя его есть, а если разрешается есть, то нельзя есть
круглый год, а только в определенное время. Запреты име¬
ются не только по отношению к тотему, но распространя¬
ются на половую жизнь. Обычно в Австралии тотемизм свя¬
зан с экзомагамией, с институтом брака на стороне. Так,
например, девушка, принадлежащая к клану „водяной ку¬
рочки" не может выйти за молодого человека из этого же
клана. Она может выйти за молодого человека из клана,
предположим собаки, но ни в коем случае не за мужчину
своего клана. Таким же образом молодой человек из клана
дикого индюка не может жениться на девушке дикого индюка.
Обычно система половых запретов отличается необычайной
сложностью. Так. у племени урабунна все кланы делятся
на две брачные половины. В каждой брачной половине
имеется по шести кланов и оказывается, что запрещаются
*) Rivers. .The history of melanesian society", II, стр. 75. Цит. по-
Ван-Геннеп, стр. 37.
107

■браки не только внутри каждаго клана, но и внутри всей
половины племени. Например, членам кланов дикой утки,
цикады, динго, дикого индюка, эму, черного лебедя запре¬
щено вступать в брачную связь между собой. Кланы второй
половины: облако, ковровая змея, узорчатая ящерица, пели¬
кан, водяная курочка и ворон. ’Юноши первых 6 кланов
могут брать в жены девушек из 6 вторых перечисленных
кланов. Так обстоит дело в племени урабунна. У других
племен менее сложные запреты, но есть и еще более слож¬
ные. Так, есть не две основных группы, а 4 основных брач¬
ных группы и даже 8, которые делятся на кланы.
Половые запреты идут также и по линии возрастного
.деления. Так, например, молодому человеку жениться на
■старухе запрещается. Молодому человеку из клана дикого
индюка нельзя жениться на старухе из клана узорчатой яще¬
рицы. Он может жениться только на молодой девушке из
клана узорчатой ящерицы.
Что же именно служит тотемом? Животные, растения, не¬
одушевленные предметы могут быть тотемом. Что же чаще
всего является тотемом? Определить это для дальнейших
выводов очень важно. И поэтому мы сейчас займемся немного
статистикой. Ученый Гауитт исследовал 500'различных то¬
темных групп. И он утверждает, что из этих 500 групп
только 40 групп не являются тотемическими обществами
растений или животных. Приблизительно у 460 групп тотем
или животное или растение и только у 40 —нет. Из этих
сорока тотемами взяты следующие неодушевленные пред¬
меты: облако, дождь, мороз, град, луна, солнце, ветер, лето,
осень, зима, некоторые звезды, гром, огонь, дым, вода, крас¬
ная охра и даже море. Но все это очень редко употребляется.
Так, например, по подсчетам Гауитта оказывается, что в ка¬
честве тотема луна употребляется 2 раза, солнце—2 раза,
молния—2 раза, гром—три раза, несколько чаще—дождь.
Надо сказать, что тотем повторяется только у кланов в раз¬
ных племенах. Гауитт исследовал племена на юге и на за¬
паде Австралии. Спенсер и Гиллен исследовали племена
Центральной Австралии. Они изучили 204 тотемных группы,
при чем оказалось, что из них—188 животных и растений,
а остальные (т. е. 16) приходятся на неодушевленные пред¬
меты. Соотношение почти такое же как и у племен Южной
и Западной Австралии. Здесь тотемами являются, кроме жи¬
вотных и растений, холодная вода, темнота, вечерние су¬
мерки, огонь, молния, луна, красная охра, вода соленая,
вечерняя звезда, камень, солнце, просто вода, вихрь, ветер,
градины. Изредка в качестве тотема служит только какая-
либо часть животного, например, хвост, желудок или жир J).
’) См. Дюркгейм. Цит. произв. стр. 145.
108

Кое-где в Австралии, на юге нашли, кроме клановых
тотемов, тотемы женские и мужские. Мужчины оказывается,
имеют свои тотемы, женщины—свои. Это, как называет
Фрэзер, половые тотемы. В Америке были найдены тотемы,
принадлежащие отдельным обществам, напр., о-ву охотни¬
ков или о-ву, совершающему какие-либо священнодействия.
И наконец, были найдены в Америке и Меланезии индиви¬
дуальные тотемы, т.-е. отдельные лица имели в качестве
тотема какое-либо животное. В Австралии индивидуальных
тотемов найдено не было. На эту особенность нам необхо¬
димо будет в свое время обратить внимание.
2.	Номиналистическая теория происхождения тотемизма
Обзор теории происхождения тотемизма мы начнем с но¬
миналистической или именной теории. Тотемизм, с точки
зрения этой теории, возникает вследствие того, что отдель¬
ному человеку или всей группе дается имя по животному
или растению, впоследствии же у потомства носитель имени
принимается за то животное, чье имя он носит. Эту теорию
развивал Спенсер, знаменитый создатель анимистической
теории происхождения религии '). Он говорит, что у диких
племен существует обычай давать имя по животным. Напр.,
у каренов мужчин называют тигром, желтым тигром, свире¬
пым тигром и т. п. У дакатов, например, называли женщин:
белый гартай, молодая куница, выхухолевая лапка. Дальше
Спенсер указывает на то обстоятельство, что у первобыт¬
ного человека вообще речь развита слабо, и что он не может
точно передать свои мысли. Благодаря этому, в поздней¬
шее время могли произойти различного рода недоразуме¬
ния. Называли, например, деда или прадеда тигром. Моло¬
дой внук все время слышал, что его дедушка был тигр.
А так как язык был очень не развит, то трудно было вы¬
разить, что дедушка только назывался тигром, а не был
на самом деле тигр. В конце-концов внук начинает верить,
что дед его был тигром. Так возникает мысль о родстве
человека с животным,—главнейший признак тотетизма.
Вместе с этим возникает и система запретов. Если оказы¬
вается, что данный клан происходит от тигра или молодой
куницы, то как же после этого можно убивать куницу, по¬
сягать на жизнь тигров. Все братья и сестры. Свое поло¬
жение Спенсер формулирует следующим образом: „Руко¬
водствуясь данным здесь ключом к разумению фактов, мы
можем, как мне кажется, не колеблясь заключить, что зна¬
чительная доля весьма развитого поколения животных у
!) Спенсер. „Основание социологии* Гл. XXII. Спенсер связывает
происхождение тотемизма также с культом предков. Об этом ниже.
10»

древних исторических рас выросла из неправильного пони-
маня прозвища" *).
Андрью Лэнг, сторонник номиналистической теории, под¬
ходит к вопросу несколько иначе 2). В начале, говорит он,
«существовали маленькие местные группы, каждая из них
получала от своих соседей особое имя или какое-либо на¬
смешливое прозвище. Имя или прозвище давалось, чаще
всего, по имени животного. Для нас совершенно не имеет
никакого значения задаваться вопросом, продолжает Лэнг,
почему именно та или иная группа получала имя какого-
либо определенного животного или растения: это говорит
юн, — не столь важно. И вот в один прекрасный день, когда
уже прошло много десятков лет, а может быть и столе¬
тий, люди обратили внимание на то, что они носят имена
животных или растений, но почему они их носят, они не
могли дать себе отчета, так как происхождение имени было
забыто. Тогда они пытались различными способами объяс¬
нить происхождение своего имени и в результате пришли к
выводу, что имя это они получили потому, что их предок
•был животным или растением. При чем, говорит Лэнг, это
могло произойти тем более, что для первобытного человека
имя не есть простой звук, это не просто слово, а часть
человека, как бы его особая душа. Так между животными
и данной группой людей устанавливается родство и после
итого возникает различного рода „табу", в том числе и запрет
убивать тотем: нельзя проливать к$овь своего родственника,
нельзя проливать кровь того или друго животного, при¬
надлежащего тотемической породе. Из запрета же проли¬
тия крови возникает и запрет полового характера по отно¬
шению к женщине своего тотема.
В чем же ошибка номиналистической теории Спенсера
и Лэнга? У Спенсера большую роль играет отец, как глава
•семьи, но такого главы первобытная группа не знает. Семья
в первобытной группе строится совершенно не так, как ри¬
сует это Спенсер. Родство на первых порах идет по мате¬
ринской линии: это мы находим у многих австралийских
племен еще в настоящее время. Спенсер же берет семью,
которая имеет место в нашем' обществе и от индувидуаль-
ного имени ее главы, отца производит тотемизм.
Лэнг подходит к вопросу иначе. Он говорит, что имя
дается не одному человеку, а всей маленькой группе. Но
Лэнг, как и Спенсер, не выясняет другого вопроса. Он не
говорит, почему именно то или другое определенное живот¬
ное делается тотемом. Чем определяется выбор имени, Лэнг
’) Спенсер. .Основы социологии”, изд. 1898 г., ст. 219.
3) Andrew Lang. .Social, origins. („Происхождение общества* (и
„The secret of the totem”. („Тайна тотема") и др. работы.
110

этого не объясняет; наоборот, он утверждает, что этот воп¬
рос для нас не имеет значения. Между тем проблема за¬
ключается в том, чтобы выяснить, почему было выбрано
одно имя, а не другое.
Дальше оказывается, что вся система, запретов появ¬
ляется благодаря истолкованию имени. Люди истолковали
ошибочным образом происхождение своего имени и после
этого наложили на себя запрет. Так идеи определяют бытие,
определяют экономику. Это построение, разумется, на все
сто процентов идеалистическое. Вся система запретов воз¬
никла от того, что люди в один прекрасный день объяснили
что их прадедушка был дикий индюк, поэтому не надо
больше есть ни кусочка дикого индюка, нельзя после этого
прикасаться ни к одной женщине своей группы, потому
что это тоже дикая индюшка. Получается, что от одной
какой-то идеи люди начали устанавливать в своей жизни
сложные распорядки и этим распорядкам подчиняется не
только данная тотемическая группа, но подчиняются и все
соседние. Номиналистическая теория для объяснения всей
сложной системы тотемизма не годится *).
3.	Анимистическая теория происхождения тотемизма2).
Надо сказать, что Спенсер пытается дать и другое объ¬
яснение происхождению тотемизма: он связывает тотемизм
с культом предков. Как говорит Спенсер, дикари считали,
что душа умершего человека входит в то или другое жи¬
вотное и поэтому животное как бы уже является этим
предком. „Большинство народов верит, что призрак усоп¬
шего посещает его старое жилище, или то место, где лежит
его тело. Итак, если животные, посещающие людские жи¬
лища, считаются превращенными предками, те не будут ли
и те животные, которые обыкновенно встречаются в место¬
нахождениях трупов, также считаться животными формами,
принятыми на себя умершим" 3). Таким же образом возни¬
кает и растительный тотемизм. Как говорит Спенсер: „Покло¬
нение растениям, подобно поклонению идолам и животным,
есть уклонившийся в сторону тип поклонения предкам".
На такой же точке зрения стоит голландец Вилькен, кото¬
рый специально исследовал верования дикарей, живущих
*) Номиналистической теории придерживается также Джон Леббок
„Начало цивилизации"-
’) Спенсер. „Основание социологии", гл. XXII. Эд. Тэйлор. „Пер¬
вобытная культура", часть 11. G. A. Wilken. „Het animisme", „De Papoe-
was" собр. в полн. собр. соч. „De verspelde Geschiften von G. A. Wilken
(на голл. языке). Вилькен, „Анимизм", „Папуасы". В. Вундт „Миф и
религия.
3) С п енс ер, „Основы социологии", стр. 212.
111

на островах Индонезии. Те животные, в которые, по обще¬
распространенной вере, переходят души умерших, стано¬
вятся кровными родственниками, предками.
Тэйлор различает три формы поклонения животным:
1) непосредственное поклонение животным; 2) поклонение
им как фетишам, в которых проявляется божество; 3) тоте¬
мистическое поклонение. Про непосредственное поклонение
животным Тэйлор говорит: „Прежде всего человек в некуль¬
турном состоянии способен обожать животных совершенно
непосредственно за их превосходство, сравнительно с ним,
в силе, храбрости или хитрости и склонен приписывать им
душу, могущую, подобно человеческой душе, жить после
смерти тела и сохранять свои прежние вредные или полез¬
ные свойства". Далее животные могут рассматриваться, как
вместилища душ умерших; например так смотрят в Цен¬
тральной Африке на обезьян, встречающихся близ клад¬
бища. В животное может вселиться душа богоподобного
предка. Из этого убеждения и возникает тотемизм. „Случаи
обожания богоподобных душ предков, воплощенных в телах
животных, служат соединительным звеном между почита¬
нием теней предков и почитанием животных" 1). Теорию
вхождения души умершего, души предка в животное разви¬
вает также Вундт в своей книге „Миф и религия". Он ука¬
зывает, что на первых порах некоторых животных счи¬
тают просто душами умерших, как например, ящериц,
змеек, бабочек и т. п. Затем начинают верить, что в неко¬
торых животных входит душа умершего.
Нет никакого сомнения, что тотемизм связан с культом
предков, но сторонники этой теории не выясняют одного
важного вопроса, почему то или иное определенное живот¬
ное считается воплощением души. Правда, Вилькен про¬
бует объяснить это тем, что душа входит в то животное,
которое, более всего распространено в данной местности.
Далее, имеются такие вопросы, как о возникновении запре¬
тов, эгзогамии. Почему в иных местах можно убивать то¬
темное животное, в других—нельзя, то разрешается его
есть, то—строго запрещается? Теория происхождения тоте¬
мизма из анимизма и культа предков этого совсем не выяс¬
няет. Дальше, еще вовсе не является доказанным, что культ
предков существовал раньше тотемизма. Вернее всего, эти
два явления развивались одновременно и при том так, что
культ предков принимал характер тотемистического куль¬
та. С точки зрения названных ученых, тотемизм рассмат¬
ривается как логическое развитие анимизма, его происхож¬
дение трактуется, как некий умственный процесс и только.
Поскольку анимизм предшествует тотемизму, тотемизм
>) Тэйлор. „Первобытная культура11, часть II, стр. 276, 280.
112

есть соответствующая переработка анимизма, это правиль¬
но, по подобная переработка совершается под влиянием
определенных социальноэкономических отношений. Об этом
же Спенсер, Тэйлор, Вундт не говорят ни слова.
4.	Геральдическая теория происхождения тотемизма1)
Следующая теория, которую я хочу разобрать, еще
меньше объясняет происхождение тотемизма и его особен¬
ностей. Это—геральдическая теория. Тотем—это своего ро¬
да значек, герб. Что это так,—этого никто не отрицает.
Но отсюда не следует, что самый тотемизм возникает пото¬
му, что нужны были какие-то значки, какие то гербы. Сто¬
ронники же геральдической теории утверждают, что тоте¬
мизм возник для отличия одного племени от другого или
одного человека от другого.
Английский ученый Кин в 1896 году указал в еврей
„Этнографии*, что сущность тотемизма в „обозначении гер¬
бов". В таком же духе высказывается и Макс Мюллер,
знаменитый основатель натуралистической теории. Он го¬
ворит что, прежде всего, тотем есть значек клана, во-вто¬
рых, имя клана, в третьих, имя предка клана, в четвертых
имя обожаемого кланом предмета.
Пиклер и Зомло в своей книге „Происхождение тоте¬
мизма" в известной степени разделяют эту геральдическую
теорию. Зомло потом написал большую книгу, где выставил
экономическую теорию происхождения тотемизма. В первой
же книге, написанной совместно с Пиклером в 1900 году он
стоит на точке зрения геральдической теории. „Проблема
тотемизма, говорит он, сводится к трем основным вопросам:
1) почему некоторые группы у примитивных народов назы¬
ваются или по определенному предмету или, что чаще
встречается,—по определенному животному, 2) почему они
почитают этот предмет, хотя бы в том отношении, что не
убивают, не едят животное, которое носит название их клана
и 3) почему они верят, что происходят от этого предмета
или от этого животного". Из этих трех вопросов самым
важным является, по мнению Пиклера и Зомло,—первый.
Примитивный человек, желая дать какое-либо отличие
группе, может это сделать легче всего посредством какого-
*) A. R. Keane. „Ethnology® Cambridge. 1897. (А. Р. Кин. .Этнология'
Кембридж). Max Muller .Contributions to the science of mythology'
(Макс Мюллер .Новые материалы к науке о мифологии'). Picler und
Somlo „Der Ursprung des Totemismus', ein Beitrag zur materialistischen
Geschichtstheorie, Berlin. 1900. (Пиклер и Зомло. .Происхождение тоте¬
мизма'. К вопросу о материалистической теории общества). Е m 1 е D и г-
kheim. „Les formes 616mentaires de la vie religieuse'. (Эмиль Дюркгейм.
.Первоначальные формы религии').
8 Происхождение оелигии.
113

либо знака, рисунка, воспроизводящего животное, растение
или какой-либо другой предмет. В последующее время
происходит смешение между значком, представляющим
группу, и самой группой в том смысле, что этой группе
дается имя по имени знака. И, наконец, третья стадия раз¬
вития ваключается в том, что предмет, который служит
моделью для изображения, принимается за предка чело¬
веческой группы. Таким сложным и маловероятным путем,
согласно Пиклеру и Зомло, возникает тотемизм. В действи¬
тельности порядок был как-раз' обратный: не для отличия
возникает тотемизм, но когда он уже возник, то тотемом
пользуются и как своего рода гербом, отличительным зна¬
ком. В то же время в этой теории опять-таки ни слова не
говорится о том, почему именно берется такой-то значок,
а не другой, цочему в связи с этим появляется система
запретов.
Дюркгейм в своей книге об австралийском тотемизме стоит
также на точке зрения того, что тотемизм есть не что иное,
как система знаков, эмблем. Тотем есть эмблема. При этом
для Дюркгейма религия есть обожествление самого обще¬
ства. Он говорит, что в обществе человек чувствует себя
как-то иначе, чем тогда, когда он находится в одиночестве.
Другое дело, — когда люди соберутся, например, на свои
первобытные сходки. Был половой запрет, был запрет на
пищу, а тут во время сходок дается полное разрешение
всего. Люди предаются необузданному разгулу, люди со¬
вершают такие поступки, которых в обычрое время они не
могли бы совершить. Они должны почувствовать, что все
это происходит от того, что они собрались вместе. Обще¬
ство обожествляется в виде той или другой эмблемы. Тотем
есть прежде всего эмблема, есть прежде всего символ и
в этом вся его сила. Дюркгейм ссылается на то, что тотем¬
ные эмблемы пользуются большим уважением, чем само то¬
темистическое животное. Он указывает, что действительно
тотем употребляется в качестве отличительного признака.
Ирокезы, например, на своих вигвамах вешают шкуры то¬
темных животных. У многих индейских племен прическу
делают так, чтобы она напоминала то или другое животное,
в тотемной группе быка прическу делают в виде рогов.
Дюркгейм отмечает, что у австралийского племени арунта
выбивание зубов молодым людям практикуется только в
клане дождя и в клане воды. По мнению Дюркгейма здесь
хотят, чтобы лицо до некоторой степени напоминало дож¬
девую тучу. Зияющая пустота, что-то темное, и по бокам
ее' яркая полоса губ, — все равно, как туча со сверкающими
от солнца краями. *). Конечно, это объяснение натянуто.
*) См. Дюркгейм, цит. пр. стр. 163.
114

Но несомненен тот факт, что тотемы служат и в качестве
отличительных признаков. Отсюда, однако, не следует, что
тотемизм сам возникает из-за потребностей иметь отличи¬
тельные знаки. Поэтому нельзя считать, что геральдиче¬
ская теория, хотя и в какой-либо мере разрешает проб¬
лему возникновения тотемизма.
5.	Биосексуальная теория происхождения тотемизма
Гип в своей книге „Половой антагонизм" *) утверждает,
что причина возникновения экзогамии и тотемизма одна и
та же. Она заключается в общем биологическом факте — в
антагонизме полов. Экзогамия в качестве главной причины
своего возникновения имеет инстинктивное стремление самца
искать самку, способную возбудить его в половом отноше¬
нии и дать ему максимум полового наслаждения: женщина
из чужого племени обольстительней, чем даже самая отда¬
ленная родственница. Если экзогамия явилась изобретением
мужского пола, то в противовес ему тотчас же явился то¬
темизм, как изобретение женщины. Для женщины наиболь¬
шее значение имеет не половой акт, не половое наслажде¬
ние, а его последствие — материнство. Ссылаясь на австра¬
лийское племя арунта, Гип говорит, что дикие женщины
изобретают тотемизм, чтобы объяснить тайну своего мате¬
ринства. Вот почему, подобно тому как мужчина и жен¬
щина дополняют друг друга с точки зрения биологической
и физиологической, таким же образом экзогамия и тотемизм
дополняют друг друга с точки зрения психологической и
социальной; вот почему их встречают так часто вместе в
тесной связи.
Теория Типа, не только неправильная, но и вообще ни¬
чего не разъясняет. Ведь дело не только в том, что дикие
женщины приписывают отцовство своих детей животным.
Вопрос в том, почему отцовство приписывается определен¬
ному виду животных. Теория Гила касается только поло¬
вого запрета, в тотемизме же мы имем запреты на пищу,,
на посещение тех или других мест и т. п. Деление на по¬
ловые группы, — например, — отдельные лагери женщин и
мужчин на стоянках у австралийцев — вызываются не сек¬
суальным антагонизмом, а производственным моментом, раз¬
делением труда. Совершенно не обоснованы и рассуждения
Типа о чужих и своих женщинах. В австралийском обще-
ствн бывают случаи, что молодые люди из одного и того
же тотемного клана сходятся, подвергаясь опасности быть
убитыми или изгнанными из общины.
*) М. W. Неаре. „Sex. antagonisme". Londres. 1913. (М. Гип. «Половой
антагонизм». 1913. г. Лондон. См. Ван-Геннеп. цит. соч. стр. 149. Сюда же
относится Фрейд («Тотем и Табу»).	.
8*	115

6.	Теория полового подбора
Учение Дарвина об естественном подборе оказало влия¬
ние на разработку вопроса о возникновении тотемизма. По¬
являются теории полового подбора происхождения экзога¬
мии и тотемизма. Риелей!), пишет, что тотемизм может быть
объяснен из более Общего закона экзогамии, равно как экзо¬
гамия может быть объяснена, как частное применение более
Общего закона естественного подбора. Из принципа есте¬
ственного подбора пытаются объяснить экзогамию также
Герберт, Спенсер, Вестермарк, Фрэзер, Вирхов. Более под¬
робно мы остановимся на теории Фрэзера.
7.	Теории Фрэзера о происхождений тотемизма.
О Фрэзере нам приходилось в настоящей работе гово¬
рить не раз. Рассматривая вопрос о магйи, я должен был
очень часто останавливаться на1 „Золотой ветви". Но надо
сказать, что Фрэзер не меньше работал и над вопросом
о тотемизме. Фрэзер — ученый, кропотливо собирающий
Тысячи и тысячи фактов, но в смысле обобщения и теории
он слаб. По вопросу о тотемизме он несколько раз менял
точку зрения. 'мы остановимся на Трех его теориях тоте¬
мизма’). |
Первоначальную точку зренйя, которая высказана им
В 'Золотой ветви" можно назвать теорией вселения душ.
Она была построена на следующих фактах. ФрэЗер заметил,
что у Первобытных народов широко распространена вера
в несколько Душ, при чем некоторые души считаются блу¬
ждающими. Эти блуждающие души могут вселяться в то
или иное животное, в растение или какой-нибудь предмет.
Этого факта оспаривать не приходится. Но с Этого ли дей¬
ствительно начался тотемизм? Надо сказать, чтб фразер
берет пример^ из поздней эпохи. Так, он ссылается на
наших сибирских шаманов. Один якутский шаман говорил:
„никто не может найти мою душу, пребывающую вне
моего тела, она запрятана далеко в каменистых горах.
Лишь раз в году когда тает последний снег, когда чер¬
неет земля, — эта душа появляется в облике животных
в жилище людей". Их могут видеть только шаманы. При
, ч. - г'
>) Herbert Risley. .The people of India"..1015.
3) Главнейшие работы, касающиеся тотемизма: в 1887 г. вышла неболь¬
шая брошюра „Totemism". 1890 г. „Золотая ветвь" — теория инкарнации,
вселения души в животное или растение.—1899 г. „Observations on Central
Australian totemism. Journal of the Anthropological Institute". T. XXVIII.
,Наблюдения над центрально-австралийским тотемизмом". Журнал Антропо¬
логического института. Магико-экономическая теория. 1910).—„Totemism
and exogamy" в 4 томах. (.Тотемизм р экзогамия"). Концепциональная или
зачаточная теория.
116

этом сильные души ревут очень громко. Часто эти живот¬
ные дерутся между собой, и горе тому шаману, если душа
,-е.го в облике животного падет: тогда и сам шаман через
несколько дней погибнет. Такого рода верования широко
распространены. 4>рэзер со всей обстоятельностью приво¬
дит немало подобных примеров. В Западной Африке кол¬
дун совершает обряд побратимства с животным. Он делает
у себя надрез на руке, а затем делает надрез у молодого
львенка на ухе смешивает его кровь с Своей. Считается,
что, когда это животное вырастет, qho будет верным
..помощником колдуна.
Надо сказать, что вообще сказки и легенды о вселении
душ очень широко распространены. Вот одна малайская
сказка. Был у малайцев очень любопытный и пытливый
/царь. Захотелось ему посмотреть, как живут обезьяны. Он
'•свою душу вселил в обезьяну и Стал царем обезьян. А его
визирь, главный Министр, воспользовался этим моментом и
вселил в бывшее тело царя свою душу, завладел престо¬
дом и всеми женами царя. Действительно, царь так и
остался обезьяной. Визирь оставил при себе эту обезьяну.
Новый царь ЛЮбиЛ смотреть, как борются бараны ид>азон
поставил ставк^ на одного барана. Но более сильцЫи про¬
тивник сшиб царского барана. Пари было бы проиграно,
но тут азарт спортсмена вскипел в царе, й он постарался
свою душу Ввести в' тело сраженного барана. Баран тотчас
же вскочил на ноги, устремился снова в бой и поколотил
своего соперника. Но царь-узурпатор не мог торжествовать
победу, потому что этим, мгновением воспользовался быв,-,
щий царь и поспешил из обезьяны опять войти в свое
Тело. Душе визиря пришлось остаться в баране.
/ Отголоски подобных верований сохранились до сих
цор в' русских сказках. Часто встречается мотив о том, что
здоровье и жизнь человека связаны с тем или другим
животным. Возьмите, например, Кащея бессмертного. Ока¬
зывается^ его жизнь заключена в иголке, которая находится
в яйце, яйцо же „находится в утке. Есть сказка о том, как
царевич вступает в дружбу с медведем и тот помогает ему. Все
это — отголоски прежних верований. Но все эти факты —
более позднего происхождения, чем самый тотемизм, и все
сии говорят об индивидуальной связи. Как же объясняет
Фрэзер то, что в тотемизме вся порода животных считаемся
неприкосновенной. Фрэзер делает предположение, что дикарь
вселяет свою душу в одно какое - либо животное, а затем
забывает, в какое именно. Например, он вселил свою душу
в кенгуру, а потом не может отличить этого кенгуру от
других И ему приходится щадить всю породу кенгуру. Но
почему тогда клан выбирает в качестве тотема одну какую-
либо породу животных? Ведь один дикарь мог вселить
117

свою душу в кенгуру, другой в эму, третий — в ворона и
т. д. Но в тотемизме мы имеем не индивидуальные тотемы,
а коллективные. Значит, с этой точки зрения, теория все¬
ления душ не годится для объяснения тотемизма.
В дальнейшем Фрэзер отказался от этвй теории. В1899 г.
он присоединился к магико-экономической теории. Исполь¬
зовав наблюдения Спенсера и Гиллена над центральными
австралийцами, Фрэзер пришел к выводу, что в тотемизме
большую роль играют „интихиумы", магические церемонии
имеющие целью размножение тотема. Каждый тотемный
клан работает для других кланов, так как сам не ест
своего тотема. Тотемная группа является производствен¬
ным коллективом, работающим для других. Дальше мы
увидим, что на этой точке зрения стоит целый ряд уче¬
ных, но сам Фрэзер от этой точки зрения отказался: она
ему показалась слишком мудреной, для него осталось непо¬
нятным возникновение такого сложного разделения труда.
В своем главном труде о тотемизме „Тотемизм и экзо¬
гамия" он выставил третью теорию, которую называют
„концепциональной", „зачаточной" теорией. Как известно,
австралийцы не знают истинной причины рождения детей.
Они думают, что дети рождаются благодаря тому, что души
предков или души детей, которые живут в каких-либо,
камнях, входят в женщину. Когда женщина почувствует
у себя первое биение ребенка, она думает, что в этр мгно¬
вение в нее вошла какая-то душа. Существуют особые
камни детей. Если, например, мужчина хочет чтобы жен¬
щина имела ребенка, он отправляется к этому камню и
говорит: „здесь идет женщина, она так молода и так кра¬
сива, войди в нее"... Если женщине не хочется иметь
ребенка, то она, идя мимо камня, сгорбится и шепчет:
„я старая, я некрасивая, je трогайте меня". Могут в жен¬
щину входить и души животных. Женщина во время бере¬
менности капризна и падка на выдумки, говорит Фрэзер.
Она и создала теорию рождения своих детей от животных.
По поводу этого Фрэзер пишет буквально следующее:
„Если мы спросим, что в особенности могло породить эту
теорию зачатия, которая кажется главным корнем тоте¬
мизма, то кажется вероятным, что, как я уже указал, пре¬
обладающее влияние должно быть приписано больному
воображению беременных женщин. Поэтому, до известной
степени, тотемизм может быть описан скорее как плод
женской, а не мужской мысли. Хорошо известно, что
мышление женщины находится в необычном состоянии
в течение беременности. И это неудивительно. Присутствие
в беременной женщине живого существа, вытягивающего
свое питание из ее крови и растущего день ото дня по
необходимости должно влиять на весь ее телесный орга¬
не

ниим и, до известной степени, извращать зависящий от
него умственный процесс. Одним из самых обычных сим¬
птомов этого частного умственного расстройства является
склонность женщин к особым и часто совершенно необыч¬
ным родам пищи. И очень часто случается, что после
рождения ребенка женщина связывает его (в своем вообра¬
жении) с тем родом пищи, к которой она была склонна и
которая поддерживала и успокаивала ее в течение тяже¬
лых и рискованных месяцев беременности... *).
Но отсюда Фрэзер никак не может объяснить возникно¬
вение экзогамии. Почему внутри общества запрещается
вступление в брак? Тогда он прибегает к теории поло¬
вого подбора. Он говорит о каком-то суеверном воображе¬
нии первобытных людей, которое по совершенно непонят¬
ном для нас причинам заставило дикарей вообразить вред¬
ные последствия кровосмешения и избегнуть их посред¬
ством экзогамии.
Тут в объяснении Фрэзера много мистического и очень
мало объяснения по существу дела. Фрэзеровская теория
тотемизма в ее последней редакции и его теория экзо-
гамии не вяжутся друг с другом. Что касается сайой теории
тотемизма, то не странно ли кажется, что женщина выду¬
мала Тотемизм, мужчины поверили и ввели целую систему
запретив на пищу и отстранили женщин от „интихиума" и
других^ священнодействий. Все делается очень просто,
просто, \как в сказке. Конечно, подобная теория не объяс¬
няет на^ ровно ничего. Почему же тотемизм является регу¬
лирующим началом экономической жизни в австралийском
обществе? Надо начинать не с того конца, с какого начи¬
нали все выше перечисленные ученые. Не идеология соз¬
дает экономику, а наоборот.
8.	Экономическая теория тотемизма у буржуазных ученых
Чисто стйхийно шли ученые к экономическому объяс¬
нению происхождения тотемизма. Но факты красноречиво
говорили сами за себя, и даже такой матерой вождь като¬
лицизма, как патер Вильгельм Шмидт, тот самый Шмидт,
который утверждал, что первоначальной формой религии
является чистейший стопроцентный монотеизм, принужден
был говорить об экономических корнях тотемизма. Мы
здесв рассмотрим взгляды следующих ученых: Геддона,
Рейтерскельда, Гребнера, Шмидта, Зомло * 2).
-1) Frazer „Totemism and exogamy®, ч. IV, стр. 15. Цит. по К. М. Тах-
тареву „Сравнительн. история развития человеческого общества и обще¬
ственных форм*, I, стр. 155.	•	,
2) А. С. Haddon. „Adress to the anthropological section of the 3ritisch
Association for the advancement of science®. 1902. (А. К. Гэддон).
119

Геддон в своем „Обращении к антропологической секции
Британского общества содействия науке" в 1902 г. дает
тотемизму следующее экономическое обоснование. В эпоху,
предшествовавшую появлению тотемизма, говорит он, каж¬
дая группа жила в какой-либо определенной местности и
питалась по преимуществу тем сортом животной или расти¬
тельной пищи, добывать которую было легче всего. Излишки
продуктов поступали в обмен. Мало-по-малу среди отдель¬
ных групп возникла своего рода специализация по добыва¬
нию и обмену продуктов питания. На основе этой специа¬
лизации в конце-концов произошло отождествление данной/
' группы с тем видом животного или растения, которое, п/
преимуществу, являлось предметом его питания и коммер¬
ческих сношений. Так, прибрежные жители, которые ловили,
предположим, крабов и обменивали их на другие продукты
питания, получили прозвище „крабов" и были затем ото¬
ждествлены с крабами. Подобное произошло и с другими
группами. Так, мало-по-малу, с ростом населения и деле¬
нием его на группы, все предметы рыбной ловли, охоты и
просто собирания приобрели значение тотемов. С самого
начала, говорит Геддон, существовала связь между группой
человеческих существ и группой животных и растений,/связь
основанная не на каком-либо психологическом, хотя /бы и
самом элементарном понятии, но на самой основной из
всех нужд — голоде.	/
К Геддону близко подходит Рейтерскельд, шведский
ученый, выпустивший в 1908 ^роду книгу „Происхождение
священной пищи". Он говорит; что при тотемизме каждая *
.Обращение к антропологической секции Британского общества содействия
науке").	/
М. Edward Reuterskoeld. .Die Entstehung der Speisesacrament*.
1908- (M. Эдвард Рейтерскельд. „Происхождение священной пищи*.
Fг. Graebner. .Die soziale Systeme in der Siidsee*. 1908- (Ф. Греб-
нер. „Социальная система на Великом океане).	<
W. Schmidt. „Die soziologische und religiose ethisehe Gruppierung
der australischen Staemme*. „Zeitschrift fur Ethnoligie*. 1909. fB. Шмидт.
„Социальные и религиозно-этические группировки у австралийских племен11.
„Журнал Этнологии11 1909).
F. S о m 1 о. „Der Giiterverkehr in der Urgesellschaft*. 1909 (Ф. Зомло.
„Товарообмен в первобытном обществе*).
Смотри также; .
В. Spencer and F. Gillen. „Some remarks on totemism as applied
to australian tribes*. Journal of the Antropological Institute t. XXVIII. (Б. Спен¬
сер и Ф. Гиллен. „Несколько замечаний о тотемизме австралийских племен.
.Журнал антропологического института” т. XXVIII).
J. Frazer. .Observations on Central Australian totemism*, Journal of
the Anthropological Institute t. XXVIII. (Д. Фрэзер. „Наблюдения над цен¬
трально-австралийским тотемизмом).
Alfred Lois у. „La cosmogonie des Arunta*, Revue d’Histoire et de
Litterature religieuses”. 1914. (Альфед Луази, „Космогония арунта”. „Журнал
истории и литературы религии”).
у О марксистских теориях будет сказано особо.

группа, рассматривается как связанная родством именно
с той породой животных^ которая водилась в изобилии
в Непосредственном соседстве с данной группой и которая
была для последней самой полезной в качестве продукта
питания и в качестве сырого материала для нужд, так
сказать, первобытной индустрии. Отсюда объясняются тоте¬
мические запреты, целью которых было помешать исчезно¬
вению йЛи даже уменьшению полезной породы. Эта деловая
связь Между кланом и тотемом приобрела уже довольно
рано то йли другое обозначение. Нельзя сказать с полной
уверенностью, что сразу же, на первых порах, это обозна¬
чение получило религиозный характер, но нет сомнения,
что оно впоследствии стало таковым. f
Об экономическом происхождений Тотемизма говорит
также Фриц Гребнер. Он указывает, чТо обширная терри¬
торий Центральной Австралии по Климату, флоре и фауне
имеет большие различия в разных своих частях. Это обстоя-;
тельство явилось первым условием для возникновения про¬
дуктообмена между группами. Идея увеличения излишков
посредством магических действий, Участие в которых при¬
нимала вся группа, привела в конце-концов к организации
особого магического обряда „ийтихиума", имеющего целью
массовое размножение тотема.
ЕЩ6 дальше Гребнера идет патер Вильгельм Шмидт.
Он создал коммерческую теорию тотемизма (Handelstotemis-
mes) для северных австралийских племен: варрамунга,
каитищь; бинбинга и др. Шмидт считает основным для
тотемизма следующие моменты: 1) запрещение есть тотем,
2) периодическое совершение церемонии размножения тоте¬
мической породы; з) использование членами других тоте¬
мических групп животного или растения, получившего раз¬
множение через подобные церемонии. '	' '
Что касается пищевых запретов, то онй имели, по мне¬
нию Шмидта, основной своей целью воспрепятствовать расто¬
чению пищевых запасов. Установление запретов было под¬
креплено тем фактом, что группа или называла сама себя
или получала прозвище от других по животному или рас¬
тению, которое водилось в изобилии, в той местности, где
жила данная группа. Тотемические табу устанавливались
первоначально на период роста и созревания растений, на
период ' беременности, ■ высиживания птенцов, кормления;
затем табу были продлены на все периоды года. Исследо¬
вателям необходимо, Продолжает Шмидт, именно на эту
сторону дела направить свое внимание: Надо также, гово¬
рит он, добиться подробнейшего описания способов тор¬
говли у австралийцев, хотя известно хорошо, что един¬
ственная возможная при подобном состоянии цивилизации
форма торговли — есть обмен.
121

Эту работу проделал Зомло. В книге „Обмен продуктов
в первобытном обществе" он дает подробную картину про¬
дуктообмена у австралийцев. Зомло говорит, что тотемизм
имеет своей целью регулировать движение продуктов раз¬
ного сорта и вида как внутри группы, так и между раз¬
личными группами. Продуктообмен в австралийском обще¬
стве имеет разнообразные формы. Зомло насчитывает более
15 форм. Здесь и междугрупповой обмен продуктами и
дележ полученных таким образом продуктов внутри общины
и продуктообмен на основе разделения труда между муж¬
чинами и женщинами, и продуктообмен в виде взаимного
преподнесения подарков, явление столь широко распро¬
страненное у австралийцев, что, как говорит Зомло, австра¬
лиец сам меньше пользуется добычей своей охоты, чем его
окружающие, он раздает больше, чем оставляет себе. Осо¬
бенное внимание необходимо обратить на тот продуктообмен,
который возникает на основе обязательного питания моло¬
дежью стариков и вообще всех тех, кто стоит во главе
тотемистической группы. Сюда же относятся и такие обы¬
чаи, как поднесение старикам пищи, с целью получить
освобождение от тех или других запретов, принесение
подарков за исполнение магических действий во время
обрядов „посвящения" юноши, во время болезни и т. п.
Члены тотемистической группы считаются тесно связан¬
ными с тотемными животными, они содействуют размноже¬
нию своего тотема, представители чужих групп должны
испрашивать у них разрешение на право потребления
в пищу их тотема. Работу Зомло в значительной степени
использовал для своих построений Генрих Эйльдерман. Но
прежде чем перейти к нему, посмотрим, как разрешалась
проблема тотемизма вообще в марксистских работах.
9.	Проблема тотемизма в марксистских работах
В марксистских работах проблема тотемизма более или
менее обстоятельно была рассмотрена у Степанова, Кунова,
Эйльдермана. Что касается, например, Плеханова, то он
в своей статье „О религии" дает по преимуществу описа¬
ние тотемизма, но не его объяснение. Все объяснение сво¬
дится к указаниям, что первобытный человек считает себя
очень близким к животному и поэтому становится понят¬
ным то обстоятельство, что дикие племена считают себя
связанными с ними узами кровного родства *). Конечно, это
не объяснение происхождения тотемизма, а только указа-
>) Плеханов. „О так называемых религиозных исканиях в России*,
ст. первая „О религии* Поли. собр. соч, т. XVIII, стр. 214.
122

ние некоторых условий, при которых было возможно воз¬
никновение тотемистических идей и культа.
Далее Плеханов указывает, что „первобытный человек
не только допускает возможность родства между ним и
данным животным видом, но сплошь и рядом ведет от
этого вида свою родословную и считает себя обязанным
ему всеми своими культурными приобретениями" х). Пле¬
ханов ссылается при этом на целый ряд этнологов. Так,
фон-ден Штейнен пишет: „В самом деле, индеец обязан
животным самой важной частью своей культуры... Их зубы,
кости, раковины являются его орудиями труда, без кото¬
рых он не мог бы выделывать ни своего оружия, ни своей
утвари... И каждому ребенку известно, что животные,
охота на которых является необходимым предварительным
условием такой выделки, до сих пор доставляют все эти
необходимые вещи". Плеханов даже подчеркивает, что тоте¬
мизм является идеологией того периода человеческой куль¬
туры, когда человек чувствует превосходство животного
мира над собой. Когда же человек стал сознавать свое пре¬
восходство над животными и противопоставлять себя им,
тотемизм неизбежно должен был исчезнуть. Все это так,
но, повторяем, это скорее условия, при которых зарождается
тотемизм, но не те причины, которые его создают и закре¬
пляют. И, как видим, здесь ничего не говорится о той
сложной системе запретов, которая всегда свойственна
тотемизму и благодаря которой он становится социальной
силой.
Довольно подробно останавливается на проблеме тоте¬
мизма в своем „Очерке" И. И. Степанов 2).
Первоначально, говорит Степанов, группы носили назва¬
ния, которые отмечали, вероятно, их местонахождение:
группа горы, реки, озера, и т. д. Затем стали давать назва¬
ния по тем животным и растениям, которые преимуще¬
ственно употреблялись в пищу и которыми особенно были
богаты занимаемые ими области. Так появились группы
горного козла, дикой утки, кенгуру, собаки, черепахи,
банана, смоковницы и т. д. Затем эти животные и растения
превратились в родовые значки, в гербы. Все это так, но
Степанов не указывает, почему именно они стали играть
роль значков, кому это было выгодно, какие здесь пресле¬
довались экономические интересы. А между тем, как раз
это и составляет один из главных пунктов проблемы тоте¬
мизма. Далее Степанов пишет: „Когда речь шла о близких
по времени происшествиях для всякого было ясно, что
*) Там же стр. 216.
») И. И. Степанов.— „Очерк развития религиозных верований**.
1825 г., стр. 28—29, 81—35.
«123
(, *

означали, такие, например,-слова: „Казуар убил кенгуру".
Всякий понимает, что человек из рода казуара убил члена
рода кенгуру. Но чем дальше назад шли воспоминания,
тем фантастичнее становились представления о действи¬
тельных соотношениях. Если, например, говорили: „змея
сделалась мужем банана, и от этого брака родился медведь,
от которого пошел род этого имени", то, с течением вре¬
мени все эти слова принимались в их буквальном значе¬
нии: „настоящая змея вошла в настоящее банановое дерево,
и это дерево родило медведя". При этом Степанов говорит,
что „в соотношениях между тотемами мифы отразили
реальные экономические отношения между группами".
' Но что это за экономические отношения, Степанов не
разъясняет, раньше же он говорил только о браке между
змеей и бананом. „Таким образом, предки людей, — подво¬
дит итоги Степанов, — превратились в животных и расте¬
ния. И то почитание, поклонение, тот культ, которым окру¬
жалась память мифического предка, основателя рода, пре¬
вратился в культ того или иного животного. Так возникло
поклонение животным и растениям". Конечно, это не марк¬
систское объяснение, если это считать объяснением, а не
простым констатированием факта, — культ предка перено¬
сится на культ животного. Но почему он переносится —
какие здесь экономические интересы? В данном же объ¬
яснении по существу дается то же самое, что мы видели
и у Спенсера в его номиналистической теории. Происхо¬
ждение тотемизма сводится к плохой памяти людей.
К тому же надо заметить, что тотемизм возникает ранее
патриархально-родового строя. Австралийские тотемисти¬
ческие группы — это еще не патриархально-родовые общины,
австралийцы по большей части не знают еще мифического
первопредка, из культа которого, по мнению Степанова, и
везникает культ животного. Мы уже говорили выше, что
тотемистический культ вовсе не носит иерархического
характера, он не состоит из жертвоприношений или молитв.
Тотемистический культ есть система запретов и магических
действий.
Как раз на запреты, на тотемистические табу и надо
было обратить Степанову главное внимание. Тотемизм не
только тесно связан с запретами, но и вырастает из них. Сте¬
панов эту сторону дела подчеркивает очень слабо. Конечно,
он уже не ставит так вопроса, как его ставил Спенсер.
Появилась, мол, сначала вера в происхождение людей от
того или другого животного и на основе этого возникли
затем запреты убивать и есть тотемных животных. Такая
постановка, разумеется, всецело идеалистическая. Дело про¬
исходит наоборот. Но Степанов только слегка касается
этого вопроса. Ограничения проводятся постепенно, говорит
124

он, в связи с накоплением трудового опыта. „Наблюдения
показали, что растения исчезают, если преждевременно
собирая плоды и семена, не дают им обсемениться; живот¬
ные переводятся, если охота не оставляет им возможности
принести помет и выходить молодняк". Степанов подчерки¬
вает что эти запреты принимают вид заповедей предков и
этим самым он подходит к вопросу о том, какое влияние
сыграло введение запретов на развитие тотемистических
идей, но вместо того, чтобы подробно осветить этот
вопрос, он, по существу, ограничивается только замеча¬
ниями.
В то же время И. И. Степанов не останавливается вовсе
на тех запретах, которые возникали на почве продукто¬
обмена, как междугруппового, так и внутри собственной
группы. Если запреты, направленные по преимуществу
к охранению той или другой породы животных или расте¬
ний, есть запреты технического, производственного харак¬
тера, запреты, возникающие на почве продуктообмена, явля¬
ются запретами в полном смысле экономическими. Вообще
можно сомневаться, что могли возникать запреты на про¬
изводственной почве, так как для их устанавления требуется
большая наблюдательность, умение делать сложные умо¬
заключения. Другое дело — возникновение запретов на
чисто-экономической почве. Запреты здесь возникают сти¬
хийно как результат экономических отношений между
членами группы и между отдельными группами. Старики
требуют, чтобы молодежь их кормила, запреты, возникаю¬
щие на этой почве, не требуют никаких математических
выкладок.
Ввиду конспективности изложения „Очерка" мы можем
говорить только о постановке проблемы тотемизма у
И. И. Степанова. Из сказанного видно, что хотя тотемизм
и ставится Степановым в связь с производственными
процессами, но больше с точки зрения технических вопро¬
сов, и что совершенно не обращено внимание на эконо¬
мические отношения и прежде всего на процессы продук¬
тообмена.
Генрих Кунов ищет начало тотемизма в запретах, в тех
запретах, которые связаны с экзогамией, браком на сто¬
роне. По его мнению, экзогамия предшествует тотемизму.
Но когда он подходит к вопросу о причинах возникнове¬
ния экзогамии, он дает совсем не марксистское, совсем не
экономическое объяснение ее возникновению. Тотемический
союз возникает, по его мнению, вследствие того, что орда
получает, в целях распознавания и установления кровного
родства, наименование по общности крови. „Сначала это —
просто общность имени, не преследующая никаких иных
целей, кроме предотвращения воспрещенных половых свя¬
125

зей" !). Половые связи между кровными родственниками
запрещены и, чтобы можно было легко узнать своих род¬
ственников, каждая группа получает свое особое имя.
„Как бы далеко не унесла судьба женщину в какую-либо
чужую орду и в какой бы чужой группе ни приходилось
искать пристанище мужчине, изгнанному из собственной
орды, — раз мужчина и женщина носят имя одного и того
же тотемистического союза, они не могут вступить в брак
и в половые отношения" 2).
Но каким образом возникли половые запреты? В работе
„К первобытной истории брака и семьи" Кунов пишет:
„У австралийских орд до вмешательства колониальных
правительств или миссионеров было чуть ли не всеобщим
явление, что при военном столкновении двух враждебных
орд победители овладевают молодыми женщинами против¬
ной орды и влекут их в свои собственные земли для обра¬
щения их в своих жен и невольниц. Такого рода прину¬
дительное умыкание весьма вероятно и раньше не пред¬
ставляло ничего исключительного: ведь, мужчина к такой
женщине становится в совершенно иное положение, чем
к женщине из числа своих сестер. От воли последней зависело
вступить с ним на некоторое время в отдельный брак.
Если он с ней дурно обращался, она покидала его и завя¬
зывала сношения с каким-нибудь другим собратом по орде
или испрашивала себя защиты у прочих членов орды.
Напротив, с похищенной из чужой орды женщиной не
было нужды стесняться. Если ему и приходилось, может
быть, раньше, чем заручить ее себе, предоставлять ее неко¬
торым сверстникам для сношений, то все-таки она была его
военной добычей, его собственностью, с которой он мог
делать все, что хотел" 3).
Таким образом, Кунов создает в своем роде „женихов¬
скую" теорию присхождения экзогамии и тотемизма.
В погоне за „безответными" женами дикари отправляются
на поиски женщин из чужих племен, брак на стороне
мало-по-малу входит в обычай и в конце-концов становится
единственно возможным. Чтобы не произошло путаницы
с родословными женщин, даются имена для каждой группы,
и женщины различаются по своим групповым именам. Вот
эти-то имена, по мнению Кунова, и послужили непосред¬
ственной причиной для возникновения тотемизма. Дальше
Кунов развивает свою теорию совсем в духе номиналистов,
вроде Спенсера и Лэнга.
*) Г. Кунов. .Возникновение религии и веры в бога“, 1929, стр. 59.
а) Там же, стр. стр. 59.
’) Цит. по Г. Эйльдерману .Первобытный коммунизм и первобытная
религия". 1923. стр. 58.
126

„По всей вероятности, наделение первого предка обра¬
зом тотемического животного произошло следующим обра¬
зом. В позднейшие времена, — когда давным давно было
забыто возникновение обычая давать экзогамным группам
имена животных, чтобы установить происхождение членов
этих групп, — туземцы часто ставили вопрос, откуда взя¬
лись у тотемических союзов имена животных, и пришли
к решению, что предком рода было животное или, по мень¬
шей мере, что предок во время порождения своего потомка
имел образ животного" ’)•
Такая концепция тотемизма явно идеалистическая. Вы¬
ходит, что сложная система запретов убивать и есть
тотемное животное, другими словами, весь строй обще¬
ственной и частной жизни австралийских дикарей — возник
вследствие неправильного истолкования имени 2). Далее,
совсем непонятно, с точки зрения Кунова, почему в каче¬
стве имен берутся почти исключительно имена животных и
растений. Если бы имена давались группам в целях рас¬
познания женских родословных, то не все ли равно, какие
именно давать имена. Как видим, теория Кунова не может
дать никакого объяснения, как и геральдическая или номи¬
налистическая теории.
На более верном пути, по нашему мнению, стоит Ген¬
рих Эйльдерман. Как мы уже говорили выше, он в австра¬
лийских возрастных группах и в самом браке видит
экономические категории. Австралийская тотемистическая
община, как известно, разбивается на три возрастные
группы:
1) группа малолетних, предел которых для мужчин
простирается. до появления бороды, а для девушек до года
или двух после появления менструаций; 2) группа взрос¬
лых, — сюда относятся все мужчины, пока их старшие дети
не переходят в эту же группу из младшего поколения,
для мужчин до 40—43 лет; для женщин — до 35; 3) группа
старейших, т. е. тех, которые переступили только что назван¬
ные годы.
Эйльдерман, в отличие от Кунова и Миллера-Лиера,
объяснивших подобные возрастные группировки как биоло¬
*) Г. Кунов. — „Возникновение религии и веры в бога«‘. 1919. стр. 64.
3) Правда, Кунов в другом месте говорит: „Воспрещение потреблять
определенную пищу возникло до почитания тотемов“... „Эти воспрещения
отчасти развились из стремления взрослых мужчин обеспечить за собою
потребление определенных видов дичи и не допускать до него женщин и
детей*... Но воспрещение есть собственный тотем Кунов объясняет все¬
цело из самого же тотемизма: „Когда же, с возникновением тотемизма,
бог — пред^ рода все больше отожествляется с тотемическим животным,
в последнем начинают видеть его телесное овеществление, к указанным
выше воспрещениям присоединяется воспрещение есть собственный тотем*.
(Стр. 117).
127

гическое явление, рассматривает их как явление экономи¬
ческого порядка.
С появлением охотничьего оружия (копья, топоры, буме¬
ранг у австралийцев) стало возможным совершать отдален¬
ные экспедиции и охотиться на более крупную дичь. Есте¬
ственно, что в таких охотничьих экспедициях участвовали
наиболее сильные мужчины; старики, дети и женщины, на
которых ложилась обязанность заботиться о маленьких
детях, отставали от охотников. Они продвигались вперед
в том же направлении, куда ушла охотничья экспедиция,
но гораздо медленнее, собирая пищу, по преимуществу
растительную, как это делали все до появления орудий
охоты. Охотники или поедали убитую дичь на месте, или
приносили с собой к стоянкам, где совершался тогда обмен
продуктами труда — они давали мясо, взамен получали
растительные продукты.
В случае неудачной охоты, возвратясь к родным кострам,
они могли получить себе пищу из того запаса, который
собрали их более слабые родичи. У австралийских племен,
как отмечает Эйльдерман, организация разделения труда
в этом отношении прежде всего шла по семейному прин¬
ципу, как это имеет место и в нашем обществе. Охотник
приносил добычу к костру своей жены или своих жен.
Женщина собирала пищу для себя и своего мужа или
мужей.
Кроме законных, так сказать, жен, ноа, австралиец
имеет еще от 4—6, а иногда и свыше 10 жен — пируару,
которые являются женами-ноа других дикарей. Эйльдер¬
ман справедливо указывает, что мотивы для такого сожи¬
тельства лежат вовсе не в сексуальной плоскости, а в эко¬
номических отношениях. Именно экономические отношения
вызывают необходимость такой постоянной организации,
как брак пируару. Австралийская родовая группа в целом
не относится безучастно, у кого сколько имеется пируару.
При переходе из младшего поколения в среднюю группу
совершается также торжественная церемония перераспре¬
деления пируару. Перераспределением ведают старики во
главе с вождем рода (разумеется у тех племен, у которых
есть вожди). Их решение обязательно и провозглашается
самим вождем, при чем старики хором подхватывают его
слова, подтверждая таким образом свою солидарность.
Когда жена-ноа не может накормить голодного охотника,
жена-пируара приходит на помощь. Когда охотник приносит
с счастливой охоты много добычи, некоторую долю полу¬
чают и жены-пируару. Во время охоты, когда охотникам
приходится быстро передвигаться, жены-ноа следует за
ними в отдалении и несут на себе домашний скарб. Бе?
такого разделения труда охота была бы чрезвычайно
128

затруднена. Не трудно видеть из этого, что экономические
отношения регулируют в данном случае и половые отно¬
шения.
Охотник должен делиться добычей не только с женой-
ноа, но и с ее отцом, своим тестем. Эйльдерман приводит
следующее сообщение путешественника Гауитта (Howit по
соч. F. Somlo „Der Guterverkehr in der Urgesellschaft)
относительно племени курнаи.
„Тихоход, ленивец, смотря по расстоянию от стоянки,,
жарится на месте или сырьем приносится домой. Если
бывает убит только один, то он остается за родителями
жены; если бывают убиты два, то одного получают роди¬
тели жены и одного родители мужа. Если три, то женины
родители получают двух, а мужнины одного и т. д. Убив¬
ший зверя удерживает обыкновенно печень для себя и
своей жены. Однако, на следующее утро родители дают
жене кое-что, если она остается без пищи" >).
Гауитт вспоминает один случай, когда охотник курнаи
убил 10 кенгуру, из которых 9 передал тестю и одного'
лишь оставил себе. При такой организации распределения
продуктов труда для каждого отца и матери важно отда¬
вать дочерей молодым и здоровым охотникам, тогда они
будут обеспечены на долгие годы мясной пищей. Зятья
старики—плохие кормильцы.
Но в то же время запрещается и молодому человеку
жениться на старухе. Старшие возрастные группы всех
племен заинтересованы в том, чтобы молодые люди брали
в жены из чужих родов представительниц средней возраст¬
ной группы, чтобы таким образом большое число стариков
было обеспечено кормильцами-зятьями.
О членах малолетней группы не приходится говорить,
так как и Девочки и мальчики еще не являются вполне
самостоятельными добытчиками пищи. Охотник не заинте¬
ресован экономически в браке с девочкой — она ему будет
плохой помощницей. Половые сношения между членами
младшей группы не запрещены—но все, родившиеся от жен¬
щин младшей группы, убиваются на месте же немедленно.
Экзогамию, т. е. брак на стороне, широко распростра¬
нений среди австралийских племен, Эйльдерман объясняет
также экономическими причинами. Охотники отдельных
родовых групп, в зависимости от местности и рода ору¬
жия, специализируются на охоте того или другого живот¬
ного. Появляются охотники за кенгуру, охотники за эму,
охотники за черепахами, охотники за змеями. Отцам охот¬
ников за змеями интересно отдавать дочерей охотникам
других родов, чтобы таким образом получать новый сорт
!) Цит. по Эйльдер.ману, столб. 300.
9 Происхождение религии.
129

пищи. Так мало-по-малу возникают запреты на эндогамию
{брака внутри общин) и развивается экзогамия.
Что же получается в результате всего этого? Старики
объединяются в мощную корпорацию, становятся во главе
организации производства и распределения — собирая
с зятьев порядочную долю, они часть отдают младшему
поколению, часть же могут пустить в товарооборот. Орга¬
низатором торговли становится, таким образом, поколение
старших. Авторитет старейших, само собою разумеется,
возрастает еще и в силу их опытности, знания тех или
других мест. Предположим, что родовая группа попадает
в такую местность, в которой не бывала лет 20—30. Кто
может указать, где находятся броды в речках, где можно
найти камень для орудия и т. д. Конечно, те, кто уже
побывал в этой местности, т. е. старики. Старики же
являются учителями подрастающего поколения. В то время
как среднее поколение — охотники — уходят вперед, ста¬
рики и дети остаются вместе. Ясно, что учителя сумеют
внушить ученикам уважение к себе на долгие, годы.
Не могло, конечно, такое взаимоотношение поколений
протекать всегда гладко. Не всегда охотники могли быть
довольны такой организацией распределения продуктов, не
всегда они одинаково покорно переносили власть стари¬
ков. Между поколениями, из которых старшее было как бы
классом эксплоататором и среднее — классом эксплоатируе-
мым, естественно, происходила борьба. В этой борьбе старики,
как всякий эксплоататорский класс, использовали религию.
Как же появилась религия?
Надо сказать, что вопрос возникновения религии и,
в частности, тотемизма, Эйльдерман упрощает до край¬
ности. Религиозная идеология, как таковая, собственно
говоря, его совсем не интересует. Он считает, что показать
эксплоататорскую роль религии это, собственно, и значит
объяснить ее происхождение. Вот почему он совсем не
задумывается над тем вопросом, каким путем могла воз¬
никнуть та или другая система религиозных идей, та или
другая система обрядов.
Нет сомнения, что тотемизм играет определенную эко¬
номическую роль в австралийских общинах. Тотемизм регу¬
лирует продуктообмен как внутри общины, так и между
разными ебщинами >).
Ц Вот несколько примеров такого продуктообмена, которые заимствует
Эйльдерман у Зомло.
„У большинства этих племен (арунта, каитишь, унматьера и др.) в опре¬
деленные сроки огромное количество тотемной пищи, предварительно со¬
бранной членами тотемов, распределяется ими между другими соплеменни¬
ками. Поступающая для распределения пища бывает собрана в некоторых
случаях членами тотема, в других случаях, напротив, как раз такими инди¬
видуумами, которые не принадлежат к тотему, и только потом эта добыча
130

Нет никакого сомнения, что это регулирование про¬
дуктообмена совершается в интересах старшего поколения,
в интересах стариков, при чем тотемистические обряды
членами тотемов распределяется между отдельными членами племени. Во¬
обще говоря, члены тотема убивают тотемное животное, но есть они его
или совсем не едят, или едят крайне умеренно и даже там, где потребление
умеренное разрешено, люди более стойких правил не едят мяса тотемного
животного вовсе; убитые же на охоте или найденные тотемные объекты,
напротив, часто распределяются членами тотема между другими соплемен¬
никами" (столб. 91).
„В гусеничном тотеме племени арунта гусеница по совершении цере¬
монии интихиума становится для членов тотема табу (запретной пищей),
они ни под каким видом не должны есть гусениц, пока они не размножатся
и не подрастут, всякое нарушение этого правила свело бы благотворное дей¬
ствие церемонии на-нет, и прирост гусениц вследствие’того оказался бы
ничтожным. Члены племенного отделения пурля и кумара (среди которых
вообще нет людей гусеничного тотема) и члены панунга и бультара, кото¬
рые не принадлежат к гусеничному тотему и не принимают участия в его
церемонии, могут во всякое время есть насекомое, но они должны, однако,
его приносить в стоянку и там варить. Они не должны отнюдь поедать
его на стороне, в кустах, как всякую другую пищу; иначе они прогневали
бы гусеничных людей и насекомое перестало бы водиться. Когда потом,
после интихиума, гусеницы размножатся и вырастут, то гусеничные люди—
мужчины, женщины и дети, — выходят за ними ежедневно, собирают в изо¬
билии, приносят на стоянку и пекут, так что гусеницы становятся суше¬
ными, в каком виде они потом и сохраняются. Гусениц можно находить
лишь короткое время (они появляются обыкновенно после дождя), так что
когда их становится мало, то запасы сушеных гусениц приносятся на сто¬
янку, куда мужчины собираются по распоряжению главаря. Те, которые
не принадлежат к тотему, ставят свои запасы перед членами тотема; гла¬
варь мелет некоторую часть запасов между камней, с помощью нескольких
членов тотема. Он и его помощники отведывают немного снеди и передают
остальное прочим. Затем главарь берет немного от своего запаса, мелет,
вкушает опять немного сам, как и другие члены тотема, и потом пере¬
дает всю остальную массу тем, кто не принадлежит к тотему. После «той
церемонии люди тотема едят гусениц лишь в крайне умеренном количестве.
Абсолютного запрета для них не существует, но если бы они не проявили
в этом отношении воздержания, то их могущественное влияние на плодо¬
творное совершение интихиума пропало бы. и очень мало стало бы гусе¬
ниц". (Столб. 95—96).
«Если среди племени каитишь или унматьера член объединения гэму"
попадает в область тотемной группы «травяных семян", то он собирает
некоторое количество этих семян, приносит их к главе объединения и гово¬
рит: „Я собирал травяные семена на вашей земле"; на это он получает
ответ: „Правильно, ешь это". Если бы человек ,эму“ стал есть травяные
семена, не спрашивая предварительно на то позволения, то, по воззрению,
туземцев, он должен был бы заболеть, по всей вероятности, даже умереть.
Никто не смеет употреблять в пищу животное или растение без разреше¬
ния главы того объединения, которое по их имени названо и которому
данное животное или растение принадлежит. Если кто убьет животное не
своего тотема, то он приносит его сначала на стоянку, варит его и в случае
присутствия в стане представителя того тотема, животное приносится к нему.
Он пробует от него маленький кусочек и тогда — но не раньше — могут
есть его остальные". (Столб. 67—68).
.Бела среди названных племен (каитишь, унматьера) кто-нибудь из
объединения .эму", будучи один на охоте, увидит эму, он не тронет его;
напротив, если он находится в обществе членов других тотемов, то он может
сам убить эму, но должен передать потом животное другим". (Столб. 69).
9‘
131

■закрепляют не только эксплоататорское положение стар¬
шего поколения по отношению младших возрастных групп
(главным образом, разумеется, по отношению средней
группы—охотников), но и эксплоататорское положение
мужчин над женщинами. Вспомним некоторые тотемистиче¬
ские обряды, на которые женщины не допускаются вовсе.
Женщины не могут видеть также чурингов, с которыми
связано благополучие всей породы тотемных животных и
передача которых во временное пользование соседним
группам означает по существу передачу права охоты на
них. Тотемизм регулирует также и междугрупповые сно¬
шения, предотвращая военные столкновения, при чем, как
мы видели, основой мирные сношений является отказ от
пользования своим тотемом в качестве продуктов питания.
Надо заметить, что многие детали в тотемистическом
культе остаются еще невыясненными до сих пор. Так,
неясно, каким образом тотемная группа от питания исклю¬
чительно только своим тотемом перешла к полному отказу
от него, каким образом шло в тех или других деталях
развитие экзогамии.
Эйльдерман на этот счет создал „гурманскую“ теорию.
Старичкам, как истым гурманам, претит однообразный
стол —они предпочитают в качестве зятьев, обязанных их
кормить, молодых людей из чужих общин, чтобы таким
образом гарантировать себе разнообразное питание. Погоня
за разнообразным столом приводит стариков к созданию
табу на тотем, чтобы юноши из чужих групп несли без
всякого сожаления продукты охоты из своих тотемов, и
в то же время приводит к установлению экзогамного брака.
Но то, что совершается „post hoc" (после этого), не всегда
совершается „propter hoc" (вследствие этого). Действи¬
тельно, экзогамия обеспечивает старикам-тестям более раз¬
нообразный стол, но это вовсе еще не означает того, что
она возникла из-за стариковского чревоугодия.
С этой точки зрения совсем непонятным становится
табу на охоту и на убийство своего тотема. От такого
установления эйльдермановские старики-гурманы сразу
теряют все выгоды тотемизма. И, кроме того, принимая во
внимание, что тотемизм есть учреждение междугрупповое,
такое учреждение, которому подчиняются десятки общин,
нельзя допустить, что оно возникло только по прихоти
стариков, которые сумели каким-то образом договориться
между собой. Гораздо проще объяснить, что все эти запреты
появляются на почве возникающего и все более развиваю¬
щегося продуктообмена между отдельными общинами, про¬
дуктообмена, в котором заинтересовано не только старшее
поколение, но и вся община, при чем, разумеется, львиную
долю в этом продуктообмене забирают себе старики.
132

Тотемизм, как вера в происхождение от животных или
растений, является идеологическим выражением тех запре¬
тов, которые возникли на почве этого своеобразного про¬
дуктообмена. Таким образом, не благодаря неправильному
толкованию названия той или другой группы вводилась
система запретов, а наоборот, система запретов давала
повод к неправильному объяснению имени, вела к отожде¬
ствлению предков общины с теми или другими животными.
При таком положении дела мы имеем экономическое про¬
исхождение тотемизма и можем принять очень многие
пункты из прежде рассмотренных теорий тотемизма,—
номиналистической, анимистической и геральдической. Эти
теории делают ошибку в том, что пытаются из неправиль¬
ного объяснения какого-либо явления вывести социальную
экономическую организацию тотемистических общин. Это,
Йазумеется, неверно. Дело происходит как раз наоборот,
^правильное объяснение имени, действительно, может
поддерживать веру в происхождение от животного, но это
совершается Только в условиях определенной экономики и
в интересах этой экономики. Анимистические верования
в духов предков, конечно, способствуют возникновению
веры в то, что эти духи живут в данной породе животных
или растений, но это опять-таки происходит при опреде¬
ленной экономике, экономике бродячего охотничьего хозяй¬
ства с начинающимся продуктообменом. В условиях земле¬
дельческого труда анимистические верования, как мы знаем,
способствуют уже возникновению культа природы.
Надо сказать, что Эйльдерман, прекрасно выяснив
общие условия возникновения тотемизма, ту экономическую
обстановку, при которой зарождается и развивается тоте¬
мизм, обошел совсем без- внимания такой интересный
вопрос, как вопрос о том, как влияют анимистические
представления, как влияет неправильное объяснение имен
на выработку тотемистических идей. Какую роль во всем
этом играет первобытная магия? ’).
Мы до сих пор рассматривали тотемизм диких живот¬
ных. Есть тотемизм домашних, прирученных животных.
Как возникает последний? Нет сомнения, что его возникно¬
вение связано совсем с другой экономикой, чем возникно¬
вение австралийского тотемизма.
Итак, подводя итоги, мы можем сказать, что если во
всех ‘ своих деталях проблема австралийского тотемизма
еще не получила окончательного разрешения, то в основ¬
*) Разумеется, нельзя считать объяснением фразы, вроде следующей:
„Первобытным людям казалось весьма естественным, что тотемный дух
в свое время, когда он произвел потомков, которые были с ним одного
имени, имел вид тотемного животного* (131). Почему „весьма естественно*?
\
133

ном. в главном, она уже разрешена. Корни австралийского
тотемизма—в экономике охотничьего менового хозяйства.
К этому пришел не только марсистский исследователь
Генрих Эйльдерман, к этому должны были притти и многие
буржуазные этиологи, в том числе и матерой зубр като¬
лицизма, патер Вильгельм Шмидт.
134

ПОДПИШИСЬ НА =
Газету „БЕЗБОЖНИК**. .
&
1 М.
3 м.
б м.
12 м.
20 к.
60к.
1Р.20К.
2 р. 40 К.
Журнал „БЕЗБОЖНИК** ■
ЗОН.
90 н.
1Р.В0К.
Зр.БОк.
Жур. „ДНТИРЕЛИГИОЗНИК**
60к.
1Р.80К.
Зр.50к.
6 р. 50 к.
Для сдачи подписки заполни этот бланк
и брось без марки в почтовый ящик.
ЛИНИЯ ОТРЕЗА
ПОЧТЕ
Прошу прислать ко мне письмо¬
носца для приема подписки на
газету „БЕЗБОЖНИКи, журналы
„БЕЗБОЖНИК" и „АНТИРЕЛИ¬
ГИОЗНИК* (ненужное зачеркнуть).
Мой адрес

Подпись

ЧЛЕН ЯЧЕЙКИ С. В. Б,
КАЖДЫЙ АКТИВИСТ =
УЧИТЕЛЬ, ШКОЛЬНИК, РАБОЧИЙ,
СЛУЖАЩИЙ, АГРОНОМ, КОЛХОЗНИК,
ИЗБАЧ, КУЛЬТРАБОТНИК, КООПЕРАТОР,
ЗАВ. ФАБРИЧНО-ЗАВОДСКИМ КИОСКОМ
ДОЛЖЕН ПРИНЯТЬ УЧАСТИЕ
В ВЕРБОВКЕ ПОДПИСЧИКОВ НА
ГАЗЕТУ И ЖУРНАЛ „БЕЗБОЖНИК"
И ЕЖЁМЕСЯЧ. „АНТИРЕЛИГИОЗНИК".
ПОДПИСНЫЕ ЛИСТЫ И ДР. МАТЕРИАЛЫ
ДЛЯ РАБОТЫ ПО РАСПРОСТРАНЕНИЮ
БЕСПЛАТНО ВЫСЫЛАЕТ ПО ПЕРВОМУ
ТРЕБОВАНИЮ АКЦ. ИЗД. ОБЩЕСТВО
„БЕЗБОЖНИК" — МОСКВА, Сретенка, 10.
THDADMIIIM ПОДПИСЫВАЙТЕСЬ И ПОМОГАЙТЕ
I иОлГг11Цг1, РАСПРОСТРАНЯТЬ БЕЗБОЖНУЮ ПЕНАТЫ
Подпеку сдавайте почте кп в Изд-ство „БЕЗБОЖНИК"—Лосква, Сретенка, ТО.