Text
                    как организм

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования «ЮЖНЫЙ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» А. В. Белов КУЛЬТУРА КАК ОРГАНИЗМ Монография Ответственный редактор доктор философских наук, профессор В. Д. Бакулов Ростов-на-Дону - Таганрог 2017
УДК 008(47)" 18" ББК 71.0(2) Б435 Белов, А. В. Б435 Культура как организм : монография / А. В. Белов ; Южный федеральный университет ; отв. ред. В. Д. Бакулов. - Ростов-на-Дону ; Таганрог : Издательство Южного феде- рального университета, 2017. - 392 с. ISBN 978-5-9275-2604-8 В монографии реконструирована методологически связная и тео- ретически цельная органицистская концепция мировой культуры консер- вативного направления русской философии XIX века в таких ее формах, как историософия А.С. Хомякова, «органическая критика» А.А. Григорье- ва, «естественная система» истории Н.Я. Данилевского, антропология Н.Н. Страхова, «культурофильство» К.Н. Леонтьева. Реализация идеи культуры как организма позволила русским мыслителям подвергнуть критике принцип европоцентизма и либеральное понимание прогресса, осознать проблему соотношения национальных и общечеловеческих на- чал, концептуально осмыслить идею множественности равноправных национально-культурных организмов, определить место России в исто- рии мировой культуры не в качестве политического придатка Европы, а как целостного, естественно сложившегося «организма» с перспективой в будущем стать самобытной культурной цивилизацией. Книга публикуется в авторской редакции. УДК 008(47)" 18" ББК 71.0(2) ISBN 978-5-9275-2604-8 © Южный федеральный университет, 2017 © Белов А. В., 2017
Предисловие Россия катастрофически запоздала с Сократовой работой «по- знай самого себя» - и весь XX век жила не своим умом и развива- лась по не естественным для себя правилам цивилизационной игры - вестернистским: сперва в марксизме, затем в перестройке на ры- нок, американизм и глобализацию. Теперь спохватились, и даже само государство на развлинах выкинуло социально- идеологический заказ нашим умникам: искать национальную идею. Ибо налицо и вполне актуальна угроза - утратить идентичность в образе жизни, в психике, в культуре. Увы, сова Минервы вылетает ночью, а русский человек и вообще-то задним умом крепок - то рок огромного тела страны, медведя или мамонта, где темпоритмы и пульс кровообращения в несколько раз замедленнее, нежели у нормальных средних млекопитающих: дога Англии, волка Герма- нии, лисы Франции, - и все фазы истории нам бы неспешно прохо- дить. Но соседство и вовлеченность в историю Западной Европы - подстегивали нас - и в гонку и панику ускорения ввергали... И что же? И ко благу выходило (отчасти), а то проспали бы медвежьи в берлоге Севера Евразии мировую историю, а так создали и Мос- ковскую цивилизацию, и дворянски-петровскую (XVIII-XIX вв.), классическую, и советскую в XX - с преемственностью культуры внутри них. Но все бы - в меру! А меры-то как раз на Руси не знали и кренили корабль страны то на один борт, то на другой, и ныне под угрозой остойчивость нашего судна, что отовсюду теснят - превратить в суденышко... Вот почему жизненно актуально нам преодолеть тот комплекс неполноценности перед якобы универсальными ценностями и тео- риями Запада (в том числе и «производительность труда», сциен- тизм в мышлении, «современность» в искусстве и «постмодер- низм») - и воспамятовать об иной, доморощенной шкале ценно- стей, естественно-присущей Космо-Психо-Логосу России, и о той традиции русской мысли, что как раз самость национально- исторического организма, выросшего здесь, уясняла. А.В. Белов и принялся проделывать эту самонужнейшую для нашего общественного самосознания работу. И ядерная здесь про- блема: что же служит моделью и ориентиром в жизни, творчестве, 3
в культуре - механизм или организм? Это та «конкретно- всеобщая» философская антиномия, разобраться в перипетиях и парадоксах которой уже необходимо не только нам, в России, но и всему человечеству в век, когда техногенная глобализация накаты- вается на Природу Земли и на Жизнь вообще: и растений, и жи- вотных, и народов, и семей и на рожание детей и на Любовь. Эко- логией возопила Земля, Мать-ПРИРОДИНА человечеству, и ан- тропный принцип противостал индустриально-техническому. Так что в этом контексте философское исследование А.В. Белова имеет не только домашнее-российское, но и международное звучание. Его конкретным предметом является та линия в русской мысли, что именуется «славянофильско-повеннической», - А.С. Хомяков, Ап. Григорьев, Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, Н.Н. Страхов, П.Е. Астафьев и др. Но ее до сих пор понимали несколько стыдли- во - как лишь нашенскую и как бы провинциальную. Между тем в ней наработаны такие интеллектуальные ценности, что внесли и несут свой вклад в современный ум мира. Так сказать - вперед и впрок. Но наш исследователь оглянулся и на традицию западно- европейской мысли - и глядь! - какое мощное русло понимания мира, стран, культур по модели живого организма там пролегало: от Дж. Вико до О. Шпенглера!.. Еще бы копнуть - сюда и Платон (в ’’Тимее’’, ’’Государстве’’ и ’’Законах’’...), и Монтескье в ’’Духе законов’’ - в сию реку влились... Но достаточно и тех гигантов, ко- торых внимательно промыслил автор книги. Говоря о противоположности методологических установок ме- ханицизма и органицизма в применении к анализу природных и культурных явлений в ходе становления европейской науки Нового времени, возможно представить истинную драму идей. При этом осознаешь, каким именно прогрессивным актом ума стало уподоб- ление Декартом человека - машине. Ведь на основе этой презумп- ции развернулись все дерзания инженерно-технического гения, что привели к полетам в космос, к телевидению и компьютерам - и создали то могущество «второй природы» - городов и техносфе- ры, которая ныне стала столь убийственна для природы первой, что впору стало возопить: «Остановитесь! Покайтеся! Одумайтесь! Чуть помедленнее, кони!» - а в ценностях - осадить прогресс и воздать мудрости консерватизма. 4
И в трактовке А.В. Белова консерватизм предстает в дополни- тельности к новаторству и изменениям: чтобы они не привели к разрушению самости, «я» и сущности всякой «вещи». Консерва- тизм - на страже существа против вещества, жизни против омертв- ления, индивидуальности против «вторичного смесительного уп- рощения» в массе и сумме - как на своем языке русский консерва- тор Константин Леонтьев обозначил то, что «энтропией» именуют в современной науке и технике. Антропос contra Энтропия - так эту брань Организма против Механизма можно перевести с латин- ского языка жесткого Рима, лапидарно-каменного града Петра, и бездушной глобализации, вселенскости католицизма, - на язык те- пло-душевный греческий, восточного христианства и православия Святой Руси. Таковую модуляцию совершает и наш автор, естественно пере- ходя к анализу русского консерватизма и органицистской методо- логии исследования культуры. Здесь именно оправдание консер- ватизма вершится. Автор демонстрирует, какие сокровища при- несла в мировую интеллектуальную культуру консервативная мысль русских славянофилов, что приняла эстафету в органицист- ском миропонимании и объяснении всего - от западноевропейских романтиков и классиков германской философии. И показательно: если у Гегеля, в германо-романской традиции, совершенным орга- низмом провозглашено Государство (из оперы юридического соз- нания Рима), то русский мыслитель А.С. Хомяков таковым выдви- гает Церковь, что есть собор-универсум таких сверхъидей, как Жизнь «Бога Живаго», Любовь взаимная, братство... А.В. Белов в своем исследовании убедительно показывает, сопоставляя А.С. Хомякова с Гегелем, что внутри соборности общины «МЫ» жить и развиваться Личности в человеке просторнее, нежели в за- купоренном индивидуализме «Я». Вслед за пониманием культуры как организма А.С. Хомяковым рассмотрена «органическая критика» Аполлона Григорьева. Мне, как литературоведу и эстетику, было особенно интересно следить, как А.В. Белов выявляет философское содержание в текстах худо- жественной литературы, литературной критики и публицистики. Специфика русской философской мысли - в том, что она естест- веннее работает не в строгой форме рассудочного понятия, вы- 5
страивая дбмы систем (как работают немецкие философы), но в переплетении с художественным образом. И если рассудочное по- нятие - ближе к механизму, то художественный образ - это, безус- ловно, - организм и живое целое. И этим умом Россия понимается адекватнее, нежели рассудком, который часть по части выкладыва- ет целое, восходя от абстрактного к конкретному (каково «поня- тие» у самого целостного философа Германии, Гегеля, кто смог гармонически совместить механицизм и органицизм в мышлении). Сводя в разборе романа И.С. Тургенева ’’Дворянское гнездо’’ кри- тика-механициста Д.И. Писарева (притом радикального прогресси- ста) с органическим критиком Аполлоном Григорьевым, консерва- тором и почвенником, автор монографии демонстрирует два типа логики и способа понимания: «Прием рядоположенного анализа художественных образов, вырванных из текста, - пишет А.В. Бе- лов, - помогал критику-механицисту Д.И. Писареву давать каждо- му из них абсолютные логически-однозначные дефиниции. Такое целое, скомпонованное из частей (как машина из стандартных де- талей. - Г.Г.), как феномен сделанности, есть ’’почастная” группи- ровка или ’’составная цельность’’, требующая от критика только технической сноровки. ’’Органическая критика’’ живорожденной целостности художественного произведения позволяет двигаться от целого к целому в русле методологии органицизма, а не от части к целому в согласии с методологией механицизма»1. Как видим, А.В. Белов не только умело извлекает философское содержание и из богословских текстов А.С. Хомякова, и из литера- турно-художественной критики А.А. Григорьева, но и справляется с попыткой натуралиста Н.Я. Данилевского перенести метод ис- следования природных явлений в гуманитарную область и на этом основании построить научную систематизацию национально- исторических организмов. Как известно, Н.Я. Данилевский восстал против выстраивания стран, народов и их культур в затылок друг другу, в колонну, строя единую мировую историю человечества в поступательности (а так, в общем, рассматривала германо-романская традиция от Вико до Гегеля), - но расположил их, так сказать, в шеренгу, па- 1 См. настоящее издание, с. 181. 6
раллельно друг другу шествующих по поприщу Земли, а значит, без сводимости их сущностей и качеств в последовательном за- мещении. И в этом он превозмог шеллингианство и гегельянство старых славянофилов. Как пишет А.В. Белов, «если славянофилы считали, ’’будто славянам суждено разрешить общечеловеческую задачу’’, то Данилевский... полагал, что такой задачи и вовсе не существует. Если она в чем-то и состоит, то только в проявлении в разные времена и разными племенами всех тех сторон, всех тех особенностей направления, которые лежат в идее человечества». В самом деле, какая форма растительного царства (пальма или кипарис, дуб, лавр или роза) полнее всего выражает идею расте- ния? Очевидно, нет такой формы. Но «и животность осуществля- ется вполне также не в одной какой-либо форме, а во всех типах и во всех ступенях развития животного царства». Для Данилевского растения, животные, человек и культура суть организмы. Значит, невозможна единая культура, которая соединяла бы в себе ’’богат- ство фантазий Индии’’, ’’прозаическое стремление к практически полезному Китая", "живое религиозное чувство евреев", "осуще- ствление идеи изящного" греками, "государственное величие Ри- ма" и достигнутое европейцами "совершенство положительной науки’’»1. Содержание «естественной системы» истории культуры в кон- цепции Н.Я. Данилевского представлено А.В. Беловым в сравне- нии с философией истории Гегеля. Это позволило автору выявить специфику плюралистического подхода к развитию культурных организмов в противовес монистическому подходу к истории еди- ного человечества. В ориентации на такого «оппонента», как Ге- гель, и самим Н.Я. Данилевским, и спорившими над его системой - Н.Н. Страховым и Вл. Соловьевым, Н.М. Михайловским, Н.И. Ка- реевым, П.Н. Милюковым развернуто такое богатство идей, что их театр, спектакль в постановке автора работы - созерцается с захва- тывающим интеллектуально-эстетическим интересом. При этом развертывается такое обилие вариантов и возможностей для путей и истории мира, и каждого национально-культурного организма, что внушает надежду и нам, обитателям начала III тысячелетия, и 1 См. настоящее издание, с. 188. 7
доставляет основательные аргументы против современных гро- бовщиков, типа Фукуямы, с его ’’Концом истории”. Изобретательный гений истории - неистощим. И такая установ- ка - открытости к беспредельности бытия - свойство русского Ло- госа («Что пророчит сей необъятный простор?» - Гоголь; незавер- шенность и несказанность ни о чем последнего слова - Бахтин...). Ну и в формуле русской логики (ее я вывел в ходе многих наблю- дений): НЕ ТО, А ЧТО?., в отличие от западно-европейской ЭТО ЕСТЬ ТО - существенно это многоточие, тогда как германский гений непременно поставит точку: вон и Гегель в своей системе положил конец, завершение развитию Духа; и Вагнер - "Гибель богов", и Шпенглер - "Закат Европы". И вот оказывается, что рус- ский консерватизм оптимистичнее, нежели германо-романский прогрессизм, что приводит к глубокой меланхолии и вгоняет в «мировую скорбь»... Правда, на смену сему пришел улыбчиво- оскаленный американский оптимизм «открытых возможностей», но он как-то быстро привел к закрытию возможностей для творче- ства прочих национально-культурных организмов - и тем разобла- чает скудоумность плоско-рационалистическую их стандартного мышления. А уж чего-чего, а роскоши воображения разных путей - хоть отбавляй у русских мыслителей - и консерваторов, и мечта- телей-«чайников»... И спасибо А.В. Белову, что он вывел на свет целую гирлянду концепций и явил радужный спектр органицист- ских идей русских мыслителей консервативного толка, которых ранее погребли в локальности своего времени - в славянофильстве XIX века, а они оказываются нашими актуальнейшими современ- никами и предлагают ориентиры, вехи и выходы из затруднений странам и культурам в век стандартизующей глобализации. Мощная фигура Константина Леонтьева сверкает особым све- том в этом параде русских мыслителей первого ранга, для кого ор- ганизм выступал априорной моделью понимания всего. Леонтьев- ское «НЕ ТО» - это "Средний европеец как инструмент всемирного разрушения" - в плоскость эгалитаризма и мещанства. Его же «А ЧТО?..» - это красота каждого организма, в том числе и культу- ры - в состоянии «цветущей сложности». В творчестве К.Н. Леон- тьева автор книги усматривает «аристократический» вариант в че- реде русских мыслителей консервативного направления. 8
Не скажу ничего оригинального, констатируя, что «недостатки - продолжение достоинств». Именно воодушевленность автора принципом органицизма и идеями консерватизма в философии, что позволила ему представить концепции русских мыслителей в богатстве и разнообразии их поисков, идей (а «без страсти не де- лается ничего истинно великого!» - утверждал Гегель) - привела к невольному затенению другой стороны, а именно: плодотворности Механизма как априорной модели и для объяснения мира и вещей, а главное - для труда-творчества, в чем человек выступает и как сотрудник и соперник Богу в Творении. Декарт, впервые прирав- нявший человека к машине и автомату, дал огромный стимул опытам и изобретательности, прогрессу техники. Тогда, на заре Нового времени, идея механистического мировоззрения была ве- сенней и исполняла человечество радужными надеждами. И не машина, а люди, сделавшие ее новым божеством, виноваты в уродствах нынешней техногенной цивилизации... Так что идеал Организма - в паре и мере с равномощным ему рабочим принци- пом Механизма - не следовало бы забывать и надобно взвешенно рассматривать. Ну и то важно, что Россия XIX века, когда жили и мыслили персонажи данной книги, еще не была обеспокоена на- счет своей При-родины. Мать-Сыра Земля достаточно окормляла население, земледельческое на 90%, и деторождение не стало про- блемой, как в обезлюдевающей ныне России... Жили они в «доб- рое старое время» в усадьбах и в провинции или в матушке Моск- ве, а не на стреме прогресса и его тревог, как Питерские (напри- мер, Ф.М. Достоевский...). А там уже либеральные идеи и ценно- сти индустриализма брали свое... Но - «не объять необъятного». Книга А.В. Белова ’’Культура как организм’’ - высокопрофес- сиональное философское исследование, вводящее в обиход совре- менного знания большой пласт русской мысли. Его результаты актуальны для бытия России и ее культуры, а также и для других стран и народов, для их уверенного самостояния и развития в об- становке нивелирующей глобализации. Монография А.В. Белова лишний раз подтверждает тот высокий престиж, который имеет в России ростовская научная школа философии и культурологии. Г.Д. Гачев 9
Глава 1. «КУЛЬТУРА КАК ОРГАНИЗМ»: ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ § 1. Идея «культуры как организма»9, взгляд из XX столетия Трудно указать на существование какого-либо понятия с таким огромным количеством смысловых оттенков, каковым высту- пает понятие «культура». Культура - это и принцип связи личности с миром, и способ ее вхождения в общественную жизнь, и механизм самосознания, осмысления своей уникальности и неот- делимости от себе подобных. Под культурой принято понимать не только множество материальных объектов, произведенных трудом человека, но и идеи, образы, а также технологии их изготовления и оперирования с ними, устойчивые связи между людьми, оценочные критерии, выработанные в обществе и воспринятые личностью. Представляя систему общепринятых образцов поведения, миро- ощущения, мышления и индивидуально значимых действий, куль- тура усваивается в процессе социализации личности. Для опреде- ления понятия «культура» пытаются перечислить весь объем ис- черпывающих ее определений. Культура охватывает материальное и духовное производство; а также ее экономическую, политико- правовую, социальную и духовную, т.е. художественную, научную, нравственную сферы, культуру быта и множество других «куль- тур». И это так, действительно, ибо культура как система внебио- логически наследуемых сфер - экономической, социальной, поли- тической и духовной - суть способ деятельности, синтезирующий в себе все эти моменты, целостный мир, который охватывает все стороны человеческой деятельности. В статье ’’Логический анализ категории культуры” (1997) Юрий Андреевич Жданов даже называл культуру «категорией всех кате- горий» в теории культуры и определял ее не иначе как «способ приобщения людей к родовой сущности человека», который воз- можен лишь через усвоение индивидом деятельности в ее челове- ческой, т.е. исторической форме. Тем самым культура выступает не иначе как «созданность, образованность, сформированность, про- свещенность, воспитанность человека» [60,11,756]. ю
В научной, философской и культурологической литературе су- ществует не только огромное количество определений понятия «культура», но и представлен многообразный «веер концептуаль- ных подходов к ее осмыслению: ценностный (аксиологический), дезаксиологический, семиотический, информационный, гумани- стический, технологический и иные» [78,56-57]. В этом многооб- разном веере подходов к определению категории «культура» Ю.А. Жданов и В.Е. Давидович, авторы книги "Сущность культуры", вышедшей в 1979 году, наиболее перспективным счита- ли деятельностный подход. Другие же подходы уязвимы своей «частичностью», высвечиванием только одной или нескольких граней. Действительно, жизнь личности (от жестко фиксированных поступков «по правилам» до творческого взлета) насыщена актив- ной, целеполагающей, преобразовательной деятельностью, реали- зовать которую ей помогает именно культура. В отличие от биоло- гической, социокультурная наследственность не передается ни че- рез ДНК, ни с молоком матери. Овладение предметным миром, формами общения, навыками труда, знаниями осуществляется че- рез социальный код культуры. Деятельностный подход трактует культуру как способ сохранения, воспроизведения, регуляции и развития человеческой жизни (индивидуальной и общественной). Понятие культуры выражается в единстве трех ее неразрывно связанных аспектов: способов социокультурной деятельности, ее результатов и степени развитости («окультуренности») личности. Понимая культуру в качестве способа деятельности общественного человека, непрерывно воспроизводящего и развивающего свою ро- довую сущность, ее рассматривают не только как процесс сохране- ния норм, отношений, обычаев, но и творчества, созидания нового, преобразования действительности. Результаты деятельности лич- ности или народов проявляются в специализированных областях культуры, где аккумулируются конкретные ценности. Окружаю- щие нас вещи предстают как мир «оживших» предметов: вопло- щенные человеческим трудом мастерство, нормы, традиции, эсте- тические вкусы и нравственные ценности, которые человек пере- носит на созданные им творения. Наконец, личность в своем разви- тии выступает одновременно и объектом культурного воздействия, т.к. перенимает культуру от предшествующих поколений, и субъ- и
ектом культурного творчества, т.е. носителем культурных ценно- стей. Значит, культура позволяет внести в мир смысл, ценностное значение. Она вбирает в себя способность использовать материаль- ный и духовный опыт предшественников, накопленный в процессе многовекового развития национального типа культуры. «Дух народа своими корнями уходит в ту природную среду, с которой связан он своим трудом и бытом, досугом и мечтой, - пи- сал Ю.А. Жданов в статье ’’Судьбы народного духа” (1996). - При- родный мир формирует эстетические и нравственные ценности, умение прислушаться к окружающей жизни, оценить красоту» [60,11,282-283]. Процесс удовлетворения природных (прием пищи, устройство жилища, продолжение рода и т.п.) и социальных по- требностей (труд, общение, досуг и т.п.) характеризирует опреде- ленный тип культуры. Под типом культуры мы понимаем целост- ную систему необходимых и существенных связей материальной и духовной культуры этноса, которая представлена в многообраз- ных формах развития жизни (экономика, политика, религия, ис- кусство, наука, техника, быт и т.д.). «В рамках общественной формы движения материи всегда по- ложены три стороны: природное, культурное и социальное». Имея в виду эту троичность категории культуры, Ю.А. Жданов рассмат- ривал следующие «моменты ее логической структуры» [60,11,753- 184]: единичную, формальную культуру, особенную культуру и всеобщую, универсальную культуру. Культура в ее единичности - это способ овладения любой фор- мой деятельности. Единичная, формальная культура выступает как «скрупулезное, доскональное, ремесленническое знание дела, рег- ламента, технологии, устава, этикета, закона, нормы; как профес- сионализм и компетентность, исполнение долга и дисциплины; как жестокое следование правилу, распорядку. Все эти моменты еще безразлично противостоят друг другу и в коллективе, который представляет собой лишь сумму разделенных формами деятельно- сти индивидов, и в поведении личности, отдельные черты которой лишены целостности, органического единства, носят прерывный, пунктирный характер» [60,11,759]. Всему этому «океану знаний» человек обязан образованию. Чем глубже, полнее и совершеннее овладеет человек своим делом, ремеслом, тем более культурным он 12
может считаться. Здесь достигается достойная уважения и восхи- щения вершина ремесленного мастерства. Итак, первейшее изме- рение культуры - степень овладения человеком своим делом. Про- фессионализм стягивает в себя и зрелый уровень владения тем или иным способом деятельности, и систему навыков, и образован- ность, и совершенное поведение членов общества. Если отсутству- ет компетентность - взрываются атомные реакторы, сталкиваются поезда на железных дорогах или пароходы в открытом море, тонут подводные лодки, падают самолеты, горят нефтепроводы, пропада- ет урожай в полях и т.д. Экономические, социальные и политические условия наклады- вают отпечаток на культуру, формируя особые ее разновидности. Решающим условием для типологии «особенной культуры» Ю.А. Жданов считал «общественное производство», которое дик- тует необходимость членения общества на особые классовые типы: рабовладельцев и рабов, феодалов и крестьян, буржуазии и проле- тариата. Социальная структура общества проявлялась как в их борьбе, так и во взаимопроникновении классовых культур. Вторым важнейшим условием жизнедеятельности особенной культуры вы- ступает ее «национально-этническое своеобразие», на основе кото- рого формируются особенные черты культуры, уходящие своими корнями «в традиции естественно сложившихся общностей: пле- менных групп, рода, этноса, народности, нации». Третьим услови- ем Ю.А. Жданов называл «регионально-природные обстоятельства жизнедеятельности», складывающиеся на фундаменте «близости форм хозяйственной деятельности» в течение многих тысячелетий. В качестве примера он приводил основывающиеся на кочевом ско- товодстве культуры средневековой центральной Азии, на орошае- мом земледелии культуры дельты Нила, Инда, Месопотамии, а также морские культуры Океании, культуры горных стран от Кор- дильер до Гималаев, особые культуры приполярных земель Грен- ландии, Аляски, Чукотки и т.д., - «многообразие здесь поистине неисчерпаемо». Наконец, в-четвертых, принципиально отличный срез, характеризующий особенные культуры, у Ю.А. Жданова свя- зан с типологией форм деятельности, основанных на общественном разделении труда. Здесь он вычленял и характеризовал следующие основные типы человеческой деятельности [60,11,793-795]: а) про- 13
изводство материальных благ; б) деятельность по воспроизводству самого человека, его воспитанию, поддержке и совершенствованию физических сил (культура быта, семьи, здоровья; физическая культура); в) деятельность культуры общения, а ее средства - это устная и письменная речь, а также гигантский механизм техниче- ских средств массовой информации; г) познавательная деятель- ность, направленная на приобретение системы знаний об объек- тивных закономерностях жизни природы и общества и на форми- рование научной культуры; д) художественное освоение мира, соз- дание произведений искусства, литературы, архитектуры, скульп- туры, как специфический вид эстетической деятельности, на ос- нове которой формируется художественная культура той или иной эпохи; е) нравственная культура, включающая в себя систе- му моральных норм и правил поведения, выработку ценностей, по- нимание смысла бытия, диалектики личного и общественного, кол- лективного и индивидуального, свободы и необходимости. Эти ти- пы деятельности, - полагал Ю.А. Жданов, - определяют «меру культурности» того особенного труда, которым были заняты ин- дивиды или целые народы. Мера культурности всякий раз опреде- лялась тем, в какой степени эта особенная культура впитала в себя основные виды человеческой деятельности, отразила способ и уро- вень их соединения. Культура как всеобщность, по мнению Ю.А. Жданова, основы- вается на «обобществлении производства»; развитии трудовой свя- зи индивидов; «взаимном обогащении национальных культур»; развитии «гражданственности» личности; «формировании гумани- стических начал во всей системе общественных отношений»; фор- мировании «научного мировоззрения как выражения всеобщих за- кономерностей в развитии природы и социума». Всеобщая культу- ра реализуется через особенные культуры. «Снимая» их обособ- ленность, она преодолевает замкнутость особых культур и напол- няет их подлинным содержанием». Всеобщая культура - это един- ственное средство развития истинной свободы, достижение кото- рой возможно лишь при наличии всесторонне культурно развитой личности человека, у которого сформирована «культурная потреб- ность быть активным и гуманным в труде и познании, в общении с людьми и природой, в игре и спорте, в творчестве и самосовершен- 14
ствовании» [60,11,204-207]. И эта сформированная культурная по- требность есть свободное проявление жизнедеятельности индиви- да, его самодеятельности. Еще раз напомним, что для Ю.А. Жданова деятельность лично- сти оказывается одновременно природной и социокультурной. Природной - поскольку сам человек есть существо природное и, используя естественные силы, он преобразует окружающий мир; социокультурной - поскольку человек есть существо обществен- ное, вне общества он просто не способен ни жить, ни функциони- ровать, ни любить, ни познавать. Вслед за И. Гердером и Г. Геге- лем, а также Н.Я. Данилевским и В.И. Вернадским Ю.А. Жданов выводил культурное (искусственное) из природного (естественно- го), потому что обе бинарные противоположности одновременно полагаются одна через другую, одна не может существовать без другой. Ссылаясь на совершенно верные слова русского писателя М.М. Пришвина, что «природа может обойтись и без культуры, ...но культура без природы быстро выдохнется», Ю.А. Жданов был убежден, что культурное не из чего вывести и построить кроме как из природного, потому что возможности бытия культуры заданы природой. «Возникновение культуры как надприродного способа деятельности не исключает ее единства с природой и не снимает учета природных факторов в ее развитии... Культура есть нечто противоположное природному, естественному, возникшему и раз- вивающемуся без участия человеческой деятельности. И только в этом смысле о культурном можно говорить как о надприродном, внебиологическом явлении, - настаивал Ю.А. Жданов в главе ’’Культура и натура” книги "Сущность культуры". - «Человек и его культура несут в себе природу матери-земли, свою биологическую предысторию» [59,292-293]. И далее: «Не следует забывать, что, будучи физическим телом, человек функционирует не только по принципам генетики или физиологии, но и по законам механики и гидродинамики, физической и коллоидной химии, электродинами- ки и термодинамики, ядерной физики, органической химии. В нем представлены почти все известные нам формы движения мате- рии... Человек есть высший синтез всех сил, обусловливающих развитие материи, и в этом смысле он является существом не био- логическим, а космическим». В этой связи Ю.А. Жданов обращал 15
внимание на то, что из натуры вытекает не только культура как способ человеческой деятельности, а «все богатство, вся сложность культурно-социального бытия человечества в целом, в единстве». Поэтому взаимодействие природного и культурного в жизни обще- ства он не мог не понимать вне социального подхода [59,295-296]. Причем, соотношение культуры и натуры. - утверждал Ю.А. Жданов, - выступает в виде единых технико-экологических преобразований. Более того, проникнувшись идеями учения В.И. Вернадского, он был убежден, что в истории планеты Земля наступает период эволюции биосферы, постепенно трансформи- рующейся в эволюцию ноосферы, т.е. той оболочки Земли, которая подчинена воздействию разума. В результате продолжающейся ты- сячелетия технологической деятельности человек придал огром- ным территориям нашей планеты «окультуренный вид, создал культурные формы ландшафта, растений, животных. Он стал важ- нейшей движущей силой многих процессов биосферы: миграции элементов, почвообразования, эволюции живых существ». Куль- турное освоение процессов природы привело к тому обстоятельст- ву, что его продукты уже более не могут «существовать без чело- века». Стоит замереть непрерывно протекающему процессу обще- ственного труда, как вскоре ржавчиной покроются машины, «заи- лятся водохранилища, зарастут каналы, рухнут здания, одичают и вымрут культурные растения и животные. Следовательно, вещест- венное тело цивилизации не только является условием существо- вания человека, но и само обусловлено его жизнедеятельностью» [59,304-305]. Важно также отметь, что вслед за В.И. Вернадским Ю.А. Жда- нов называл Россию не иначе как «государством-континентом» [60,11,265-266]. Итак, согласно Ю.А. Жданову, культура как организм, над- страивающаяся над натурой, будучи способом деятельности обще- ственного человека, непрерывно воспроизводящего и развивающе- го свою родовую сущность, выступает в качестве такой «искусст- венной» созданности, на которой всегда лежит печать «сделано че- ловеком», его просвещенности и воспитанности. Органическое видение культуры явил в своем творчестве другой замечательный отечественный культуролог Георгий Дмитриевич 16
Гачев. Вторя Ю.А. Жданову, он настаивал, что «Природа и Куль- тура находятся в диалоге: и в тождестве, и в дополнительности; Общество и История призваны восполнить то, чего не даровано стране от природы». К любой исследуемой им органической на- циональной целостности он подходил с понятием «Космо-Психо- Логоса» - «единства местной природы, склада психики и нацио- нального мышления» [27,9-70]. Введенное Г.Д. Гачевым понятие выражает структуру национального целого. Если каждое органиче- ское существо есть троичное единство тела, души и духа, то и на- циональная целостность есть единство национальной природы (Космос), национального характера народа (Психея) и склада мыш- ления (Логос). Задача познания национальных культур как организмов «трояко важна»: а) практически - «для взаимопонимания народов при кон- тактах»; б) для самопознания народа - «что есть "я" в отличие от ’’другого”»?; в) теоретически - «что есть "мы", человек вообще, по истине и существу, и что ему подлинно нужно»? [27,77]. Решать эти задачи можно логически, двигаясь последовательно-линейным путем, соблюдая строгость уровней и плоскостей анализа и сопос- тавляя однородное с однородным. К чему же ведет логика истории: к «уходу» от национальной сущности или «приходу» к ней? - зада- вался вопросом Г.Д. Гачев. Если бросить горизонтальный взгляд, то история национальной культуры как организма - это «уход» в единую мировую цивилизацию с эпицентром в сердце единого че- ловечества, откуда волны и импульсы распространяются на пери- ферию различных национальных культур. Только при этом оказы- вается, что ум «проскакивает через целостность, не зачерпывая ее», теряет ее дыхание. Если смотреть на историю того или иного наро- да по вертикали, то она - «приход» этого народа к тождеству со своей природой. Распутывая узел важнейшей проблемы соотноше- ния национальной природы, истории и культуры народа, Г.Д. Гачев, будучи сторонником географического направления в описании на- родных свойств и качеств (но только не того плоского «географиз- ма», который механически трактовал элементы природы в качестве «географической среды»), пришел к пониманию идеи националь- ных культур как организмов. Тот или иной народ остается самим собой до тех пор, пока со- 17
храняются особенный климат, труд по переработке природы, пей- заж, пища, этнический тип, язык и пр. Соответственно каждый на- род видит всеобщее Единое устройство Бытия: материальную Все- ленную (Космос) и Дух (Логос) в особенной проекции, которую Г.Д. Гачев называл «национальным образом мира». Национальный калейдоскоп «образов об образах мира» (Г.Д. Гачевым описаны русский, болгарский, киргизский, эллинский, индийский, герман- ский, итальянский, французский, английский, американский, эс- тонский, еврейский, китайский, грузинский, литовский, польский, казахский, азербайджанский образы мира и Космос ислама) вовсе не исключает и «сверхзадачи - докопаться до Единого (в роскоше- стве и щедрости его многообразий)», познать Целое [27,6]. Целое он стремился постичь «мыслеобразами», совместными усилиями рассудочного и образного мышления. Образ тоже ум. Образные структуры - подпочва разума. Если ум брать в гегелевском смысле как всеобъемлющий разум, включающий умозрение и созерцание, то ему многое подвластно. Как и Гегель, образные структуры Г.Д. Гачев понимал не статично, а динамично, как процесс, подоб- ный прорастанию зерна, из которого развивается стебель и живой организм, плодоносящий опять же зерном. Они выражаются не только в обыденном опыте, но и в языке науки и в метафорах ху- дожественной культуры. Национальные языки трактуются Г.Д. Га- чевым как голоса местной природы («Космоса») в человеке; у на- ционального языка прямая связь с пространством естественной акустики, которая в горах иная, нежели в степях или в лесу. Его двадцатитомная работа ’’Национальные образы мира”, трудиться на которой он начал с 1960-х гг., написана в «научно-художественно- личном» жанре, где нет претензии на абсолютно точные характе- ристики равноправных образов мира, но есть стремление выявить и живописать в оркестре мировой культуры уникальный тембр каж- дой национальной целостности, который дорог всем другим и гар- моничен с ними. Эти «образы мира» реконструируются Г.Д. Гаче- вым не только посредством рационального и образного мышления, но и при помощи посреднического между материей и духом «мета- языка» древней натурфилософии о четырех стихиях земли, воды, воздуха и огня. 18
Согласно автору "Национальных образов мира", самое стабиль- ное в национальной целостности, постоянно питающее и расши- ряющее ее, - это природа, которая растет с двух концов: из земли и из неба, из прошлого (происхождения) и из цели-призвания, мечты- идеала. История как творчество материальной и духовной культу- ры совершается силами народа между небом и землей в союзе «на- ционального Космоса» с Социумом. Природу (национальный «Космос») Г.Д. Гачев понимал как заповеди, скрижали и письмена самого Бытия, как «Великую Матерь(ию)», «мать-кормилицу», ко- торая в сочетании с душой («Психеей») и языком («Логосом») на- рода вникает и расшифровывает ее при помощи фольклора, поэзии, песни и т.д. Так, скажем, небо России - мягко-голубое, серое или белое. Солнца немного, здесь полгода - зима, а полгода - лето; оно боль- ше светит, но не греет, от него скорее исходит свет. нежели огонь или жар - начала все в себя превращающей и всепожирающей ак- тивности индивидуального «Я» католического Запада. Цвета и краски в России, где в изобилии вода и воздух, - мягкие, воздуш- ные, акварельные. Воз-дух - без огненно-влажных испарений земли - чистый, кристальный, про-зрачный. В России «не очень плодо- родная мать-сыра-Зелоя разметнулась ровнем-гладнем на полсве- та» [27,253] бесконечным простором, расстелилась как материк без границ, одним локтем опираясь в Балтику, другим - в Тихий океан. Поэтому, «Даль и Ширь здесь привилегированнее Выси и Глубины, - полагал Г.Д. Гачев. - Пространство тут важнее Времени» [25,742]. В России, говоря словами Н.В. Гоголя, «бесконечный простор», а в нем «как точки», рассеяны ее города. Если в России колоссальное Пространство, то и Времени «должна быть дана бо- гатырски-замедленная, а не суетливо-семенящая мера шажков за- падноевропейской истории... А мы все нервически торопимся», - констатировал вслед за Н.В. Гоголем Г.Д. Гачев. Шаг Пространства грандиозен, а для Времени у нас обычно применяется западная мерка. Разночинцам, либералам, социалистам, марксистам, дисси- дентам, рыночникам, демократам «втемяшится в башку, какая блажь», уцепятся они за идею закордонных исторических схем, которую «ухватили» из западной культуры: «капитализм - социа- лизм», «план - рынок» - и таранят ею, живое бытие русской жизни, 19
страну и народ мучают, гонят в перестройку [105,27-28]. Однако идти скоро, идти вперед - это не значит идти к лучшему. Итак, в Русском Космосе три главных агента Истории: Россия = Мать-сыра-земля по составу стихий «водо-земля»: здесь небо мяг- ко-голубое, изобилие воды-влаги и кристально-чистого, прозрачно- го воздуха, .. .Народ = воля и Государь (ство) = закон. «Меж ними и распялена Психея России» [25,743], характер которой определен равниной. При изобилии стихии «воз-духа» русский человек легок на подъем в вечную «путь-дорогу». Русский народ = СВЕТЕР (Свет + Ветер) - население редкое: либо землю свою пашет, либо «в бега норовит» (Пространства-то много); отчего и «пришпиливало» его Государство крепостным правом. Исходя из русского Космоса, у русского человека Психея долж- на быть более замедленной, нежели у европейца. И вообще в Рос- сии все процессы должны медленнее протекать, нежели в Европе. И заемные лозунги (опять же из Европы) здесь не приживаются, т.к. неестественны. «Разные темпоритмы работают в истории». Экстенсивное движение на север и восток целеполагает не мобили- зующую мораль утверждения, а демобилизующую мораль безопас- ности, долга и спасения. Так что «несоответствие шага Про- странства и шага Времени» - это вечная трагедия России. Самое трудное понять логику мышления, национальный Логос. У каждого народа вырабатывается свой склад мышления. Русский Космос отражается именно в русском Логосе - Логосе воли- свободы, поиска пути и смысла жизни, что в поэзии и песне, в фольклоре и литературе, а русская классическая литература XVIII- XX вв. - великая литература. Русская философия всегда была сродни художественной литературе, литературной критике или Православной вере. В Слове России Г.Д. Гачеву виделась «пру- жинность и энергетика», но и философская мысль в России отме- чена «напряженной поисковостью: тут не ответы, а вопросы... Принципиальная незавершенность и несказуемость последнего слова». Не вполне срабатывает здесь рассудочная логика европей- ской философии, зато напротив ярко выражен образ. «Если форму- ла логики Запада, Европы (еще с Аристотеля): ЭТО ЕСТЬ ТО-ТО (’’Сократ есть человек”, "некоторые лебеди белы"), то русский ум мыслит по логике: НЕ ТО, А... (ЧТО)? ...Русский ум начинает с 20
некоего отрицания, отвержения, и в качестве ’’тезиса-жертвы” бе- рется-кладется некая готовая данность (из Запада, как правило, пришедшая). Оттолкнувшись в критике и так разогревшись на мысль, начинает уже шуровать наш ум в поиске положительного ответа. Но это дело оказывается труднее - и долго ищется и - не находится чего-то четкого, а повисает в воздухе вопросом. Но сам поиск и путь - уже становится ценностию и как бы ответом» [25,743-744]. Итак, русский характер определен равниною (и если взглянуть «на карту мира», на которой «русская равнина самая большая»); видимо, «восточнославянские племена остановились на равнине, потому что она пришлась им по душе», - читаем мы созвучную мысль в книге ’’Заметки о русском" (1984) у Дмитрия Сергеевича Лихачева, убежденного, что «широкое пространство всегда владело сердцами русских. Оно выливалось в понятия и представления, ко- торых нет в других языках» [86,70,72]. В русском языке, - отмечал он, - существует огромное количество слов с корнем «род»', род- ной, родник, народ, родина, урожай, рождение, рожь - то, что рожает земля, приводя. Часто русские люди приветствуют друг друга такими словами, как родненький; к отцу-матери обращаются, как родимый (-ая). Эти слова, подобно «родникам родимой приро- ды», сливаясь вместе, выступают словно бы исповедью вечно пло- доносящей и находящейся «при-род-ах», рождающей Земле. Прислушаемся к русскому языку: погулять на воле, выйти на волю означало, что природа у русского народа ассоциировалась не иначе как с привольем, а воля понималась как отсутствие матери- альных «забот о завтрашнем дне, беспечность, блаженная погру- женность в настоящее». В отличие от французского понятия «сво- бода» (liberte) русское понимание воли вольной - это свобода, со- единенная с огромными, ничем не прегражденными просторами. Значит, воля - это стелющиеся вдаль широкие просторы, по кото- рым можно «идти, брести, плыть по течению больших рек и на большие расстояния, дышать вольным воздухом», вдыхая «грудью ветер, чувствовать над головой небо», двигаться на все четыре сто- роны, «как вздумается». Напротив, в понятии тоска слышится не- кая теснота, лишение человека жизненного пространства. Значит, лишать человека воли (свободы), притеснять его - это, прежде все- 21
го, лишать его пространства. В русской лирической песне «также есть тоска по простору. И поется она лучше всего вне дома, на во- ле, в поле («любимо в народной песне полюшко-поле»), - писал Д.С. Лихачев. - Колокольный звон должен был быть слышен как можно дальше. И когда вешали на колокольню новый колокол, на- рочно посылали людей послушать, за сколько верст его слышно. Быстрая езда - это тоже стремление к простору» [86,70-77]. Со времен Ж.-Ж. Руссо в социальных исследованиях утвердился миф о противопоставлении культуры и природы. «Естественный человек», якобы ближе к природе, а потому он не испорчен, но и не образован. В таком понимании «открыто или скрытно естествен- ным состоянием человека считалось невежество», - полагал Д.С. Лихачев, считавший, что такое «глубоко ошибочное» положе- ние влечет за собой представление, что «всякое проявление куль- туры и цивилизации неорганично, способно испортить человека, а потому надо возвращаться к природе и стыдиться своей цивилизо- ванности». В XIX веке и в России появилось несколько своеобраз- ных форм «руссоизма»: ряд концепций российского западничества, народничество и толстовские взгляды на «естественного человека» - крестьянина, противопоставляемого «гнилой интеллигенции», слабой и нерешительной. Наоборот, «образованность и интеллек- туальное развитие - это как раз суть естественные состояния чело- века, а невежество, неинтеллигентность - состояния ненормаль- ные» [86,76], - утверждал Д.С. Лихачев, полагая, что у живой при- роды есть свои правила и законы. Он приводил примеры, о кото- рых помнит каждый грибник: деревья живут не вперемешку и со- вмещаются далеко не со всеми, например, сосны соседствуют с оп- ределенными лишайниками, мхами, кустами, грибами. Ольха рас- тет раскидисто, чтобы прикрывать под своим покровом начинаю- щую подрастать сосну. Сосна вырастает, и тогда отмирает сделав- шая свое дело ольха. Природа без культуры человека может суще- ствовать, культура без природы - не может. В течение многих сто- летий между природой и человеком существовали равновесие или даже гармонические отношения. «Русский крестьянин своим многовековым трудом создавал кра- соту русской природы. Он пахал землю, ...клал меру своей пашне, проходя по ней с плугом. Рубежи в русской природе соразмерны 22
труду человека и лошади, его способности пройти с лошадью за сохой или плугом, прежде чем повернуть назад, а потом снова впе- ред. Приглаживая землю, человек убирал в ней все резкие грани, бугры, камни. Русская природа мягкая, она ухожена крестьянином по-своему. Хождения крестьянина за плугом, сохой, бороной не только создавали «полосыньки» ржи, но ровняли границы леса, формировали его опушки, создавали плавные переходы от леса к полю, от поля к реке или озеру». С какой тщательностью «гладил» человек холмы, спуски и подъемы! Здесь «опыт пахаря создавал эстетику параллельных линий, идущих в унисон друг с другом и с природой, точно голоса в древнерусских песнопениях. Пахарь ук- ладывал борозду к борозде как причесывал, как укладывал волосок к волоску. Так лежит в избе бревно к бревну, плаха к плахе, в изго- роди - жердь к жерди, а сами избы выстраиваются в ритмичный ряд над рекой или вдоль дороги». Как в деревне, так и в городе су- ществовал тот же «ритм параллельных линий» - улица к улице. Крупные ритмические деления сочетаются с мелкими, дробными. Одно плавно переходит к другому. Не только деревня, но и город не противостоял природе. Он связан с природой через пригород, который находился и при городе, но и при природе. Пригород прильнул огородами и садами к стенам города, к валу и рву, но и к окружающим полям и лесам, отобрав от них немного деревьев и воды в свои колодцы. И здесь опять явные ритмы - «грядок, улиц, домов, бревнышек, плах мостовых и мостиков» [86,77-75]. Русский пейзаж формировался усилиями культуры человека, смягчающего резкости природы, и природы, смягчавшей все нарушения равнове- сия, невольно вносимые в нее человеком. Не раз Д.С. Лихачев критически заявлял, что «мы привыкли ду- мать о культуре Древней Руси как об отсталой и ’’китайски замкну- той” в себе. Шутка ли: приходилось "прорубать окно в Европу", чтобы мало-мальски придать русской культуре "приличный" вид, избавить русский народ от его "отсталости", "серости" и "невеже- ства"» [86,46]. Но как тогда объяснить в Древней Руси наличие ценностей самого высокого порядка - в зодчестве, иконописи, в декоративном искусстве, в шитье, в хоровой музыке и русской ли- тературе? Даже судя по славянским мифам и сказкам, сказаниям и былинам, славяне умели слышать, понимать и читать природу. Она 23
- животный, растительный, человеческий и даже неживой мир - отвечала им в зависимости от их целей, смысла поступков и на- строений, уровня духовности. В славянской культурной традиции все упорядочено в ритмах дня, недели, месяца, времени года и про- странстве, что находит свое отражение в укладе самой жизни. Само слово-символ «уклад» происходит от слова «у-клад-ывать» (класть в известном порядке) и по смыслу означает всеустроенность, упо- рядоченность, согласованность, «когда все и во всем устроено». В совместном проживании в ладу, ценности, культивируемые на- родом (честь, достоинство, совесть, справедливость, правдивость, ответственность, доброжелательность, трудолюбие) воплощались в реальные проявления личностных качеств. Укладывать, значит бе- режно собирать, устремляться «к-Ладу» с самим собой и окру- жающим миром, т.е. быть с ним в co-бытии, со-причастности, что требует и от взрослого, и от ребенка уважения, понимания, сопе- реживания, способности к со-работничеству, со-творчеству. В ук- ладе жизни проявлено устремление и направленность на совмест- ное действие, определяющееся главным принципом славянской традиции - соборностью, «Во всякой культуре, - считал Д.С. Лихачев, - есть идеал и есть его реализация: действительность, порождая некие идеалы, сама является одновременно попыткой их осуществления, очень часто их искажающей и обедняющей. Характеризуя и оценивая любую культуру, мы должны оценивать то и другое», ибо «осуществление идеалов в действительности может оказаться в резком диссонансе с самими идеалами. Это расхождение может быть в степени их осу- ществления или даже в самом характере осуществления. Идеал и действительность могут оказаться при этом типологически различ- ны» [86,37]. Именно такой случай имел место в культуре Древней Руси. Между идеалом древнерусской культуры и действительно- стью оказывался огромный разрыв. И не только потому, что идеал с самого начала был чрезвычайно высок и становился все выше, не будучи накрепко привязан к действительности, но и потому, что реальность была порой чересчур низкой и жестокой. В древнерус- ском идеале была какая-то удивительная свобода от всякого рода претворений в жизнь. Это не значит, что этих претворений не бы- ло. Воплощались и высокие идеалы святости и нравственная чис- 24
тота. Судить о народе мы должны по преимуществу, по тому луч- шему, что он воплощал или даже только стремится воплотить в жизнь, а не по худшему, - настаивал Д.С. Лихачев, считая такую позицию самой «плодотворной, миролюбивой и гуманистической». И, прежде чем любить все человечество, был убежден автор ’’Заме- ток о русском”, нужно начинать с любви к своей стране и ее исто- рии, с любви к родной природе и родной культуре, к родному селу (или городу) и родной речи, с любви к семье и к своему жилищу. В исследовании идеи культуры как организма XX столетия сле- дует указать еще на три книги, которые оказали существенное влияние на развитие методологии органицизма. Речь идет о рабо- тах немецкого культуролога Освальда Шпенглера "Закат Европы" (1918), английского историка Арнольда Джозефа Тойнби 12-томного "Постижения истории" (1934-1961) и российского эт- нолога Льва Николаевича Гумилева "Этногенез и биосфера Земли" (первая публ. 1979). Непосредственной темой "Заката Европы" ("Untergang des Abendlandes’’1) был анализ конца европейско-американской куль- туры (под термином ’’Abendland’’ О. Шпенглер понимал именно Европу и США), но его реализация способствовала постановке бо- лее крупной цели, а именно - «разработке некой философии и свойственного ей метода сравнительной морфологии всемирной истории» [138,1,757], которая давала бы панорамное видение куль- тур как системного единства, но с признанием уникальности каж- дой. Формулируя задачи уяснения понятия «культура» и ее отно- шения к «зримой истории», жизни, природе, к формам духа и души и намечая основные методы их решения, автор книги обсуждал вопросы о дискретном характере истории, судьбах и своеобразии великих культур, причинах их расцвета и гибели. 1 Дословный перевод шпенглеровской книги "Untergang des Abendlandes" - "Закат вечерней звезды" (немецк.), однако в России она получила назва- ние "Закат Европы", потому что «...именно книга статей Бердяева, Бук- шпана, Степуна и Франка, вышедшая в 1922 году под заголовком "Ос- вальд Шпенглер и Закат Европы", - пишет К.А. Свасьян, - послужила последней каплей в чаше терпения вождя (В.И. Ленина - А.Б.), распоря- дившегося выслать за границу строптивую профессуру» [110,5-6]. 25
А.Дж. Тойнби сам же и признавал, что ’’Закат Европы” «пред- восхитил» его многотомный труд "Постижение истории”. Действи- тельно, его историческую типологию культуры роднят со шпенгле- ровской а) мысль о «параллельности и современности» друг другу различных цивилизаций [123,24]; б) отказ от монистического взгляда на историю единого человечества, позволяющего говорить о создании «единой Цивилизации, тем более отождествлять ее с западным обществом», когда «история единственной Цивилизации оказывается выпрямленной в линию» [122,57-52]; в) игнорирование этапов «других цивилизаций, если те не вписываются в их общую концепцию, опуская их как "полуварварские” или ’’разлагавшиеся” или относя их к Востоку, который фактически исключался из исто- рии цивилизации» [Там же]; г) совершенное неучитывание «нали- чия других цивилизаций. Православное христианство, например, либо считается частью западного христианства, ...либо изобража- ется временным наростом на теле западного общества». Исламская, индуистская и дальневосточная цивилизации «вообще отвергаются как ’’туземные” по отношению к колеснице западного общества» [122,52]; д) вызов, брошенный исторической науке с задачей поис- тине философского масштаба: рассмотреть и представить осталь- ному человечеству историю всех известных цивилизаций как жи- вых организмов [123,707]; е) широкое применение методов сравне- ния и аналогии к анализу «цивилизаций» как живых организмов (или «культур» - у немецкого культуролога). Владение техникой аналогий в рамках сравнительно-исторического метода давало воз- можность английскому историку проследить «основные фазы ис- тории цивилизации, сравнить их опыт от фазы к фазе, сопоставить общие моменты в их истории как некие специфические черты» [123,702], выявить органическое основание для их сопоставления и описать механизмы их взаимодействия с остальными мирами. По оценке А.Дж. Тойнби, в концепции О. Шпенглера, цивили- зации «возникали, развивались, приходили в упадок в точном соот- ветствии с определенным устойчивым графиком, однако никакого объяснения этому не было. Просто это был закон природы, откры- тый Шпенглером, и нам следовало принять его на веру со слов Учителя». Такой прием А.Дж. Тойнби считал «недостойным бли- стательного гения Шпенглера» и объяснял его национальными тра- 26
дициями «германского априорного метода», не совсем верное при- менение которого к типологии культуры он считал возможным до- полнить за счет «английского эмпиризма» [123,24-25]. В шпенгле- ровской типологии культур развитие каждой из них допустимо лишь в пределах данной культуры, герметически изолированной от других. Их существование - свидетельство не единого процесса всемирной истории, а единства проявлений жизни во Вселенной. А.Дж. Тойнби не был сторонниками абсолютно неизбежной ги- бели систем-цивилизаций, у автора ’’Постижения истории” нельзя найти даже приблизительного намека на отмеренную длительность стадий цивилизации. А вот Л.Н. Гумилев в своем ’’Этногенезе и биосфере Земли” все же указывал на определенную запрограмми- рованность развития того или иного этноса, его зависимость от эт- нического окружения и внешних воздействий. Напротив, в ’’Закате Европы” О. Шпенглер исходил из фатальной предопределенности появления, а затем и гибели всякой цивилизации, - последней фазы развития каждой культуры, как неизбежного «органически- логического следствия. Впрочем, к решению О. Шпенглером во- проса о соотношении культуры и цивилизации мы еще вернемся несколько позже. А пока укажем на его отношение к бытующей в исторической науке общепринятой схеме истории и к понятию «единое человечество». Невероятно «скудной и бессмысленной» О. Шпенглер считал схему всемирной истории «Древний мир - Средние века - Новое время», безоговорочное господство которой над историческим мышлением мешает правильно воспринимать в масштабе всеобщей истории действительное место Западной Европы, этой «маленькой части мира». Данная схема ограничивает «объем истории», «сужает и ее арену»; ради схемы замалчивается развитие культур Египта и Вавилона, Китая, Индии и Америки в качестве «примечания», «прелюдии» к античности, средневековью и Новому времени. Вся- кому европейцу, не научившемуся принимать в расчет внутреннюю и внешнюю дистанцию, кажется, что темп развития индийской, вавилонской, египетской культур был медленнее, чем темп евро- пейской культуры. Но «почему XVIII столетие с морфологической точки зрения важнее, чем любое из шестидесяти ему предшество- вавших? - задавался вопросом О. Шпенглер. - Разве не смешно 27
противопоставлять какое-то ’’Новое время”, объемом в несколько столетий и к тому же локализованное главным образом в Западной Европе, какому-то ’’Древнему миру", охватывающему столько же тысячелетий и насчитывающему просто в качестве придатка массу всякого рода догреческих культур, без какой-либо попытки более глубокого их расчленения?» [138,1,144-146]. «Человечество» для О. Шпенглера - пустое слово. И, если «уст- ранить этот фантом» из истории, - считал он, - то глазу тотчас же откроется поразительное богатство действительных форм, «обна- ружатся необъятная полнота, глубина и подвижность живого, при- крытые до сих пор модным словом, худосочной схемой». Вместо безрадостной картины безудержного развития единого человечест- ва, поддерживать которую можно лишь, если закрыть глаза на ог- ромное количество противоречащих ей фактов, во всемирной исто- рии О. Шпенглер усматривал «настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона ма- теринского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своем ма- териале - человечестве - собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, во- ления, чувствования, собственную смерть» [138,1,757]. У каждой зарождающейся, созревающей и увядающей культуры свои воз- можности выражения, своя мозаичная гамма бесконечных стра- стей. Культура для автора "Заката Европы" - это целостность опре- деленного внутреннего единства форм мышления и стилистики, запечатленная в экономической, политической, художественной жизни. Анализ этого стилистического единства форм в сочетании с виртуозным владением техникой ассоциаций и аналогий позволил ему открыть перед читателями бесконечную полифонию смыслов различных культур. Уже проявили себя в мировой истории, достигли зрелости, а то и отошли в мир иной, - считал О. Шпенглер, - восемь культур: египетская, китайская, индийская, вавилонская, «аполлоновская», «магическая», «фаустовская» и культура майя. Как видим, у него объединены парами в «аполлоновскую» культуру греко-римская; в «магическую» - арабо-византийская; в «фаустовскую» (западноев- ропейскую) - германо-романская; мексиканская и перуанская - 28
в культуру майя. Подспудно дремлющие силы в культуре России (но не в петровском Петербурге, а в «азиатской» Москве) позволя- ли «славянофилу от Пруссии» надеяться на оформление в будущей обозримой истории девятой полновесной культуры, - «русско- сибирской». Плюралистический подход к истории культуры О. Шпенглера буквально математически устанавливал «одно-однозначное» соот- ветствие между элементами различных культур. Принцип гомоло- гической взаимосвязи, перенесенный им из биологии в историю, позволял ему фиксировать морфологическую эквивалентность со- бытий, каждое из которых выступает в своей культуре. Немецкий мыслитель называл одновременными, со строго соответствующим значением, например, развитие античной и западной математики в лице Пифагора и Декарта, строительство Александрии, Багдада и Вашингтона, завоевания Македонского и Наполеона, возникнове- ние ионики и барокко, а тем более переход к цивилизации. Суть этого плюралистического подхода к истории культуры в том, что «место старой схемы (монистической - А.Б.) занимает система, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурами - отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине ис- тории и часто превосходящие античность грандиозностью душев- ной концепции, силой взлета, - занимают соответствующее и нис- колько не привилегированное положение» [138,1,747]. По иному, нежели у О. Шпенглера, представлено понятие «ци- вилизация» у А.Дж. Тойнби, для которого цивилизация - это куль- тура, дошедшая до естественных границ своего распространения. Английский историк рассматривал цивилизацию в качестве «наи- меньшей ячейки умопостигаемого поля исторического исследова- ния» [123,24], системы, обособленность которой определяется зна- чимостью связей между ее элементами. Если у О. Шпенглера ци- вилизации - органически обусловлены, т.е. они возрастные пере- рождения культуры, то у А.Дж. Тойнби понятие «цивилизация» равносильно понятию «суперэтнос» Л.Н. Гумилева, этнологиче- скую концепцию которого роднит с ней грандиозность историче- ской перспективы, широта объема обобщенного эмпирического материала, философское осмысление циклически развивающейся 29
всемирной истории: причин возникновения, механизмов развития, целей и движущих сил этносов, стремление побудить инертные массы следовать за творчески активными личностями. Концепция Л.Н. Гумилева призывала учитывать своеобразие этносов. Вслед за О. Шпенглером он считал «болезнью всемирно-исторической шко- лы» неумение преодолевать «абберацию дальности», неоправдан- ное завышение значения близких к нам событий, которые прини- мают «призрачно-раздутый вид», тогда как история тысячелетних цивилизаций из-за недостатка информации о них «сморщивается» до эпизодических случаев и приводит исследователя к ложным вы- водам о незначительности этих событий. В свою типологию А.Дж. Тойнби включил двадцать одну циви- лизацию: египетскую, андскую, китайскую, минойскую, шумер- скую, майя, сирийскую, индскую, хетскую, иранскую, арабскую, индуистскую, мексиканскую, юкатанскую, вавилонскую, эллин- скую, западную, православную (в России), дальневосточную (в Ко- рее и Японии) [См. Таблицу. 122,79]. Их он разделял на три поко- ления: 1. Цивилизации первого поколения были примитивными, бес- письменными обществами с односторонней специализацией, при- способленными к жизни в конкретной географической среде; в них отсутствовали такие надстроечные элементы, как государство, об- разование, церковь, а также наука и искусство. Их творческий акт был затруднен статичностью обществ, социальная связь в которых - подражание (мимезис), регулирующее единообразие поступков и устойчивость отношений. Здесь «правил бал» обычай по законам предков; введение всяческих новшеств весьма редкое явление. При резком изменении условий жизни, которые названы у него «Вызо- вом». такое общество не давало адекватного «Ответа», не могло быстро перестраиваться и изменять образ жизни. В конце концов, эти цивилизации затухали и гибли, лишь в некоторых из них выде- лялось «творческое меньшинство», горстка энтузиастов - проро- ков, жрецов, философов, ученых, политиков, осознающих Вызов среды и увлекающих за собой инертную массу «нетворческого большинства». Тогда формировалась более гибкая и многосторон- няя дочерняя цивилизация, которая наследовала опыт своей пред- шественницы. Только там, согласно А.Дж. Тойнби, где ум людей 30
возбуждался в поисках выхода и новых форм выживания, появля- лись условия для рождения цивилизации более высокого уровня. 2. Цивилизации второго поколения динамичны, они создавали большие города (Рим, Вавилон и др.), в них развивалось разделение труда, товарный обмен, рынок, возникали слои ремесленников, ученых, торговцев, людей умственного труда, утверждалась слож- ная система рангов и статусов. Здесь могли возникать атрибуты демократии: выборные органы, правовая система, самоуправление, разделение властей. Чтобы такие цивилизации появились, нужны были условия, отсутствие которых приводило к застыванию циви- лизаций (полинезийцы, эскимосы). А.Дж. Тойнби насчитывал че- тыре очага цивилизации второго поколения: египетско-шумерскую, минойскую, китайскую и южноамериканскую. 3. Цивилизации третьего поколения формировались на основе религий: из первичной минойской родилась вторичная (дочерняя) эллинская, а из нее - на основе возникшего в ее недрах христиан- ства - сформировалась третичная, западноевропейская. Всего к се- редине XX в., согласно А.Дж. Тойнби, сохранилось семь или во- семь цивилизаций. Подобно О. Шпенглеру А.Дж. Тойнби признавал циклическую схему развития цивилизаций: рождение - рост - расцвет - надлом - разложение [123,702], выделяя в качестве причин их появления мутации примитивных обществ и отделение, свойственное дочер- ним цивилизациям. Правда, в отличие от О. Шпенглера эта схема не являлась для него фатальной. Гибель той или иной цивилизации (в частности, западной) он полагал вероятной, но не считал неиз- бежной. Первопричиной рождения новых этносов для Л.Н. Гумилева вы- ступал пассионарный толчок, а уже вытекающей из него и сопут- ствующей причиной является мутагенный сдвиг, имеющий энерге- тическую природу. Циклическое развитие гумилевских этносов также проходило ряд фаз, зависящих от уровня пассионарности: подъем, акматическая фаза, надлом, инерция, обскурация. мемори- алъностъ и гомеостаз [45,204]. В отличие от стадий цивилизации А.Дж. Тойнби каждая фаза этноса имеет не только этнопсихологи- ческую доминанту, но и одинаковые временные параметры в 250- 300 лет, а весь цикл этносоциальной системы укладывается в 1200- 31
1500 лет. Характерные черты выделенных фаз эволюции этносов - единообразие, тождественность, отмеренность срока длительности их существования. Концепцию А.Дж. Тойнби, основанную «на ис- пользовании географического источника» [45,147] Л.Н. Гумилев выделял особо, хотя следует отметить, что у того и наблюдаются закономерное наступление и чередование стадий, но они не едино- образны и не отмерены по длительности. Велико «влияние на этногенез фактора географического ланд- шафта». Понимая это, Л.Н. Гумилев оговаривался, что данный вывод для всех организмов уже сделан Л.С. Бергом в ’’Номогене- зе": «Географический ландшафт воздействует на организм прину- дительно, заставляя все особи варьировать в определенном направ- лении, насколько это допускает организация вида» [16,180-181]. Термин «ландшафт» у Л.Н. Гумилева означал участок земной по- верхности, «окаймленный естественными границами и представ- ляющий собою целостную и взаимно обусловленную закономер- ную совокупность предметов и явлений, которая типически выра- жена на значительном пространстве и неразрывно связана во всех отношениях с ландшафтной оболочкой». Затем он довел этот тер- мин до (найденного у евразийца П.Н. Савицкого и охарактеризо- ванного как «удачное») понятия «месторазвитие» [45,750], кото- рое у него выполняло ту же функцию, что у О. Шпенглера - перво- символ, а у А.Дж. Тойнби - Вызов-и-Ответ. Л.Н. Гумилев и А.Дж. Тойнби выступали против предопреде- ленности всемирной истории. Русский ученый, в частности, пола- гал, что а) процесс этногенеза может быть нарушен из-за внешнего воздействия в любой фазе; б) если этносу удается дожить до по- следней фазы, то его ожидает два возможных варианта: или роль реликтового этноса, или роль составной части нового этноса; в) но и после полной утраты пассионарного напряжения этносы иногда способны существовать за счет пассионарного соседа. В конце своей последней книги "От Руси к России" (1992) Л.Н. Гумилев подчеркивал, что «за каждым народом сохраняется право быть самим собой» и с сожалением обращался к читателям: «в XX веке мы отказались от этой здравой и традиционной для на- шей страны политики и начали руководствоваться европейскими принципами - пытались всех сделать одинаковыми. А кому хочет- 32
ся быть похожим на другого? Механический перенос в условия России западноевропейских традиций поведения дал мало хороше- го, и это неудивительно... Поскольку мы на 500 лет моложе, то, как бы мы ни изучали европейский опыт, мы не сможем сейчас добить- ся благосостояния и нравов, характерных для Европы. Наш воз- раст, наш уровень пассионарности предполагают совсем иные им- перативы поведения. Это вовсе не значит, что нужно с порога от- вергать чужое. Изучать иной опыт можно и должно, но стоит пом- нить, что это именно чужой опыт». И далее: «Конечно, можно по- пытаться «войти в круг цивилизованных народов», т.е. в чужой су- перэтнос. Но, к сожалению, ничто не дается даром. Надо осозна- вать, что в настоящее время «ценой интеграции России с Западной Европой в любом случае будет полный отказ от отечественных традиций и последующая ассимиляция» [46,299]. В концепциях английского историка и русского этнолога важ- нейшая функция в историческом процессе возлагалась на активных и творческих личностей. А.Дж. Тойнби указывал на обязательное наличие в творческой личности духовно-нравственных качеств - эталонов для подражания (мимесиса). Задача «творческого мень- шинства» состоит в подтягивании «нетворческого большинства» до своего уровня развития, в сплочении его вокруг себя. Иначе говоря, согласно А.Дж. Тойнби, «творческое меньшинство» выступает движущей силой исторического процесса и стимулом историче- ской динамики посредством механизма мимесиса. В составе этноса у Л.Н. Гумилева выделено три группы: в первую группу вслед за К.М. Бэром он относил пассионариев, импульс поведения которых «превышает величину импульса инстинкта самосохранения» [21,479], вторая группа состояла из гармоничных личностей, им- пульс которых «равен по величине импульсу инстинкта самосохра- нения» [46,477], а третья группа - из субпассионариев, «импульс которых меньше импульса инстинкта самосохранения» [21,450]. Движущими силами истории в его этнологической концепции вы- ступали все три группы этноса, но решающая роль принадлежала пассионарным личностям, ломающим традицию и инерцию ос- тальной массы. Это группа «самоотверженных личностей», кото- рые хотя и обладают такими качествами, как «властолюбие, гор- дость, тщеславие и даже алчность и зависть, для достижения своих 33
целей способны пожертвовать собою или своим потомством». Ме- ханизмом взаимодействия различных групп этноса для русского ученого выступала «пассионарная индукция - явление трансформа- ции поведения гармоничных особей и субпассионариев в присутст- вии пассионариев под влиянием пассионарного поля» [46,479]. Если у автора "Постижения истории" механизм развития циви- лизации имел строгий ритм, выраженный движением «Ухода-и- Возврата», то у автора "Этногенеза и биосферы Земли" такой ритм отсутствовал: этносы и их культуры возникают не только по окон- чании предшествующего цикла развития, но и через значительный промежуток времени. Нет у Л.Н. Гумилева и осмысления пробле- мы исторической цели этносов. Он обсуждал лишь колебательное движение (ритм и частоту) исторического процесса, тогда как цель всемирной истории А.Дж. Тойнби видел в постижении Бога через постижение исторической действительности. Динамику этноса Л.Н. Гумилев представлял инерционным процессом этногенеза (с восходящей линией развития этноса - периодом стабильного по- вышения уровня пассионарного напряжения и нисходящей лини- ей), в течение которого наблюдается прогрессирующее упрощение этноса, постепенная растрата его жизненных сил. Динамику циви- лизации А.Дж. Тойнби определял законом «Вызова-и-Ответа», приводящим ее к более высокому, совершенному состоянию и ус- ложнению структуры. Вызовы цивилизациям предъявляются при- родной средой - стимулы «бесплодной земли», «новой земли», «суровых стран» и «заморской миграции», или человеческим ок- ружением - стимулы неожиданного «удара», непрерывного внеш- него «давления», социального «ущемления» [122,720,737]. Плодотворную идею архетипического механизма «Вызова-и- Ответа», которую сам А.Дж. Тойнби считал «ключом» к своему "Постижению истории", попытаемся проиллюстрировать на при- мере истории русской цивилизации. На Западе и на Востоке выработаны различные типы цивилиза- ционного развития. Расположившись на равнине между западной и восточными цивилизациями, восточнославянские племена геопо- литически объединили пространство, находящееся между основ- ными цивилизационными векторами развития мировой истории. Чтобы это пространство стало подлинно историческим, оно должно 34
было стать цивилизационным. За весь процесс цивилизационного становления Россия никогда не идентифицировала себя с Европою; триста лет ею потрачено на то, чтобы противостоять кочевой куль- туре Востока. Россия вовсе не является сочетанием цивилизаций Востока и Запада или простой арифметической суммой их систем ценностей. Не будучи Востоком, Россия одновременно и не Запад. Россия - «составная часть славянского культурно-исторического типа» (Н.Я. Данилевский) или же специфическое «государство- континент» (В.И. Вернадский, Ю.А. Жданов). Конечно, и Восток, и Запад воздействовали и влияли на Россию, навязывая ей некоторые свои ценности. К заимствованным с Запада и Востока, но и перера- ботанным в России ценностям присовокуплялись выстраданные чисто русским развитием ценности: 1) культурно-исторической самоидентификации быть преемницей Киевской и Московской Руси, России-империи, России-СССР; 2) православных ценностей, отраженных в корпусе культурных текстов (восточная патристика, старославянские переводы священных книг, древнерусская литера- тура, русская литература и русская философия XIX века и др.1); 3) «византизма» властных структур и имперских ценностей с ги- пертрофией централизованного государства, культа личности, са- крализации власти. Цивилизационная инаковость России стала ее исторической судьбой. Для русского национального сознания всегда было бес- спорной истиной: пока Россия будет великой державой, она будет сохранять себя в качестве самостоятельной цивилизации. Не каж- дый народ может ассоциировать себя со своим государством, но ведь и не каждый народ способен создать великую державу. Для этого необходимо пролить много пота и крови, чтобы державные интересы были поставлены выше своих личных идей и интересов. Но, если требовался, говоря словами А.Дж. Тойнби, Ответ на Вызов Запада (или Востока), то российское государство прибегало к форсированно-темповой, силовой модернизации страны. Логика формулы «Вызов-Ответ» во всех периодах российского развития - 1 Поэтому российские духовные ценности следует выводить не из евро- пейской цивилизации, а из глубин духовности народной и православной культуры. 35
киевском, монгольском, московском, петровском, советском и се- годня, в постсоветском - позволяет смоделировать следующую по- вторяющуюся во всех периодах ситуацию. За стадию стагнации интенсивно развивающееся хозяйство консолидированного Запада осуществляло инновационный отрыв. Европа нуждалась в России, как в радикальном средстве разрешения противоречий собственно- го бытия, тем самым необычайно утяжеляя груз российских про- блем. Россия для Европы выступала в качестве своеобразного кла- пана, через который стравливались возникающие напряжения ее бытия. Давление на Россию по всем азимутам (хозяйственным или военным) возрастало; обстановка вокруг нее обострялась. Отечест- венная экстенсивная экономика, вполне оправдывающая свое на- значение внутри страны, не выдерживала внешней конкуренции по отношению к европейской интенсивной экономике. На предъяв- ляемый Вызов следовал вынужденный Ответ в виде форсирован- ных прогрессивных обновлений с усвоением западных уроков. Достижение паритета с неизбежностью вынуждено было прохо- дить в мобилизационном ритме, но и оплачивалось это дорогой ценой: то ли усилением крепостничества, то ли развертыванием репрессий, то ли понижением уровня жизни или ограничением свобод. Индустриально развитый Запад в соответствии со своими интересами осваивает «остальной мир» избирательно, проводя, так называемую, «островную модернизацию». Из-за огромных просто- ров, крайней изношенности инфраструктуры и бедности населения Европа в процессе вестернизации («Вызов») разрушительно рас- членяла Россию (или сама она это делала) на «острова» модерниза- ции и деградирующую периферию. Этим процессам зачастую спо- собствовало безответственное историческое поведение властвую- щей элиты России, всякий раз вбрасывая страну в режим «чрезвы- чайщины». Поскольку поддержание державного равновесия при- шельцу-цивилизатору («Ответ») подобными способами в течение длительного времени невозможно, постольку вынужденно насту- пал сбой, за которым следовало очередное отставание от корыстно обыгрывающего нас Запада или Востока. Новый Вызов требовал нового эквивалентного Ответа. Цикл всякий раз повторялся. Механизм «Вызова-и-Ответа» в России, как целостном социаль- ном организме материальных и духовно-нравственных форм суще- 36
ствования всех народностей многонациональной страны, неодно- кратно способствовал определению новой фазы исторического раз- вития, углублению национального самосознания русского народа и изменению системы его ценностей. Но все же наряду со стремле- нием к безопасности, достижения высокого уровня жизни, воз- можности содержать семью, любви, счастья и многих других в России всегда отводилось первенство ценности борьбы за выжива- ние. которой был подчинен весь жизневоспроизводительный уклад русской цивилизации. Для выживания Россия прибегала к центра- лизму, администрированию, бюрократизму, которые сближали русскую цивилизацию с консервативным Востоком, где весьма вы- сока доля властного участия в вершении державных судеб. Так вот «сильная власть» и «бесконечное пространство» всегда были, есть и будут двумя ведущими факторами безопасности России как спе- цифической цивилизации. Подсчитано, что военные нападения на Русь с 800 г. по 1237 г. происходили каждые четыре года: только с 1055 г. по 1462 г. из- вестно о 245 нашествиях; на период с 1368 г. по 1893 г. приходится 329 лет войны, т.е. два года войны и один год мира. От Куликов- ской битвы до окончания I Мировой войны, Россия провела в вой- нах три с половиной века. Причем, одну войну она вела сразу с де- вятью врагами, две - с пятью, двадцать пять раз воевала против трех и тридцать семь - против двух противников. Оборонительные войны приходилось вести на две части света с противником, пре- восходящим Россию по уровню экономического и демографиче- ского развития показателям. Все это не могло не сказаться на демо- графическом состоянии России [75,740,373]. Гибель населения воз- растала с геометрической прогрессией при наполеонизации, фаши- зации и коммунизации в XIX-XX столетиях, когда на территорию России Европа переносила разрешение фундаментальных противо- речий своего исторического бытия такого масштаба, которые мог- ли быть разрешены только с привлечением самого глубинного ис- торического ресурса «русского духа». Вопрос всегда стоял так: лю- бой ценой сохранить Россию. И по причине того выжить. Россия всякий раз выживала и не просто выживала, но и оставалась вели- кой державой. Это положение в экстремальных случаях выступало последним аргументом в борьбе за историческое существование 37
России. В русском национальном самосознании глубоко укорени- лось представление, отождествлявшее мощь самой России с мо- щью государства Российского. Только сильная власть (византий- ское начало) способствовала перестройке, одухотворению, подкре- плению, обеспечению безопасности России как специфической ци- вилизации, строившейся вокруг государства. Государство было Россией, а Россия - государством Российским. Теперь вернемся к обещанному рассмотрению решения О. Шпенглером вопроса о соотношении культуры и цивилизации. Исходя из идеи круговорота и цикличности в становлении культуры как организма. О. Шпенглер старался преодолеть меха- ницизм одномерных эволюционных схем развития, обратить вни- мание на индивидуальность, исключительность, внутреннее един- ство каждой культуры. Он выделял следующие фазы развития ка- ждой культуры: раннюю мифосимволическую, высокую метафизи- ко-религиозную и позднюю, окостеневающую культуру, переходя- щую в цивилизацию, отмирающую впоследствии. Культура как организм для О. Шпенглера - это внутренняя форма творческой жизни народа', цивилизация - неизбежное «ор- ганически-логическое следствие» и «завершение и исход» культу- ры [138,1,763]. Будучи последней фазой каждой культуры как орга- нического целого, цивилизация есть резкий надлом всех ее творче- ских сил, переход к переработке уже использованного историей материала. Если культура - это «живое тело душевности», то циви- лизация - «ее мумия»; если первая - рожденный из природы «орга- низм», то вторая - «сложившийся из его окостенения механизм» на фоне довольно высокого уровня материально-бытового благосос- тояния народа [138,1,535-539]. В его понимании «цивилизации суть самые крайние и самые искусственные состояния» людей, они сле- дуют за культурой как ставшее за становлением, оцепенение за развитием, смерть за жизнью, каменный «мировой город» за де- ревней. Они - «конец, без права обжалования», о чем можно только сожалеть, но нельзя изменить. «Мировой город» для автора ’’Заката Европы” - это «космополитизм» вместо «отчизны», холодный рас- чет вместо благоговения перед иерархичностью. В «мировом горо- де» преобладает не народ, а масса с ее «бестолковостью по отно- шению ко всякой традиции», преданию [138,1,763-164.166]. У куль- 38
турного человека энергия направлена внутрь, потому-то он и живет внутренней жизнью; напротив, у цивилизованного - обращена во- вне. Если в культуре угасает элемент творчества и символики, то для «внешнего человека» остаются «пустые» формулы, скелеты мертвых систем, которые воспринимаются им как нечто бессмыс- ленное и никчемное и лишь механически сохраняются или вовсе забываются. При всем антагонизме культуры и цивилизации живое, способ- ное к росту, и усыхающее, подменяющее высокие цели утилитар- ными задачами, определенное время вынуждены сосуществовать. С наступлением цивилизации жизнь народа обедняется содержани- ем, начинается неизбежное упрощение, «омассовление», демокра- тизация всех сфер человеческой жизни, при которых уже невоз- можно появление великих творений искусства, науки, религии. Пе- реоценка всех ценностей характерна для любой цивилизации, ко- торая «перечеканивает все формы предшествовавшей культуры, иначе толкует их, иначе ими пользуется. Она ничего уже не порож- дает, она только дает новые интерпретации» [138,1,537]. Если сущ- ностью всякой культуры выступает религия, то цивилизации - ир- религиозность. Цивилизация уже не способна порождать какую бы то ни было религию, она может лишь вырабатывать и совершенст- вовать образцы организации и техники. Если культура не оплодотворяется импульсами живого духа, то она, теряя хрупкость человеческого бытия перед напором заносчи- вой цивилизации, отмирает. Машинная цивилизация с железными дорогами, пароходами, гигантскими городами с небоскребами, был убежден О. Шпенглер, неизбежно «будет разрушена и позабыта», как некогда были оставлены римские дороги, Великая китайская стена, дворцы древнего Мемфиса и Вавилона. Она «будет взорвана изнутри, как и все великие формы всех культур», - утверждал он, правда, не зная, «когда и как это произойдет» [139,492]. Шпенгле- ровское предупреждение есть результат, вытекающий из его обос- нования философской формулы о необходимой последовательно- сти взаимодействия многовековой культуры с технобюрократиче- ской цивилизацией. Ставя задачу изучения «морфологического сродства, внутренне связующего язык форм всех культурных сфер» [138,1,732], 39
О. Шпенглер стремился отыскать первичные специфические миро- ощущения, свойственные каждой культуре, вполне понятные толь- ко тому, кто в ней живет, для чего и ввел понятие «первосимвол», призванного внутренне скреплять стилистическое единство куль- турного организма. Подобно натуралисту И. Гете, который хотел воссоздать целое растение из «первофеномена», из одного листа, или палеонтологу Ж. Кювье, который стремился по останкам чере- па восстановить вид диковинного животного, процедурам, вполне доступным в сравнительной ботанике и зоологии, но не допускаю- щим такого распространения на историческую науку, О. Шпенглер по разрозненным элементам орнаментов, архитектурного стиля, письма, языка художественных форм, по документальным фраг- ментам политической, хозяйственной, религиозной жизни, стараясь не упустить из виду ни единого из них, восстанавливал органиче- ские черты первосимвола исследуемой культуры, обеспечивающего ее внутреннее развитие и целостность, но в то же время и непрони- цаемость для внешних воздействий. Сам по себе первосимвол ни- когда не дается в чистом виде, но всегда проявляется во всех эле- ментах данной культуры, именно из него проистекает все богатство ее форм. Первосимвол как реальность, принадлежащий области знаковой интерпретации, выступал у него связующим звеном меж- ду фактами зримой истории и выражающейся в них глубинной идеей. Тем самым, «мысль о всемирной истории физиогномическо- го типа расширяется до идеи всеобъемлющей символики», - утвер- ждал О. Шпенглер, для которого «морфология всемирной истории неминуемо становится универсальной символикой» [138,1,23,752]. Не только естественнонаучные воззрения И. Гете и Ж. Кювье, но и многие истоки обществоведческих идей "Заката Европы" О. Шпенглера можно найти у Дж. Вико, немецких романтиков, Ф. Шеллинга и В. Гумбольдта, Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, Фр. Ницше. Утверждение О. Шпенглера, что каждая культура формировалась на основе своего собственного первосимвола, или способа переживания жизни как целостности, которая подчинена биологическому ритму органических стадий рождения, детства, молодости, зрелости, старости и заката, сродни идеям "Новой нау- ки" Дж. Вико о круговороте и цикличности развития разрозненных в пространстве и времени культурных миров. Закономерное пере- до
дование этих стадий каждой культуры позволяло ему, как и К.Н. Леонтьеву, говорить о тысячелетнем (или 1200-летнем) сроке бытия культур. Кроме того, шпенглеровское восприятие мира-как- истории с позиций органицистской методологии опиралось и на традицию немецкой мысли, выраженную в идее об изоморфности природы и искусства в философии Ф. Шеллинга, в эстетике и лин- гвистике братьев Шлегелей, философии языка В. Гумбольдта. Что культура подобна организму было выяснено европейскими и рус- скими предшественниками задолго до ’’Заката Европы”, но, пожа- луй, только О. Шпенглер выразил эту идею столь сочно: «Эти культуры по сути своей родственны растениям: они на всю свою жизнь привязаны к почве, из которой произросли» [138,1,305]. Его культуры сродни, прежде всего, растительным организмам, кото- рые в отличие от животных и человека менее всего защищены от невзгод. Так, если европейско-американская культура некогда была «цветущим лугом», то к началу XX в. перед глазами немецкого культуролога-ботаника она предстала в качестве «высушенного гербария». Впрочем, и сам О. Шпенглер не скрывал главных ис- точников своей книги: «У Гете я заимствую метод, у Ницше - по- становку вопросов». Но как он понимал гетевский метод? До какой степени этот метод заимствовал! и каким образом преломлял заим- ствование? Морфология мировой культуры ’’Заката Европы” с ра- зыгрывающимся в ней «максимумом жизненности», буквально, вытекала из гетевского ’’Метаморфоза растений”. Более того, О. Шпенглер даже ставил знак равенства между живой природой Гете и своей картиной истории («мир ом-как-историей»). Но он же и противопоставлял понятие мира-как-истории понятию мира-как- природы, отождествляя историю с живым, становящимся, времен- ным, процессуальным, органическим, а природу - с мертвым, ставшим, вечным, статичным и механическим. Нет ли здесь проти- воречия? Мы полагаем, что в своих рассуждениях О. Шпенглер последо- вателен: в Природе он выделял две природы', ньютоновскую (пони- маемую с позиций методологии механицизма) и гетевскую (пони- маемую с позиций методологии органицизма). Первая подчинена «мертвой каузальности», она «познается»; во второй царит судьба, она «переживается». Со ссылкой на И. Гете он обосновывал при- 41
оритет «лирического начала», «чувства жизни» в подходе к исто- рии культуры как развивающемуся живому организму. Культуры у О. Шпенглера не механические машины, а «живые существа выс- шего ранга», которые следует отнести к «живой природе Гете, а не к мертвой природе Ньютона». Если О. Шпенглер усматривал во всемирной истории картину вечного образования и преобразования органических форм, то цеховому историку она видится наподобие «ленточного глиста, неустанно откладывающего эпоху за эпохой» [138,1,757]. Но И. Ньютон и И. Гете «оба оказываются правы: один познавал в мертвой краске законосообразный естественный процесс, другой - художник - опирался на интуитивно-чувственное переживание», - отмечал О. Шпенглер, считавший, что средством для познания мертвых форм служит математический закон, а средством для по- нимания живых форм - аналогия. И не только этот метод, но и «вживание, созерцание, сравнение, непосредственная внутренняя уверенность, точная чувственная фантазия» - таковы были его средства приближения к тайне живых явлений. - «И таковы сред- ства исторического исследования вообще» [138,1,129,156,320]. Морфологию механического, открывающую и систематизирую- щую законы природы, он называл «систематикой»; морфологию органического - истории и жизни - «физиогномикой». Если систе- матика, как способ рассмотрения мира на Западе уже достиг в XIX веке своей вершины, то физиогномический способ в начале XX столетия был еще совсем не развит; и ему предстояло великое бу- дущее. «Еще никто не подумал о том, чтобы выработать здесь ме- тод, - взывал к методологам науки О. Шпенглер. - Не было даже отдаленнейшего предчувствия того, что здесь-то и скрыт тот един- ственный корень, из которого может изойти великое решение про- блемы истории. Сравнения могли бы быть благом для историческо- го мышления, поскольку они обнажают органическую структуру истории» [138,1,750,257]. Как и решаемая автором ’’Метаморфоза растений” на естествен- нонаучном материале философская проблема единого во многом позволила немецкому натуралисту иметь дело не только с уже имеющимися формами растений, но и предвидеть возможность появления новых, так и автор ’’Заката Европы” этот метод пытался 42
применить к истории во всем объеме. Понятие «прасимвол» - шпенглеровский ключ к пониманию морфологии культуры - вы- полнял в его концепции ту же функцию, что и понятие «прафено- мен» у И. Гете, позволяя проводить головокружительные сравне- ния различных культур, осуществляемых не только в типологиче- ской горизонтали конкретного временного ряда, но и в гомологи- ческой вертикали одновременно-разновременных культурных со- бытий. «Со всей строгостью» О. Шпенглер, отделявший органици- стское восприятие мира от механицистского, стремился из полноты исторических событий развить язык форм человеческой истории, ее органическую логику, выстроить морфологию мировой культуры с позиций воззрения на мир-как-организм в противовес воззрению на мир-как-механизм. Однако наука конца XIX - начала XX вв. все же отдала пальму первенства культу пользы. «Именем века» Ч. Дарвин принес ему в жертву гетевское учение о природе, заменив органицизм механи- цизмом в физиологическом облачении. Понятия наследования, ак- комодации и искусственного отбора английского натуралиста О. Шпенглер называл «целепричинностями чисто механического содержания». Если И. Гете именовал идею органического развития внутренним завершением, то Ч. Дарвин - прогрессом. Согласно О. Шпенглеру, Ч. Дарвин спроецировал на царство высших живот- ных идею развития, заимствованную у своего учителя Т.Р. Мальту- са. Но его «измышленная» система, подобравшая в известном по- рядке ряд фактов, которые якобы соответствуют «его историко- динамическому основному чувству ’’развития”», названная им до- казательством, не годится для изучения органических форм. «Дарвинизм, - по убеждению О. Шпенглера, - сумма весьма раз- нообразных и противоречащих друг другу воззрений, общим при- знаком которых является просто применение каузального принци- па к живому», приводящему «к поверхностной системе целесооб- разности» [138,1,559-562]. Естественно, что научные методологические установки механи- цизма и органицизма явились на свет не сразу, но имели свою ис- торию. В Западной Европе с эпохи ранних буржуазных революций, утверждающих господство капиталистических отношений, станов- ления науки и философии Нового времени возникает «техногенная 43
цивилизация». Именно так называет ее В.С. Степин, считая ее ха- рактерной чертой «быстрое изменение техники и технологий бла- годаря систематическому применению в производстве научных знаний» [118,3,75]. В развитии техногенной цивилизации он выде- ляет три типа научной рациональности, обеспечивающих преиму- щественное освоение объектов системной организации: малых, больших и саморазвивающихся систем, и три этапа эволюции нау- ки: а) классический (XVII-XIX вв.); б) неклассический (с конца XIX до середины XX вв.) и в) постнеклассический (с середины XX столетия). § 2. Противоположность методологий механицизма и органицизма в воззрениях на природу и культуру Рассмотрение различия двух методологических установок - ме- ханицизма и органицизма - следует начинать, естественно, с первого, классического (XVII-XIX вв.) этапа развития науки и философии. Расчленением изучаемого предмета на отдельные час- ти и анализ каждого из них европейская наука и философия XVII в. выработали привычку представлять Универсум состоящим из не- изменных, несвязанных между собой частей. Привычка приобрела универсальную форму и привела к отрицанию качественного мно- гообразия явлений природы и культуры, формированию механи- стического воззрения на мир. Осмысление онтологических катего- рий материи. движения, процесса, причинности, части и целого, пространства и времени в научных теориях способствовало абсо- лютизации механистической картины мира и редукции знаний о природе, выраженных в принципах классической механики, а на практике - достижению успеха в конструировании машин, строи- тельстве, мореплавании и военном деле. Нормы, идеалы и онтоло- гические положения естествознания находили свое философское обоснование в методологии механицизма. Под механицизмом мы понимаем такую методологическую ус- тановку. которая основана на абсолютизации и универсализации механистической картины мира, на представлении, что механиче- ская форма движения есть единственно возможная. 44
Принято считать, что развитие европейской науки началось с Ньютона, сформулировавшего закон всемирного тяготения и по- нятия классической механики, а развитие механистической фило- софии Нового времени - с Декарта, твердо и ясно установившего два высших правила научной деятельности: а) явления внешнего мира рассматривать исключительно с точки зрения механического движения; б) явления внутреннего, духовного мира изучать с пози- ций рассудка. В ’’Математических началах натуральной философии” (1687) Ньютона механистическая картина мира, как концептуальный об- раз природы, сводилась к следующему: а) Все существующее в универсуме жестко предопределено законами классической меха- ники. б) Вселенная (от атомов до человека) есть совокупность ог- ромного числа неделимых и неизменных частиц, взаимосвязанных силами тяготения, мгновенно передающимися от тела через пусто- ту. в) Движение элементарных объектов (тел), состоящих из абсо- лютно твердых, однородных корпускул, т.е. атомов, есть их пере- мещение в однородном и бесконечном пространстве с течением абсолютного времени, г) Естественные причины и законы природы следует выводить из нее самой; при этом «природа понималась как простая машина, части которой подчинялись жесткой детермина- ции... Важная особенность функционирования механистической картины мира в качестве фундаментальной исследовательской про- граммы - синтез естественнонаучного знания на основе редукции (сведения) разного рода (социальных, биологических, химических, физических - А.Б.) процессов и явлений к механическим» \Т1,473- 474\. Основным методом исследования явлений природы и культу- ры у механицистов был эксперимент, который, как считалось, пол- нее всего раскрывает тайны познающему рассудку. Эйфория «исключительной результативности духовной дея- тельности» XVII-XVIII вв. (в достижениях науки и техники, бази- рующихся на «утилитарно ориентированном» рассудке и «холод- но-расчетливом отношении к миру», общественно-политической и хозяйственной сферах жизни с идеалами «самоценности частной собственности, индивидуализма и демократии», реализация кото- рых способствовала появлению свободы - конечной цели прагма- тически ориентированной личности) заложила «в значительной 45
степени» весь фундамент жизни человека европейской культуры, способствовала созданию «феномена, который стал именоваться Западом» [117,575]. В Англии - стране научных опытов и техники - устами Ф. Бэкона «знание» было провозглашено мощнейшей «силой». Знание, срывающее покров таинственности с природы для тех, кто приобщился к «республике ученых», начиная с XVII в. представляло не только прагматизм, но и цинизм идеологии, не признающей никаких аргументов в политике и праве, кроме аргу- мента силы. Если есть такой аргумент, как сила, а природа - объ- ект, на который эта сила направлена, то обязательно должен най- тись тот, кто будет господствовать над природой, подчинит ее себе. Поэтому европейский XVIII век устами Ж.-П. Ламетри объявил человека царем среди животных. Если основное понятие ’’Механики...” англичанина Ньютона - сила (в анализе движения он шел от макротел: от солнца, планет, Земли и Луны к земным телам, по образному выражению Г.Д. Га- чева, «к тождеству яблока и Луны»), то француз Декарт отказывал- ся от применения силы, практически не интересовался вычислени- ем траекторий, периодов оборота орбит. Но больше внимания он обращал на «свою рубашку», которая ближе к телу, а именно «на атмосферу, кругооборот; и здесь ему модель - течения, текучесть, река, ключи, т.е. стихия воды» [26,72], или то, что мы сегодня на- зываем агрегатным состояниям вещества. Воздух уже легко, от испарения воды ведет к полноте. Поэтому вполне естественно, что для обозначения вещества, материальной субстанции, пространства Декарт вводил понятие протяжения - (extension: буквально озна- чает «вы-тягивание»). Понятие мышления (entendement: буквально означает «e-тягивание») от того же латинского корня tendere («тя- нуть»), - фиксирует Г.Д. Гачев. Обе субстанции мышление и про- тяжение в картезианской философии континуально организуются. «В нашем ощущении вещи не противополагаются нам, а входят в соприкосновение с нами и вызывают нашу реакцию, они не пред- меты нашего исследования, а наши состояния и аффекты, мы не свободны от них, а находимся под впечатлением их и потому не знаем, что они такое, а знаем только, как мы их ощущаем», - писал К. Фишер, полагая, что два этих декартовских понятия «поддержи- вают друг друга» [130,567-565]. Г.Д. Гачев усматривает у Декарта 46
двухтактный «ритм бытия, как вдох и выдох: протяжение (ночь), мышление (день, свет: недаром его критерии истины: ’’ясность” (clarte), ’’очевидность” - все световые измерения)» [26,84]. Если Ньютон объяснял тяжесть стягиванием (притяжением) твердых тел в центр, то для Декарта центробежной была природа, рассеиваю- щая и растягивающая бытие, а Бог - центр, ось центростремитель- ная, для этого стягивания и существующая. Вот почему у него мышление - это втяжение, а природа - рассредоточение. В понимании Декарта движение - это действие, посредством ко- торого данное тело переходит с одного места на другое. Тело «движется только тогда, когда оно меняет свое положение по от- ношению к соседним частям» [130,373], те, в свою очередь, пере- дают движение другим и т.д. Все вращается в вихре мирового дви- жения. В результате «монолит - разжижается: в жидкости теперь плавают, обтачиваясь, частицы, и это и есть жизнь». Любое из мельчайших движений зависимо от всех движений мира в целом, оно есть «деталь фрески его вихревого вращения» [26,67,96]. А это значит, что «в природе нет никакого иного движения, помимо кру- гового» [54,1,790]. Следовательно, Декарт, сводя все формы движе- ния к механическому, всеобщей первоматерией считал жидкость, а само протяжение представлял в качестве течения, т.е. кругового движения: круговорота воды и воздуха в атмосфере, воронок и вихрей в воде, вращений светил, небосвода и Земли. Поэтому, в оценке Г.Д. Гачевым декартовой философии природы движение частиц объясняется не дальнодействием тяготения, как у Ньютона, а близкодействием касания-толкания, а важнейшей чертой картези- анского понимания движения оказывалась «не масса тела (своди- мая к математической точке), как у Ньютона, а его поверхность (= кожа)». Иначе говоря, Декарт словно кожей чувствовал движе- ние и уже от этого ощущения переходил к его проявлению в меха- ническом движении [26,69,71]. Вот почему в его иерархии чувств первенство отводилось осязанию, именуемому наименее обманчи- вым, т.е. несомненным и наиболее достоверным. «Целью научных занятий» по достижению «достоверного и не- сомненного знания» Декарт объявлял направление ума, которое «выносит твердые и истинные суждения» о предметах очевидных, наглядных, «вытекающих из опыта», на основе которых можно 47
строить теории, объясняющие и предсказывающие опытные факты [54,1,78-79,82]. Создавая свой научный метод и формулируя позна- вательные принципы ясности и очевидности, он заявлял, что на- учные процедуры не зависят от субъективных свойств ума ученого, но, будучи сформулированы и усвоены, неизбежно должны вести к истине личность, которая ими руководствуется. Именно после Де- карта в естествознании Нового времени стали считать, что объек- тивность и предметность научного знания достигается путем ис- ключения из описания и объяснения всего субъективного. Тем са- мым открытие нового знания (в философии, математике, опытном естествознании) превращалось в непрерывный процесс, ибо ’’Книга Природы” тем и отличается от ’’Книг Откровения”, что в ней изло- жены принципы правильно устроенного мира, и проверка их на истинность подчиняется законам природы. Резонно поставить вопрос о том, как механицисты понимали живой организм! Ответ на него можно найти в работе Р. Декарта ’’Описание человеческого тела” (1648). Спустя сто лет Ж.-П. Ла- метри в трактате ’’Человек - машина” (1747) заявил, что человек настолько сложная, заводящая сама себя машина, живое олицетво- рение беспрерывного движения, тем самым солидаризировался с Декартом, который «первый блестяще доказал, что животные яв- ляются простыми машинами» [81,196,199,238]. В описании тела человека у Декарта легко обнаруживается сходство человеческого организма с устройством механического агрегата: «Сердце = двух-(четырех)-тактный двигатель: камера, такт всасывания, расширения, сжатие - рабочий ход. Поршень, клапаны, ...трубы. Остальные органы: желудок - бак; печень, желчный пузырь, селезенка - разные фильтры очистки; железы - масленки и т.д.; выхлопная труба - задний проход; легкие - радиа- тор; лимфа - водяная рубашка... Мозг - магнето; нервы - провода; сигналы - запалы искр» [26,214,218-219]. Декарту вторил Ламетри, для которого мозг - матка духа; у че- ловека также есть мышцы, чтобы мыслить, как существуют мышцы для ходьбы. «Сердце, артерии и мускулы сокращаются во время сна, как и во время бодрствования; легкие выполняют роль посто- янно действующих мехов. И разве не механически происходит со- кращение мышц мочевого пузыря, прямой кишки?» Для Ламетри 48
было очевидным, что действие машины следует беспрерывно «во- зобновлять, по мере того как оно замирает, придавать ему новую силу, когда оно ослабевает» [81,200,229,233] посредством пищи. Основанием всех движений в организме Декарт объявлял «теп- лоту», Для ее поддержания существуют вены, называемые им «трубками», через которые кровь течет «из всех частей тела к сердцу». Нагретая и разжиженная в сердце кровь по артериям- трубкам сообщает теплоту всем остальным частям тела, питая их. Вот почему он так хвалил английского врача Гарвея за столь по- лезное открытие кругового движения крови. Двумя наиболее важ- ными частями организма Декарт считал кости как стеллажи или вешалки для подвески органов-водоемов. Кости - это каркас орга- низма; жидкости - его внутренности. Такие органы, как сердце, желудок, печень, пузырь ему представлялись не иначе как водо- емы. Мышцы суть вешалки для сосудов, соединительные пленки, твердеющие, когда в них кровью наливаются сосуды. Нервы - сис- тема управления организма, которая через мышцы вызывает дви- жение во всех членах тела. Венец этой системы - идею Целого - образуют в них, по его мнению, «коронарные» артерии, а называл он их так потому, что они «окружают сердце в виде короны» [54,1,425,449]. В отличие от своего соотечественника Ламетри полагал, что представление о «самопроизвольном зарождении» требует лишь материалистической корректировки, которая бы указала на обу- словленность этого процесса естественными причинами, что пове- дение живых существ всецело определено строением их тела и внешними воздействиями, которым они подвержены. Французский материалист доказывал, что психика человека не имеет в себе ни- чего сверхъестественного и мистического, что ее носитель не Бог, а вполне доступные исследованию мозг и нервы. Идею о самодвижении материального мира, найденную у анг- личанина Дж. Толанда1, Ламетри развил до принципа, что сущест- вующие виды живого - это результат длительного процесса смены менее совершенных организмов более совершенными, происходя- 1 Положение Дж. Толанда, что «все течет, все исчезает и ничто не погиба- ет» Ламетри провозгласил в качестве «очевидного» [81,406]. 49
щего вследствие вымирания хуже приспособленных к жизни и вы- живания приспособленных лучше. Из этого принципа он делал вы- вод, что человек - часть природы, ступень в ее развитии, близкий к высокоорганизованным животным, от которых и произошел. В растениях - низшей ступени - еще нет чувствительности, а орга- низация, регулирующая движения растительных организмов, на- правлена только на их самосохранение. Но уже на второй ступени - у животных - налицо нервная система и связанные с ней ощущения и чувства. И все-таки, как ни велика понятливость обезьяны, чело- век - существо наиболее одаренное в умственном отношении. Это качественное превосходство человека, вытекающее из строения его тела (мозга), дает только ему одному способность к обучению и общественной жизни, для которых его трудолюбие изобрело языки, а его мудрость - законы и нравы. «Организация является главным преимуществом человека», - отмечал Ламетри. - Второе его пре- имущество - «образование». Эти «ценные качества» он получает «от природы». И «если мозг одновременно и хорошо организован, и хорошо образован, то ...человека можно считать весьма просве- щенной машиной» [81,211-212,226]. Механицисты представляли мир состоящим из тел, взаимодей- ствие которых есть мгновенная передача сил по прямой; для них тела, состоящие из неделимых атомов, перемещались в однород- ном и бесконечном пространстве. Но, если «мир не имеет границ», то он «бесформен, - восклицал А.Ф. Лосев. - Это значит, что он абсолютно плоскостей, невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира». Русский философ полагал, что естест- веннонаучной картине мира Ньютона и Декарта, основанной на мифологии нигилизма, «вполне соответствует специфически ново- европейское учение о бесконечном прогрессе общества и культу- ры» [№,405-406]. Методология механицизма значительно укрепилась в европей- ском научном мире XVIII в., благодаря ’’Философским письмам” (1733) Вольтера, который распространял на континенте и разъяс- нял теоретические достоинства и практическую значимость физики англичанина Ньютона, а также философии своих соотечественни- ков. В ’’Метафизическом трактате” (1734) французский просвети- 50
тель вслед за Декартом сравнивал Вселенную с часовым механиз- мом, а Бога - с часовщиком, создавшим и заведшим часы. Если в философии XVII в. (Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Р. Декарта) ис- торическое знание даже не причислялось к науке, то главное при- обретение французских просветителей XVIII в. (Ж.Л. д’Аламбера, М. Вольтера, Д. Дидро, М. Кондорсе, Ш. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, А. Тюрго и др.) в философском осмыслении мировой культуры - это выдвижение на первый план ее исторических параметров. Из- вестно, что даже сам термин «философия истории» был введен Вольтером в его умозрительных рассуждениях ’’Опыты о нравах и духе народов” (1769), в основе которых лежали идеи единства че- ловеческого рода, общей направленности всемирной истории по пути прогресса знаний и просвещения. Тот же Вольтер распростра- нил схему «Древность - Средние века - Новое время», применяе- мую мыслителями эпохи Возрождения только лишь к итальянской культуре, на историю всей мировой культуры. Но как же понима- лась история мировой культуры? Мы полагаем, что французские просветители XVIII в., цепко державшиеся за идеи свободы, равен- ства и братства (liberte, egalite, fratemite) и усматривающие в них гарантию обеспечения прав личности, понимали ее, по сути дела, с позиций все той же методологической установки механицизма. Излюбленная тема просветителей: антитеза природы и сущест- вующего социального порядка. Методологический прием в ее ана- лизе таков: строй гармонии - конечная цель, для его достижения люди должны жить так, как велит природа. Но мир культуры еще не управляется с той долей совершенства, как это происходит в мире природы. Значит, мир культуры следует изменить в соответ- ствии с законами мира природы. Раскрыть перед человеком «ко- декс природы» (Морелли) можно только «воспитанием, которое целиком формирует человека» (Гельвеций). Историю культуры просветители включали в процесс развития природы. Как и каким образом можно вернуть человека к природе? Только обнаружением законов истории культуры. А закономерный характер истории культуры, по их убеждению, таков: чем ход развития единого чело- вечества ближе к современности, тем более смягчаются нравы, просвещается разум, сближаются изолированные нации, наконец, торговля и политика соединяют все части земного шара. Весь чело- 51
веческий род, единое человечество постепенно от ступени к ступе- ни шествует к своему совершенству. Например, Вольтер в статье «история» французской ’’Энциклопедии” просветителей, различая «мифологические и исто- рические времена», определял историю как «истинное изложение действительно имевших место фактов, в противоположность басне, которая является ложным сообщением о фактах, которых в дейст- вительности не было» [128,307,376]. Рассказы отцов детям, переда- ваемые из поколения в поколение - фундамент истории. Но со вре- менем басни разрастались, а истина исчезала, а решение вопроса о происхождении и развитии каждой культуры становилось нелепи- цей. Так, «баснословным» Вольтер считал происхождение египтян, которыми в течение долгих веков правили боги, затем полубоги и, наконец, фараоны, а также финикийцев, греков и римлян, древняя история которых заполнена «смехотворными чудесами». Историк должен «избавить читателей от подобных басен» [128,377]. Разве что о культурах Вавилонии и Китая, самых древних из всех суще- ствовавших (последняя изобрела «почти все промыслы до того, как мы кое-каким научились у них»), Вольтер говорил как о «просве- щенных». Он искал в истории только «пользу», извлекаемую из «далекого времени», и признавал, что «для нас история начинается лишь с походов персов против греков», а до этого представляла ряд «смутных преданий» о «сумерках истории», включенных в детские сказки [128,372]. Римлян он называл «учителями и законодателя- ми» европейцев. При разделе их империи в Европе было установ- лено средневековье, оцениваемое им, как «варварская история вар- варских народов, которые, став христианами, не сделались от этого лучше» [128,373]. «Пользу» истории как науки Вольтер видел «в сравнении зако- нов и нравов чужих стран с собственными», которое побуждает культуры соревноваться друг с другом в искусствах, торговле, зем- леделии. Поэтому, важно изучать крупные ошибки в истории своей родины, а в прошлое других культур, которое интересно «в зави- симости от их отношений с нами», бросить лишь общий взгляд. Получалось, что мыслитель знал лишь одну цивилизацию - свою собственную. Важнейшим же методологическим приемом в ос- мыслении исторического знания для Вольтера (и, практически, для 52
всех просветителей) был суд над историей древних культур и «су- мрачного лабиринта средневековья» с позиций рассудочного мыш- ления. Исследователь словно бы поочередно вызывал в зал судеб- ного заседания мировоззрение то одной, то другой ступени единого человечества, сравнивал с мировоззрением французской цивилиза- ции, но так как оно, естественно, не укладывалось в такое «прокру- стово ложе», отвергал, как нелепый клубок предрассудков. Сказ- кам, преданиям простонародья, поэзии и силе воображения его чувственно-практической жизни философия Вольтера и энцикло- педистов предпочитала трезвую ясность геометрически мыслящих людей и прозаический характер изложения истории с целью выяв- ления пользы. Это, по сути дела, вариация методологического тре- бования ясности и очевидности Декарта, руководствовавшегося собственным критерием достоверности. Мало-помалу к началу XVIII в. в европейской науке на поверх- ность стала выходить проблема способа исследования живого, а этот способ наспех и безоглядно был заимствован из классической механики. Методологическая задача сведения жизненного процес- са к механическому, по сути своей, невыполнимая. Требовались иные методологические приемы в исследовании живого организма (растения, животного, человека, художественного произведения или даже культуры народа), органы которого не поддаются меха- ническому расчленению. Принцип живого - не общее, а целое, не совокупность частей, а специфическая организация органического целого. Если часть механизма всегда меньше совокупности частей (самого механизма), то в организме каждый орган неделим и не- расчленим. Целым здесь выступают и весь организм, и каждый его отдельный орган. Научные трактаты и переписка европейских уче- ных-биологов того времени переполнены новыми результатами и описанием опытов, приведших к ним, формулировками и реше- ниями научных задач, изложениями экспериментальных процедур и теоретических доказательств. Правда, говорить о биологии как о науке к началу XVIII в. можно с большой оговоркой. Дело в том, что преимущественно эмпирическое изучение живого надолго опередило попытки постижения его внутренних принципов, и от- сутствовала сама идея организации живых существ. Мысль бота- ников и зоологов задыхалась под грудой сырого материала, требо- 53
вала выхода в область его теоретической обработки и системати- зации. Страсть к наведению порядка в биологии вскоре оказалась одержимостью: все, что грешило против правил этого порядка, подлежало исправлению или исключению. А. Ривинус, Д. Рей, Ж.-П. Турнефор в своих классификациях пытались найти критерий (конечно же, он был произвольным и субъективным), согласно которому могла быть построена его «сис- тема», характер которой оставался искусственным, хотя и вводил некий порядок в хаос эмпирии. Порядок носил служебный харак- тер, помогал ориентироваться в вопросах - где, что, как искать и куда приобщить вновь открытые формы. «Ариадниной нитью бо- таники является система; без нее хаос», - утверждал систематик до мозга костей К. Линней, основной труд которого ’’Система природы” (1735) вышел при его жизни в тринадцати изданиях. В другой работе "Виды растений” (1753) он впервые в ботанике вы- делил виды, разновидности и роды растений, установил и описал 7540 видов в 1260 родах. «Мы не можем в достаточной степени узнать и тем более объяс- нить организмы и их внутреннюю возможность, исходя только из механических принципов природы», - писал И. Кант в "Критике способности суждения". Более того, «было бы нелепо даже только думать об этом или надеяться, что когда-нибудь появится новый Ньютон, который сумеет сделать понятным возникновение хотя бы травинки, исходя лишь из законов природы, не подчиненных ника- кой цели» [66,V,428]. Он критиковал утверждение Декарта, что ор- ганическое тело нужно рассматривать как механизм, который об- ладает лишь движущей, но не формирующей силой. Канту было ясно, что колесико в часах не создает другого колесика, одни часы не создают других часов; неисправные часы сами себя починить не могут. Определяя понятие «организм», Кант отмечал, что все его органы по форме и связи порождают друг друга и создают целое из собственной каузальности. По отношению к целому каждый орган организма есть нечто само по себе организованное. «В таком про- дукте природы каждая часть в том виде, как она существует только благодаря всем остальным, мыслится также существующей ради других и ради целого, - писал он, - и лишь поэтому такой продукт, как нечто организованное и себя само организующее, может быть 54
назван целью природы» [66,V,399]. Организмы - это единственные объекты природы, которые следует мыслить возможными только как цели природы для способа суждения о ее объектах по особому принципу. И Кант провозгласил принцип (а вместе с ним и дефи- ницию), что «органический продукт природы - это такой, в кото- ром все есть цель и в то же время средство. Ничего в нем не бы- вает напрасно, бесцельно и ничего нельзя приписать слепому ме- ханизму природы». Он назвал его «максимой суждения о внутрен- ней целесообразности организмов» [66,V,401-402]. Она противопо- ложна относительной, случайной или внешней целесообразности, соединяющей пересечение явлений природы, которые не выступа- ют проявлением объективной необходимости, например, пригод- ности роста травы для пищи животных, размножению травоядных для существования хищников. Начиная с Д. Рея, Г. Линка, Д. Листера и К. Линнея систематика растений и животных строилась с учетом лишь морфологических сходств и различий между организмами, когда по форме и строе- нию они поддаются сравнительному изучению. Натуралист Вик д’ Азир, вступивший на путь сближения анатомии с физиоло- гией одним из первых, сформулировал наиболее существенные по- ложения сравнительной анатомии, позднее развитые органициста- ми Гете, Кювье, Бэром и др. Для Кювье весьма характерным было признание устойчивых морфологических различий между видами. В 1790-е гг. воззрения Канта на организм усвоил и Кювье. Он пря- мо ссылался на ’’Критику способности суждения” и использовал кантовскую дефиницию организма для развития своей теории кор- реляции и построения основных типов животного мира. Много- кратно проверенные на практике, оправданные реконструкцией вымерших животных на основании их разрозненных ископаемых останков выводы Кювье о взаимозависимости структуры организма и отправлений всех органов от его образа жизни, позволили ему сформулировать закон взаимозависимости морфологических и функциональных особенностей организма между собой и с усло- виями жизни, который обуславливал само существование организ- мов. Гете в живой природе интересовал, прежде всего, метаморфоз ее форм (Gestalt). Кювье и Гете принято считать основоположни- 55
ками морфологии - «науки об образовании и преобразовании орга- нических тел» [33,704]. Органицистская методология, сформировавшаяся в европей- ской науке и философии в XVIII в., установила следующее: А. Невозможно изучить и объяснить внутреннее строение ор- ганических продуктов природы, исходя только из методологиче- ской установки механицизма. Во-первых, механизмы обладают лишь движущей силой; органические тела наряду с нею имеют еще и силу формирующую, во-вторых, часть механизма всегда меньше целого, т.е. совокупности его частей; в целостном же организме каждый орган суть также целостность, в-третьих, органическое це- лое порождается его частями, но и по форме и по связи все части (органы) организма, будучи сами по себе организованными по от- ношению к целому, воздействуют друг на друга. Так, согласно Канту, каждая часть органического продукта природы существует благодаря остальным частям, ради других и ради целого. Поэтому органический продукт, как нечто организованное и себя само орга- низующее. был убежден он, есть одновременно и цель природы и средство для ее достижения. Значит, организм (растение, живот- ное, человек) - это «маленький мир», существующий сам по себе и ради самого себя. Б. Каждый организм образует единое замкнутое целое, в кото- ром ни один из органов не может измениться, чтобы не измени- лись при этом и другие органы. Кант подчеркивал удивительное свойство организма - самопомощи природы, когда отсутствие од- ного органа, необходимого для жизнедеятельности целого, воспол- няется деятельностью остальных. Вик д’Азир писал о взаимосвязи органов, что одни органы не могут испытать больших изменений и модификаций без того, чтобы в этом не приняли участие другие органы. Эту взаимосвязь Кювье назвал органическими корреляция- ми. Но и для Гете живая природа представлялась единством и свя- зью многих элементов. Жизнь едина в своем разнообразии; она подвижна, многолика. Всякий организм изменчив и пластичен, но для определенного отрезка времени и лишь в определенных грани- цах, т.е. в рамках тех возможностей, которые обусловлены харак- тером его общей структуры и связанных с ней функций. В природе нет ничего замкнутого, в ней все проникнуто сложными взаимоот- 56
ношениями, все образующееся тотчас же снова преобразуется. Эти мысли Гете выразил в законе корреляции, требующем рассматри- вать части живого существа настолько неотделимыми от целого, что ни части нельзя взять за меру целого, ни целое за меру частей. В. Критериями отличия органических существ от неорганиче- ских тел являются преобразование, спецификация, совершенство- вание, размножение и взаимная субординация целого и частей. Что способно делать живое существо в отличие от неорганического те- ла? «Преобразовываться, специфицироваться», - отвечал на этот вопрос Гете, выделяя тем самым два характерных критерия. Но достаточно ли этого для четкого отличия живого от мертвого? Не- органическое тело (и, в частности, механизм), как и организм, из- меняется; оно так же, как и живое существо, специфично по форме. Гете искал и другие критерии, которые бы ярче оттеняли это отли- чие. И такой критерий был найден, им стал критерий совершенст- вования: «Чем менее совершенно существо, тем более эти части одинаковы или похожи друг на друга, и тем более подобны целому. Чем совершеннее становится существо, тем менее похожими друг на друга становятся его части... Чем больше части похожи друг на друга, тем меньше подчинены они друг другу. Соподчинение час- тей свидетельствует о более совершенном существе» [33,72-73]. Как видим, первенство в отыскании критерия совершенствования принадлежит Гете. Однако он закрепился в биологической науке как закон совершенства Бэра, который в своей ’’Истории развития животных” предупреждал, что а) не следует смешивать понятия более совершенный и более приспособленный, ибо процессы раз- вития и адаптации различны. Приспосабливаясь к условиям суще- ствования, организмы часто не повышают, а понижают свою орга- низацию; не прогрессируют, а регрессируют; б) более совершенные могут оказаться менее совершенными, если помещены в непригод- ную для них обстановку; в) степень совершенства одного и того же организма растет или убывает в зависимости от того, на какой сис- теме его органов фиксируется внимание исследователя [Цит. по: 89,11,352]. Типичным критерием отличия органических существ от неорганических тел выступает взаимная субординация целого и частей. Она связана с соподчинением функций, развиваемых этими органами. Тут все должно находиться в гармоничном равновесии. 57
Если разрушить эту гармонию, то будет немыслимо дальнейшее существование живого организма, которое уже нельзя вновь вос- становить из останков живого. У неорганического же тела наблю- дается «безразличие частей в отношении их сосуществования, их координации и субординации» [33,797]. И, наконец, все организмы отличны от механизмов еще и тем, что способны производить себе подобных, т.е. размножаться. Г. Причинами многообразия органических форм выступают со- гласованность организма со средой обитания и формирование его обстоятельствами для обстоятельств. «Отсюда и его (живого организма-А.Б.) внутреннее совершенство и его целесообразность в отношении внешнего мира», - писал Гете [33,760], который стре- мился объяснить причинную взаимозависимость образа жизни от устройства организма и, наоборот, его устройства от образа жизни. Принципиально важна для уяснения методологии органи- цизма и понимания идеи культуры как организм мысль Гете, что силой внешних воздействий организма изменить нельзя. «Сущест- венно важным принципом организации является то, что никакая жизнь не способна действовать на поверхности и там обнаруживать свою производительную силу; но всякая жизнедеятельность требу- ет оболочки, защищающей ее от внешней суровой стихии, - утвер- ждал Гете. - Все, что обращено наружу, обречено на постепенное преждевременное отмирание, разрушение» [33,75]. Д. Не следует признавать существования особого жизненного начала в организме, ибо понятия «жизнь», «жизненная сила» (vie, force vitale) лишь внешне, формально объединяют совокупность характерных для жизни признаков, ничего не объясняя по сущест- ву. Все самые смелые попытки создать организм из неорганическо- го материала кончались (и должны были кончаться) полным прова- лом. Жизнь организма обнаруживается как сила, которая не содер- жится в отдельности ни в одной из частей. В организме, считал Вик д’Азир, «все элементы не перестают двигаться, сталкиваться, ком- бинироваться на тысячу ладов, а части его, выросши под влиянием внутренней силы, гибнут, наконец, и переходят в минеральное цар- ство, которому смерть как будто возвращает то, что отобрала у не- го жизнь» [Цит. по: 89,774]. Согласно Кювье, в организме соверша- ется постоянно поддерживаемый обменом веществ (размножение, 58
дыхание, питание и т.д.) «непрерывный круговорот извне внутрь и изнутри наружу», хотя и протекающий лишь в определенных гра- ницах [Цит. по: 89,720-727]. Каждый орган ценен для организма лишь как орудие определенных действий, направленных на под- держание жизни целостности. Это противопоставление живого мертвому приводило его к отрицанию самопроизвольного зарож- дения. Е. Задача морфологии, опирающейся на результаты физиологии, эмбриологии и сравнительной анатомии, - вскрыть закономерно- сти. которым подчинена структура организма', важнейшим ме- тодом. позволяющим установить нормы его организации, являет- ся сравнение. «Как ни велико различие между формой тела разных органических существ, мы все же находим, что они имеют некото- рые общие свойства, что некоторые их части могут быть сравнены между собой», - утверждал Гете [33.100]. Впрочем, оговоримся, что для Гете никакое отдельное животное не может быть взято в качестве сравнительного мерила и более всего не является таковым человек - самый сложный, высоко и специфически организован- ный организм. Метод сравнения следует проводить между многими организмами и в различных направлениях с учетом специфических условий их жизни. Сравнение позволяет установить, во-первых, место, которое занимает тот или иной орган в структуре организ- ма, во-вторых, все модификации этого органа, и, в-третьих, взаимо- связь между отдельными органами, а также между ними и орга- низмом в целом. Итак, координация и субординация частей, определенность их связи, единство целого, его активность, позволяющая живому су- ществу действовать с известной самопроизвольностью, и, наконец, присущая ему степень совершенства - вот что, делает организм организмом, воплощением жизни. К концу XVIII в. - началу XIX в. обольстительная организмома- ния охватила практически всю европейскую мысль. Методология органицизма родилась из благоговейного отношения ко всему ор- ганическому вообще, которое противопоставлялось всему механи- ческому. Под органицизмом мы понимаем методологическую ус- тановку. с помощью которой проводилось исследование общества, государства и вообще культуры по аналогии с организмом как не- 59
разложимым целым. Организмами объявлялись не только культу- ра, но и такие ее элементы, - государство, нация, художественное произведение, язык, миф. Если культура развивается по законам органической жизни, то она суть тоже организм. Так рождается идея, что культура есть организм. В ’’Критике способности суждений” решение вопроса о том, что такое человек! Кант связывал, прежде всего, с понятием культуры. Под культурой он понимал способности разумного существа а) свободно ставить самому себе цели, б) достигать их, опираясь на природу как средство и в) служить благу человека, как последней цели творения среди всех живых организмов [66,V,464}. Культура человека совершенствуется, если «культура умения» (главное субъективное условие достижения цели) соединена с «культурой воспитания», условием, способствующим освобождению воли че- ловека от деспотизма влечений и животных потребностей. В каче- стве природного существа человек подчинен законам природы, в которой «нет ничего такого, для чего определяющее основание, находящееся в ней самой, не было бы в свою очередь обусловлено» [66,V,465]. В качестве вещи в себе человек действует согласно це- ли, которая определяется нравственными принципами и обуслов- лена его миром свободы. Для того чтобы развитие природных за- датков человека стало возможным, требуются гражданские обще- ства, объединенные во всемирно-гражданское целое. Иначе гово- ря, согласно Канту, природа лишь подготавливает человека к тому, что он сам должен сделать, чтобы стать конечной целью. Хотя культура и противостоит натуре, но они сходны по своему орга- ническому строению. В отличие от механизма организм рождается сразу как целост- ность. Произведение искусства, например, появляется по частям; одна часть уже может быть готова, а другие еще только существу- ют в замысле художника. Окончательный же результат живет как целостный организм. Феномен красоты может погибнуть от неуме- лой руки, нарушающей созданную художником целесообразность. Но и природу Кант понимал не иначе как произведение искусства. Эстетически осмысливая ее, он с тревогой отмечал бурный рост «технического» (цивилизационного, сказали бы мы сегодня) эле- мента культуры и прогнозировал, что «грядущие века ...все больше 60
будут удаляться от природы» [66,V,575]; поэтому, человек, вторга- ясь в жизнь природных организмов, по его мнению, не должен на- рушать их целесообразного равновесия и гармонии. Помимо искусства культурным организмом Кант считал нацию. ту часть народа, которая представляла собой гражданское целое, и была объединена общностью происхождения и культурных тради- ций. Он различал прирожденный, естественный характер народа и дурные привычки, которые навязываются нации посторонним вмешательством в ее жизнь. Культуре наносят большой вред, пола- гал кенигсбергский философ, когда насильственно изменяют ее естественно сложившуюся органическую структуру. Органической целостностью для Канта выступало и функцио- нирование государства. «Каждое звено в таком целом должно, ко- нечно, быть не только средством, но в то же время и целью и, со- действуя возможности целого, в свою очередь должно быть опре- делено идеей целого в соответствии со своим местом и своей функцией» [66,V,400 прим.]. Другой немецкий органицист Гете также уподоблял организму разумно устроенное государство, в котором отдельные статьи бюджета экономно распределены. Как не существует препятствий в расходах сил организма, так и государству предоставляется из- вестная свобода в статьях расходов, но гарантией от долгов и бан- кротства и того и другого является то, что оба они в результате растраты физических, моральных сил и денежных средств, вынуж- дены тотчас что-нибудь снимать с иной статьи. Этот взгляд Гете был основан на сформулированном им законе органических корре- ляций: «ни к одной части не может быть ничего прибавлено без того, чтобы у другой, напротив, не было что-либо отнято» [33,755]. Культурным организмам в отличие от механизмов присуща не только движущая, но и формирующая, «созидательная» сила; по- следнюю Гете называл «владыкой», потому что культура сама себя организует. Методология органицизма пронизала и философско- исторические воззрения немецких мыслителей. Следуя линейно-эволюционистскому органицизму, И.Г. Гердер в своих ’’Идеях к философии истории человечества” разработал принцип историзма и проблему прогресса, окинув единым взором 61
путь, пройденный человеческим родом, и на конкретном материале истории культуры обосновал законы ее динамического развития. Прогресс духовной культуры различных народов он понимал как прогресс образования, воспитания через осуществление идей гума- низма. Прогресс, непрерывное совершенствование - специфические черты человека, отличающие его от животных. Если в овладении динамикой культурно-исторического процесса французские про- светители, расчленяя прошлое на временные срезы, акцентировали внимание преимущественно на том, что ближе к настоящему, нача- лу будущего, то для Гердера единое человечество вовсе не предпо- лагало однотипного развития народов, наоборот, оно складывалось из разных культур, во взаимодействии дополняющих друг друга. Общечеловеческое в культуре, согласно Гердеру, не должно быть одинаковым, т.е. не должно быть только европейским. Культура для Гердера - это продукт деятельности людей. Явившись на свет, каждый человек становится учеником природы. Дарованную природой способность - «смышленность», т.е. интел- лект в потенции, живущий в обществе человек постоянно развивает посредством своего труда, непрекращающихся «упражнений». Все «должно быть произведено руками людей»; первобытный народ, «возделывая землю, возделал и самого себя, превратившись в куль- турный народ» [31,340]. Так как «человек никогда не бывает за- вершенным в себе», то для него нет и предела в культурном разви- тии. Прогресс культуры противоречив. История мировой культуры как организма - это дорога с поворотами, обрывами, уступами; она включает в себя всевозможные глупости и пороки, но одновремен- но и все лучшее. В ней не бывает равномерного движения «по все- му фронту». И все же человечество движется, был убежден Гердер, к возрастанию гуманности. Единое человечество соединяет куль- туры всех народов, как организм объединяет воедино все свои ор- ганы. Общий закон природы - «превращение хаоса в миропорядок» - применим также и для истории культуры как организма. И в ней есть вполне достижимая цель - это полнота жизни, счастье и чело- вечность. Следовательно, каждое историческое состояние любой культуры и каждый человек, как организмы, самоценны не только в моральном, но и в историческом смысле. 62
Итак, по Гердеру, культура - это а) не изначально данное отли- чие человека от животного, но результат длительного процесса по- рождения человека своим трудом. Культура надстраивается над натурой и в этом смысле свфх-природна. Сравнение современного ему искусственного человека с естественным человеком предше- ствующих культур позволяло сделать вывод, что культура развива- ет людей, но в то же время, помещая их в тепличные условия, рас- слабляет, ограничивает возможности; б) по своему содержанию не столько разум и мышление (как у французских просветителей), сколько совокупность человеческих умений: «человек с головы до пят воплощенная искусность, орудие, ставшее живым телом» [31,95]. Тем самым немецкий просветитель разрывал с методологи- ей социального атомизма и неизменностью природы человека, а на ее место ставил идею культуры как организма - исторической по происхождению, изменчивой во времени и многообразной в про- странстве; с) способность передавать свои умения и навыки от од- ного народа другим. Как индивид усваивает накопленный опыт, по его мнению, так и народы воспринимают достижения прошлых по- колений, культурные традиции других народов. Передача культуры предполагает историю. И хотя востоковеде- ние того времени давало еще мало материалов для теоретических обобщений, все же Гердер свою общую прогрессистскую схему развития мировой культуры начал с анализа древних восточных типов культур (Китая, Индии, Вавилонии, Ассирии, а также ми- дийцев, персов, евреев, финикийцев и египтян) и даже народов арабских государств, о которых впоследствии «забыл» Гегель. Не обошелся он и без анализа греческой и римской культур. Отрадно и то, что немецкий мыслитель с сочувствием отозвался о жизни славян, которые «никогда не были народом воинствен- ным», «не стремились к господству над целым светом» и, готовые лучше заплатить дань, «только чтобы землю их оставили в покое», в то время как их воинственные соседи, а «больше всего немцы, совершали в отношении их великий грех». Славяне - мирные тру- женики: они «любили земледелие», разводили скот и выращивали хлеб, вели домашние ремесла и всюду открывали «полезную тор- говлю» своими изделиями и «произведениями своего искусства» [31,470-471]. 63
История человечества под пером автора ’’Идей...” выступила ис- торией мировой культуры. Немецкий просветитель заявлял о тео- ретической несостоятельности и нравственной неприемлемости положения, что прошлые культуры только и призваны были к сво- ему существованию ради последнего поколения, которое «воссядет на престоле посреди разбитого счастья» предшествующих народов. В противоположность европоцентристской однонаправленности прогресса единого человечества французских просветителей в фи- лософии немецкого просветителя история культуры - это самоцен- ность, внутреннее богатство разных культур, обеспечивающее мно- говариантность исторического процесса, веерообразность его раз- вития в разных направлениях. Попытки определения органицизма, как методологической ус- тановки, интуитивное понимание природы, как органической цело- стности, становление идеи культуры как организма, настоятельно требовали концептуально-диалектического осмысления органиче- ской природы и истории культуры. Сложившаяся духовная ситуа- ция в Германии не заставила себя долго ждать. На рубеже XVIII- XIX вв. она породила в лице Шеллинга и Гегеля мощные, диалек- тически мыслящие умы. Для немецкого мыслителя Фр. Шеллинга природа одновременно выступала а) творящим принципом и б) объектом созерцания. Природу и дух, по его убеждению, связывает одна и та же сущ- ность. Если идущую от Канта идею двойственности бытия - мира природы и мира свободы - Фихте довел до противоположности Я и природы, то Шеллинг, рассматривая природу, развивающуюся све- чением собственного разума, превращал в противоположность себе самой. Бессознательное, «идеализируя себя», оборачивалось сознанием. Природа не просто познаваемая, но и самосознающая, не просто созерцаемое, но и самосозерцающее. Она объемлет «це- локупно самое себя» и посредством человеческого разума - высше- го продукта ее усилий - обнаруживает то, что существует в нас ис- конно разумного и сознательного. Иначе говоря, пропасти между телом и духом нет; природа - это незримый дух, а дух - невидимая природа. Посредством тождества духа в нас и природы вне нас Шеллинг решал проблему единства природы и свободы. Природа живет, считал немецкий мыслитель, а значит, обладает свободой. 64
Это решение требовало от него обоснования противоположности неорганической и органической природы, механизма и организма. И это обоснование он давал не путем установления общих принци- пов, а выведением теоретических обобщений из опыта. Объяснить идеальное из реального - вот задача натурфилософии Шеллинга, которая названа им «матерью всех великих открытий в естество- знании» или «душою истинного опыта». «Совокупность явлений - не просто мир, а ...целое; не только продукт, но одновременно и продуктивность, - утверждал Шел- линг. - Таким образом, парение природы между продуктивностью и продуктом должно представляться всеобщей двойственностью начал, посредством которой природа пребывает постоянно дея- тельной» [135,1,757]. Понятия фиксированного продукта и продук- тивного (свободного) продукта противоположны. Природа как продукт, завершенное и произведенное (natura naturata), т.е. приро- да как объект, - это предмет опыта; природа как продуктивность, становящееся и то, что только еще должно быть произведенным (nature naturans), т.е. природа как субъект, - предмет исследования теории. «Умозрительная физика», т.е. натурфилософия в противо- положность «опытной физике» полагает природу не как продукт, но одновременно как продукт и продуктивность. Если «в природе не может быть ни чистой продуктивности, ни чистого продук- та», а «продукт являет себя находящимся в процессе бесконечной метаморфозы» [135,1,206-207], то изучать свой предмет наука о природе должна как бесконечно становящийся. Признавая природу «законодательницей для себя самой», «из себя самого организованное и само себя организующее целое», Шеллинг полагал, что естественнонаучное и философское творче- ское «оразумление», «очеловечивание» природы есть лишь про- должение ее собственной бессознательной работы над собой. В стремлении достичь «задушевного» единения человека с природой, побороть в себе своекорыстный узурпаторский «натиск» на приро- ду, укротить свои претензии в господстве над нею мы усматриваем культ природопознания Шеллинга, опиравшегося на методологию немецких романтиков. Однако с органицистской методологией ро- мантиков у органициста Шеллинга есть и существенные расхожде- ния. 65
Вычленим некоторые методологические новации, которыми обогатился европейский органицизм от союза натурфилософии Шеллинга с органическими воззрениями немецких романтиков. Во-первых, не следует природу искусственно наделять душой, которая в ней самой уже присутствует; душа природы - это и есть ее собственная сущность. Немецкие романтики Фр. Шлегель и Новалис выделяли два «ви- да изображения» природы: она была для них эмпирически сущест- вующей, «какова она на деле» и воображаемой, «какой она воз- можна, какой она быть должна». Первая безынициативная природа внешне противостоит человеку дикой, суровой и лишенной разум- ности; вторая, согласно Шлегелю, являет собой «богатство своих чувств и идей в живой, прекрасной полноте слов», чтобы предста- вить и открыть в них «всю полноту духа и внутренней жизни». Первую природу можно понять «языком обыденной жизни», она перевоплощается, «оразумляется» во вторую путем привнесения в нее «души» творческой фантазией поэтов («языком поэзии»). По- этому вся активная деятельность отводилась ими (как и у Фихте) только субъекту, в глубинах души которого спрятана идея целост- ности. «Понятие единого и целого, - писал Шлегель, - возникает из первоначальной свободной деятельности нашего духа», т.е. в осно- ве романтического взгляда лежало все то же фихтевское представ- ление о внешней природе и об отсутствии в ней устремленности к «очеловечению» и «окультуриванию» [85,735,247; 137,11,755]. Шеллинг же был убежден, что природа не нуждается в «наделе- нии» ее душою; она в ней самой уже существует, и душа природы - это ее собственная сущность. Если природа мертва и «бездушна», если она только «объект» и совершенно лишена «субъективности», тогда Шеллинг должен был согласиться с Фихте: она не диалек- тична. Если она диалектична, то в ней жива «душа» и есть внут- ренняя активность. «Для того, кто не достигает в искусстве свободного, одновре- менно страдательного и деятельного, упоенного и сознательного созерцания, все воздействие искусства сводится к элементарным природным воздействиям; он сам остается при этом природным существом и никогда по-настоящему не переживал и не познавал искусство как искусство. Быть может, его и трогают отдельные 66
красоты, но в истинном произведении искусства отдельных красот нет, - прекрасно лишь целое» - утверждал автор ’’Философии искусства” [136,57]. Поэтому немецкий мыслитель требовал от ху- дожников изображения природы как целого, которое можно пони- мать механически или органически, В первом случае «целое, систе- ма создается по частям, словно путем складывания». Для этого не требуется «гениальности». Во втором случае идея целого предше- ствует частям, но тоже целостностям. Творчество «гения», по мне- нию Шеллинга, совершается путем совпадения сознательной и бес- сознательной деятельности. Во-вторых, природа суть спонтанная, ничем не сдерживаемая деятельность, т.е. бесконечный самосозидательный творческий процесс. Для Новалиса «природа есть чистая поэзия». Идеализирующий аспект романтического подхода к природе Шеллинг направил в русло объективного идеализма. Природа у него одновременно и субъект, и объект, или объективный субъект-объект в отличие от субъективного субъекта-объекта «учения о науке» Фихте. Но Шел- лингу было совершенно недостаточно охарактеризовать природу только активно-деятельной, ибо это указывало бы лишь на нечто пребывающее в деятельности. У него природа суть сама деятель- ность, т.е. бесконечный самосозидательный процесс. Для такого изображения природы он применял термин «мировая душа», по- зволявший ему усматривать в ней ничем не сдерживаемую само- произвольность и безграничную творческую мощь. Творить - зна- чит дать предмету свободно родиться в сознании, без насилия над ним и навязывания посторонней воли. Поэтому Шеллинг и не со- глашался с романтиками, которые «откристаллизовали и вынесли за пределы естествознания одну из его тенденций (к единству), - утверждает В.В. Лазарев, - и противопоставили ее другой, которую они односторонне раздули в своем представлении в чуть ли не уни- версальную его тенденцию - дробить мир на ’’кусочки”, ’’отрезки” с помощью рассудочной аналитики. Формирование же представле- ния о неделимом целом они связывали с иной способностью - эсте- тической» [80,65]. Этим противопоставлением взгляда на мир как на механическое соединение частей в единый агрегат взгляду о 67
гармонически связанном мироздании романтики действовали в унисон методологии механицизма. В-третьих, если рассмотрение природы возвысится до понима- ния ее как целостности, то противоположность между механиз- мом и организмом, которая задержала на долгое время развитие естествознания, исчезнет. Шеллингу был чужд механицизм картезианско-ньютоновского толка. Он понимал, что методология механицизма не преодолева- ется, а, наоборот, всякий раз возрождается, когда целое и части стремятся поставить рядом, или когда целое как принцип организа- ции этих частей выносится за их пределы как нечто противопо- ложное им. Как органическое целое не образуется составлением отдельных частей, а само «образует» их, так и природа в качестве целого предшествует своим частям, проистекающим из него. По- этому он дополнил органицизм своих предшественников следую- щим существенным положением: «Если в каждом органическом целом все служит друг другу опорой и поддерживает друг друга, то такая организация в качестве целого должна существовать раньше, чем ее части, - не целое возникает из частей, а части возникают из целого» [135,1,755]. Напротив, механицизм способствует омертвле- нию организмов, выхолащиванию из них «души». Они сразу же, как под взором медузы Горгоны, окаменевают от аналитической способности осмысливать живое. Поэтому при механистическом воззрении на природу, по его мнению, ее познание остается не только необъясненным, но и необъяснимым. Шеллинг подчерки- вал, что никакой особой жизненной силы не существует, это «про- дукт несозревшего разума». «Первая максима каждой подлинной науки о природе - объяснять все силами природы» [135,1,754], - решительно настаивал он, черпая диалектику из самой природы. В-четвертых, Шеллинг был убежден, что сама природа содер- жит в себе противоречия, а умение «мыслить и сочетать воедино противоположности» -универсальный принцип ее познания. У Шеллинга природа первоначально есть становление или чис- тое тождество без всяких различений, но безразличие уже противо- положно различию. Значит, противостоящее всеохватывающему тождеству различие должно заключаться в самом тождестве, но тогда оно перестает быть чистым тождеством, а становится двойст- 68
венностью. Если бы в этой двойственности не было единства, а в нем не зарождалось бы новой двойственности, то природа не была бы активно деятельной и внутренне целостной. В природе нельзя мыслить ни раздвоенность без единства, ни единство без раздвоен- ности: они вытекают друг из друга. Формулу «тождество в двой- ственности и двойственность в тождестве» Шеллинг называл «законом полярности», а развитие посредством поляризации «пер- вым принципом философского познания природы». В-пятых, невозможно исследовать предмет натурфилософии и философии искусства без метода конструирования, который ус- танавливает необходимую связь между явлениями и позволяет понять одно через другое. «Конструирование есть, вообще говоря, снятие противоположностей, - утверждал Шеллинг. - Научное конструирование будет заключаться в выявлении общего единства, из которого они проистекли» [136,54]. Философия искусства - главный вклад Шеллинга в художест- венную культуру. Для него искусство в идеальном мире занимало то же место, что в мире реальном - организм. Шеллинг нашел у автора ’’Критики способности суждения” тезис, что искусство - промежуточная форма между природой и свободой, обладающая свойствами и той, и другой. К кантовскому сравнению природного организма с органическим строением художественного произведе- ния он добавил два новых момента: а) Если творчество природы движется от бессознательного к сознанию, то, наоборот, основная особенность творчества художника - бессознательная бесконеч- ность или «синтез природы и свободы». Художник инстинктивно привносит в свое произведение чувство бесконечного противоре- чия. б) Продукт органической природы не обязательно должен быть прекрасным', если же он прекрасен, то красота природы пред- ставляется нам чем-то совершенно случайным. Произведение ис- кусства прекрасно всегда. Задача философии искусства состоит в конструировании искус- ства, т.е. в изображении реального в идеальном, когда эти противо- положности будут соединены. Выделяя отдельные «потенции» из целого и рассматривая их самостоятельно, Шеллинг выявлял в них абсолютное, и это выявление было для него философией', а выяв- ление самостоятельных «потенций» - философией природы, фило- 69
Софией истории, философией искусства. В последней он конст- руировал не искусство, как особенный предмет, а «универсум в об- разе искусства»; философия же искусства - это «наука обо Всем в форме или потенции искусства». Иначе говоря, объектом конст- руирования для него являлось то, что способно, оставаясь особен- ным, вместить в себе бесконечное. Если для философии абсолют- ное - первообраз Истины, то для искусства оно - первообраз Кра- соты. Истина и Красота - два различных способа созерцания единого абсолютного. Этот же «абсолютный метод», проведенный по запутанному лабиринту мира искусства, позволил Шеллингу в натурфилософии распутать хитросплетенную ткань природы и дал возможность пролить новый свет на ее предметы. Достоинства этого метода можно проследить по работе Шел- линга ”О мировой душе” (1798), горячо одобренной натуралистом Гете. Исходным пунктом здесь для Шеллинга были морфология Гете и идея развития органической природы через действие проти- воположных сил. Исходя из морфологии Гете, Шеллинг усмотрел в органической природе существование противоположностей между видами растений и животных, между растениями и животными, разрешение которых требовало понимания естественного возник- новения и постепенного развития органических форм из одной первоначальной формы. Гетевское воззрение на морфологию он расширил до следующих философских принципов, охватывающих весь природный и духовный мир: а) «Не вещи суть начала орга- низма, а, наоборот, организм есть начало вещей», б) «Существен- ное во всех вещах ...есть жизнь» [136,1,725]. в) «Основание жизни заключено в противоположных началах, одно из которых (поло- жительное) следует искать вне живого индивидуума, другое (от- рицательное) - в самом индивидууме» [135,1,727-725]. г) «Мир есть организация, а всеобщий организм сам - условие (и тем самым по- ложительное) механизма», следовательно, положительные начала организма и механизма одни и те же. Общий вывод Шеллинга та- ков: «неорганическая и органическая природа связаны одним и тем же началом» [135,1,91-92]. д) Неживая природа - это «оцепенев- шая» жизнь, которая скрывается в смерти и через множество пре- град снова прорывается к себе самой. 70
Эти принципы позволили немецкому мыслителю понимать мир в качестве «всевеликого организма», а жизнь как «всеобщее дыха- ние природы». Открыть причины возникновения жизни - значит разгадать ее тайну. В поисках разгадки Шеллинг шел путем диа- лектически мыслящего натуралиста. Он был убежден, что жизнь - это постоянно сдерживаемое угасание жизненного процесса, что «сама жизнь есть мост к смерти», при этом «органические сущест- ва перед самой своей гибелью вспыхивают ярчайшим светом жиз- ни» [135,11,47]. Организация живого организма суть «замкнутое в себе самом целое», в котором «все одновременно»', механическое объяснение здесь совершенно неприемлемо, ибо в механизме «нет ни до. ни после». Положение, что рост организации есть продолжающаяся инди- видуализация. выступало для Шеллинга всеобщим законом приро- ды. Он не мирился с предубеждением, будто организацию и жизнь нельзя объяснить из начал природы. Органическая природа состоит из организованных тел («индивидуумов»), непрерывно производя- щих и воспроизводящих себя; неорганическая природа - из неорга- низованных тел, которые не обладают своей собственной жизнью. Неорганическую природу, по его мнению, следует выводить из процесса организации мира. Что такое организация! Каким образом организована жизнь ор- ганизмов в отличие от механизмов? Как взаимодействует организм с внешней средой? На эти вопросы Шеллинг отвечал следующим образом. Организация и жизнь выражают определенную форму бытия, обусловленную совместно действующими причинами. Дей- ствующие силы «изымают» органическую природу из всей приро- ды и перемещают мертвые продукты в высшую сферу жизни. Главная особенность организации - взаимодействие с самой собою - он объявлял принципом всего учения об органической природе. Отсюда: «организация как продукт природы в свободной игре ее сил может вызывать идеи целесообразности, и лишь в той мере, в какой она вызывает эти идеи, она есть организация». Значит, она есть «уменьшенный и как бы сжатый образ универсума» [135,1,366]. Индивидуум - этот «маленький мир в большом мире» - не был бы живым существом, если бы одновременно не являлся воспри- 71
имчивым к внешнему действию и не превращал бы его в силу сво- ей продуктивности, в свой собственный продукт. Организм есть сам для себя среда, через которую на него действуют внешние влияния. Он противостоит двойному миру: неорганической и орга- нической природе. Способ действия, заключающий в себе реакцию на внешнюю среду и самостоятельное действие, Шеллинг назвал органической деятельностью. Организм, как микрокосм или «от- печаток всего универсума» - это «совершенное отражение всеоб- щей жизни субстанции в особенной жизни» [135,11,47]. Но совер- шенное не есть завершенное, и, если бы жизнь завершалась в инди- видууме, то он был бы тем более совершенным, чем совершеннее его организация. Индивидуальные формы сотворенных природой продуктов возникают и исчезают, а виды существуют всегда. С по- мощью индивидуумов природа стремится осуществить жизнь вида. индивидуумы же представляют собою средство для видов. Соглас- но Шеллингу, созидание органической природой видов есть «одна и та же деятельность на различных ступенях». Но как соотносятся всеединая жизнь природы («всевеликий ор- ганизм») с многообразными формами организации и развития ин- дивидуальной жизни организмов в природе, ведь, единство всеоб- щей жизни не может быть нарушено противоположностью между органической и неорганической природой? Что возникло раньше: организм или механизм? положительное или отрицательное? Отве- чая на эти вопросы, Шеллинг представил творящую природу, как динамическую последовательность возникновения ее продуктов. Природа развивается, и неорганическая природа как продукт есть ступень в развитии творящей природы. Чтобы ее познать или, как метафорически он выражался, «поймать этого Протея природы. который, принимая различные образы, все время возвращается в бесчисленных явлениях» [135,1,94], нужно проследить весь этот процесс, т.е. понять творчество природы, а не только ее продукты. Если отрицательное предполагает наличие положительного, а не наоборот, то «наша философия, - утверждал он, - не может исхо- дить из механизма (в качестве отрицательного), она должна исхо- дить из организма (в качестве положительного)», она не может объяснить организм из механизма, а, напротив, механизм объясня- ет, исходя из организма. «Не там, где нет механизма, есть орга- 72
низм, но, наоборот, там, где нет организма, есть механизм» [135,1,97]. Неисчерпаемый источник развития природы Шеллинг усматри- вал в положительной силе, которая непрерывно возбуждает и про- буждает отрицательную. Ограничивая воздействие положительно- го начала, она «заставляет все явления мира совершать вечный круговорот» и возвращает всеобщее движение к его источнику. Обе «борющиеся силы, представляемые одновременно в единстве и в борьбе, ведут к идее организующего начала». Положительное не существует без отрицательного; ни то ни другое не должно быть абсолютным само по себе. При нарушении равновесия отрица- тельных начал природа спешит его восстановить. Обе силы обо- собляются лишь «в момент борьбы»; где прекращается их борьба, «они теряются друг в друге» [135,1,93-95,705-706]. Причем, поло- жительное начало жизни едино, отрицательные начала - много- образны. «Поскольку природа не терпит в органическом мире ней- трализации, то посредством соединения противоположных начал в ней пробуждается ее стремление к индивидуализации; когда она нарушает соотношение двух начал, в ней возникает новый индиви- дуум», - считал Шеллинг [135,1,755]. Единство и разнообразие жизни во всей Вселенной заключается в том, что все существа то- ждественны в своем положительном принципе и отличаются друг от друга лишь своим отрицательным принципом. Интерес к мифологии - характерная особенность немецких ор- ганицистов - романтиков Фр. Шлегеля и Новалиса, а также Шел- линга. Во ’’Введении в философию мифологии” (1825) Шеллинг подчеркивал, что язык как элемент культуры возник «не атомисти- чески», но как «целое со всеми его частями, т.е. органически». Для него язык, как организм, был «стершейся мифологией», а его абст- рактные различения сохраняли то, что сама мифология сохраняла в «живых и конкретных» различениях. Мифология - естественное, органическое порождение, ибо в ней срослись до полной неотде- лимости философия («содержание) с поэзией («форма»). В мифо- логии содержится первое созерцание универсума; она органична еще и потому, что поэзия и философия по отдельности служили для него «принципом свободного, преднамеренного изобретения», но их связь не позволяет им по одиночке действовать свободно; 73
значит и мифология - это порождение свободной деятельности, проявляющейся несвободно, «подобно тому как и все органическое возникновение свободно-необходимо, и мифология - произведение непреднамеренно-преднамеренного, инстинктообразного изобрете- ния» [135,11,202-203]. Ранее, в ’’Системе транцендентального идеализма” (1800), делая выводы об особенностях произведения искусства, Шеллинг при- шел к следующему диалектическому положению: «система завер- шена, если она возвращается к своей исходной точке». Если фило- софия и все науки «были рождены и питаемы поэзией», то Шел- линг ожидал, что, «достигнув своего завершения, они вернутся от- дельными потоками в тот всеобщий океан поэзии, из которого они вышли. Что окажется тем промежуточным звеном, которое вернет философию к поэзии, в общем предвидеть нетрудно, так как по- добное звено уже существовало в виде мифологии до того, как произошло это необратимое, как нам теперь представляется, разде- ление». Тем самым Шеллинг предсказывал возникновение «новой мифологии» [135,1X55]. Значит, духовная культура в своем разви- тии, по Шеллингу, образует спираль: из искусства (точнее из по- эзии) на заре культуры родились философия и науки; система мо- жет быть завершена только опять же искусством, третьим витком спирали («всеобщим океаном поэзии»). Итак, методология органицизма позволяла натурфилософу Шеллингу понимать природу как спонтанную, творческую, самосо- зидательную деятельность. Если природа «бездушна», то она мерт- ва и не диалектична, лишена субъективности. Если она развивается диалектически, то в ней жива «душа», она внутренне активна. В отличие от методологии механицизма для органициста Шеллинга целое не образуется составлением отдельных частей, а само «обра- зует» их. Природа как целое предшествует проистекающим из него частям; методология механицизма же способствует омертвлению организмов. Природа как целое разворачивается только на ступени органической жизни. Органическая жизнь - «высшая потенция», вызывающая к жизни «потенции» дремлющие. Всякий органиче- ский индивидуум живет во «всевеликом организме» своей само- стоятельной жизнью. Индивидуальные формы организмов возни- кают и исчезают, а виды существуют всегда. Важнейшей чертой 74
природы Шеллинг считал противоречие, а умение «мыслить и со- четать воедино противоположности» для немецкого мыслителя был универсальным принципом ее познания. Если органическое произведение природы - это первозданная, нерасчлененная гармо- ния, то произведение искусства для Шеллинга - это воссозданная художником гармония. Если в натурфилософском органицизме Шеллинга отправная точка, от которой субъект поднимался на более высокую ступень субъективности, есть действительная противоположность (и в этом легко усмотреть земные корни его диалектики, ее связь с развитием природы), то в спекулятивно-диалектическом органицизме Гегеля последующий член целого относился к предыдущему как к «недос- татку», требующему преодоления, или «пустоте», которую надо наполнить содержанием, и тогда недостаток и пустота будут «сня- ты». У Шеллинга предшествующее обретало свою истину в более высоком последующем (а, в конце концов, все - в Боге); у Гегеля же каждое предыдущее превращало и низводило себя к основе по- следующего, к тому, что само есть не сущее, но основа бытия для другого. Познакомившись со сферой чистого мышления ’’Науки логики”, Шеллинг увидел в ней искаженный, ухудшенный вариант своей диалектической натурфилософии: «Нельзя отрицать заслугу Гегеля ...в чисто логической природе той философской системы, которую он решил разработать и которую обещал довести до ее наиболее совершенной формы» [135,11,496]. Мировой дух в гегелевской сис- теме постоянно находится в становлении. Чтобы обосновать идею самодвижения понятий, Гегель прибегал к такой уловке: «Постиг- ший себя дух хочет познать себя также и в природе, хочет восста- новить утрату самого себя... Образы природы суть только образы понятия... Бесконечная свобода отпускает ее (природу; курсив мой - А.Б.) на волю и представляет обращенную против нее дея- тельность идеи как внутреннюю необходимость самой природы... Дух выходит, таким образом, из природы. Цель природы - умерт- вить саму себя и прорвать свою кору непосредственности, чувст- венности, сжечь себя, как феникс, чтобы, омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа. Природа стала для себя другим, чтобы снова узнать себя, но уже в качестве идеи, и примириться с 75
самой собой» [29,11,575]. Но ведь глагол отпустить в этом поло- жении о свободе, которая отпускает природу на волю, вовсе не дает разъяснений, что заставляет «идею» (понятие), поднявшуюся до ступени высшего субъекта, лишить себя субъективности и снизить- ся до бытия, чтобы посредством этого броска вновь стать челове- ческим духом. Впрочем, это положение полностью соответствует его мысли, описывающей переход науки логики в философию при- роды, а ее в философию духа. Но только вряд ли что-либо от этого выигрывает природа. «Природа есть идея в форме инобытия», - утверждал Гегель. Иначе говоря, природа начинается там, где кончается логическое. Она есть «отчужденный от себя дух, который в ней лишь резвит- ся» [29,11,25-26], а мыслительное рассмотрение природы («филосо- фия природы») должно ответить на вопрос, каким образом природа есть в самой себе процесс «снятия» своего инобытия? Для Гегеля «последнее царство природы есть конкретное единство всех пре- дыдущих, как и вообще каждая последующая ступень содержит в себе низшие ступени и вместе с тем противопоставляет их себе как свою неорганическую природу» [29,11,43]. Органическое для него также есть движение своего становления, результат вместе с пред- шествующим; начало - то же самое, что и конец. Каждый фрагмент мира Гегель понимал либо как явление, осу- ществляющее себя лишь до известной степени, либо как образ, осуществляющий мировой закон целостно. По степени совершен- ства образ выше явления. Явление - несостоявшийся образ; образ, как цельное и неразрывное взаимопроникновение между его фор- мой и содержанием, - достигшее своего идеального предела явле- ние. Например, организмом (как явлением) может считаться даже больное, несовершенное и уродливое тело; образом - только со- вершенный организм. Естественный организм (растение, животное) - первый и про- стейший образ мира. Организм вступает в контакт с окружающей средой, утверждая себя, «заражает» собою поступающие на него воздействия, отождествляет с собой и делает «чужое» своим дос- тоянием. При этом он стремится освободиться от влияния внешне- го и обратиться внутрь. Поэтому он направляет внешнее воздейст- вие (климат, воду, пищу и т.д.) на поддержание своего образа. Так 76
он сохраняет свое временное и конечное существование. Если рас- тение «лишь формально различает себя от самого себя и только так способно оставаться при самом себе», то животное уже есть явле- ние рода, с которым оно находится в постоянном конфликте, по- этому в нем «впервые наличествует подлинная жизненность». «В совершенном животном, в человеческом организме», по мнению Гегеля, присутствует всеобщий тип. из которого только и может быть выведено понятие организма и познано его значение [29.11.364-365.368.468]. Человек - новый образ мира - значительно выше естественного организма. Гегель выделял в человеке двойственную природу. Че- ловек - единство души («сущности») и тела («существования») - существо не только природного, но и духовного восхождения. С одной стороны, человек ограничен в пространстве и во времени: он небольшая частица в сравнении с бесконечностью времен, он постоянно окутан «чувственной конечностью», нуждается в еде, питье, сне. С другой стороны, его душа живет в теснейшей связи с телом. Она влечет человека к бесконечности и сверхиндивидуаль- ности. Человек - это пленник земной временности, угнетенный своими потребностями и нуждой, чувственными целями и наслаж- дениями, подчиненный естественным влечениям и страстям, но он же и стремится подняться к вечным идеям, к царству свободы для утверждения своей духовности. В «вечной двусторонности» чело- веческого существа и необходимости сведения этой «двойственно- сти к единству» усматривал «назначение человека» в диалектике Гегеля русский философ И.А. Ильин. «Человеческий ’’дух” есть высший итог природы, ее создание, ее венец. Он есть - цель при- роды, ради которой совершаются все естественные процессы; он есть истина природы, выстраданная всеми низшими ступенями ми- ра, наконец, отвергнувшая их и вышедшая из них на свободу», - писал он, ссылаясь на гегелевскую метафору, что природа сжигает себя как феникс, и душа выходит из этого огня, вступая в жизнь, чтобы узреть абсолютную, конечную цель природы, лежащую уже за ее пределами [61,277-272]. В процессе восхождения человека к абсолютной свободе у Геге- ля различаются «субъективный дух», «объективный дух» и «абсо- лютный дух». Каждый из них, продвигаясь к духовной свободе, 77
является необходимо выстраданным моментом дальнейшего раз- вития. Как в ’’Философии природы” масштабом для естественных орга- низмов был организм человека, так и в ’’Философии права” «мас- штабом и первообразом» для неисторических (следовательно, не- культурных) народов, но и народных духов, толпящихся «вокруг трона» абсолютной всеобщности Мирового духа в качестве «свер- шителей его осуществления» или «свидетелей» украшения его сла- вы, был политический организм германского царства [28,VII,358]. Очевидно, что автор этих работ пользовался одним и тем же мето- дологическим приемом - он поклонялся всякому последнему мо- менту, вытекающему из предшествующего и являющемуся для не- го ближайшей истиной. В ’’Философии права” он выделял четыре всемирно- исторических царства, которые последовательно появлялись один за другим и соответствовали четырем принципам зрелости само- сознания Мирового духа в ходе его освобождения: восточное, гре- ческое, римское и германское. Каждая новая ступень превосходила предыдущую и являлась определенной стадией зрелости Мирового духа, воплощенного в народном духе, который «выражает как кон- кретные все стороны своего сознания и хотения, всей своей дейст- вительности; она является общей отличительной чертой его рели- гии, его политического строя, его нравственности, его правовой системы, его нравов, а также его науки, искусства и технического уменья» [28,VII,772]. Культура того или иного народа лишь одна- жды может составить эпоху во всемирной истории и выступить «носителем ступени развития Мирового духа», культуры же других народов в это время остаются «бесправны» [28,VII,356]. Первый принцип - природный - был присущ культуре восточ- ных народов. Им характерно патриархальное природное целое, в пышном великолепии которого индивидуальность личности бес- правно исчезала, теократия, нераздельно-субстанциальное миро- воззрение, слитность государственного законодательства с религи- ей, моральных и религиозных заповедей и обычаев. Культурам на- родов, ориентированным на природный принцип, самым первым во всемирной истории «поручено его исполнение в поступательном шествии развивающегося самосознания Мирового духа» (кто «по- 78
ручил» - Бог или Гегель? - А.Б.). На Востоке «различия, развиваю- щиеся соответственно различным сторонам нравов», превращены «в неуклюжие, разветвленные суеверные обряды - в случайности, порождаемые личным насилием и произвольным господством», а сословия - «в природную неподвижность каст» [28,VII,355]. Второй принцип прекрасной нравственной индивидуальности был ясно осознан «для себя еще не как заключенный внутри себя самого, а как остающийся в своем идеальном единстве» в грече- ском царстве, но, правда, и здесь присущая потребности особен- ность исключалась из свободы в виде сословия рабов. В этом Ге- гель усмотрел корень начавшегося перехода Мирового духа к куль- туре другого народа. Предшествующие же (восточные) культуры, расставаясь «с прежней имманентной живостью и свежестью», еще долго продолжали свое «прозябание» [Там же]. Третий принцип - углубление второго до абстрактной всеобщ- ности, до бесконечной противоположности к объективности, ко- торая, в конце концов, также была покинута Мировым духом. В римском царстве различение доходило до бесконечного разрыва нравственной жизни на крайности: на личное (частное) самосозна- ние и абстрактную всеобщность, что способствовало переходу к высшему принципу. Наконец, осуществление четвертого принципа примирения опять же «поручается» Мировым духом (а, скорее всего, самим Гегелем) «северному началу германских народов». Суть принципа состоит в том, что Дух «воспринимает в своей внутренней жизни свою истину и конкретную сущность и примирен, чувствует себя дома в объективности, а так как этот Дух, пришедший назад к пер- вой субстанциальности, есть Дух, возвратившийся из бесконечной противоположности, то он знает свою истину мыслью» [Там же]. Из этих гегелевских рассуждений можно сделать следующий вывод: а) поскольку высшей задачей Мирового духа у немецкого идеалиста было достижение стадии понимания самого себя мыс- лью, постольку и отдельный дух конкретного народа понимался только духовно, мыслью, б) Каждое такое достижение на поверку оказывалось в то же время его гибелью и выходом на «арену» ис- тории другого культурно-исторического народа, наступлением другой эпохи истории мировой культуры. 79
Критерием разделения народов на культурно-исторические и неисторические для Гегеля было наличие (или отсутствие) факта построения народом государства. Зрелость той или иной культуры он измерял совершенством ее политического устройства. Как Кант и Гете, так и Гегель понимал государство в качестве организма. Жизнь каждого естественного организма (растения или животного) такова, что «если не все части переходят в тождество, если одна часть полагает себя как самостоятельное целое, то все должны погибнуть», - утверждал Гегель, ссылавшийся на пример желудка в организме, который, если «полагает себя как нечто само- стоятельное», то должен отмереть, если же он «снимается», т.е. «приносится в жертву», то «переходит в целое», продолжая жить наряду с ним [28,VII,278,301}. Только естественный и политиче- ский организмы находятся на разных уровнях. Если в бесконечном многообразии изменений природы, где дух получает действитель- ность как «спящий дух», Гегель обнаруживал лишь вечно повто- ряющееся круговращение (и это вызывало у него «скуку»), то в по- литическом организме дух реализует себя сознательно в народных духах [30,703; 29,111,265]. Немецкий мыслитель был убежден, что граждане государства - это «не атомистическая толпа индивидуумов», лишенная связи и единства, не «большое множество», не «бесформенная масса» и не «агрегат частных лиц», зачастую именуемых «народом». Такое со- стояние он называл «состоянием бесправия, безнравственности, неразумия». Народ, как «разрушительная масса, выступающая про- тив организации», элементарен, неразумен и страшен в своих дей- ствиях, в этом состоянии он представляет собой «аморфную, бес- порядочную, слепую силу», подобную силе взбаламученного моря [28,VII,298; 29,111,360-362]. Гегель не был согласен с определением государства механици- стами, для которых оно - «сумма», слагаемая из своих членов, «ме- ханизм равновесия противоречащих друг другу сил», основанный на рассудочной конституции или «договоре» частных лиц между собой. Для него государство - конкретная жизнь «единого во мно- гом», политическое устройство, представляющее собой «органиче- ское состояние», «упорядоченную народную жизнь» [29,111,364]. Идея государства, по убеждению Гегеля, существует лишь тогда, 80
когда политическое устройство органически обособляет себя и вы- ступает организованным, различенным на особенные деятельности целым, внутренне расчленяясь на органические моменты, функции и силы, поддерживающие существование целостности. Возникаю- щие таким образом его части выступают не частями механизма, а текучими членами единого организма, его самодеятельными, под- чиненными системами. Им невозможно изолироваться («отколоть- ся»), не ввергнув государство в болезнь, а себя - в мертвое состоя- ние. Потому оно и является творчески согласованной, самооргани- зующейся системой, живым сцеплением своих органов, что они не отделены от него, а составляют его живую политическую ткань. Разграничивая жизнь и творчество своих органов, государство тво- рит «архитектонику своей разумности», соблюдает «строгую со- размерность», «гармонию частей» и «силу целого» [28,VII,289,313]. Устами немецкого органициста политическое содержание на- родного духа определялось как органическая конкретность или всеобщая воля и всеобщее самосознание множества единичных воль и единичных сознаний; его реальность соткана из их реально- стей. Иначе говоря, государство понималось Гегелем не просто в качестве организма (растения или животные для него суть явления, государство для них - образ), но духовного организма, в котором все множество индивидуумов сливалось через всеобщую волю и всеобщее самосознание в единый народный дух. Жизнь такого ду- ховного организма - это образ свободы в культурно-хозяйственной сфере национального искусства, национальной религии и нацио- нальной философии. Если народный дух как субстанция есть орга- ническое целое («тотальность») своих органов, то значит «эта ор- ганичность предполагает постоянную и устойчивую организацию, - характеризовал гегелевскую ’’Философию права” И.А. Ильин. - "Органическая форма”, конституирующая жизнь народного духа, есть его внутренняя сила, ее проявление и результат. Нравственное содержание само живет в органической форме» [<Л,415-416]. На основании этого государство объявлялось Гегелем не просто духовным, но и духовно-нравственным организмом. Силу и «глу- бину» жизни государства И.А. Ильин усматривал в гегелевском тождестве всеобщего (государства), особенного (его учреждений) и единичного (индивидуумов). Государство есть субстанциальное 81
единство всех этих учреждений и деятельности индивидуумов, взаимно ограничивающих и обусловливающих друг друга, их «идеальность» [61,418-419]. Государство есть оформленная народная жизнь, нравственное целое и осуществление свободы, а достижение свободы - абсолют- ная цель разума. Как элемент культуры государство есть «действи- тельность нравственной идеи» [2 8,VII,263]. Нравственная субстан- ция представлена действительным духом семьи (непосредственно- го нравственного духа), гражданского общества (связи самостоя- тельных членов через правовые учреждения и внешний порядок охраны их интересов) и собственно государством. Единство этих трех моментов Гегель сравнивал с «живым организмом», но, ого- воримся еще раз, не с организмом животного, который для него, как всякое явление, «несовершенен» в сравнении с государством, как образом, - «высшим» духовно-нравственным организмом. Го- сударство - организованная внутри себя нервная система, жизнен- ность которой обеспечивается развитостью в ней двух предшест- вующих моментов. Цепь переходов Мирового духа от ступени к ступени (от одного народного духа к другому) приводила Гегеля к связи целого, к по- нятию всемирной истории. Во всемирно-исторические он включал только культуры народов, которые сумели образовать осуществ- ляющее свободу государство. Основополагающее положение мыс- лительного рассмотрения истории («философии истории») у не- мецкого идеалиста следующее: в мире нет ничего, кроме разума и его собственных продуктов. Изложение прогрессивного развития единого человечества при- водило философа к обоснованию трехступенчатого хода осознания принципа свободы: а) Первая ступень - погружение духа в естест- венность (Восток). Восточные народы не свободны, т.к. они знали только, что один (деспот) свободен, но именно такая свобода ока- зывалась лишь произволом, дикостью, тупостью страсти, б) Вторая ступень - выход из этого состояния и сознание (пусть и неполное) своей свободы (Античность). Первое сознание свободы появилось лишь у греков и римлян, но и среди них лишь некоторые были свободны, а не человек как таковой, в) Третья ступень - возвыше- ние от этой еще частичной свободы до ее чистой всеобщности, до 82
самосознания и сознания собственного достоинства самой сущно- сти духовности (Запад). Лишь германские народы дошли в христи- анстве до сознания, что свободны все люди в себе, т.е. человек сво- боден как человек. Историческое развитие представлено в двух гегелевских перио- дизациях (по основаниям «царства духа в соответствии с принци- пами зрелости Мирового духа» и «сознание свободы») восходящим движением вперед от несовершенного к совершенному. Этот мето- дологический прием понимания культуры как организма внешне похож на прием французских просветителей, для которых развитие единого человечества во всемирной истории также было движени- ем к совершенному строю, ради него и ради одинаковой «челове- ческой природы» в каждой культуре они готовы были выявлять и критиковать непохожесть на свою собственную (европейскую) ци- вилизацию. Для этого Вольтер, например, разработал методологи- ческую процедуру суда над историей древних народов за их басно- словные предрассудки, а также использовал общепринятую схему всемирной истории «Древность - Средние века - Новое время» и принцип европоцентризма, который соединял в Европе, самой ци- вилизованной из всех ранее существовавших культур, все нити ми- рового культурно-исторического процесса. Но здесь есть и сущест- венные отличия. Во-первых, Гегель ориентировал историческое познание не на «пользу», как просветители, а на истину, т.е. на по- стижение универсальной исторической закономерности, целесооб- разности и восходящей направленности исторического процесса. Во-вторых, в отличие от просветителей-механицистов органицист Гегель к разворачиванию идеи культуры как организма подошел при помощи принципа триадического развития, причем не в упро- щенной однолинейной форме, а в форме содержательного процесса с единством различных состояний, ступеней развития, с единством перехода от одного витка спирали к другому, где целое определя- лось им как «сущность, завершающаяся через свое развитие». 83
Глава 2. СПЕЦИФИКА РУССКОГО КОНСЕРВАТИЗМА И МЕТОДОЛОГИИ ОРГАНИЦИЗМА В ИССЛЕДОВАНИИ КУЛЬТУРЫ § 1. Становление идеи культуры как организма в русской философии XIX века Идея культуры как организма зародилась и стала сквозной те- мой русской философии XIX века, воспринявшей из лучших образцов европейской мысли и усвоившей все ценное, со- звучное русскому духу, в том числе и методологию органицизма, которая охватывала гармонию природы и культуры. Идея культу- ры как организма оформилась в органицистскую концепцию куль- туры отечественной философии XIX - начала XX вв., разработан- ную русскими мыслителями в таких формах, как историософия А. С. Хомякова, «органическая критика» Ап. Григорьева, «естест- венная система» истории Н. Я. Данилевского, антропология Н.Н. Страхова, «культурофильство» К. Н. Леонтьева, философия как наука национального самосознания П.Е. Астафьева, Н.Г. Де- больского и др. Она дала возможность подвергнуть критике прин- цип европоцентризма и либеральное понимание прогресса, осоз- нать проблему соотношения национальных и общечеловеческих начал, концептуально осмыслить идею множественности равно- правных национально-культурных организмов, определить место России в истории мировой культуры не в качестве политического придатка Европы или географической местности, а как целостного, естественно сложившегося «организма» с перспективой в будущем стать самобытной культурной цивилизацией. Идея культуры как организма проникнута особым актуальным смыслом и в наши дни, когда продолжают устанавливаться межкультурные связи различ- ных регионов земного шара. Однако притягательность западного образа жизни для некоторой части наших соотечественников, а также уровня развития материальных благ и техники чревата опас- ностью насильственного навязывания нам и иным неевропейским народам нравственных и культурных ценностей Запада. Наряду с претензией европоцентризма на всеобщность и непогрешимость миропонимания, несущим национальным культурам угрозу то- 84
тального единообразия, в современном обществоведении укрепля- ется идея равноправия культур, каждая из которых обладает собст- венным достоинством и суверенностью. Отождествление культуры с организмом выполняло и продол- жает выполнять функцию определенной методологической уста- новки исследования философско-исторических проблем. Под орга- ницизмом мы понимаем методологическую установку, с помощью которой проводится исследование общества, государства, куль- туры по аналогии с организмом как неразложимым целым. В про- тивовес методологии механицизма так называемых «прогресси- стов» об универсальности общественных законов для всех культур единого человечества русские органицисты были склонны наде- лять понятие культурно-исторического организма аксиологиче- ским смыслом. Методология органицизма, воплощенная отечест- венными мыслителями различных политических и теоретических взглядов в многочисленных концептуальных вариантах, приводила, разумеется, к несовпадающим выводам. Рассмотрим подробнее становление идеи культуры как орга- низма в русской философии XIX века. Отечественная война 1812 г., успехи русской политики в Евро- пе, живое знакомство с западной культурой большого количества русских людей, образование тайных обществ, нашумевший, но не осуществленный проект М.М. Сперанского и другие события, сви- детельствующие об ожидании социальных перемен, изменили на- правление умов общественности. Но после восстания декабристов в 1825 г. стало ясно, что перемены еще наступят не скоро. Мало- помалу доминирующей мыслью русской философии этого периода стал вопрос об отношении России и Европы. Этот вопрос еще в 1820-1840-е гг. приобрел философское звуча- ние в кружках С.Е. Раича, Н.В. Станкевича, «любомудров», А.И. Герцена и Т.Н. Грановского и в университетском преподава- нии. Ф.М. Достоевский вспоминал, что это была эпоха, впервые сознательно взглянувшая на себя. Разлад «внутреннего стремле- ния» с «внешней действительностью», переживаемый русским соз- нанием, Г.В. Флоровский назвал «философским пробуждением», «жадным стремлением выйти из настоящего... - кто в прошлое, кто в будущее. Кто готов был отступать назад, из ’’культуры” к 85
’’природе”, в первобытную цельность... Важно, однако, что именно философский пафос становится преобладающим в утопических грезах этих ’’замечательных десятилетий”» [131,234-235]. Распространять методологию органицизма начал профессор биологии Д.М. Велланский, убежденный сторонник философа Шеллинга, анатома К.Г. Каруса и врача Л. Окена. Первым в России он ввел в науку принципы полярности (противоположности), ди- намизма, триады (неорганический мир - органическая природа - человек), развития всего сущего, в т.ч. и культуры как организма, трехступенчатости процесса познания, выделил и пытался обосно- вать диалектику соотношения опытного и умозрительного знания. Но главный принцип его методологии - это идея единства и цело- стности «всеобщего универсума». У Д.М. Велланского и А.И. Галича сразу не нашлось последова- телей в Петербургском университете; значительно лучше обстояло дело у профессоров из Москвы Н.И. Надеждина и М.Г. Павлова. «Германская философия была привита Московскому университету М.Г. Павловым», он «излагал учение Шеллинга и Окена с такой пластической ясностью, которую никогда не имел ни один натур- философ», - читаем мы в ’’Былое и думах” А.И. Герцена [32,347- 342]. Но на философско-исторических взглядах специалиста по ро- мантической поэзии Н.И. Надеждина, также исповедующего идеи шеллингианства, уже лежит печать гегельянства. Философию ис- тории он считал наукой об общих законах человечества. Законо- мерности истории (единство человеческого рода, совершенствова- ние, соотношение свободы и необходимости, законосообразность и др.) носили у него провиденциальный характер. В истории культу- ры он выделял этапы первобытной нерасчлененности, односторон- ней материальности античности, односторонней духовности сред- невековья и постепенного синтеза этих начал. «Русская самобытная мысль пробудилась на проблеме историо- софической. Она глубоко задумалась над тем, что замыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба. Русским людям давно уже было свойственно чувство, скорее чувство, чем сознание, что Россия имеет особенную судьбу, - писал Н.А. Бердяев. - Порази- тельна двойственность немецкого влияния в России. В русской го- сударственности проникновение немцев было вредным и фаталь- 86
ным. Но влияние немецкой философии и немецкой духовной куль- туры было в высшей степени плодотворным» [18,69-77]. Своеобразной лабораторией формирования новых мировоззрен- ческих и методологических (по сути своей, органицистских) осно- ваний в русской культуре стало образованное кн. В.Ф. Одоевским «общество любомудров»; средством для выработки этих оснований было избрано изучение наследия романтизма и немецкой классиче- ской философии. «Любомудры» изучали натурфилософию Шел- линга, философию Гегеля и такое гибкое орудие познания немец- кой классики, как диалектику. «Если бы не узнала Россия Шеллин- га и Гегеля, то как уничтожилось бы господство Вольтера и энцик- лопедистов над русскою образованностию?», - спрашивал один из «любомудров» И.В. Киреевский [72,250]. Первые русские органи- цисты восприняли шеллингианство, как философию свободы от обветшалых старых идеалов, свободы творить новые идеалы. В Германии поздний Шеллинг имел весьма ограниченное число сторонников. Друзья и противники немецкого мыслителя консер- вативного направления усматривали в его философии красивую схему. Русское же шеллингианство не пожелало остаться только чистой философией и постепенно проникало во многие сферы культуры: литературу, историю, эстетику, литературную критику и т.д. Вскоре идеи романтизма и трансцендентального идеализма стали сливаться, потому что «трансцендентализм был силой, был веянием, уносившим за собою все, что только способно было мыс- лить, - вспоминал Ап. Григорьев. - Все то, что только способно было чувствовать, уносило другое веяние, которое за недостатком другого слова надобно назвать романтизмом. В сущности, то и дру- гое - трансцендентализм и романтизм - были две стороны одного и того же» [39,46]. «Любомудры», по его мнению, были неспособны различать философствование и реальную жизнь: «Всякое веяние переходило, так сказать, в религию, то есть в связное, цельное бы- тие идеала и действительности, мысли и жизни» [37,284-285]. Известно, что поздний Шеллинг проявлял интерес к проблемам Востока и России. Он не раз задавал себе и своим русским посети- телям такие же вопросы, какие формулировал Ф.И. Тютчев в статье ’’Россия и Германия”: Что такое Россия? Какой смысл ее существо- вания, ее исторический закон? Откуда явилась она? Куда стремит- 87
ся? Что выражает собою? [125,256-272]. Например, летом 1842 г. в беседе с кн. В.Ф. Одоевским немецкий мыслитель говорил: «Чудное дело ваша Россия; нельзя определить, на что она назначе- на и куда идет она, но она к чему-то важному назначена» [Цит. по: 44,297]. Исследователи истории русской философии Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская отмечают, что кн. В.Ф. Одоевский в философском романе ’’Русские ночи” наряду с проблемами соотношения приро- ды и культуры, особой миссии «славянского Востока», призванно- го оживить Запад, который много внимания уделял вещественным условиям жизни, сформулировал еще три важнейшие идеи: 1) все- человеческое братство достигается на пути прогресса мирового ду- ха, эстафета которого передается от одного народа к другому; 2) Запад уже выполнил свое великое культурное назначение; 3) те- перь историческое преимущество принадлежит «свежим» народам, например, русскому [94,77]. Получалась интересная ситуация, на которую указывает В.И. Сахаров, что Шеллинг словно бы убеждал «целую плеяду молодых русских мыслителей в уникальности куль- туры России, в том, что их родина, обладая колоссальными потен- циальными возможностями, быстро добьется должного положения в Европе, в мировой культуре. Мысли эти ...дали на русской почве богатые всходы» [109,279-220]. Первым «всходом» в осмыслении типичных черт духовной культуры России в отличие от культуры европейских народов было печально знаменитое первое ’’Философическое письмо" П.Я. Чаа- даева, в котором он не мог надивиться необычайной пустоте наше- го социального существования, в то время как в Европе шла неус- танная работа социальной идеи христианства. Первая в русской философии теоретическая постановка вопроса о прошлом Отечест- ва была пессимистической. После путешествия за границу и под воздействием вынесенных оттуда идей П.С. Балланша, Л.Г.А. Бональда, Ф.Р. Ламенне, Ж. де Местра, а также Г. Гегеля и Ф. Шеллинга П.Я. Чаадаев вы- ступил с концепцией христианской философии (католической, но не православной). В первом "Философическом письме" он утвер- ждал, что «мы живем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего» и «так удивительно шествуем во 88
времени, что по мере движения вперед пережитое пропадает для нас безвозвратно. Это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной. Внутреннего развития, естест- венного прогресса у нас нет» [140,20-27]. Позднее, в "Апологии сумасшедшего", не желая прослыть «ненавистником России», П.Я. Чаадаев отвечал на нападки противников: «Прекрасная вещь - любовь к отечеству, но есть еще нечто более прекрасное - это лю- бовь к истине» [140,740]. Он полагал, что последняя распространя- ет свет знания, создает духовные наслаждения и приближает людей к Божеству, а любовь к Отечеству разделяет народы. Здесь П.Я. Чаадаев смотрел вперед с долей оптимизма, считая, что недос- татки, за которые он бичевал Россию, могут послужить залогом ее будущего величия. И все же религиозный мыслитель в историю русской культуры вошел преимущественно со своими пессимисти- ческими взглядами на судьбу России. Важнейшей целью человеческой жизни П.Я. Чаадаев считал «пришествие Царствия Божия на землю» (Advenidt Regnum Тиит) [140,75]. Сосредоточившись на провиденциальном смысле истории мировой культуры, он вслед за Шеллингом и Гегелем сущность «всеобщего закона человечества» усматривал в движении челове- ческого разума, в «связи духовных идей в преемстве поколений». Созидание Царствия Божия на земле сообразно идеям долга, зако- на, правды и порядка - вот результат деятельности европейского сообщества, могучей поступью к началу XIX в. шествующего по пути установления совершенного строя. Но этот процесс, считал он, прошел мимо нас. Провидение как будто не вмешивалось в на- ши дела, не занималось судьбой России, предоставив нас всецело самим себе. И что же делали столь долгие века мы, «заблудшие в мире», живя среди «плоского застоя» в самом ограниченном на- стоящем без прошедшего? Русское прошлое, «печальная история нашей юности», наполненная «бесцветным и мрачным» существо- ванием периодов «дикого варварства», «грубого суеверия» и «ино- земного владычества» - это собирание земель в единое государство и его оборона [140,19-20]. Нельзя не отметить, что принципиальное отличие чаадаевских воззрений от гегелевских состояло в том, что для русского мыслителя всемирная история не являлась историей становления и развития государства. Чтобы знать историю, счи- 89
тал он, нужно найти «ключ» к пониманию народов, т.е. исследо- вать «общий дух, составляющий их сущность». Для П.Я. Чаадаева русский народ - «исключение среди наро- дов», поэтому «мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру» [140,27]. Русская исто- рия вписалась главой в книгу о всемирной истории только потому, что смогла отразить несметное количество атак варваров, потряс- ших мир. Во всем мире нас замечали из-за огромного «тела» Рос- сии, раскинувшегося на безбрежных просторах между Востоком и Западом, которое опиралось одним локтем на Германию, другим - на Китай. Но нет в нашем теле ничего лично нам присущего, «нет своего лица», а есть лишь слепое, поверхностное и бестолковое «подражание» другим народам. Итак, сравнение русского народа с другими нациями привело отечественную философию истории XIX в. к осознанию несхоже- сти России с Европой и уникальности ее места в мировой культуре - трагическому (П.Я. Чаадаев) и горделивому («коренные» славя- нофилы). Темой «Восток - Запад - Россия» П.Я. Чаадаев первым в русской философии поставил проблему исторической типологии культуры. Для него Восток и Запад - это не просто географическое деление, но два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы разумного существа и обнимающие весь жизнен- ный строй человеческого рода. «Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в самом себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь вовне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивается он на Западе» [140,745]. Русская куль- тура, по его мнению, вовсе не сочетала в себе духовных основ Вос- тока (воображения) и Запада (разума), именно поэтому «мы растем, но не созреваем», составляя «пробел» в порядке разумного сущест- вования человечества. Здесь непременно следует отметить, что ис- ток такого положения дел мыслитель усматривал в том, что за нравственным учением в воспитательных целях Россия обратилась к «растленной Византии» [140,27,25-26]. Отсюда П.Я. Чаадаев делал такой вывод: «Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали 90
движению вперед человеческого разума» [140,25] - (курсив мой - А.Б.). С этим выводом, конечно же, не была согласна школа славя- нофилов. Ее родоначальник А.С. Хомяков, критикуя идею о необходимо- сти России догонять Европу, признавал, что Русь не могла само- бытно развиваться в период монгольского владычества. Но пока она преклонялась перед «истуканом ханским», защитив христиан- ский мир от магометанского, она все же дала европейским народам достаточно времени для обучения наукам и искусствам у греков. А вот средневековая Европа вряд с пользой потратила предостав- ленное ей время. Она не может похвастаться такими духовными памятниками, как ’’Повести временных лет”, ’’Слово о полку Иго- реве” или народной мудростью пословиц. Несправедливость чаадаевских размышлений родоначальник славянофильства усматривал в отстранении греко-российской се- мьи при разделении европейской «односемейности» на латинскую и тевтонскую. В первые века развития христианского мира А.С. Хомякову виделось три силы: Греция, Рим и Север. Русь ро- дилась от добровольного слияния Греции с Севером. Теперь уж нет Греции и Рима; Россия - наследница первой, у второго было много наследников. «Следует решить, в ком из них истина надежнее раз- вивает идеи долга, закона, правды и порядка»? Так ли уж мы ниче- го не взяли у других народов? Логическую несправедливость этих вопросов А.С. Хомяков видел в том, что мы заняли у них «неува- жение к самим себе» [134,1,452-455]. Вместе с тем П.Я. Чаадаев так оценивал воззрения славянофи- лов: своими «ретроспективными утопиями», мечтами о невозмож- ном будущем наши «неумелые антикварии», не владеющие «ни ученостью немцев, ни пером знаменитого историка (Н.М. Карам- зина - А.Б.), самоуверенно рисуют и воскрешают времена и нравы, которых уже никто у нас не помнит и не любит», отрицательно реагируют на общественно-политическую жизнь России периода правления Николая I [140,745]. Не соглашаясь с такой оценкой, мы склонны присоединиться к другой оценке славянофильства, кото- рую дал Н.А. Бердяев: «пора признать, что славянофилы... опреде- лили русскую мысль как религиозную по преимуществу. В этом их не умирающая заслуга» [17,4]. Идеи христианизации культуры и 91
цельности человеческого духа были руководящими принципами философии И.В. Киреевского и А.С. Хомякова. Для их реализации первый ввел понятие верующего мышления, которое было нацелено на поиск внутреннего сосредоточения человеческого бытия, объе- диняющего разум, волю, чувства и совесть, а родоначальник славя- нофильства разработал концепцию соборного сознания. С конца 1830 гг. А.С. Хомяков выступил с пропагандой славя- нофильских идей, изложенных в статье ”О старом и новом” (1839), впервые прочитанной на одном из вечеров И.В. Киреевского. По- следний откликнулся статьей ”В ответ А.С. Хомякову”. С тех пор в журналах ’’Москвитянин”, ’’Русской беседе” и в ’’Московских сбор- никах”, а также в литературных дискуссиях салонов А.П. Елагиной, семьи Аксаковых и др. А.С. Хомяков с неутомимой энергией от- стаивал свои взгляды и получил широкую известность как блестя- щий полемист и оратор. В эти годы он усиленно занимался само- образованием, изучал санскрит, греческий, еврейский и др. языки. Необыкновенный ум А.С. Хомякова, огромное количество приоб- ретенных им всевозможных сведений - богословских, литератур- ных, исторических и др. - в сочетании с живым даром слова и фе- номенальной памятью позволили ему приступить к написанию своего основного философско-исторического труда ’’Семирамида”1. Как правовед он опубликовал в подцензурной печати острейшие статьи политико-правового содержания. Как экономист он еще в 1840 г. выступил с прожектом отмены крепостничества. Широко проявил себя мыслитель как эстетик: и литературный, и музыкаль- ный, и художественный, небезуспешно занимавшийся сравнитель- ным языкознанием и филологией. Тщательно изучая православную святоотеческую литературу, русский мыслитель унаследовал из нее метод, ориентирующий его на внутреннее и органическое постижение церковных истин, что способствовало формированию принципиально новых богослов- ских идей. Излагая на философском языке православное учение о Церкви, ее верный «рыцарь», по-сыновьи к ней относящийся, про- зрел в ней источник, который освещает все проблемы земной жиз- 1 К анализу основного философско-исторического труда "Семирамида” А.С. Хомякова мы вернемся в главе III. 92
ни. А.С. Хомяков понимал Церковь как живой, неразделенный «ду- ховный организм», а в качестве основного требования, предъявляе- мого каждому отдельному сознанию, объявлял необходимость свя- зывания направления своей жизни с коренными убеждениями веры. Перу А.С. Хомякова принадлежат ряд богословских работ (’’Цер- ковь одна”, ’’Несколько слов православного христианина о запад- ных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоренси”, ” Не- сколько слов православного христианина о западных вероиспове- даниях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры”, ’’Письма к В. Пальмеру” и др.), в силу цензур- ных соображений изданных за границей. В настоящее время они признаются классикой Православного богословия. При всем своем христианском смирении в собственной жизни А.С. Хомяков оставался живым, энергичным, удивительно разно- сторонним и универсально развитым человеком. Он был не только типичным русским барином, но и отменным хозяином: инициато- ром сельскохозяйственных нововведений - новых рецептов вино- курения, сахароварения и технических «способов улучшения зим- них дорог укатыванием», изобретателем паровой машины «с сугу- бым давлением», запатентовавшим ее в Англии, дальнобойного ружья и хитроумных артиллерийских снарядов, медиком, зани- мавшимся практической гомеопатией, страстным охотником, заме- чательным наездником, блестящим стрелком, специалистом по по- родам густопсовых собак и пр. И это все он совмещал с серьезны- ми занятиями богословием, философией, историей, поэзией, пуб- лицистикой, живописью. Когда в первой половине XIX в. практически все российское «образованное» общество благоговело перед Западом, лишь «один Хомяков понимал ложность Западной дороги, которою шли мы, понимал самостоятельность нравственной задачи для Русской зем- ли», - отмечал К.С. Аксаков, его товарищ по новому направлению. - А.С. Хомяков был передовым человеком, принесшим с собою «на поприще умственной жизни ясное, полное и цельное понимание Русской земли, ...общих нравственных и умственных устоев, дос- тупных собственно русской мысли» [1,.189,194]. Литературное на- следие А.С. Хомякова (а это восемь томов чрезвычайно разнооб- разного содержания: здесь и поэзия, и драмы, и религиозные трак- 93
таты, и философские этюды, и исторические изыскания) получило признание еще при жизни; его избрали в 1859 г., за год до смерти, председателем Общества любителей российской словесности. «Русская мысль начала осваивать наследие Хомякова много спустя после его кончины и лишь к концу XIX столетия, когда были, хотя и в относительной полноте, изданы основные его сочинения, когда отшумели бури «шестидесятнической» революционности, - пишет В.А. Кошелев, - выяснились действительные масштабы этой фигу- ры» [Цит. по: 134,1,5]. Нельзя не согласиться и с оценочным суж- дением Н.А. Бердяева, что «славянофилы были лучшими европей- цами, людьми более культурными, чем многие, многие наши за- падники... Славянофилы... лучше западников впитали в себя... ев- ропейскую философию» [17,7-4]. В отличие от Гегеля, который считал государство духовно- нравственным организмом, А.С. Хомяков не освящал идеи госу- дарства. Русская государственность, по его мнению, родилась из «русского духа» и быта. Она взяла на себя, несет и впредь должна нести тяжелое «бремя» служения обществу. Не завоевание, а «рус- ский дух» определил границы «великой и обильной» русской зем- ли. Не в личности, как на Западе, а в семье, «святость» которой вы- страивала чистоту всего общественного здания, видел он основную ячейку русской жизни. Именно поэтому «русский дух» и смог вы- работать в народе его нравственные силы, а скрепляющим началом выступила «вера отцов» - Православие и Церковь, как естествен- ный «живой организм» истины и любви. Если в Европе государства возникали из насилия и завоеваний, а отсюда в западных общест- вах наличествует «рабство и вражда», завоеватели и завоеванные, то славянская государственность возникала из органического раз- вития народного быта и отсюда - «добровольность, свобода и мир», «свободное соглашение власти и народа». «Наша древность представляет нам пример и начала всего доброго в жизни частной, в судопроизводстве, в отношении людей между собою» [134,1,463]. Но наши предки, сельские труженики, подвергались постоянным набегам кочевников. Для защиты славяне вынуждены были при- гласить варягов, отдать в их руки право управлять государством, а себе оставить право жить общественной жизнью. Цельность и ор- ганичность допетровской России славянофилы противопоставили 94
раздвоенности Запада, в духовной культуре которого, по их мне- нию, все механизировано и рационализировано. Почти четверть века первые славянофилы, по словам Н.В. Гого- ля, искали свое «национальное лицо», но уже к 1860-м гг. стало ясно, что первоначальный этап славянофильства, связанный право- славно-религиозным и философско-историческим единством, по- дошел к своему концу; появилась необходимость, преодолевая его смутные общественные идеалы и «мечтательный элемент», вдох- нуть в него свежую жизнь. «Задачу по обновлению и актуализации старого славянофильства взяли на себя, с одной стороны, талант- ливые мыслители позднего славянофильства, Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев, а с другой - литераторы-почвенники, стремившие- ся, как Аполлон Григорьев, реформировать течение внутренне, или же, как Достоевский, пытавшиеся его оживить и конституировать внешне» [111,94-95]. § 2. Основные идеи консервативного направления русской философии XIX века Как мы уже видели, русская философия XIX в. восприняла из европейской мысли (особенно из немецкой философии Гегеля и Шеллинга) и усвоила все ценное, созвучное русскому духу, прежде всего, органицистскую методологию. Если радикально ориентированные умы от В.Г. Белинского и А.И. Герцена до В.И. Ленина интерпретировали диалектику Гегеля как «алгебру революции», то осмысление Шеллинговой концепции Универсума как живой, всеобъемлющей целостности через «общество любо- мудров» во главе с В.Ф. Одоевским и Д.В. Веневитиновым и уче- ние И.В. Киреевского о доступности тайн бытия гармоническому слиянию мысли, чувств (эмоций) и веры привело к появлению сла- вянофильства и почвенничества, или консервативного направле- ния отечественной философии. Понимание и реализация идеи «культура как организм» русской мыслью XIX в. не могут быть ни сведены к европейским образцам, но и не поняты в отрыве от них. Здесь важно определить, когда, в чем и до какой степени русский консерватизм оставался интеллек- туальным импортом, а когда он был вполне оригинальным и разви- 95
вался с опережением по отношению к Западу. В последнем случае, на наш взгляд, следует указать, прежде всего, на оригинальные фи- лософские концепции Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева, надол- го опередившие европейские аналоги. Понятия «консерватизм» и «либерализм» всегда были окраше- ны в два противоположных цвета со знаками минус и плюс. Если либералы отстаивали принцип индивидуализма, апеллируя к пра- вам и свободам личности, то консерваторы поддерживали идею коллективизма, являлись сторонниками общины как оплота тради- ционных отношений. Если либералы считали, что политико- экономические реформы должны привести к созданию конститу- ционной монархии, то консерваторы стояли за незыблемость вла- сти самодержца. Стержнем русских консервативных воззрений яв- лялись религиозная (православная) константа и стремление к со- хранению общественной иерархии, традиционного сословного строя. Впрочем, они допускали возможность проведения умерен- ных реформ, но при сохранении основ существующей политиче- ской системы (самодержавия) и учете специфики общинного укла- да русской деревни. Либерал Б.Н. Чичерин не случайно подчерки- вал, что консерваторы были против всяческой «бесполезной, а тем более вредной ломки», но приветствовали только те изменения, которые вызывались насущными потребностями. Но и русский ли- берализм вовсе не означал тотального разрыва с традицией и, как только он переходил от движения вперед к охранению того, что было создано благодаря этому движению, он приобретал консерва- тивные черты. Прежде всего, романтическо-консервативную окраску в русской философии приобрело учение славянофилов, которые, испытав на себе воздействие идей органицистского понимания культуры не- мецких романтиков и Шеллинга, дорожили народными традиция- ми. В отличие от Гегеля, который считал государство духовно- нравственным организмом, А.С. Хомяков не освящал идеи госу- дарства. Русская государственность, по мнению основоположника славянофильства, родилась из «русского духа» и быта. Она взяла на себя, несет и впредь должна нести тяжелое «бремя» служения обществу. Не завоевание, а «русский дух» определил границы «ве- ликой и обильной» русской земли. Не в личности, как на Западе, а 96
в семье, «святость» которой выстраивала чистоту всего обществен- ного здания, видел он основную ячейку русской жизни. Именно поэтому «русский дух» и смог выработать в народе его нравствен- ные силы, а скрепляющим началом выступила «вера отцов» - Пра- вославие и Церковь, как естественный «живой организм» истины и любви. Если в Европе государства возникали из насилия и завоева- ний, а отсюда в западных обществах наличествует «рабство и вражда», завоеватели и завоеванные, то славянская государствен- ность возникала из органического развития народного быта и от- сюда - «добровольность, свобода и мир», «свободное соглашение власти и народа». «Наша древность представляет нам пример и на- чала всего доброго в жизни частной, в судопроизводстве, в отно- шении людей между собою» [134,1,463]. Но наши предки, сельские труженики, подвергались постоянным набегам кочевников. Для защиты славяне вынуждены были пригласить варягов, отдать в их руки право управлять государством, а себе оставить право жить общественной жизнью. Цельность и органичность допетровской России славянофилы противопоставили раздвоенности Запада, в духовной культуре которого, по их мнению, все механизировано и рационализировано. Почвенники создали разветвленную систему воззрений, охваты- вающую философию и науку (Н.Н. Страхов и П.Е. Астафьев), со- циологию и философию истории (Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонть- ев), эстетику и литературную критику (Ф.И. Тютчев и Ап.А. Гри- горьев), этику (Ф.М. Достоевский). Их убеждения во многом сов- падали, но воззрения каждого есть неповторимое создание ориги- нального, самобытного ума. Не станем утверждать, что культуро- логические построения почвенников были свободны от чувствен- ных пристрастий или отличались строгой логикой, но, по крайней мере, они не были замутнены «утилитарным расчетом на успех у читающей публики». Почвенники не считали себя «философами», осознавали несвоевременность своих мыслей. «Озарение поэта, художника, идея мыслителя интересовали их не сами по себе, а с точки зрения того, как воплотилось в них ’’органическое” миросо- зерцание целого народа». На фоне оптимистически- прогрессистских теорий либералов и радикалов выдвинутые ими идеи звучали предостережением от поспешных преобразований 97
веками складывавшихся национально-государственных ценностей. Их внимание было приковано к изучению «народного духа». Нача- ла неповторимости культуры они усматривали в укорененности в «почве». В своих статьях, книгах, «взглядах» на «органическое развитие» народностей в мировой культуре они пытались отразить прогнозы и мечты о возможно более полном расцвете России (сла- вянства), стремящейся быть не только государственным образова- нием, но своеобразной культурой, единым культурно- историческим организмом [65,275]. «Органическая критика» Ап. Григорьева - первая попытка цельной философской системы литературной критики националь- ного своеобразия искусства. «Страстный поэт», «правдивый, высо- ко честный писатель», который, по оценке Ф.М. Достоевского, всю жизнь серьезно и строго смотрел на свои собственные стремления и убеждения, был по своей натуре «почвенным, кряжестым, наибо- лее русским человеком» [120,1,409-470]. Бесконечно важным Ап. Григорьев считал «слитость» с почвой, «ясное уразумение» зако- нов развития народного организма. Необходимость возврата «обра- зованного класса» к почве он называл не иначе как «смирением перед ней»: «Не учить жизнь жить по-нашему, а учиться у жизни на ее органических явлениях должны мы», - полагал русский орга- ницист [40,753]. Иначе говоря, не переделывать, а воспринимать жизнь такой, какая она есть - вот основной принцип его «органи- ческой критики». Что такое «почва»? Для Ап. Григорьева почва - это глубина на- родной культуры, наиболее таинственная сторона исторической жизни. Идеалы почвенничества вместе с «последним романтиком», как сам себя называл Ап. Григорьев, развивали Н.Н. Страхов и Ф.М. Достоевский. Ратуя за торжество русских начал и идею воз- врата «образованного класса» на почву народности, Ф.М. Достоев- ский в журнале ’’Время” призывал к распространению в народе грамотности, тогда умственное развитие его сможет повысить и нравственный уровень самого «образованного класса». А «развитие народа совершается веками, - утверждал писатель. - Русский народ не любит гоняться за внешностью», он «слишком миролюбив», и «больше всего ценит дух, мысль, суть дела». Указывая на «внеш- ность» петровских реформ, он полагал, что народ отрекся от своих 98
доброжелателей-реформаторов и «пошел своей дорогой», а «чуже- странный элемент развился в небывалых размерах» в образованном классе, который разъединился с народом до такой степени, что сделался чем-то вроде «татар» или «нехристей». Отсюда коренная проблема пореформенной России - «поразительная чахлость и безжизненность нашей общественной жизни». Для реформирова- ния русской культуры программа почвенников призывала а) «об- легчить общественное положение нашего мужика уничтожением сословных перегородок», б) дать свободный простор для развития способностей народа к «политической жизни», в) к глубокому пе- реосмыслению действительности и «страстному стремлению к ис- тине». Идеал нравственного перевоспитания личности и общества Ф.М. Достоевский обосновывал, исходя из норм христианской мо- рали [56,XX,5-22]. Ф.М. Достоевский и Ап. Григорьев считали, что в основе каждой народности лежит общечеловеческий идеал, отте- ненный местными красками. Писатель и критик не призывали сла- вян к национальной исключительности, но стояли за подтягивание патриархальной жизни русского народа с его христианскими нача- лами до высот европейской культуры, призывая это делать без «на- силия» и «поторапливания». В своей «естественной системе» истории Н.Я. Данилевский представил всемирную историю в качестве процесса развертыва- ния десяти самобытных культурно-исторических типов, которые реализуют своеобразные начала, коренящиеся в особенностях ду- ховно-нравственной природы народов и внешних условий их жиз- ни, ожидая в будущем проявления первого полного «четырехос- новного» славянского типа культуры. Вместе с тем укажем здесь и на антиномию, зафиксированную у Н.Я. Данилевского Л.Р. Авдее- вой, в которой она выделяет, с одной стороны, целесообразность сохранения национальной самобытности, составляющей культур- но-исторический организм народов, а с другой. - необходимость сильного централизованного государства, когда народ есть «одно великое политическое целое» [2.90]. В решении данной антиномии первенство духовных ценностей над утилитарно-политическими интересами в культурологическом построении Н.Я. Данилевского получило звучание в идее приоритета народности, «животворящей государство», объединяющей и сохраняющей его. Политический 99
патриотизм призван защитить только внешнее государственное единство. Иначе говоря, «сила и власть вовсе не являются для Н.Я. Данилевского теми ценностями, которым должно быть прида- но особое значение, они "вторичны" в сравнении с творчеством, разумом, способностью самовыражения и предназначены служить средством для их процветания» [2,89]. "Россия и Европа", утверждал К.Н. Леонтьев (1880), «определи- ла, что настоящее славянофильство есть не простой панславизм и ни какая попало любовь к славянам, а стремление к оригинальной культуре», объявляя книгу Н.Я. Данилевского «фундаментом» для всех настоящих славянофилов [83,285-286]. В "Письмах о восточ- ных делах" (1882) учение о культурно-исторических типах ученого он называл «истинным открытием, принадлежащим исключитель- но русскому мыслителю» [83,370]. Подчеркивая ее «совершенную правоту», он с гордостью поставил свои «культурофильские» воз- зрения в один ряд с идеями автора "России и Европы": «Данилев- скому принадлежит честь открытия культурных типов. Мне гипо- теза вторичного и предсмертного смешения» [82,504]. «Певец цве- тущей сложности», открывший закон («гипотезу») жизни и смерти социальных организмов, доказывал, что национальный тип опреде- ляется именно культурными традициями его зарождения, цветения и упадка. К какому направлению русской общественной мысли принад- лежали учения Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева? Сами «позд- ние» славянофилы И.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин вовсе не отталки- вали от себя автора "Византизма и славянства", а к автору "России и Европы" относились более чем благожелательно и даже причис- ляли его к своим классикам. Н.Н. Страхов и В.В. Розанов относили их учения к «поздней фазе» развития славянофильства, фазой «раз- ложения славянофильства» считал их воззрения П.Н. Милюков, а С.Н. Трубецкой называл К.Н. Леонтьева «разочарованным» славя- нофилом. Да и сам свою родословную К.Н. Леонтьев вел от «стар- ших и благородных родственников», которые должны радоваться, что младшие развивают дальше их учение. Но он отрекался от их «трогательного и симпатического ребячества» строить практиче- ские надежды на «общеморальных различиях» русской и европей- ской культур. У него даже вызывало улыбку «сердечное пристра- 100
стие» славянофилов следующим образом различать русский и ев- ропейский типы культуры - «правда, истина, цельность, любовь и т.п. у нас. а на Западе: рационализм, ложь, насильственность, борь- ба» [84,7709]. Значит, К.Н. Леонтьев не «очаровывался» их учени- ем, а, если не быть чем-то очарованным, то нельзя в этом и разоча- роваться. Отсюда мы можем сделать вывод, что между идеями, ро- жденными органическим бытом московских особняков и поме- щичьих усадеб, и духовным странничеством разоренного помещи- ка, воспитанного на «медицинском эмпиризме» и «бесстрастии ес- тественных наук», дипломата, цензора, а в конце жизни послушни- ка - дистанция огромного размера. К.Н. Леонтьев - мыслитель иной эпохи, другого мироощущения, нежели «коренные» славяно- филы; эпохи, стремящейся к «всеобщему уравниванию», ценности которой он систематически подвергал критике. Современные исследователи именуют обоих мыслителей «неос- лавянофилами» (И.А. Голосенко и др.) или причисляют их творче- ство к «почвенничеству» (Л.Р. Авдеева, А.А. Галактионов и др.). Не совсем согласны с таким «причислением» С.И. Бажов и Б.П. Балуев, замечая, впрочем, что Н.Я. Данилевский и К.Н. Леон- тьев были весьма близки к учению славянофилов: наследовали многие его темы, постановку ряда вопросов и даже некоторые от- веты на них. «Либеральные компоненты, - пишет С.И. Бажов, - сближали Данилевского и славянофилов», у них «общая формула» культурных воззрений - «консервативно-либеральные идеи», но все же «доминантой является первая часть этой формулы». Он подчеркивает, что «кризис либеральных компонентов» политиче- ских взглядов Данилевского - это «путь сближения его воззрений с бескомпромиссной и последовательной консервативно- романтической позицией К.Н. Леонтьева» [5.164-165.169-170]. Ес- ли Н.Я. Данилевский - «демократ», противник сословности и сто- ронник равноправия, то К.Н. Леонтьев - «аристократ», воспевав- ший принцип иерархичности и не раз указывавший на «главную ошибку» Николая Яковлевича, что тот «социально-либерален». Впрочем, распространять эту леонтьевскую оценку некоторых частных фрагментов творчества своего «учителя» на все политиче- ские взгляды Н.Я. Данилевского не следует. Так, в "России и Евро- пе" он показывал, что применение правил христианской нравст- 101
венности к межгосударственным и даже международным отноше- ниям было бы странным смешением понятий, доказывающим лишь непонимание тех оснований, на которых зиждятся эти высшие нравственные требования. Он, например, писал: «Око за око, зуб за зуб, - вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования» [50,46]. Но и К.Н. Леонтьев рассуждал в том же духе: «гуманных государств не бывает»; «политика не этика». У нее «свои законы, независимые от нравственных». Он саркастически высмеивал тех, кто верил в христианскую политику «любви и высшей морали», кто имел в виду «не культурный славянский тип, а вечный мир и благоденствие всех народов славянского племени»; истинно хри- стианской политикой он называл «ту, которая благоприятна Церк- ви и утверждению веры» [83,53,165,269,640]. И все же мы склонны полагать, что они не были консерватив- ными политическими идеологами (подобно М.Н. Каткову и К.П. Победоносцеву), а усматривали основу национального разви- тия в специфике традиций культурных типов, которые могут нахо- диться в различных стадиях - смешения, цветения и умирания. Ес- ли же тот или иной тип культуры уже скатывался с горы своего цветения, то, например, К.Н. Леонтьев призывал затормозить, а не то и «подморозить» все, что еще не совсем увяло. Эти его рассуж- дения давали право Н.А. Бердяеву характеризовать леонтьевскую концепцию как «политическое реакционерство» (оценка, прямо скажем, явно завышена). Ближе к истине, на наш взгляд, оценка Вл. Соловьева, который считал К.Н. Леонтьева «принципиальным, или идейным консерватором» и отмечал, что его творчество не только не выпадает из хода развития философской мысли, но и «представляет необходимый момент в истории русского самосоз- нания» [19,795; 115,11,475]. Русский консерватизм, как «необходи- мый момент» и специфический феномен духовной культуры, пред- ставлял собой противовес нигилистическому отрицанию традици- онной культуры и безоглядной вере в безудержный прогресс. В России он выполнял преимущественно «охранительную» функ- цию от потрясений, связанных с радикальными вариантами модер- низации, особенно с реакцией на идеологию и практику француз- ской революции и ее отголосками в русском обществе. И все же 102
преобладающий пафос "России и Европы" и "Византизма и славян- ства" не «охранительный», а футурологический, исполненный на- дежд на появление нового культурно-исторического типа. Абсо- лютно прав К.Н. Леонтьев, утверждавший, что «Данилевский стоит за движение вперед, за сильный и бесстрашный процесс развития, а не за одни данные современности» [83,452]. Да и сам К.Н. Леон- тьев вовсе не такой уж «реакционер» (Н.А. Бердяев). Он, как и Н.Я. Данилевский «за движение вперед», но на основе традицион- ных ценностей русской жизни: «На месте стоять нельзя; нельзя и восстанавливать то, что раз по существу своему утрачено», но можно и «должно одной рукой - охраняя и утверждая святыню Церкви, могущество Самодержавной власти и развивая и обновляя пренебреженные остатки быта нашего, другою - двигать нацию вперед совсем не по западному и тем более не по либеральному пу- ти» [83,397]. Если это и консерватизм, то его следует характеризо- вать не иначе как творческий, т.е. преимущественно направленный на изучение и сохранение культурных традиций своего народа. Итак, мы полагаем, что учения славянофилов, Ап. Григорьева и Н.Я. Данилевского представляли собой демократический (но не либеральный! -А.Б.) вариант творческого консерватизма, а воззре- ния К.Н. Леонтьева - аристократический. Первые больше верили в творческие силы русского народа, последний - в творческую во- лю русского государства. Тем не менее, различая степень консер- вативности в их творчестве, мы относим славянофилов, почвенни- ков (Ап. Григорьева, Н.Н. Страхова, Ф.М. Достоевского) и близких к ним по духу Н.Я. Данилевского с К.Н. Леонтьевым к одному на- правлению русской философии XIX века - романтическо- консервативному. Русское консервативное направление1 выражалось не только в политической мысли; это не просто тип мышления, но и опреде- ленное состояние души, разочаровавшейся в истинности либераль- но-революционных лозунгов. Своя траектория жизненного отрезв- ления была у Ф.М. Достоевского и Н.Я. Данилевского - участников 1 В дальнейшем для краткости романтическо-консервативное направление русской философии XIX в. мы будем называть просто консервативным направлением. юз
кружка Петрашевского, - до дна испивших горькую чашу наказа- ния за участие в этом кружке. Первый, пройдя сложнейший и про- тиворечивый путь исканий, разработал положения этического кон- серватизма, искренне осудив революционную «бесовщину». «Мшатский затворник»1 подверг критике дарвинизм - механисти- ческую теорию естественного отбора в физиологическом облаче- нии, и на основании выведенной из этой критики (и не только из нее) методологической установки органицизма создал самобытное учение о множественности национально-культурных организмов в истории мировой культуры. Первоначальная славянофильская формула «Россия - мир спе- цифической культуры, которая отличается от европейской» в консервативном направлении при помощи методологии органи- цизма в изучении прошлого способствовала формированию плю- ралистического подхода к истории культуры и высветилась кон- цепцией множественности культурных организмов. Выделим и рассмотрим три основные, наиболее яркие идеи фи- лософско-исторических воззрений русского консервативного на- правления XIX в.: а} критику либерального понимания прогресса и отрицание принципа европоцентризма; б) соотношение «нацио- нального и общечеловеческого» начал и в) идею множественности равноправных национально-культурных организмов. А. Критика либерального понимания прогресса и отрицание принципа европоцентризма. XIX век в духовной жизни нашей страны - время пробуждения национального самосознания, опре- деления места России в мировой культуре, раскола «мыслящего меньшинства» русского общества на два непримиримых лагеря: апологетов европейской цивилизации (западников) и защитников культурной самобытности (славянофилов), отвержения «мыслящей молодежью» светлых идеалов народного согласия и христианской любви, утопических мечтаний о возможности мещанского «рая на земле». Вера западников в безудержный прогресс была основана на отрицании опыта прошлой культуры, недооценке нравственного богатства своего народа. Вестернизированная историография, ве- 1 Так назвал жизнь Н.Я. Данилевского Л.Н. Толстой, посетивший его в Мшатке в 1885 г. 104
дущая свой отсчет от первого "Философического письма" П.Я. Чаадаева через критику русского прошлого В.Г. Белинским к беспощадному вердикту историка-позитивиста П.Н. Милюкова о том, что «в русском прошлом все темно и элементарно» и др., су- мела воспитать в широких слоях русского общества искренние симпатии к проектам переустройства России по пути европейских государств. Если чаадаевское отношение к русскому прошлому в его "Письме..." еще являлось игрой ума, светским эпатажем, «рус- ским байронизмом», то к концу XIX в. это отношение отчекани- лось в беспощадный закон, «раз и навсегда» утверждающий «не- зыблемую истину», что Россия издавна являлась сгустком деспо- тизма, невежества и отсталости. Новоявленные пророки готовы были заплатить любую цену за приобщение к плодам мировой (скорее всего, «европейской») цивилизации, обещали своим сооте- чественникам свободу и сытость, комфорт и удовлетворение всяче- ских материальных потребностей. Героями этого времени стали страдающие от невыносимого гнета «темных сил» либерально настроенные интеллигенты-западники, постигающие азы естест- венных наук студенты-нигилисты и прочие «ниспровергатели ос- нов» традиционного уклада русской жизни. Восприимчивая ко всему модному и новому молодежь легко усваивала этические нормы «передовых представителей общества», борцов за «светлое будущее». В такой системе идеологических координат самодержавному государству и его защитникам-консерваторам изначально отводи- лась роль обвиняемых. Мало-помалу либерально-революционное давление стало нормой в «интеллектуальных дискуссиях». К нача- лу XX в. западники не только не слышали, но даже и не хотели слушать иных точек зрения, не совпадавших с их представлениями о «путях прогресса». Победа «радикальных цивилизаторов» внесла коррективы в консервативные взгляды, изменив их до неузнавае- мости. В начале XXI в., когда практически все поняли, что развитие России в последние десятилетия XX в. шло по либеральному на- правлению, ведущему в тупик, легко «разоблачать» и судить собы- тия вековой давности. Тогда же, в конце XIX в., голоса лишь не- многих очевидцев способны были возвыситься против нравствен- на
ного разложения нации. Однако на фоне слаженного хора тех, кто ратовал за присоединение России «к европейскому прогрессу», го- лоса критиков не были услышаны. А это голоса, прежде всего, Ап. Григорьева, Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева. 1. Западник радикального направления отечественной филосо- фии XIX в. русский прогрессист В.Г. Белинский рассматривал ис- торию России с позиций методологии механицизма. Он призывал историков «возвыситься до созерцания общего в частном», чтобы не потерять общей идеи в изображении многосложных событий русской истории. Если соединить строгое изучение фактов истории с их критическим анализом, холодным беспристрастием, поэтиче- ским одушевлением и творческой способностью, рисуя из них жи- вую картину прошлого, где соблюдены все условия перспективы, то, по его мнению, правильно обозначатся его тон и его объем. «Большую важность» В.Г. Белинский придавал именно объему ис- торических исследований, который всегда должен находиться в пропорциональном отношении к объему духовной жизни народа. А поскольку, по убеждению критика, этот-то «объем» у нас неве- лик, постольку он и советовал историкам «держаться арифметиче- ского и геометрического правила пропорции» [7,V,232-233]. Разбирая "Историю Малороссии" Н. Маркевича, В.Г. Белинский выдвинул для историков «правила», а тем самым и свое собствен- ное видение русской истории. Его «план русской истории» предпо- лагал деление истории России на пять периодов, каждый из кото- рых призван выражать «особенную идею». «Мифический» период (до начала княжения Владимира), кото- рый, по его убеждению, весьма «легко уместится» на ста страницах введения, где не будет места пустым гипотезам, но останется показ несомненных фактов ученых исследований, объясняющих проис- хождение мифологии, поэтических и религиозных преданий наших предков. «Полуисторический» период удельных междоусобий с запутанными, но ничтожными событиями, идея которого в расши- рении славянского племени по обширной степи, и обильные собы- тия «вполне исторического» периода борьбы против татарского ига, пронизанные идеей начала централизации древней Руси и ис- кажения нравов русского народа, В.Г. Белинский решительно ре- комендовал историкам уместить вместе с введением в одном томе. 106
Живая и подробная картина исторического периода московской централизации (падение уделов, укрепление самодержавия, фор- мирование новых государственных форм, нравов и обычаев - вот содержание идеи русской истории от Иоанна III до периода между- царствия), по мнению В.Г. Белинского, легко могла бы уместиться еще в одном-двух томах. В царствовании Иоанна IV, окончательно оформились «физиономия и дух старой Руси», а вместе с тем идея и начало отрицания того и другого. Этого царя В.Г. Белинский на- зывал «великим человеком» русской истории и указывал на две «возможные», возложенные на него роли - или «Великого», или «Грозного»; непреодолимую преграду для первой он усматривал «в отчуждении Руси от Европы». В.Г. Белинский был убежден, что Россия должна была «или погибнуть, или войти в состав политиче- ского тела Европы» [7,V,233-234]. С окончанием исторического существования Московского царства, политический организм ко- торого «выработался под влиянием Азии», возникла российская империя, начавшаяся с реформ Петра Великого, который вдунул «живую душу» в колоссальное, но поверженное «в смертную дре- моту» тело древней Руси. Петр I представлен В.Г. Белинским в ка- честве «нового Моисея», который призван Богом вывести русский народ из душного и темного азиатского плена, или даже самого «Бога», который принес в Россию «свет и сделал русских людьми». Для него русская культура, окончательно сложившая в петровский период (от реформ Петра I до правления Николая I), все же «одно- сторонняя и изолированная», в то время как культура кипуче- деятельного Запада была неимоверно пестрой. Вслед за чаадаев- ским "Письмом" западник В.Г. Белинский утверждал необходи- мость приобщения русского народа к единому семейству человече- ского рода в качестве составной его части. «Мы твердо убеждены, что история России, написанная по из- ложенной нами идее историком с талантом и с современно- философским образованием, представила бы собою не сбор хроно- логически изложенных фактов, а духовную физиономию народа, его жизнь, его биографию как идеального лица. В частях такой ис- тории была бы пропорциональность, а объем соответствовал бы содержанию, - утверждал В.Г. Белинский, подобно Гегелю. - В историю должно входить только необходимое, существенное, 107
только то, что оставляет по себе вечные, неизгладимые следы, а это - идея» [7,V,236]. Итак, четырехтомное исследование по истории России, по мнению русского прогрессиста, вполне могло бы удов- летворить интересы читающей публики. Основание такого рода заблуждений Ап. Григорьев находил в распространившемся в России гегельянстве, к числу самых «жар- ких адептов» которого принадлежал и В.Г. Белинский. В первона- чальную эпоху своего «привития» на русскую почву гегельянство особенно действовало на русский «образованный класс» магиче- ским обаянием положения «Was ist - ist vemunftig»1, которое по- зволяло сбрасывать одну за другой формы, - отмечал критик, на- зывая его «змеиным». Гегелевское диалектическое «снятие» можно ведь понимать не иначе как «голое», бесплодное отрицание, уво- дящее в дурную бесконечность; именно так совершенно формаль- но, по мнению Ап. Григорьева, наша наивная вера большей частью и усваивала гегельянство. «Неисчислимые, мучительнейшие про- тиворечия порождаются этим воззрением» [40,47], - резюмировал Ап. Григорьев, который и сам на себе в молодости испытал влия- ние гегельянства. Но, наш критик, неудовлетворенный гегелевским пониманием жизни, истории и искусства, повернул к шеллингиан- ству, а затем и к формулированию идей почвенничества. В статье "Белинский и отрицательный взгляд в литературе" с обилием выписок из произведений старшего критика Ап. Григорь- ев, ярчайший представитель консервативного направления русской мысли XIX в., проследил путь «неистового Виссариона», сначала (1834-1836) фанатического поклонника романтических чувств, страстных грез и разрушительных стремлений французской сло- весности, который вдруг с 1838 г. стал оправдывать всякую дейст- вительность и обещать примирение и любовь, но уже с 1841 г. пол- ностью отрицал всякое значение русской истории до реформы Пет- ра, при этом всегда оставаясь верным одному - началам централи- зации. В этой статье Ап. Григорьев выявил, что В.Г. Белинский с завидной последовательностью из статьи в статью отказывал Рос- сии в каком-либо человеческом существовании до правления Пет- ра, а славян вообще ставил ниже индийцев, китайцев и японцев. 1 «Все действительное разумно» (немецк.} 108
Если, по оценке Ап. Григорьева, прошлое славянства В.Г. Белин- ским представлено как «мрак и застой», то отсюда становится по- нятной задача, которую, по его мнению, были призваны решить славяне - выступить переходной формой к отвлеченному человече- ству. Но может ли народная жизнь допустить посягательства на свои коренные основы, совершаемые западничеством в угоду «узкой» теории? Конечно нет, - был убежден Ап. Григорьев, считавший, что теории западничества шли «против течения»: слепо отрицали значение общины для русской культуры, народных песен, любви к преданию, нравственности семейного начала, быстрого распро- странения изучения народного быта и вливающейся в литературу народной речи, обличений последствий петровской реформы, рас- коловшей общество на далеких друг от друга народ и «образован- ный класс». Во имя заемных идеалов германо-романской культуры эти теории отрицали значение русской жизни до реформ Петра. Он показал, что все идеи западного направления как «в зародыше» ко- ренились в творчестве В.Г. Белинского, а его «ученики» - западни- ки-либералы К.Д. Кавелин и С.М. Соловьев - по частям, последо- вательно и до конца разрабатывали «общие мысли учителя». Начи- ная с П.Я. Чаадаева западничество в исторической и бытовой жиз- ни Руси, - утверждал он, - «могло увидеть только уродливые, без- образные, нечеловеческие (в западном смысле) проявления старого язычества, невежества, грубости нравов, с одной стороны, и силу, которая, начиная с татарского погрома и, пользуясь им, ломит все это грубо и непосредственно» [38,247]. Начавши «апофеозой» Пет- ра, В.Г. Белинский закончил «апофеозой» Иоанна; последняя влек- ла его мысль к критике «невежества» древней Руси. Если исходный романтический взгляд В.Г. Белинского (1836) еще мелодраматически рисовал мрачную натуру царя-тирана, то с 1841 г. критик развивал исключительно западническую идею, что Иван Грозный пришел в мир с «призванием на великое дело» в ка- честве «олицетворенного государственного принципа», но «не во- время, слишком рано явился России». Наконец, в 1843 г. В.Г. Бе- линский признал Иоанна IV предшественником Петра I. Но это признание - результат подчинения критика «деспотизму теории» - вынудило его признать и необходимость централизации России, а 109
затем и татарское иго, как ее необходимое звено. В последующих западнических теориях либерального направления Ап. Григорьев находил «любовь» К.Д. Кавелина и С.М. Соловьева к «прогрессив- ным мерам против отсталых людей» Ивана Грозного. Иначе говоря, в творчестве В.Г. Белинского Ап. Григорьев вы- явил методологический прием, свойственный всем «теоретикам», конечная цель которого сводилась к тому, что, если историческая жизнь народа «не лезет в известные рамки», то нечего ее и жалеть. - «Под нож теории»! Любая теория выводила из известных данных известные законы и насильственно хотела заставить жить все по- следующее по этим логически правильным законам. Конечно, жи- вется с теориями «гораздо спокойнее и мыслится легче», рутиннее, - восклицал Ап. Григорьев, - таковы уж пределы той ограды, кото- рые ставит жизни всякая теория. 2. Другой голос против теорий прогресса исходил из уст автора "России и Европы", который утверждал, что, если судьбу германо- романского культурно-исторического типа отождествить с общече- ловеческой судьбой, то выйдет совершенное искажение пропорций («потеря всякой соразмерности и гармонии») исторического зда- ния, родится неверное ходячее утверждение, что прогресс сосредо- точивается только в Европе, а Азия олицетворяет застой. И этот взгляд на прогресс, относящий Европу к одному полюсу, где неус- танное совершенствование, а Восток - к полюсу застоя и косности, ненавистных каждому человеку, по убеждению Н.Я. Данилевского, развивали не только европейские теоретики прогресса, но и рус- ские западники, которые громче всех кричали, что «середины тут нет», что русский край «европейский, - что прогресс нам пуще жизни мил, застой пуще смерти противен» [50,59]. Деление истории мировой культуры по схеме «Древний мир - Средние века - Новое время» европоцентристами, по мнению ав- тора "России и Европы", осуществлялось «крайне произвольно». За понятиями древняя, средняя и новая история Н.Я. Данилевский не усматривал ничего содержательного кроме монополистических притязаний европейской цивилизации, которая устами своих идео- логов спесиво объявляла предшествующую историю культуры прелюдией к собственному процветанию. Правота этих идей Н.Я. Данилевского была замечена не сразу, а его попытка доказать по
жизнеспособность и культурную плодовитость Славянства прини- малась за «принижение Европы». А ведь свою идею мыслитель по- следовательно обосновывал, неоднократно возвращался к ней и находил все новые аргументы в ее пользу. Культурно-исторические типы, - не переставал доказывать он, - сравнимы по своей морфо- логической структуре и закону развития, но не могут сопоставлять- ся по степени совершенства. Приписывание одному из них абсо- лютного, всеобщего значения (хотя бы он и достиг небывалого со- вершенства) чревато угрозами забвения остальных форм жизнедея- тельности человека и вырождения народов, ибо они лишаются свойственных им ценностей. «Исторический прогресс состоит не в том, чтобы идти все время в одном направлении, - был убежден Н.Я. Данилевский, - а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человека во всех направлениях» [50,705]. Иначе го- воря, суть исторического прогресса состоит не в постепенном на- коплении материального и духовного потенциала, а в возрастании возможного разнообразия и многосторонности проявлений челове- ческого духа. Господство же одной системы государств над другими в форме ли всемирной монархии, в форме ли всемирной республики «вред- ны и опасны» для прогрессивного хода истории, но вдвойне вредно и опасно культурное господство одного культурно-исторического типа над другим, независимо от формы его политического устрой- ства. Торжество политического победителя еще не есть его куль- турное превосходство. Культурное влияние шире по степени рас- пространения и глубже, чем политическое проникновение, оно не подчинено законам господства сильного над слабым. В истории не раз бывало, что разрушенные типы культуры еще в течение ряда веков поглощали и растворяли в себе племена варваров- победителей, которые не были способны ни усвоить чуждых им начал цивилизации, ни развить собственных. Что ожидает культур- но-исторический тип, если некоторые его представители {«прогрес- систы») во что бы то ни стало пожелают «присосаться» к более «совершенному» типу культуры? Вообще, «возможно ли, чтоб ор- ганизм, столько времени питавшийся своими соками, вытягивае- мыми своими корнями из своей почвы, присосался сосальцами к ш
другому организму, дал высохнуть своим корням и из самостоя- тельного растения сделался чужеядным?» [50,77]. Оборотной сто- роной такого «чужеядства» часто была утрата своих оригинальных традиций и потеря исторического будущего, а конечным результа- том деятельности народов - превращение в неспособный к куль- турному творчеству «этнографический материал». 3. Наиболее жесткого противника эгалитарно-либеральный про- гресс нашел в лице К.Н. Леонтьева, который не принимал его в теории, стремился всячески отгородиться от него в повседневной жизни и даже восхищался выводами позднего А.И. Герцена, найдя в его критике буржуазной Европы много сходного с собственными мыслями. Как и А.И. Герцен, К.Н. Леонтьев усматривал «везде од- ни и те же более или менее демократизированные конституции. Везде (господствуют - А.Б.) германский рационализм, псевдобри- танская свобода, французское равенство, итальянская распущен- ность или испанский фатализм... Везде ослепление фаталистиче- ское, непонятное! Везде реальная наука и везде не научная вера в уравнительный и гуманный прогресс», - писал К.Н. Леонтьев [84,140]. Он утверждал, что вообще-то еще «никто не разобрал» вопроса «с твердостью здравого ума» о том, что есть прогресс и регресс. Если К.Н. Леонтьев и был противником теории прогресса, то только теории эгалитарно-либерального прогресса, которая по- рождает бесцветное, унифицированное бескультурье, лишенное национальной индивидуальности. Сам К.Н. Леонтьев следующим образом определял отношение между прогрессистами и охранителями', европейские прогресси- сты останавливались только на оптимистической стадии развития, т.е. от простого к сложному. При таком подходе искажается есте- ственный ход общественной жизни, показывается лишь «левая ко- лея для бегущей колесницы». «Почему на нее всегда должна скло- няться эта колесница народной жизни? - спрашивал он в своих статьях демократов, либералов и социалистов, не видящих «ги- бельно-передовой» роли и ущербных по односторонности идей "впереди"идущих европейских государств. Ведь «идти скоро, идти вперед» вовсе не означает непременного движения к высшему и лучшему. Как верно отмечает современный исследователь Т.М. Глушкова, К.Н. Леонтьев готов был возражать и «в соответст- 112
вующих обстоятельствах фанатикам правоколесного, столь же низ- вергающегося, стремления!» И если он сам свою позицию в сфере политики и идеологии считал консервативной, то - именно сообра- зуясь с современным ему этапом исторического развития, когда «европейский (и русский) горизонт опасно румянился уже "заревом всемирного демократического и безбожного пожара" - усреднения, упрощения и распада того, например, что составляло величие "ста- рой Европы", ее пышного, сложно-гармонического культурного, государственного здания» [34,749]. Если еще в "Византизме и славянстве" (1875) К.Н. Леонтьев опасался, что Россия скатится на «антикультурный» путь слияния европейских государств в «федеративную, грубо-рабочую респуб- лику», то уже в статье "Средний европеец как идеал и орудие все- мирного разрушения" (1884), рассматривая суждения европейских публицистов, историков и социологов: умеренных - Бастиа, Абу, Бокля, Шлоссера; желающих «упрощения» - Кабе, Прудона, Мил- ля, Риля, Гизо, Спенсера, которые «почти с математической точно- стью» подтверждали его выводы, ему с ужасом стало казаться «глубоко постыдным», что русский культурный организм прини- мает европейскую социальную форму, позволяя втянуть себя «ог- нем и мечом» в свою федерацию. И вслед за Н.Я. Данилевским К.Н. Леонтьев считал, что «мечтать и заботиться об оригинальной русской, славянской или ново-восточной культуре можно и позво- лительно даже искать ее» [84,255-257]. Б. Соотношение «национального и общечеловеческого» начал. Ядром того или иного типа культуры для консерваторов выступало национальное начало, обладающее определенным «запасом жиз- ненной энергии» и способностью к саморазвитию. 1. Для Ап. Григорьева искусство, идеально отражающее жизнь, всегда «судится» с точки зрения ее вечного и неизменного идеала. В произведениях истинного искусства жизнь о своих жгучих во- просах «кричит» разными «голосами»: почв, местностей, народно- стей. Оригинальный и яркий художник должен быть представите- лем нравственных понятий своего века и своего народа. Кто не ви- дит могучих «произрастаний» типового, коренного, народного, - утверждал критик, - того природа обделила зрением и вообще чутьем. из
Решая проблему национальной типичности и выделяя черты русского национального характера, он считал, что «душевная фи- зиономия» русского народа полнее всего обозначилась в творчест- ве А.С. Пушкина. «Пушкин - наше все», - не уставал повторять Ап. Григорьев. - Натура А.С. Пушкина - «пока единственного, полного» и цельного нашего «самородка» - при столкновениях с другими типами культуры, с другими народными «организмами» приняла в себя все «истинно человеческое», ничего не исключила (ни тревожно-романтического начала, ни здравого рассудка, ни страстности, ни северной рефлексии и т.д.), на все отозвалась и способствовала выделению «из круга других народных, типовых физиономий» нашего «самобытного типа», в котором причудливо сочетались тщетные усилия насильственно утвердить в своей душе обаятельные идеалы чужой жизни с желанием оторваться от них и заменить их более смиренными. И оказалось, что у великой натуры А.С. Пушкина а) на все доброе и злое есть удивительная отзывчи- вость, б) которая не может остановиться посередине, а ведет всякое сочувствие до крайних его пределов, в) но все-таки любит свое ти- повое, свою почву [40,75,97]. Спустя три десятилетия в известной речи о А.С. Пушкине Ф.М. Достоевский довел до логического конца эти григорьевские оценки. Он отмечал, что в России кроме А.С. Пушкина не было поэта с такой всемирной отзывчивостью, изумляясь ее глубине и почти совершенному мастерству перевоплощения духа этого гени- ального художника в дух чужих культур. Ф.М. Достоевский выде- лял две специфические черты русского народа - «смирение» и «способность всемирной отзывчивости» русского сердца [106,735,743]. 2. Одна из основополагающих идей учения Н.Я. Данилевского - идея приоритета национального над общечеловеческим. «Что такое национальность, как не накопившаяся через наследственность сумма физических, умственных и нравственных особенностей, со- ставляющих характеристические черты народных групп - особен- ностей, которые кладут свой отпечаток на их политическую, про- мышленную, художественную и научную деятельность и тем вно- сят элемент разнообразия в общую жизнь человечества и в сущно- сти обусловливают возможность продолжительного прогресса?» - 114
писал он в своем ’’Дарвинизме...” [49,1,26], особо подчеркивая зна- чение традиций, быта, национального самосознания и языка - при- знаков консолидации нации. Нация постигает себя в качестве цело- го только в сравнении с другими нациями. Только при наличии на- ционального сознания культура существует как таковая. Морфология культурно-исторического типа понималась Н.Я. Данилевским как интегрированная совокупность психоэтно- графических, антропологических, социальных, территориальных и иных признаков. Культура есть объективизация национального ха- рактера - комплекс этнографических особенностей (психического строя), духовно-нравственных (религиозных) начал и историческо- го воспитания (внешних исторических условий), которая определя- ет специфику деятельности народа и видения им мира. Различия культурно-исторических типов он видел в разнообразии характеров народов, в особенностях их психического строя. Правда, в "России и Европе” нет строгой дефиниции национального характера. Обос- нование содержания данного понятия строится через описательное определение тех его «духовных задатков» (нравственно- религиозных принципов, отношения к власти, к общественному злу и т.п.), которые лично автору кажутся решающими. Но нет здесь и проявлений никакого шовинизма, в чем пытались не раз обвинить мыслителя критики. Их одностороннее увлечение прогрессистскими концепциями, по мнению Н.Я. Данилевского, породило ложную трактовку соот- ношения в мировой культуре общечеловеческого и национального, когда в угоду «общечеловеческих ценностей», за образец которых брались европейские начала, они игнорировали специфику нацио- нально-этнической культуры, пытаясь прорвать ее, как «ограду, пеленки, оболочку куколки» ради того, «чтобы выйти на свет Бо- жий» [50,759]. Для автора "России и Европы" человечество есть родовое поня- тие для различных народов. Но родовое может пониматься или формально-логически, и тогда род будет только общевидовым по- нятием, т.е. уже всякого вида, или конкретно-исторически, тогда род будет всевидовым понятием, т.е. шире всякого вида. Общече- ловеческого. основанного на забвении местных и племенных раз- личий, «не только нет в действительности, но и желать быть им - 115
значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности, ...невозможною полнотою» [50,749]. Человечество как суммарное целое немыслимо, т.к. оно не облада- ет единым самосознанием, а потому у него нет и не может быть иной задачи, кроме «разновременного и разноместного (т.е. разно- племенного) выражения разнообразных сторон и направлений» жизнедеятельности культурно-исторических типов. Противопос- тавляя единообразию многосторонность проявлений, однонаправ- ленности - разнообразие путей осуществления единой цели, Н.Я. Данилевский отрицал существование пригодных для всех времен и народов форм общественно-политического устройства и духовно-практического постижения мира. По его убеждению, вся- кая успевшая высказаться в течение своего долговременного исто- рического развития национальная односторонность пополняет со- кровищницу «идеально постигаемой» идеи человечества, и только в этом смысле исследователь имеет право говорить о человечестве. Всечеловеческим он называл последовательное, совместное разви- тие всех культурно-исторических типов в прошлом, настоящем и будущем без попыток их унификации, стирания присущих им не- повторимых черт. В. Идея множественности равноправных национально- культурных организмов. Понимание и объяснение природы и куль- туры как организма, будучи сквозной темой русской философии, выполняло функцию определенной методологической установки исследования научных и философских проблем. Методология ор- ганицизма. воплощенная русскими мыслителями различных обще- ственно-политических взглядов во многих концептуальных вари- антах, способствовала формированию двух противоположных под- ходов к исследованию истории мировой культуры: плюралистиче- ского и монистического. 1. У истоков развития плюралистического подхода к истории мировой культуры как организма в русской мысли стоит филосо- фия А.С. Хомякова. Подобно немецким романтикам историю ми- ровой культуры он представил в виде триады, в которой начальное и конечное звенья основаны на принципах братства, а на «среднем звене» развертывающейся «драмы» противоборствующих типов 116
культуры: древневосточной (кушиты1 и иранцы), античной (госу- дарство и община), средневековой и новой (Запад и Славянство во главе с Россией) лежит печать рокового «проклятья» разъединения необходимости и свободы. По мнению А.С. Хомякова, хотя храни- тели древней веры иранцы и создавали свободные органические союзы, но кушиты всегда оказывались сильнее их а) материально, ибо тяга к роскоши помогала им овладевать вещественным миром, б) в объединении в могущественные державы Вавилона, Египта, Китая, Южной Индии и др. в) духовно, ибо они всегда оставались непримиримыми к иноверцам. Если у Гегеля для реализации идеи прогресса свободы на историческую сцену народы выступали один за другим, а затем сходили с нее, то у А.С. Хомякова в борьбе не- обходимости и свободы, охватывавший все «среднее звено» разви- тия исторического процесса, менялся лишь эпицентр, но ее смысл оставался неизменным. Иначе говоря, история культуры как орга- низма носила драматический характер потому, что ее движение А.С. Хомяков связывал не с прогрессом свободы, как Гегель, а с ее неуклонным поражением со стороны всепожирающей природной или социальной необходимости (или, по крайней мере, с сильной утратой свободы до определенной точки, когда распадаются и ло- кализуются культуры). «Поражения были неизбежны для племени более склонного к семейному, чем к государственному быту», - не раз констатировал А.С. Хомяков [134,1,354]. Большое внимание родоначальник славянофильства уделял изу- чению восточно-иранской семьи народов - фракийцев, троянцев, скифов и их «ближайших родственников» славян, которые оказа- лись меньше «повреждены» религиозным синкретизмом и сохра- нили первоначальные понятия о братстве в быту, что проявилось у них в большом значении семейно-общинных отношений. Хотя прежний «мир славянский погиб, сокрушенный дикарями лесов германских и кельтских», - отмечал А.С. Хомяков, - но многие уг- нетенные славяне, ставшие рабами, «передавали своим победите- лям зародыши образованности, обращая лесного дикаря германца в бургундца (горожанина), смягчая нравы» [134,1,353]. 2. Органицистскую концепцию культуры в русском консерва- 1 Куш - древнее название Нубии. 117
тивном направлении, также развивающую плюралистический под- ход, представляет «органическая критика» Ап. Григорьева. Ее ис- ходный пункт - не умозрительная теория (как в западной культу- ре), а сама жизнь (как в культурах Востока, и в частности, в Рос- сии). Неделимую целостность жизни Ап. Григорьев усматривал в синкретизме тела и психики. Отыскивая «тождество законов орга- нического творчества» в явлениях мира «психического (духовного) и соматического (материального)», он приходил к убеждению, что только «примирение» этой антиномии способно создать одухотво- ренный соматизм жизни и искусства. Именно такие организм и телесная духовность, такое «идеальное» для него «есть не что иное, как аромат и цвет реального» [40,42]. Если жизнь есть «органиче- ское», природное, чувственное, то и искусство, как продукт жизни, такая же чувственность, такое же тело. Художественные произве- дения «идут от образов, а не от идей», поэтому художник вовсе не обязан искать теоретической («головной») красоты. Если литературное произведение представлялось критику «стройным и живым миром», его цельной, соразмерной и живой органической формой, то и его критика должна быть органической. т.е. живым организмом. «Органический взгляд», или методология органицизма, сказали бы сегодня, сознательно применяемый им к художественному тексту, требовал от критика одновременного ви- дения, осязания и понимания всех частей (органов) целого при по- стоянном удержании в своем кругозоре этой целостности. «Если ухватить одно больное место, то отзовется весь организм», изме- нится все «живое тело». Не доверяя аналитической способности рассудка, к познанию целостности художественного текста Ап. Григорьев предлагал двигаться одновременно такими путями, когда «тело» обуздывает абстрагирующую работу ума, а аналити- ческое видение уравновешивается спасительным синтезирующим осязанием. Этот подход полного и натурального «захвата» всего текста, не травмирующий по ходу познавательной операции его целостности, Ап. Григорьев называл «осязательным зрением». «Органическая критика» «живорожденной» целостности художест- венного произведения позволяла критику двигаться от целого к це- лому по законам органицизма, а не от части к целому («почастной 118
целостности») в согласии с методологической установкой механи- цизма. Основной закон григорьевской «органической критики» гласил, что истинно художественными являются лишь «рожден- ные». т.е. естественно, закономерно и органически появившиеся произведения, в противоположность «деланным», т.е. искусствен- ным, случайным и механическим. Только в «рожденных», а не «де- ланных» творениях есть та неувядающая красота, та прелесть веч- ной свежести, которая будит мысль к новой деятельности. Ее глав- ный пафос - в абсолютном приоритете «мысли сердечной» над «мыслью головной». В дуализме вечного и исторического у Ап. Григорьева совмес- тились циклическое и линейно-развернутое понимание времени. Этим совмещением он и объяснял богатство «жизнербжденного» тела - исторического события или художественного произведения. Восходящая линия развития любого организма вершинной точкой имела достижение идеала, взращенного «многоцветным телом» и формами прошлого и настоящего. Цикличность же заставляла кри- тика останавливаться на качественной неизменности «отсадочной» основы, на новом повторе того же самого движения. Завершение одного цикла определялось достижением идеала, что, в свою оче- редь, служило основанием для начала следующего циклического круговорота. «Известный тип, известная идеальная индивидуальность, прой- дя несколько индийских аватар, - прибегал далее критик к термину восточной мифологии, - осуществляется как тип, как нечто по су- ществу своему конечное, определяемое, особенное, в последней, соответственной его потенции, форме, в которой все стихии его приводятся в меру» [38,122]. В структуре григорьевской аватары («цикла») «причудливо, на манер арабески», переплетена органи- цистская методология Гегеля и Шеллинга. «Эволюция ’’типа” внут- ри "цикла" - миниатюризированная картина саморазвития "абсолютной идеи" на ступени инобытия. В целом, осудив и отбро- сив "отвлеченный дух", он бессознательно впустил в свое внутрен- нее пространство, привел в движение ...гегелевский "воплощенный дух", имея в виду самореализацию "типа" в художественном мате- риале - от "допотопных" форм до "последнего момента"» [22,775]. 119
В результате у него получалось следующее. Сравнение «типиче- ского цикла» с аватарой, т.е. с «нисхождением божества на землю, его воплощением в смертное существо ради ’’спасения мира”, вос- становления "закона” и "добродетели" {дхармы) или защиты своих приверженцев», выводило григорьевский органицизм вспять, к на- чалу. Через индуистский термин аватары Ап. Григорьев нащупы- вал высшую шкалу своих эстетических ценностей - постоянство и стабильную основу вещей, которые противопоставил культу про- гресса (на Западе и у русских западников) с его «гильотинизирую- щими» последствиями, с одной стороны, и застою, с другой. Но для Ап. Григорьева именно в таких свойствах, как постоянство и ста- бильность, и проявлялась жизнь, а в них специфика их носителей - народов Востока, и в частности, России. 3. В учении о культурно-исторических типах Н.Я. Данилевский противопоставил свой плюралистический подход к истории куль- туры господствовавшему в середине XIX в. «засилию» концепций прогресса с методом хронологически-стадиального деления исто- рического материала. Автор "России и Европы" был глубоко убеж- ден, что истории единого человечества нет ни в пространстве, ни во времени. Ее нет в пространстве потому, что все когда-либо су- ществовавшие народы отличались своей духовно-нравственной самобытностью и каждый из них инстинктивно сознавал коренное различие, лежащее в их культурных началах и исторических зада- чах. Нет и во времени, полагал Н.Я. Данилевский, никогда не было и, вероятно, никогда не будет события одновременного и общезна- чимого для всех народов. Углубление в историю культуры не дает оснований заключать, что в ней имел место закономерный переход от менее совершенных форм единого человечества к более совер- шенным, а лишь свидетельствует о существовании множественно- сти «различных типов прекрасного». Смысл его плюралистического подхода к истории заключался «в проявлении в разные времена и разными племенами всех тех сто- рон, всех тех особенностей направления, которые лежат в идее че- ловечества». Субъектом истории он считал этническую общность («народ» или «племя»), характеризуемую отдельным языком или группой языков, и различающуюся функциями, которые выпадают на их долю: а) создать культурно-исторический тип, б) разрушить 120
томящиеся в агонии цивилизации, в) служить чужим целям в каче- стве этнографического материала. Совершается история, по убеж- дению Н.Я. Данилевского, посредством жизнедеятельности само- бытных национальных типов культуры, которые подобно живому организму проходят все стадии органического развития от рожде- ния до смерти, от этнографического периода через государствен- ный к цивилизационному. Если в развитии организма человека принято выделять три возрастные ступени (несовершеннолетие, совершеннолетие и старость) или пять (детство, отрочество, юность, возмужалость и старость), то, по Н.Я. Данилевскому, каж- дый тип культуры («и Рим, и Греция, и Индия, и Египет» и т.д.) имеет свою древнюю, среднюю и новую историю. Когда же это деление применяют для единого человечества. то такая типология культуры теряют всяческий смысл, ибо нарушает правила построе- ния «естественной системы». Но прежде чем мы будем говорить о правилах построения «ес- тественной системы» истории Н.Я. Данилевского - автора концеп- ции культуры как организма в русском консервативном направле- нии, - рассмотрим две первые формы этой концепции, которые разработаны в «историософии» славянофила А.С. Хомякова и «ор- ганической критике» почвенника Ап. А. Григорьева. 121
Глава 3. ИДЕЯ «КУЛЬТУРЫ КАК ОРГАНИЗМА» В СЛАВЯНОФИЛЬСТВЕ И ПОЧВЕННИЧЕСТВЕ § 1. Историческая типология мировой культуры в "Семирамиде" А.С. Хомякова В творческом наследии Алексея Степановича Хомякова (1804- 1860) имеется объемное (но так и незаконченное - смерть ав- тора прервала работу, когда он начал исследовать эпоху сред- них веков) философско-историческое сочинение, состоящее из 21 тетрадки, исписанных мельчайшим подчерком, с легкой руки Н.В. Гоголя получившее шутливое название "Семирамиды"1, которое было озаглавлено издателем "Записками о всемирной истории". 1 Это «бытовое» заглавие произведения А.С. Хомякова, употреблявшееся самим автором и его друзьями, было дано Н.В. Гоголем. Однажды он, «застав его за письменным столом и заглянув в тетрадку почтовой бумаги, которую друг его покрывал своим мельчайшим бисерным почерком, ...прочел тут имя Семирамиды. ’’Алексей Степанович Семирамиду пи- шет!" - сказал он кому-то, и с того времени это название осталось за со- чинением, занимавшим Хомякова». На титульном листе рукописи этого произведения вместо заглавия была проставлена криптограмма "И. и. и. и.". Ее оригинальная расшифровка предложена исследователем Н.В. Се- ребренниковым, составившим по тексту "Семирамиды" частотные соче- тания пар слов, начинающихся на "и.". Расшифровку двух "и" предложил сам А.С. Хомяков, неоднократно называвший свой труд "историческими исследованиями". Сочетание "истина историческая" употребляется им 13 раз (причем, зачастую именно в отношении к цели своего труда). По сравнению с другими сочетаниями: "инстинкт истины" (2 употребления), "имя историческое" (2), "искаженное изображение" (1), "идея император- ства" (1), - оно явно превалирует. Четвертое "и" находится в одном ассо- циативном ряду с "истиной" - "идея". При общеупотребительности этого термина в историко-философских трудах, он оказывается и единствен- ным, который не противоречит смыслу работы и языку А.С. Хомякова. Поэтому, составители первого тома "А.С. Хомяков. Сочинения: в 2 т. Ра- боты по историософии. М., 1994" предложили читателям оба авторских заглавия - и «бытовое» ("Семирамида"), и расшифрованную аббревиатуру ("И<сследование> и<стины> и<сторических> и<дей>"), при этом не пре- тендуя на единственность предложенного варианта [134,1,539-540]. 122
В ’’Семирамиде” признается естественная закономерность истори- ческого бытия и соединяются воедино понятия целостности духа, полноты восприятия мира, органичности общественного разви- тия. Попытаемся выявить методологическое значение этого соеди- нения. Исходным пунктом хомяковской «конструкции» была проблема определения начала и конца истории культуры. Эта проблема лишь внешне, а не по содержанию, совпадала с ее гегелевским решени- ем. «Все настоящее имеет свои корни в старине», - полагал А.С. Хомяков, - поэтому «справедливо говорят, что тот не понима- ет настоящего, кто не знает прошедшего»1. Конечно, «возвратный ход» мысли от современного к старому, от старого к древнему, не может создать истории; но только он один может служить ее «по- веркою». И, если бы историк мысленно сводил свой рассказ до со- вершенно известного всем времени, а кончал «возвратною провер- кою», то «наука подвинулась бы вперед исполинскими шагами, был убежден он, и «мрак древности отодвинулся бы назад на не- сколько веков» [134,1,32-34]. Проблема начала и конца истории волновала и автора ’’Филосо- фии истории". В работе Гегеля эта проблема представлена сле- дующим образом. «Всемирная история, - полагал немецкий мыс- литель, - направляется с Востока на Запад, так как Европа есть без- условно конец всемирной истории, а Азия ее начало» [30,147]. В свое «мысленное рассмотрение истории» он не включил амери- канскую и австралийскую культуры, умолчал о монгольском госу- дарстве, мало места отвел византийской культуре, не исследовал культуру народов Африки, сказав несколько слов о которой, он 1 Указывая на справедливость этих слов, А.С. Хомяков имел в виду, пре- жде всего, суждение Н.М. Карамзина, сформулированное в начале XIX в. в записке ”О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях”, в которой русский историк писал: «Настоящее бывает след- ствием прошедшего. Чтобы судить о первом, надлежит вспомнить по- следнее; одно другим, так сказать, дополняется и в связи представляется мыслям яснее» [67,97]. Впрочем, хомяковское требование «возвратного хода» в изучении прошлого базировалось не просто на применении мето- да дополнительности, но использовалось для реализации метода сравни- тельно-исторического исследования. 123
предложил читателю «покинуть Африку» с тем, что «уже не будет упоминать о ней» [30,743]. Не стал Гегель обращаться и к арабской культуре. И, наконец, хотя Россия к началу XIX в. уже построила обширное и мощное государство, все же о ней Гегель счел возмож- ным сказать лишь следующее: «северо-восточные государства Ев- ропы - Польша, Россия, славянские государства ...поздно вступа- ют в ряд исторических государств и постоянно поддерживают связь с Азией» [30,746]. Автор ’’Философии истории” разделил мир на Новый свет (Америка и Австралия) и Старый свет (Азия - Античность - Гер- манский мир). Американская культура (мексиканская и перуан- ская) названа им «совершенно натуральной». Она, по его мнению, «должна была погибнуть» от дуновения европейской деятельности (почему обязательно «должна»? - А.Б.). Все что происходило в Америке, отмечал Гегель совершенно в духе идей просветителей, «исходит из Европы», которая перебрасывала туда избыток своего населения, открывающего для себя поле действия. Только, когда Америка сможет создать собственную систему гражданского об- щества, тогда у нее появится потребность в органическом государ- стве. Но это дело будущего, следовательно, «Америка есть страна будущего, в которой впоследствии, может быть, - предполагал он, - обнаружится всемирно-историческое значение». Философия ис- тории же исследует то, «что есть и вечно есть», т.е. разум в исто- рии [30,727-733]. Америка для Гегеля «внеисторична». Характерная особенность народов Африки - совершенное от- сутствие знаний об абсолютной сущности. Африканец, по его мне- нию, «представляет собой естественного человека во всей его ди- кости и необузданности», нравственные чувства которого либо весьма слабы, либо совершенно отсутствуют. Если рабство - это несправедливость, а сущностью человека, по Гегелю, выступает свобода, то он должен сперва дозреть до нее. Но именно в силу то- го, что Африка - континент рабства, он в своей философской кон- струкции вывел ее за порог арены всемирной истории как «неисто- рическую часть света» [30,735,740,743]. Африка для Гегеля «дои- сторична». Но то, что доисторично (Африка) или внеисторично (Америка), не может быть ни началом, ни концом истории, поэтому автор 124
’’Философии истории” и устремлял свой взор туда, где «воссиял свет духа» - в Азию - откуда и «началась всемирная история». Но почему же первыми культурными организмами у Гегеля выступили именно Китай и Индия? Потому, что достоинству философского рассмотрения соответствуют только те культуры, в которых «начи- нает осуществляться разумность» и которые сумели у себя постро- ить государство. Те народы, которые не построили своего государ- ства, не должны считаться культурно-историческими народами. Так, афро-американские народы, по убеждению Гегеля, представ- ляли собой «неорганическое существование свободы». Напротив, славянофил А.С. Хомяков, определяя свое отношение к государству, утверждал, что государство не что иное, как «внеш- нее выражение живого народного творчества», охраняющее чело- века «от всякого внешнего насилия, от всякого внутреннего вре- менного потрясения, могущего нарушить его, законный и правиль- ный ход», и сравнивал его с Церковью. При этом он считал, что государство способно только к осуществлению целей земной, т.е. временной жизни; Церковь же, будучи устройством того же обще- ства, полагает цель небесную и жизнь вечную. Поэтому для А.С. Хомякова главная задача государства - проникаться, пропи- тываться духом Церкви. Русский мыслитель был убежден, что не Церковь должна быть средством для государства, а, наоборот, го- сударство должно стремиться стать средством для полного осуще- ствления Церкви на земле. «Только христианская общественность - органическая в подлинном смысле слова; общественность, уте- рявшая веру, распадается, превращается в механизм» [17,196], - справедливо характеризовал Н.А. Бердяев такого рода рассуждения А.С. Хомякова, для которого общественная жизнь определяется развитием нравственно-религиозных идей. Религию и мораль он понимал как взаимодополняющие и взаимообусловливающие фе- номены духовности, призванные способствовать переустроению земной жизни на основе воплощения заветов Христа. Утверждая, что православный христианин должен деятельно заботиться о рос- те общественного благосостояния, он настаивал, что Церковь непо- средственного участия в этом деле принимать не должна и стыдил- ся, когда Церковь, предлагая себя в угоду правительству, была го- 125
това за плату и почет оберегать социальную стабильность и про- цветание. «Не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего человечества составляют истинный предмет истории» [134,1,39], - был убежден автор ’’Семирамиды”, произведение кото- рого Н.А. Бердяев совершенно справедливо оценивал «не как исто- рию, а как философию истории». Человечество не способно проследить всю свою жизнь от на- стоящего до самой «колыбели: многое останется неизвестным на- всегда». Так и отдельный человек пополняет воспоминание о своем младенчестве рассказами старших; «но кто был свидетелем первых шагов новорожденного человечества?» Существуют миллионы лю- дей, которые, подобно старикам, сохраняют память о том, что слу- чилось с ними в далекой юности, но «забыли все последовавшие изменения жизни своей»; есть миллионы людей, которые, как дети, «помнят только некоторые недавние события» [134,1,34-35]. И еще сейчас есть такие племена, для которых время самопознания не на- ступило, поэтому смешно предполагать, что они когда-нибудь вспомнят о том, о чем давно уже забыли. До появления христианства число «грамотных народов» было весьма ограничено, - полагал А.С. Хомяков, убежденный, что письменность составляет главную основу истории культуры1. Да и это число просвещенных народов значительно уменьшилось для науки с уничтожением памятников словесности. Это можно сказать об истории кельтов (исключение составляет лишь культура Ирлан- дии). От древнеассирийской культуры и богатого Вавилона, от предприимчивой Финикии и от Карфагена осталось небольшое ко- личество рассказов, да и то, вероятно, искаженных греками и рим- лянами. На гранитных досках древнеегипетской культуры лишь со временем, быть может, удастся разобрать отрывочные сведения о войнах фараонов; Персия и Мидия оставили нам немного надпи- 1 В конце IV - начале III тыс. до н.э. в Шумерах возникла письменность, включающая в себя записи мифов, гимнов, молитв и "Эпос о Гильгаме- ше", эпос об Атрахасисе и др. Основной источник сведений о литературе Шумер - Ниневийская библиотека ассирийского царя Ашшурбанипала, которая была обнаружена лишь в 1849-1854 гг. (а основная часть еще и позже - в 1877-1882 гг.) во время раскопок на месте Ниневии. 126
сей, свидетельствующих о жизнедеятельности своих царей; литера- турные памятники Этрурии «почти безглагольны»; «исписанные ущелья северной Аравии», доказывающие стародавнее просвеще- ние азиатских народов, не откроют нам ничего, кроме нескольких имен богов, которым они поклонялись, или соседей, которых гра- били; ни Индия, «земля суеверных надежд для исследователей су- деб человечества», которая насчитывает десятки веков своей граж- данственной и умственной жизни, ни Китай, похваляющийся соро- кавековой историей своей культуры, в которой европейская крити- ка, современная А.С. Хомякову, нашла «беспорядочный сбор ска- зок, связанных на живую нитку шарлатанством ученых», ни даже история славян до IX в., столь милых сердцу автору "Семирами- ды”, не может претендовать на полноту своих самобытных летопи- сей. «Светлые точки, от которых может отправиться наука» - это на- роды Рима, Греции, Цейлона, Китая, Израиля, естественные пред- ставители древности всего земного пространства, оставившие нам весьма немногочисленные и более или менее достоверные сказа- ния. Полнее, богаче, последовательнее всех - летописи Израиля. В них картина человечества является как одна патриархальная се- мья, судьбы и деяния которой «описаны в непрерывном порядке до образования из нее сперва народа, потом государства. От первых странствований Авраама до падения Иерусалима» жизнь евреев представлена в виде борьбы, побед и страданий, «с их поэзиею, верою, обрядами и законами. Ни один народ не имеет такой лето- писи, и ни один народ не имеет даже преданий, доходящих до его первого семейного начала». Именно одна история жизни евреев, а письменность у евреев появилась около XVIII в. до Р.Х., считал А.С. Хомяков, «носит на себе глубокий отпечаток истины челове- ческой, несмотря на сверхъестественный характер многих проис- шествий, и будет всегда служить первым путеводительным свети- лом для добросовестного разыскателя древности» [134,1,37]. «Вне обозначенного нами пространства мрак совершенный, и история в тесном смысле не существует» [134,1,35]. В "Семирамиде”, т.е. в "Исследовании истины исторических идей”, переплетаются исторические, лингвистические, мифологи- ческие, фольклорные, богословские изыскания, образуя сложное, 127
труднорасчленимое и чрезвычайно глубокое органическое целое. Подобная «всеохватность» и одновременно субъективность иссле- дователя сближает работу А.С. Хомякова с художественным про- изведением. Современный исследователь В.А. Кошелев усматривает в ’’Се- мирамиде” универсалистский (т.е. органицистский - А.Б.) стиль автора и его познаний, «с легкостью проводившего параллели из самых различных времен и народов; широчайшее использование данных смежных дисциплин: истории, лингвистики, патристики, географии, фольклористики и т.д.; отсутствие указаний на источ- ники, способное отпугнуть самого добросовестного исследователя, ...неразвитость многих даже основных посылок... При этом интуи- ция (по терминологии романтиков, «поэзия» как способность непо- средственного схватывания подлинной живой реальности) стано- вится не только основным способом познания предмета (истории), но и основным слагаемым того, что составляет главное в предмете познания, - веры» [Цит. по: 134,1,24]. «Видимый дилетантизм ис- следования, казалось бы, не подлежит сомнению», - утверждает В.А. Кошелев. - ’’Семирамида” «сохранила стиль и особенности ’’домашних” бесед в славянофильском кружке: в ней отсутствуют цитаты, почти нет указаний на источники (а в качестве таковых Хомяков держал в памяти сотни исторических, философских и бо- гословских сочинений), некоторые факты изложены неточно, неко- торые сопоставления (особенно этимологические) явно поверхно- стны и случайны. Однако ’’любительская” позиция Хомякова идет вовсе не от недостатка сведений и не от неумения работать профес- сионально». А.С. Хомякову было ясно, что господствовавшая в его время историческая наука была «не в состоянии определить внут- ренние, действительные причины движения истории», - а значит, это должен был сделать любитель в свободном поиске тезисов и их доказательств и в форме, «отрешенной от сугубой научности» [Цит. по: 134,1,9]. Обвинения исторических изысканий славянофилов в дилетан- тизме начались, как мы уже выяснили, еще со времен П.Я. Чаадае- ва. Не соглашаясь с чаадаевскими обвинениями славянофилов в дилетантизме, мы полагаем, что оценка философско-исторических воззрений А.С. Хомякова Н.А. Бердяевым значительно ближе к 128
истине: «пора признать, что славянофилы... творчески преломили (курсив мой - А.Б.\ в нашем национальном духе то, что соверша- лось на вершинах европейской и мировой культуры» [17,4]. В чем состоит «творческое преломление» идей немецкой классики орга- ницистами-славянофилами? Какую методологическую роль сыгра- ло органическое воззрение А.С. Хомякова при построении истори- ческой типологии культуры? В чем сходство и отличие его типо- логии культуры от философско-исторических концепций Гегеля, Шеллинга и немецких романтиков? Романтик Фр. Шлегель полагал, что органические формы обра- зуются в результате метаморфоза («индивидуализации») «единой, вечной, бесконечной» субстанции; этим он объяснял многообразие и единство мира. Органическая целостность для него - это расчле- ненное в себе единство «многих членов», но тоже целостностей, которые «выходят из одного корня» [137,11,769]. В отличие от ме- ханизма организм структурируется «изнутри и достигает своей оп- ределенности одновременно с полным развитием первоначального зачатка» [85,65]. В первом моменте своего развития этот «зачаток» суть «единство», но чтобы стать третьим моментом, «завершен- ным внутри себя... совершенством» - высшей ступенью развития целостности, он должен вобрать в себя богатство второго момента - «бесконечного многообразия» [137,11,775]. Поэтому цикличность им была признана всеобщей тенденцией развития и формообразо- вания органических систем. Интуитивно развивая диалектическое (триадическое) понимание органической целостности произведе- ний искусства, «целостного метода» или биологического существа, он усматривал саморазвитие этих организмов по пути усложнения внутреннего содержания. Периодизация истории мировой культуры у другого немецкого романтика Новалиса представлена в виде триады, в которой «древ- ний золотой век» - нерасчлененное единство человека и природы, а «золотой век» в будущем должен восстановить былое единство по- средством обогащения его опытом среднего момента разъедине- ния. В среднем моменте современное Новалису человечество ха- рактеризуется как «выродившиеся и одичавшие остатки» исчез- нувшей «высокой культуры»: Востока (Индии), античности, средневековья и Возрождения. Именно в средний момент перио- 129
дизации всемирной истории им и вписана типология культуры, ос- нованная на борьбе свободы и необходимости, которая рождает два типа культуры: «естественное образование» с преобладанием при- роды над свободой (античная культура) и «искусственное образо- вание» с преобладанием свободы над природой (нарождающийся буржуазный порядок Европы с руководящей законодательной вла- стью рассудка). Причину «вырождения» и «одичания», разрыва внутреннего единства человека и природы романтики усматривали в замене по- этически-художественного «вчувствования» в природу холодным, «теоретическим» («аналитическим») познанием ее. Задачу погру- жения в природу европейские натуралисты видели в бесконечном ее «расщеплении» и «омертвлении». По мнению Новалиса, «ласко- вая природа умирала у них (рассудочно мыслящих естествоиспы- тателей - А.Б.} под руками». Для романтиков «природа - объект не покорения, а поклонения. Поэзия, искусство - средства проникно- вения в ее тайны, не нарушающие первозданной гармонии. У поэта и подлинного естествоиспытателя общий язык, язык самой приро- ды. Только полная гамма развитых человеческих потенций делает человека природным существом, ведет к слиянию с природой» [44,72]. Существенную роль в возвращении «блаженства золотого века» Новалис отводил поэту, через чувства которого природа рас- крывает свои сокровенные тайны. «Закон прогрессии» второго момента истории культуры немец- кие романтики Фр. Шлегель и Новалис рассматривали в качестве «сложного продукта» взаимодействия свободы. как выражения са- модеятельности человека, и природы, как объекта человеческой деятельности. В связи с этим возможны два типа культуры: преоб- ладание природы над свободой («естественное образование») и преобладание свободы над природой («искусственное образова- ние»). Античная культура, по мнению Фр. Шлегеля, достигла «пре- краснейшей чистоты» и «максимума естественного образования» - это «зеркало природы», «естественная история нравственного и духовного человека». Греческое искусство есть «вечная естествен- ная история вкуса и искусств», греческая философия - «естествен- ная история научного рассудка», история античности - это «всеоб- 130
щий способ мышления народа, который заблуждался лишь в том, что результат собственной истории принимал за всеобщий резуль- тат истории человечества». Если в античности первейшим источ- ником человеческой деятельности выступала «неопределенная по- требность», то в «искусственном образовании» - «определенная цель». Если в «естественном образовании» неограниченным зако- нодателем был «инстинкт», то в нарождающемся буржуазном по- рядке Европы руководящая законодательная власть исходила из рассудка. Рассудок, который, по убеждению романтиков, уже про- низал все здание теоретического естествознания, стал и «законода- тельным принципом современной поэзии». Господство рассудка в современной романтикам культуре, по их мнению, обуславливает неизбежность требования бесконечного прогресса всего и вся. Ро- мантики с надеждой смотрели в будущее, ожидая «эстетической революции», которая может преодолеть «хаос» поступательного движения новой культуры через почерпнутую у греков идею выс- шей красоты. Противоположность «классического» и бесконечно развивающегося прогресса вовсе не исключали друг друга, а в про- цессе взаимодействия должны дать новый тип идеальной культуры будущего («универсальную поэзию»). Носителем этой новой куль- туры, по их мнению, выступит многосторонняя, целостная, откры- тая всему миру свободная личность. Несомненно, что А.С. Хомяков был хорошо знаком с достиже- ниями в области философии истории немецкой классической фило- софии, и прежде всего, во-первых, с обоснованием положения о разумности истории, как признания закономерного, целесообразно- го и направленного характера исторического процесса, и, во- вторых, с исследованием диалектики всемирно-исторического процесса как целого. Известно, что и автор ’’Системы трансцендентального идеализ- ма” делил всемирную историю культуры на три периода: а) траги- ческий период господства судьбы (от начала истории до расшире- ния границ Римской империи), б) период действия законов приро- ды (от возникновения христианства до завершения создания все- общего правового союза народов) и в) будущий период преобразо- вания законов природы в промысел Провидения. Хорошо известен и основополагающий тезис автора "Философии истории", что 131
«всемирная история есть прогресс в сознании свободы, - прогресс, который мы должны познать в его необходимости» [30,72]. А.С. Хомякову также было известно, что критерием разделения народов на культурно-исторические и неисторические Гегель из- брал для себя наличие (или отсутствие) факта построения государ- ства тем или иным народом. Иначе говоря, зрелость той или иной культуры немецкий мыслитель измерял совершенством ее полити- ческого устройства. Как соединялись свобода и необходимость у Шеллинга и Геге- ля? Бог сотворил мир и правит им; всемирная история есть откро- вение Абсолюта и осуществление его плана. Разум стремится по- нять план Божественного творения; философия пытается проник- нуть в план Божественного правления - эти исходные положения и у Шеллинга, и у Гегеля схожи. Есть с ними схожесть воззрений и А.С. Хомякова. Но слишком много и принципиальных различий. Руководствуясь принципами художественной интуиции и жи- вознания, к идеям первого источника своего творчества, заимство- ванным и переработанным из немецкого романтизма, диалектиче- ской натурфилософии Шеллинга и, отчасти, философии истории Гегеля, А.С. Хомяков присоединил еще и идеи другого источника - ранней восточной патристики. В основу этого соединения он сумел положить органический принцип истолкования всех духовных яв- лений жизни. А.С. Хомяков в ’’Семирамиде” довольно подробно рассмотрел общепринятые деления истории мировой культуры по различным основаниям («по государствам», «по племенам», «по верам») и ос- тановил свой выбор на вере, которая есть «высшая точка всех его (человека - А.Б.) помыслов, тайное условие его желаний и дейст- вий, крайняя черта его знаний. В ней его будущность, личная и об- щественная, в ней окончательный вывод всей полноты его сущест- вования разумного и всемирного» [134,1,22]. Указывая на важность в жизненной практике и в истории мира деления по политическим обществам, или государствам, А.С. Хомяков отмечал «шаткость его определений и случайность, от которой он зависит». Границы политических организмов на физической карте мира беспрестанно меняются; ученые же, «следуя дурному обычаю, принятому издав- на, вечно движутся по одной колее и забывают, что беспорядок 132
часто бывает вреднее ошибки» [134,1,29-30]. Поэтому, не соглаша- ясь с Гегелем, А.С. Хомяков считал, что политическое деление не заслуживало предпочтения перед другими, хотя его нельзя остав- лять вовсе без внимания. Главные выгоды деления по человеческим племенам состоят в почти неизменном постоянстве и в его простоте. «Можно заметить некоторую гармонию между делением человечества на племена и физическим делением земли по материкам. Азии, Африке, Амери- ке, Европе и Австралии соответствуют племена: желтое, черное, красное, белое и оливковое». Важнейший признак такого деления - язык - сила, управляющая самой мыслью или выступающая вер- ным проявлением мысли. Изменение языка шло равным шагом с историей «первых человеческих семей»; «современная его форма есть вывод всей прошедшей жизни ее» [134,1,24]. Для автора ’’Семирамиды” исторический процесс - это, прежде всего, духовный процесс, а его движущая сила - вера - «совершен- нейший плод народного образования, крайний и высший предел его развития. Ложная или истинная, она в себе заключает весь мир помыслов и чувств человеческих. Поэтому все понятия, все стра- сти, вся жизнь получают от нее особенный характер» [134,1,743]. Все остальное - государственное устройство, язык и пр. - народ может менять или даже откуда-либо заимствовать. Только при по- мощи веры, наполненной «живо знанием», человек сознает, что создано его умственным миром и его творческой деятельностью, а что - реальной действительностью. До сих пор никто не чувствовал важности деления «по господствующим формам веры» и не обра- щал на него внимания, - сетовал А.С. Хомяков. - «Никому, кажет- ся, в голову не приходило, что, сведя в одно целое и в одну систему всю картину человечества, разделенного по высшему признаку его духовного развития» (многобожие, т.е. политеизм, единобожие или монотеизм и всебожие, т.е. пантеизм заключают в себе все виды верований), можно представить «результаты новые и поучительные и достойно довершить здание географических наук» [134,1,30]. Ве- ра определяет образ действия и мысли не только отдельной лично- сти, но и народа. Климат, ландшафт, образ жизни людей, их обра- зованность и гражданственность, их торговые и политические от- ношения, по его мнению, зависят от характера вероисповедания. 133
Важнейшим инструментарием изучения истории мировой куль- туры для автора "Семирамиды" были религиоведение1, мифоведе- 2 3 ние и экскурсы в историю языка , хранящие следы реальных исто- рических связей народов. В отличие от гегелевской ’’Философии истории”, логика которой отлита в понятийные формы, красочный, образный и метафорический язык "Семирамиды” переполнен ху- дожественной интуицией, чувством поэтического инстинкта1 2 3 4, но все же «Хомяков остается в рамках рациональных конструкций, хотя и осложненных религиозно-образными элементами» [70,97]. Исходным пунктом его конструкции была проблема определе- ния начала и конца истории культуры как организма (эта проблема лишь внешне, а не по содержанию, совпадала с ее гегелевским ре- шением). Истоком истории единого человечества и ее целью вы- ступило братство, которое вместе со свободой и условиями под- линного равенства (общиной) образовывало фундаментальную смысловую и ценностную основу его историософии, которая по- вторяла на религиозно-этический манер характерный для начала 1 «Выньте христианство из истории Европы и буддаизм из Азии, и вы уже ничего не поймете ни в Европе, ни в Азии» [ 134,1,775]. 2 «История обратилась в религиозный миф и только в нем сохранилась для нас, - практически вторил "Введению в философию мифологии" Шеллинга А.С. Хомяков. - В мифах ее живет предание о стародавних движениях племен, в легендах - самая картина их нравственного и обще- ственного быта, в таинствах - полный мир их умственного развития» [134,1,779]. 3 «Тот, кто охотно говорит на языке чужом, охотно забывает свой собст- венный язык. Тот, кто принял язык чужой, принял в себя волшебную силу чужой мысли, воплотившейся в звуки: но отдал душу свою под вечную опеку; он заковал ее в невидимую, но не расторгаемую цепь; он схоронил всю свою старую жизнь, нравственную, умственную и бытовую» [134,1,799]. 4 «Нужна поэзия, чтобы узнать историю; нужно чувство художественной, т.е. чисто человеческой истины, чтобы угадать могущество односторон- ней энергии, одушевлявшей миллионы людей» [134,1,79]. «В науке есть уже поэзия, потому что наука сдружилась с истиною» [134,1,29]. Впрочем, «ученость может обмануть, остроумие склоняет к парадоксам: чувство художника есть внутреннее чутье истины человеческой, которое ни обма- нуть, ни обмануться не может» [134,1,47]. 134
XIX в. французский идеал свободы, равенства и братства (liberte, egalite, fratemite), сопряженный с чаяниями великого прошлого и устремленный в будущее. Если Гегель даже не считал возможным включать во всемирную историю негосударственные народы, то А.С. Хомяков, наоборот, высоко оценивал древнее состояние человечества. Взгляд на рассе- ление первых обитателей земли, духовно живое строение перво- бытного языка, торжество многочисленных обрядов и символов различных верований давал ему возможность говорить о высоком уровне умственной деятельности древних людей, позднейшем ис- кажении их духовности, одичании человечества и поглощении множества великих преданий и мыслей древности в пучине безза- кония и буйства героических веков. Если у автора "Философии ис- тории" развитие мирового духа остановлено на «германском мире», то, напротив, текст "Семирамиды" свидетельствует о напряженном ожидании автора, что в скором будущем Православие преобразует культуру во всемирном масштабе и освободит человечество от од- носторонностей ложного развития, какое оно получило от Запад- ной Европы. «Если есть какая-нибудь истина в братстве человече- ском, если чувство любви и правды и добра не призрак, а сила жи- вая и неумирающая, - зародыш будущей жизни мировой - не гер- манец, аристократ и завоеватель, а славянин, труженик и разночи- нец, призывается к плодотворному подвигу и великому служению» [134,1,700]. Итак, в отличие гегелевского решения проблемы начала и конца всемирной истории А.С. Хомяков, прочерчивая вектор развития человечества в будущее и устремляя взор к общему источнику пер- воначального братства народов, считал ошибкой видеть в древно- сти простоту однообразия, которую распространял о ней просве- щенный разум, повиновавшийся холодности логического закона. Непокорным, затейливым и разнообразным чувствам народной психологии древних людей были ближе воображение, но не логика; древние народы менее просвещенных наций были прикованы к ма- териальной пользе и грубым формам выгоды. Периодизацию истории мировой культуры подобно немецким романтикам и Шеллингу А.С. Хомяков представил в виде триады: 135
1) первобытное, доисторическое состояние человечества («золо- той век» в прошлом); 2) борьба свободы и необходимости; 3) будущее единство человечества («золотой век» в будущем), которое должно осуществиться на началах Православия - подлин- ного христианства. Что касается будущего, то страной, которая способна возглавить процессы воссоединения (соборности) человечества не механиче- ским, а духовно-органическим путем, по мнению родоначальника славянофильства, может быть Россия, если сама она будет способ- на «очиститься от скверны»: от «неправды черной» в судах, от кре- постного права, от преклонения перед Западом. Что касается прошлого, то историю степей и историю морей, полагал А.С. Хомяков, «приходится угадывать по виду и населе- нию окраин и берегов». В этом «угадывании» мирного и братского проживания людей ему виделись народы, не знавшие писанных законов, хитрости политического устройства, но связанные кров- ным родством, общей жизнью (телесной и духовной), строящейся на принципе «первоначального братства», т.е. «единством мысли, воли и быта». В это время слово «семья человеческая» было не просто отвлеченным понятием, но включало в себя конкретное жизненное содержание: ограничение всей своей деятельности оп- ределенной единой целью, характером местности, нуждой, верова- ниями или внутренним строением ума. «В мифах, - полагал А.С. Хомяков, - живет предание о стародавних движениях племен, в легендах - самая картина их нравственного и общественного бы- та, в таинствах - полный мир их умственного развития. Вера пер- вобытных народов определяла их историческую судьбу» [134,1,779]. Кроме того, единство человеческого рода и последую- щее разделение его на различные племена усматривалось им в еди- ном языковом корне человечества. «Изучение языков показало бы нам, что эта семья жила дружно и неразрывно на одной земле, под одним небом, с одним коренным языком, с одною верою, с одним общим бытом. Люди разошлись по пространству мира (мы говорим об иранцах) не грубыми дикарями с какими-то полуживотными понятиями, с каким-то полусловом, полумычанием. До этого ран- него, темного, забытого расселения было общество, и жизнь обра- 136
зованного братства, и язык, повинующийся мысли и развившийся в стройном богатстве выражения, - писал А.С. Хомяков, убежден- ный в том, что «старина воскресает живою, прекрасною, в благо- ухающей свежести молодой мысли и семейной любви, из мертвых букв словаря, из трупов речи, вскрытой грамматическим ножом этимологов» [134,1,329]. Слово было и покорным орудием мысли древних людей, втягивая в себя все ее оттенки, но оно же сильно воздействовало и на ее развитие. Мысль рождалась из трудовой деятельности, из телесной нужды, из телесных побуждений. Язык для древнего человека был орудием «чисто физическим», подобно руке или ноге. Но только периодизационной схемой, как у Шеллинга и Гегеля, А.С. Хомяков не ограничился, внутрь ее, подобно немецким ро- мантикам, он вписал типологию культуры. В его триадической конструкции «среднее звено» представлено в виде развертываю- щейся драмы противоборствующих типов культуры: древневос- точной («кушиты» и «иранцы»1), античной (государство и общи- 1 Культурно-историческое значение данных терминов А.С. Хомякова со- стоит в следующем. Термин «кушиты» взят из библейской книги Бытия, где именем Куш обозначалась Эфиопия. Термин «иранцы», «колыбелью» которого являлся северо-восточный Иран с центром на «Кавказско- Араратской твердыне», служил для русского мыслителя обозначением особенностей индоевропейских народов. Если кушитство у А.С. Хомяко- ва - начало многобожия (политеизма), то иранство - начало единобожия (монотеизма). Кушитство - это религия, провозгласившая повиновение вещественным склонностям и основывающаяся преимущественно на ма- териальных ценностях. Согласно А.С. Хомякову, ее основа художествен- ная или строительная. Зародившаяся в Эфиопии как «пещерное зодчест- во», она была перенесена в Египет и Индию, где приняла новые формы. Проникло кушитство и в Америку, где автор "Семирамиды" обнаружил «те же громады храмов и зданий, то же безумие каменосечцев, те же фор- мы в своей второй эпохе, т.е. в переходе от пещеры к пирамиде» [134,1,236]. Кроме этого, по мнению А.С. Хомякова, кушитской является еще и Китайская держава, в которой все основано на «законе гармонии», когда добродетели общественные подменяют высшие добродетели чело- веческие, получившие развитие лишь в христианстве. Хотя они и не осно- ваны на идее художественной. Иранство - это религия, ориентированная на духовные ценности. Ее основа поэтическая или философская. Поэтому, 137
на), средневековой и новой (Запад и славянство во главе с Росси- ей). Но почему именно драмы! Хотя хранители древней веры иран- цы и создавали свободные органические союзы, но кушиты всегда оказывались сильнее их 1) материально, ибо тяга к роскоши помо- гала им овладевать вещественным миром, 2) в объединении в мо- гущественные державы Вавилона, Египта, Китая, Южной Индии и др. 3) духовно, ибо они всегда оставались непримиримыми к ино- верцам. Если у автора "Философии истории" для реализации идеи прогресса свободы на историческую сцену народы выступали один за другим, а затем сходили с нее, то у автора "Семирамиды" в борьбе необходимости и свободы, охватывающей все «среднее зве- но» развития культурно-исторического процесса, меняется лишь эпицентр, но ее смысл остается неизменным. Иначе говоря, исто- рия культуры носит драматический характер потому, что ее движе- ние А.С. Хомяков связывал не с прогрессом свободы, как Гегель, а с ее неуклонным поражением со стороны всепожирающей природ- ной или социальной необходимости (или, по крайней мере, с силь- ной утратой свободы до определенной точки, когда распадаются и локализуются культуры). «Поражения были неизбежны для племе- ни более склонного к семейному, чем к государственному быту», - не раз констатировал русский мыслитель [134,1,354]. А. Восточные типы культуры, кушитство и иранство. Источ- ник хомяковской антиномии борющихся между собой "плотского" и "духовного" принципов В.А. Кошелев усматривает в делении че- ловечества на две генетически враждебные расы каинитов (выра- утверждал А.С. Хомяков, она не оставила потомкам ни одного памятника зодчества, которое «процветало только при встрече стихии Иранской и Кушитской, но оно принимало характер новый и чуждый своему южному началу» [134,1,779]. И поскольку кушитство на первых этапах своего раз- вития оказывалось явно сильнее и могущественнее, чем иранство, то не только Вавилон - столица общечеловеческая - оказалась в руках этой южной религии, ее влияние распространилось далеко на север. Хотя иранство оказывало воздействие на народы, избравшие кушитство, все же кушитство доминировало, ибо даже небольшое отклонение от иранства основательно его разрушало, в то время как кушитство не способно было ослабить никакие искажения, т.к. в нем самом содержалось извращение. 138
зителей плотской воли) и сефитов (выразителей божественной во- ли) немецкого романтика Фр. Шлегеля. Как у Фр. Шлегеля "каи- ниты" и "сефиты", так и у А.С. Хомякова "кушитство" и "иран- ство" - своеобразные «шифры» или «символы» вероисповеданий, которые не следует сводить к рассудочным категориям (’’свобода” и ’’необходимость”), или к символическим понятиям (’’Змея" и "Ан- ти-змея"). Их постижение возможно, по убеждению А.С. Хомякова, лишь при апелляции к «запредельной» интуиции, или к вере. При этом он не накладывал «на выявленную антиномию событий- ную канву всемирной истории», «не пытался связывать истину с одним "иранским" началом, а неистину - с одним "кушитским"», иначе говоря, антиномия "иранство" - "кушитство" вовсе не стро- ится по однолинейному принципу: "хорошее" - "плохое"». «Он на- стойчиво употреблял в "Семирамиде" именно эти два, чисто услов- ных термина, не разводя их и не заменяя какими-то однозначными, не допуская чисто аксиологического подхода: что лучше, ’’иранст- во’’ или "кушитство"? А.С. Хомяков мог говорить лишь о том, что роднее и ближе ему самому», - о славянстве [Цит. по: 134,1,70-77]. Органический состав, замечаемый каждым племенем во всяком другом племени, объясняет нам всеобщую привычку олицетворять народы. Для древних же людей «не было скифов, или европейцев, или эфиопов; но был тог, или тур, или яван, или мешег, или тубал (иверец), или куш. В простой и поэтической форме соединялось темное предание о семейном начале с определением физиономиче- ского единства семей. И теперь, после стольких веков, изменивших род людской, после дробления и смешения повсеместного, наше воображение невольно предпочитает живость и силу древнего оли- цетворения вялости множественного числа в названии народов или географической сухости, заменяющей имена людей именами зе- мель». Вообще, думая об отдаленных веках безыскусственного бы- та, современность склонна ожидать от них «простоты и однообра- зия», но это, по мнению А.С. Хомякова, «великая ошибка. Разум просвещенный повинуется логическому закону и его строгой по- следовательности. Младенческий ум менее покорен; он дружнее с воображением, он затейливее и разнообразнее, в нем преобладает личность, т.е. страсть и произвол. Менее прикованный к пользе вещественной или к идее добра, которую мы грубо облекли в бед- 139
ную форму выгоды частной и общей, он охотно повинуется со- блазну всякой блестящей мысли, всякой мечты, внушенной по- требностью верования, всякого призрака, рожденного славолюби- вою гордостью. Простота древности не есть простота логики, свой- ственная холодному разуму книжных отшельников, но простота поэзии, доступная суду художника, сроднившегося с разнообрази- ем творенья Божьего и быта людского» [134,1,77]. Жажду рыцар- ской славы мы встречаем в истории племени, которого грубые нра- вы не озарялись еще ни слабейшим лучом просвещения. «Воины Темуджина и Тимур-Аксака не представляют чистого и резкого характера древних завоевателей Ирана: они уже жадны к корысти и прибыльной власти. Но зародыш их колоссального могущества на- ходится в славолюбии воинственном, развившемся еще во времена доисторические. Величественное лицо Чингиса, презирающего всякую роскошь и живущего для одного сознания своей непобеди- мости, стоит изучения художников, сочувствующих величию чело- веческому даже в его заблуждениях. Из него и из сличения монго- лов с историей скифов мы поймем, что скифскому племени искони принадлежало безумие славы воинской, как Египту безумие зодче- ства, Финикии - безумие мореплавания, а Китаю - безумие логиче- ского построения государственного» [134,1,76]. Вообще, гармонического развития искать в истории не следует, - настаивал А.С. Хомяков. - Народ растет подобно человеческому организму, «подвигаясь не вдруг по всем направлениям духа, но находясь всегда под преобладанием одного какого-нибудь начала, одной какой-нибудь мысли. Однако же преобладание одной сторо- ны не есть ни смерть, ни даже совершенное усыпление всех дру- гих». На общественный быт все силы продолжают действовать не- заметно, изменяя мало-помалу самое направление первенствующей силы. Вот отчего «происходит весьма обыкновенное явление по- очередности в умственном или политическом стремлении народов и внезапное пробуждение таких начал, которые казались совер- шенно подавленными [134,1,774]. Разъединение целостности первобытных народов на иранцев - мирных, но мужественных земледельцев и агрессивно воинствен- ных завоевателей кушитов, по мнению А.С. Хомякова, началось с одной стороны, с распространения иранцев, наследников и храни- мо
телей былого единства человечества, из района Арарата в Перед- нюю Азию, Иран, Бактрию, и, с другой, с «откорчевки» кушитских племен в районы Эфиопии, Египта, Нижнего Двуречья и Индии вплоть до появления древних греков. Пастухи и звероловы не дорожили своей родиной. Земля не улучшена их трудом, не полита их потом. Нет у кочевников сел и торговых городов, которые бы привязывали их к месту, где они родились и жили. Они воевали с враждебными племенами, а в слу- чае поражения бежали в иные края, где можно найти луг для паст- бища и лес для добычи, т.е. простор, но не родные корни. «Им вез- де хорошо, где только есть простор, да луг для пастбища, да лес для добычи. Если нет у них в соседстве пустыни готовой, они сами сделаются завоевателями и создадут пустыню» [134,1,59]. Иная участь у земледельческих народов. Их общественное про- свещение соединяло их в крепкую и ненарушимую массу и нередко о крепости землепашцев-домостроителей, сохранявших простоту патриархального быта, разбивался завоевательный натиск кочевни- ков-кушитов, а удачный отпор мало-помалу заставлял укреплять границы, которые находились под угрозой. Таковы, например, судьбы народов Руси и Китая1, которые зачастую мирной сохой 1 «Несмотря на упорную борьбу, южный Китай напрасно отстаивал свою самобытность и всегда был принужден уступить деятельной силе севера, принявшего на себя большую смесь завоевательных народов; но зато на- правление нравственное и отвлеченное в общежитии государственном, кажется, происходило из областей на юг от Гоанго и своим благодетель- ным влиянием по временам обновляло духом истинно человеческим го- сударство, каменевшее в грубой формальности вещественной власти» [134,1,774-775]... «Когда о нем думаешь, - писал о Китае А.С. Хомяков, - то другое чувство родится в душе того, кто окинет взглядом всю импе- рию. Самые высокие и живописные горы всего мира, эта огромная твер- дыня снежного Гималая, течение рек, перед которыми мала наша Волга, роскошь природы, соединяющая в себе произведения всех климатов, ка- налы больше наших рек, города больше Лондона, население, далеко пре- вышающее всю нашу Европу, древность, перед которою все державы - выскочки вчерашнего дня: есть чем гордиться китайцу, есть над чем за- думаться европейцу. Как бы высоко мы себя ни ставили над нашими юго- восточными соседями, мы должны признаться, что логическая стройность и строгая последовательность отличают их политическую организацию 141
побеждали мечи соседей-завоевателей. Но чаще всего земледельче- ские народы не могли слиться в сильные государства и легко ста- новились добычей воинственных пастухов и звероловов. Завоева- тели свободно кочевали по беззащитным степям (на них, как на море, нет следов человеческих), вынуждая старожилов отходит вдаль. «Вешнею травою зарастает осеннее побоище, и все признаки старины пропадают безвозвратно». Так, например, А.С. Хомяков был убежден, что «славяне, коренные старожилы всей Европы, градостроители и землепашцы, вытеснены были или порабощены кельтами и германцами-завоевателями» [134,1,97,94]. Утомленные борьбой с завоевателями, они вынуждены были менять прежнюю свободу на смиренную подчиненность или даже рабство. Победи- тели дорожили ими как кроткими и трудолюбивыми слугами, по- бежденного же воина предавали смерти как недостойного свободы и неспособного к рабству. Воины с мечом «препоручали» рабам соху, на действия с которой сами были неспособны. Но были и лю- ди избранные, «лучший цвет побежденного племени»; несогласные променять свободу на спокойное унижение рабством, они оставля- ли поля, дома и родину, бежали в горы, к болотам, становились ожесточенными бойцами за свою родину. Просторы колыбели, ими покинутые, никогда не оставались в их памяти «землей чудовищ и страха». Если вынужденное переселение выступало следствием тяжкой необходимости, то старая родина человеческой душе по- этически представлялась в виде «земли обетованной», любимой богами и небесными светилами. «Все древние веры делятся на два разряда: на поклонение духу как творящей свободе и на поклонение жизни как вечно необходи- мому факту» [134,1,276]. Свобода и необходимость составляли то тайное начало, около которого в разных образах сосредоточивались перед всеми другими и что уважение к уму человеческому и к просвеще- нию не доходило нигде до той степени, до которой оно доведено в Китае. Наконец, до тех пор, покуда наследство всех великих мыслителей древне- го Востока поступит в область христианства, мы должны признаться, что буддаизм есть самый достойный из всех его соперников; а про него-то мы еще ничего и не знаем» [134,1,32]. 142
все мысли человека1. При сравнении вероисповеданий в первом акте культурно-исторической драмы, следуя этому правилу, А.С. Хомяков выявил два типа религий, а) В религиях кушитов (шиваизм, буддизм, зороастризм, эллинско-римское язычество и т.д.) царил дух поклонения вещественной необходимости, произ- водящей жизнь в силу логически неизбежных законов, вытекаю- щих из жесткой цепи причин и следствий. Кушитская система бро- сала в человеческую душу зародыш непримиримого раздора через поклонение угнетающему веществу и более благородное, но со- вершенно отвлеченное поклонение угнетенному и бессильному духу. Иранское и кушитское начала беспрестанными столкновениями и смешениями произвели бесконечное разнообразие религий. Ос- новными ветвями религий1 2 кушитских народов А.С. Хомяков назы- 1 Основной критерий разделения древних религий А.С. Хомяков усматри- вал в категориях «свободы» и «необходимости». Трактовка этого вопроса восходит к спорам об обусловленности человеческой воли. Практически все крупнейшие европейские философы (Фр. Шлегель, Новалис, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель) обращались к этой проблеме, поскольку от ее решения зависело и решение вопроса об ответственности человека за свои поступки. В русской культуре постановку этого вопроса следует усмот- реть еще в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Иллариона. 2 Религия для А.С. Хомякова есть крайний предел человеческой духовно- сти. «Явно или тайно, разумно или инстинктивно, она в себе всегда за- ключает полный и окончательный вывод из его духовной жизни... Она всегда отражает все сцепление его умственного развития и облекает в та- инственные образы строгие законы его бессознательной диалектики. Те самые явления, которые встретились нам при изучении кушитского веще- ственного служения, должны повториться, и действительно повторяются во всех философиях, исторически или логически возникших из материа- лизма или из воззрения на неизменную последовательность видимой при- роды или познающего ума, который есть не что иное, как зеркало позна- ваемого мира. Тайное учение о необходимости проглядывало и пребывало во всех изменениях философической формы, будь она скепсисом или догмою, анализом или синтезом. Система опровергаемая возникла снова в системе опровергающей, по закону прямого антагонизма; и после беско- нечных толков о сущности, бытии, знаемом, знающем и знании, все уси- 143
вал шиваизм1 - поклонение царствующему веществу, и буддизм2 - поклонение рабствующему духу, находящему свою свободу только в самоуничтожении, б) Религии иранцев (верования древнего Ира- на, иудаизм и христианство) духовно поклонялись свободно тво- лия самого смелого разума могли дойти только до вывода отрицательно- го, до самоуничтожения необходимости в сознании... Кушитство, в своем отвлеченном направлении, должно было уже издрев- ле переходить в совершенную безличность Верховного Существа, в пан- теизм. Но самый пантеизм получал непременно два развития противопо- ложные: он просто факт всеобщей жизненности (это окончательное раз- витие шиваизма) или идея, отражающая этот факт, благоволящая ко все- му, и ко всему равно, следственно, лишенная всякого нравственного зна- чения, - это собственно буддаизм. В нем есть благоволение, и весьма ясно выраженное, но в нем нет любви и быть не могло... Положительное и законами одобренное равнодушие ко всему, что мы привыкли (впрочем, довольно неопределенно) называть чувством религи- озным и ко всякому даже духовному представлению Высшего Начала; желание осуществить в себе и в государстве полное и гармоническое изо- бражение видимого и разумного мира; наконец, строгая формальность, закованная в логические законы и враждебная всякому произволу и даже всякой свободе, - все это находим мы в атеистическом учении великого Конфуция, в правиле, что человек должен в себе сосредоточивать гармо- нию земли и неба, в цели, предписанной законами государству, которое обязано изображать всю полноту вселенной, и во всей жизни умственной, семейной и политической Китая. Этим объясняются его материальный быт и неизменное стремление к положительным выгодам гражданина, ибо в них спасалась врожденная святыня души человеческой. Этим же объяс- няются и угнетение всякого свободного порыва, холодная сухость форм, упрямое почтение к преданию, бедность поэзии и мертвенность вообра- жения, изуродование души человеческой и возвеличение общественной жизни, наконец, все величие и слава, все детство и духовная нищета Ки- тая» [134,1,194-196]. 1 «Шиваизм стихийный, - говорил А.С. Хомяков, - был изображен дуа- лизмом производящим, символом грубой необходимости» [ 134,1,799]. 2 «Буддаизм есть плод шиваизма, его изнанка, покой от его бурной жизни, неподвижное созерцание его беспорядочной и бессмысленной деятельно- сти. Они издревле всегда шли вместе без вражды и без столкновения, по- тому что они родились в одной и той же стране, от одного и того же строя души» [Там же]. 144
рящему Духу, который в различных местностях получал разные названия. Понимание Бога как Творца - основная черта этих рели- гий. Здесь нравственная свобода или ее внутреннее осознание по- ложены высокой целью человеческой личности. Символ веры в ’’иранстве” - божество в виде свободно творящей личности; наоборот, в ’’кушитских” верований, где идее свободы противопоставлялась идея необходимости, поклонялись «религи- озному материализму» и «фетишам» веры, молитва здесь воспри- нималась как нечто данное свыше «заклинание», а обряд как «кол- довство». По коренному своему развитию и религиозному характе- ру кушиты были племенем «безмолвным. Слово принадлежало вполне вселенцу иранскому» [134,1,525]. Вот почему ’’кушитство” ярко проявилось в живописи и зодчестве, то есть, так сказать, в материальных искусствах; напротив, ’’иранство” - в литературе и музыке. Стихия ’’кушитства” - это анализ и рационализм; стихия ’’иранства” - синтез и нерасчленное восприятие мира. Основанное на необходимости ’’кушитство” (Вавилон, Египет, Китай, Южная Индия) смогли порождать сильные государственные образования; основанное на свободном союзе людей ’’иранство” стремились про- возглашать естественные союзы, которые в качестве государствен- ных образований были слабы, неустойчивы и подвержены внеш- ним воздействиям со стороны более могущественных кушитов. «В началах Куша и Ирана, взятых отдельно, силы, по-видимому, равны, - полагал А.С. Хомяков. - Но малейшее отклонение от чис- тоты иранского верования разрушает его до основания, никакое уклонение, никакая примесь не могут ослабить вечно возрождаю- щегося кушитства. Свободная сила духа не терпит никаких ограни- чений, она не может разделить область мировую с другим началом, она просит власти, а не свободы... Необходимость есть факт... Дух борется и страдает; факт живет без смысла, без сознания, без стра- даний. Самоуничтожение (нирвана) буддаистов остается единст- венным убежищем для духа, но рабство шиваизма или безнравст- венность эллинского и всех многобожий соблазняют человека бо- лее, чем отчаяние нигилизма, и горячие требования жизни смеются над бессильною гордостью духа» [134,1,274-275]. «Все религии древности при первом мерцании исторического света представляются разделенными на три всеобъемлющие разря- 145
да. Греция, Италия, Египет, Сирия и южная Индия преданы идоло- поклонству и многобожию; северная Индия признает всебожие, но с личностью всеобщего самосознания (пантеизм теистический); Израиль, Иран Зендский и Китай поклоняются одному началу и источнику всего сущего» [134,1,740]. История религий пополняет летопись племен; во многих отношениях А.С. Хомяков ей отводил даже более важное место, нежели истории политической, ибо для человечества (так же как и для человека), «жизнь духа выше жизни тела». В развитии верований он находил драгоценнейшие указания на все внутреннее развитие мысли на земном шаре. Война приво- дит в соприкосновение лишь близких соседей. Торговля, сводящая народы отдаленные, основана на выгодах вещественных, на нуждах телесных и оставляет по себе мало следов. Напротив, религии пе- реходят расстояния, едва доступные для самой предприимчивой торговли, но везде запечатлевают «ясные и красноречивые следы в художествах», в преданиях и обычаях. Более того, само сообщение религиозных понятий от народа к народу уже свидетельствует о гармонии и духовном единстве племен. Безусловно, Иран, как великий центр мыслительной деятельно- сти, старался повсюду распространить свою религию. Но ее лучи темнели, отдаляясь от источников; теплота жизни, кипевшая в цен- тре, исчезала. Соединение нескольких человеческих начал не про- исходит путем механического соприкосновения, не представляет собой арифметический итог. Связь между предшествующим и по- следующим в духовном мире непохожа на мертвую зависимость действия от причины в мире физическом. В разных странах соеди- нение одних и тех же стихий производит совершенно различные явления всех отраслях быта политического, религиозного и сло- весного. Так, иранская духовность терялась в совершенной неопре- деленности и переходила из верования в простую потребность ре- лигиозного чувства. Иранство всегда требовало возобновления и восстановлялось усилиями великих умов. Логически связные уче- ния кушитов также распадались на бессмысленные частности, сим- волы, амулеты и выступали в формах фетишизма, - оставались формы, но забывалось содержание. Кушитство восстанавливалось от беспрестанного действия народных масс. 146
«Колебание Индии между иранским стремлением к умственно- му совершенствованию и кушитским развитием жизни телесной более может быть угадано, чем выказано определительно. В Пер- сии поочередное преобладание чисто иранского начала и туран- ской примеси в Арсакидах, Сассанидах, турецких династиях и юж- ном просвещенном характере слишком явно и не требует объясне- ния» [134,1,775]. «Магометанизм Ирана не есть ислам Египта и Турции; буддаизм Китая не похож на учение санскритского Шакья- Муни, и даже христианство, при всей его чистоте, при его возвы- шенности над всякою человеческою личностью, принимает разные виды у славянина, у романца или тевтона. Новая вера не изменена старою» [134,1,732], но специфические характерные черты народов не потеряны в верах, накладывали на них печать собственной ин- дивидуальности. А.С. Хомяков констатировал неизбежное торжество верований кушитов, но и тот факт, что нравственное чувство никогда не мог- ло утратить своих прав на человеческую душу; у многих народов (иранцев) находились богоизбранные люди, которые словом чело- веческим (а оно, переходя от поколения к поколению, принимало в себя новые образы и новые мысли) призывали соплеменников к сознанию свободы и проистекающего из нее понятия о добре. На- пример, еврейская культура, брошенная в хаос вещественных слу- жений, произвела сильнейшее брожение во всех народах. И тогда под небом Палестины и Сирии разгорелась религиозная распря, и будучи соединенной с распрею народною, дала возможность ее бойцам неистово сразиться за духовные начала, и таких духовных начал, перешедших из мысли в страсть, и такой страсти не знала ни религиозная Европа, ни духовный мир Севера. «Шиваизм пал, - констатировал А.С. Хомяков, - погибло поклонение Ираклу. Пре- зрение к вещественной природе, высокое чувство души, просящей возврата в лучшую и чистейшую область, или гордое требование воли, стремящейся в мир воображаемый, в мир, покорный челове- ку, а не повелевающий ему, ...отстраняло от себя власть земной природы; в упоении борьбы оно сделалось враждою и стало унич- тожать самую природу в ее производительных силах». Итак, религии достигают своего крайнего искажения при враж- дебной встрече двух племен и двух религиозных начал. «И от этого 147
Сирия и Индустан, где борьба была особенно продолжительна, представляют нам пример самых отвратительных учений, которых не знает ни Эфиопия, колыбель шиваизма, ни даже Египет, где он торжествовал вполне. Начало стихийное, служение чисто вещест- венное, пришло с юга с племенами шиваитскими, которых родина Эфиопия, Шева-Мероэ; путь его обозначен именем Фивэ (Сива), Диосполис в Египте, Фивэ в Греции, прозвищем Вакха Сабейского, беспрестанным повторением слова Саба или Шева как имени мест- ностей по всем берегам Аравии, и повторением того же слова в племени Куша, сына Хамов - Сева, Сабтах, Себтека, и Шеба - на- званием бога Сива в Индии и именем Целебских островов, которые самые жители зовут Сабу или Себу. Эта религия была одноначаль- ная, но, олицетворенная в органической полярности и не содержала в себе чуждой примеси брахманизма или духовности, которая бо- лее или менее привилась к ней в Индии и Сиро-Финикии... Перво- бытный ее характер - кроткое, но бесстыдное повиновение всем вещественным склонностям, впрочем, не чуждое того нравственно- го доброжелательства к другим, которое прельщало европейцев на Отагейте и которое, вероятно, заслужило эфиопянам прозвище праведных. Развитие религии было художественное, т.е. строи- тельное. Колыбель ее есть колыбель зодчества пещерного, перене- сенного из троглодитской Эфиопии в Египет и Индию, не видав- шие его младенчества... Начало духовное, служение мысли отвле- ченной (не философской, но нравственной) шло из северо- восточного Ирана, которого центр Кавказско-Араратская тверды- ня... Эта религия была также одноначальною и не содержала в себе никакой примеси стихийности или полярности органической, кото- рая позднее привилась к ней везде, куда она ни проникла, кроме центрального и западного Ирана, Палестины еврейской и, может быть, слишком мало известной Германии. Впрочем, в служении нравственно-духовному божеству лежал зародыш дуализма анта- гонистического, который проглядывает в Ветхом Завете, скрывает- ся под разными сказками о гибели Иракла от измены и развивается богато в самобытном учении Зердушта или Зороастра... Характер религии духовной есть строгое и гордое отчуждение от веществен- ности, легко переходящее в фанатизм, но возвышающее и очи- щающее душу от чувственных склонностей. Развитие ее философ- 148
ское и поэтическое, но не художественное. Страны, где она про- цветала, не оставили нам ни одного древнего памятника, и зодчест- во процветало только при встрече стихий иранской и кушитской, но оно принимало характер новый и чуждый своему южному нача- лу. На твердых основах, врытых в землю искусством каменосечца Кушита, мысль иранская воздвигала гордую башню, напоминаю- щую ее стремления к высшей жизни духовной... Иранизм оставил нам Зендавесту и песни еврейских пророков и даже Вед, хотя нико- гда в Индии начало нравственно-духовное не развивалось вполне. Но везде, где он освобождался от примеси и близкого влияния ку- шитского, он освобождался от страсти к рукозданным памятникам и очищался мало-помалу от пороков, зарожденных борьбою» [134,1,777-750]. Источник всяческих искажений: религиозных, от- ношений человека к человеку или сословия к сословию А.С. Хомя- ков предлагал искать во враждебном столкновении племен. Б. Античные типы культуры: необходимость и свобода. В ана- лизе соотношения кушитских и иранских начал во втором акте культурно-исторической драмы (Греция, Рим и Троя) А.С. Хомяков в отличие от Фр. Шлегеля ставил античную культуру с религиоз- ной точки зрения ниже китайской, индийской, славянской и еврей- ской. Если Ассирия, Египет, Индия, Иран, Китай и Финикия в сво- их «таинственных книгах» оставили мировой культуре собрания божественных законов, то греческие поэты слагали гимны во славу богов, стихи в похвалу героев и победителей Олимпийских игр, но из эллинской души не вырвалась ни одна сердечная молитва, как это было у евреев. Греки вовсе не чувствовали нужды знать, чему они верили, чему не верили и даже верили ли чему-нибудь вообще. ’’Ветхий Завет” - свод религиозных законов израильского народа духовно чист, полон самостоятельной простоты и глубокой веры, основан не на умствовании, но на духе жизни и предания. «Много государств гибло в беспрестанных борьбах Ирана и Куша, Фини- кии и Египта; много городов исчезало с лица земли, и над ними гремела гроза пророческих проклятий, но когда гнев Божий гото- вил гибель Ниневии, проснулись в душе святого израильтянина жалость и горе; пророк пришел в город ассирийцев-завоевателей проповедовать слово покаяния и слово примирения» [134,1,746- 147]. Избранники еврейского народа весьма часто выказывали со- 149
чувствие и даже какую-то любовь к племенам, которые беспре- станно покорялись воинственными кушитами. Эллино-римская ре- лигиозная система представляла собой одну разительную черту, отделяющую ее от всех других систем — это художественное чело- векообразно. Человекообразной культуре Эллады, не проявившей глубины религиозной жизни, была непонятна духовная жизнь Востока. И все же «образ человека, избранный в Элладе типом всего боже- ственного, облагораживал всю религию. Внутреннее сознание сво- боды в человеке отражалось в свободном характере самих богов, но свобода, исходящая из понятия о частной и мелкой личности, а не из высокого и нравственного понятия о первоначальном творче- стве, заклеймена была всею шаткостью личного произвола. Из са- мой неопределенности коренных идей, перешедших в живые обра- зы и утративших свое значение от внутренней силы жизни, заклю- ченной в образах, избранных эллинским воображением, - выводит- ся легкость, с какою всякое божество могло уместиться в челове- кообразном соборе Олимпа. Бедность основной мысли производи- ла богатство видимых форм» [134,1,205]. А.С. Хомяков не сомневался, что южное начало имело больше влияния на эллинов, нежели северное, т.к. основные формы, орга- ническая полярность, рождение богов и отсутствие нравственного смысла в мифологии важнее имен, взятых из иранской системы. Вероятно, в Ассирии и Вавилонии было то же, что в Греции, но с той лишь разницей, что Ваал сохранил в ассирийской мысли вели- чие и силу, которых не имел ни Зевс, ни Аполлон, ни Иракл; с дру- гой стороны, чувство изящного и стройного спасло греков от глу- бокого нравственного унижения, которым был заклеймен быт Хал- деи и Вавилонии. Изучение культуры Эллады, важное в художест- венном, философском и гражданственном смыслах, но «ничтож- ное» в религиозном, полагал он, представляет нам ясный пример оригинальной и самостоятельной жизни, «развившейся из стихий чуждых и верований прививных». Мы привыкли смотреть на Южную Европу, как на средоточие величайших явлений человеческой культуры. Мы привыкли нахо- диться под очарованием роскошного мира эллинского искусства и римской силы. Да, они прекрасны, но греки и римляне - «поздние 150
дети человечества», а вовсе не колыбель просвещения, они наслед- ники восточной образованности, стройной и разнообразной. Мно- жество культурных стихий в них встретились и слились. Но первые начатки просвещения все же принадлежали не им, но народам Ас- сирии, Египта, Индии, Ирана, Китая и Финикии. Так, древняя Эл- лада - слияние египетского и финикийского начал - по смелости мореплавания напоминает нам Финикию, не доходящей, правда, до героического порыва Тира или Сидона; по любви к зодчеству на- поминает нам Египет, правда, далеко уступающей исполинскому разгулу египетской фантазии. Но ни от кого она не заимствовала своей чистой любви к красоте, ее философскому (преимуществен- но человекообразному) осмыслению - это ее и только ее исключи- тельная и неотъемлемая собственность. «Поставленная на перепу- тье народов, она должна была принимать влияние от старших сво- их братьев», но, достигнув самобытности, она попыталась уверить и себя и нас, «легковерных своих учеников, что с нею только и на- чалась умственная история мира». Так, например, свой корабль Ар- го она назвала «первым кораблем, рассекавшим волны морские», не вспоминая о том, что «исстари ходили суда Египта и Финикии по Средиземному морю». В ее поэтических летописях вовсе не упоминаются северные варвары, хотя Троя была действительно и богаче и образованнее Эллады, и троянская торговля могла бы по- срамить торговлю эллинскую. Богов своих она выдавала «за ко- ренных, между тем как они шли с юга и севера. Примером служит Дионис кушитский и Аполлон иперборейский1... Аполлон, пред- ставитель полного антропоморфизма, был защитником Трои и в то же время, несомненно, богом касты аристократической в Элладе» [134,1,272]. Созревшая под беспрерывным влиянием Востока, Эллада, бед- ная религиозным чувством, гораздо позднее породила свое исклю- чительное художественное богатство и философскую оригиналь- ность творений Сократа, Платона и Аристотеля и др. Это греческое великолепие, не уступавшее ни индийским памятникам, ни герман- 1 Примечательно, что задолго до Фр. Ницше А.С. Хомяков персонифици- ровал греческую культуру, назвав иранское начало в ней аполлоновским, а кушитское - дионисийским. 151
ской философии, А.С. Хомяков объяснял религиозным синкретиз- мом, составившимся из самых разнородных частей беспрерывного влияния Востока - кушитского и иранского. Однако еще в творче- стве Гомера (а всякий великий гений есть, бесспорно, творение своего времени и своего народа) Эллада умела поклоняться только наружному образу и не понимала внутреннего и нравственного ве- личия. «Человекообразное представление божества, грубая вещест- венность в служении, отсутствие почти всякого нравственного на- чала в сказках мифических, торжество силы и красоты телесной и, наконец, почти совершенная бесчувственность поэтов к идее прав- ды и добра» [134,1,739], - вот в чем усматривал автор ’’Семирами- ды” кушитский характер эллинской культуры. Большое внимание А.С. Хомяков уделял «иранской» семье ан- тичных народов - фракийцам, троянцам, скифам и их «ближайшим родственникам» славянам, которые оказались меньше «поврежде- ны» религиозным синкретизмом и сохранили первоначальные по- нятия о братстве в быту, что проявилось у них в большом значении семейно-общинных отношений. Хотя прежний «мир славянский погиб, сокрушенный дикарями лесов германских и кельтских», - отмечал он, - но многие угнетенные славяне, ставшие рабами, «пе- редавали своим победителям зародыши образованности, обращая лесного дикаря германца в бургундца (горожанина), смягчая нра- вы» [134,1,353]. «Земля троянская, была населена славянами», - был убежден А.С. Хомяков. - По своему характеру славянские племена - это не жестокие завоеватели, но кроткие представители общечеловеческих начал, посему и богов они не должны были иметь свирепых и кровожадных. «Действительно, большая часть богов, охраняющих Трою, суть боги мира и тишины. Но столкно- вения народов и войны давнишние заразили уже самих славян страстями, чуждыми их первобытному типу, и Арес, безумный и свирепый, стоит в одном ополчении с Фебом, покровителем всяко- го стройного развития, и с кроткою Афродитою. Нельзя не при- знать его за северного бога не потому только, что он защитник Трои, а потому что он постоянно находится в дружбе с Аполлоном и как будто под его покровительством» [134,1,409,262]. Понимал А.С. Хомяков, что эллинское поклонение красоте, впитанное из восточных культур, пронизало и весь быт римлян. 152
Бытовой и вещественный Рим, выдумавший слово religio (связь - латинск.) вместо веры, еще менее мог разогнать мрак, накинутый огрубевшими веками на глубокомысленные сказания древних вре- мен. Характер строго логической формальности, свойственный Ри- му, впитав в себя эллинское поклонение красоте, пронизал быт всех частей Римской империи, т.е. западных областей, созданных Римом, а не восточных, отчасти сотворивших Рим и сохранивших всегда свое умственное превосходство, наложил свой отпечаток на римское искусство. Но величественный и могучий Рим, по оценке А.С. Хомякова, должен занять весьма низкое место в разысканиях о слове, точно так же как он почти ничтожен в исследованиях о первобытных верах. «Вещественный Рим, тупой ко всему духов- ному, чуждый всякому чувству веры, понимал в мышлении только приложение практическое, а в богословии только наружный обряд, связующий граждан в единство служения, точно так же как закон связывал их в единство государства. Он не умел ничего сказать нам ни о древних мифологиях Италии, ни о галлах, с которыми его борьба продолжалась без малого четыре века, ни о германцах, ко- торых пята должна была его сокрушить» [134,1,743]. Римляне бра- ли себе богов отовсюду, давали в своих храмах право гражданства мифологиям всех известных им народов (это было не органическое соединение, а грубый сплав различных мифологий), а затем уже распространяли поклонение своим Юпитеру или Нептуну. В формировании государственности эллины (особенно, спар- танцы), а затем и римляне, отдавая предпочтение торжеству инди- видуального над общественным, объединялись на договорной ос- нове в дружины - механические агрегаты своевольных личностей, подчиняющихся внешнему, формальному закону - и стремились к политическим захватам. Суровая государственность Рима, яркого представителя кушитской культуры, для которой высшие необхо- димость и святыня сосредоточивалась в слове Respublica, олице- творяла идею пользы. В качестве практического приложения к тер- риториальным захватам ее всегда желали чуждые духовности рим- ляне. В религии «вещественный Рим» видел только наружный об- ряд, связывавший граждан в единство служения, подобно тому, как закон соединял их в единое государство. Напротив, община - един- ство равных, духовно свободных людей, в котором отдельный ин- 153
дивид выступал органом целостного организма и только в связи с ним являлся личностью. Вслед за Римом, поклонявшимся лишь наружной красоте, вели- чественная прелесть красоты Запада (автор ’’Семирамиды” огова- ривался, что, хотя Европа и стала христианской, но все же сохра- нила в себе строгую логичность и мелочную формальность Рима) «заковалась в цепи верования полуязыческого по наружности, по- луюридического по развитию». Напротив, единство восточного духа пышно расцвело через Элладу и Византию в культуре славян- ских народов. Последние, будучи чужды юридической формально- сти Рима, развивая христианство, не заковывали его в логические силлогизмы, или, как выразился А.С. Хомяков, для славян «образ был одеждою, а не цепью». Поэтому источник трех христианских учений Европы он усмат- ривал в дохристианском мире: бесформенном германском; восточ- ном или греко-славянском, облеченном в символы, но свободном от них; римском - логическом, как гражданский закон Рима, и ко- ленопреклоненном перед красотой символа, как эллинская древ- ность. В. Европейский и славянский типы культуры. Формированием германо-романской культуры - наследницы римской государст- венности - у А.С. Хомякова начинался третий акт культурно- исторической драмы, где выразителями противоположности необ- ходимости и свободы были, с одной стороны, католическо- протестантские народы Европы, с другой, - православные славяне. Выделим главные черты противоположных (европейского и славянского) типов культур по следующим критериям: религиозно- му. собственно культурному (научному, художественному, техни- ческому), политическому и общественно-экономическому. Эти критерии четко просматриваются в третьем акте культурно- исторической драмы в хомяковской концепции культуры как орга- низма. а) Противоположность европейского и славянского типов культуры по религиозному критерию. А.С. Хомяков видел сущест- венную разницу между формами христианства западных обществ, условное единство которых у католиков состояло только в строй- ности движений подданных полудуховного государства, а у про- 154
тестантов - только в арифметическом сложении отдельных лично- стей, которые имели тождественные верования и исповедовали, как они сами считали, идею «единой и свободной» Церкви. Славяне IX-X вв. являли собой редкий пример народа «не ждущего христи- анства, а идущего к нему навстречу», «признающего себя единст- вом органическим, живое начало которого есть Божественная бла- годать взаимной любви». «Понятно, что чисто духовная вера должна смотреть на вещественность как на корень всякого зла, - утверждал А.С. Хомяков. - Две религии, основанные на противо- положных началах, не могут слиться в мирное единство без упор- ной борьбы» [134,1,766]. Эта истина доказывается у него ссылкой на легкое введение христианства в Россию и кровавую борьбу сла- вян Поморья против германских проповедников-меченосцев. «За- пад, одевший жизнь свою в христианство, но не проникнувший в него душою и чувством, сражался против учений чуждых кострами и железом». Почему? Потому что «шаткое полуверование чувству- ет свою слабость и ищет спасения в опьянении гнева». Напротив, «вера, знающая свою силу, терпелива и кротка» [134,1,2 74], она за- щищается философским словом и христианской проповедью. Чуж- дые юридической формальности Рима, славяне развивали христи- анскую мысль, но не заковывали ее в чисто логический силлогизм. Для них образ был одеждою, а не цепью. «Когда свет христианства озарил Европу, и постепенные изменения, чуждые его истинному духу, вызвали реформу, когда из среды угнетенных славян раздал- ся голос Гуса, гремящий против злоупотреблений Западной Церк- ви, Германия устремилась в новооткрытый путь и сбросила все оковы формальности религиозной». Будущие века назовут эту про- поведь миссионеров, этот метаморфоз креста в завоевательный меч «ругательством над святынею божескою и достоинством чело- веческим» [134,1,306,272]. Русский мыслитель критически относился к отколовшемуся от православной Церкви католицизму, который опирался на внешнюю связь и разрушал соборность ложным единством в форме папизма - «единством без свободы». Верующий католик оставался только присутствующим в Церкви, но бездействующим в ней и совершен- но одиноким. Такого человека он сравнивал с «кирпичом, уложен- 155
ным в стене», хотя и не портившимся, но и не приобретавшим со- вершенства от места в иерархии, уготованной ему свыше. Протестантизм - «большое дитя католичества», в котором А.С. Хомяков также не находил спокойной уверенности в облада- нии Словом Божьим. Религиозной основой для верующих протес- тантов была Библия, субъективно толкуемая каждым из них. Для протестантов существовала «свобода без единства», ибо в этой форме христианского верования человек подобен «песчинке», ко- торая не получала в своем одиночестве нового бытия от целостно- сти [134,11,57]. Для соборного же единения всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма, сама же получает от него новый смысл и новую жизнь, - считал он. - «Вызовите сперва начало жизни - любовь, и вы опять узрите пред собою живой организм» [134,11,54]. Церковь, по убеждению А.С. Хомякова, - это духовный организм, который воплотил в своей исторической плоти и продолжает воплощать «единство благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благо- дати». Она многоипостасна. и все ее члены не внешне, а духовно органически должны быть соединены друг с другом. Каждый чело- век способен найти самого себя в Церкви, этом едином и целост- ном организме, причем не в бессилии своего духовного одиночест- ва, а в силе духовного единения с братьями и со Спасителем. Но в католицизме и протестантизме, по мнению А.С. Хомякова, личность не может найти таких предикатов соборности, как свобо- да. единство, органичность. Божественная благодать и взаимная любовь. Понятие соборности означало для него церковную общ- ность людей, объединенных единой верой, с гарантией духовной целостности личности, истинности познания и примирения в хри- стианской любви свободы каждого и «согласно единству всех». Такое понимание соборности он оправдывал переводом с греческо- го языка слова кафолический не как «повсеместно», а как «всецело- стно». Понятие соборности для А.С. Хомякова - это «единство во множестве». Соборность и индивидуализм - антиподы: первое понятие пред- полагало цельность человеческого духа, второе - его раздроблен- ность. Русское Православие, по глубокому убеждению А.С. Хомя- 156
кова, есть та форма христианской веры, которая в своей жизненной практике сохранила соборный дух. б) Противоположность европейского и славянского типов культуры по собственно культурному критерию. А.С. Хомяков был убежден, что Запад создавал свою духовную культуру исклю- чительно на аналитических началах, а русская духовность строи- лась на христианском «законе духовной любви». Если среди евро- пейцев преобладало «чувство самолюбия, которое не допускает сознания прежних заблуждений», и господствовал «строй души, из которого развивается и родовое чванство и презрение к другим на- родам», то характерными чертами славян он считал смирение, кро- тость, терпение, способность к самопожертвованию, верность пре- данию, отсутствие национальной гордости, т.е. предрасположен- ность «принимать впечатления и сливаться с жизнью иноплемен- ников». Завоевательные народы по своему характеру надолго сохраняют чувство личной гордыни и презрения не только ко всему побеж- денному, но и ко всему чуждому. Напротив, земледельческие наро- ды не привыкли считать себя выше других людей. Посему они вос- приимчивее ко всему чуждому. Им недоступно чувство аристокра- тического презрения к другим племенам, но все человеческое нахо- дит в них созвучие и сочувствие, они ближе к общечеловеческим началам. «Ни один американец, - указывал А.С. Хомяков, - не го- ворит языком краснокожих; а между тем они везде, а особенно на юге, находятся в беспрерывном соприкосновении. Мадьяр и немец венгерский почти никогда не говорят языком своих угнетенных одноземцев, словаков, и даже флегматический толстяк болот Гол- ландии смотрит в своих колониях на туземцев, как на племя, соз- данное Богом для служения и рабства, как на человекообразного скота, а не человека». Для славян же, мирных тружеников земли, «такая гордость непонятна. Словак почти всегда говорит свободно по-мадьярски и по-немецки. Русский смотрит на все народы, ...как на братьев своих, и даже сибиряки на своих вечерних беседах часто употребляют язык кочевых соседей своих, якутов и бурят... Россия называет своею славою и радостью правнука негра Ганнибала, то- гда как свободолюбивые проповедники равенства в Америке отка- зали бы ему в праве гражданства и даже брака на белолицей дочери 157
прачки немецкой или английского мясника... Нашим западным соседям смирение наше кажется унижением, - убежден мыслитель, - но чуждая стихия не срастется с духовным складом славянским. Мы будем, как всегда и были, демократами между прочих семей Европы; мы будем представителями чисто человеческого начала, благословляющего всякое племя на жизнь вольную и развитие са- мобытное» [134,1,99]. Формальное и логическое сознание европейцев, унаследованное от римлян, способствовало выработке той «алгебраической форму- лы», которая и служила им в действительности путеводным идеа- лом. Реализация этого идеала привела европейские народы к раз- рыву знания и жизни. «Германия страдает системами, которые воссоздают весь мир из логического развития какой-нибудь произ- вольной догадки и питают благородное презрение к фактам, пото- му что всякий бывший факт (по мнению систематиков) может быть построен из логического вывода, ибо он необходим. Такова отчасти гегелевская школа» [134,1,445]. Аналитический нож отвлеченного рассудка поселял в душе раздвоение между запросами сердца, жа- ждущего веры, и требованиями холодного разума. Наоборот, куль- туре Руси, где царил дух единомыслия, характерно искание истины в человеческом братстве и идея общинного единства. Итак, стихия кушитства - анализ и рационализм; наоборот, иранство склонно к синтетическому, нерасчлененному восприятию мира. Но мы должны здесь оговориться, что отождествление всей западной культуры с рационализмом родилось не из-под пера А.С. Хомякова, а возникло в XVIII в., причем, на Западе же. Спе- цифику славянофильской критики мы усматриваем в отождествле- нии рационализма, как явления общекультурного характера, с рас- судочным познанием, которое отделено от нравственного начала. Причем, главным объектом критики у А.С. Хомякова (и И.В. Киреевского) была религиозная сторона культуры Запада. Там образованность - исторический плод развития европейской жизни, утверждал А.С. Хомяков; у нас она заносная, не выработан- ная и не заслуженная трудом мысли. Его противопоставление рус- ского «духа жизни» европейскому вовсе не имело намерений пи- сать сатиру на Запад. 158
Всемирное значение европейской культуры («образованности», как говорили А.С. Хомяков и И.В. Киреевский), уровень развития сознания в Европе были для автора ’’Семирамиды” неоспоримы и даже выступали поводом досады, что в России нет ничего подобно- го. Так, например, Англию А.С. Хомяков называл «страной святых чудес». Ветренная горделивость и самоуверенность кельта, аристо- кратизм германца и сухость мысли, мертвая условность, поглотив- шая все лучшие стремления души, скудность фантазии, бесчувст- венность к стройному и прекрасному, холодный расчет и стремле- ние к положительной выгоде как специфические черты древнего Рима, - все это причудливо слилось в составе характера француза. А между тем «способность к увлечению, безрассудный порыв за всяким блеском» отнимают у Франции характер постоянства и ве- личия. «Много страдавшая, часто побежденная, долго рабствовав- шая у пришельцев южных и восточных, Франция приобрела благо- родное сочувствие к страданиям других народов; но в то же время гордость завоевателя германца и самодовольное чванство кельта не позволяют ей ни изучить, ни понять ничего чужого. От этого ее сочувствие бессмысленно, непродолжительно и бесплодно. При всех недостатках, полученных в наследство от галла, римлянина и безнравственного франка, сила таких стихий не могла произвести целого ничтожного или незначительного для истории человечества. Франция занимает в ней место почетное и превосходит почти все другие страны мира разнообразием и многосторонностию своих стремлений» [134,1,709-770]. Итак, А.С. Хомякова нельзя считать безусловным отрицателем европейской «образованности», не был он врагом умственного прогресса, но желал, чтобы этот прогресс опирался на божествен- ный фундамент. Не хотел он и возврата в России старинных форм, для него было важнее вхождение в церковную глубину. Отсюда и хомяковский императив к образованному сословию: изучить в сравнении с Западом и по достоинству оценить силу и красоту ис- конно коренных русских начал. Истоки европейского мышления родоначальник славянофильст- ва усматривал в римской юридической формальности. Он считал, что римский рационализм был усвоен германцами-завоевателями и распространился по всей Европе. Индивидуализм и рационализм 159
сроднились с «дикими понятиями германца о неограниченных пра- вах личности» и повлияли на общественную жизнь Европы. Рим- ские законы предопределили формализм и условность европейских законов. Рассудочность древних римлян сначала выступила осно- ванием католической теологии, которая посредством силлогизмов доказывала бытие Бога, а позднее протестантского богословия с его господством личного разума и, наконец, передалось философскому мышлению. Германская философия максимально обнажила бес- прецедентный индивидуализм рационального мышления. Источни- ком духовных ценностей для этого мышления было только оно са- мо. Так, например, Гегель ставил собственный разум в центр мира. Отсюда становятся понятными хомяковские определения рацио- нального мышления как мышления «эгоистического», «самовласт- вующего», «одностороннего». Для подтверждения такого вывода уместно привести здесь ха- рактерную оценку А.С. Хомяковым учения Гегеля: «Рационализм, или логическая рассудочность, должен был найти себе конечный венец и Божественное освящение в новом создании целого мира. Такова была огромная задача, которую задал себе германский ум в Гегеле, и нельзя не удивляться той смелости, с какою он приступил к ее решению... Никогда такой страшной задачи, такого дерзкого предприятия не задавал себе человек. Вечное, самовозрождающее- ся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе ни- какой сущности. Самосильный переход из нагой возможности во всю разнообразную и разумную существенность мира. Вымысел мифологии, так же как и мелкое отрицание Мефистофеля, исчезает перед этим действительным титанством человеческого рассудка. Гегеля называли der letzte Heros des deutshen Geistes (последним героем немецкого мышления); его скорее можно назвать der letzte Titan des Verstandes (последним титаном рассудка). Но едва ли он сам так разумел свое значение. Добросовестный фанатик рассудка, признаваемого за разум, он верил вполне законности и, так сказать, святости своего подвига, и когда на конце своего поприща он в тя- желой думе проговаривался: «чего-то недостает в моей филосо- фии» (es fenlt doch etwas an meiner Philosophic) в словах его выска- зывалось скорбное чувство бессилья, нисколько не возмущаемое какой-нибудь примесью нравственного самоосуждения. Его чисто 160
рассудочная природа, воспитанная общим умственным трудом Германии и германским протестанством, была вполне права перед собою... Логика Гегеля была явлением бесплодным в своем догма- тическом значении и решительным в смысле отрицания, ибо она своею несостоятельностью разрушала веру в рационализм» [133,137-138]. в) Противоположность европейского и славянского типов культуры по политическому критерию. В отличие от Гегеля, кото- рый считал государство духовно-нравственным организмом, А.С. Хомяков не освящал идеи государства. Русская государствен- ность, по его мнению, родилась из «русского духа» и быта, она взяла на себя, несет и впредь должна нести тяжелое «бремя» слу- жения обществу. Не завоевание, а именно «русский дух» опреде- лил границы «великой и обильной» русской земли. Не в личности, как на Западе, а в семье, «святость» которой выстраивала чистоту всего общественного здания, видел он основную ячейку русской жизни. Именно поэтому «русский дух» и смог выработать в народе его нравственные силы, а скрепляющим началом выступила «вера отцов» - православная Церковь, как естественный «живой орга- низм» истины и любви. Напротив, на Западе «после Колумба путешественники, расши- рявшие круг знания земли, стремились к открытиям уже не с кре- стом, а с мечом или с товаром, почти всегда равно готовые на тай- ный обман или на явный разбой... Африканцы отталкивают от бе- регов своих корабли купцов европейских под предлогом, что везде, где появился корабль, тут строится торговый дом; где торговый дом, тут растет крепость, тут завоевание, насилие... Потом мало- помалу наглое насилие стало стыдиться возрастающего просвеще- ния; на европейских кораблях начали чаще появляться смиренные лица ученых, оживленных страстию к науке и не враждебных к людям; между ними изредка мелькали проповедники христианства, согретые любовью к человечеству; торговцы узнали цену мира и некоторой честности» [134,1,75-79]. Война была противна мирному сельскому хлебопашцу и градо- строителю-славянину. Рука его охотнее бралась за соху, нежели за меч. «Вечно угнетенный дикими соседями, вечно сражаясь для со- хранения жизни и независимости, он никогда не мог полюбить ни 161
кровопролития, ни тревоги военной, ни даже славы победы. Напор иноземцев вызывал его на поле бранное, но душа его была всегда дома, в кругу семьи, в мирном быте своих мелких общин. Оттого у славян составилась дружина; оттого-то земля славянская окайми- лась казачеством, древними Украйнами. Все буйные страсти, все удальцы, которым веселее было биться с иноплеменниками или пенить моря на разбойничьих кораблях, чем заключать свою буй- ную силу в оковы гражданского закона, селились на границе, на приморье или на устье больших рек, - констатировал А.С. Хомя- ков. - Идеал славянина был не витязь бездомный и неугомонный, слуга собственной силы и собственной воли, а сила покорная и кроткая, сила служебная, проявленная в разумной защите безза- щитной слабости против беззаконного своеволия» [134,1,421-422}. Таково, например, в наших былинах нравственно возвышенное ве- личественное лицо Ильи Муромца, представляющее тип более че- ловеческий и более совершенный, чем все герои других народных поэзий от Ахилла до наших времен. Славяне не переселялись (в них нет склонности к кочевой жиз- ни), но расселялись по лицу земли: «по привольям приречным, по богатым низовьям расселялись мирные землепашцы, подвигаясь все далее и далее на запад до берегов Атлантики, но в новых жи- лищах, на просторе Европы, тогда еще безлюдной, их не оставлял прежний дух братства и человеческого общения. От Сыр-Дарьи и Инда до Луары и Гаронны непрерывная цепь мелких, безымянных общин или больших семейных кругов служила живым проводни- ком для движения промышленного и торгового, для силы мысля- щей и просвещающей, быстро передавая из края в край мира все изменения языка и понятий, старых знаний и новых заблуждений. По степям ходили веселые караваны, по рекам и морям летали сме- лые корабли, и в одной, в многочисленнейшей из отраслей иран- ских, продолжалась древняя жизнь молодого человечества, не смы- каясь в мертвый эгоизм народов и государств, не волнуясь бурным восторгом ненависти и войны, не унижая человека до раба, не ис- кажая его до господина. От этой прекрасной эпохи, скоро минув- шей, но никогда не забытой и, вероятно, оставившей мифическое предание о золотом веке, сохранились два несокрушимые колосса - 162
мысль индустанская и быт славянский, братья», которые родились «из общих корней» [134,1,362-363]. Но славянские предки, сельские труженики, подвергались по- стоянным набегам кочевников-кушитов: движению германцев из Европы в Азию, движению монголов из Азии в Европу, постоян- ным набегам печенегов, хазар и прочих иноплеменников. В отли- чие от народов Западной Европы, обожествляющих государство, т.к. они искали воплощения истины в государстве, и потому бес- престанно меняли государственные формы, целью наших предков славян и их наследников - русского народа - не являлось внешнее государственное устройство, но было стремление совершенство- вать свою бытовую жизнь на религиозно-духовной основе, не зави- сящей от внешних, государственных форм. Поэтому русский народ всегда относился к государству без какого-либо особого почтения. Для своей защиты в IX в. восточные славяне вынуждены были прибегнуть к военной помощи варягов, отдать в их руки право вла- сти, отделить от себя государственное правление и оставить себе право жить общественной жизнью. Русское самодержавие, пола- гал мыслитель, и впредь должно основываться не на «праве» вла- сти, а на «бремени» власти. В противном случае оно прекращает свое существование. Поэтому для А.С. Хомякова (и всех славяно- филов) самодержавие было отнюдь не насилием над волей народа, а, напротив, выражением этой воли. Если в Европе государства возникали из насилия и завоеваний, а отсюда в западных обществах наличествует «рабство и вражда», завоеватели и завоеванные, то государственность славян возникла из естественного развития народного быта и отсюда - «доброволь- ность, свобода и мир», «свободное соглашение власти и народа». В истории русской государственности А.С. Хомяков выделял четыре периода: киевский, монгольский, московский и петровский. Первый период для него был федерацией независимых областей, охваченных одной цепью охранной стражи. «Правительство из ва- рягов представляет внешнюю сторону; областные веча - внутрен- нюю сторону государства», - констатировал родоначальник славя- нофильства, для которого Киевская Русь, по сути дела, не являлась государством, ибо княжеский дом с дружиной и народ со своими вечами жили отдельной, самобытной жизнью, а раздоры князей 163
разрывали и опустошали страну. Когда гроза несметных полчищ Чингизхана, затем трехсотлетнее иго кушитов монгольского про- исхождения1 и властолюбие собственных недальновидных князей разрушили границы племен, Русь медленно стала срастаться в еди- ное органическое целое, а жизнь частей исчезать. Для такого орга- нического соединения уже нужна была не племенная, но «обще- русская» жизнь. Именно Москва, согласно А.С. Хомякову, новый город, без прошедшего, словно специально для того и создавалась, чтобы стать «Россиею», объединить все части не механически, а органически. Москва - центр национального единства - была «столь же созданием князей, как и дочерью народа», - и в этом для А.С. Хомякова тайна ее живительной силы. Однако трудно было связать огромные массы в единое целое без лучшей формы христи- анства. Он был убежден, что без Православия не восстановилась бы русская земля. Поэтому русским людям не надо заново созда- вать все хорошее в себе (начал истины, добра, жизни и любви), достаточно лишь реализовать требования воскрешения, уяснения прошлого1 2, приведения его в сознание и жизнь. Наоборот, чем да- лее в свое прошлое всматривались англичане, французы и немцы, 1 Славяне, как народы земледельческие, более подвержены внешнему за- воеванию, порабощению и перерождению, ибо в них более общечелове- ческого начала, чем специфичных личностных начал кушитских воинст- венных племен. «Народ порабощенный впитывает в себя много злых на- чал: душа падает под тяжестью оков, связывающих тело, и не может уже развивать мысли истинно человеческой», - писал А.С. Хомяков. - Одна- ко, следует помнить, что «власть и сила недостаточны для перерождения племени побежденного. Благородная гордость человека тогда только ми- рится с его повелителем, когда видит в нем существо достойное власти». Но и господство - «еще худший наставник, чем рабство, и глубокий раз- врат победителей мстит за несчастие побежденных. Этот закон важен для истории, но его проявления не везде равно ясны. Зараза нравственной порчи тем сильнее, чем теснее злое начало соединено с жизнью лиц, со- ставляющих общество, и поэтому подчиненность целого племени другому племени менее гибельна, чем раздел покоренных, отданных в полную власть завоевателям» [134,1,764,777]. 2 «Наша древность представляет нам пример и начала всего доброго в жизни частной, в судопроизводстве, в отношении людей между собою» [134,1,463]. 164
тем безнравственнее оно им представлялось. Так, например, «спод- вижники Хлодовига (Clovis) были, бесспорно, самые отвратитель- ные выходцы из лесов Германии: грабители, клятвопреступники, люди без души и без сердца, люди, заклейменные всею мерзостью разврата, люди со всеми пороками и почти без всяких добродете- лей. Железная воля германца, воспитанная и закаленная в постоян- ной борьбе с легионами Рима, не являлась ни в одном племени с такою энергиею, как во франках» [134,1,777]. Отсюда становится ясной идея А.С. Хомякова о том, что «стыдно было бы не пере- гнать Запада», и понятной его великая надежда на благополучное будущее России. Но справедливости ради нам следует подчерк- нуть, что он отмечал и негативные последствия укрепления мос- ковского государства: доминирование вещественных сил над ду- ховными, уничтожение областных прав, угнетение общинного бы- та, сосредоточение мысли государства в лице Государя. Деятель- ность Петра, обнявшего по инстинкту высокой души одним взгля- дом «все болезни Отечества», постигшего значение государства для дальнейшего развития России А.С. Хомяков уподоблял удару «страшной, но благодетельной грозы». А болезней было много, и удар пришелся по сословию судей-воров, по боярам, которые, не помня родины, думали лишь о своем родословии, по монахам, ко- торые в угоду поборам с прихожан забывали Церковь и христиан- ское братство. И хотя Петр Великий совершил множество ошибок в методах преобразования России, все же его государственной дея- тельности, по мнению А.С. Хомякова, принадлежала «честь про- буждения» России к «сознанию силы» [ 134,1,465-469]. Но даже, несмотря на то, что при Петре и после его правления язва общественной безнравственности безмерно распространилась, и развились худшие страсти людей, А.С. Хомяков усматривал не- исчислимые выгоды русского государства перед западными. Так, на русской первоначальной государственности нет пятна завоева- ния. Лучшие инстинкты русской души, облагороженные Правосла- вием, освящены чистотой закона или поставлены на твердое нрав- ственное основание. Например, в русском уголовном праве преоб- ладают принципы человеколюбия, открыты законные пути к воз- вышению просвещенных лиц из низших сословий по лестнице го- сударственных чинов, отменена смертная казнь и пытки, сущест- 165
вуют суды присяжных, осуществляется мирная внешняя политика, провозглашена правда Христова в качестве государственного дела. Русскому государству - этому хотя и неизбежному, но необхо- димому злу, по убеждению славянофилов, все же предпочтитель- нее всего быть монархией. Какой же монархией? «Самодержавие, - справедливо оценивал славянофильскую позицию по данному во- просу В.И. Керимов, - наименьшее из зол, ибо освобождает народ от «мерзости» политики» [71,27]. Являясь народом не политиче- ским, а социальным, русские люди всегда стремились к совершен- ствованию внутренней жизни, к созданию христианского общества. Для России и ее будущего А.С. Хомяков считал важной идею над- классового, надсоциального характера самодержавия, ибо по его убеждениям, самодержавие и формировалось, и должно существо- вать в рамках не только народных, но и православных ограниче- ний. Славянофилы всегда настаивали на боговластном характере российской формы правления. А это значит, что для них неприем- лема ни абсолютная, ни конституционная монархия, но только мо- нархия православная. «Теперь, когда эпоха создания государственного кончилась, ко- гда связались колоссальные массы в одно целое, несокрушимое для внешней вражды, настало для нас время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому», - утверждал А.С. Хомяков. - Таким образом, мы будем подвигаться вперед сме- ло и безошибочно, занимая случайные открытия Запада, но прида- вая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными... Тогда воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических» [134,1,470]. А.С. Хомяков призывал «по- нять дух России и стать на русские начала», отвергнутые со времен Петра, вернуть свободу общественного мнения, отменить «мер- зость рабства законного», т.е. крепостное право1 и перестать чрез- мерно преклоняться перед Западом. 1 «В России крепостное право есть не что иное, как грубая полицейская мера, выдуманная нуждою государственною, но не уничтожившая братст- ва человеческого» [134,1,775]. 166
Именно эта «страсть ко всему иностранному», стремление во всем походить на иностранные образцы, по А.С. Хомякову, не мо- жет не отрывать «от своих источников умственной и духовной жизни». Мыслитель стремился «не столько критиковать Запад, сколько определять своеобразие путей развития России», пресле- дуя, прежде всего, цель «избежать повторения Россией ошибок, сделанных Западом», - указывает С.Н. Пушкин. - Не будучи про- стым противником западных нововведений, А.С. Хомяков, устрем- лявший свой взор в будущем, выступал и боролся «не за то, чтобы так или иначе повернуть историю России вспять, а за то, чтобы, ориентируясь на лучшие образцы ее допетровского прошлого, бы- стрее и эффективней приближать будущее» [100,56], помятуя об уроках побед и поражений западной культуры. г) Противоположность европейского и славянского типов культуры по общественно-экономическому критерию. Коллектив людей, который складывался на основе общности вещественных интересов, А.С. Хомяков называл ассоциацией или дружиной. В западной культуре он видел сильную традицию господства частной собственности и договора в ущерб духу служения. Поэтому там, по его мнению, силы эгоизма, формальная и внешняя юридическая законность преобладали над силами солидарности и внутренней справедливости. Наоборот, в России сила морального единения людей сохрани- лась в таком древнем славянском институте, как русская община, - материальном аналоге соборности. «Возникнув задолго до приня- тия христианства на Руси, община в значительной мере подготови- ла к нему русский народ. Но просвещенная и освященная христи- анством община, - пишет С.Н. Пушкин, - представляла собой уже недосягаемую цель земной жизни человека, к которой он, однако, должен вечно стремиться» [100,70]. Для А.С. Хомякова русская община в прошлом была самостоятельной ячейкой системы кре- стьянского самоуправления не только в административно- хозяйственной сфере, но и более всего, в сфере нравственной. Но, прежде всего, крестьянский «мир» - это экономическая основа России и гарантия ее своеобразия в будущем, а также идеал миро- вого общественного устройства. 167
Земледельческую общину многие враждебные России силы на- меревались уничтожить, но безрезультатно. Община, по мнению А.С. Хомякова, есть одно уцелевшее гражданское учреждение всей русской истории. Отними его, не останется ничего; из его же раз- вития может развиться целый гражданский мир. Такой граждан- ский мир может развиться в будущем - в промышленности, где общине соответствует артель. Стремясь представить русскую общину в идеальном свете, он утверждал, что общинное устройство является единственной фор- мой общежития, в полной мере приемлемой для русского человека. А это значит, что общинное братство возможно только в право- славной среде. «Учение Веры воспитывает душу даже без общест- венного быта», - полагал он, а это потому, что вне православной церкви Россия никогда не достигнет «полноты своего развития». Отметим, что А.С. Хомяков отнюдь не отождествлял религиозную общину, не зависящую от конкретных социально-экономических условий, с земледельческой общиной, буквально сросшейся с рус- ским обществом; он весьма высоко оценивал не только первую, но и вторую. Являясь «просвещенным патриотизмом», славянофильство ши- роко пропагандировало социальные и духовные начала русской народности. Оно способствовало не только ее «освобождению от иностранной зависимости, но и осуществлению мирового разви- тия» [100,97]. Славянофилы постоянно заявляли о жизненной важ- ности для человечества славянского (в первую очередь русского) исторического пути, что обеспечивалось и ослаблением народов Европы, вынужденных уступать главенствующую роль на мировой исторической сцене. Наиболее правильной организацией общества славянофилы полагали только православную цивилизацию. Като- лическая и протестантская цивилизация, определяемая как евро- пейская, изначально рассматривалась ими как ложная. Ибо она формировалась не на истинно-христианских православно- общинных основах, а на ложно-христианских юридически- индивидуалистических рационалистических началах. Вот почему Европа не только не способна к поступательному развитию, но и недалека от распада. Впрочем, распад духовной цельности, нали- чие духовной болезни Запада - рационализма - славянофилы обна- 168
руживали уже и в России, которая после петровских реформ увлек- лась «блестящим соблазном западноевропейской цивилизации». Славянофилы относились к русскому народу как к народу исто- рическому, призванному осуществить очередной этап в развитии мировой цивилизации. Они считали совершенно необходимым ве- личие России не только охранять, но и приумножать. Они ожидали, что в будущем соединении веры и разума русский человек будет способен создать ту «цельность духа», на которой и может постро- иться «цельность бытия». «История призывает Россию стать впе- реди всемирного просвещения», она дает ей право на это за всесто- ронность и полноту ее начал, - восклицал А.С. Хомяков и обосно- вывал необходимость развития собственных начал в целях созда- ния более совершенной, нежели европейская, цивилизации. В этом случае русский народ, стоящий во главе других славянских наро- дов, способен реализовать свою мировую историческую миссию. § 2. Противоположность «теории» и «жизни» в «органической критике» Ап.А. Григорьева жизнь, там и поэзия» - одно из любимых выражений \\ 1 Аполлона Александровича Григорьева (1822-1864) - нова- тора интуитивно-аналитического исследования художест- венного творчества, создавшего на русской почве вслед за немец- кими романтиками и Шеллингом оригинальную «органическую критику», которая по определению Л.П. Гроссмана, была «первой попыткой у нас цельной философской системы литературной кри- тики. Этот первый опыт оказался таким значительным, содержа- тельным и блестящим, что до сих пор он является едва ли не луч- шим критическим каноном» [42,42]. Творческая деятельность Ап. Григорьева-критика началась1 в период торжества «натуральной школы» с ее «дробящим анали- 1 Формировался критик в романтическую эпоху гипертрофированного субъективизма 1830-х гг. Сильное влияние этой эпохи действовало на Ап. Григорьева даже в те времена, когда господствовал реализм, и поро- дило у него чувство трагического одиночества «последнего романтика» в условиях реформаторства 1860-х гг. От романтизма Ап. Григорьев унас- ледовал две черты. Во-первых, открытость всему миру, всем векам и на- 169
зом» литературы и полемически заостренным вниманием к мело- чам и деталям быта, исходившей из «исторического воззрения», проводившего с прямолинейной последовательностью идею соци- ального детерминизма и отвлеченное понятие единого человечест- ва. Не сочувствовал Ап. Григорьев и построениям теории «искус- ства для искусства», которая стремилась к автономии литературы от пугающей и тревожащей ее общественной жизни. Глава лагеря эстетов А.В. Дружинин, принижая критику В.Г. Белинского до родам (отсюда его внимание и уважение к «чужим» культурам) и евро- пейскую образованность. С юности Ап. Григорьев серьезно занимался философией, разделяя с современной ему интеллигенцией (в частности, с И.В. Киреевским) стремление к выработке целостного мировоззрения. Свободное владение четырьмя иностранными языками позволяло ему чи- тать в подлиннике произведения европейских философов Гегеля, Гете, Канта, Карлейля, Ренана, Шлегеля и др. Из кружка М.В. Петрашевского, который Ап. Григорьев (а также Н.Я. Данилевский и Ф.М. Достоевский) некоторое время посещал, он вынес увлечение органическими идеями социалиста-утописта Сен-Симона, но ненадолго. Если в своем творчестве В.Г. Белинский двигался от Шеллинга к Гегелю, а затем к Фейербаху и французским утопистам, то Ап. Григорьев, пережив юношеское увлече- ние гегельянством, навсегда оставался приверженцем Шеллинга. Во- вторых, патриотический пафос, тягу к родной старине, народным преда- ниям русской культуры (отсюда «охота к перемене мест» его бродяжни- ческой натуры при малейших кризисных ситуациях). Вместе с тем, по утверждению Б.Ф. Егорова, «изображение душевной напряженности, конфликтности, противоречивости» брало у него верх над «чувством про- цесса, становления, хронологического развития» [57,366]. Его воспомина- ния о литературных «веяниях» этой эпохи изобилуют зрительными, слу- ховыми, а чаще обонятельными ощущениями. Смену литературных эпох он ощущал как поступательный ход личной внутренней эволюции собст- венного духа со своим «цветом» и «запахом». У Ап. Григорьева была осо- бенная память на «воздух», чуткость к нему. Он, например, вспоминал о том, как сильно пылала его голова и билось сердце под колокольный звон Замоскворецких церквей, и вовсе «не от вторгающихся в раскрытое окно с ванильно-наркотическим воздухом призывов весны и жизни, а от тех гро- мадных миров, связанных целостью, которые строит органическая мысль», поэтически впитываемого в себя единого образа шеллингианства, «(старый и новый, он ведь все - один) - ...бессистемный и беспредель- ный, ибо он - жизнь, а не теория» [39,5,45,301]. 170
уровня узкой утилитарности и дидактики, противопоставлял его якобы «дидактической теории» свои «артистические» воззрения, которые стремились утвердиться во мнении читающей публики, что искусство само себе должно служить целью. За праздный диле- тантизм и неспособность видеть в искусстве живую силу жизни Ап. Григорьев критиковал тезис А.В. Дружинина о том, что лите- ратура - «радостная отдушина в невеселом мире». Он презрительно называл его критику «гастрономической», противопоставляя ей серьезность критики лагеря теоретиков ’’Современника” во главе с Н.Г. Чернышевским и Н.А. Добролюбовым. Но и историческую критику последних он осуждал за то, что та отнимала у искусства его «царственную» роль и заставляла жизнь следовать с необходи- мостью по пути всепобеждающего прогресса. Если анализ художе- ственных образов Н.А. Добролюбова, как правило, сводился к вы- явлению животрепещущих социальных данных эпохи и типиче- ских конфликтов, то в критике Ап. Григорьева главное внимание уделено «натуре» писателя и его отношению к этическим чертам литературных героев. «Теории», пренебрегающие нравственными проблемами, были для него нежизненной «сухой догмой». Вообще термин теория Ап. Григорьев употреблял не иначе как в дискредитирующем смысле. Концепции Гегеля, В.Г. Белинского, «натуральной школы», «искусства для искусства», западников и даже близких ему по духу славянофилов он называл теориями, так как они, по его мнению, механически разрезали жизненные явле- ния, тем самым искусственно суживали органическое единство бы- тия. Исключение он делал лишь для органических воззрений на- турфилософии и философии искусства Шеллинга. В жаркой полемике с эстетикой так называемых «теоретиков», решая сначала задачу «чисто отрицательную», он «расчищал» ме- сто своей «органической критике». Правда, сам себе новаторской роли в ее формулировании Ап. Григорьев не отводил. Органицизм Фр. Шлегеля, как объект приложения к искусству и истории дея- тельных интеллектуальных сил, Шеллингова концепция Универсу- ма как живой, всеобъемлющей целостности и гармонии, знание о которой можно получить посредством интеллектуальной интуи- ции, идея благоговения перед природой и человеком Т. Карлейля', а среди русских а) объяснение Геродотовой ’’Скифии” органициста 171
Н.И. Надеждина; б) громадная ученость и оригинальные мифоло- гические и исторические взгляды О.И. Сенковского; в) уединенное мышление философа-славянофила И.В. Киреевского; г) религиоз- ные брошюры и ’’Записки по всемирной истории” А.С. Хомякова и д) политические письма к Николаю I М.П. Погодина - вот органи- ческие воззрения, на которые он равнялся. Особо же повлиял на его мировоззрение органицизм консервативных европейских мыслите- лей Шеллинга и Карлейля - «отражения лучей Шеллингова гения на англосаксонской почве». Вслед за своим «учителем» Шеллингом, считавшим искусство высшей формой познания, Ап. Григорьев полагал, что искусство проникает в тайны природы, человека и общества глубже науки, ибо образное восприятие выше понятийного мышления. Критик был убежден, что всю полноту и разнообразие жизни невозможно адекватно истолковать рассудком или даже разумом, поэтому толь- ко «искусство улавливает вечно текущую жизнь» и дает каждой эпохе идеалы красоты, правды и добра. «Плоть и кровь» процесса продуцирования жизнью ее идеальных отражений содержится как возможность уже в «черновой работе» отвлеченной мысли обы- денного сознания и науки - ступеней, которые ведут к искусству. Затем она обрастает корнями живой жизни, множится и дает рост телесно-духовному измерению - художественному образу. Когда знание вызревает до жизненной полноты, то оно стремится принять «литые» художественные формы. Истинный художник призван увековечивать «только жизненно законные типы»; на нем, как но- сителе «правды», которая есть «свет, озаряющий жизнь, отделяю- щий в ней случайное от существенного», лежит печать правдивого отображения жизни. В правде - его искренность, нравственность, объективность, - считал русский критик. Во вводной части ’’Философии искусства” Шеллинга четко вы- ражена любимая Ап. Григорьевым параллель между искусством и природой: «Только очень отсталому человеку искусство не пред- ставляется замкнутым, органичным целым, столь же необходимым во всех своих частях, как и природа. Если неудержимое влечение побуждает нас созерцать внутреннюю сущность природы и иссле- довать глубины этого изобильного источника, который извлекает из себя с неизменным единообразием и закономерностью такое 172
множество великих явлений, то насколько больше должно нас за- интересовать проникновение в организм искусства, в котором из абсолютной свободы созидается высшее единство и закономер- ность и которое позволяет нам постигать чудеса нашего собствен- ного духа гораздо непосредственнее, чем мы постигаем природу. Если для нас представляет интерес проследить возможно основа- тельнее строение, внутренний строй, соотношения и ткань расте- ния или вообще какого-нибудь органического существа, насколько больше должно было бы нас занимать обнаружение этой же самой ткани и соотношений у тех гораздо более высокоразвитых и замк- нутых в себе организмов, которые именуются произведениями ис- кусства» [136,56]. Философский смысл высказывания немецкого мыслителя Ап. Григорьев разъяснял так: «Высшее значение фор- мулы Шеллинга ...заключается в том, что всему: и народам, и ли- цам - возвращается их цельное, самоответственное значение, что разбит кумир, которому приносились требы идольские, кумир от- влеченного ’’духа человечества” и его развития, рухнувший в безд- ну под молотом его логики» [40,50]. У Т. Карлейля Ап. Григорьев нашел рассуждения (высоко их ценил и постоянно развивал) о та- инственности человеческой души, целостности вечной и неизмен- ной жизни, приоритете нравственных проблем над социальными, художнике как вдохновенном ясновидце, открывающем «покровы тайны», и вывел свой «взгляд на искусство как на синтетическое, цельное, непосредственное, пожалуй, интуитивное разумение жиз- ни» [38,777]. Себе же он отводил скромную роль «излагателя» или «честь не изобретения», но только лишь «подслушивания» бытия «органиче- ской критики» («бытие как требование носится всегда в воздухе» [38,775]), последовательного его приложения к литературе. И толь- ко? Думается, что здесь дело обстоит гораздо богаче, а именно, благодатные зерна «подслушанных» идей у зарубежных и отечест- венных органицистов упали на родственную почву и в лице Ап. Григорьева проросли мироощущением консервативного направле- ния русской духовной культуры с ориентацией на все живое (при- роду и культуру). Поиск «прекрасного в самой жизни» и служение ему привели критика к крупным концептуальным обобщениям в изучении дей- 173
ствительности. Важнейшая идея григорьевских обобщений - это «географическая формула», мысль о «значении в творчестве мест- ностей». Какие культуры как организмы - русская или европейская - ближе к «вечной правде», этому неизменному критерию различия добра и зла? Для шеллингианца Ап. Григорьева - критика почвен- нических идеалов, неутомимой жажды жизни, глубокой православ- ной веры в Промысел и «капризно-оригинальных» взглядов на ис- кусство - понятия нравственности, жизни, национальности, ис- кусства связывались в единое неразрывное целое, и оно объявля- лось «символом», в котором центральными мотивами были, с од- ной стороны, «свежесть жизни», а, с другой, - вражда к теории, как к «результату жизненного истощения» [39,301,308]. «Теории, как итоги, выведенные из прошедшего рассудком, пра- вы всегда только в отношении к прошедшему», а оно для Ап. Гри- горьева - «труп, в котором анатомия доберется до всего, кроме ду- ши». Логическое бытие законов несомненно, ибо имеет очевидную последовательность, строгую необходимость, но в нем нет «неис- черпаемого творчества жизни». «Кого любить? Кому верить?» - спрашивал критик и сам себе так отвечал на эти вопросы: «Жизнь любить и в жизнь одну верить, подслушивать биение ее пульса в массах, внимать голосам ее в созданиях искусства и религиозно радоваться, когда она приподнимает свои покровы, разоблачает свои новые тайны и разрешает наши старые теории» [40,238-239]. Жизнь была бы не только «убийственно скучна», но и «мизерна», если бы развивалась «по череповым выкладкам». Внешняя задан- ность теорий и их анатомическое равнодушие ко всему живому, призванному «растягиваться или урезываться», если оно не укла- дывается по их мерке в их «прокрустово ложе» глубоко враждебны искусству, которое по аналогии и контрастам полнее схватывает истинную сущность бытия, - такова альтернатива жизни деспо- тизму теории, культуры Востока (России) культуре Запада. Рассу- дочным теориям Ап. Григорьев противопоставлял глубоко вы- страданную им методологию органицизма: сращенность понятий добра и зла с полнотой внутреннего мира художника, с «корнями почвы», питающей его. Враждебность критика к абстрактному ло- гизированию - это бунт художника, отстаивающего свой суверени- тет против претензий рассудка на универсальность в познании. 174
Объявив себя противником теорий и «исторических воззре- ний», Ап. Григорьев все же желал остаться убежденным поборни- ком «исторического чувства», под которым он понимал органиче- скую связь явлений жизни, сознание цельности человеческой ду- ши. Это чувство действует в нас помимо наших рассудочных воз- зрений, дает нам глубокую и пламенную веру в историю, возвра- щает народам их самобытную «физиономию». Без него культурно- историческое развитие народов выступает бессмысленным мелька- нием китайских теней. Получается, что «органическая критика» - это «давно известный исторический взгляд... Это так, да не так», ибо в основу своего собственного исторического взгляда Ап. Григорьев положил не только односторонний рассудок, но также и «верующее мышле- ние». Выявляя суть отличия «органической критики» от критики «односторонне исторической», в основе которой лежат «логиче- ские требования голого ума», он разъяснял, что «органический взгляд» (а именно так он называл органицизм) «признает за свою исходную точку творческие, непосредственные, природные, жиз- ненные силы; иными словами, не один ум с его логическими тре- бованиями и порождаемыми необходимо этими требованиями тео- риями, а ум и логические его требования плюс жизнь и ее органи- ческие проявления». И чтобы быть лучше понятым читающей пуб- ликой, критик старался предельно проще выразить свою мысль следующим образом: органический взгляд есть не что иное, как «простой, не-теоретический взгляд на жизнь и ее выражения в нау- ке, искусстве и истории народов» [38,145,148]. Не вопреки, а, на- оборот, благодаря «органическому взгляду» ему удалось по-своему глубоко разобраться в творчестве А.С. Пушкина и М.Ю. Лермон- това, А.Н. Островского и И.С. Тургенева, «хорошо чувствовать» уязвимые места теоретиков (например, механистичность и прямо- линейность эстетики Н.Г. Чернышевского и Д.И. Писарева, наце- ленность ее только на изменение социальности) [47,457]. Каковы задачи, назначение и обязанности «органической критики»? «В отношении к литературе у критики вообще две обязанности: изучать и истолковывать рожденные органические создания и от- рицать фальшь и неправду всего деланного», - писал Ап. Григорь- ев [58,55]. Конкретизируя их, он стремился приблизить читателей к 175
пониманию художественных произведений, к проникновению и «оживотворению себя их содержанием». Поскольку искусство для него - это идеальное отражение реального, постольку критика должна быть разъяснением этого отражения. Значит, критика должна быть «столь же органическою, как и само искусство, ос- мысливая анализом те же органические начала жизни, которым синтетически сообщает плоть и кровь искусство» [40,69]. Впрочем, Ап. Григорьев не питал иллюзий, что создал законченную «органи- ческую критику» и часто называл свои рассуждения всего лишь «присказкой» к чему-то более цельному и определенному. Но почему свою критику он определил как органическую! Ведь, согласно Н.Н. Страхову, «Григорьев был незнаком с естественны- ми науками и мало интересовался ими. Мир человеческий - вот где была его область, вот куда устремились все его думы» [36,-464]. А «литератор он был настоящий... Удивительная глубина и шири- на взгляда, - считал Н.Н. Страхов, - давала Ап. Григорьеву воз- можность делать намеки и указывать черты, которые уловлены с поразительной верностью, хотя и остаются чертами и намеками» [36,574-575]. Чтобы ответить на поставленный вопрос, остановимся на сле- дующем григорьевском положении: «Для того чтобы в мысль по- верили, нужно, чтобы мысль приняла тело; и, с другой стороны, мысль не может принять тела, если она не рождена, а сделана ис- кусственно» [40,42]. Отсюда нам становится ясно, что введением термина органическая, т.е. сознательным био логизированием мыс- ли как «тела», он хотел подчеркнуть, во-первых, что «искусство есть, с одной стороны, органический продукт жизни, и с другой - ее органическое же выражение» [38,754] и, во-вторых, что всякую задачу не следует брать только «логически», сжимая «живую силу в определения». Григорьевская трактовка «тела» на манер шеллин- гианской «сущности», как развернутой вовне духовности, возводи- ла художественное произведение в степень живого организма. Исходным пунктом «органической критики» выступала не умо- зрительная теория, а сама жизнь. Художественные произведения «идут от образов, а не от идей», следовательно, художник вовсе не должен стремиться к поиску теоретической («головной») красоты. Если жизнь и ее формы есть «органическое», природное, чувствен- 176
ное, то и искусство, как продукт жизни, такая же чувственность. И хотя Ап. Григорьев не раз утверждал, что искусство вторично, т.е. зависимо от действительности, но все же оно равновелико ей. Именно в искусстве, в этой телесно-живой (а не в мертвой) пред- метно-чувственной модели действительности все тела (вещи и предметы) наделялись им внедренной в них психичностью, а цело- стность жизни он видел в синкретизме духа и материи. Отыскивая «тождество законов органического творчества» в яв- лениях психического (духовного) и соматического (материального) миров, Ап. Григорьев приходил к убеждению, что всякая духов- ность должна выступать в отвердевшей, но пластической форме, и только «примирение» антиномии духа и материи способно создать одухотворенный соматизм жизни и искусства. Только тогда лите- ратурное произведение как организм непременно выступит «стройным и живым миром», его цельной, соразмерной и живой формой. Но в этом случае и литературная критика будет органиче- ской, т.е. единым, стройным и связным во всех своих частях, по- стоянно, естественно и закономерно развивающимся живым орга- низмом. В чем специфика и методологическое значение его «органиче- ской критики» Ап. Григорьева? Во-первых, критерием оценки искусства у критика выступал вечный и неизменный идеал. «Историческое начало в творчестве художника, по мнению П.П. Громова, - это только некая одежда, надетая на вечную сущность», фиксируя дуализм вечного и исто- рического [41,49]. В европейской эстетике задолго до Ап. Григорьева органиче- ский строй художественного текста, как предмет критической реф- лексии, был открыт Фр. Шлегелем. В соответствии с требованием немецкого романтика отражение вечного идеала в искусстве долж- но носить объективный характер. Соглашаясь с этим требованием, но и развивая идею Фр. Шлегеля, Ап. Григорьев добавлял новое видение: каждый оригинальный художник передает в образах свои личные созерцания и убеждения, субъективно соотносит идеал с действительностью. «Органическая замкнутость - это момент диа- лектического круговорота веществ, момент переработки внешнего материала - объекта - во внутренние условия субъекта - живого 177
существа», - утверждает С.Т. Вайман, указывая, что «иллегелевская критика органична не по методу, а только по предмету» [22,767]. Это значит, что органическое развитие всецело усмотрено ею в тексте, а метод не всегда адекватен своему предмету. Для Шлегеля, проницательно нащупавшего феномен органической критики ху- дожественной литературы, органика - «объект, только точка при- ложения деятельных интеллектуальных сил». В этом случае от ис- следователя не требуется перестройки его субъективности. Но ведь литературный текст, в свою очередь, оказывает воздействие и на субъекта, «захватывая его, что называется, со всеми потрохами, он тем самым полней, динамичней и сокровенней выражает себя, свою собственную ’’живую” природу» [Там же]. Итак, новаторство Ап. Григорьева в сравнении со Фр. Шлегелем состояло в том, что в «органическую критику», он внес и субъек- тивный аспект. Во-вторых, поскольку искусство не «копировка» жизни и не ее «замена», а законы его развития не механические, а органические, и регулятором его бытия является целое, но не часть, постольку художественный образ позволяет художнику не только «умом», но и «сердцем» (т.е. «осязательно») видеть полноту жизни. «Создания искусства столь же живы и самобытны, как явления самой жизни, так же рождаются, а не делаются, как рождается, а не делается все живое» [40,65], - писал он, повторяя черты учения о «верующем мышлении» И.В. Киреевского, в которой собирались в одну силу отдельные части души и разума: воля, чувство, совесть. Для Ап. Григорьева истинно художественные создания суть единство мысли и души, ума и сердца художника, охватывающие во всей глубине и целостности наиболее типичные явления жизни. Вот, например, таким «рожденным» из развития самой жизни считал Ап. Григорьев роман И.С. Тургенева ’’Дворянское гнездо”. В его глазах тургеневское творчество отражало не только реально- событийное содержание пореформенной России, но и ее идеальные стремления, мечты и иллюзии. Будучи даже «разочарованным» не- которым «камерным ходом действия» произведения, Ап. Григорьев все же трактовал ’’Дворянское гнездо”, как роман о судьбах России, а в образе Лаврецкого усмотрел «почвенного» человека. Смирение Лаврецкого перед судьбой в григорьевском понимании - это отра- 178
жение его единения с русской жизнью, «враждовать» с которой он не в силах потому, что принадлежит ей всецело и неотделим от нее. Поэтому критик и утверждал, что образ Лаврецкого «родился, а не сочинился». Анализировал роман и Д.И. Писарев. Но писаревский «почаст- ный, собирательный» анализ не вышел за пределы «исторической критики» и сводился к - а) решению вопроса - читать девушке или обойти вниманием ’’Дворянское гнездо”, самое стройное и закон- ченное произведение русского писателя; б) поиску в явлениях со- временности «общечеловеческих сторон»; в) их преломлению в историческом развитии русского народа писателем, который сжил- ся с нашей жизнью, одарен тем же национальным складом ума и чувствовал на себе интересы русского общества; г) «почастной» группировке и последовательному рассмотрению главных дейст- вующих лиц романа - Паншина, Лаврецкого и Лизы. В чем специфика методологического приема «почастной» лите- ратурных героев, т.е. группировки с позиций механицизма? Для ответа на этот вопрос остановимся на критическом анализе ’’Дво- рянского гнезда” Д.И. Писаревым. «Дилетантом» на службе, в занятиях музыкой и повседневной жизни называл Д.И. Писарев Паншина, цель которого - «прожить жизнь весело и спокойно», нравиться всем окружающим; ради ее достижения он «постоянно играет роль» государственного челове- ка, художника и просто доброго малого. Этот мелкий эгоист и кос- мополит, с одной стороны, а, с другой, мечтательный энтузиаст и фанатик Михалевич оттеняют крепкий и нравственно здоровый об- раз Лаврецкого, которому никогда не изменяет здравый смысл и русское добродушие, порой угловатое и неловкое. Под пером- «гильотиной» теоретика Д.И. Писарева Лиза получилась «добро- вольной мученицей», врожденное нравственное чувство и глубокая религиозность которой объявлены «ложными». Нельзя требовать от себя невозможного во имя неправильно понятой буквы нравст- венного закона, нельзя постоянно «тратить свою энергию на со- вершение ненужных подвигов смирения и самоотвержения», нель- зя мучить себя и омрачать спокойствие и счастье близких «своими добровольными и бесполезными страданиями». Лиза не умеет «от- стаивать свои права», принимает с покорностью, как должное, слу- 179
чайное несчастье за наказание и «несет его с благоговением», ду- мая «принести собою очистительную жертву» и совершить «выс- ший подвиг самоотвержения», ищет утешения в монастыре. Отсюда суровый писаревский приговор и рекомендации родите- лям как не надо воспитывать девушек: «Лиза вынесла из своего детства теплую веру и твердые нравственные правила, но на этом она и остановилась, распоряжаться своими правилами, применять их к жизни, находить присутствие духа во всяком положении, об- думывать свои поступки и определять свои обязанности размыш- лением, а не слепым порывом чувства - этого она не умеет, потому она руководствуется инстинктом или авторитетом». Д.И. Писарев призывал уравновесить в женщине ум и чувство, чтобы приучить ее самостоятельно мыслить, анализировать свои и чужие поступки и последовательно, без увлечений проводить в жизнь добытые убеждения. В этом пробуждении женщины к действительной жиз- ни видел он «задатки прогресса для всего нашего общества» [98,1,75-55]. Вот такого рода целое, скомпонованное из частей, как феномен «сделанности», Ап. Григорьев и называл «почастной» группиров- кой или «составной цельностью», требующей от критика только лишь технической сноровки. В-третьих, способность продуцирования частей из целого ор- ганицист Ап. Григорьев рассматривал как феномен «живорожден- ности», требующей от критика творческой интуиции. Если Д.И. Писарев в рядоположенном и протяженном анализе вырван- ных из текста романа художественных образов дал каждому из них абсолютные логически-однозначные дефиниции (прием составлен- ной из частей «почастной цельности»), то для «органической кри- тики» целое - изобильный исток и генератор частей. Даже сам Д.И. Писарев называл Ап. Григорьева «чистым и честным фанати- ком» отжившего романтического миросозерцания и не ставил знака равенства между ним и его соратниками. Как человек, который был «зрячее и чутче других», отмечал Д.И. Писарев, Ап. Григорьев по- нимал то, что другие «в умственном отношении» приходившиеся ему «по колено» не понимали. Принципиально иначе писаревской выглядела григорьевская критика тургеневского романа: «Если начать смотреть на ’’Дворян- 180
ское гнездо” математически холодно, то постройка его представит- ся безобразно недоделанною. Прежде всего, обнаружится огромная рама с холстом для большой картины, на этом холсте отделан толь- ко один уголок, или, пожалуй, центр: по местам мелькают то со- вершенно отделанные части, то зарисовки и очерки, то малеванье обстановки. В самом уголке, или, пожалуй, в центре, иное живет полною жизнию, другое является этюдом, пробой; а между тем это и не отрывок, не эпизод картины. Нет, это драма, в которой одно только отношение разработано; живое, органическое целое, вы- рванное почти безжалостно из обстановки, с которой оно связано всеми своими нервами; и оборванные нити, оборванные связи без- образно висят на виду у зрителей» [40,144-145]. Григорьевский органицизм реконструировал исток творческого процесса из целого и представлял его читателю одновременно и механично, и органично. Механический взгляд на «огромную раму с холстом для большой картины» дает возможность вести речь о «постройке» однородного целого, составленного из частей, и опо- знавать ее «математически холодно». Органический взгляд позво- ляет сконцентрировать внимание читателя не на «зарисовках и очерках», «этюдах и эпизодах картины», а на ее деятельном ду- шевном переживании, что предвещает широкий «захват» жизни. Итак, прием рядоположенного анализа художественных обра- зов, вырванных из текста, помогал критику-механицисту Д.И. Пи- сареву давать каждому из них абсолютные логически-однозначные дефиниции. Такое целое, скомпонованное из частей, как феномен сделанности, есть ’’почастная” группировка или ’’составная цель- ность", требующая от критика только технической сноровки. "Ор- ганическая критика" живорожденной целостности художественно- го произведения позволяет двигаться от целого к целому в русле методологии органицизма, а не от части к целому в согласии с ме- тодологией механицизма» Подлинный исток романа - не механическое, а органическое це- лое - фрагмент огромного, неразработанного холста: драматиче- ское взаимоотношение Лаврецкого и Лизы, о чем Д.И. Писарев и вовсе не вел речи. Такое целое не составлено из частей, напротив, оно само продуцирует части, т.е. связывает частное (но тоже це- лое\) взаимоотношение с целым миром, нравами данной местности, 181
особенностями жизни. Дальнейший анализ образа Лаврецкого Ап. Григорьев выстроил как сложную борьбу в его «натуре» орга- нического и теоретического начал, в результате чего вывел, что влияние теорий принесло герою долгую цепь страданий, пока тот не вернулся на «дно» родной «почвы». Логическое положение европейского органицизма о части, как моменте перехода целого в часть, русский органицист трансфор- мировал в эстетический принцип, а в его структуре усмотрел опе- режающую «работу» органического принципа, и у него получилось, что эпитет - момент перехода всего произведения в эпитет, сюжет - момент перехода всего произведения в сюжет и т.д. [22,766]. В отношении читателя к конкретной детали текста Ап. Григорьев обнаружил третью величину - «целое, опередившее свои части». «Но целое способно опередить свои части только субстанциально», - считает С.Т. Вайман, - нельзя же думать, что вся «полнота рома- на выстраивается в нашем сознании сразу же - вместе с первой его фразой или даже главой... Движение текста от части к целому па- радоксально совпадает с движением его от целого к части; отсутст- вуя предметно, целое присутствует субстанциально» [Там же]. А возможным это стало потому, что Ап. Григорьев вел речь о «це- лом как способе порождения целого». Вот почему у него художест- венный текст идентичен живому организму. В-четвертых, новаторской и оригинальной была введенная Ал. Григорьевым система эстетических понятий, таких как: цвет и запах, живорожденный, растительная поэзия, допотопный та- лант, глубина, дно и бездна, цветная истина, веяние, требование, напряжение, влияние, почва и др. Эти понятия словно бы снуют между автором и текстом, принадлежат и тому и другому, а потому носят на себе печать ценностного характера, заключая в себе двой- ную информацию - о субъекте и объекте. И, если современники находили этот григорьевский эстетический инструментарий «экст- равагантным», то сегодня он прочно вошел в обиход литературове- дения, обогатив русскую лексику. В-пятых, «органическая критика» стремилась ухватить динами- ку эстетических форм, но в то же время и не могла отказаться от идеи «внутренне замершей основы», - субстанции этих форм. Ис- тория - это наращивание и органическое обогащение данной осно- 182
вы (субстанции, сущности). Григорьевская идея развития, - считает В.П. Раков, - «двупланова: с одной стороны, она имеет в виду, прежде всего, ’’отсадочную” основу экзистенциально-эстетического тела. Эта основа пребывает в качественном постоянстве («одно и то же тело»), весьма медленно наращивая свою массу. В то же время Ап. Григорьев не поступается широтой палитры и многообразием форм, в которых прекрасное тело осуществляет себя в потоке вре- мени, то есть в истории» [101,32-33]. Линейно-развернутое пони- мание времени заставляло Ап. Григорьева объяснять богатство «жизнерожденного» тела генетически, последовательно от про- шедшего - к настоящему. И эта восходящая линия вершинной точ- кой имела достижение идеала, взращенного многоцветным телом и формами прошлого и настоящего. Циклическое понимание време- ни заставляло его останавливаться на качественной неизменности «отсадочной» основы, на новом повторе того же самого движения. Завершение одного цикла определялось достижением идеала, что, в свою очередь, служило основанием для начала следующего цикла. Вот два принципиально важных для понимания этого вопроса высказывания Ап. Григорьева: «Кипящий океан жизни оставляет постепенные отсадки своего кипения в прошедшем - и в прошед- шем, то есть в отсадках-то этих, мы и можем уловлять органиче- ские законы совершившихся жизненных процессов, ...умозаключать о возможности их нового повторения, хотя, ко- нечно, в совершенно новых, неведомых нам формах» [38,739]. На- стоящая жизнь у Ап. Григорьева включала только то, что сущест- вует в своих «отсадках», укорененных в почве. Но, понимая недос- таточность только жизненной характеристики своих размышлений об «отсадках», критик дополнял их также и эстетической характе- ристикой: «В мире искусства есть такие же допотопные образова- ния и такие же допотопные творения, как в мире органическом» [40,67]. Искусство для критика почвеннических идеалов выступало формой исторически множащейся красоты, бесконечной в своем роскошном многообразии. История (как и искусство) есть жизнь живого прекрасного тела; и это многоцветное, разнообразное «ис- торическое тело», буквально, пронизано текучестью времени. В-шестых, рожденное в художественных произведениях писа- телей, подслушивающих «тайны жизни», выступает ключами к 183
уразумению эпох - «организмов во времени, и народов - организ- мов в пространстве» [40,235] и, в конце концов, отливается в типи- ческий цикл - замкнутое, эстетически возделанное духовное про- странство с резко обозначенными границами («рамами»), внутри которых брожение стихий, порыв к полноте и высшему - органи- ческому совершенству. В типическом цикле начальные и конечные точки совпадают: Универсум у Ап. Григорьева (как и у Шеллинга) построен в Боге, как вечная красота и абсолютное произведение искусства. Так как непосредственный контакт Абсолюта с кон- кретными воплощениями исключен, то «художественный орга- низм порождается организмом художника». Когда же искусство, по его мнению, сможет окончательно уло- вить «вечно текущую струю жизни и отлиться в вековечную фор- му», тогда отлитая искусством форма по своей идеальной красоте будет иметь в себе неотразимое обаяние, с которым связаны идеа- лы красоты, добра и правды. Но даже после осуществления идеала - монолитного, неразрывного единства жизненных и эстетических форм - в литературе наступают периоды его формотворческой мо- дификации. Критик отмечал, что влияние отлитых художественных форм, с одной стороны, способно выразиться во множестве подра- жаний, а с другой, - анализ идеала часто доводит теоретиков до отвлеченных мыслей, извлекаемых «ножом» анализа из живых произведений. Так может происходить вплоть до следующей вер- шины идеально-цельной воплощенности жизни в ее художествен- ных формах. Иначе говоря, «узкому поклонению всякому послед- нему моменту», как у Гегеля, он противопоставлял акт понимания и переживания «последнего момента» и, как ему казалось, так спа- сал его от «гильотины» гегельянства. И все же «органическая критика» пронизана идеей развития: «У жизни есть не одно настоящее, а есть прошедшее и будущее, и то только в ее настоящем существенно, что так или иначе, положи- тельно или отрицательно, связано с прошедшим, что носит в себе семена будущего», - утверждал Ап. Григорьев, стремясь тем са- мым выразить идею постоянной преемственности [38,64]. Здесь мы видим явное влияние на него (пусть даже и опосредованное, через 184
А.И. Герцена1) гегелевского учения о развитии, о переходе одной формы явления в другие. Если в гегелевской конструкции возвра- щение к «началу» предполагало момент его «снятия» и знаменова- ло собой подъем нового смысла, то «григорьевское «начало» - ис- ток и финал; оно статично, так же как «неизменяема» душа худож- ника. На шкале эстетических ценностей проступает высшая и наи- более авторитетная отметка - «постоянство». Именно в таких свойствах, как постоянство и стабильность для отечественного критика и проявлялась жизнь, а в них специфика их носителей - народов Востока, и, прежде всего, России. Противопоставление России и Запада для Ап. Григорьева вовсе не ограничивалось пространственно-географическими параметра- ми, а истолковывалось в традиционных для русской интеллигенции схемах, связанных с осмыслением святости, греха и нравственно- сти. Опору живого организма русской культуры он искал не про- сто в народных началах, а в тех, которые развивались свободно, и находил их не в крестьянстве, где личность нивелирована общи- ной, не в дворянстве, в этом «светском муравейнике», а в купечест- ве; именно в этом непривилегированном сословии он усматривал самобытные, неповторимые черты русского народа. Поэтому дра- матург Н.А. Островский, поэтически воспевавший в своих пьесах купеческое сословие, являлся единственным человеком, с кем у Ап. Григорьева было «все общее». По его мнению, «правда жизни» А.Н. Островского противостояла мыслям западников об отвлечен- ном человечестве и «уничтожении народностей, цветов и звуков жизни». «Я столь же мало славянофил, сколько мало западник, - читаем мы в письме Ап. Григорьева Н.Н. Страхову. - Прежде всего, я - критик, за сим - человек, верующий только в жизнь» [36,482]. И эту веру в жизнь Ап. Григорьев связывал с Православием, и ис- поведующим его великорусским славянством, которому еще суж- дено выработать новые формы жизни и искусства; воззрения же западников (преимущественно чаадаевского толка), которые, глядя 1 «Нет сомнения, - отмечает Б.Ф. Егоров, - что знаменитые "Былое и думы” оказали воздействие на Ап. Григорьева сплавом лиризма и исто- ризма» [58,204]. 185
на человека, как на существо, созданное для своего собственного счастья, в конце концов, успокаивались в найденной и теоретиче- ски обоснованной конечной цели, - с Католицизмом. Впрочем, Православие в глазах критика было вовсе не суммой строго опре- деленных религиозных догм и не просто одной из исторических «ветвей» христианства, а «животворческой силой», стихийно- историческим началом с широтой его нравственного захвата. И все же «в борьбе двух лагерей» симпатии критика на стороне «восточ- ного» направления. Ап. Григорьев был убежден, что славянство - огромный «отдел индоевропейской расы» - столь же значительное явление в исто- рии, как и эллино-римская или германо-романская культуры. Од- нако в противовес горделивости «благородных борцов» раннего славянофильства, воспитанных на европейских идеалах, Ап. Гри- горьев не делил историю России на допетровскую и послепетров- скую, но верил в органическую целостность Руси, какой она оказы- валась при столкновениях «с другими народными организмами, после того как она, воспринимая в себя различные элементы, - од- ни брала и берет как родственные, другие отрицала и отрицает как чуждые и враждебные» [40,75]. В отличие от славянофилов Ап. Григорьев не идеализировал патриархальную общину. Он счи- тал «ложными» их положение о возрождении древнерусских форм правления и вычеркивание двух последних веков из русской исто- рии. Нельзя забыть все и «валяй сызнова - по одним с XVII, по другим гораздо более последовательным господам с XII столетия. Оно, пожалуй бы, и хорошо, да нельзя. Ведь жизнь, даже с ее на- ростами и болячками, - живая жизнь, живой организм» [31,474- 475]. Подобно автору ’’Семирамиды”, зародыш исторического разви- тия человечества критик усматривал в слитности начал единого истока, из которого затем дифференцировались «известные народ- ные организмы». Каждый из них, развивающийся в своих предани- ях и верованиях, «вносит свой органический принцип в мировую жизнь». Ее чистейшая форма или идеал, пребывающий от века, хранились еврейским народом. Жизнь народов и исторические эпохи должны судиться и измеряться по мере хранения этого идеа- 186
ла, или, как называл его критик, «вечной правды» человеческой души. В противовес западникам, ошибочность которых, по его убеж- дению, состояла в забвении органических народных начал, Ап. Григорьев считал позитивным не ход русской истории по пути централизации, а развитие местного самоуправления, региональной политической, социальной и культурной автономии русского «на- родного организма». Безотрадным состоянием он считал теорети- ческие конструкции тех западников, которые искали идеал в буду- щем (im Werden), когда «всякая минута мировой жизни» становит- ся переходной формой к другой (к такой же переходной форме) или «бездонной пропастью», в которую летит мысль без всякой надежды за что-нибудь ухватиться. Но если человек от природы склонен воображать себе идеал в каких-либо видимых формах, то не признающее вечного идеала русское гегельянство (прежде всего, западничество) ставило на его место идеал, созданный по законам произвольно выбранной минуты. «Когда идеал поставлен произ- вольно, тогда он гнет факты под свой уровень», - утверждал кри- тик, а в качестве примера приводил печально знаменитую аполо- гию прусской монархии, как высшей формы развития абсолютного духа в ’’Философии истории” Гегеля [40,46-47}. И все же Ап. Гри- горьев подчеркивал, что содержание гегельянства и шеллингианст- ва безгранично широко. Д.И. Писарев, рассуждая иначе, нигили- стически утверждал, что изучение германской «умозрительной фи- лософии - пустая трата умственных сил, бесцельная роскошь, ко- торая всегда останется непонятною для толпы, нуждающаяся в на- сущном хлебе» [98,1,324-325]. Итак, обретение Россией «умственной и нравственной само- стоятельности» и проникновение в тайны «русского сфинкса» да- вали возможность русским консерваторам, которые разработали оригинальные формы органической концепции культуры, осозна- вать ее единым, целостным естественно сложившимся «организ- мом» с перспективой в будущем стать культурной цивилизацией, а не политическим придатком Европы или просто географической местностью. 187
Глава 4. «ЕСТЕСТВЕННАЯ СИСТЕМА» ИСТОРИИ В УЧЕНИИ Н.Я. ДАНИЛЕВСКОГО О КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ ТИПАХ § 1. Органицизм как основание учения о культурно-исторических типах Обычно ’’Россию и Европу” Николая Яковлевича Данилевско- го (1822-1885) относят к славянофильскому направлению русской мысли. Правда, прямой генетической связи между его воззрениями на исторический процесс и взглядами славянофи- лов нет. Сам Н.Я. Данилевский отчетливо формулировал пункт расхождения с ними. Он писал, что «учение славянофилов было не чуждо оттенка гуманитарности». Если славянофилы считали «буд- то бы славянам суждено разрешить общечеловеческую задачу», то Н.Я. Данилевский, отмежевываясь от этого положения, полагал, что такой задачи и вовсе не существует. Если она в чем-то и состо- ит, то только в проявлении «в разные времена и разными племена- ми, всех тех сторон, всех тех особенностей направления, которые лежат ...в идее человечества». В самом деле, какая форма расти- тельного царства (пальма или кипарис, дуб, лавр или роза) полнее всего выражает идею растения? Очевидно, нет такой формы. Но «и животность осуществляется вполне также не в одной какой-либо форме, а во всех типах и во всех ступенях развития животного цар- ства». Для Н.Я. Данилевского растения, животные, человек и куль- тура суть организмы. Значит, невозможна единая культура, которая соединяла бы в себе «богатство фантазий Индии», «прозаическое стремление к практически полезному Китая», «живое религиозное чувство» евреев, «осуществление идеи изящного» греками, «госу- дарственное величие Рима» и достигнутое европейцами «совер- шенство положительной науки» [50,747-744]. 188
И все же Н.Я. Данилевским были усвоены вопросы, над кото- рыми трудились славянофилы, прежде всего их вывод об особом характере и путях развития русской культуры, отличных от запад- ноевропейских. Однако славянофильство не представлялось ему научно обоснованным учением, но было лишь «мечтой», в большей или меньшей мере выражающей «требования народного чувства». Исходя из такого источника, как учение славянофилов, уважая его независимость и особенность, задачей, которую поставил перед собой русский мыслитель, была попытка реформирования славя- нофильских представлений об исторической миссии России до тео- ретического осмысления самобытной славянской цивилизации сре- ди прочих культурно-исторических типов. Тем самым обозначился круг проблем, размышление над которыми послужило ему отправ- ным пунктом для превращения «мечты» в научно обоснованное учение о культурных и политических взаимоотношениях славян- ского и германо-романского миров. Не отказываясь от указания на религиозную миссию России, он добавил к славянофильскому изу- чению начал русской жизни множество важных наблюдений, уточ- нил признаки исследуемых явлений, стремился их описать и клас- сифицировать, действуя, как естествоиспытатель, который познает формы растительных и животных организмов. Подобно концепциям русских западников и славянофильство имело «двоякий источник: германскую философию, к которой оно относилось только с большим пониманием и большею свободой, чем его противники, и изучение начал русской и вообще славян- ской жизни - в религиозном, историческом, поэтическом и быто- вом отношениях» [50,747]. Еще в 1830 г. И.В. Киреевский настой- чиво утверждал: «Нам необходима философия: все развитие наше- го ума требует ее. - Но откуда придет она? Где искать ее? Конечно, первый шаг наш к ней должен быть присвоением умственных бо- гатств той страны, которая в умозрении опередила все другие на- роды. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша филосо- фия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих во- просов, из господствующих интересов нашего народного и частно- го быта» [73,57-52]. 189
Мы считаем, что в отличие от славянофилов, испытавших на се- бе влияние германской философии, к которой они отнеслись с большим пониманием, немецкая мысль вовсе не являлась источни- ком мировоззрения Н.Я. Данилевского. Автор ’’России и Европы” стремился преодолеть заблуждение тех теорий о движении единого человечества по пути достижения прогресса (в частности, гегелев- ской схемы развития исторического процесса), при каждом после- дующем шаге которого реализуется более высокий уровень духов- ного прогресса, чем при предыдущем. Из этой схемы Гегелем было выведено положение о превосходстве уже проявившихся в истории культурных (исторических) народов над некультурными (неисто- рическими), т.е. неразвитыми народами. Напротив, Н.Я. Данилев- ский отказывался от деления истории единого человечества на пе- риоды и вводил в историческую науку новое понятие национально- культурных организмов - «культурно-исторических типов». Но Вл. Соловьев в полемике со Н.Н. Страховым умудрился об- винить Н.Я. Данилевского в заимствовании основного понятия критикуемого учения из ’’Учебной книги всеобщей истории в орга- ническом изложении” немецкого историка Генриха Рюккерта, ко- торая появилась за двенадцать лет до публикации ’’России и Евро- пы”. Впрочем, повод для обвинения подал в примечании к статье ’’Жизнь и труды Н.Я. Данилевского” сам Н.Н. Страхов, которому было ясно, что теория культурно-исторических типов в общих чер- тах находит себе подтверждение в литературе по истории, в том числе и в рассуждениях Г. Рюккерта о разнородных культурах, как одного из многих писателей. Дословно это примечание Н.Н. Страхова звучит таким образом: «Так как мысль о культурно-исторических типах внушается сами- ми фактами истории, то зачатки этой мысли можно встретить у других писателей; укажем на Генриха Рюккерта, составившего са- мый глубокомысленный из всех существующих обзоров всеобщей истории (Lehrbuch der Weltgeschichte. Leipz., 1857). Но один Н.Я. Данилевский оценил все значение этой мысли и развил ее с полной ясностью и строгостью. Рюккерт не только не положил ее в основание своего обзора, а говорит о ней лишь в прибавлении (Anhang) ко всему сочинению, в конце второго тома» [121,550 прим.}. Это подстрочное примечание Н.Н. Страхова заставило 190
Вл. Соловьева прочесть произведение Г. Рюккерта, насчитать толь- ко «в одной маленькой главе немецкой книги» повтор терминов культурно-исторический и тип «двадцать три раза» и в силу «тож- дества терминологии и некоторых частных выводов» объявить «со- вершенно несомненное» для него предположение, что «именно из этой книги заимствованы основные мысли» Н.Я. Данилевского [214,1,565]. Позднее Н.Н. Страхов признал, что «неточное» упот- ребление им таких выражений, как мысль, зачатки мысли, оценил все значение этой мысли и развил ее, давали Вл. Соловьеву право полагать, что речь идет о совершенно отчетливом и определенном понятии, которое уже имеется у Г. Рюккерта. На самом же деле в предисловии к своему учебнику Г. Рюккерт рассматривал историческое развитие человечества как нечто орга- нически единое и ставил перед собой решение этой «принципиаль- ной задачи» в начальной главе ’’Цель истории” следующим обра- зом: «Мысль о некоторой общей для всего человечества цели или общей задаче не есть лишь отвлеченное предположение, выводи- мое из понятия единства человеческого организма, но вместе - мо- мент фактической истории, лежащей в основе всех ее отдельных явлений» [Цит. по: 121,494]. Но принятие единой цели человечест- ва заставляет исследователя рассматривать все культурное разви- тие, совершаемое по определенным законам и проходящее извест- ные ступени, как движение к этой цели. Поэтому, разбирая воз- можность различных типов культуры, Г. Рюккерт и предположил, что они должны образовывать особый ряд; главу же, посвященную этому вопросу, назвал ’’Отношение различных культурных рядов между собою”. Перевод данной главы почти целиком (за исключением ’’Заклю- чения”) изложен, но «своими словами» в статье ’’Немецкий подлин- ник и русский список” (1890) Вл. Соловьевым, который с увлече- нием стремился здесь найти сходство текстов Г. Рюккерта и Н.Я. Данилевского. Но если же обратиться к ’’Заключению”, пере- вод которого сделан Н.Н. Страховым, то забывчивость Вл. Со- ловьева в необходимости сделать этот перевод как раз свидетель- ствует не в его пользу: «Если сравним содержание различных мо- ментов развития в том или другом ряду, то ...обнаруживается пре- восходство одного исторического ряда над всеми другими... 191
В этом ряду идеальные моменты или степени... существуют и дей- ствуют, как вечно живые организмы, то есть при бесконечной сме- не форм способны к вечному сохранению своей сущности и своей индивидуальной одушевленности... Мы смотрим на развивающий- ся ряд той культуры, в которой живем, как на главную нить исто- рии культуры, а на все другие ряды, как на подчиненные ему по самому понятию дела» [121,-495-496]. По страховскому переводу получается, что Г. Рюккерт, обративший внимание на разнородные культуры и образуемые ими «культурные ряды», стремясь к един- ству истории, отдал предпочтение европейской культуре - главной нити в истории, - все остальные культуры должны подчиняться именно ей, ибо она, говоря его же словами, полнее всего осуществ- ляет стремление к «высшему человеческому бытию». Таким обра- зом, данная глава изложена Г. Рюккертом сообразно с этой главной нитью, а мысль о других культурных рядах играет в его изложении совершенно второстепенную роль. В ’’Заключении” же говорится «о развитии и содержании различных культурных сфер, которые до сих пор сохранили самостоятельность рядом с европейски- христианскою сферою» [121,496]. Таких сфер у Г. Рюккерта три: арабская (сфера ислама), индийская и китайская. Рассуждая об их будущности, историк решал вопрос: могут ли они войти, а если могут, то, как войдут в общее русло истории? Почему Вл. Соловьев преднамеренно забыл перевести столь важный отрывок из ’’Заключения”? Как после таких рассуждений Г. Рюккерта можно было увидеть в его учебнике «строго опреде- ленный и своеобразный взгляд на историю», свидетельствующий о том, что «теория культурно-исторических типов полностью списа- на с немецкого подлинника?», - спрашивал Н.Н. Страхов, и с убе- ждением делал вывод, что «Данилевский даже вовсе не читал и не знал книги Рюккерта» [121,484]. Этот вывод Н.Н. Страхов подкрепил воспоминаниями о том, что он часто говорил со своим другом о книгах, но «ни разу не слышал я от него ничего о Рюккерте», а главное же «доказательство в том, что в ’’России и Европе” нельзя найти никаких следов чтения Рюк- керта. Данилевский обладал необыкновенной памятью и был рев- ностный и удивительный любитель чтения. Любопытную книгу он прочитывал от первой страницы до последней и испещрял ее поля 192
замечаниями». Но «нигде не видно, чтобы писавшему ’’Россию и Европу” были знакомы мнения Рюккерта» [121,485]. Вспоминал Н.Н. Страхов и о том, что ему много раз приходилось разыскивать в столице по заказам Н.Я. Данилевского те или иные книги, кото- рые тот ввозил в свое крымское имение «целыми возами». Отметим и тот факт, что все следующее лето после смерти своего друга (7 ноября 1985 г.) Н.Н. Страхов провел в семье Данилевских. Перво- го, кого впустила Ольга Александровна, вдова покойного Николая Яковлевича, в его рабочий кабинет, остававшегося закрытым на ключ, был Николай Николаевич Страхов, который несколько меся- цев разбирал бумаги и работал над его рукописями. В домашней библиотеке Н.Я. Данилевского, вспоминал впоследствии Н.Н. Страхов, книги немецкого историка Г. Рюккерта не было. Для доказательства заимствования обвиняющий обычно пользу- ется точным цитированием; Вл. Соловьев же излагал взгляды не- мецкого историка «почти дословно», но своими словами. При таком способе доказательства вряд ли можно избежать тенденциозности. Н.Н. Страхов отмечал, что тенденциозность Вл. Соловьева как раз и рассчитана на то, чтобы убедить читателя будто бы, согласно Г. Рюккерту, исторический опыт (в прошлом и настоящем) доказы- вает окончательную раздельность и независимость культурно- исторических типов и рядов развития. Если Н.Я. Данилевский под понятием культурно-исторического типа имел в виду возникаю- щий, постепенно расцветающий и, в конце концов, склоняющийся к смерти национально-культурный организм, то Г. Рюккерт гово- рил о культурных рядах, которые выстраивал от самого начала ис- тории единого человечества до ее конца. Вл. Соловьеву же, - пола- гал Н.Н. Страхов, - «так сильно хотелось найти у Рюккерта теорию Данилевского, что это мешало ему понимать текст Рюккерта» [121, 491]. Поэтому он смело и выводил, что основная идея культурно- исторических типов принадлежит немецкому историку. В пользу того, что понятие культурно-исторического типа во- все не заимствовано Н.Я. Данилевским у Г. Рюккерта, свидетельст- вует даже утверждение ревностного критика ’’России и Европы” П.Н. Милюкова: «Теория культурно-исторических типов была ес- тественным применением к области исторических явлений общего мировоззрения Данилевского. В виду этого обстоятельства не сле- 193
дует придавать слишком большого значения тому, что самый тер- мин культурно-исторического типа, как некоторые частности, за- имствованы Данилевским у немецкого историка Рюккерта» [91,278]. Многие люди, хорошо знавшие Н.Я Данилевского, отмечали черты характера и интеллекта этого русского мыслителя, несовмес- тимые с поступком, который инкриминировал ему Вл. Соловьев. Например, П.П. Семенов-Тян-Шанский указывал на его скром- ность и застенчивость, И.С. Аксаков - на «сильный, смелый ум, независимый и самостоятельный», и притом какой-то особенно «честный ум, чуждый всякого лукавства», строго проверявший «трудолюбивым изысканием и анализом всякое понятие, им ус- вояемое» [121,455]. Отмеченные отзывы мы находим в малотираж- ных изданиях, публикации которых были практически малодос- тупны российской общественности, а в нынешнее время давно уже стали библиографической редкостью. Так, в частности, Н.Н. Стра- хов публиковался в малотиражном ’’Русском Вестнике”, а Вл. Со- ловьев - в ’’Вестнике Европы” при 60-ти тысячах тиража, свежий экземпляр которого лежал на столе у каждого профессора и у каж- дого чиновника. У исследователей XX столетия интерес к ’’России и Европе” на Западе возник значительно раньше, чем в Советской России, хотя многим из них были неприемлемы политические выводы Н.Я. Да- нилевского из его теории. Когда же был снят жесткий идеологиче- ский заслон на изучение методологии плюралистического подхода к развитию общества, вполне естественно, что отечественные ис- следователи обратились к зарубежной историографии. В статье ’’Николай Данилевский в русской культуре и в мировой науке” - достаточно полном и обстоятельном аналитическом обзоре зару- бежных исследований о творчестве русского мыслителя - Ю.С. Пивоваров заявляет, что «в западной науке возникла одна весьма устойчивая и влиятельная традиция» рассмотрения Н.Я. Данилевского как самостоятельного и крупного философа ис- тории, создателя оригинальной концепции культурно-исторических типов [97,767]. В обзоре Ю.С. Пивоварова особое внимание обра- щено на фундаментальную монографию Роберта Мак-Мастера ”Н.Я. Данилевский - русский тоталитарный мыслитель”, изданную 194
в 1967 г. в Кембридже. Американский ученый добросовестно изу- чил всю дискуссию Н.Н. Страхова с Вл. Соловьевым, произвел тщательную экспертизу-сопоставление текстов ’’России и Европы’’ и ’’Учебника всеобщей истории” и еще в 1955 г. в научном журнале "Американское славянское и Восточно-европейское обозрение” выступил со статьей ’’Вопрос о влиянии Генриха Рюккерта на Да- нилевского”. В ней он поставил под сомнение обвинение Вл. Со- ловьевым Н.Я. Данилевского в заимствовании теории культурно- исторических типов у Г. Рюккерта, указал на некритическое пере- несение положения о заимствовании в энциклопедические статьи и научные работы о Н.Я. Данилевском (как в России, так и на Запа- де). В указанной монографии он не отступил от своей ранней пози- ции. Р. Мак-Мастер выявил и перечислил обстоятельства, породив- шие у него серьезные сомнения в истинности обвинения Вл. Со- ловьевым Н.Я. Данилевского, а также доказал, что Г. Рюккерт а) рассматривал всемирную историю не как философ истории, но как эмпирик; б) говорил в своих размышлениях о культурах и ти- пах. но ни разу не употреблял понятия культурно-исторического типа; в) считал развитие параллельных друг другу культур линей- ным, а не циклическим; г) откровенно провозглашал абсолютное преимущество западноевропейской христианской культуры над китайской, индийской и исламской; 6) разрушение последних и их универсализацию западной христианской культурой (прежде всего, немецкой) считал перспективным ходом развития единого челове- чества. Отсюда Р. Мак-Мастер делал вывод, что концепция книги Г. Рюккерта - типичное неогегельянство, Н.Я. Данилевский дейст- вительно не использовал ее содержания в своей ’’России и Европе", а, если бы и прочел его двухтомную работу, то нашел бы в ней «образчик» линейной, т.е. «искусственной» системы истории [142,67-66; 6,775]. Этим выводом Р. Мак-Мастер лишь подтвердил аргументацию Н.Н. Страхова о принципиальном различии теории Н.Я. Данилевского и взглядов Г. Рюккерта, «редактировании» тек- ста немецкого историка Вл. Соловьевым для большей убедитель- ности читающей публики и несостоятельности обвинений послед- него в «заимствовании» Н.Я. Данилевским основных идей у Г. Рюккерта. 195
В своих культурологических построениях Н.Я. Данилевский, во- первых, исходил из естественнонаучной методологии Ж. Кювье и К. Бэра, которая у Г. Рюккерта совершенно отсутствовала; во- вторых, логически продолжал славянофильский (но не западниче- ский) вариант развития русских органицистских воззрений; в- третъих, всем содержанием ’’России и Европы” (концепцией, фак- тами и выводами) опирался на специфически русский материал, преломляя его через призму исключительно русского взгляда [23Л¥]. Если какие-то идеи и воззрения и были прямым источником, имели воздействие на его мировоззрение, то, по нашему мнению, - это: а) органицизм сен-симониста М.В. Буташевича- Петрашевского, б) идея единства законов природы и истории А.И. Герцена, в) органические воззрения на историю мировой культуры «историософии» А.С. Хомякова, г) «органическая крити- ка» Ап.А. Григорьева, д) идея развития органической жизни Н.Н. Страхова, е) морфология Ж. Кювье и К. Бэра. Мы полагаем, что только при осознании связи между теоретиче- скими взглядами на природу и философско-историческими воззре- ниями Н.Я. Данилевского можно решить вопрос о методологиче- ском основании его «естественной системы» истории. Русский на- туралист считал, что все слагаемые мирового сущего - неорганиче- ские, органические и социальные - обладают сходной структурой. Ориентированный на европейскую методологию органицизма (и, прежде всего, на теоретические концепции западных натурали- стов Ф. Вик д’Азира и Ж. Кювье, а также немецких мыслителей И. Гете и И. Канта), он считал ее общенаучной. На страницах ’’России и Европы” Н.Я. Данилевский стремился научно доказать положение, что развитие органических форм со- вершается согласно всеобщему закону рождения, расцвета и уми- рания всего сущего. Действие этого положения в жизни семейств, видов, классов растительных и животных организмов русский мыслитель-органицист распространял и на историю культурных организмов: государств, народностей, наций. Как для европейской научной традиции (от систематики К. Линнея до морфологии Ж. Кювье) характерно стремление свести видимый хаос к «порядку и гармонии», чтобы «уразуметь единство 196
плана, царящего в природе», так и для Н.Я. Данилевского «расте- ния и животные представляют собой не хаос разнообразных слу- чайных форм, ...а суть выражение глубокого внутреннего плана» [50,96]. Важное место в органицизме Н.Я. Данилевского занимали понятия гармонии, согласованной целостности и красоты мира. Но гармония мира вовсе не означает генеалогического родства форм. На самом деле перед нами проходит ряд абсолютно устойчи- вых, приспособленных друг к другу органических форм. Постоян- ство и неизменность видов, принимаемых за коренные и самобыт- ные органические формы, представлялись Н.Я. Данилевскому не- обходимостью: «...виды суть формы постоянные». И если некото- рые из них навсегда исчезли, то это вовсе не свидетельствует об их трансформации. Они просто «умерли, как умирают всякие орга- низмы, ибо всему на свете отведен определенный срок. Все виды самобытны, не смешиваются между собой» [49,1,23^,^33]. Исходя из этих рассуждений автора ’’Дарвинизма...”, становится очевидным, что Н.Я. Данилевский исходил из морфологического определения вида Ж. Кювье, для которого вид «заключает в себе особей, происходящих одни от других или от общих родителей, а также и тех. которые похожи на них настолько же. как они по- ходят друг на друга» [79.144]. Согласно такому определению сущ- ность вида сводится к внешнему сходству составляющих его осо- бей, которое поддерживается из поколения в поколение благодаря наследственности. Вид имеет границы, внутри которых он может образовывать разновидности. Переходов между видами нет, т.к. они непрерывно воспроизводятся размножением и не изменяются сами по себе. В каждом организме органы не просто объединены; между различными системами органов имеются определенные со- отношения, обусловливающие их взаимодействие, и все вместе они ведут к одной цели - к существованию (жизни) живого организма. Изменение в одном органе оказывает влияние на все остальные, даже самые отдаленные и на первый взгляд совершенно с ним не связанные, как нет функции, которая не нуждалась бы в содействии остальных и не была бы в большей или меньшей степени в зависи- мости от них. Эту взаимозависимость функций и изменение орга- нов Ж. Кювье называл органическими корреляциями. Он вывел за- кон соподчинения органов: если гармония между органами - необ- 197
ходимое условие существования живого, то каждый орган орга- низма определяет все остальные. Наиболее целесообразным мето- дом, позволяющим изучать строение организмов и устанавливать взаимоотношения между их органами с разнообразными функци- ям, Ж. Кювье (как и И. Гете) считал метод сравнения. Кроме того, Ж. Кювье призывал натуралистов познавать природу при помощи таких научных методов, как наблюдения и эксперименты, а также процедуры классификации. Методология органицизма Н.Я. Данилевского формировалась не только под прямым воздействием учения Ж. Кювье, но и в резуль- тате кристаллизации собственной оценки принципов определяю- щего влияния внешней среды, естественного отбора, борьбы за су- ществование, постепенной эволюции видов дарвиновской концеп- ции. По мнению Н.Я. Данилевского, Ч. Дарвин, создавая свое уче- ние, решал двоякую задачу - «научную» (зоология и ботаника) - о происхождении разнообразных органических форм, и «философ- скую» - о целесообразности в природе. Английский натуралист «провел удачную смену караула, - утверждал Е.П. Гуськов, - высе- лив за пределы Природы Творца, Мировой Дух и прочую немате- риальную непроверяемую и недоказуемую Причину, заменив их простым постулатом - все сущее создано отбором, а отбор осуще- ствляет все сущее» [48,75]. Познакомившись зимой 1860 года с учением Ч. Дарвина, «победоносно и триумфально пронесшимся над умственным миром» и утвердившимся в нем, Н.Я. Данилев- ский в фундаментальном произведении ’’Дарвинизм. Критическое исследование”, изданное Н.Н. Страховым уже после смерти мыс- лителя, подверг строжайшей проверке его эволюционную теорию, здание которой, буквально, «изрешетилось» в его глазах «в бес- связную кучу мусора». По убеждению Н.Я. Данилевского, англий- ский натуралист провозгласил и распространил всесилие абсолют- ной случайности на область самых сложных явлений. Дарвинов- ское учение, основанное на предпосылках воздействия случайных внешних условий на случайные изменения организмов, пыталось из комбинаций этих случайностей объяснить гармонию мира. Весьма зыбким предстал бы перед нами мир, если бы он подчинял- ся случайным трансформациям. Это прекрасно понимал гениаль- ный эмбриолог К. Бэр, сравнивавший дарвиновское воззрения об 198
отборе с трудами Лапутянской Академии из бессмертного сочине- ния Свифта, когда путем случайного перебора букв ее обитатели составляли «осмысленные» фразы. Об ироническом отношении своего учителя к идеям Ч. Дарвина хорошо знал ученик К. Бэра - Н.Я. Данилевский. В отличие от Ч. Дарвина он понимал борьбу за существование в качестве консервативной силы или фактора сохранения, но не из- менения, которые не позволяли определенному типу вырождаться, а давали возможность держаться в известных пределах «отклоне- ния от типа, колебания возле известной нормы» [49,1,509]. Опреде- ленные колебания около «нормы» не могут преодолеть «преобла- дающую силу видового типа»; они стремятся «возвратиться к ко- ренному типу» [49,1,279]. Н.Я. Данилевский осознавал, что законы ра