/
Author: Чумаченко Б.М.
Tags: навчальний посібник антична культура історія культури древній та античний світ стародавня греція
ISBN: 966-518-219-6
Year: 2003
Text
Б. М. Чумаченко
Вступ до культурології
античності.
Стародавня Греція
Ш
Навчальний посібник
Київ
Видавничий дім
«КМ Академія»
2003
ББК 63.3(0)32я73
4-90
Навчальний посібник створено на основі лекційного курсу «Антична куль¬
тура», який читається на гуманітарному факультеті НаУКМА. Він містить необ¬
хідний для гуманітаріїв-початківців пропедевтичний матеріал про давньогрецьку
культуру як систему, її топіку та морфологію, основні типи духовної діяльності,
ментальність, картину світу давньогрецькою соціуму, характер його системи цін¬
ностей. Головна увага приділяється фундаментальному значенню явища антично¬
го поліса (єдність соціо- та культурогенезу), феномену агоністики як конструктив¬
ному принципу цієї культури, колізії «еллінство — варварство». Посібник знайо¬
мить студентів з категоріальним апаратом сучасного антикознавства, лексиконом
античної культури.
Адресовано студентам бакалаврату НаУКМА загальногуманітарного профілю,
які обирають курси історико-культурного циклу («Антична культура», «Україн¬
ська та зарубіжна культура», «Культура Європи», «Культура Відродження»,
«Культура Європи Нового часу»).
Рецензенти
Бунятян К. П., канд. іст. наук,
Зубарь В. М, д-р іст. наук,
Павленко Ю. Б., д-р філос. наук, канд. іст. наук
Затверджено до друку Вченою радою НаУКМА.
Протокол N9 20(7.3) від 19 грудня 2002 р.
ISBN 966-518-219-6
© Б. М. Чумаченко, 2003
© Видавничий дім «КМ Академія», 2003
ЕЗІІ51І5ШІ51І5ШІ51І51І51І51І51І51І5ІІ5Н5НМ5115П51[51|[5)
Розділ І
ДАВНЬОГРЕЦЬКА КУЛЬТУРА ЯК ПОЛІСНА.
СОЦІОКУЛЬТУРНИЙ ФЕНОМЕН ПОЛІСА.
ПОЛІСНА МЕНТАЛЬНІСТЬ АНТИЧНОЇ ЛЮДИНИ
Якщо соціальною основою цивілізацій стародавнього Сходу (так
званої азіатської формації) є сільська община, яка тримає на собі
розвинуту бюрократично-деспотичну надбудову, то фундаментом ан¬
тичного суспільства та його культури є поліс — міська община, спіль¬
нота вільних повноправних громадян. Поліс — слово-пароль, ключове
поняття античності. Унікальність середземноморського культурного
простору, класичного світу — це унікальність поліса.
Саме в умовах полісного буття сформувався специфічний стиль
світосприйняття, мислення, поведінки стародавніх греків та римлян,
саме поліс зумовив їхній спосіб життя і культурну свідомість. Істо¬
рики античної культури кінця XX століття експлуатують поняття
поліса як ключове в поясненні так званого еллінського дива. Пере¬
важає думка, що виникнення та оформлення поліса у VIII ст. до н. е.
забезпечило інтелектуальне й культурне прискорення Греції доби
архаїки та класики.
Чи мають рацію сучасні історики культури, розглядаючи й пояс¬
нюючи духовну культуру античності, цю містерію духу, соціологічно,
в категоріях соціальної причинності? Адже йдеться про суспільні
відносини, про певну соціальну організацію, відповідно — про певне
«соціологізаторство». Чи може це ключове поняття насправді пояс¬
нити культурну специфіку античного світу, «розшифрувати» явища
позасоціологічні, суб’єктивні, іноді досить інтимні — естетичні, ху¬
дожні, психологічні, ментальні, свідомі й підсвідомі?
Відповідь на це запитання проста — так, певною мірою. Сучасні іс¬
торики культури роблять це, наслідуючи саму античну людиігу, за її
прикладолл. Адже власну культурну унікальність (ідентичність), навіть
власну природу антична людина завжди пов’язувала з полісом Цивілізо¬
вана людина античного світу, грек або римлянин — це істота («твари¬
на») політична й полісна. З іншого боку, зона варварства як культурний
антисвіт зовсім не знає поліса як типу соціальної організації, перебу¬
ваючи в стані дикунства або східної деспотії чи теократії.
З
Символічні постаті античної культурної традиції, уособлення
класики — Солон, Есхіл, Перікл, Сократ, Демосфен, Катон Старший,
Цицерон — демонструють передусім полісний менталітет, полісну ак¬
сіологію, полісну практику. Тому, на наш погляд, найбільш адекват¬
ним генеральним визначенням античної культури є культура полісна
(а не рабовласницька, згідно з марксистською, істматівською тради¬
цією). Слід звернути увагу ще й на те, іцо для полісного соціуму
принциповішим є поділ на громадян і не-громадян, ніж опозиція
«рабовласники — раби». Це, звичайно, не заперечує існування інсти¬
туту рабства в античності (так само, як у деякі інші періоди історії).
Значення цього соціального інституту традиційно перебільшувалось
(це призводило до поважної деформації образу античного суспіль¬
ства), його розглядали як абсолютну економічну домінанту всіх пе¬
ріодів розвитку греко-римського суспільства, тоді як він відігравав
неоднакову роль в економічному житті архаїки, класики, еллінізму, а
також у різних регіонах та полісах.
Отже, поліс — синонім греко-римської античності. Середземно¬
морський світ був конгломератом численних полісних спільнот, кі¬
лькість яких навіть важко підрахувати. Попри всі діахронічні та
синхронічні відмінності, поліси були варіантами єдиної соціальної
моделі, тобто мали принципово важливі спільні риси та якості. Це
стосується навіть таких антиподів, як Афіни та Спарта. Поліс є ан¬
тичною універсалією. Винятком із загального полісного правила були,
можливо, тільки ті грецькі міста, що функціонували як резиденції
царської влади елліністичної доби (наприклад, Александрія Єгипет¬
ська або Пергам). Але немає ніяких сумнівів у тому, що елліністична
доба теж сприяла подальшій експансії, тріумфу полісного устрою в
ойкумені, який греки вважали водночас натуральним і найкращим.
У посткласичну добу полісно-муніципальний устрій співіснує з еллі¬
ністичною монархією, римським принципатом і домінатом, і хоча
полісний порядок суттєво змінюється, модифікується, ми не можемо
казати про крах поліса в часи осені античності.
Як стверджують історики античності, поліс — це не просто місто й
не зовсім, держава (всупереч стереотипу «місто-держава»). Насампе¬
ред поліс — це спільнота громадян, громадянська община. (До речі,
давньогрецькою мовою «поліс» — іменник жіночого роду, вона.)
З соціологічного погляду, поліс — надзвичайно міцний, добре інте¬
грований соціум, соціальний організм з високим коефіцієнтом солі¬
дарності, який не знає відчуження повноправних членів (соціального,
морального, психологічного). Згідно із соціологічною традицією, ми
можемо віднести поліс до категорії спільнот типу Gemeinschaft. Міц¬
ність, силу соціальних зв’язків у полісі греки виражали за допомогою
поняття коіпопіа.
І в теорії, і на практиці поліс невеликий за кількісними парамет¬
рами (за розміром території та кількістю населення). Щоб досягти
4
полісної автаркії, тобто стану цілковитої самодостатності, автоном¬
ності політичного та економічного існування (нагодувати й захисти¬
ти себе), для поліса вистачало кількох тисяч родин. (За Платоном,
їх оптимальна кількість — 5040.) Такими й були абсолютна біль¬
шість міських общин еллінського світу. Класичні Афіни, які налічу¬
вали в середньому близько 30 тис. повноправних громадян, були
справжнім суперполісом, тобто нетиповими — це й давало афінянам
підстави претендувати на гегемонію в грецькому світі. (Кількість у
даному випадку означає певну соціальну якість.) Типові грецькі полі¬
си ~ замкнуті мікросвіти зі скромними демографічними та еконо¬
мічними потенціалами. У такому камерному світі, яким був серед¬
ній грецький поліс, цілком небезпідставно вважалося, що всі грома¬
дяни повинні знати одне одного особисто, не з чуток, а з власного до¬
свіду спілкування. Цей соціум не передбачає анонімних соціальних
зв'язків. Справді, в практиці полісного життя персональні (міжосо-
бистісні) зв’язки превалюють над анонілшими (імперсональними).
Це ситуація схожа на ту, коли всі знають про всіх і про все. І тут
неможливо було сховатись у натовпі, розчинитися, стати непоміт¬
ним. Якщо в сучасному суспільстві мрія — стати відомим, то в анти¬
чному полісному світі тривалий час утопічною мрією залишається
філософський імператив епікурейців «жити непомітно», тобто три¬
матися у затінку приватності, врятуватися від громадського життя з
його соціальними ролями, діями «на публіку», постійними контак¬
тами, уникати publicity. Люди полісного мікросвіту поділяються на
відомих і дуже відомих. У суспільному житті, в поведінці співгрома¬
дян антична людина зустрічала мало таємничого або незрозумілого
для себе. Греки цікавились новинами, а не секретами, адже відсут¬
ність секретності — це стиль полісного життя.
Треба зауважити, що хоча полісна істота не може стати невідо¬
мою, таємничою або непомітною, вона насправді й не прагне цього,
не відчуває внутрішньої потреби зникнути для оточення, зійти із
соціальної сцени. Навпаки, людина поліса шукає «легальної» слави й
publicityу її поведінка є демонстративною (але це не виклик оточен¬
ню, не скандальна поведінка, не провокуючий епатаж), вона завжди
дбає про свою репутацію серед співгромадян, про відображення сво¬
го «я» в соціальному дзеркалі.
Але не камерність існування (тіснота й прозорість), не мізер¬
ність кількісних параметрів (статистично-демографічних і територі¬
альних) цього соціального організму є найсуттєвішим Головним у жит¬
тєдіяльності полісної громади є специфічний характер функціону¬
вання влади та організації соціального життя. Лише дуже умовно
можна застосувати поняття держави для характеристики політичних
відносин і політичного життя в цій спільноті. (Звісно, саме сучасне
поняття держави, в нашому звичайному розумінні — як спеціалізо¬
ваного, відокремленого від решти суспільства і протиставленого їй
5
бюрократично-репресивного апарату чиновників, професійної поліції
та армії, податкової служби тощо. Держава — це вони.) Адже
суб'єктом влади є весь полісний колектив, сукупність усіх повноправ¬
них громадян — і тільки громадян. В олігархіях-аристократіях їхнє
коло вужче, у демократіях — ширше. Аристократичний поліс чи де¬
мократичний — немає принципового значення (різниці) з точки зо¬
ру будови влади, адже йдеться тільки про більшу або меншу чисель¬
ність тою грона стопроцентних громадян, серед яких обертається
влада, здійснюється ротація функцій різних владних форм, яким на¬
лежить так зване архе. Полісні громадяни класичних Афін або Спар-
ти мали всі підстави заявити, перефразовуючи легендарний вислів
Людовіка XIV: «Держава — це ми». Тобто держава — це й аристок¬
рат Алківіад, і плебей Сократ. Звичайний громадянин не був відчу¬
жений від влади, від участі в керуванні, від частки архе. Нормальний
поліс, який не потрапив у прірву тиранії, функціонує на основі ко¬
лективного самоуправління (самоврядування громадянської общи¬
ни), коли повноправні громадяни спільно обговорюють політичні
проблеми, справи поліса, спільно приймають рішення, спільно їх
виконують — і все це здійснюється на основі правової рівності. Від¬
сутність у полісі бюрократії означає відсутність дихотомії «народ —
уряд», характерної для орієнтальних деспотій, а також для новоєв¬
ропейської історії. Спільність влади-архе, колективна реалізація влад¬
них функцій — найяскравіший і найпомітніший для нас аспект
грецької коіпопіа як рівня соціальної солідарності, притаманного
лише полісному соціуму. Інший аспект коіпопіа — колективістський
спосіб життя полісних громадян. Дух колективізму визначає майже
всі прояви життєдіяльності поліса, поведінки його громадян — від
спільного бою у складі фаланги до спільного відвідування театру й
навіть спільного харчування (прикладом є не тільки відповідний ін¬
ститут фідітій-сісітій у Спарті, а й добре відомі еллінські симпосії,
принаймні їхня переважна більшість, коли кожен симпозіаст вносив
свою частку продуктів у спільну трапезу). Отже, навіть споживання
їжі на самоті є негрецькою рисою, традицією радше сучасного спо¬
собу життя. Вінцем коіпопіа є спільна смерть за рідний поліс (пре¬
красна складчина), про яку з надзвичайним пафосом згадує Перікл в
«Історії» Фукідіда.
Як відомо, полісна інфраструктура управління, надбудова влади
складалася зазвичай із таких головних елементів (інституцій), як
еклесія (збори повноправних громадян), буле (рада), колегії магіст¬
ратів (серед головних магістратур — архонтат, стратегія). Судову вла¬
ду здійснював суд присяжних (в Афінах — геліея, геліасти). Варто ще
раз наголосити, що в класичному полісі не існувало монополії на владу,
певного політичного класу серед громадян, за яким було б назавжди
закріплено функції управління, керівництво полісом. В умовах по¬
стійної ротації влади, коли склад магістратів, булевтів, пританів, ге-
6
ліастів періодично змінювався, полісна кар’єра була не тільки мож¬
ливістю, а й у більшості випадків необхідністю в житті громадянина
Поняття кар’єри не має великого значення в грецькому світі, навіть
не пасує йому. Характерним негативним явищем грецького поліс¬
ного життя є тип демагога, а не кар’єриста. Як влучно зауважив
знавець античної культури М. Л. Гаспаров, поняття кар’єри (cursus
honorurri) вигадали римляни. Простий громадянин типового еллін¬
ського поліса не тільки слухався наказів, а й сам наказував, коли
приходила його черга займати певну посаду. Тому в полісі дуже не¬
звична психологія влади. Свідомість полісної людини з волею до вла¬
ди, яка рветься до влади, впливу й відзнак, має амбіцію керувати
справами всієї спільноти, але приходить до влади тільки тоді, коли
спільнота дозволить (і лише тимчасово), відмінна від свідомості тих,
кому владу дано від народження чи з милості деспота або царя.
У світі міріад собі подібних полісів, в умовах гострої, перманент¬
ної міжполісної конкуренції і війни всіх проти всіх, полісний ор¬
ганізм повинен мобілізувати всі внутрішні сили й резерви, згуртува¬
тися на основі повної єдності громадянського колективу, осягнути
стан максимальної соціокультурної, політичної і морально-психо-
логічної гомогенності. Тому головна тенденція полісного життя сти¬
мулює громадянську рівність. Полісу потрібні такі громадяни, в яких
усе спільне, які максимально схожі одне на одного, однакові, іденти¬
чні. Ця ідея громадянської рівності виражена поняттям isonomia.
Полісна істота визнає рацію цієї вимоги громадянської общини,
адже вірить у примат колективу над собою, схиляється перед авторите¬
том цілого, спільного, загального в кожному питанні. Полісна людина
мало- або неавтономна, автономним є поліс. І вільні греки вважали
слушним до певної міри бути однаковими (внутрішньо й зовнішню),
демонструвати єдність у становищі та думках за принципом panta
коіпа — все спільне. Спартанці, наприклад, називали себе рівними
(homoiot) і культивували так звану homonoia, тобто єдність душ, то¬
тожність думок. У полісі здійснюється імператив — жити як усі,
жити, як живе сусід, не гірше й не краще. Звідси полісний конфор¬
мізм, звідси насадження егалітаризму, що інколи (як в Афінах у часи
радикальної демократії) набирало абсурдних форм — жодний гро¬
мадянин не повинен мати ніяких переваг над іншим, і тому вибори
посадових осіб проводилися шляхом жеребкування, тобто навмання,
наосліп, без урахування підготовки, здібностей, компетентності чи
заслуг кандидатів.
Тенденція до громадянської (тобто юридичної) рівності в полісі
вносила корективи в майнову (економічну) диференціацію полісної
громади. І це зрозуміло. Принцип общини погано співіснує з поді¬
лом на бідних і багатих, він вимагає певної економічної гомоген¬
ності в соціумі. Полісна практика демонструє відсутність такої кла¬
сово-економічної прірви, яка відділяє, наприклад, давньосхідного
7
селянина від вельможі. З одного боку, в класичному полісі немає
жебраків, з іншого — до III ст. до н. е. у грецьких містах відсутні
палаци, а найбільш презентабельні споруди — це храми, театри, при-
танеї тощо, тобто не приватні резиденції. Отже, в полісному світі в
архаїчному та класичному періоді ми не бачимо крайньої, безнадій¬
ної поляризації багатства і бідності, яка притаманна орієнтальному
соціуму. Полісне багатство обмежене. Звичайно, все відносно, і Пла-
тон у IV ст. до н. е. мав право писати про поліс бідних і поліс бага¬
тих, на які розколовся старий грецький поліс. Але синонімом дуже
багатої людини залишався варвар Крез, і з ним важко порівнювати
афінського «олігарха» Каллія. Надмірне багатство містило в собі
кримінал і засуджувалось — адже воно порушувало громадянську
єдність, заперечувало isonomia. У полісному світі багатство не демон¬
стративне й не нахабне (не гібрістичне), бути багатим індивідуумом
є менш престижним, ніж бути просто громадянином. Пишатися тут
майже нічим, а тягар соціальної відповідальності — надто важкий і
клопіткий, щоб бути щасливим з приводу великого маєтку, грошової
фортуни, матеріального prosperity. Полісна етика й законодавство з
поліцейським завзяттям і прискіпливістю засуджують і переслідують
ексцеси багатства У полісі багатство поставлено під контроль
громади, у нього є міра, визначена не моральною свідомістю багатія,
а іззовні — полісними законами, традиціями, звичаями, рішеннями
еклесії тощо. Закони проти розкоші відомі не тільки в Римі, айв
Афінах. Полісна громада створила цілий механізм більш справедли¬
вого перерозподілу багатства. Йдеться про так звані літургії та евер-
гесії \ що фінансово забезпечували потреби поліса. Взагалі, поліс був
дешевою та ефективною економічною системою. Пряме оподатку¬
вання було заходом надзвичайним, екстраординарним (це зрозуміло,
якщо взяти до уваги відсутність у полісі професіональної бюрократії,
армії, поліції). Але гроші потрібні завжди, і платити повинні були в
першу чергу «олігархи» з власної кишені. У цьому полягає специфіка
фінансової системи античного поліса
В Афінах часів Сократа літургії-евергесії набирали характеру
справжньої експропріації багатіїв, систематичного, легального по¬
грабування з боку демосу. Невипадково, що персонаж ксенофонтів-
ського «Бенкету», вже згадуваний «мільйонер» Каллій, скаржиться на
те, що місто «розпоряджається тобою, як рабом», накладаючи різ¬
номанітні повинності. У такі періоди краще почувались не багаті, а
1 Найвідоміші форми літургій в Афінах — хорегії (приватна організація і матеріальне
забезпечення театральних вистав під час святкування Діонісій) та трієрархії (будівництво
за власні кошти військових кораблів Афінської держави та фінансування їхніх команд).
Евергесія — «благодійництво» — добровільні послуги багатіїв співгромадянам, піклування
про суспільне благо, добробут рідного поліса (будівництво або ремонт храмів, суспільних
споруд — гімнасіїв, палестр, дипломатичні місії за власний рахунок, забезпечення міста
зерном тощо). Евергети — «спонсори» свят і розваг демосу.
8
бідні в цій «школі Еллади», де громадяни вже у класичний період
продемонстрували тенденцію до паразитизму, бажання й уміння
жити й розважатися за рахунок держави, точніше — багатіїв. Ця
тенденція повною мірою проявила себе в пізньоантичну (імперську)
добу — у III—IV ст. н. е., зруйнувавши полісну еліту, цей середній
клас принципату й домінату, і перетворивши гроно полісних грома¬
дян у безвідповідальний натовп, вуличну масу, нікчемний мотлох,
орієнтований лише на споживання.
Але афінська ситуація, зображена Ксенофонтом і Фукідідом, була
екстремальною, загостреною Пелопоннеською війною і режимом
радикальної демократії й тому нетиповою для класичної полісної
епохи. Як правило, полісні літургії, цей потлач античного суспільства,
служили інтересам майнового класу, сприяючи його соціальному
самоствердженню і самореалізації. У нормально функціонуючому
полісі літургії були формою обміну грошей і послуг на соціальний
престиж, славу, політичний вплив та авторитет. Поліси відзначали
заслуги евергетів наданням почесних місць у театрі (так звана про-
едрія), встановленням статуй, пам’ятними написами, а капітал набу¬
тої популярності допомагав займати полісні посади, обиратися магі¬
стратами. Такий обмін вважався одним із проявів справедливості
(іdike), яка безроздільно панує в полісі.
Літургії як соціальний та економічний механізм перерозподілу
багатства і споживання стримували економічну діяльність грошового
класу, розвиток виробництва, інвестування підприємств. Але соціаль¬
не самоствердження, престиж були набагато важливіші. Для анти¬
чного буржуа роблення грошей не перетворилось на самоціль. На
думку Г. С. Кнабе, античні гроші обслуговували обмін і споживання,
не виробництво. Щодо споживання, то воно, як бачимо, мало пере¬
важно соціальний, а не приватний характер, принаймні було постав¬
лено під чіткий полісний контроль. Багатий індивідуум не мав права
егоїстично задовольняти власні примхи й фантазії, витрачати гроші
без обмежень, як йому заманеться (наприклад, будувати палаци). Гроші
використовувались відповідно до соціальних очікувань громади, у
загальноприйнятих легальних формах, у дусі полісного колективізму.
Тому вони не тільки викликали радість та ейфорію, а й були ще
причиною скарг і сумних ламентацій. Грецькі плутократи повною
мірою пізнали трагікомедію багатства.
Аналіз становища полісної еліти (як традиційної, старої аристокра¬
тії, евпатридів, так і нового типу полісного homo оесопотісш, плутокра¬
тії), спостереження над філософією і психологією багатства в полісному
середовищі безпосередньо пов’язані з важливою проблемою унікальної
полісної аксіології, сенсом і цінностями життя громадян, з уявленнями
про престижне й непрестижне, гідне й негідне наслідування.
Поліс легалізує або оточує престижем не коясну форму економіч¬
ної діяльності та відповідно неоднаково ставиться до різних типів
9
людини, її соціально-професійних ролей, джерел прибутку і багатст¬
ва — в діапазоні від схвального, позитивного ставлення, вимушеної
толерантності (примирення з необхідним злом), ігнорування до мо¬
рального обурення та безкомпромісного засудження. Архаїчний та
класичний поліс певною мірою зберігає аристократичний світогляд
гомерівської (рицарської) доби, погляди дозвільного класу евпатридів
(agathoi) на працю, заняття і життєве покликання. Найпочесні-
шою основою багатства вважається земля й землеволодіння. Меш¬
канець античного міста, як правило, не відірваний від землі, має у
власному користуванні земельний наділ у сільській місцевості, часто
працює власноручно. (Щоправда, спартанські громадяни самі землю
не обробляли, зробивши війну єдиним заняттям у житті.) Володіння
земельною власністю як різновидом приватної власності (точніше,
общинно-приватної), обробка землі, самостійно або за допомогою
орендарів та рабів,— найбільш «здорова», тобто чесна, законна і
престижна форма трудової та економічної діяльності; збагачення
фермера або власника великого маєтку не містить у собі ніякого
криміналу. Це підтверджується на прикладі більшості малопромис-
лових полісів Балканської Греції або — найяскравіше — старореспу-
бліканського Риму, який теж належав до полісного світу. Для будь-
кого (для Ксенофонта так само, як для Гесіода) не ганебно наглядати
або особисто брати участь у сільськогосподарських роботах — хо¬
дити за плугом, вирощувати маслини або виноград, лікувати худо¬
бу, домовлятися про ціни на зерно або (це найбільш аристократич¬
но!) розводити коней. До речі, це позначилось на формі бага¬
тьох аристократичних імен, що містять у своєму складі частинку
-іпп або -гіпп (Іпполіт, Гіппократ, Гіппій, Гіппарх, Ксантіпп, Філіпп
тощо).
Праця на землі не принижує громадянина, якщо він працює на
себе (тільки праця на іншого несумісна із свободою, особистою не¬
залежністю). Йдеться про фермерську Грецію, яку захищали від зе¬
мельної аристократії закони типу солонівських. Обмеженість земе¬
льних ресурсів Балканської Греції з самого початку створювала про¬
блеми для Еллади фермерів, гальмувала аграрний шлях розвитку ба¬
гатьох регіонів і викликала процес колонізації або зміну еко¬
номічного профілю багатьох полісів, що привело до створення Греції
мореплавців і комерсантів. Морська Греція часто застує образ фер¬
мерської Греції в сучасному сприйнятті, яке перетворило Одіссея на
архетип елліна. Зрозуміти цю Грецію із запахом землі, Елладу № 1, дає
можливість Гесіод, його «Роботи і дні».
Заради справедливості слід сказати, що такої манії поратися на
землі, на яку страждали римляни, такої внутрішньої потреби писати
й читати монографії із стандартною назвою De agri cidtura, розрива¬
тися поміж земельним наділом і форумом греки все ж таки не зна¬
ли й були ближчими до міської агори, хоча романтика сільського
10
життя — теж оригінальний грецький винахід. Якщо Ксенофонт по¬
чувався в сільському маєтку біля Скіллунта, який було подаровано
йому спартанським полісом, мов риба у воді, у стані справжньої
сентиментальної ейфорії і страждав після втрати цієї екологічної
ніші, то його вчитель Сократ майже ніколи добровільно не показу¬
вав носа поза стінами Афін — сільські краєвиди й заняття були йому
нецікаві, у чому він відверто зізнався Федру.
Інші види «праці руками» та роблення грошей з погляду по¬
лісної громадянської етики сприймаються або як малопрестижні,
або навіть як вульгарні, гідні рабів, жінок чи неповноправних жите¬
лів поліса Цілий реєстр занять девальвує героїку й славу громадян¬
ського існування, тобто повноту життя у грецькому розумінні. Па¬
фос вільного громадянина несумісний з фізичною працею в майстер-
ні-ергастерії. Відчувається моральна відраза до становища homo
fabcr, того, хто виробляє, продукує матеріальні речі, й немає значен¬
ня, хто він — простий ремісник чи геніальний скульптор, як Фідій.
Усе трудове, професійне, технічне, пов’язане зі спеціальністю таврує
античну людину, перетворює її на другий сорт, бо воно заважає бути
громадянином, тобто виключно політичною твариною. Менш ганеб¬
ним є жити, як паразит, або демонструвати здоровий дилетантизм
(це теж риса престижна та аристократична), ніж створити власними
руками шедевріальну статую Зевса Олімпійського або брати безпо¬
середню участь у забудові Акрополя в часи Перікла. (Справжня ре¬
волюція відбулась в уявленнях афінян про себе, коли Фемістоклу
пощастило переконати їх сісти за весла трієр і вкрити руки мозоля¬
ми напередодні війни з персами. Але цей виняток, продиктований
воєнною необхідністю й усвідомлений як тягар війни — а це теж
престижно! — лише підтверджує правило.) Нам здаються неабияким
парадоксом хрестоматійні слова Плутарха в його біографії Перікла:
«Жоден шляхетний юнак, побачивши в Пісі Зевса, не захоче стати
Фідієм, або, оглянувши Геру в Аргосі — Поліклетом, так само не за¬
бажає він стати Анакреонтом, чи Філемоном, чи Архілохом, захопив¬
шись їхніми віршами». З точки зору традиційного морального ко¬
дексу полісного громадянина, якому всією душею був відданий Плу-
тарх як ревнитель старовини і зберігач традиції, скульптор і навіть
поет зайняті «неблагородною працею», позбавленою високого мора¬
льного значення й відповідно престижу. У полісі, де не цінується
професіоналізм, немає культу художнього генія, віртуоза в стилі Ре¬
несансу, натомість є абсолютний культ громадянина й громадянсь¬
кості. У зв’язку із незаперечним пріоритетом громадянської ролі та
функції в полісі (приматом громадянина над професіоналом, спеціа¬
лістом, «техніком», сім’янином, другом, багатієм, поетом, просто лю¬
диною) варто згадати ще один хрестоматійний приклад з історії
класичних Афін, який добре ілюструє полісну аксіологію. Відомо, що
в автоепітафії Есхіл написав про свою участь у війні з персами, про
11
належність до так званих марафономахів (а вони, учасники битви
при Марафоні, назавжди залишились у полісній пам’яті як взір¬
цеві, ідеальні громадяни), але жодним словом не згадав про власні
поетичні звитяги, тріумфи в театрі Діоніса, взагалі про свою мі¬
сію поета. Виявляється, важливим є не те, що Есхіл був за життя
поетом, а те, що він разом із співгромадянами бився з ворогом,
захищаючи рідний поліс, і в цьому, власне, полягає його справж¬
ня доблесть (arete). Усе інше — не варте й згадки. Це типово по¬
лісна ментальність, логіка громадянина, а не приклад безпрецеде¬
нтної скромності поета. Воістину (як тут не згадати іншого поета,
Некрасова!):
Позтом можешь тьі не бьіть,
Но гражданином бьіть обязан.
Отже, в полісі громадянська слава, слава марафономахів або ти-
рановбивців Гармодія та Арістогітона затьмарює славу Фідія та Есхі-
ла Враховуючи гіперестетизм грецької свідомості, це справді пара¬
доксальний факт. Людина мистецтва в полісному соціумі — музи¬
кант, скульптор, художник, актор — страждала від комплексу соціа¬
льної неповноцінності. (Ситуація поета, всупереч думці Плутарха,
який жив у добу «прозаїчного» Грецького Відродження I—II ст. н. е.,
що не мало смаку до версифікації, була принципово іншою. Про це
в подальших розділах.)
Діяльність спеціалістів-професіоналів, «техніків» не зустрічала су¬
спільного ушановування і не прославлялася полісною етикою (на
відміну від сучасного суспільства). Як уже було сказано, це ситуація,
коли одна людина працює на іншу, до того ж виключно з мерканти¬
льною метою заробітку, вона означає досить ганебну залежність,
inferiority. Інша річ, коли громадянин працює на себе (як землевлас¬
ник) або служить полісу як такому, справі та благу всіх, на користь
рідного міста (як це робить, наприклад, евергет). Практичні вміння
спеціаліста, позбавлені моральної чесноти (арете) або, точніше, ети¬
чно нейтральні, сприймаються як хитрість, у той час як справжня
мудрість так чи інакше спрямована на досягнення досконалості со¬
ціуму, полісного благополуччя. Перші мудреці й законодавці — саме
архітектори полісної гармонії, евномії (благозаконня) спільноти. Видат¬
ною людиною поліса може стати лише той, хто займається справами
колективу, дбає про загальне благо, робите щось ad maiorem gloriam
полісу — політик, законодавець, реформатор, евергет, доблесний стратег
або навіть простий гопліт, особливо коли у вчинках помітний мотив
самозречення заради громади. Особисті успіхи, персональні тріумфи й
апофеози переможців панеллінських змагань-агонів, таких як Олім¬
пійські ігри, теж розцінювались як героїчні діяння на користь по¬
лісної коіпопіа, без присмаку егоїзму чи індивідуалізму; слава таких
діянь автоматично записувалась на рахунок рідного міста.
12
Класичні греки не були ідеалістами й віддавали належне служінню
богу багатства Плутосу. Але інші способи наживання грошей, крім об¬
робки власної землі, полісна етика не культивувала. Традиція, що тяг¬
неться з гомерівських часів, розглядає як малопрестижну, плебейську
діяльність промисловців, купців, лихварів як різновидів полісного homo
oeconomicus \ Навряд чи в Афінах, Коринфі чи Мілеті купці та реміс¬
ники дискримінувались, хоча б у теорії — ці міста утворюють групу так
званих поступових, «буржуазійних» полісів, могутність і добробут яких
спиралися значною мірою на активність цих класів, і саме вони визна¬
чали стиль життя цих міст. Інтереси буржуазного елементу тут врахову¬
валися повною мірою. Але навіть в Афінах можна почути голоси поліс¬
них традиціоналістів, які критикували або висміювали вульгарних бага¬
тіїв з демосу — авантюристів у політиці, демагогів, яструбів Пелопонне¬
ської війни. І навпаки, жодного гімну, жодного оспівування та ідеалі¬
зації діяльності економічного класу. Щодо переважної більшості решти
полісів, то вони зберігають традиційний аграрний профіль (спеціаліза¬
цію в сільськогосподарській діяльності — матеріальній основі полісної
життєдіяльності), причому економічний клас розвинутий тут мізерно.
Роль власників ремісничих майстерень часто відіграють неповноправні
громадяни — чужинці, метеки. Про дискримінацію та утиск буржуаз¬
ного (торговельно-промислового та лихварського) стану можна з по¬
вним правом казати у випадку відсталих або свідомо консервативних
полісів, таких як Спарта. Законодавство Лікурга чинило всілякі перепо¬
ни для homo oeconomicus і прямо боролося з грошовим багатством
Спартанський громадянин не мав права займатися ґешефтами, жити в
стихії купівлі-продажу, робити гроші у будь-якій формі. Уся Греція
знала про спартанські залізні гроші — важкі, незручні й ні для кого не
привабливі. Спарта є прикладом неекономічного соціуму, де доведено
до абсурду певні уявлення традиційної полісної етики про громадян¬
ську солідарність, призначення індивіда, пріоритет колективу й рівність
членів общини.
Отже, громадянин (тобто юридично-правовий і політичний фе¬
номен) — тривалий час найвагоміший, найважливіший, найцінніший
аспект полісного індивіда. Громадянин протиставляється не тільки
зовнішньо — негромадянам (всередині поліса та за його межами), а
1 Цікаво, що грецька теоретична думка відрізняла економіку від так званої хре-
матистики: перша описувала і пояснювала «легальні», чесні форми економічної діяль¬
ності та збагачення, друга — неправедні, тобто гонитву за наживою, грошовий меркан¬
тилізм. Перша асоціювалась із землею і домом (ойкос) як осередком, домашнім
господарюванням, тобто солідним респектабельним життям, друга — з авантюристич¬
ними підприємствами (наприклад заморськими подорожами), ризиком, моральною
непорядністю — «хитрістю». Купці-мореплавці сприймаються консервативними спів¬
громадянами, здоровим глуздом і поетичним оком як хитрі, спритні й водночас бо¬
жевільні, адже. заради наживи (через* жадібність, а не геройство) вони залишають
натуральне середовище (землю), щоб жити у морській стихії, яка для людини чужа,
так само як і повітряна. Мореплавство = трансгресія.
13
й внутрішньо — всім не-громадянським аспектам, рисам, проявам,
функціям античної людини, всьому анти- або малогромадянському
в ній (приватності, спеціалізації, професіоналізму, економізму, мер¬
кантилізму). Тип грецької традиційно-полісної людини-громадянина,
такий несхожий на гібрістичних та індивідуалістичних героїв Го-
мера, все-таки генетично успадкував багато прикмет, властивостей
психології та поведінки попереднього дозвільного класу, старої арис¬
тократії — відповідно аристократизувався. Розвиток громадянського
самоуправління та рівноправності в полісах, демократизація соціуму
вели більше до аристократизації демосу, аніж до плебеїзації рица-
рів-евпатридів. Демос піднімався до рівня старої еліти, з точки зору
здобутих прав і навіть способу життя. Наприклад, афінська демокра¬
тія, в особі її законодавців (Солон, Клісфен, Фемістокл, Перікл) не
прагнула перевішати благородних (тобто не закликала до фізичної
ліквідації цього класу), а намагалася поширити статус і привілеї ста¬
рої знаті на все гроно громадян — і це їй вдалося здійснити без ре¬
волюцій і кровопролиття. Так чи інакше, цінності гомерівської еліти,
благородних, носіїв так званої калокагатії були засвоєні народом, і це
помітно й очевидно в способі життя полісного демосу (той самий
ідеал калокагатії, культ краси і культ тіла, пов’язані з ними спортив¬
ні заняття у палестрі — для всіх, а також славетні симпосії, які ра¬
ніше були характерним атрибутом аристократичного життя). Пле¬
бей ставав джентльменом на основі простого факту громадянства.
Полісна община максимально сприяла самореалізації її членів
у тих ролях і функціях, які не суперечили головній античній іпос¬
тасі людини — його величності громадянину. Зрозуміло, чому
Г. С. Кнабе, дослідник громадянської общини античного світу,
вважає основними, класичними ролями вільних греків і римлян
ролі землевласника (від дрібного фермера до справжнього ленд-
лорда-латифундиста), воїна (учасника полісного ополчення, рим¬
ської militia) та громадянина (homo politicus). На думку Кнабе,
володіння земельним наділом — матеріальна основа життя поліс¬
ного громадянина та основа його юридичного статусу, прав; вре¬
шті-решт, поліс має аграрний базис і характер, природу Tcoinonia
фермерів усупереч зовнішній урбанізації життя і цивілізації ста¬
родавніх греків та римлян. Цю тезу Кнабе можна уточнити —
переформулювати таким чином: життя в полісі поєднує (комбі¬
нує) риси водночас сільського та міського життя, комбінує так
звану рустикальність й урбанність, звісно, в різних пропорціях (у
старореспубліканському Римі «влада землі» більша, в класичних
Афінах, що належать до групи поступових полісів і спеціалізують¬
ся на комерції та промисловості,— менша). Афінський поліс у
постархаїчний час зазнав господарчої, економічної перебудови,
став залежним від зернового імпорту, неавтаркічним, маючи пон-
тійсько-скіфський регіон за зернову базу, аграрний придаток, тоді
14
як аттичні селяни «переключилися» на такі культури, як виноград
та маслини, і перетворилися на садівників. Тобто Афіни більш
годувало море, ніж власна земля, і головним годувальником став
моряк, а не фермер. Тому в афінській моделі (а також у деяких
інших) аграрно-сільська складова полісного життя значно посту¬
пається місцем суто міській, домінує міське життя, в якому деякі
громадяни вже не мають зв’язку із землею. Типовим продуктом
міського життя виглядає Сократ, який повністю відірвався від
землі й живе вуличним життям столичного інтелектуала-нероби, у
напруженому ритмі міського otium \ Характерним є і соціальне
самопочуття арістофанівського Стрепсіада в Афінах, селянина-
georgos, котрого гнітить і приголомшує ненависна, штучна, неспо¬
кійна столичність, яку римляни в часи Катулла і Цицерона нази¬
вали urbanitas — вишуканий стиль життя. Це вказує на те, що
Афіни як винятковий поліс навряд чи містять багато рис свого
базового, вихідного аграрного характеру, у цьому вони схожі на се¬
редньовічні та новоєвропейські міста, відокремлені й протистав¬
лені сільській околиці.
У канонічному наборі ролей полісної людини політик має пер-
шопланове значення. Політика — головна пасія, життєвий інтерес,
стихія вільних греків. Архаїка і класика не знають феномену аполі¬
тичної людини, аполітичної свідомо, добровільно, з власного життє¬
вого вибору. Замикатися в приватному житті, бути нейтральним або
стороннім 2, бойкотувати політичний інтерес, жити в стані відчу¬
ження від громадських справ або вважати їх другорядними не до¬
зволяють традиція і мораль, власна думка, звички та інстинкти, те,
що в крові громадянина як політичної тварини. Дезертирувати з
політичної арени неможливо. Сфера еллінської політики поглинула
колосальні духовні енергії цього народу, надзвичайна інтенсивність
політичного життя, пасіонарність партійної боротьби, гіперактивізм
громадян у справах агори притаманні майже однаковою мірою всім
полісам — великим, середнім, малим і просто мікроскопічним. Грека
не треба було «активізовувати», агітувати виконати свій грома¬
дянський обов’язок, політичну дію він розцінював як використання
свого привілею громадянина, реалізацію головного права Політика є,
так би .'мовити, провідною діяльністю, полісною практикою № 1,
1 Тут слід навести думку В. Дюранта про те, що Сократ — це и^е громадянин,
Платон — поганий громадянин, а Арістотель — ніякий громадянин. Це влучне спосте¬
реження, але йдеться все ж таки про емпірію життя, bios praktikos, адже в теорії всі
ці мислителі були віддані полісній моделі, думали в категоріях полісного буття та
орієнтувалися на його фундаментальні цінності, створивши соціальні проекти й навіть
утопії довкола саме поліса.
2 Згідно з одним із законів Солона, у випадку розколу громади на ворожі партії
кожен афінський громадянин мусив приєднатися до певної партії, офіційно солідари¬
зуватися з тим чи іншим табором
15
вільною \ шляхетною, суперпрестижною і водночас — цікавою, ат¬
ракційною. Імунітету від політичної лихоманки не мав ніхто. Тота¬
льна політизованість грецької свідомості зрозуміла, якщо взяти до
уваги, що до питань влади, управління, зовнішньої політики причетні
всі повноправні громадяни без винятку. У полісній громаді немає
непосвячених у ці справи, немає політичних секретів і таємної дип¬
ломатії, всі всебічно інформовані стосовно практичних заходів, кро¬
ків і планів міста та його союзників, прийнятих законів або законо¬
давчих ініціатив, і кожен має право висловити власну думку з будь-
якого приводу (ісегорія, свобода слова) і вплинути на «коригування
курсу». У політиці втілюється життєвий ідеал, здобувається слава,
вища за славу поета або вченого, тут і тільки тут може бути адеква¬
тно продемонстровано, що таке грецьке добро, arete, та, відповідно,
що означає бути хорошим греком. Arete (лат. virtus) — не просто
доблесть або мужність, ця головна категорія полісної етики має
складну смислову структуру, відрефлексовану пізніше класичною
грецькою етикою. Вона охоплює такі складові, як справедливість
(dike), поміркованість, розсудливість (sophrosyne, аналог сучасної че¬
сноти самоконтролю), хоробрість і, нарешті, благочестя (лат.
pietas). Цей набір грецьких чеснот, акумульованих у слові arete,
створював ідеальний портрет людини, портрет елліна, яким він по¬
винен бути, зумовлював потрібну поведінку громадянина та гаранту¬
вав адекватність полісного індивіда своєму соціальному оточенню.
Згідно з уявленнями про arete, які поділялись абсолютною більшістю
греків, бути порядним необхідно лише щодо співгромадян. Зворот¬
ний бік arete — вимога бути жахливим стосовно чужих, ворогів, аут¬
сайдерів, моральний обов’язок шкодити, чинити зло, дошкуляти й
капостити представникам ворожих полісів або варварам. Питання
про добро і зло, що вважати добрим і поганим, людина поліса вирі¬
шувала не самостійно, прислуховуючись до голосу власної совісті
(так би мовити, голосу божества, демона Сократа), а колективно,
на агорі, виходячи з міркувань соціальної доцільності (один з про¬
явів неавтономності полісного індивіда, його морального конформіз¬
му). За полісним arete відчувається колективний егоїзм і політичний
прагматизм. Щоб переоцінити цінності, необхідно переконати, спів¬
громадян, впливаючи скоріше на їхні логічні здібності, здоровий
глузд й усвідомлення власних інтересів, аніж на моральні почуття.
Полісна мораль повністю зумовлена імперативами соціального ути¬
літаризму, тому філософам сократівського напряму ще треба було
відкривати автономність морального суб’єкта (перші гострі суперечки
1 Діяльна громадянська енергія, політика вільна в першу чергу від бруду і плям
фізичної праці. Поза, жести і рухи homo politicos виражають максимум можливого
благородства, демонструють тіло громадянина в апогеї урочистої, піднесеної слави,
це — «правильне» тіло, на відміну від деформованого, профанного тіла homo faber або
навіть homo legens.
16
про arete вибухнули ще напередодні Пелопоннеської війни — у кон¬
тексті софістичної Просвіти, конфлікту батьків і дітей та відповіді на
них Сократа).
Нам уже відома героїчна особистість грецькою поліса, взірце¬
вий, так би мовити парадигматичний громадянин, продукт вихован¬
ня в дусі законодавства Солона або Лікурга. В Афінах це представ¬
ник цілого зразкового покоління — когорти марафономахів; також
це героїчні тирановбивці Гармодій і Арістогітон. Бездоганною вва¬
жається й громадянська поведінка справедливого Арістіда. У Спарті
героєм поліса, в принципі, є кожен, і місту навіть не потрібні обо¬
ронні мури, адже його захищає залізне arete спартанців. Оскільки
патріотичним вчинком вважається перемога в Олімпійських агонах,
кожне місто героїзує своїх олімпіоніків — атлетів-переможців. (їх
винагороджують тим почесним правом на безкоштовний обід у
Пританеї, про яке згадував на процесі бідолашний Сократ.) Від
олімпіоніків трохи відстають евергети, адже їхню всеполісну славу
куплено грошима, а не кров’ю або подвигом. Полісна община ство¬
рює й підтримує атмосферу громадянського ентузіазму довкола ка¬
нонічних фігур, що досконало втілювали героїчний ідеал.
Тепер розглянемо комплекс протилежної, антигероїчної з точки
зору полісної етики поведінки й відповідні архетипи антигероїв,
монстрів громадянської общини.
Абсолютно антиполісною постаттю є грецький тиран — незаконний
самодержавний правитель міста; архе тирана завжди або вкрадене-
видурене, або вирване силоміць у спільноти. Спокуса стати тираном доб¬
ре знайома грецькій душі, і Ніцше мав право писати, що грек завжди
ставав тираном, коли міг. Але в полісному суспільстві панувала загальна,
одностайна тиранофобія, страх тиранії завжди був сильнішим за спокусу,
й ніхто не хотів терпіти над собою тиранічну владу. Тиранія не мала
тривалої суспільної підтримки, по-справжньому зацікавлених у ній при¬
бічників. (Тирани, як правило, спирались на загони найманців-чужинців,
а не на громадянські сили.) Постать тирана характерна для доби архаїки,
через тиранію пройшли такі міста, як Афіни, Коринф, Сікіон, Сиракузи,
Мілет та інші. Крім архаїчної тиранії, відома ще так звана молодша ти¬
ранія. Навіть спартанський поліс, традиційний оплот тираномахії, зазнав
цього лиха, щоправда дуже пізно, в елліністичну добу. Хрестоматійні ти¬
рани еллінського світу, яких полісна традиція перетворила на справжні¬
сіньких монстрів — Фаларід, Полікрат, Періандр, Гієрон, Пісістрат з його
синами, Крітій, два Діонісія, Старший і Молодший, та інші. Звичайно,
реальна, історична тиранія, іноді з певним позитивом, соціальними й
культурними заслугами (наприклад, будівнича діяльність і меценатство
під час правління Пісістрата або Деметрія Фалерського), дуже відрізня¬
лась від того зловісного образу, збереженого в переказі, тобто переробле¬
ного в дусі полісної етики,— образу гіперболізованого, легендарного, «тео¬
ретичного», образу принципового мізантропа, який мріє, як Калі гула, про
17
кров і зітхає, сумує, що в народу не одна шия — бо так її легше перері¬
зати! Очищене від усього випадковою, несуттєвого, уявлення про тира¬
на, його імідж, думка про нього полісної громади прості й схематичні.
Тиранія монотонна у своїй дії, «концептуальний» тиран безперервно
вбиває і ґвалтує, порушуючи закони — як казали стародавні — божест¬
венні й людські; фізичне винищення співгромадян і сексуальні злочи¬
ни — це головний, навіть єдиний зміст тиранії, її альфа й омега Самот¬
ність, меланхолія, розпач, казкова хтивість, параноя, жадоба крові —
ірраціональний психологічний колшлекс тирана Полісна етика наголо¬
шує на абсолютній ірраціональності та деструктивності тиранічної вла¬
ди. Те ж саме робить антична політологія, і навіть Платон, який хотів
використати тирана Діонісія, досліджує по суті негативну діалектику
тиранії і створює образ самотнього вовка, картину психологічного ви¬
родження, втрати душевної структури-рівноваги; звідси — парадоксаль¬
ний висновок, що душа тирана нещасна, можливо, найнещасніша у
світі, їй можна поспівчувати, але не варто. Греки не написали жодної
апології тиранії, навіть у формі парадоксальної софістичної промови.
Тиранія є хворобою полісного колективу, його аномальним ста¬
ном, справжнім колапсом соціального організму міської общини.
Тиранія несумісна з полісними засадами, абсолютно нелегітимна,
тиран з його сваволею — антипод громадянина, що керується почут¬
тям громадської дисципліни, ідеалом справедливості й помірковано¬
сті, знає свою міру. (Ще раз — ідеться не про історичні реалії цього
явища та його носіїв, а про ідеальні образи, міфологізовані уявлення,
що створені полісною традицією і функціонують у свідомості поліс¬
ної громади, де підкреслюється алогічність, ненатуральність, абсурдність
такого антиполісного явища як справжньої химери і втілення хаосу.
Ці уявлення повинні автоматично, миттєво включати всі механізми
морального осуду й обурення проти узурпації окремим індивідом
священних прав суверенної громади.) Тиран є руйнівником не тіль¬
ки суспільного й морального порядку, він руйнує порядок самих
речей, порядок природи, якусь космічну основу людського існуван¬
ня — адже він порушує не тільки міру громадянина, а й міру люди¬
ни взагалі. Тиран належить до типу людини гібрістичної. Гібріс
означає надмірність у бутті, вихід поза натуральні кордони та обме¬
ження, тобто обмеження, встановлені самою природою для кожного
створіння у світі. Гібріс — це недотримання власної міри, порушен¬
ня кордонів свого місця, трансгресія. Гібріс є злочином, адже для
грецького світогляду і життя міра є найсуттєвішим орієнтиром і
метою, квінтесенцією аполлонічної ментальності, законом в усьому,
через те гібрістичному індивідові приписуються такі психологічні
риси, як пиха, зухвалість, нахабство . Гібріс засуджують самі боги,
він завжди карається Немезідою. Слід запам’ятати, що семантика
1 Латинський термінологічний відповідник грецького гібрісу — audacia, ambitio, superbia
18
поняття «гібріс» подвійна. Морально-психологічно гібріс — це пиха,
хвастощі, непомірні претензії, виклик богам і людям. Друге, онтоло¬
гічне значення гібрісу — надмір, порушення міри, заперечення золо¬
тої середини, екстремальність, трансгресія-трансценденція. Люди¬
на гібрісу ображає собі подібних, безпідставно намагаючись виділи¬
тись поміж ними, вона небезпечна як для інших, так і для себе,
адже, перебуваючи в ілюзії, намагається перевершити самих безсмерт¬
них, а грецьке божество, як відомо, заздрісне. Гібріс, так би мовити,
був у моді за життя покоління героїв, у героїчну добу. Ахілл та Ага-
мемнон однаковою мірою носії непогамовного гібрісу. Найбільш ди¬
дактичний і дуже поширений сюжет грецьких міфів — гібрістичний
виклик героя богам (Ніоба має більше дітей, Арахна краща майст¬
риня, сатир Марсій — кращий музикант etc.). Це історія злочину й
кари, гібрісу й Немезіди. Зовнішньо гібріс часто схожий на доблесть,
arete, але між ними є принципова відмінність — arete завжди міс¬
тить у собі sophrosyne, поміркованість, самоконтроль, arete регулю¬
ється розумом, раціональністю, тоді як гібріс — це самозасліплення,
божевілля. У зв’язку з гібрісом і Немезідою, яка безжально карає,
знищує зухвальця, але тим і відновлює справедливість, порядок, рів¬
новагу в космосі, можна навести популярне античне прислів’я: «Кою
боги хочуть занапастити, того вони позбавляють розуму».
Варто вказати, що полісна громадянська героїка, уявлення про
героя і героїзм відмінні від героїки покоління героїв, згаданого Гесі-
одом і оспіваного Гомером. (Покоління героїв пішло в небуття після
Троянської війни, на зміну йому прийшло сучасне покоління заліз¬
ного віку.) Міфологічні гомерівські герої, носії гібрісу, зовсім не
схожі на ідеальних ізономічних громадян поліса, вони вбивці роди¬
чів, богоборці, індивідуалісти, в них відчувається феодальний дух,
сваволя і недисциплінованість баронів. Марафономахи або спартанці
морально кращі! Гопліти полісної фаланги реально й психологічно не
могли наслідувати Ахілла чи Аякса, манія наслідувати Ахілла відро¬
дилася в еллінському світі пізніше — в душі Александра Великого.
Для дисциплінованого громадянина полісної класики таке насліду¬
вання було б божевільним романтизмом, справжнім донкіхотством,
чимось цілковито out of time. Полісній етиці ближчий і миліший
простий громадянин, рядовий герой (краще анонімний), один з ба¬
гатьох, у дусі промови Перікла, ніж богорівна надлюдина з гучним
ім’ям, яка не має нічого спільного з терсітами (тобто товаришами
по зброї), єдина й неповторна. Полісу потрібний масовий героїзм —
знову-таки ad maiorem gloriam поліса. У полісній громаді немає міс¬
ця не тільки бестіальному тиранові, а й бундючним і нервовим го¬
мерівським персонажам, які шукали слави лише для себе й перетво¬
рили Троянську війну на суцільну дуель аристократів протягом 10
років! Так докорінно змінились уявлення греків про героїчний взі¬
рець від Троянської війни до війни з персами.
19
Майже ідентичну огиду та антипатію, іцо й грецький тиран, ви¬
кликає в громадянській свідомості постать східного деспота. Крези і
ксеркси втілюють квінтесенцію всього антиполісного, неізономічно-
го, в них концентрується ще більший гібріс — варварський гібріс як
запаморочення від абсолютної влади, сили, багатства. Деспот наївно
хизується колосальним багатством, адорацією підданих (ганебний
для кожного грека східний придворний етикет, і зокрема звичай
проскінесісу, тобто плазування перед царем), розкішним комфорта¬
бельним життям, армією слуг і рабів; усе це асоціюється в його сві¬
домості із щастям, але для Солона зрозуміло — істинне щастя (евде-
монія) невідоме царю. Нерозумність деспота стає ще очевиднішою,
коли розлючений Ксеркс намагається покарати батогами море, щоб
стихії не насмілювалися ставати на перешкоді його планам, самодер¬
жавній волі царя. На тлі грецької тиранії портрет східного деспота
в джерелах має не такий макабричний характер. Фантастичний і
дурнуватий гібріс деспота — це скоріше привід для здивування та
іронії, аніж причина жаху. Але, безперечно, в галереї полісних анти-
героїв орієнтальний деспот — друга після тирана найяскравіша по¬
стать.
Архетипічні деспоти теж рано відірвалися від своїх реальних іс¬
торичних прототипів, схематизувалися, риторизувалися та «анекдо-
тизувались» відповідно до Дидактичних потреб полісної етики (стали
«концептуальними» деспотами). Серед софістів були спеціалісти з
варварського красномовства, які вигадували та виголошували (звісно,
грецькою мовою) промови царів, наслідуючи характери і темпера¬
менти Кіра, Дарія, Ксеркса. Віртуози софістики перевтілювались, як
актори, в Ахеменідів. Але це, звичайно, з самого початку, від Геродо-
та, був стандартний набір риторичних топосів, призначених без уга-
ву лякати полісну свідомість східними монстрами. Слова «деспот»,
«сатрап», «тиран» громадянська етика використовувала як політичну
лайку.
Третій антиполісний персонаж (відповідно, образ ворога) — ін¬
дивідуаліст. Не секрет, що будь-яка община агресивно антагоністич¬
на до індивідуалістичної поведінки, не є винятком й античний поліс,
який розглядав конкретного громадянина як засіб, а не самоціль.
Полісний дух ставив приватну справу і власний інтерес на останнє
місце в ієрархії служінь. Спочатку треба думати і дбати про «вітчиз¬
ну», місто, спільноту (тобто про всіх), служити цілому, ПОТІМ — про
родину (про «своїх», тобто про мікроспільноти, яким безпосередньо
належиш), і тільки опісля подбати про себе, грішного. Такою є по¬
пулярна думка громадянської поезії, що оспівує пафос соціальної
заклопотаності, містику соціальної праці-служіння. Якщо індивід не
встигає подбати про себе як слід, забуває або занедбує власні справи,
управління своїм ойкосом у лихоманці служіння місту, то така фру¬
страція не шкодить його суспільній репутації — навпаки, тільки така
20
людина вважається по-справжньому ефективною. Постійна за-
ангажованість у справи колективу й готовність до самопожертви на
благо всіх — формула людської позитивності, зразковості в антично¬
му полісі, класичне комільфо, найбільш зрозуміла маніфестація arete.
Як було вже згадано, героїка поліса неіндивідуалістична, так само як
і філософія щастя (евдемонїї). Героєм треба бути, але неяскравим,
серійним, одноманітним, без темпераменту.
Тип індивідуаліста соціально невизначений, на відміну від суспі¬
льно-політичної конкретності тирана або деспота. Його характеризує
гібрістична етика, дефіцит конформності, що переростає в конфлікт¬
ність, дистанція між ним та общиною, самотність. В архаїчну та
класичну добу індивідуалісти, можна сказати, не поширені, кожного
разу це прикрий виняток із правила, casus-, філософ типу Геракліта,
який посварився із співгромадянами (бо для нього одна людина мо¬
же бути кращою за багатьох), неприкаяний поет-блукач, професій¬
ний кондотьєр, що пропонує свій меч тим, хто більше заплатить (дві
останні ролі поєднуються в особі Архілоха). Справжня зоря анти¬
чного індивідуалізму настає з Алківіадом, золотою молоддю, конфлі¬
ктом поколінь у полісі, кініками. Наступна доба еллінізму стала гран¬
діозним вибухом індивідуалізму і, паралельно, космополітизму,
який ще рішучіше перекреслював полісний уклад. Індивідуаліст — це
злий демон поліса, причина нещасть і катастроф міста, часто — від¬
вертий зрадник, і тому громада таврує його ім’я прокляттям. Ще
одна серйозна загроза полісній коіпопіа — святотатці, релігійні зло¬
чинці та атеїсти, релігійні -нонконформісти взагалі й новатори-
невдахи. їхня присутність у полісі заплямовує всіх співгромадян.
Греки й римляни вірили в те, що за гріхи, злочини, блюзнірства од¬
нієї людини відповідають усі жителі міста (ідея колективної відпові¬
дальності, кругова порука). Наприклад, за фатальні вчинки Едіпа
(вбивство власного батька та інцестуальний зв’язок з матір’ю) боги
насилають пошесть на ціле місто — розплачується общинний колек¬
тив, усі фіванці. З історії афінського поліса відомий реальний факт
Кілонового осквернення (вбивство у храмі) — та відповідного ритуа¬
льного очищення міста критянином Епіменідом. (У зв’язку з цим
рід, до якого належав Перікл, Алкмеоніди, вважався в Афінах про¬
клятим, боги гнівалися і карали його нащадків за гріхи предків, на¬
віть їхні мертві тіла оскверняли святу аттичну землю, тому їх вико¬
пували й «виганяли» за межі общини.) Зрозуміло, чому Сократ зда¬
вався таким небезпечним співгромадянам, адже йому інкримінував¬
ся саме релігійний злочин, нечестивість. Афіняни просто підстраху¬
валися, спрацював, так би мовити, інстинкт самозбереження гро¬
мади. Але класичним злочином святотатців проти коіпопіа став
злочин так званих гермакопідів, у якому звинувачували Алківіада
(пошкодження герм і профанація таїнств, ритуалу містерій). До речі,
кругова порука в полісній спільноті, ідея колективної відповідально¬
21
сті пояснює й агресивність міською натовпу, погроми й пересліду¬
вання християн у пізньоантичну добу, адже їх сприймали як свято¬
татців, безбожників, атеїстів.
У боротьбі з індивідуалізмом полісний дух нерідко поводиться в
манері справжньою тирана, що вириває найвище колосся в полі.
Блискавки цього заздрісного божества завжди б’ють по вершинах —
найбільш яскравих, непересічних особистостях, наприклад видатних,
але підозрілих політиках, що стають жертвами афінського остракіз¬
му в V ст. до н. е., або філософах, які дратують побожну масу нахаб¬
ством мати власну думку про світ, іти всупереч традиції (крім Сок-
рата жертвами переслідувань стали Анаксагор, духовний наставник
Перікла, і Протагор, книги якого були спалені в Афінах, уперше в
історії). Полісне виховання ставить за мету утвердження громадян¬
ської дисципліни як домінанти соціального характеру, винищує в
зародку антиполісний морально-психологічний комплекс індивіда,
його небезпечні душевні сили й потенції: гібріс як «неправильну»
(гіпертрофовану, деформовану) волю до влади, зажерливість, праг¬
нення надмірного, незаконного багатства, а також хтивість, тобто
неконтрольовану, безмежну спрагу насолоди (гедоне)1, адже індиві¬
дуалісти часто виступають як свідомі носії життєвого гедонізму. Ця
ірраціонально-деструктивна тріада небезпечних душевних сил є вну¬
трішньою глибинною першопричиною розпаду коіпопіа, бомбою під
полісним фундаментом, знаряддям «поганої» Еріди, на думку антич¬
ної людини, яка ототожнювала політику з етикою. Політична деві-
антність завжди те ж саме, що й етична, тому в полісі здійснюється
постійна цензура моральної поведінки, боротьба за чистоту способу
життя, піклування про здорові звичаї. Моральні вади іноді сприйма¬
ються тут надто серйозно, як державний злочин, спочатку їх можуть
висміяти на сцені, але згодом вони потрапляють до справжнього
суду. Молодіжна ексцентрика, шокуюча, модна поведінка Алківіада,
який дозволяє собі зайве, скандальне й сенсаційне, заздалегідь «за¬
програмовані» на зраду, існує логічний зв’язок між надмірним моло¬
децтвом, хвацькістю, релігійним блюзнірством і злочинною політич¬
ною одіссеєю, яка приводить його в табори ворогів Афін. «Псування
1 Суворий громадянський дух, культ простого життя в полісі створює атмосферу
специфічного аскетизму. Особливо відзначаються в цьому відношенні дорійські поліси,
насамперед Спарта (але не Коринф!), яка обирає шлях arete за прикладом Геракла.
Вибір Геракла (між гедоне та arete) став моральною парадигмою всіх «правильних»
греків, але не всі поліси відвернулися від гедоне. Гедонізм, комфортабельне красиве
життя, орієнтальна розкіш (вино, квіти, парфуми, гетери тощо) небезпідставно асоці¬
ювалися з життям «веселих» іонійських полісів, до речі, культурно більш розвинутих,
більш «поступових», ніж крито-спартанські. Духовно-матеріальна культура Еллади
тривалий час характеризується колізією іонійці—дорійці, контрастністю двох стилів,
способів життя. Вишуканість, жвавість, витонченість, емоційність, «жіночість», «діоні-
сизм» іонійців завжди протиставлялися холодній незворушності, стриманості, загарто¬
ваній мужності аполлонічних спартанців.
22
молоді» Сократом, наслідком якого є саме такі Алківіади, теж роз¬
цінюється як державний злочин.
Таким чином, для характеристики типової полісної ментальнос¬
ті, аксіології античної міської громади продемонстровано спектр
неполісних явищ та антиполісних відхилень від загальноприйнятих
норм соціальної поведінки, створено галерею антигероїв старополіс-
ного світу, розкрито антропологію гібрісу, грані опозиції «ідеальний,
зразковий громадянин — девіантна, деструктивна полісна особис¬
тість». Аналізуючи полісні імперативи, можна відчути, що цей коле¬
ктивістський традиційний тип соціуму був, так би мовити, не без
гріха, що сучасній людині з її прагненням індивідуальної свободи й
творчості важко його ідеалізувати, на відміну від античної людини,
яка вважала поліс натуральним, єдино можливим для себе середо¬
вищем, тим світом, де все розумне дійсне, а дійсне — розумне. Але
греки мали підстави пишатися власним соціальним організмом. Міц¬
ний, згуртований, монолітний полісний мікросвіт довів не тільки
величезну життєздатність і переваги над східним деспотичним соці¬
умом, а й забезпечив життя і розвиток кількох непересічних, винят¬
ково творчих поколінь в історії Еллади. Суперечливість між поліс¬
ною громадою та окремим індивідом не стала фатально антаго¬
ністичною. Поліс зумовлював, регламентував античне ego, здійснював
свої права на особистість, але не розчавлював її.
Ще один аспект функціонування полісного організму і полісної
людини є важливим для історика культури. Тривалий час у тради¬
ційному, «старозавітному» мікросвіті грецьких міст спостерігається
культурна гомогенність, однорідність індивідів як продовження соці¬
альної гомогенності, відомої вже ізономії та 'коіпопіа. Ідентичність
соціальних, політичних та життєвих ролей, відсутність радикальних
контрастів в економічному становищі, однаковість способу життя,
виховання, занять, дозвілля, соціального самоствердження і самореа-
лізації, орієнтація на універсальні чесноти громадянина на шкоду
чеснотам спеціаліста (адже поліс не вміє як слід цінувати спеціаліс¬
тів, фахівців, майстрів, професіоналів, віртуозів — вони для нього
створіння вузькі, обмежені, службові, неповноцінні), пайдея як шко¬
ла дилетантизму — все це створює умови для реальної культурної
рівності, що проіснувала до софістів, а фактично — до IV—III ст.
до н. е., до школи Ісократа, Академії, Лікею, Мусейону. Сократ та
його співрозмовники, не тільки Алківіад чи Крітій, а й банальні не¬
доумки, попри всю інтелектуальну прірву між ними, мають, так би
мовити, єдиний освітній рівень, єдину культурну мову, єдиний багаж
знань, здебільшого некнижкового походження. У світі вільних рівно¬
правних громадян зустрічаються мудреці, але відсутня інтелігенція,
немає освітньої диференціації, естетичного плюралізму, ієрархії сма¬
ків, взагалі культурної ієрархії. Тут немає опозиції плебейська куль¬
тура — елітарно-аристократична, немає, по суті, самого протистав¬
23
лення народ — інтелігенція. Неможливо назвати масовою культурою
(так само як елітарною) колективне, всією громадою відвідування
театру Діоніса (всенародну рецепцію Есхіла та Евріпіда), спільне
прослуховування рапсодів, іцо присвятили життя публічним рецита-
ціям Гомера і тим самим «інтеріоризували» його в свідомості всіх
греків без винятку. Гомер, Гесіод, Езоп, Есхіл, Софокл адресувались
до всієї спільноти, а не до вибраних душ. Тривалий час школа, театр,
агора, інтелектуальне спілкування були провідниками культурного
егалітаризму. Взагалі, у старо полісному світі відсутні диференціації в
культурі, до яких ми звикли,— народної та вченої культури, масової
та елітарної, офіційної та неофіційної, локальної (периферійної,
провінційної) та столичної (культурної метрополії), немає богеми,
андеграунду, молодіжної культури тощо. Тобто відсутні субкультурні
світи, демаркаційні лінії, гострі культурні конфронтації взагалі. Па¬
нує культурно-естетичний монізм, в естетичних смаках варіації та
зміни можливі тільки як наслідок діахронії, плину часу, синхронія
не знає боротьби смаків, естетичних війн \ Поліс і вся система poleis у
цілому не поділяється на центр і периферію (центр — всюди), на
глуху, відсталу провінцію та певний locus, що є осередком (лідером,
епіцентром) культурного життя. У даному соціумі ці протилежності
ще, так би мовити, не розгорнуті. VI — початок V ст. до н. е. стали
свідками еміграції іонійських філософів (і не тільки філософів) до
так званої Великої Греції — Південної Італії та Сицилїї — внаслідок
перського завоювання Малої Азії. І в Іонії, цій резиденції муз, і в
Італії полісне культурне середовище було, по суті, ідентичним, і по¬
літичне вигнання іонійців не стало для них культурним засланням.
Унікальність обличчя вченої Александрії, університетських Афін як
столиці Педагогічної провінції, яскравої, видовищної Антіохії або
Риму (тобто специфікація-спеціалізація міст) — характерна ознака
космополітичного посткласичного часу еллінізму, якої бракувало по¬
лісній класиці. У доелліністичну добу яскраво виділяється лише спа¬
ртанська самобутність, що створює ефект суспільства без аналогів і
паралелей. Для культуролога спартанська самобутність завжди анти¬
патична й підозріла, адже йдеться фактично про культурну відста¬
лість, свідомо обрану як унікальний стиль життя. У Спарті відсутні
філософи, ритори, софісти, літературні та наукові таланти, театральні
змагання — казармі це все не потрібне. Але культурна відсталість
класичної Спарти вперто не помічалась навіть рафінованими афін-
1 Першою відомою всеполісною естетичною війною, критикою смаку була поле¬
міка довкола творчості Евріпіда, відображена в арістофанівських «Жабах». Однак
прецеденти датуються самим початком грецької словесності (Гесіод contra Гомер),
теоретично-свідома, рефлексуюча антична література полюбляла полеміки, дискусії,
контроверсії, критичні напади у формі псогосу тощо. Про критику Гомера в досокра-
тичній філософії, що не мала теоретико-літературного характеру, дивись розділ «Полі¬
теїстична ментальність».
24
ськими інтелектуалами софістичної Просвіти, серед яких було модне
«теоретичне» лаконофільство. Адже всі вони мислили не «культуро¬
логічно», а «соціологічно» — ідеальними полісними категоріями
(коіпопіа, ізономія, евномія etc.) \ Історики культури, і зокрема фран¬
цузький вчений А-І. Марру, слушно вказують на те, що комплекс
спартанської некультурності та інтелектуальної неповноцінності,
непомічений і проігнорований грецькою думкою, остаточно сформу¬
вався ближче до так званої доби Перікла, а в архаїчному періоді
позиції Спарти в «мусичних» справах були міцніші, вона брала
участь у загальногрецькому культурному русі, перевороті VIII ~ 1-ої
половини VI ст. до н. е. Отже, в системі polcis архаїки в еллінському
світі від Сіракуз до Мілета зон інтелектуальної й культурної відста¬
лості набагато менше, ніж можна собі уявити на основі знайомства
з тими джерелами, які збереглися до нашого часу (а вони, звичайно,
мають аттикоцентричний характер, що створює певну аберацію на¬
шого сприйняття — уявлення про споконвічну культурну гегемонію
Афін як arbiter elegantiae, «школу Еллади»). Нерівномірність культур¬
ного розвитку в просторі, відповідно провінційність-периферійність і
провідна культуротворча роль центрів — продукт доби софістичної
Просвіти та ще більше елліністичної трансформації полісного соці¬
уму. У «нормальному» старозавітному полісі для громадянина немає
потреби подорожувати заради здобуття «технічного» знання, тим
більше знання політичного, життєвого, або заради нового морально-
естетичного досвіду (хрестоматійний Сократ не подорожує); ми зна¬
ємо лише про педагогічні подорожі на Схід по наукові знання, але
більше — з метою релігійних прозрінь та ініціацій, у пошуках сак¬
ральної премудрості (учнівство у жерців), але вони скоріше деклара¬
тивні (непереконливі й малодостовірні), адже небагато змінюють у
ментальності посвячених у східні таємниці. Підозру викликає сама
здатність до повноцінного культурного спілкування-діалогу того ж
Платона або Піфагора зі східними езотериками. (Для самоперевірки
варто прочитати «Життя Аполлонія з Тіани» Флавія Філострата —
щоб оцінити свої враження від глибини знайомства-занурення героя
в теософський світ орієнтального homo religiosus.) Так, подорож на
Схід — condicio sine qua non грецької філософської біографії. Але
нове мислення на Сході якось не запозичується, абсолютом залиша¬
ється вища реальність із грецькою специфікою — не Брахман, а не¬
змінні ідеї з комплексу полісного arete — справедливість, благо, за¬
кон etc., народжені не небом, а полісним контекстом, гераклітів-
1 Неможливо пояснити інакше, як загальногрецьким культом полісних громадянсь¬
ких чеснот, приматом общини і громадянина, абсолютною цінністю коіпопіа в свідомості
греків, той парадокс для естетів Нового часу, що самі. греки ідеалізували і прославляли
малокультурну Спарту і на відміну від нас не мали культу митця. Новоєвропейське захо¬
плення греками як естетично геніальними надлюдьми і героями культури абсолютно не
відповідає поглядам самих греків на власну славу та істинну «доблесть» Еллади.
25
ським потоком грецької політики. На наш погляд, філософський розви¬
ток Еллади був повністю автономним, без впливів іззовні, зі Сходу, і це
було зумовлено культурними факторами, нездатністю греків до діалогу з
варварством, нерозумінням культурної мови варварства.
Доти, доки античний грек з готовністю і навіть радістю пого¬
джувався бути тільки громадянином і в цьому полягала його найбі¬
льша амбіція й сатисфакція, він знаходив у полісі все необхідне для
адекватної самореалізації свого соціального ego, для почуття повноти
життя і вважав справедливим у відповідь самовіддано служити місь¬
кій громаді та будь-якою ціною зберігати її устрій. У стосунках
громадянин — поліс є взаємність і «симетрія», тобто справедливість.
Як стверджує А. Я. Гуревич, ідея античного поліса — громадянська
справедливість, на відміну від середньовіччя з його ідеєю особистої
(феодальної) вірності. Символічно, що Сократ розцінив запропоно¬
вану йому втечу з в’язниці як порушення справедливості-взаємності,
тобто як невдячність щодо афінських законів, і залишився полісним
патріотом до кінця. Щось подібне до слів Христа про трансцендент¬
ність його Царства (не від світу цього), отже про потойбічні закони,
потойбічну справедливість, просто неможливо уявити собі у випадку
Сократа, свідомість якого цілковито іманентна полісній спільноті.
І для Сократа, і ще більше для простого громадянина поліс — це
його соціальна домівка, більше того — екзистенціальний центр, втра¬
та якого рівноцінна втраті сенсу життя, моральній і реальній загибе¬
лі. Не випадково, що поетичною і риторичною метафорою поліса
виступає у текстах корабель (так би мовити, якір спасіння).
Греки ігнорували те, що полісна справедливість насправді часто
була проявом колективного егоїзму, втіленням логіки на кшталт
«right or not, this is my country», точніше, my polis. Dike рідного міста
вважалось точним аналогом космічної справедливості, космодіцеї,
проекцією, образом світового (отже, абсолютного, об’єктивного)
прототипу. Немає потреби шукати кращого соціального світу, його
не існує, як не існує іншого космосу. У свідомості греків космос і
поліс постійно корелюються як найкращі з усіх можливих світи,
грецький світогляд можна назвати космологічно-полісним оптиміз¬
мом г. Іманентизм еллінів сакралізує космос і поліс, їхні закони, по¬
рядок, раціональність. Космос — це великий поліс, коіпопіа богів і
людей (макрополіс), а поліс — це космос у мініатюрі (мікрокосм
людей). І тут, і там панує гармонія, міра, лад, таксіс (естетичні кате¬
горії), обидва світи прекрасні 2; і тут, і там панує справедливість
1 На думку Плутарха, кожний день присутності людини в прекрасному космо¬
сі — свято. Красу античного космосу не затьмарює краса трансцендентного (платоніч¬
на краса ідей і душ) або краса церкви (як у середньовіччі). Вона була «застрахована»
від уявлення сучасної науки про мертву небесну механіку, що може тільки лякати
(Паскаль), від думки про м’яку байдужість зірок (А. Камю).
2 Слова «космос» і «косметика» мають спільний корінь.
26
(етична категорія), рівновага, пов’язана із законом гібрісу й Немезі-
ди, раціональна організація, їх обох наповнює логос. Космос не є
мертвим і механічним, він живий та органічний («біологічний»), так
само, як місто. Йдеться, звичайно, про ідеальний поліс, поліс у коле¬
ктивній свідомості, високе лакування дійсності, адже реальні, істори¬
чні поліси, практика полісного життя, факти емпірії постійно спрос¬
товували, «профанізували» божественну гармонійність і безконфлікт¬
ність даного соціуму, порушували його божественний іманентний
закон г.
Поліс для грека — теплий, приязний, комфортний, більше того —
рідний материнський світ. До іншого, ширшого розуміння вітчизни
(наприклад, як усієї Еллади) грецька свідомість проривалася нечасто.
Рідний поліс був частиною імені. Традиція наказує нам називати
греків за їхніми містами: Фалес Мілетський, Геракліт Ефеський, Мі-
лон Кротонський, Діонісій Галікарнаський, Аполлоній Тіанський.
Самі вони представлялися, «рекомендувались», неодмінно згадуючи
свій поліс, наприклад, «Сократ, син Софроніска, з дему Алопеки,
афінянин».
В обмін на цілковиту лояльність поліс гарантує індивіду безпеку
та особисту недоторканність. Він гуманно «страхує» античну людину,
яка не знала сучасної системи соціального страхування, у випадку
нещастя, подорожі, хвороби, здійснює ефективну опіку, що не дає
невдасі піти на дно. Гарантоване життя у полісі, підтримка з боку
полісних інституцій звільнюють, переключають енергію struggle for
life на політичні цілі або заняття «теорією», на так званий bios
theoretikos. (Зворотний бік полісної системи гарантій — уже згаду¬
вана тенденція до паразитизму.) У майбутньому християнська церк¬
ва, християнські громади відірвуть громадян від полісних струк¬
тур, запропонувавши їм ще ефективнішу систему соціального стра¬
хування.
Найдієвіша міра покарання, помста поліса порушнику благоза-
коння — вигнання з рідного міста, позбавлення вогню й води. Пси¬
хіка античної людини болісно реагувала на таку втрату соціального
контексту, ганебну абсурдизацію життя. Примусово переміщений,
наприклад, з Афін до Коринфа (мікроскопічна відстань), екс-грома-
дянин переживав трагедію втрати батьківщини за повною програмою ~
чуже небо, чужа земля. Іншою була ситуація громадянина, який
просто подорожував. Перебування поза рідним полісом не могло
повністю убезпечити грека від неприємностей (Платон навіть був
проданий у рабство), тому серед греків було достатньо таких домосі-
дів, як Сократ. Але певні гарантії існували й тут. Про людину на
чужині піклувався сам Зевс Ксеніос (гостинність — риса грецької
1 Платон вважав, що поліси його часу живуть у стані водночас справедливості й
несправедливості.
27
цивілізованості, якої не знають варвари), її охороняла так звана
проксенія \ У своєму рідному місті проксен — захисник чужинців —
дбав про права та інтереси громадян певного іншого полісу. Напри¬
клад, в Афінах проксеном спартанців був Нікій (під час Пелопонне¬
ської війни).
У сучасному розумінні рідне місто асоціюється в першу чергу
з певним місцем, просторовим топосом (географічна точка), не¬
повторним архітектурним обличчям, мурами й брамою, вулиця¬
ми, майданами, будинками. Для грека такі асоціації теж мали
місце, але для нього власний поліс — це більшою мірою його ме¬
шканці, конкретні люди, як правило,— особисто йому відомі, дру¬
зі та знайомі; еллін прив’язується, так би мовити, не стільки до
місця, скільки до товариства. В античному уявленні про поліс пе¬
реважає не просторово-архітектурний компонент образу, а саме
антропний. Де афіняни, там і Афіни, а не навпаки. В «Історії»
Геродота описано, як афінський поліс було врятовано в критич¬
ний момент війни з Ксерксом (афіняни пересіли на кораблі й
відпливли до Саламіна; частина знайшла притулок у Трезені), хоча
в нашому розумінні Фемістокл просто здав місто персам, і воно
було сплюндроване, знищене. Отже, античний поліс може мігру¬
вати, змінювати свою адресу, такі випадки відомі з історії великої
колонізації. Зв’язок полісної громади із землею неабсолютний 2,
так само як зв’язок полісного індивіда з домівкою, ойкосом, ву¬
лицею, камінням свого міста. Його справжній дах — це мережа
міцних соціальних зв’язків, полісна philia, громадянська дружба,
кругова порука, коіпопіа, рештою можна знехтувати. Ще раз тре¬
ба підкреслити, що поліс — це не просто місто, це зв’язок людей,
союз душ. Грека турбувала не прописка в престижному районі й не
євроремонт у власному будинку, а стосунки з сусідами, «соціаль¬
ний обмін», симфонія-симпатія людських атомів. Агора цікавіша
й важливіша за ойкос. Поліс — це світ з людським обличчям, в
якому нам відомо про небагатьох мізантропів, таких як Тімон
Афінський 3.
Якість людських стосунків у дусі philia-koinonia була основою
полісного добробуту, якості життя. Ця якість забезпечувалась таки¬
1 Проксенія — старовинний соціальний інститут «гостинності», надання при¬
тулку, піклування про подорожніх, чужинців (буквально — виступати «за чужинців»,
тобто представляти їхні інтереси). Як гарантія свободи і благополуччя іноземців, про¬
ксенія схожа за своїми функціями на сучасні консульства або дипломатичні представ¬
ництва, але проксен — друг, помічник і адвокат «ксенів» — не має з ними спільного
громадянства і робить відповідні послуги як представник не їхнього, а свого поліса
(але часто з власної ініціативи, як друг, а не посадова особа).
2 Структурування еллінського мегасоціуму, роздробленість на «міріади» партику¬
лярних полісів, на думку істориків, не зумовлені географічним фактором, особливос¬
тями рельєфу.
3 Для греків більш типовою є мізогінія, ніж мізантропія.
28
ми регуляторами, як полісна етика (й етикет), звичаї, законодав¬
ство \ Полісні греки в побуті-повсякденності не знали прокляття
ієрархічного спілкування, вертикальних взаємин, цинічного прагма¬
тизму розумних егоїстів і маніпуляцій, коли індивіди прагнуть вико¬
ристовувати, експлуатувати один одного та всіляко уникають загрози
бути використаними; це було спілкування рівних, необтяжливе, ці¬
каве, спілкування горизонтальне (в одній соціальній площині), віль¬
не, завжди приємне. Тому не один Сократ страждав на манію вулич¬
ного спілкування та обожнював розмови в палестрах і на симпосіях.
Симпатична вада грецького характеру — надмірна компанійськість і
енергійна балакучість (риса південна, притаманна homo mediterra-
neus). За винятком ідеально-мовчазних спартанців, типовий грек —
chatterbox, який експонує кожну думку, так би мовити, панегірично,
тобто всій агорі, urbi et orbi, вголос, а не пошепки, без того, щоб обір¬
вати себе й перейти на внутрішні монологи. Товариські, sociable
персонажі Платона, Ксенофонта, Плутарха безупинно запрошують
один одного в гості, на бенкети, не уникають спільних трапез і бесід,
жодна симпозіастична тема не є табу (теми в широкому діапазоні 2
від полісних «конституцій» до еротичних питань, від серйозного до
дрібничок у жанрі застільних бесід). Вони невтомно, завжди охоче
спілкуються, щедро витрачають на це весь вільний час, день і ніч. Це
і є розкіш аттичних ночей, після яких не буває гіркого похмілля,
неприємного відчуття морального забруднення через спілкування із
собі подібними (перекланявся або нагрубіянив), каяття, розпачу або
докорів сумління. Класичні греки були винахідниками багатьох жит¬
тєвих насолод, але вони не знали насолоди усамітнення 3, раю ана¬
хоретів і відлюдників. Етикет спілкування (зокрема на симпосіях)
вимагає рівності й суверенності людських свідомостей, «симетрично¬
сті» голосів і промов, змушує до взаємної люб’язності, забороняє
агресивний тон. Поганим тоном вважається узурпація окремим
симпозіастом ролі оракула, гра в мудрого вчителя і шанобливих уч¬
нів, театр надлюдини. Етикет пильнує, щоб ні в кого не зіпсувався
1 Аналогічну функцію забезпечення добробуту' полісної громади через «справед¬
ливі» стосунки взаємності з богами-покровителями здійснювали міські громадянські
культи. Кожне місто мало свого «небесного» (олімпійського) патрона, з яким з моме¬
нту утворення поліса було укладено партнерську угоду, або місцевого героя, який
допомагав під час війни, у хвилини найбільшої небезпеки, як афінський Тезей (сима-
хія при Марафоні). Жерці громадянських культів дбали про правильність, нормаль¬
ність, «регулярність» стосунків «поліс — божественний патрон», про дотримання ор-
топраксії, точність і своєчасність виконання обрядів, спільних молебнів і жервопри-
ношень. Поліс — це ще й союз людей і богів; на думку Фюстель-де-Куланжа, структу¬
ра поліса визначається релігією. Полісна релігія ставить за мету врегулювати та
оптимізувати відносини між цими союзниками, зробити їх безхмарними.
2 Цікаво порівняти із закритістю, стриманістю сучасної людини в соціальному
спілкуванні, яка обмежує себе нейтральними темами про погоду.
3 Піонером романтичної самотності вважається Евріпід.
29
настрій. Сократ, безперечно, кепський і нетиповий симпозіаст і по¬
водиться не в товариському дусі, неізономічно, попри всю любов до
компаній; фактично він тероризує обрані жертви, знищуючи їхні
репутації. (Але за цим цікаво спостерігати іншим симпозіастам,
адже це — своєрідний fun.) Моральний кодекс поліса, закони, ети¬
кет, дух цього соціуму несумісні із сварками, ворожнечею, конфлік¬
тами, розколами в суспільстві, «барикадами», з духом заздрості, кла¬
сової війни, конкуренції, з нарцисизмом, снобізмом і взагалі тим,
що вважалося проявами поганої, злої Еріди. Помітивши порушника
громадської дисципліни, сенсаційного Алківіада, полісний дух пере¬
ймався передчуттям громадянської війни — і гостро реагував у від¬
повідь, захищаючи солідарність, рівність і братерство громадян.
Людяність і теплота відносин, специфічна гуманність — головний
капітал поліса та аргумент на його захист. У грецькому способі життя
майже відсутній матеріальний комфорт, сучасна людина навряд чи
змогла б миритися з відсутністю атрибутів свого побуту (централь¬
ного опалення, гарячої води, електричного світла тощо), того, що
робить існування зручним або стерпним. Але привабливість грецько¬
го способу життя, ця легкість бутгя, полягала не в матеріальному
добробуті, не в системі речей, а в унікальній соціально-психологічній
атмосфері, в культурі людських відносин, у моральному комфорті, в
якості спілкування, в розкоші особистої незакомплексованості. Зро¬
зуміло, чому, на думку В. Дюранта, полісний грек вибирав для себе
не життя в мистецтві, а мистецтво життя. З великою симпатією цей
людяний старополісний світ класики згадано і змальовано посткла-
сичним Плутархом — і в «Порівняльних життєписах», і в корпусі
«Могаїіа». Плутархівський образ полісної класики назавжди став
канонічним для всіх поколінь європейців, Елладою серця.
Класичний грек з головою занурений у стихію вільного полісного
спілкування, безпосередніх міжособистісних зв’язків, живого усного
слова, невідчужених взаємодій і комунікацій. Полісну громаду він вва¬
жає продовженням власного ego. Поліс — це єдиний можливий спосіб
його самоідентифікації, він і поліс утворюють нерозривну органічну
єдність. Саме як представник полісної громади грек спілкувався з ін¬
шими греками, варварами і навіть богами. Найбільшою катастрофою
для себе він вважав втрату полісного громадянства, а найпочеснішою
відзнакою для чужих ~ дарування звання полісного громадянина \
Полісна ментальність зумовлює «грецьке диво», тобто культурну
свідомість античних греків та її тріумфи, сутність класичного і кла¬
сицизму.
В оцінках полісного феномену дослідникам важко (але необхід¬
но) дотримуватись об’єктивності, золотої середини між надмірною
1 Навіть елліністичні царі та римські імператори могли пишатися «титулом»
афінського громадянина, почесним афінським громадянством.
ЗО
ідеалізацією та перебільшеною, несправедливою критичністю, між
енкомієм і псогосом (псогос, критика поліса, як правило, превалює).
Багато в чому симпатизуючи античному полісу і сприймаючи його в
цілому апологетично, ми повинні помічати суперечливу, складну ка¬
ртину цього явища, чути не тільки соціальну гармонію поліса, а й
полісну какофонію. Створюючи узагальнений портрет античної мі¬
ської громади, що не знала соціального відчуження, анонімності,
трагізму багатьох розколів сучасного суспільства, ми намагалися уни¬
кнути гіперідеалізації і реалістично відобразити вади й недоліки,
загрозливі тенденції, той негатив, який містила в собі антична місь¬
ка громада — актуально чи потенційно (паразитизм демосу, неповага
до праці, презирливе ставлення до творця, неавтономність особисто¬
сті, її нівелювання, конформізм — чорний список гріхів поліса мож¬
на продовжити). Але абсолютизувати полісний негатив, демонізувати
полісний дух дослідник теж не має права, це неісторично. Жанр
псогосу неможливо ані зрозуміти, ані виправдати.
Досить популярним і поширеним в історико-культурній літера¬
турі є уявлення про те, що антична людина, полісний грек не був
особистістю. Аргументація цієї тези складна і різноманітна, її ко¬
ріння можна виявити, як нам здається, ще в ранньохристиянській
пропаганді та в антропології пізньоантичної патристики з її проти¬
ставленням язичника («зовнішнього», «суєтного», поверхового, не-
психологічного, банального матеріаліста без духовної біографії) і хри¬
стиянина («внутрішнього», глибокого, психологічно-складного, «за¬
душевного», духовного, російською мовою — «продвинутого», ідеаліс¬
та) \ Наскільки можна зрозуміти захисників цієї тези, причина
відсутності особистості в античній культурі — або «тілесність» грека
(соматичність), або полісна общинність, примат общинного соціуму
над індивідом. В останньому випадку демонструється «критика полі¬
са» в жанрі псогосу.
Не вдаючись у тонкощі цих справді складних, теоретично пере¬
вантажених побудов і контроверсій 2, сформулюємо деякі зауважен¬
ня з приводу взаємовідносин «поліс — індивід», те, що здається інту¬
їтивно вірогідним.
1 Це загальнодоступне кліше модифікувалось і відтворювалося в культурній сві¬
домості європейців. Метаморфозою прадавньої опозиції «homo paganus» і «homo
christianus» є естетичні уявлення романтиків про відмінність класичного і романтич¬
ного. За висловом одного польського романтика, «для Гомера все було тілом, для на¬
ших романтиків все є духом» (див: Tatarkiewicz W. Dzieje szesciu pojec.- Warszawa,
1982). Думка про те, що «грек — це тіло», перестає бути догматом, аксіомою культу¬
рологічного мислення. З того факту, іцо антична людина не тероризувала власне тіло,
а лише розумно обмежувала його (складова arete — поміркованість), ще не випливає
її бездуховність, непсихологічність.
2 Цікаво і переконливо ця проблема у розгорнутому вигляді досліджується та
аналізується у праці російського історика давньогрецької культури Андреєва Ю. В.
Ціна свободи і гармонії, розділи 5 і 6.
31
Общинність справді не йде на користь особистості-індивідуаль-
ності; як правило, вона гальмує її розвиток, іноді просто руйнує,
знищує особистість. Грецька історія містить кілька яскравих при¬
кладів боротьби з особистістю, насамперед це стосується горезвіс¬
них переслідувань філософів у класичних Афінах. Бути яким хочеть¬
ся, довільно обирати себе, змінювати ролі й маски на полісній сцені,
бути автором власного «я» та, відповідно, самостійно визначати жит¬
тєвий шлях неможливо. Очевидно й те, що полісна античність розу¬
міє людину як громадянина, тобто політично та юридично (політич¬
на тварина), як сукупність прав та обов’язків, дій і функцій у кон¬
тексті міської громади, як набір полісних ролей і, врешті-решт, «су¬
купність суспільних відносин». Це, звичайно, абсолютно не відпо¬
відає сучасному розумінню особистості як автономного світу (без¬
межної суб’єктивності), зміст якого не вичерпується соціальними
ролями й відносинами (особистість неможливо редукувати до ролей,
які вона розігрує в суспільстві). Новоєвропейська особистість функ¬
ціонує за принципово іншим законом, у неї відмінна від античної
ентелехія, фюзіс, зовсім інший логос. Вона стихійно повстає проти
світогляду (інстинктів, смаків, прагнень, орієнтацій) античної особи¬
стості, громадянського етосу, культури сорому, всього комплексу не-
антропоцентричності (антична ментальність справді соціоцентрична)
і заполітизованості — повстає небезпідставно, має рацію (по-своєму)
і право на такий бунт (на відміну від культуролога, який урочисто
підписав декларацію прав Іншого). Полісна свідомість античної лю¬
дини буквально прикута до соціальності та політики (і не тільки
великої, історичної, бо політика є також її побутом, повсякденним
життям), живиться її енергіями й випромінює їх у відповідь, інтері-
оризує агору-форум у надрах, в останній глибині свого «я». Поліс —
її єдина точка опори, життєвий корінь, справді якір спасіння. Така
абсолютність соціуму та буттєва, метафізична неавтономність особи¬
стості не можуть не ображати новоєвропейську свідомість, настільки
незалежну та емансиповану, що вона здатна послідовно-антро-
поцентрично мислити в стилі «світу провалитися або мені чаю не
пити?». За нашими критеріями полісна свідомість живе у світі
об’єктивацій, серед тіней, які вона відкидає, зосереджена на зовніш¬
ньому, феноменальному (вона, так би мовити, «феноменологічна») й
керована теж ззовні. Але в цьому зовнішньому — «гераклітівському»,
строкатому й хаотичному потоці феноменів — юна помічає сенс, зако¬
номірність, логос, незмінну розумність й онтологічну основу свого
бутгя. Крізь бурхливу політичну динаміку в полісі просвічує статика
ідеалу, смисловий абсолют, незаперечна доцільність. Тому ця «фено¬
менологічна» свідомість — не корабель без стерна і вітрил, у ній ін-
теріоризовані тверді й високі принципи. Це не нуль особистості, а
інший її тип, що функціонує у соціоцентричних умовах. Тривалий
час вона не знала інтроспекції (самоспостереження та самоаналізу,
32
які об’єктивуються в щоденниках, мемуарах, приватних листах, ав¬
тобіографіях, сповідях та подібних его-документах), розуміла завдан¬
ня самопізнання непсихологічно (пізнати себе — це пізнати ейдос,
ідею людини взагалі як політичної і моральної істоти, до того ж,
скоріше, якою вона повинна бути, а не — пізнати власну суб’єктивну
неповторність, унікальність, індивідуальний характер тощо). Силь¬
ною стороною цієї особистості є не самопізнання, а свобода (хай
навіть як усвідомлена необхідність) і, відповідно, гідність, самоповага,
право на власну думку, недоторканність, маєстатичність тіла, яке
ніколи не згиналося в покорі, не повзало на колінах і не знало гань¬
би фізичного насильства, побоїв. Фундамент свободи — поліс, а стати
вільним означає те ж саме, що й стати належним до поліса. Ми час¬
то забуваємо, під враженням спартанської дисципліни або суду над
Сократом, що головне в полісі — не авторитарність і не репресив¬
ність, а саме полісна свобода, режим найбільшого сприяння особис¬
тості в тогочасному світі. Не треба вигадувати полісний тоталіта¬
ризм, уявляти поліс як клітку для індивіда. Не схожий він і на му¬
рашник або бджолиний вулик. Нарешті, поліс — і не радянська ко¬
муналка або гуртожиток. Завдяки полісному устрою, який греки
вважали найкращим (приблизно так, як сучасна західна людина
вважає найкращою демократію), Греція не стала нацією рабів, су¬
спільством жалюгідних терсітів. Греки захистили полісну систему від
варварів під час греко-перської війни, що продемонструвала увесь
соціокультурний контраст Сходу й Заходу. Перси програли, бо армія
Ксеркса була армією рабів, які, на відміну від еллінів, не мали права
на особистість. У двобої зійшлися людська кількість і людська якість.
Слід погодитися з думкою Ю. В. Андреєва про те, що персоналізація
індивіда, розвинута грецька особистість, «прекрасна індивідуаль¬
ність» засвідчені вже в Гомера, тобто на старті грецької історії, з
самого її початку \
Адекватне й усебічне розуміння феномену античного поліса є
conditio sine qua non реконструкцій культурної свідомості класично¬
го світу. Класика і класицизм, як давно помічено, вимагають не сті¬
льки досконалого почуття, скільки досконалого смаку. Мало бути
палким емоціоналом, розраховувати на ентузіазм, інтуїцію, екзальто¬
ваність, безпомилковість почуттів, прозріння власного серця, щоб
осягнути класичну душу та її творіння. Потрібен «інтелігентний»,
розумний смак, смак інтелектуала, що спирається виключно на ро¬
1 Сформульовані тут думки щодо проблеми грецької особистості демонструють
не докази, а скоріше віру в «персоналізованісгь» античної історії, авторське credo. Хай
так. Але є надія, що проблема була «відчута», а її контури та характер, саме проблем¬
не поле окреслені більш-менш точно і достатньо виразно. Є дуже багато іронії в то¬
му, що ті вчені, які відмовляли грекам у званні особистості у 70—80-х роках, «не
помічали» браку особистості довкола себе, у суспільстві тотальної сірості й посередно¬
сті, наче homo soveticiis був яскравою особистістю.
33
зуміння, на раціональне («холодне», несентиментальне) пізнання, на
«чистий розум». Необхідно, так би мовити, обмежити романтика на
користь раціоналіста, бездушною соціолога. Врешті-решт, полісне
питання, полісна тематика, попри всю її профанність, порушується
заради культуролога й естета, для штурмування неба духовної куль¬
тури. Наприклад, ми вже підготовлені до того, що від полісної гро¬
мади з її єдністю смаків та освітньою рівністю не варто чекати різ¬
кої культурної диференціації, субкультурності, структурної складнос¬
ті. Ще один важливий методологічний орієнтир — єдність політики і
культури в класичному світі (на Сході — єдність релігії й культури).
Йдеться саме про єдність, а не абсолютну тотожність. Найкраще
продемонструвати це на прикладі літератури, словесності. Політика
розуміється тут ширше — як справи поліса, його суспільне життя,
колективна практика, разом — велика й «мала» політика. На «поліс¬
ному» етапі історії політичне та духовне життя не були взаємно ізо¬
льовані, як у сучасному суспільстві. Політика як основна і найпрес-
тижніша сфера самореалізації приваблювала до себе всі духовні сили
античної людини, найкращі поривання найкращих людей і водночас —
найгірші нахили полісних демагогів і честолюбців. Логічна сила дум¬
ки та естетична краса слова віддавалися справам громади \ Політика
не вважалася низькою, профанною сферою, суворо забороненою для
естета, некультурним феноменом, який не має перепустки у твор¬
чість письменника і мрії поета Література, зі свого боку, ще не до¬
думалася до таких єретичних думок, як, наприклад, «важливіше не
те, про що писати, а як» 2 або «автор пише для себе, не для читачів».
Політичний мотив вільно потрапляє до текстів і займає тут чільне
місце. Полісний автор-громадянин не має нічого спільного з при¬
дворним аедом гомерівської доби або вченим на утриманні еллініс¬
тичних монархів, він також не живе у вежі зі слонової кістки. Ауди¬
торія, якій він адресує свої твори — не спеціалісти, не «вибрані ду¬
ші» і не знать, а вся полісна громада, кожен громадянин; теми, на
які він пише, здебільшого — діяння поліса 3, те, що викликає загаль¬
ний інтерес, громадську увагу, саме в цьому вбачається престижність
і цінність його праці. Створювати хроніку полісного життя, відо¬
бражати словом історика або поета героїчні діяння ad таіогст
gloriam поліса (оспівувати та увічнювати) або словом оратора безпо¬
середньо впливати на перебіг подій, справи поліса — в цьому поля-
1 Метри античної прози — Платон, Ксенофонт, Демосфен, Цицерон — активні
політичні діячі, скоріше ті, хто змінюють світ, борються, ніж ті, хто пишуть, «літера¬
тори».
2 Парадоксальні софістичні промови «Похвала лисині», «Похвала диму», «Похвала
мухам» давали непогану можливість демонструвати технічну віртуозність, але розці¬
нювались як жарт. Знов-таки, їх поширення в літературній практиці припадає на
часи Лукіана.
3 На думку С. С. Аверінцева, «література [грецької класики] глибоко укорінена в
полісному бутті», але водночас і автономна, самозаконна.
34
гяє письменницька програма автора-громадянина. Таку літературу,
соціальність і політична заангажованість якої свідомі, а естетич¬
ність — певною мірою таємниця для автора, можна назвати і дзер¬
калом поліса. Це стосується в першу чергу жанру політичної промо¬
ви, політичного красномовства (відтоді, коли промови почали запису¬
вати, вивчати та зберігати) — адже ці промови були повністю зануре¬
ні в політичну злободенність, яка застує сучасному читачеві все інше
(і головне — художність, естетичні валори текстів, їх «мусичність»).
Вони приносили насолоду античному читачу, задовольняли естетичні
смаки, але одразу після «публікації» передусім виконували функцію
«переконувати й хвилювати», функцію газетної статті та політичного
памфлету. На відміну від сучасних парламентських промов, політичні
(та судові) промови 10 афінських класичних ораторів IV ст. до. н. е.,
іцо потрапили до канонічного списку (перш за все — Лісія, Ісократа,
Демосфена, Есхіна), або цицеронівські промови були справжніми
настільними книгами, постійно читалися і вивчалися не тільки у
школі, адже оратори та історики задовольняли душевну спрагу ху¬
дожньої прози в дороманну епоху, були еквівалентом сучасної беле¬
тристики. «Полісоцентричність» грецької монументальної історіо¬
графії (Геродот, Фукідід, Ксенофонт), її беспосередній зв’язок з по¬
лісною класикою теж очевидні. Ще більш полісоцентричною й гост-
рополітизованою була давня (арістофанівська) комедія, яка мала
абсолютну licentia poetica у трактуванні політичних справ. Що стосу¬
ється філософської прози, то вона трактувала не лише питання на¬
турфілософії, природу речей (про те, що на небі) навіть у досокра-
тівський період, а софістична Просвіта ще більш зорієнтувала філо¬
софію на полісні справи, намагаючись виховувати освічених полісних
демагогів. Не тільки Платон писав «Закони» й «Державу», не тільки
перипатетики — полісні політії. Досить переглянути біографії філо¬
софів Діогена Лаертського, від Фалеса — і далі, щоб еа назвами трак¬
татів і діалогів, які не збереглися, зробити висновок — філософія (на¬
віть кінічна!) обслуговує полісні потреби в ефективній політиці й
політиках Мабуть, ніхто не змалював картини яскравого афінсько-
го життя з більшою докладністю, повнотою й художнім талантом,
ніж Платон у його сократичних діалогах. Так само проза Ксенофон-
та, цієї аттичної бджоли, містить опис не тільки неперевершеного
вчителя, а й галерею портретів видатних афінських громадян, колек¬
1 Наприклад, «Що потрібно людині, або Політик», «Про закон» Крітона, «Про
справедливість», «Громадянин», «Про законодавство» Спевсіппа, «Про силу закону»,
«Про державу», «Про способи життя» Ксенократа, «Законодавці», «Політики», «Полі¬
тичні обставини», «Політичні звичаї», «Про найкращий державний устрій», «Про
беззаконня» Теофраста, «Про свободу й рабство», «Про прекрасне і справедливе»,
«Про державу» Антісфена, «Афінський народ», «Держава» Діогена. Численні «Етики»,
не слід забувати, охоплювали також питання політичні та економічні. Етика проти¬
ставлялася фізиці та логіці, тобто розумілася ширше, ніж тепер. Про arete писали
майже всі.
35
тивний портрет людей епохи класики. Як дотепно було сформульо¬
вано дослідником зв’язку поліса і філософії, філософський homo
sapiens є дитям homo politicos, народжується «від поліса». Отже,
філософська проза зберігає полісний лейтмотив. По-іншому поліс-
ність подано в грецькій трагіці. Прямої, безпосередньої репрезента¬
ції полісного життя класики в ній немає. Як і епос Гомера, трагічна
поезія переносить людину доби Перікла в інший світ (винятком є
тільки дві трагедії, що змальовують «дійсність» — «Здобуття Мілета»
Фрініха та «Перси» Есхіла). Трагедія класичної доби відривалась від
реальності, від «тут і зараз», змінювала полісний час на героїчний
(міфічно-феодальний, гомерівський — сива давнина), що має аксіоло¬
гію, етос дуже відмінні від полісно-громадянських. Для полісного
глядача це повинно бути зустріччю з добре знайомим, але дуже дале¬
ким, ірреальним, справді з міфом Але, на відміну від аристократич¬
ного Гомера, афінська сцена, трагіки (Есхіл і Софокл) часто осучасню¬
вали своїх персонажів таким чином, що вони демонструють грома¬
дянське arete та демократичну філософію. Саме таким, негібрістич-
ним, є есхілівський Етеокл. Гімни афінському народоправству лу¬
нають в «Орестеї» того ж Есхіла та «Едіпі в Колоні» Софокла Адже
сцена повинна виховувати громадянський дух, виховувати на при¬
кладах благонадійних громадян, а не анархічних рицарів. Ще більше
модернізував свої трагедії Евріпід, вносячи в них сучасну йому зло¬
боденну проблематику. Так повертається полісна дійсність і поліс¬
ний дух.
Отже, неможливо збагнути духовні скарби грецької класики, іг¬
норуючи політику, перипетії політичної історії Еллади. Для тих, хто
вивчає історію античної культури, єдність культури й політики по¬
винна усвідомлюватися з усією можливою повнотою та ясністю — і
як теоретичний принцип, і як методичний орієнтир власних студій,
практики вивчення предмета
BlL5lL5lL5lL51l5lL5lL51l5lL5lL51l5115115lL51t51151^l51151151ltgll
Розділ II
ГРЕКИ І ВАРВАРИ.
ЕТНОКУЛЬТУРНА САМОСВІДОМІСТЬ ГРЕКІВ
Фундаментальна для грецького світогляду опозиція «громадяни —
негромадяни» має своє етнічне і географічне продовження — не менш
принципову опозицію «греки — варвари». Варварство сприймається
греками як антисвіт, як політична, цивілізаційна, екзистенціальна
антитеза В ойкумені існують лише дві стратегії людського життя, що
повністю виключають одна одну,— еллінська і варварська Варвар — це
не просто інший, це антипод, не стільки сусід, скільки антагоніст,
простіше кажучи, ворог. Історичним досвідом грецького соціуму є
існування у ворожому оточенні, постійна варваромахія, витоки якої,
за грецькою традицією,— ще в Троянській війні.
Варварами (буквально — тими, хто незрозуміло говорить, «бель¬
коче») вважалися всі інші племена, народи, етноси — цивілізовані,
висококультурні і нецивілізовані, примітивні, творці давніх культур і
дикуни, ті, хто живе у Вавилоні (варварство із запахом парфумів), і
ті, хто полює на звірів у кельтських або германських хащах (варвар¬
ство із запахом лісу), ті, до кого греки їздили вчитися, й ті, кого во¬
ни обертали на рабів. Варвар для грека — не завжди синонім жорс¬
токого дикуна, адже є багато людяних і освічених варварів, але, без¬
перечно, не слід вважати античне поняття варварства ціннісно-
нейтральним. Варвари, тобто не-греки, дуже часто якраз не дикуни,
але вони завжди гірші за греків, гірші як спільнота, соціум, тобто в
цілому (окремий варвар, як виняток, міг бути симпатичним і навіть
ідеальним — наприклад справедливий цар Кір Старший або мудрець
Анахарсіс). Гіршими вони ставали в очах греків унаслідок відсутності
в них полісної соціальної організації, полісної моделі суспільства
Варварський антисвіт, зона варварства — це світ, в якому немає по¬
лісів, тобто вільних автаркічних громадянських общин, а не просто
міст (гігантський Вавилон — не поліс, а мікроскопічні Платеї — поліс).
Слово «варвар» у грецьких вустах зрештою образливе, хоча менш
образливе, ніж у наших. Варварство — це комплекс політичної, куль¬
турної і просто людської неповноцінності (inferiority complex).
37
Бути варваром, з точки зору грека,— трагедія, не бути ним — велике
щастя. Мудрець Фалес, згідно з традицією, дякував долі за те, що
він еллін, а не варвар, і водночас — за те, що йому пощастило на¬
родитися людиною (а не твариною) і чоловіком (а не жінкою).
Звідси молена вивести формулу античної буттєвої повноцінності —
людина, еллін, чоловічої статі, з правами полісного громадянства.
Тому істинне еллінство, питання, кого молена вважати справжнім
елліном, турбувало всю грецьку коіпопіа. Якщо єгиптянами вважали¬
ся ті, хто п’є нільську воду, то греками — всі ті, хто має законне
право на участь в Олімпійських змаганнях (або в інших панеллінсь-
ких агонах). Тривалий час македонські царі мусили доводити свою
еллінську генеалогію (підозрілу для греків) саме у зв’язку з можливі¬
стю доступу до ігор в Олімпії. Репутація напівгреків, напівварварів
зберігалася за ними аж до часів Філіппа та Александра Її підставою,
можливо, був неполісний характер македонського державного уст¬
рою. Ця архаїчна басілея могла апелювати лише до авторитету Го¬
мера як співця царів.
Для періоду архаїки та класики можна сформулювати критерій
справжнього еллінства саме так: греки — це ті, що живуть полісною
формою життя, мають поліси. З елліністичною добою у варварсько¬
му світі відбувається наслідування — запозичення полісної організа¬
ції, полісна перебудова (паралельно з грецькою колонізацією Сходу,
заснуванням грецьких міст полісного типу). Але приймаючи полісну
модель, жителі передньоазіатських міст разом з тим швидко елліні-
зувалися, перетворюючись із варварів на греків, особливо в Малій
Азії та Сирії; тим самим вони позбувалися комплексу варварської
неповноцінності \
Уявленням про вибраність («щастя») еллінства і неповноцінність
варварства відповідає просторова структуризація ойкумени в грець¬
кій картині світу. Варварське оточення греків, цей антисвіт, є водно¬
час світовою периферією, а грецький світ, зона еллінства, займає
серединне місце. За уявленнями греків, пуп землі (омфал) знахо¬
диться в Дельфах, священному місті Аполлона, де піфія виголошує
людям оракули божества Храм Аполлона — язичеський axis mundi 2.
Для архаїчної свідомості серединний простір завжди має сакраль¬
ний характер (для іудеїв і християн, аналогічно, axis mundi прохо¬
дить через Єрусалим, причому християни пов’язують його із локусом
Голгофи, де кров Христа капала на череп Адама). Відповідно, світ на
значній відстані від центру втрачає сакральність, профанізується, стає
злим світом. Варварство локалізоване у профанному просторі. Ці
1 Греки створили систему поліса і систему пайдеї й настільки зрослися з ними,
що належність до поліса та пайдеї автоматично приводила до метаморфози варвара у
грека.
2 За легендою, птахи, випущені з протилежних кінців світу, летять назустріч і зу¬
стрічаються над Дельфами.
38
універсальні мотиви, властиві архаїчній свідомості, не могли прозву¬
чати цілком виразно у раціоналістичній свідомості грецьких геогра¬
фів, істориків, учених (вони нейтралізовані теоретичним і оптиміс¬
тичним постулатом космічної панкалії), але їхню наявність у первіс¬
ній грецькій картині світу, в колективній психології еллінів не слід
заперечувати. Військо Александра в Індії відмовляється марширувати
далі на Схід, бо в підсвідомості воїнів якість простору змінилася
(почалася його безглузда нескінченність) г.
Варварство не демонізується, сприймається достатню реалістично
(знову-таки з огляду на грецький раціоналізм). Варвар не був дияволом
для грека, хоча в античному мистецтві теми варваромахії продовжують
і доповнюють теми титаномахії, гігантомахії, кентавромахії, амазонома-
хії. Але варварство «дискримінується» якісно, постійно вирізняється і
протиставляється еллінізму. Варвар — це «неправильна» людина, варвар
«несправедливий». У варварів можуть бути власні чесноти, власна до¬
блесть, але юни неприйнятні для греків, несумісні з грецьким arete.
Перси по праву пишаються тим, що влучно стріляють з лука і говорять
правду, але це не робить їх «справедливими», «правильними».
Інтенсивність грецьких контактів з варварською периферією не¬
однакова, орієнтальні контакти краще описані й задокументовані,
ніж північні контакти. «Зустрічі» з кельтським світом досить епізо¬
дичні (наприклад, проникнення кельтів до Балканської Греції та
Малої Азії в III ст. до н. е.). Більш систематичні й важливі були кон¬
такти з фракійцями та скіфами, адже на фракійському узбережжі
Егеїди і на Понті знаходилось багато грецьких колоній. Але історія
цих стосунків представлена у географічних і особливо історичних
текстах, що збереглися до нашого часу, лаконічно, фрагментарно,
тому її важко реконструювати сучасним історикам До того ж істо¬
ричні обставини концентрують увагу грецької спільноти у східному
напрямку ~ до «варварства» цивілізацій стародавнього Сходу, до
феномену орієнтальної деспотії (імперськості), теократії та бюро¬
кратії. Для стародавніх греків, як і для сучасних людей, світ, ойкуме¬
на, земний простір розколоті не на Північ — Південь, а на Захід —
Схід, між якими точиться космічна боротьба.
Отже, саме східний modus vivendi, діяння східних варварів, душа
людини так званої азіатської формації зіставлялись і порівнювалися
з еллінським життям. Таке порівняння давало можливість грекам
самоідентифікуватися, збагнути власну культурну унікальність та пов-
ною мірою оцінити свою прекрасну індивідуальність. На тлі східних
законів і звичаїв силует еллінства вимальовується з усією можливою
чіткістю і вимовністю. Грецькі характеристики єгиптян, персів,
1 Античний космос обмежений у просторі, сферичний. Грецька психіка чинила
опір безмірній периферійності-профанності, космос має бути добрим повсюди, в усіх
своїх частинах, і тому він не безмежний.
39
мідійців, іудеїв тощо завжди імпліцитно містять інформацію про
еллінський характер, про стереотипи власного сприйняття, іноді
в дусі відомого філософського афоризму: «Слова Петра про Павла
більше свідчать, говорять саме про Петра».
По-перше, на орієнтальному тлі постійно акцентувалась моло¬
дість греків, підкреслювалось, що еллін — це homo novus у спільноті
середземноморсько-близькосхідних народів. Греків оточувала аура
юності. У платонівському діалозі єгипетський жрець констатує: «Ви,
елліни, ще діти». В аналогічній ситуації опинився логограф Гекатей
Мілетський, коли намагався вразити єгипетських жерців своєю дов¬
железною, на його погляд, генеалогією (вона охоплювала 15 поколінь
предків). Але продемонструвати солідність такої генеалогії, власну
родовитість перед єгиптянами Гекатею не вдалося, тому що у відпо¬
відь йому мовчки показали статуї 345 жерців, колений з яких ре¬
презентує окреме покоління. Репутація греків з точки зору патріар¬
хальної свідомості була невисокою, майже інфантильною. Це народ,
який не має уявлення, не здогадується про сиву давнину, далеке ми¬
нуле (наприклад, про Атлантиду). Пам’ять — привілей Сходу. Орієн¬
тальна історіографія або квазіісторіографія (священна, теократична
історія), біблійний історизм оперують цифрами, що містять багато
нулів, розповідають про минуле «з самого початку», «від Адама», в
той час як грецькі «батьки історії» здатні розповідати лише про по¬
дії «новітньої історії», писати історію сучасності, тобто двох-трьох
останніх поколінь, а не минулого. З уявленнями про народ юнаків,
якому бракує досвіду, але який випромінює енергію молодості, по¬
годжувалися самі греки, ці уявлення поділяли пізніше такі солідні
європейські філософи, як Гегель1.
Подібні ментальні стереотипи, кліше «пуерільності» греків і па¬
тріархальності орієнтальних народів розгорталися з часом у глобаль¬
ні історіософські схеми і конструкції, популярні в науці й розтира-
лсовані масовою свідомістю Нового часу. Можливо, саме тут слід
шукати витоки наших уявлень (іноді небезпідставних, а іноді просто
міфічно-європоцентричних) про дефіцит руху, динаміки у східних
суспільствах, про інертність і статичність («неісторичність») азіатсь¬
кої формації, про Схід, який спить в обіймах вічності, про колізію
східної традиційності і західної інноваційності. Молсливо, тут, у
цьому греко-варварському контексті античності, народився й поши¬
рений серед публіки забобон про «екстравертність» західної душі та
«інтровертність» східної, який молена кваліфікувати як «азіатоцент-
ричний». (Полісну екстравертність греків, цих політичних тварин, не
1 Наприклад, «Греція демонструє нам відрадну картину юнацької свіжості духо¬
вного життя». І далі: «Грецьке життя є істинним юнацьким подвигом. Воно відкрива¬
ється Ахіллесом, поетичним юнаком, ареальний юнак, Александр Вели¬
кий, завершує його. Обидва вони виступають у боротьбі з Азією». Цитати взято з
гегелівської «Філософії історії».
40
слід абсолютизувати і драматизувати — втіленням профанності греки
не були, свій раціоналізм вони поєднували достатньо гармонійно з
почуттям сакрального, з глибоким благочестям.)
По-друге, на контрастному орієнтальному тлі особиста і колек¬
тивна свобода сприймалась як головна дефініція грецького способу
життя. Античний світ розумівся як царство свободи і таким проти¬
ставлявся східному царству «необхідності», тобто політичного й мо¬
рального рабства. Усі східні люди, від останнього невільника до са¬
трапа, були в уявленні греків «армією рабів» свого володаря, деспота
на кшталт Ксеркса, Фактично на Сході вільною є тільки одна особа —
особа деспота. Це підкреслюється ганебним для кожного грека зви¬
чаєм проскінесісу і придворним етикетом варварів узагалі. Варвар —
це людина на колінах. Проскінесіс незаперечно свідчив про гібріс
пес plus ultra східного самодержця. У Греції завжди більше пишали¬
ся особистою свободою і недоторканністю, ніж похилим віком, як
на традиційному Сході (грецька ідея акме, якщо подумати, має певний
антигеронтократичний характер). Але навіть похилий вік не гарантував
східній людині того, що юна не перетвориться на об’єкт знущання й
ганебного поводження, не пізнає морального приниження та фізичного
насилля, публічної дифамації, глуму й побиття. Саме такий характер
відрізняє мучеництво Христа від сократівського. Безкарно бити можна
лише рабів, повністю безправних людей, але для Ксеркса — всі раби,
навіть Геллеспонт можна висікти й закувати в кайдани. Греки не розу¬
міли дилеми, перед якою вічно стоїть увесь Схід: «яким ти хочеш бути,
Сходом Ксеркса чи Сходом Христа?» Самі вони не хотіли бути ані
Сходом Ксеркса, ані Сходом Христа, зрозумівши для себе, що це —
один і той самий Схід (світ пана і невільника).
Сервілізм, рабство — атрибут східного, варварського способу
життя, а рабам греки не співчували. Хоча вірного раба можна і треба
похвалити (тільки чи справді може бути вірною людина, яка постійно
мріє про свободу?), у грецькій культурі майже не створено образу сим¬
патичного або ідеального раба (доброго слуги, відданого помічника,
античного дядька Тома), створено й розроблено лише образ кумедного,
спритного, кмітливого раба (античного Фігаро). Не існує доблесті рабів,
невільницького arete. Жахлива метаморфоза рабства полягає саме в то¬
му, що тіло стає об’єктом побиття, а душа (і це найсуттєвіше) перетво¬
рюється на жалюгідну, підлу, брехливу, мерзенну^ «душонку». Вона без¬
надійно псується, морально деградує. За Гомером
Тяжкую долю сумливого рабства обравши людині,
Зевс половину найкращу чеснот у ній вигубляє.
Рабство не тільки юридичний стан людини, а й моральний. Через
Це греки відчували стійку антипатію до східних людей. Арістотель
1 Крім гомерівського Евмея та Евріклеї.
41
переконував Александра у тому, іцо варвари — натуральні раби, і після
їхнього завоювання треба поводитися з ними як з рабами. Точка зору
Арістотеля поділялася абсолютною більшістю греків, була типовою (хо¬
ча Александр і відмовився засвоїти цей урок великого вчителя).
Звичайно, у Греції, де ніколи не бракувало великих оригіналів, існу¬
вало також і, так би мовити, товариство греко-перської дружби. Не всі
греки вважали варварів природженими рабами, господарським реманен¬
том, робочою худобою, що вміє говорити. Без упереджень, снобізму й
ксенофобії, «по-людськи» описав варварський світ допитливий Геродот
(хоча він описав його як екзотичний, дивовижний, трохи казковий або
«романний» світ; тим самим Геродот створює перспективу романного
освоєння Сходу для літератури елліністично-римського часу. Роман у
своїх витоках — це орієнтація). Навіть Ксенофонт, який практично й
художню (в «Анабасісі») довів гнилизну і декаданс перського колоса на
глиняних ногах, спромігся з повагою і навіть елементами ідеалізації
писати про Кіра Старшого і Кіра Молодшого. Що стосується Алексан¬
дра як пролога «ревізіоністської» посткласики елліністичного часу, то
він, прагнучи всесвітності, намагався поєднати грецьку тезу і варварську
антитезу в синтезі світової монархії, де є місце і кініку, і сатрапу.
У зв’язку з грецьким ставленням до Сходу слід ще раз нагадати,
що респектабельність філософа-досократика часто обґрунтовується
реляціями про педагогічні подорожі на Схід як важливий момент
інтелектуальної біографії (трафаретний грецький «фізик», що спіл¬
кується з трафаретним східним жерцем — єгиптянином, ефіопом,
перським магом, індійським гімнософістом тощо). Хоча у класиці
скромний рецидив подорожі «nach Ostcn» (до Єгипту) здійснив
Платон, а в реставраторській посткласиці за повною програмою —
Аполлоній з Тіани, усе ж філософське ходіння на Схід припиняється
в еру софістів та елліністичних філософів етичного спрямування (до¬
би шкіл у грецькій філософії). Престиж, респектабельність, автори¬
тет софістів не потребували жодних підкріплень зі Сходу. Отже,
грецька архаїка була менш нарцисичною стосовно варварів, ніж кла¬
сика, мала певний імунітет від крайньої варварофобії.
Але ці щасливі проварварські винятки не могли спростувати за¬
гальне антиварварське правило, не змінювали зневажливого ставлен¬
ня греків до антисвіту. Контраст, протилежність відчувалися набагато
гостріше, прірва між «політичними філософіями» Сходу й Заходу
була абсолютною і зрозумілою для коленого. Не обертання влади по
колу у середовищі рівних громадян, не вільне спілкування по гори¬
зонталі, а нерухома авторитарна владна вертикаль, ієрархічне підко¬
рення, дефіцит особистості 1 — таким є Схід, і примиритися з ним
1 Хай єгипетська мудрість глибша за еллінську філософію, але вона анонімна, як і
все східне взагалі. У перському царстві Ахеменідів ми знаємо тільки імена царів,
царських родичів та сатрапів, але імена магів, поетів, митців, архітекторів нам неві¬
домі, вони «випали» з історії.
42
грецька полісно-громадянська свідомість була не в змозі. Культурна
популяризація орієнтального варварства в Елладі мала небагато шан¬
сів на успіх, мода на варварське була обмежена матеріальним —
ювелірними виробами, тканинами, парфумами, посудом тощо, особ¬
ливо в зонах інтенсивною контакту, таких як Іонія (східна розкіш).
Але духовно варварство відкидається, найбільш агресивно — в атмо¬
сфері греко-перських війн1, на хвилі грецького патріотизму після
Саламіна й Платей.
Ще раз підкреслимо, що численні — тут і там — компліменти на
адресу варварів, які неможливо не помітити у деяких грецьких ав¬
торів, слід вважати винятком з правила, іноді — просто філософсь¬
кими парадоксами. Варварська неповноцінність і переваги еллінства
сприймалися як аксіоми, як абсолютна очевидність — it goes without
saying. Як висловлюється герой роману М. Алданова, «перевага давніх
греків над іншими народами настільки очевидна, що вони про неї і
говорили рідко». Ідея про власну вищість — майже фігура умовчання.
Грекам, так би мовити, не була потрібна жодна реклама.
Хоча класична Греція і мала азіатське коріння, орієнтальні вито¬
ки 2 (крито-мікенська доба), соціокультурна специфіка, форма, непо¬
вторна «фізіономія» грецького світу є результатом полісного станов¬
лення, розвитку поліса у VIII—VI ст. до н. е. Попередній соціокуль-
турний розвиток, так зване pre-history, принципово не відрізнявся
від східного шляху, демонструючи ті ж самі соціальні структури
(царська влада, ієрархія, бюрократія, планово-централізована еконо¬
міка палацових цивілізацій ) і матеріальну культуру, які були при¬
таманні сусіднім цивілізаціям Стародавнього Сходу. Дивергенція
починається з моменту «полісного вибору» і внаслідок його. Дополі-
сна історія Греції викликала справжній ажіотаж серед європейської
інтелігенції кінця XIX — початку XX століття у зв’язку з археологіч¬
ними розвідками на місці гомерівської Трої, розкопками на Криті і
в Пелопоннесі. Ідея «продовжити», розтягнути в часі грецьку писемну
історію (і, відповідно, збільшити духовні скарби грецького дива) на
декілька століть, а може й тисячоліть, ентузіастично віталася хвори¬
ми на класицизм шанувальниками і фанатиками античного світу.
Але їх чекало досить гірке розчарування — духовних скарбів на Кри¬
ті і в Пелопоннесі (ще один Гомер, ще один Геродот, ще один Пла¬
тон) знайдено не було, писемність, розшифровані тексти містили
і
1 Читача Геродота вражає кількість грецьких полісів і областей, які погодились
на перське панування без боротьби. Сенсацією був якраз опір, а не капітуляція. Але
владу царя приймали недобровільно, під загрозою жорстокого, взірцевого покарання,
як про це свідчить доля Мілета.
2 Цей факт відображено у грецькій міфології, згідно з якою Кадм, Пелопс і Да-
най прибули до Еллади з варварських країн (Фінікії, Лідії, Єгипту).
3 Хоча в грецьких умовах була виключена можливість специфічно східної великої
розгалуженої системи іригаційного господарства (через відсутність великих річок,
таких як Ніл).
43
інформацію суху і банальну, як довідки податкової служби (про об¬
лік і контроль у централізованому палацовому господарстві), взагалі
не мали літературного характеру. Звичайно, ці тексти мають свою
незаперечну цінність для істориків, але не цього від них чекали, пра¬
вду кажучи.
Крито-мікенська передісторія справді важлива, але для розумін¬
ня класичної античності від неї молена абстрагуватися. Проблема
сутності в цьому випадку не є проблемою початку, всупереч тому, як
вважалось у старій радянській діалектиці. Будемо догматично вважа¬
ти, що суттєвішими є полісні метаморфози Еллади, ніж її орієнталь¬
не коріння, архе. Археологія II тисячоліття до н. е. не може ревізува¬
ти традиційну класичну «археологію», так звані antiquitates або
studia humanitatis, які повною мірою зберігають позиції та автори¬
тет у справах античних.
Поліс — найважливіший і найоригінальніший грецький винахід.
Усе інше тривалий час запозичувалося (і вдосконалювалося) у схід¬
них сусідів, наприклад алфавіт, секрети мореплавства і металургії,
грошова система, і мало характер культурного імпорту, дифузії оріє¬
нтальних культур у регіоні Східного Середземномор’я. Одна з поши¬
рених у минулому наукових концепцій — так званий панвавилонізм,
який відмовляв давнім грекам у будь-якій культурній оригінальності.
(Тут абсолютизувався технічний бік цивілізації, світ матеріальних
речей, авторами яких, безперечно, були не греки.) Самі елліни ніко¬
ли не претендували на пріоритет у винаходах, на Greek first, бо вміли
задовольнятися своїм талантом удосконалювати чужоземні винаходи
й уміло використовувати у власних інтересах усе цінне, що є у вар¬
варів. Але йдеться, звичайно, не про соціальні інститути та закони
варварів.
Епоха систематичних запозичень-рецепцій, імовірно, закінчила¬
ся досить рано, і греки втратили цікавість до варварських «техне»
(«хитрощів»), тим більше що розбудова технічного боку цивілізації
їх не дуже вабила У V ст. до н. е. настала епоха зневаги до варварст¬
ва, збройного агону зі Сходом. Найвища оцінка власного способу
життя, горда думка про поліс як найкращий з можливих світів вела
греків до нарцисичної замкнутості, ігнорування інших культурних
світів, до монокультуралізму. Грецькі вчені — творці філології (софіс¬
ти, александрійські граматики) продемонстрували парадоксальну для
нас лінгвістичну індиферентність, філологічну байдужість щодо іно¬
земних мов, які були для них варварськими мовами (знову-таки,
незрозумілим белькотанням, не евфонією, а какофонією). Звісно, у
греків була практична необхідність вивчати мови інших народів, ба¬
гато греків володіли цими мовами, але вони не знали теоретичного
зацікавлення мовами, іншими ніж грецька, не досліджували їх так,
як власну. Жодних наукових студій чужих мов, про які було б відо¬
мо сучасним історикам, справжній мовний соліпсизм! У програмі
44
грецької пайдеї не передбачено, фігурально кажучи, уроків інозем¬
них мов, так само як уроків праці. Ті, хто вели запеклі греко-
перські війни, не створили греко-перських словників. Інтерес греків
до варварських літератур був так само мізерний, твори східних
письменників не читалися в оригіналі й не перекладалися на грецьку
мову, вони ніби взагалі не існували. Така ситуація змінюється лише
в александрійську добу, коли було здійснено (у III ст. до н. е.) пер¬
ший, наскільки відомо, переклад на грецьку мову — так звана Сеп-
туагінта, переклад текстів Старого Завіту. Але й наступні часи не
створили феномену порівняльних досліджень мов і літератур (свого
роду філологічного Плутарха), не дали постаті вченого-поліглота.
Minimum зацікавлення було продемонстровано й до мови та літера¬
тури римських завойовників (не варварів, але, так би мовити, tertium
quid). Режим лінгвістичної автаркії, самодостатності греків не пору¬
шувався з плином часу, а навпаки, навіть підсилився в добу Грецького
Відродження (50—250 роки н. е.). Латина, як і всі інші мови, не стала
об’єктом теоретичного дослідження грецьких філологів, темою трактатів
і дискусій. Так само й римська література — поезія, ораторська проза
тощо. Врешті-решт, у добу осені античності еллінів вразив і підкорив не
Цицерон, а інший книжковий імпорт — Євангелія, до того ж, не філо¬
логічним^ чеснотами та естетичними прикрасами, не літературно (з
літературної точки зору людині пайдеї важко було погодитися з тим,
що Новий Завіт — шедевр мови і стилю, адже хоча Євангелія і були
записані грецькою мовою, але на елліністичному koine, малопрестиж-
ному в другій софістиці), а духовною сутпо.
Отже, греки були загіпнотизовані власною мовою і власною сло¬
весністю не менш, ніж міфологічний Нарцис своїм прекрасним від¬
дзеркаленням у воді. Вони не знали естетичної та культурної насо¬
лоди бути поліглотом. Повз них пройшла безліч народів, мови яких
канули в Лету, бо освічені, наукові елліни не досліджували їх і не
зберегли для нас. Наслідок відповідний — від мовного різноманіття,
бат/.тої поліфонії стародавнього світу залишилась лише трійця так
званих священних мов. v
Не просто теоретично (як схему) зрозуміти принципову культур¬
ну відмінність еллінства від східного варварства, Афін від Єрусалиму,
а й відчути її, збагнути конкретніше, на рівні живого образу, дає
можливість порівняння двох символічних постатей, двох мучеників
стародавнього світу — Сократа і Христа. Вони з повним правом мо¬
жуть розглядатися не тільки як представники протилежних мораль¬
но-релігійних світів (старого політеїстичного язичества і нового мо¬
нотеїстичного християнства), а й культурологічно, як уособлення
культурної антитези класичного та біблійного світів1.
1 Традиція порівняння Сократа і Христа давня, наприклад, це робив К’єркегор.
Але культуролог порівнює ці справді емблематичні постаті під власним кутом зору.
45
Доля Сократа, доля Христа — вони, звичайно, дуже схожі, і не
тільки зовнішньо. Це, так би мовити, єдиний мартиролог людства.
Але нас цікавить differentia specificay іноді деталі.
Сократ постраждав у «царстві свободи», Христос прийняв муки
в «царстві необхідності». Обидва світи відмовляють їм у праві на
життя. Але, як ми вже зазначали, Сократ органічно не може сказати
«царство моє не від світу цього», не може навіть на мить стати
«внутрішнім емігрантом», розлученим зі своїм продовженням — се¬
редовищем рідного поліса. Свідомість Сократа іманентна полісу,
суспільству, «земному граду», а свідомість Христа — трансцендентна,
його точка опори — царство небесне. Муки і смерть Христа мають
підкреслено ганебний характер, вони супроводжуються страшним
моральним приниженням, перед розіп’яттям його б’ють і обража¬
ють, глузують з нього. Він абсолютно безправний, як і кожна людина
на Сході. Смерть на хресті — не тільки жахливе, протигуманне по¬
карання, вона є ганебною (як і смерть на арені амфітеатру), гідною
рабів і найгірших злочинців. Вільного громадянина розпинати не
дозволяється, це покарання «зарезервовано» за соціально неповно¬
цінними людьми, humilioreSy «прокляттям затаврованими», в першу
чергу, розбійниками. Громадянський етос античної людини довго
чинив опір думці про можливість для бога висіти на хресті, адже це
несумісно не тільки з божою славою, але навіть із звичайною люд¬
ською гідністю. Греки взагалі не практикували розпинання, це вва¬
жалося звичаєм єгиптян і карфагенців, а потім воно застосовувалось
римським правом, при тому, що, як уже сказано, римські громадя¬
ни, як і грецькі, мали щодо нього «імунітет». Тому останні дні, го¬
дини і хвилини життя Сократа мають зовсім інший вигляд. Як пов¬
ноправний афінський громадянин, він фізично недоторканна особа,
не зазнає ганьби брутального насилля, всі гарантовані йому права
дотримані. З великою гідністю він дивиться в обличчя смерті й навіть
перетворює її в черговий (останній!) урок філософії. З кумедного
прототипу арістофанівської комедії він перетворюється на величного
героя трагедії. Остання сцена — справжня театральна трагіка. Сок¬
рат — це людина в котурнах, актор, що демонструє улюблену для
всіх греків «щасливу смерть» — евтаназію. За життя Сократ був ве¬
селою, іронічною людиною, яка цінувала дотепність, вдалі жарти
(«філософ, що сміється»). Його останні слова, можливо, теж були
жартом1. За будь-яких обставин важко уявити Сократа, що плаче.
Ніякого уявлення про сльозний дар греки, зрозуміло, не мали (так
звана грецька веселість), принаймні з духовним життям, філософією
(суто інтелектуальною справою, неафективним проявом душі) або з
моральним удосконаленням його не пов’язували. (Геракліт проли¬
1 У тому сенсі, що треба віддячити Асклепія жертвою півнем за «одужання» від
хвороби життя.
46
вав сльози тільки на картинах, у житті він скоріше скреготав зуба¬
ми.) Христос, навпаки, оплакує Єрусалим, це справжній «філософ,
що плаче». (Євангелія містять один-єдиний жарт, прояв сміху — іро¬
нічне запитання Понтія Пілата «Що є істина?» як представника
софістичної культури, скептика, знайомого, на відміну від Христа, з
грецькою діалектикою. Серйозність Євангелій несумісна зі сміховою
культурою греків та римлян і вимагає сльозного дару, меланхолійно¬
го душевного настрою.) Для Христа у світі немає нічого смішного-
сміховинного. Ще один помітний контраст, зрозумілий саме для
культуролога: Христа незмінно супроводжують жінки, але до самої
Голгофи, він постійно спілкується з жінками, не уникає їх присут¬
ності й не вважає їх духовно неповноцінними. У перших «когор¬
тах» християн жінки взагалі дуже помітні. Про Сократа і сократів-
ський спосіб життя відомо зовсім протилежне: свою дружину Ксан-
тіппу та інших жінок він обділяє філософськими бесідами, виходячи
з переконання про недоречність, сміховинність і неможливість інте¬
лектуального спілкування з протилежною статтю, а напередодні вла¬
сної смерті майже проганяє дружину від себе. Його товариство ви¬
ключно чоловіче, в ньому помітні симпатичні ефеби, інтелігентні й
вродливі юнаки. Відомі лише деякі випадки (казуси) філософського
діалогу Сократа з жінками: за Платоном, Сократ спілкувався з ман-
тінейською жрицею Діотімою, за Ксенофонтом — з гетерою Феодо-
тою. Але освічених, розумних гетер (і тільки їх!) греки удостоювали
серйозних розмов (теж своєрідна розвага), до того ж парадоксальна
пара (діада) «філософ — гетера» мала додавати пікантності оповідан¬
ню Ксенофонта, провокувати читацьку цікавість. Що ж до Діотіми,
то ми маємо право вважати її взагалі не жінкою, а переодягнутим
Платоном, хоча той і наводив цитату з Евріпіда: «Нелегко це — вдя¬
гатись по-жіночому». І, нарешті, останнє зауваження. Євангелія не
надають нам жодних свідчень, ніякої інформації про зовнішність
Христа. Читач просто не в змозі «візуалізувати» у власній уяві його
образу, і це було проблемою і для християнської теолбгії (христоло-
гії), і для християнського мистецтва. Для ранніх християн було аксі¬
омою, що Христос, який «осоромив» богів язичества, не міг бути
таким красенем, як Аполлон, що в його образі внутрішня краса по¬
винна підкреслюватися зовнішньою скромністю вигляду (всупереч
ренесансному мистецтву, яке естетизувало Христа як могло). Але все
це — тільки припущення. Будова тіла, зріст, колір очей та волосся,
форма носа, постава — все «соматичне» залишається цілковитою та¬
ємницею, поза поетикою Євангелій, поза біблійною аксіологією. Тут
вважається абсолютно натуральним замовчувати «несуттєве», тут
наче забороняється «малювати» словами, так само як виготовляти
рукотворні образи (табу монотеїстичних аврамітських релігій). Лю¬
дина біблійного світу принципово «не стежить» за зовнішністю. Ві-
зуалізація ж Сократа, як і майже всіх історичних осіб античності,
47
героїв її духовної культури (а також багатьох літературних персо¬
нажів) не є жодною проблемою. Його кумедна малоестетична зов¬
нішність (невродливість, негарність Сократа — це щось негрецьке),
особливо в порівнянні з красою Харміда та Алківіада, часто обгово¬
рюється в сократичних розмовах, згадується неодноразово1. Грецька
література експонує людську зовнішність з усією докладністю і кра¬
сномовністю, зовнішній портрет завжди доповнює розповідь про
етос персонажа та його діяння. Усі дуже добре знають про рубець
на нозі Одіссея, про те, що Платон був плечистим, а Перікл мав го¬
лову, схожу на цибулину, і тому з’являвся на людях у знаменитому
шоломі. Опис тіла й обличчя, опис соматичного є прикладом загаль¬
нолітературного грецького смаку до описів (екфраз, екфрасисів)2.
Таким є, стисло, реєстр характерних розбіжностей між цими
символічними постатями людини Афін і людини Єрусалиму. Усі во¬
ни невипадкові, всі зумовлені культурологічно, тобто культурно-істо¬
ричними факторами, різницею світоглядів, картин світу.
Порівняльний аналіз давньогрецької та близькосхідної картин
світу, античної та біблійної ментальності, культурних традицій світу
Сократа і світу Христа, а також двох відповідних типів літератур
проведено в працях видатного культуролога й історика літератури
С. С. Аверінцева, які можуть вважатися найбільш авторитетними в
науковій літературі з цього питання. У сучасній реконструкції та
розв’язанні культурологеми Схід — Захід у контексті стародавнього
світу неможливо уникнути «мімесису» рефлексій цього вченого.
Глибока, принципова відмінність двох згаданих світоглядів оче¬
видна для кожного, хто прочитав дещо з античної класики і знайо¬
мий з найвідомішими біблійними текстами. Як правило, все пояс¬
нювалось раціоналізмом грецького світогляду і містичним настро¬
єм душі давньоєврейського homo religiosus. Логічне, суто наукове,
об’єктивне мислення, інтелектуальний пошук істини як винахід гре¬
ків протиставлялися пророчому духу, одкровенню Старого Завіту.
Але хіба можна серйозно вважати, в дусі такого пояснення, тцо гре¬
ки були малорелігійні, що майже всі вони — раціоналістичні малові¬
ри (недовірки) або гірше — скептики та атеїсти, а іудеї та інші бли¬
зькосхідні народи не мали жодної науки та жодної філософії, навіть
дуже специфічної? Як відповідь на проблему, антитеза «логіка—
містика», зваблива для романіста типу Л. Фейхтвангера, є спрощу¬
ванням, тим, що називається oversimplification. Річ узагалі не в тому,
що якась душа (грецька або давньоєврейська) гірша, відстала, менш
обдарована, що, наприклад, антична культура — це підготовка Єван¬
1 Фізіогноміст Зопір зазнає ганебного фіаско, намагаючись реконструювати мо¬
ральний характер, внутрішній портрет невідомого йому Сократа Сократ захищає
спеціаліста, стверджуючи, що завдяки філософії позбувся властивих йому моральних
вад, пройшов курс перевиховання.
2 Класичний грецький екфрасис — гомерівський опис щита Ахілла.
48
гелій (praeparatio euangelica)l або біблійна — донауковий етап духо¬
вного розвитку людства2. З точки зору культуролога, істоти обереж¬
ної та ліберальної, обидві душі рівноправні, тобто вони демонстру¬
ють різні типи культурної свідомості, а не відмінні стадії (вищу й
нижчу) культурного розвитку.
У чому насправді несхожі, контрастні грецька та біблійна мен¬
тальності, Афіни та Єрусалим? Вони по-різному сприймають світ,
створюють різні картини світу. Давньогрецьке уявлення про світ —
це образ космосу, в основі якого просторові категорії і рух по колу
(античне уявлення про вічне повернення). Космос є просторова
структура, симетрична й статична, об’єкт для споглядання. Парадок¬
сальним є те, що винахідники історії (Геродот та інші) мали, власне
кажучи, аісторичне мислення. Біблійна свідомість сприймає світ як
олам, потік часу, «що несе в собі всі речі». Це світ як історія, дина¬
міка часової необоротності, в якій розгортаються унікальні події,
він вимагає не споглядання, а дієвої участі. Таке мислення спираєть¬
ся на часові категорії. Наприклад, грецький Зевс завжди корелюєть-
ся з Олімпом, точкою у просторі, а іудейський Яхве — творець світу
— з моментом творіння (creatio mundi), тобто з точкою в часі. Аісто-
ричн&лу мисленню греків протиставляється так званий біблійний
історизм. Греко-римському semper idem рішуче суперечить думка
про неповторність, унікальність подій «священної історії». Таке
«тільки раз», підкреслене пізніше Августіном, стосується в першу
чергу кардинальних подій типу творення світу, гріхопадіння Адама,
потопу тощо.
Увага біблійної свідомості прикута до тріумфального майбутньо¬
го (очікування на месію), що якісно відмінно від сьогочасного, сум¬
ного актуального стану речей, юна немов підганяє час. Навпаки, греки
досконально володіли мистецтвом жити «тут і зараз», їх свідомість не
намагалась трансцендувати теперішній час. Минуле втрачалося (пере¬
творювалось на міф, за популярною формулою’дослідників), майбутнє
не спокушало, не ставало idee fix. Можливо, історія є регресом від золо¬
тої доби до залізної (Гесіод), але, скоріше, «що було, те й буде», вічне
repetitio, і плин часу не вносить нічого принципово нового в ситуацію
людства Якісної відмінності між «вчора», «сьогодні», «завтра» грецька
ментальність не помічає, месіанізм та есхатологія відсутні, сотеріологічні
настрої 3 мають місце, але не домінують.
Принципово різнотипні й літератури двох народів. Йдеться про
дві поетики, дві «філософії» літератури. Типу грецького літератора-
1 Погляд деяких освічених християн пізньої античності, які шукали «примирен¬
ня», компромісу з античною культурою.
2 Позитивістський погляд (О. Конт) на інтелектуальну еволюцію людства, яке
проходить три стадії: релігійну, метафізичну та наукову (останню і найвищу).
3 Тобто думка про те, що життя — це зло або випробування, а його мета — звіль¬
нення, спасіння.
49
софіста-філософа протиставляють тип біблійного книжника-мудреця-
пророка. Не будемо переказувати тези С. С. Аверінцева, зауважимо
тільки, що такі явища близькосхідної словесності, як відсутність ек-
фрасисів, цього коронного номера еллінських літераторів, і умовність
авторства справді дуже симптоматичні й демонструють унікальний
характер біблійних текстів, їхню літературну індивідуальність. Східні
книжники дали вираз екзистенціальному досвіду людини царства
Ксеркса і Христа, людини в оламі, в полоні історичного часу.
Звичайно, абсолютно репрезентативними стосовно всього вар¬
варського Сходу безпосередні носії біблійної ментальності, тобто
«автори» Біблії, вважатися не можуть. Іудеї не схожі ані на єгиптян,
ані на персів у тому розумінні, що останні були політеїстичними
народами (як і греки), тоді як перші відзначались пріоритетом у
створенні послідовно монотеїстичної релігії. Як монотеїсти, послі¬
довники закону Мойсея були у східному релігійному концерті певним
дисонансом, «оригіналами-індивідуалістами». Аналіз С. С. Аверінцева
об’єднує те, що в історичній дійсності було ще й розділено і проти¬
ставлено \ він певною мірою абстрагується від реальних (і дуже ва¬
жливих) демаркаційних ліній. Але для Близького Сходу, так само як
для європейського Заходу, монотеїзм виявився майбутньою магіст¬
раллю, історичною перспективою, долею.
Греки досить пізно увійшли в контакт з давньоєврейською куль¬
турою, але саме діалог з Єрусалимом виявився найпліднішим в еллі¬
ністичному світі. Греки краще помічали культурну індивідуальність
іудеїв, ніж інших завойованих народів ойкумени. У грецькому сере¬
довищі висловлювались думки про Мойсея як іудейського Платона, а
в Александрії Птолемеїв, як уже було сказано, перекладався Старий
Завіт (так звана Септуагінта) для широкого кола грецьких і греко¬
мовних читачів. У свою чергу, багато іудеїв культурно еллінізувалось,
причому не тільки в Александрії, а й у самій Палестині. Значну кі¬
лькість еллінізованих іудеїв молена було зустріти у вищих прошар¬
ках давньоєврейського суспільства доби еллінізму — серед аристок¬
ратії, леерців, «інтелігенції» й навіть царів (найвідоміший серед еллі¬
нізованих царів — будівник останнього Єрусалимського храму Ірод
Великий). Рецепція еллінізму мала градації: від повної асиміляції,
зміни віри до засвоєння грецької літературної мови і традиції
(письменники Філон з Александрії та Іосиф Флавій) і далі — до са¬
мого поверхового рівня — елементарної побутової грекомовності
koine.
Ситуація греко-іудейського культурного конфлікту виникла не
одразу 2 і загострилася після спроби Антіоха IV надати Єрусалиму
1 Єрусалим contra Вавилон, Єрусалим contra Мемфіс тощо.
2 Після переходу Єрусалиму з-під влади єгипетських Птолемеїв до царства
сирійських Селевкідів у II ст. до н. е.
50
полісний устрій. (Від Антіоха до римської династії Антонінів в іудаї¬
змі боролися дві тенденції — відкритості, універсалізму та ізоляціо¬
ністська; остання перемогла). Зіткнулися не логіка з містикою і не
просто політеїзм із монотеїзмом, а антагоністичні вірування, смаки,
цінності життя та етико-естетичні засади. Справді, греки з легкістю
ототожнювали своїх богів з тими чи іншими богами орієнтальних
пантеонів1 (наприклад, Геракла з Мелькартом, Гермеса з Тотом); у
випадку з Яхве це виявилось неможливим. Але фатальною виявилася
скоріше ідіосинкразія смаків, несумісність релігійних естетик та ес¬
тетик самого життя. Правовірних іудеїв дратувала суцільна, на їх
погляд, профанність еллінізму, і особливо нагота грецьких атлетів у
гімнасіях, численні «ідоли» на кожному кроці, тобто все образотвор¬
че мистецтво греків, сакральне і світське, що перебуває під табу ав-
рамітських релігій, і найбільш — релігійне «ню» статуй богів і бо¬
гинь, які дратували їх приблизно так, як сучасних східних фундамен-
талістів дратують шорти та відсутність довгої бороди в європейця
або американця. Зі свого боку, греків ображав брак ентузіазму в
іудеїв-ортодоксів щодо гімнасіїв, палестр, театрів, а малозрозумілі
звичаї, обряди, інституції викликали глузування греків, побутову ан¬
типатію (як сміховинні, несимпатичні сучасним європейцям східна
геронтократія або полігамія). Одне слово, типово кіплінгівська ситу¬
ація («Захід є Захід, а Схід є Схід»). Греко-іудейські стосунки, які
почали погіршуватися в пізньоелліністичну добу, остаточно зіпсува¬
лися вже в добу римського принципату. Але це — окрема тема для
історика античної культури.
Ще один момент греко-варварської взаємодії, до якого треба
привернути увагу. Елліністично-римська доба стала свідком двох
культурних процесів глобального характеру — романізації Заходу та
еллінізації Сходу. На перший погляд, другий процес, набагато трива¬
ліший за часом, був глибшим і результативнішим: koine завоювало
простір від Чорного до Червоного моря, від Егеїди до Індії, а Мала
Азія, Сирія та Єгипет стали грецькими областями (аж до арабських
завоювань). Успіхи романізації видаються скромнішими, йдеться в
першу чергу про такі римські провінції на Заході, як іспанські та
галльські. Але тут романізація пустила глибоке коріння, тоді як
еллінізація Сходу виявилася поверховішою, тонким шаром лаку,
який майже не сягнув сільської місцевості і був обмежений насе¬
ленням великих міст (особливо це помітно в елліністичному Єгипті).
Як правило, тут зберігався мовний дуалізм, чого не молена сказати
про ту ж саму Галлію IV ст. н. е. Германські завоювання згаданих
західних провінцій у V—VI ст. н. е. не змінили мовної ситуації (вони
залишились латиномовними, точніше, романомовними), в той час як
майже одразу після арабських завоювань (за 2-3 покоління) грецька
1 Так зване interpretatio graeca\
51
мова була фактично забута (навіть в Александрії), вийшла з ужитку,
а мовою християнських общин, що збереглися в арабському Єгипті,
була вже коптська мова.
Отже, в етнокультурній самосвідомості греків наявна фундамен¬
тальна дихотомія «еллінство ~ варварство», яка охоплює контраст спо¬
собів життя, законів, звичаїв, цінностей, поведінки та досвіду двох
світів, контраст їхніх «ентелехій». На основі цієї дихотомії греки
формулювали власну культурну ідентичність, специфіку та унікаль¬
ність Greek way of life. Нарцисизм і монокультуралізм є домінант¬
ними рисами колективної свідомості греків.
Важко не погодитися з думкою американською історика Е. Бік-
кермана, яку охоче цитують сучасні історики грецької культури. Це
думка, дещо парадоксальна, про легкість і простоту виживання в
цивілізаціях орієнтальних суспільств порівняно з життям в антично¬
му полісі. Справді, легше підкорятися одному правителю, ніж брати
участь у демократичному управлінні державою. Легше сплачувати
утримання армії, ніж самому служити в ній (входити до складу по¬
лісного ополчення). Легше дати хабара судді, ніж переконати суд
присяжних. Легше насолоджуватися лазнею, ніж тренуватись у пале¬
стрі. І це лише кілька аспектів такої «нестерпної легкості буття»
варварів.
Але є один момент варварського життя, який робить його без¬
мірно важким і похмурим Це праця, роботи і дні східного селяни¬
на, нескінченні зусилля у здобуванні хліба в поті лиця в системі ке¬
рованого державою господарства та будівництва в стилі гігантоманії.
У жодному випадку варвар не був homo ludens на тлі грецької циві¬
лізації дозвілля.
|[glll511SH51l51151151l51l5H5115115H51ISll51l5»5H511S1l511^al
Розділ III
ГРЕК ЯК HOMO LUDENS.
КУЛЬТУРНИЙ ФЕНОМЕН ЕЛЛІНСЬКОЇ АГОНІСТИКИ
Як було вже згадано, культурні цінності аристократичної епохи
евпатридів, оспіваної Гомером, значною мірою були засвоєні поліс¬
ним громадянським колективом, і зокрема калокагатія як ідеал лю¬
дини. «Буржуазний етос» (у розумінні М. Осовської, автора «Рицаря
і буржуа» 1) сублімувався, «підріс» до аристократичного етосу, хоча й
вніс певні корективи, антигібрістичні поправки. Тому періклівський
«демократ», так само як і гомерівський «рицар», цінує владу, полі¬
тику, війну як виставку arete, дозвілля, спорт, фізичну культуру, але
зневажливо ставиться до фізичної праці і не схильний пишатися
професіоналізмом (має антигесіодівські настанови, світогляд). Молена
так перефразувати класика XIX століття: вільний час, кількість та
якість дозвілля є мірою суспільного багатства греків. Фізична праця,
професійна діяльність, техніка 2 не були сильною стороною класичного
грека, його життєвою стихією. Усе «механічне», включаючи пластичні
мистецтва, зустрічає в його душі опір та антипатію, все «політичне»
або «теоретичне» — схвалення та внутрішню згоду. Історики культу¬
ри назвали це явище атехнічною культурою, цивілізацією дозвілля,
вони пишуть про leisure class і аристократичної архаїки, і демокра¬
тичної класики. Шляхи сполучення, дороги материкової Греції були
побудовані ще в крито-мікенську епоху й підтримувалися далеко не
в найкращому стані. Гігантські споруди в Арголіді, теж успадковані
від попередньої доби, вважалися спорудами, які збудували циклопи.
У класичну епоху занепала іригаційна система довкола Копаїдського
озера в Беотії. Греки усвідомлювали всі вигоди й навіть необхідність
для торгівлі та комунікацій будівництва каналу на Істмі, однак цей
популярний проект так і не був здійснений греками (як згодом і
римлянами), а Пелопоннес не перетворився на острів.
1 Ця польська дослідниця розглядає типи рицаря і буржуа як універсальні конс¬
танти в історії всієї західної культури (вічні супутники людства), не локалізовані тіль¬
ки у феодальній добі та Новому часі.
2 Техніка в сучасному розумінні (тобто не як система всіх різноманітних грець¬
ких «техне» — практичних і теоретичних умінь).
53
Смак до будівництва, технічної творчості та інженерних винахо¬
дів греки відчули лише в елліністичну добу з її східним розмахом.
Але навіть александрійська культура фактично обмежила технічну
діяльність стінами лабораторій або ангажованістю у грандіозних
«царських діяннях», метою яких було справляти враження, дивувати
(або залякувати). Елліністична техніка, по суті, не запліднила проми¬
словість, і те, що було дивовижним, не стало ефективним.
Тільки військова техніка, славетний афінський флот викликав іс¬
тинно сучасне почуття гордості в афінян. Крім того, помітним явищем
доби Перікла стала реконструкція Афін. Але енергійна діяльність
Перікла й Фідія у забудові Акрополя була зумовлена необхідністю
підняти з руїн спалене персами місто, дати демосу заробити за ра¬
хунок коштів союзників, а також міркуваннями престижу. Технічна
і будівнича гіперактивність афінського поліса була справді безпреце¬
дентною у зв’язку з гегемоністською політикою Перікла, яка претен¬
дувала на подолання полісної замкнутості, партикуляризму й утво¬
рення демократичної імперії.
Загалом праця, технічна та економічна діяльність не стали релі¬
гією, життєвим ідеалом, сенсом життя греків. Найбільшим трудів¬
ником грецької культури назавжди залишився Геракл на службі Ев-
рісфея, і послідовників у нього було небагато. Порівняно з роботя¬
щими, старанними єгиптянами, вавилонянами або китайцями греки
мають вигляд справжнісіньких нероб — красномовних, експансивних
та енергійних трутнів. Агора, палестра, симпосій, театр, суд — саме
тут найлегше розшукати політичну тварину. Як і середньовічні «ві¬
льні мистецтва», греки були вільні не тільки у розумінні свободи від
пана, а ще й свободи від праці руками. Далеко не всі полісні грома¬
дяни могли перекласти цей тягар на рабів, слуг та жінок, багато
зробили так, як Сократ — мінімізували власний робочий день \ на¬
скільки це було можливо, або взагалі стали паразитами, забули, що
таке гесіодівські «роботи і дні». Тому й склалося так, що, як висло¬
вилася С. Вейль, «греки вирішили всі проблеми культури, крім про¬
блеми гуманізації праці». Праця в античному суспільстві мала не¬
людське, демонічне обличчя, вона випадала на долю передусім людей
другого сорту, humUiores — неповноправних, державних рабів, зло¬
чинців, військовополонених тощо. Модно мислячий софіст, вільний ес¬
тет з кумедною увагою міг годинами розглядати сцени робочих буд¬
нів в ергастеріях, якими були розписані коштовні вази, й милуватися
ними, але сприймав це як художній триллер, як картини соціального
пекла Досить згадати «Сон Лукіана». Письменник до небес прослав¬
ляє вільну Пайдею, яка переконала його ще хлопчиком обрати саме
1 Немає жодного епізоду в сократичних творах Платона і Ксенофонта, коли Со¬
крата кличуть справи, коли він мусить поспішати до майстерні або, фігурально кажу¬
чи, дивиться на годинник.
54
її, а не рабське техне скульптора з огидною пилюкою й брудом у
майстерні. Піт, який личив вільному чоловікові, був потом палестри,
я не конвеєра.
Отже, технічний аспект грецької цивілізації був розвинутий сла¬
бо. Греки не намагалися будь-якою ціною підкорити природу, ово¬
лодіти її ресурсами і використати їх так, як це робить сучасна циві¬
лізація. Космос для грека не є об’єктом підкорення взагалі, він недо¬
торканний, втручатися в його натуральний цикл, керувати природою
вважалося гібрістичним і злочинним. Як висловився найкращий
польський антикознавець А. Кравчук, «античну людину характеризує
певна несміливість і покірність перед природою, страх перед пору¬
шенням її законів і порядку». Кравчук вважає головною засадою
античної людини дотримання правила: обмежувати свої матеріальні
потреби й паралельно розбудовувати потреби духовного життя. Між
античною людиною і космосом, природою немає машинного царства,
як і Монблану книг. Тому цивілізований грек значною мірою залишав¬
ся людиною природи, поєднував натуральність і культурність. Таке гар¬
монійне поєднання людини природи з людиною культури цінували у
греків німецькі неогуманісти доби Вінкельмана — Гете. Можна сказати,
що вони ідеалізували та звеличували цей момент пес plus ultra доти,
доки Ніцше з майже садистичним задоволенням не приголомшив
німців картиною жахливого, брутального діонісизму еллінів.
Те, що греки створювали й споруджували, було потрібне їм в
основному для гри, дозвілля, свя* та розваг — усі ці вже згадані гім-
насії, палестри, театри, одеони, пізніше іподроми в кожному місті,
як conditio sine qua non еллінського способу життя,— а не гробниці,
як у Єгипті, або канали, як у Месопотамії.
Діловитість, любов до праці, енергійність homo faber не входила
до каталогу складових arete. Ідея ефективного використання часу,
максими типу «Time is money» або «Кожній робочій годині — най¬
вищу віддачу», ази трудової етики Нового часу залишились по той
бік прозрінь, геніальних здогадок та передбачень грецьких мудреців,
які так легко, на думку освіченої публіки, випереджали час у фізиці
(ідея атомів), астрономії (геліоцентрична система), біології (еволю¬
ціоністські уявлення), політиці (демократія) і філософії (яка, з точки
зору Енгельса, містила в зародку всі сучасні системи та світогляди).
Що могла знати про методичність, акуратність, ефективність, раціо¬
нальність і таке інше у сфері праці й робочого часу, про сучасні
економічні та людські чесноти антична людина-громадянин, яка
принципово ніколи нікуди не поспішала («не бігала»), згідно з арис¬
тократичними уявленнями про гідність, честь (тіме) як єдино важ¬
ливу в світі річ? Людина великої душі (мегалопсихос) не розміню¬
ється на дрібні справи, господарчу метушню та повсякденні клопоти,
пов’язані із заробітком, уникає вульгарності служіння комусь і праці
заради грошей. Золоті руки майстра цінуються менше, ніж гострий
55
язик демагога чи софіста, і саме язику належить місто. Грецькі запи¬
тання — не «що робити?» та «хто винен?», а «що казати (та як)?» і
«хто кращий?». Час заощаджувався на користь дозвілля. Грецький
otium, вільні години, дні, місяці та роки присвячувалися спілкуванню
і спорту, святам і змаганням, ігровим формам життя взагалі. Автен¬
тична стихія грецького життя, крім політики як заняття найбільшої
ваги,— це стихія дозвільна, ігрова, часто святкова, і в першу чергу це
стихія змагань-агонів. Агон — це серйозна і шляхетна гра, що
сприймається як важливіша, ніж «життя», «те, що насправді», на
відміну від дитячих забав або такого безглуздого й вульгарного вбив¬
ства часу, як гра в кості або так званий коттаб.
Агоністичні ігри-змагання охоплювали всіх вільних греків, всі ка¬
тегорії повноправних громадян і майже всі сторони життя. Грецьку
культуру пронизує дух ігрового суперництва, мирної боротьби за
наперед установленими вічними правилами. А гони — візитка Еллади
так само, як церемонії — традиційного Китаю. Слідом за видатним
швейцарським істориком культури і культурфілософом XIX ст.
Я. Буркхардтом ми називаємо грецьку культуру агоністичною. Ста¬
родавні римляни теж полюбляли власні агони, славетні римські ви¬
довища — ludU але, на відміну від греків, воліли перебувати скоріше
в ролі пасивних глядачів, ніж учасників, сприймаючи, наприклад,
гладіаторів як мерзенних злочинців, а гістріонів (акторів) як жалюгі¬
дних комедіантів. Тоді як римляни просто дивилися свої ludi, гре¬
ки брали участь в агонах безпосередньо (звісно, ті серед них, хто
відчував себе достатньо підготовленим, щоб претендувати в цих зма¬
ганнях на звання переможця — найсильнішого, найкращого, aristos).
Спостерігати змагання як велике видовище — для грека теж велика
життєва насолода, але думка Піфагора про переваги становища гля¬
дача Олімпійських агонів більше відповідала б римським смакам та
уявленням.
Агон провокує еллінську душу — пробуджує, приводить у рух,
надихає. Агон активізує та актуалізує все невичерпне багатство потен¬
ційних сил «прекрасної індивідуальності», вивільняє воістину атомну
енергію невтомних «аретичних» душ нащадків Ахілла Грецький аго-
ніст відчуває набагато більший ентузіазм, азарт і жадобу перемоги,
ніж відчував середньовічний рицар на рицарському турнірі, адже на
нього дивилася не прекрасна дама, а самі олімпійські боги. Агоніс-
тична душа — це душа, на яку подивилися боги, і вона намагається
зупинити на собі божественний погляд. Можливо, справді найпрек-
раснішим в історії людства був не рядок з вірша Бодлера, а вираз
обличчя античного переможця Олімпійських змагань. Священна ев-
демонія переможця агону затьмарювала щастя будь-яких інших
людських досягнень і життєвих тріумфів. Ддя греків корисна праця
з її здобутками та успіхами — це тільки сурогат щастя, ніщо в порі¬
внянні з агоном. Слава вища за гроші. (Нагороди переможцям були,
56
як правило, символічні, «несолідні» з меркантильної точки зору. Як і
полісна система, агони найчастіше були дешеві, не вимагали особли¬
вих витрат і рекордів спонсорства)
Уже згадувалось гесіодівське протиставлення двох Ерід, богинь
суперництва — золотої та «капосної». Негативна, зла Еріда неодмін¬
но приводить до сумних наслідків у житті, вона сіє заздрість, сварки,
розбрат, криваві війни, вона руйнівна, деструктивна, і греки надто
часто ставали жертвами цієї Еріди. Але є інша, позитивна Еріда, яка
стимулює розвиток найкращого в людині. її агони на користь усім
грекам (божественна евергесія), саме вона дає відповідь на найголо¬
вніше запитання, що хвилює всіх,— «хто найкращий?», і саме вона
веде шляхом законної, негібрістичної слави, дарує почесні нагороди
та вінки, статуї, безкоштовні обіди в Пританеї. Без евергетичної Ері¬
ди грецький індивід ніколи не зміг би самореалізуватися з такою
абсолютною повнотою, так би мовити, на сто відсотків.
Культурна і психотерапевтична функція агону полягала в тому,
щоб дати вихід нестерпній жадобі слави, яка переповнювала еллін¬
ську душу, легалізувати й нормалізувати це божевільне, патологічне
прагнення прославитися в людині із задатками Герострата Але є ще
одна важлива функція грецького агону, цікава із соціологічного по¬
гляду. Як відомо, дух суперництва, змагання, конкуренції народжу¬
ється і розвивається найінтенсивніше, явно у середовищі рівних, між
рівними. Статична соціальна ієрархія, соціальні бар'єри і прірви
Сходу гальмують агоністику саме як змагання рівних. Протилежний
соціальний організм ми бачимо на грецькому Заході. Середовище
рівних, грецька егалітарність (коіпопіа аристократів-евпатридів 1 так
само, як і громадян полісної класики) створюють найсприятливіші,
ідеальні умови для пробудження й розпалення духу суперництва,
коли кожен змагається з кожним і з усіма разом, в тій чи іншій
сфері (загальний агон). Агон потрібен егалітарному середовищу саме
для того’, щоб внести до нього певну, чесну й справедливу, ієрархію,
якої «до агону» явно не вистачає, бракує. Пошуки найкращого і
найкращих окреслюють ієрархію заслуг (принцип мерітократії),
щаблі досягнень і результатів, розподіл-диференціацію авторитету і
впливу, єдино можливу градацію, на яку тільки й можуть погодити¬
ся рівні, особистості із сильним відчуттям власної гідності і справед¬
ливості. Греки «агонізують» для того, щоб чесно, справедливо, краси¬
во й розумно ієрархізуватися. Агони є «редукцією» війн, кривавої
struggle for life, мирною ігровою формою волі до влади.
У своїх витоках агон мав характер ритуалізованої соціальної по¬
ведінки, пов’язаної з розв’язанням реальних конфліктних ситуацій за
1 Гомерівські рицарі виходять на герць тільки з гідними себе, рівними за похо¬
дженням, знатністю, славою, подвигами; звідси такий парадокс, як аристократичний
егалітаризм.
57
допомогою сили у двобоях, поєдинках, «дуелях» (наприклад, герць
Ахілла з Гектором). У ньому була ігрова умовність, правила, але в
цілому він мав «серйозну» природу, несимволічний зміст того явища,
яке Геракліт назвав «батьком і царем усього» — війни1. Пізніше
агон демілітаризується. В ігровій, редукованій формі агон стає рицар¬
ським турніром або спортивним змаганням. У добу панування знаті
в агонах суперниками виступають претендента на руку дочки царя
або тирана, це агон наречених. Еллінські агони постійно еволюціону¬
вали в культурно-ігровому напрямку (так би мовити, сублімувалися,
втрачаючи первісну натуральну агресивність), аж поки отримали ті
зрілі форми, які нам відомі з класичних джерел. Набули вони також
і релігійного значення.
Найвідоміший грецький агон — Олімпійські ігри, змагання атле¬
тів в Олімпії (область Еліда в Пелопоннесі, нічого спільного з горою
Олімп!). Безпрецедентна популярність олімпійських агонів серед греків
стане відчутною для нас, коли ми дізнаємося про такий історичний
факт: перед лицем національної катастрофи у 480 р. до н. е., коли,
як добре відомо, 300 спартанців на чолі з царем Леонідом героїчно
захищали Фермопіли, цю стратегічно важливу браму до Середньої
Греції, тисячі греків зібралися в ці дні в Олімпії, щоб насолоджу¬
ватися видовищем ігор. (Справді, гра здавалася їм важливішою за
життя. Show must go on!) Переможці олімпійських агонів, так звані
олімпіоніки, уособлювали ідеальну норму, еталон грецької людини,
вважалися напівбогами і водночас найкращими громадянами, які
здобули славу не стільки собі, скільки рідному полісу. На знак подя¬
ки полісний колектив забезпечував їм різноманітні права, привілеї,
відзнаки, зокрема проедрію і той самий безкоштовний обід у При-
танеї, якого марно вимагав для себе на суді Сократ — він ідеаліс¬
тично вважав себе теж зразковим громадянином, анітрохи не гір¬
шим за бігунів, атлетів або панкратіастів. Обсяг суспільного вшану¬
вання «героїв спорту», репертуар тіме були безмежними, невичерп¬
ними, адже слава інших заслуг з часом пригасала, а їхня — ніколи.
Олімпійські агони були, крім того, релігійним святом на честь все-
грецького Зевса і формою еллінського богослужіння. За безпосеред¬
ньою програмою вони мали виключно спортивний характер, але в
Греції, в дусі ідеї калокагатії, «фізичне» завжди доповнювалось або
супроводжувалось духовним і «мусічним». Олімпійську славу оспівує
аристократичний поет Піндар у величних одах, вона стає улюбленою
темою скульпторів, класичного мистецтва взагалі. В Олімпії висту¬
пають оратори (жанр олімпійських промов), користуючись із нагоди
адресувати своє віртуозне красномовство всегрецькій аудиторії, її
1 Про цю серйозність нагадує нам наше власне слово (грецького походження) —
агонія. Вона теж — агон, тобто змагання, остання боротьба життя і смерті, іцо закін¬
чується перемогою смерті.
58
наставляють філософи за допомогою серйозних або уїдливих моралі¬
стичних казань. На виставці наочного arete цілком натурально палко
проповідувати це благо або мудро пояснювати його природу, катего¬
ріальний зміст і моральну цінність, осміювати або соромити все, що
відступає від доблесті (моральні апостазії, різноманітні гріхи, «неро¬
зумність» натовпу). Патетичних ораторів і кусливих філософів збу¬
джують тлуми олімпійської «еклесії», майже вселенський масштаб
аудиторії, можливість самопрезентації urbi et orbi, безпосередній
перехід-метаморфоза найбільш приватного й особистого у найбільш
публічне (певний вербальний суперексгібіціонізм). Інші панеллінські
агони на честь богів мали «мусічний» елемент у програмі безпосеред¬
ньо (музичні і поетичні змагання). Крім Олімпії, центром регуляр¬
них всегрецьких агонів були Дельфи (Піфійські ігри на честь Апол-
лона); також вони проводилися біля Коринфа (Істмійські ігри на
честь Посейдона ]) та в Арголіді (Немейські ігри). Зв’язок агонів з
релігійним життям Греції, їхній культово-ритуальний характер був
настільки зрозумілим античній людині, що це логічно привело до
«ідеологізації» Олімпійських ігр у пізній античності як явища, що
символізувало в очах християн язичеську культуру, цивілізацію «еллінів»
(зокрема язичеську культуру тіла, «соматичний» матеріалізм з його
профанною і скандальною наготою атлетів), безперервність її тися¬
чолітньої традиції. (Аналогічну роль священних символів усього язи¬
чеського відігравали також Елевсинські містерії в Аттиці та афінська
Академія.) Олімпійські агони (початок їх датується 776 р. до н. е.)
перервалися тільки в часи християнського імператора Феодосія Ве¬
ликого (кінець IV ст. н. е.) 2.
Характер гри-змагання, на зразок вказаних чотирьох «парадиг¬
матичних» панеллінських агонів в Олімпії, Дельфах, на Істмі і в Ар¬
голіді (вони копіювалися і на локальному, регіональному рівні, на¬
приклад Паніонії), передавався більшості інших культурних форм
античної Греції, її духовному життю в цілому. Воно ставало агоно-
морфним. У двобій вступали, реально або легендарно, славетні епічні
поети (існує переказ про агон у формі поетичного турніру між Го-
мером та Гесіодом), так само як і трагічні (театральний агон Есхіла,
Софокла та Евріпіда). Постійно й усюди «агонізували» закохані в діа¬
лектичне техне філософи (агон у формі філософського диспуту або
навіть банальної сварки, часто через учнів; наприклад, Сократ contra
Протагор, елеати проти послідовників Геракліта та Демокріта, кіні¬
ки проти не-кініків, скептики проти догматиків, нарешті всі схолар-
1 На Істмійських іграх змагалися музиканти (кіфареди та авлети), відбувалися та¬
кож гімнастичні та «гіппічні», тобто кінні, агони. Саме під час Істмійських свят рим¬
ляни двічі урочисто проголошували свободу Греції, «елевтерії» (196 р. до н. е., консул
Тіт Фламінін, і 67 р. н. е., імператор Нерон).
2 Елевсинії було «прикрито» трохи пізніше, на початку V ст., а Академію — у
529 році.
59
хи між собою), найкращі, найкрасномовніші оратори (Демосфен і
Есхін), віртуозні музики, співці, архітектори, скульптори, художники
(для останніх трьох категорій професіоналів, які постійно стикалися
із погордою та недооцінкою механічних техне, агони були чудовим
засобом ефективної реклами). На коленому кроці ми зустрічаємо
агономорфні типи творчості, духовної діяльності давньогрецької лю¬
дини. Отже, агоністика — це майлее універсальна ігрова форма
(pattern), ігровий принцип, який організовує такі серйозні заняття,
як філософія, красномовство, софістика, поезія, театральне мистец¬
тво, пластика, слркіння Аполлону й Музам
Чудову оказію позмагатися давала й політика (адлее кожен homo
politicus мав бути здібним оратором і діалектиком), особливо полісні
літургії (агони багатих благодійників-евергетів як найкращий засіб
здобути популярність і політичний вплив — або розоритися).
Оскільки духовна праця грецької культури мала агоністичний
аспект, усю духовну біографію Еллади легко уявити собі як історію
великих змагань-агонів — Аполлона й Діоніса, двох Еротів (Афродіти
Уранії та Афродіти Пандемос), Афін і Спарти, риторики і філософії,
Академії та Лікею (= Платона й Арістотеля), поезії та прози, гедоне
й arete у Пайдеї і техне, bios praktikos і bios theoretikos etc.
У стародавньому світі цей дух ігрового суперництва, стихію аго-
ністичних розваг ми не знаходимо в лсодному іншому місці. На єги¬
петських фресках праця, повсякденне та урочисте лсиття змальовані
достатньо повно і навіть скрупульозно. Але тут бракує сцен ігор,
тут не показаний homo ludens. Працьовиті та ієратичні єгиптяни не
грали. Саме тому, мол<сливо, єгипетський лерець казав: «Ви, елліни,
діти».
Епікур, закликаючи греків лсити непомітно, мав на думці не
тільки уникнення політичних справ, бойкот bios praktikos, політики.
Цим він намагався також урезонити завзятих, фанатичних агоністів,
які віддавалися хворобливій пристрасті, звичці змагатися, манії зри¬
вати аплодисменти на всегрецьких іграх. Це й справді несумісно з
душевним спокоєм, атараксією. Але (і це дуже симптоматично!) Епі¬
кур зміг переконати тільки жменьку своїх послідовників. Раціоналі¬
зувати, остудити гарячу агоністичну культуру виявилося немолеливим.
Адже повчати дітей утримуватися від ігор та урезонювати Ахіллів,
як відомо,— марна річ.
IBI[511gHSllSllg1l511gll511511511511511gHS1tSll5ll5ll5llgll^Pl
Розділ IV
ГРЕЦЬКИЙ СВІТ ЯК ЧОЛОВІЧА КУЛЬТУРА
Грецька культура малогуманна не тільки до варварів і не тільки
під кутом зору фізичної праці. Вона виражає виключно чоловічий
погляд на світ, чоловічі смаки, цінності та уявлення. У полісному
хорі не чути жіночих голосів, адже громадянська спільнота антично¬
го світу була асоціацією чоловіків, коіпопіа однієї статі. Полісний
світ — чоловічий. Греки завжди дотримувалися моногамії, але ніколи
не були галантними, здатними обожнювати своїх жінок, обходилися
з жіноцтвом по-східному, без куртуазності в побуті, мистецтві чи
літературі. Грецька жінка виключена практично з усіх сторін і сфер
колективного полісного буття, передусім — з політичного та інтелек¬
туального життя. Повнокровне соціальне життя — привілей чолові¬
ків, що прив’язані до агори, а місце жінки — ойкос, грецький дім, в
якому вона ізольована від світу. І навіть у рідному ойкосі її перемі¬
щення обмежене простором жіночої половини (гінекей). Традиційні
для нашого суспільства ролі жінок — учителька, лікар, продавець —
абсолютно неможливі в грецькому полісі. Відомо, що самостійну
роль відіграють тільки освічені гетери (буквально, подруги), такі як
Аспазія або Феодота, сократівські співрозмовниці,— і досить епізо¬
дично. Типовішою є доля дружини Сократа Ксантіппи, яка фактич¬
но є машиною для народження дітей. Спілкування на високому ду¬
ховному рівні між нею та Сократом, щось на зразок його бесід з
ефебами, немислиме. І хоча джерела зображують її як комічне ство¬
ріння, домашню мегеру, доля Ксантіппи була без перебільшення
набагато трагічнішою за долю Сократа. Грецький шлюб не був сою¬
зом душ, він був скоріше союзом тіл, симбіозом, явищем радше
«економічним», ніж психологічним. Греки не вважали жінку рівною
собі істотою. Найкращою серед жінок незмінно визнавалася та, яка
була найнепомітнішою, та, про яку не говорять нічого, навіть пози¬
тивного. У грецькому світі кожна жінка, навіть якщо вона належить
до аристократичної верхівки, залишається річчю, об’єктом володіння.
Для lady правилом є те ж саме, що й для простих жінок — мовчки
працювати (або вдавати, що працюєш), виконувати домашню роботу
61
(цю безглузду безконечність) і не висовуватися. Про важке мистец¬
тво бути грецькою жінкою красномовно свідчить обурений монолог
Медеї в трагедії Евріпіда. Але на простій дискримінації безправних
жінок греки не зупинилися. Існує безліч свідчень (літературних та
фольклорних, наприклад прислів’я) не просто зневаги до жіночої
статі, а справжньої найлютішої мізогінії грецьких чоловіків, які ото¬
тожнювали протилежну стать зі злом в «архетипічних» образах Па-
ндори, Єлени, Клітемнестри та Медеї. Є грецька ментальна звичка
демонізувати жіноцтво як абсолютне, невичерпне, ірраціональне зло,
іцо тільки двічі буває добрим — під час злягання та у мить власної
смерті. Грецьке почуття до жінки «багате» на відтінки: тут і забо¬
бонний страх, і презирство, і розрахунок, і вічна підозра, а також
іронія (навряд чи добродушна) і навіть сексуальна заздрість \ Така
психологічна палітра формувала ірраціонально-негативістський ком¬
плекс у сприйнятті та реакціях чоловіків, без якою вони не змогли б
виконувати обов’язки тюремників власних жінок. Куртуазність була
ні до чого: доброчесних жінок треба було контролювати й дисциплі¬
нувати залізною рукою, а гетер можна купити за гроші (тут завжди
пригадували Данаю і Зевса у вигляді золотого дощу). Відповідно, не¬
має ніякої потреби заглиблюватись у жіночу психологію.
У класичній культурі, яку слід назвати культурою чоловічого шо¬
вінізму, повністю відсутній культ жіночості, культ Прекрасної Дами.
Це справедливо й для давнішого часу, відображеного парадигма¬
тичним Гомером Менелай зовсім не слуга Прекрасної Дами (так
само, як і Паріс), а пограбований власник, а Єлена — це річ, яку
можна вкрасти. (У рицарських романах жінок теж викрадають, але
вони не сплять з антигероями, вони ad infinitum зберігають свою
цнотливість, честь. Навпаки, Єлена Гомера — двомужня в повному
розумінні цього слова.) Грецька класична література (і поезія, і про¬
за) незнайома з романтикою гетеросексуального кохання. Любовну
гетеросексуальну тему вперше запроваджує літературно-скандальний,
аномальний Евріпід; і все-таки свою адекватну (натуральну) екологі¬
чну нішу вона знаходить у комедії (менандрівська Нова комедія).
Греки не вбачали сенсу життя в гетеросексуальному коханні, не роз¬
глядали його як мету життя, не робили з нього релігії або педагогіки
(школи сентиментального виховання). У цій культурі обожнювати
жінку, жити мрією про ідеальне кохання або ностальгією за ним
вважається ганебним і сміховинним, і навпаки — прилюдно валяти¬
ся перед дверима гетери, цілу ніч плакати і благати впустити до себе
з відомою метою здається чимось виправданим, абсолютно зрозумілим
1 За відомим міфологічним сюжетом, віщун Тіресій, який був у різні періоди
життя то чоловіком, то жінкою, «виказав» грекам досить пікантний секрет власних
підрахунків: виявляється, що в загальній сумі еротичної насолоди жінці належить
9 частин, а чоловіку — тільки 1. Така статистика «бестіалізувала» образ жінки і психо¬
логічно підсилювала чоловічу мізогінію.
62
і майже симпатичним — геройським вчинком, гідним справжнього
чоловіка. Отакі уявлення про сором у культурі сорому! Грецькі адво¬
кати подібних сцен аргументували це тим, що людина не належить
собі, вона перебуває в полоні золотої Афродіти, служить божеству і
не відповідає за свої ексцентричні й абсолютно несолідні, майже
дитячі вчинки. Згідно з грецькою патографією Еросу, любов — це
хворобливий маніакальний стан, в якому людина втрачає самоконт¬
роль, рівновагу, розум (метанойя) !, тому немає красивої, чистої, бездо¬
ганної, респектабельної любові-служіння дамі серця, є любов-хвороба,
любов-запаморочення, любов-крадіжка, бестіальне libido, для якого всі
засоби добрі. Грецьке мистецтво і поезія часто змальовують картини
гетеросексуального кохання із сильним натуралістичним, майже по¬
рнографічним присмаком (апофеоз жіночої тілесності та ігноруван¬
ня жіночої психології).
Полісна мораль, як правило, індиферентна до справ сімейних та
еротичних або навіть ворожа Полісу потрібен зразковий громадя¬
нин, а не зразковий сім’янин, сімейно-приватна сфера, дух привати-
зму сприймається як конкурент політичної сфери, полісного духу,
публічності. Спроба замкнутись у затишку подружнього життя, жи¬
ти тільки аполітичними сімейними інтересами неодмінно зустріла б
у відповідь моральний осуд, гнів і ревнощі, образила б полісне боже¬
ство. Правильна сім’я для греків — це не тоді, коли чоловік і жінка
живуть у мирі та злагоді, дбають одне про одного, зберігають взаєм¬
ну симпатию та подружню вірність усе життя і не знають, що таке
зрада, ненависть, холодна байдужість. Правильна грецька сім’я — це
коли у батька-ойкодеспота, доблесного громадянина і патріота, його
дорослі сини демонструють не менше arete, ту ж саму силу успадко¬
ваного громадянського етосу. Прикладом такого сімейного благопо¬
луччя може служити Ксенофонт з його синами. Ксенофонтівське
щастя не зменшується, а збільшується після героїчної, «щасливої»
смерті одного з них на полі битви. Еллін пишався не законною дру¬
жиною і не вродливою дочкою, він пишався благородним і вродли¬
вим сином — хоробрим воїном і вправним агоністом (так пишаєть¬
ся Лікон своїм зовсім юним сином Автоліком у ксенофонтівському
«Бенкеті»). Громадянина позбавлено права бути домашньою істотою,
його місце на агорі та в рядах фаланги гоплітів, а не біля дружини й
домашнього вогнища За таких умов жінка приречена животіти, вес¬
ти сіре, нецікаве, беззмістовне життя під необмеженою владою й
наглядом свого чоловіка, батька або брата, вона ніколи не належить
собі. Грецькій mater farmlias відмовлено у праві бути присутньою на
багатьох видовищах-агонах і навіть на домашніх симпосіях, куди
1 Ілюстрацією цієї патографії Еросу може служити відомий вірш Сапфо, який
описує конвульсії такої хвороби, всю суму психосоматичних змін-метаморфоз закоха¬
ного ego.
63
запрошувалися флейтистки та акробатки. Вона завжди була жертвою
подвійного стандарту в моралі. Абсолютний патріархат, культ маску-
лінності доби полісної класики розтоптав людську гідність еллінської
жінки — подруги, дружини, mater famQias, позбавленої можливості
вільного розвитку і вільної самореалізації у тих сферах, які були
привілеєм чоловіків, царством Адама,— у духовному житті, інтелек¬
туальному дослідженні (теорії), мистецтві, науках, творчості. Обділе¬
на вона ще й емоційно (життя на голодному пайку почуттів як на¬
слідок відсутності культу романтичного кохання). Поступові, так би
мовити «авангардні» Афіни, ця школа Еллади і всього світу, нічого не
зробили заради емансипації своїх жінок, поліпшення їхнього стану.
Героїні європейського декадентського роману даремно скаржились
на те, що їм не довелося народитись у стародавніх Афінах — ніякої
насолоди від цього вони напевно б не мали. Грецькі жінки жили
непомітно та були об’єктами «сексплуатації». Незважаючи на це,
імена Сапфо, Аспазії, Іпатії дають можливість зрозуміти, ким могла
б стати грецька жінка за сприятливіших життєвих умов, у справед¬
ливішому суспільстві. Адже греки знаходили у своїх супутницях ли¬
ше те, що вони дозволяли їм
«Справжня» грецька любов епохи класики гомосексуальна. Влас¬
не кажучи, еллінів правильніше називати бісексуалами. Але весь від¬
пущений їм богами ідеалізм вони витрачали на вродливих хлопчиків
та юнаків типу Алківіада або Харміда. Це й було їхнє небесне, «ура-
нічне» кохання, протиставлене земному, пандемотичному. Щоб зро¬
бити це антивікторіанське «відкриття», достатньо переглянути кіль¬
ка платонівських діалогів на еротичні теми, які дуже важко поміс¬
тити в програмі сучасної середньої школи, не принизивши в очах
школярів морального авторитету наймудрішого Сократа. Тексти по¬
лісної класики, описаної Платоном і Ксенофонтом, демонструють
картини життя gay society, гомосексуальну культуру. Учасники філо¬
софських розмов обговорюють мистецтво кохання юнаків, його за¬
кони, правила та етикет, високе моральне, інтелектуальне і виховне
значення. (Форма діалогу про любов або трактату буде збережена в
середньовічно-ренесансну добу, але зміст буде докорінно переробле¬
но в дусі культу Прекрасної Дами, з точки зору куртуазного ідеалу.)
Педагогічний характер гомосексуального зв’язку підкреслюється осо¬
бливо старанно1. Закоханий відіграє роль учителя життя, своєрідно¬
го помічника і тренера, який допомагає коханому скоріше дорослі¬
шати, уникнути помилок, що можуть бути скоєні внаслідок браку
життєвого досвіду, і стати справжнім полісним джентльменом, вида¬
тним громадянином. Гомосексуальний зв’язок у текстах неодмінно
розглядається як школа істинної аристократії духу, його моральний,
1 Нас не повинна дивувати або шокувати назва розділу класичної праці А.-І. Ма-
рру про грецьку пайдею «Педерастія як освіта».
64
духовний та інтелектуальний елемент — як найважливіший. Партнер
передає юнакові найцінніше багатство — власне arete. (Архетипічний
зразок знаходимо, як завжди, у Гомера. Це «дружба» Патрокла й
Ахілла.) За моральним духом гомосексуальна пара перевищує решту
людей, адже обидва партнери докладають усіх зусиль, щоб бути гід¬
ними один одного, не осоромитися в очах коханої людини. Заради
цього вони здатні на героїчні вчинки, як, наприклад, Гармодій та
Арістогітон. Це істинно героїчне кохання, боятися або ненавидіти
яке можуть лише тирани, для поліса воно тільки на користь (попу¬
лярна думка ортодоксального громадянина). В образи гомосексуаль¬
них партнерів, що сягають божественних висот подвигів, героїки у
своєму «романі» (love story), вкладається надзвичайна сила ідеалісти¬
чного пафосу. Можливо, це тільки гіперідеалізації в свідомості не¬
тверезих мрійників-симпозіастів, яким у житті відповідають речі
прозаїчні, пандемотичні? Наприклад, коли учасники агафонівського
бенкету мріють про непереможні загони, фаланги закоханих, яким
любов і сором наказують битися, як левам, з усією мужністю і відва¬
гою, в жодному випадку не втікати від ворога, адже на них дивлять¬
ся «закохані й кохані»? Можливо, ця армія Ерота — лише сентимен¬
тальна вигадка, своєрідна «маніловщина»? Але з грецької історії ми
можемо довідатись, що це були не пусті слова, що у фіванському
полісі існував спеціальний Священний загін \ «укомплектований»
власне за таким принципом. Отже, силу гомосексуальних почуттів
греки справді намагалися використати в ars militaria, на полі битви,
призвати любов на військову службу, поєднати Ерота та Арея, непе¬
реможних богів (так би мовити, Ерот у домі Арея).
Ось якими настроями живилася полісна класика. Ситуація доко¬
рінно змінюється у посткласичну добу (елліністично-римську) у
зв’язку із загальною соціальною метаморфозою типу громадянина у
тип підданного й наростанням приватизму в житті та культурних
артефактах. Відбулась еволюція від старої, традиційної гомосексуаль-
ності (моралі, уявлень, звичаїв, практики, поведінки в стилі gay) до
гетеросексуальності, домінування якої остаточно закріплено певними
імпульсами нової релігійної свідомості, і в першу чергу християнсь¬
ким світоглядом та способом життя. Посткласика радикально «реві¬
зувала» догмати старого сексуального канону, переглянула й пере¬
оцінила роль і значення жінки, шлюбу, сімейного життя. Уперше
помічаються і змальовуються доблесті жінок (дівоча цнотливість,
вірність дружин, особливий моральний стан удовиць), прославляєть¬
ся так звана univira, тобто жінка, що належала тільки одному чолові¬
ку, відмовилась від повторного шлюбу. Культура репрезентує ідеаль¬
ний портрет пізньоантичної жінки, тобто жінки, якою вона повинна
1 Цей Священний загін розгромили македонці, проти гегемонії яких повстали
Фіви.
65
бути. Найяскравішу в грецькій літературі апологію сімейного життя,
цінності шлюбу, жіночої гідності демонструють «Могаїіа» Плутарха.
Уявлення про те, що «кожна жінка — це зло», слідом за філософами
і проповідниками підриває і популярно спростовує так званий гре¬
цький любовний роман, жанр logoi erotikoi — типовий продукт пост-
класичної культури. Ідеальні любовні діади (він і вона), наприклад,
Херей і Калліроя, Дафніс і Хлоя або Амур і Психея, які викликають
асоціації з грецькою класикою, зі світом її образів, насправді були
супутниками культурних мутацій осені античності, зокрема згаданої
вже гетеросексуалізації та приватизму масової свідомості. Грецький
читач «романів» доби Pax Romana шукав сентиментального розчу¬
лення від оповідань про авантюрні пригоди і вічні випробування
вигаданих героїв нового типу, античних предків Ромео і Джульєтти.
Велике (імператорське!) кохання Адріана й Антіноя, естетизоване та
офіційно розпропаговане, відображене в скульптурі й «сакралізова-
не» зверху як глибоко релігійний феномен, виявилося не зовсім у
дусі часу, старомодним і абсолютно не зацікавило як тема авторів та
читацьку аудиторію популярних logoi erotikoi
По-справжньому революційні зміни в сексуальну сферу, стосун¬
ки між чоловіком і лсінкою, в уявлення про шлюб і сім’ю внесла
християнська культура, яка імпліцитно містила в собі нову філосо¬
фію кохання. Не вдаючись у деталі, зазначимо тільки мимохідь, що
християнство винайшло ідею любові-жалості, любові-співчуття, любові-
оплакування занепалого світу, любові, що сходить униз (символом її
був Христос, який любить грішне людство), а це радикально супере¬
чило «еротичній» філософії язичеської культури з протилежною ідеєю
любові як сходження вгору (наприклад, від споглядання прекрасних
тіл до споглядання прекрасних душ та ейдосів, як у Платона, або
сходження до горнього світу Афродіти Уранії), любові-захоплення.
Грек любить те, що вище за нього (цінніше, аристократичніше), те,
що божественне, Христос і християнські душі, навпаки, люблять те,
що «лежить у злі», навіть ворогів.
ВІІ51І51І51ІШ1І51І51І5ІІ51І51І51І5И5ИШ115И51І5И51І51[5И51И°1І
Розділ V
HOMO AESTETlCUS.
ЕСТЕТИЧНІ ПРИНЦИПИ ГРЕЦЬКОГО СВІТОГЛЯДУ
І МИСТЕЦТВА
Естетичний мотив відігравав важливу роль у свідомості й пове¬
дінці стародавніх греків. З погляду психології сприйняття, грекам
притаманна висока рецептивність до естетичною, певний гіпересте-
тизм. Але грецькі критерії краси, звісно, культурно-специфічні й
навіть унікальні. Що таке еллінська краса, які формули дають вираз
її своєрідного характеру?
По-перше, це краса космосу (для грека це мало звучати як
тавтологія) \ Космічна краса має раціональну природу, це краса Ро¬
зуму, краса впорядкованості, ладу, досконалості. Вона тотальна і всю¬
дисуща (ідея панкалії), все дійсне є прекрасним, а все прекрасне —
дійсним 2. Тому не може бути ціннішою і благороднішого об’єкта
для теоретичного споглядання, ніж космос у цілому. Філософ Анак-
сагор гордо заявляє про мету свого життя, призначення «теорети¬
ка» — «щоб бачити сонце». «Щоб слухати прекрасну музику космо¬
су, гармонійну симфонію небесних сфер» — так могли сказати послі¬
довники Піфагора. Таке астрономічне естетство не вимагало ніяких
пояснень, адже так відчували в душі всі греки, для яких космос був
найвеличнішим видовищем, естетичним об’єктом № 1.
Чуттєва краса космосу, яку можна безпосередньо сприймати
(бачити й чути), узагальнюється у ряді близьких понять — симетрії,
симфонії, правильної структури, таксісу, рівноваги, гармонії, міри,
оптимального співвідношення частин (пропорцій), тобто на умогляд¬
1 Космос є категорія тією ж мірою естетична, як і онтологічна; це також і етична ка¬
тегорія (ідея вищої справедливості). Можна було б навіть казати, що сучасна наукова
і філософська категорія космосу має естетичне походження, якби не добре відомий факт,
що грецький світогляд був єдиним, недиференційованим (естетично-космологічний,
етично-есгетично-онтологічний світогляд); звідси естетичність грецької науки.
2 Цицерон як учень грецької філософії стверджує цілком у дусі грецького світо¬
гляду: «Світ є досконалим у всіх своїх пропорціях і частинах». І ще: «Світ містить у
собі стільки краси, що годі й подумати про щось іще прекрасніше».
67
ному рівні має математичну (кількісно-числову) природу. Краса є
numerositas, у цьому полягає її секрет. Цю естетичну теорію сформу¬
лювали піфагорійці, вона стала фундаментом класичного й класици-
стського світогляду, панувала як аксіома теоретиків і практиків пре¬
красного в античності, середньовіччі, Ренесансі і навіть пізніше, або
принаймні була поза конкуренцією.
Якщо чуттєва краса космосу й речей у космосі має раціональну,
інтелігібельну основу, тоді треба визнати, що ця краса — об’єктивна,
тобто не відносна (релятивна) і не суб’єктивна (ілюзорна). Космос
не тільки здається «теоретику» найпрекраснішим, він насправді най-
прекрасніший. Єлена Спартанська теж не лише здається найвродливі-
шою з усіх земних жінок Менелаєві, Парісу, іншим несамовитим
героям, які б’ються за неї на смерть, і навіть старому Пріаму й муд¬
рому Нестору, юна насправді найвродливіша, тому її безпрецедентну,
божественну красу визнають усі греки, закохані й незакохані, разом
із Сократом і Ксантіппою. Греки ніколи не мислили в дусі «прекрасне,
тому що подобається», тобто вони не суб’єктивізували красу. Навпаки,
вони були переконані в тому, що «подобається, тому що прекрасне».
Краса — не ілюзія, юна — істина Вираз «істинна краса» не сприймався
в дусі сучасного скептицизму й релятивізму як очевидне безглуздя,
адже греки вірили і в об’єктивність краси, і в об’єктивність істини \
Грецький раціоналізм не цінує ілюзії, бачить у ній помилку або об¬
ман, панічно боїться її як синоніма безсилля розуму, його втрати,
божевілля, якого всіляко треба стерегтися й уникати (грецьке при¬
слів’я застерігає — «кого боги хочуть занапастити, того вони позбавля¬
ють розуму». Немезіда карає гібріс за допомогою ілюзій). Усі греки
пам’ятали про нещасливий кінець бідолашного Аякса Взагалі, про¬
тиставляючи красу ілюзії, а ілюзію — істині та благу, філософія кла¬
сицизму поєднує та ототожнює найвищі цінності — красу, істину,
добро. У грецькому світогляді краса ототожнюється ще й з корисним,
естетичне та утилітарне не конфліктують. Краса корисна, а корисне
завжди прекрасне (як, наприклад, щит або навіть кошик для сміття).
1 Йдеться про типово грецьку думку, тобто про світогляд, колективні уявлення.
Греки не були б греками, якби не продумували деякі думки до кінця, до парадок¬
сів. Такий виняток-парадокс щодо краси сформулював релятивіст Геракліт. Його дум¬
ка — краса відносна, адже найпрекрасніша людина в порівнянні з богом те саме, що
найпрекрасніша мавпа в порівнянні з людиною. Теоретична обережність і акурат¬
ність, розуміння можливості к азу сів-винятків, парадоксів — цього навчає греків раціо¬
налістична філософія. Техне філософа — вичерпати думку логічно, продемонструвати
всі логічні можливості й варіанти, актуалізувати увесь мислительний потенціал думки.
«Ніщо не виключено». І тому — про всяк випадок, мудрі афіняни споруджують жер¬
товник, вівтар невідомому богу.
2 Лихо не від розуму, а від його втрати. Але останнє іноді корисне. Корисні
форми ірраціональних станів, так званої метанойї, згадуються Платоном у «Федрі».
Це еротичний шал, поезія, пророцтва тощо. Розумно «втратити розум», піддатися
владі ілюзії ще глядачеві в театрі (софістичний парадокс).
68
Отже, краса космосу — тотальна, абсолютна, об’єктивна, матема¬
тична. Космос уже є прекрасним, у той час як людські творіння, ви¬
твори людського розуму і рук ще тільки мають стати прекрасни¬
ми — шляхом наслідування природи, мімесису.
По-друге, краса форми людського тіла (його ейдосу), краса сомати¬
чна Тіло — це естетичний об’єкт № 2. Греки «вірили» в естетику тіла і,
як ніхто, вміли її помічати. У класичну добу тільки деякі філософи та
містики (як орфіки з їх специфічною сотеріологією, прагненням релі¬
гійної чистоти та спасіння) ототожнювали soma і sema (тіло — труна).
Але це був явний дисонанс у загальногрецькому хорі, у величному гімні
красі, який він виконував. Євангеліє грецького класицизму було єванге-
лієм краси космосу і тіла Тіло є храм душі, її акрополь.
Можна легко знайти безліч прикладів культу соматичної краси у
греків, естетичного підходу до оцінки людини, мислення про неї під
кутом зору категорії прекрасного.
В «Іліаді» Гомера троянські вожді, побачивши вічно юну, незрівнян¬
ну, але фатальну для них красу Єлени, приходять до одностайного ви¬
сновку про виправданість, недаремність війни, що затягується і вже при¬
несла багато лиха жителям міста Пріама, війни заради ланки. Так мис¬
лять повалені «геронти», тим легше приєднатися до їхньої думки троян¬
ській молоді. Ще один несподіваний приклад естетичного ефекту від
споглядання лсіночої краси. Грецькі судді виправдовують гетеру Фріну на
тій лише підставі, що не молсе бути безболеною та, тіло якої божествен¬
но прекрасне. У прекрасному тілі, у зовнішній вроді іншої людини греки
відчували присутність божества, певну теофанію (так само, як у силі
атлета, героїчному вчинку воїна, словах мудреця і поета, так само, як у
незвичайних явищах природи — в бурі, блискавках, землетрусах).
Ще більше, ніл< л<іноча, вражає і цінується краса чоловіків. Є пев¬
ний чоловічий імператив, певна необхідність бути вродливим, мати без¬
доганну зовнішність, досконале тіло й симпатичне обличчя — дулее
валеливі складові грецького чоловічого імідлеу. Вимоги до зовнішньо¬
го вигляду чоловіка в сучасній культурі — бути солідним, респектабе¬
льним, залишити косметику й прикраси жінкам — суперечать гре¬
цьким смакам і уявленням. Симпозіасти прикрашали себе вінками,
їхня краса світилася на бенкетах, проганяючи темряву. Найбільше
захоплення, справлсній ентузіазм і загальний ажіоталс у суспільстві
викликала краса ефебів. Популярність у демосу лсахливого Алківіада,
цього небезпечного молодого лева, що підростав на згубу співгрома-
дяном, пояснюється його незвичайною красою. Афіняни вибачали
йому зраду батьківщини і військові катастрофи. Звісно, вони лаяли сво¬
го красеня-улюбленця, сипали прокляття на його голову — але обходи¬
тися без Алківіада, лсити без нього не могли. Половина міста, за ви¬
словом платонівського персонажа, «полювала на алківіадову вроду».
Цей антиполісний індивідуаліст був законодавцем мод в Афінах,
справлснім arbiter elegantiarum.
69
Греки вдавалися до естетичного критерію і тоді, коли вони оби¬
рали жерців, храмову «обслугу». Ієрархи, служителі культів повинні
були відзначатися добрим здоров’ям і красивою, привабливою зовніш¬
ністю — щоб не образити богів, яким вони служили. Люди з фізич¬
ними вадами й недоліками, негарні терсіти для цього не підходили.
Атлетичні й гімнастичні агони в Олімпії та на Істмі, на інших
святах, повсякденні змагання і вправи у палестрах і гімнасіях, що
демонстрували красу й досконалість пропорцій оголеного тіла, були
справжнім парадом краси. На думку И. Вінкельмана, тріумфи гре¬
цького мистецтва, особливо класичної скульптури, безпосередньо мо¬
жуть пояснюватись можливістю вільно оглядати, уважно спостерігати й
вивчати досконалі голі тіла агоністів, ефебів, чоловіків у розквіті сил,
усіх аристократів тіла. Для грецького скульптора це були, так би мо¬
вити, безплатні натурники, завжди до послуг міметичного мистецтва.
У добу християнства тіло було репресовано, підпало під табу, стало
невидимим, і цим пояснювався занепад пластичних мистецтв аж до
Ренесансу. Вінкельману, першому європейському вченому, що науково
досліджував історію античного мистецтва й доводив пріоритет грецько¬
го мистецтва класики над римським, належить знаменита формула
класичної краси, краси світу Фідія — «спокійна велич і шляхетна
простота» (есйе Einfalt und stHle Grosse). Це краса аполлонічна, краса,
яку сприймає і породжує аполлонічна душа елліна (на відміну від діоні-
сійської), тобто душа, яка полюбляє й цінує понад усе міру, гармонію,
правильну, регулярну форму, рівновагу частин, ясність і простоту і шля¬
хом мімесису переносить ці естетичні якості з об’єктивного світу кос¬
мосу в об’єктивний світ мистецтва Спокій, незворушність, раціональ¬
ність, трохи холоду, замороженості (протиотрута від майбутньої роман¬
тичної бурі) — такий дух відчув цей німецький теоретик неокласициз¬
му XVIII ст. у статуях еллінських богів, героїв, атлетів після відкриття
і систематичного знайомства з археологічними скарбами Помпеїв.
Звичайно, формула Вінкельмана сягає лише прекрасної ясної по¬
верхні еллінської картини світу, дає вираз естетичній рецепції кос¬
мосу як ладу й характеру творів пластичного мистецтва як мімесису.
Вже згадувалось, який шок викликала демонстрація Ф. Ніцше трагіч¬
ної діонісійської безодні, що приховує ця прекрасна аполлонічна
поверхня вона підірвала німецьку звичку сприймати греків надто
1 Діонісійське та аполлонічне, прекрасні категорії культурфілософського мислен¬
ня Ф. Ніцше, створили класичну культурологему XX ст. Зміст дихотомії «Аполлон —
Діоніо є невичерпним, як невичерпним є кожний вдалий символ, що уникає остато¬
чної раціоналізації та однакового сприйняття, розуміння на одному рівні. Контраст
богів — категорій — символів має різні відтінки, грані, смисли (наприклад, культура —
природа, класичне — романтичне, свідоме — підсвідоме, розум — інстинкт, раціональ¬
не — ірраціональне, інтелектуальне — афективне, космос — хаос, ейдос — патос тощо).
З ранньої історії Греції відомо про війну Аполлона з Діонісом (теомахію), яка за¬
кінчилася пактом про мирне співіснування, союзом кіфари і флейти, муз і сатирів. Як
уже зазначалось, грек водночас є людиною культури й природи, Аполлона і Діоніса.
70
піднесено, ідеально-духовно, ідилічно, створювати естетичні утопії.
Але «поверхня», «зовнішність», тобто форма, образи, ейдоси, струк¬
тура, числові пропорції були настільки важливі, настільки суттєві для
самих греків, що культурна свідомість творців екфрасису може вва¬
жатися «приладом для обробки саме ейдетичної інформації». Грець¬
ка свідомість зорієнтована на цю «поверхню» і не може абстрагува¬
тися від неї. Скульптори Еллади підраховували ідеальні пропорції
людського тіла (математизували красу) у повній відповідності до
аполлонічного світосприйняття, естетична проекція якого була ви¬
ражена формулою Вінкельмана — навіки.
Для греків «сома» завжди безпосередньо пов’язана із «психе», тілес¬
не є точним і адекватним образом душевного, його зримим ейдо-
сом Зовнішньосоматичне «продовжує» і немов повторює внутрішньо-
психічне, тому греки могли прочитати, розшифрувати людське тіло, роз¬
пізнати в ньому всі приховані таємниці морального характеру, збагнути
норов людини (етос). На цьому уявленні, між: іншим, побудовано антич¬
ну фізіогноміку, ремесло Зопірів. Реалістичні греки досконально розумі¬
ли, що фізично слабка людина завжди боїться та обманює, а бридка —
заздрить та інтригує. Фізичні недоліки, вади, каліцтво свідчать про підлу
душу Терсіта, тому греки вважали цілком натуральним висміювати не¬
щасних калік замість того, щоб виражати їм співчуття. Вони напевно
не зрозуміли б сентиментального образу доброго Квазімодо й нашої до
нього розчуленої симпатії. (Не буває такого — «на лицо ужасньїе, доб-
рьіе внутри»') Дефективна «сома» — це гніздо моральних пороісів, та¬
ких як боягузтво, брехливість, підступність, заздрість тощо. Носієм arete
може бути тільки улюбленець природи, людина з міцним, досконало збу¬
дованим тілом спортсмена (але не культуриста), здорова і красива, одне
слово — аристократ тіла Грецький спосіб життя, без тяжкої, виснажли¬
вої фізичної праці, але з неодмінною палестрою для всіх, давав можли¬
вість кожному вільному громадянинові відчувати себе хоч трохи Ахіл-
лом Уже було сказано, що гротескна, неаполлонічна зовнішність Сокра¬
та мала в собі щось парадоксальне й негрецьке, і Сократ, за власним
визнанням, був змушений вступити до агону зі своєю «матеріальною
оболонкою», озброївшись «духовним мечем» — філософією. Для грець¬
кого світогляду однаковою мірою є парадоксом моральний геній, свя¬
тий з фізіономією Сократа і моральний монстр (зрадник і святотатець)
із зовнішністю напівбога, Алківіада, тобто прекрасний Сократ і огидний
Алківіад. Це так само, як доблесний Терсіт і нікчемний, підлий Ахілл.
Отже, сфера естетичного становить живу, органічну єдність із сферою
етичного. Греки були глибоко переконані, що олімпіоніки — це не тіль¬
ки прекрасні тіла, це ще й прекрасні, чудові люди, краса й гордість
грецьких міст, друзі людства, фаворити богів. У цьому й полягає ідея
еллінської kcdokagathia, що відображає ідеал людини класичної культури.
Спочатку цей ідеал мав виключно аристократичний зміст, був,
так би мовити, класово обмежений. Kalos k’agathos як архаїчний
71
джентльмен, прекрасний і «добрий» (у значенні благородний, шляхет¬
ного походження, «євгенічний») \ протиставлявся простим людям,
демосу як натовпу злих і бридких, мізерних і підлих напівлюдей — ка-
коі Гомер розповідає про героїчні діяння саме такої kalokagathia, всі
інші його не дуже цікавлять, вони — статисти. (Тому титул на¬
родного поета Еллади треба, як вважають історики культури, засто¬
совувати дуже умовно до Поета.) Але з часом семантика цього по¬
няття змінювалась, демократизувалась і ставала більш універсальною,
загальнолюдською. Agathos уже не синонім представника знаті,
«шляхетний» означає загальне поняття моральної досконалості віль¬
ного громадянина поліса. Відповідно, arete теж уже не рицарська
доблесть і відвага, не аристократично-мілітарні чесноти, а громадян¬
ська справедливість, поміркованість (стриманість і самоконтроль,
яких не знають гомерівські «романтичні» герої), а також благочестя
і, звичайно, мужність; разом вони утворюють формулу, рецепт нової
людської порядності й гідності, в умовах коіпопіа рівних. Гомерівсь¬
ким kalos к’agathos можна тільки народитися, а періклівським, кла¬
сичним kalos к’agathos — ще й стати завдяки вихованню, пайдеї 2.
Що стосується складової kalos у формулі ідеальної людини, то вона
семантично не змінилася й означала, як і раніше, фізичну доскона¬
лість і красу. На перший погляд, еллінська kalokagathia повністю
втратила при переході від архаїки до класики свою оригінальність
на користь загальнолюдського і не містить уже нічого культурно-
специфічного, стає банальністю (як мрія представників усіх без ви¬
нятку культур про те, що люди повинні бути красиві і добрі, сильні
й благородні тощо, а не злі та бридкі, що в людині все має бути
прекрасним). Але все ж kalokagathia класичних греків є не менш
культурноспецифічним уявленням, ніж космос, агон або техне. По-
перше, kalokagathia, класичне джентльменство,— атрибут грецьких
чоловіків, а не грецьких леді, вільних, а не рабів, еллінів, а не вар¬
варів. По-друге, kalokagathia фіксує суто грецьке уявлення про пря¬
мий зв’язок тіла й душі, про тіло як точну форму, ейдос душевного
змісту, яке для сучасної людини — тільки сміховинний забобон.
Згідно з типово грецькими уявленнями про «прекрасного й доброго»
(kalos k'agathos\ практично неможливо бути, наприклад, бридким,
але добрим, або вродливим, але злим чи інтелектуально обмеженим.
(Саме тому постаті Сократа та Алківіада сприймалися як дивні, па¬
радоксальні, саме тому вони вражали своє оточення.) Це тільки для
нас абсолютно нормально зустріти людину з добрим серцем, дуже
розумну, але негарну на вигляд, або бездушного, жорстокого красеня,
1 Отже, спочатку agathos вказує на бездоганну генеалогію, а не на бездоганну по¬
ведінку. Усі злочинні наречені Пенелопи, як зауважує М. Осовська,— «хороші», «доб¬
рі» в цьому аристократичному, класовому розумінні епітета agathos.
2 Софісти обіцяли учням навчити їх arete та kalokagathia за гроші, тобто продати
ці невидимі речі як товар. Попит на нього у грецькому світі був немалий.
72
або красуню-ідіотку. Тип Квазімодо або Доріана Грея — явище в су¬
часній культурі досить звичайне, те, з чим можна зустрітися в повсяк¬
денному житті часто і в багатьох місцях. Греки вірили в паралель¬
ний, узгоджений розвиток тілесною й духовного, вони нічого не зна¬
ли про компенсаторні механізми як відповідь на той чи інший
inferiority complex \
Отже, греки відмовились від євгенічного розуміння kalokagathia
(шляхетність — функція породи), але продовжували вірити в сомати¬
чну зумовленість доблесті в класичну добу. Гімнасії і палестри — не
просто розвага для людей, що мало працюють, не просто компенса¬
ція і не ліквідація наслідків гіподинамії, це єдиний можливий шлях
самовдосконалення, здобуття людської повноцінності, формування
справжньої людини. Без них немислима грецька пайдея і грецький
спосіб життя. Істинне благородство детерміноване тілесністю і тому
відкрите для всіх сильних і красивих людей. Така смислова еволюція
грецької калокагатії від Гомера до Сократа. До наймудрішого з еллі¬
нів соматичне «підправляє», коригує людину, починаючи з Сократа і
софістів людину виправляє філософія, тобто духовні (етичні) практи¬
ки самовдосконалення (набування шляхетності внутрішніми зусил¬
лями моральної волі та пізнання). Agathos стає автономним стосовно
kaloSy відривається від нього. Елліністична етика фактично зрікається
калокагатії, але культура тілесності, гімнасії зберігають свою популя¬
рність і незаперечне значення у грецькому житті. «Греки обожню¬
ють свої гімнасії»,— констатує в листі до імператора римський про¬
вінційний намісник на початку II ст. н. е.
Досягнутий рівень відкритості ідеалу калокагатії, її «койноніза-
ція» в добу Перікла визначають обсяг і специфічний характер антич¬
ного гуманізму, який молена окреслити як «громадянський гума¬
нізм» або навіть «гуманізм тільки для громадян». Звичайно, обмелее-
ність тодішнього ефекту гуманізації досить легко піддавати критиці,
підозрювати або викривати. Але античний гуманізм, хоча він і був
«мінімалістичним», не повинен вважатися якоюсь фікцією. На своїй
справді малій «громадянській території» цей гуманізм довів власну
реальність та дієвість. Він спромігся на те, що залишилося недосялс-
ним у багатьох культурах і суспільствах навіть у XX столітті, з їх кас¬
товим духом, закритістю і культурним снобізмом соціальних ієрар¬
хій. Тому персонажі грецької історії мають такий привабливий лю¬
дяний вигляд. Вони справді людяні. У грецькій культурі нас найбі¬
льше вражають не антропоморфні боги, а антропоморфні люди, лю¬
ди, виховані й насичені високим духом класичного ідеалу каїо-
kagathia.
1 Класична етика (наприклад Арістотель) вважає тілесне здоров’я тим благом, іцо
необхідне для повноцінності та щастя людини. Посткласична етика (особливо стоїч¬
на) відходить від ідеалу kedokagathia, стверджуючи, що для ідеальної людини (мудре¬
ця) не потрібні «зовнішні» блага, лише доброчесність.
73
У грецькій ідеї kalokagathia є ще один культурно зумовлений
аспект, який можна «розшифрувати» як антитезу сучасної культури.
Це уявлення греків про те, що саме людина насамперед повинна
бути kalos, тобто естетично сформована (виражена, розвинута), так
би мовити, створена за законами краси \ а вже потім — плоди її
діяльності, витвори її рук, артефакти та матеріальні об’єктивації,
навіть якщо це прекрасні статуї або храми. Тут завжди відчувається
пріоритет прекрасної людини над прекрасною річчю, причому від
такої «ідеології» краса створеного греками, краса штучного світу
речей аж ніяк не постраждала. Ієрархія естетичних об’єктів грецько¬
го світогляду має такий вигляд: естетичний об’єкт № 1 — космос
(людина не повинна зіпсувати його красу своїм егоїстичним втру¬
чанням, намаганнями підкорити та утилізувати це живе божество),
естетичний об’єкт № 2 — людина (точніше, «аретичний» громадя¬
нин, спосіб життя якого підпорядковано законам краси), естетичний
об’єкт № 3 — слово (безпосередня знакова, вербальна експресія
kalokagathia) і, нарешті, естетичний об’єкт № 4 — річ (статуя Зевса в
Олімпії, щит Ахілла, коринфська ваза, кошик для сміття тощо). Діяльна
енергія «естетизації» має бути спрямована спочатку на людину (Ахіл¬
ла), потім — на річ, яка йому потрібна (щит), а космос її взагалі не
потребує, як довершене і досконале буття. Бути прекрасною люди¬
ною kalos к’agathos набагато важливіше, ніж мати прекрасні речі
або володіти секретом виготовлення їх, здобуття. Така субордина¬
ція естетичного в грецькій культурі пояснює другорядність соціаль¬
ної ролі, місії та самої постаті людини мистецтва, відсутність
культу художнього генія в гіперестетичному суспільстві. Античний
грек на противагу сучасній західній людині не стільки естетичний
суб’єкт, скільки естетичний об’єкт. Краса була богом еллінів, а мис¬
тецтво — ні. Служіння мистецтву не розглядалось як священнодійст¬
во, це була річ, гідна подиву, але не наслідування, і, по суті,— доволі
прозаїчна Священні паролі сучасної культури — «Мистецтво», «Ми¬
тець», «Творчість» — не хвилювали грецьку душу божественним тре¬
петом, екстази художників не викликали резонансу в полісному су¬
спільстві. Греки жили в «лісі статуй», в оточенні прекрасних храмів,
в естетичному раю, в антуражі мистецьких творів, у штучному ланд¬
шафті міста, створеному руками професіоналів мистецтва, але такий
естетичний комфорт не був завойований надто дорогою ціною втра¬
ти багатства людяності, самозречення у стилі Мікельанджело, есте¬
тичного відчуження, перетворення людини на засіб, інструмент мис¬
тецтва Розбудова царства багатої людяності, а не людського багатст¬
ва, вдосконалення внутрішнього світу та соціального «космосу» лю¬
1 Як влучно висловився з цього приводу С. С. Аверінцев, «дари еллінських богів —
вокально-ораторська культура і фізична культура, добре поставлений голос і добре
тренування м’язів — головні символи класичної “калокагатії”».
74
дини-громадянина, повнота життя були головною метою грека, а не
цей антураж матеріальних об’єктивацій, не артефакти. Як уже було
сказано, мистецтво життя було ціннішим за життя в мистецтві. Ел¬
ліни не знали тих сучасних «умов людського існування», коли духов¬
но вбогі, внутрішньо неповноцінні, монструозні людські істоти живуть
у безмежно складному, багатому й прекрасному матеріальному світі
речей на всі смаки, створеному ними. Привид аскетизму не лякав
аристократів духу, які своє найцінніше багатство (це саме arete та
kalokagathia) носили завжди з собою, у собі. Після повного зруйну¬
вання ворогом рідного міста грецький філософ, який залишився без
домівки, майна, грошей і гардеробу, спокійно зауважив: «Я нічого не
втратив».
Грецький митець не мав шансів викликати екстатичне захоплен¬
ня у своїх співгромадян, спровокувати якимось шедевральним тво¬
ром масове «ходіння в мистецтво», «служіння святому мистецтву»,
хворобу наслідування, яка б змусила громадян не їсти, не пити, за¬
недбати справи, благати Фідія прийняти джентльменa-fcz/as' k’agathos
у науку як учня славетного майстра. На митця поширювалася зага¬
льна зневага греків до спеціалістів і «працівників фізичної сфери».
Усе це належним чином переконує нас в унікальності імпліцитних
та експліцитних уявлень про митця і мистецтво, в унікальності від¬
повідної аксіології, притаманних давньогрецькій культурі.
Греки широко використовували в теорії і практиці досить синкретич¬
не, недиференційоване поняття «techne» (а римляни аналогічно — ars), під
яке підводились, зокрема, славетні пластичні мистецтва. У цьому
понятті об’єднані (змішані) мистецтва в точному (тобто сучасному)
розумінні слова, науки й ремесла. Тому іноді (найчастіше) techne
перекладається як мистецтво, а іноді — як наука або ремесло
Techne означає будь-які практичні або інтелектуальні вміння, що
спираються на знання певних раціональних правил; ці правила мож¬
на передати від учителя до учня. Опанування цих умінь вимагає ста¬
ранної, систематичної підготовки, як правило, з дитинства. Каталог
techne охоплює різноманітні вміння. Тут і вимірювання землі (гео¬
метрія), і лікування хвороб та ран (медицина), військова справа та
управління кораблем, гра на лірі та спорудження будинків і храмів,
вміння виступати з ораторськими промовами і розписувати вази,
обробляти землю і виготовляти одяг, готувати вишукані страви, пра¬
цювати з мармуром, дорогоцінним камінням, золотом, слоновою
кісткою тощо. Techne — царина спеціалістів, добре підготовлених
фахівців, що знаються на своїй справі і без яких профани обійтися
ніяк не можуть. У більшості techne є компонент не тільки інтелек¬
туальної, а й фізичної праці, що сприймалась як соціальне тавро
1 Звідси двоякий переклад з латини назви твору Овідія — «Мистецтво кохання» і
«Наука кохання».
75
(римляни називали такі artcs механічними, вульгарними). Саме та¬
ким є techne скульптора \ і воно має низький, «пролетарський» ха¬
рактер. Аристократія techne — це мистецтва, звільнені від елементу
фізичної праці, праці руками, засновані цілковито на інтелектуальній
діяльності (геометрія, ггіфагорейська «музика» як наука про гармо¬
нію, арифметика, риторика, все те, що потім увійшло до складу се¬
редньовічних artes liberates, тривіуму та квадривіуму). Отже, поняття
«techne» не фіксує і не розрізняє специфіку праці ремісника, вчено¬
го, художника, є тільки уявлення про те, що суто інтелектуальні
techne вищі за рангом, кращі за «механічні». Геометра та астронома
слід цінувати більше, ніж маляра, флейтиста або каменяра (у пер¬
ших робота без бруду й поту, ліпша за мозольну працю). Ремесло як
утилітарна діяльність і мистецтво як естетична абсолютно не усвідо¬
млюються у своїй, такій очевидній для нас, протилежності, контрас¬
тності. Антична людина мистецтва — не Митець, а «технік», не Тво¬
рець, а спеціаліст до послуг, слуга. Грецька пайдея, зріла і повністю
сформована, ігнорує Митця, до її складу входять як основні лише
«вільні», суто інтелектуальні techne, а коли, наприклад, майбутній
kalos k’agathos опановує гру на кіфарі або флейті, то він вчиться цим
techne не з метою стати професіоналом, а як свідомий дилетант,
аматор — він «дилетантствує», вчиться марнувати час, розважатися у
товариському колі. Грек — kalos k’agathos як дилетант з власного
вибору не потребує якихось незвичайних здібностей, талант йому не
потрібен взагалі 2. Немає трагедії бездарності, немає грандіозного
апофеозу талановитості. Греки спокійно, без жаху дізнавались про
міру власної обдарованості, нічим практично не ризикуючи під час
такого тестування здібностей. Цінність людини-громадянина вимі¬
рювалась не її «технічними» талантами та геніальністю фахівця, а
заслугами перед рідним полісом. Замість «технократії» греки ство¬
рили й розвинули «мерітократію», яка фактично була замаскованою
для наших очей «дилетантократією». Бути спеціалістом, «техніком»
заважає греку бути собою в його розумінні цього виразу. Поліс як
естетична держава більше заохочував тип вільного споживача мисте¬
цтва, його шанувальника, який абстрагується від процесу creatio, тип
глядача-«теоретика» і незаангажованого арбітра, ніж тип «практи¬
1 Мистецтво скульптора не розглядалось як щось єдине, воно розпадалось на
окремі techne залежно від матеріалу (метали, дерево, мармур тощо).
2 Наприклад, талант полководця. Афінський демагог Клеон з легкістю обирається
стратегом і стає на чолі військової операції, яка приносить блискучу перемогу над
спартанцями під Сфактерією, тоді як стратегічні здібності у Клеона явно відсутні і
він, так би мовити, «академій не закінчував». ,3 іншого боку, сучасного читача вражає
забобонна жорстокість та ірраціональність афінського демосу, який наприкінці Пело¬
поннеської війни легко приймає рішення про страту своїх «генералів», котрі щойно
виграли морську битву при Аргінуських островах, але при цьому не подбали про тіла
загиблих. Афіняни явно не дорожили стратегами-переможцями, не вважали їхній
талант гарантією перемоги.
76
ка», професіонала мистецтва, який живе у стихії безпосереднього
творення естетичних цінностей, їхнього опредмечування у грішній
матерії. Таким є відвертий смисл добре відомої плутархівської фра¬
зи, вже наведеної у попередньому розділі.
Поняття «техне», як уже було сказано, додає до мистецтв ремес¬
ла й науки, але відмовляє в аналогічному («технічному») статусі по¬
езії. Класичні греки мали чітке уявлення про цілковиту відрубність
сфери поетичної творчості. Поезія — не специфічне technet не мис¬
тецтво взагалі, поняття ars poctica більш пізнішого походження1. Як
певна форма людської діяльності, поезія наближається і має най¬
більше спільних рис з релігією, точніше, з ірраціонально-містичним
компонентом релігійного досвіду. Адже поезія як акт, дія — це не-
контрольована розумом людини несвідома діяльність, стан несамо¬
витості, втрати раціональності, а поетичне натхнення — різновид
metanoia. У поетичній діяльності немає загальних правил, кожен
«займається поезією» по-своєму, й абсолютно неможливо передати
секрети цього вміння іншій людині, тобто навчити поезії. Абсурдно
засновувати поетичні школи, які б намагалися випускати першокла¬
сних, дипломованих поетів, навіть коли вчителі у цих школах не по¬
ступаються самому Гомерові 2. Як стверджує античне прислів'я, «по¬
етами народжуються, ораторами стають». Поетові потрібна не сум¬
лінна підготовка, не поради вчителів, а згода божества, вищої сили,
музи або демона. Патроном багатьох techne є Афіна, богиня раціо¬
нальності тих умінь, яким людині треба старанно вчитися, але її
небесне покровительство не поширюється на божевільних поетів.
Поети — протеже Аполлона і муз (до речі, Кліо — теж муза, про що
часто забувають сучасні історики в гонитві за фантомом стопроцент¬
ної науковості). Поради досвідчених поетів, секрети й хитрощі,
якими вони діляться з новачками, не допоможуть останнім Тільки
за згодою божества, у стані богонатхнення, ставши тимчасово меді¬
умом 3, людина здатна на поетичну експресію. Якщо божество захо¬
че цього, навіть жалюгідний Терсіт або найбільший ідіот може стати
автором геніального вірша, сягнути гомерівських висот. Тим, хто все
життя був жалюгідним графоманом, ослом, що грає на лірі, одного
дня й лише на коротку мить оволодіває Аполлон — і звучить божес¬
твенне слово, а потім решту життя бідолашний поет-на-мить знову
«промахується» і перебуває у стані вічних мук без творчості. Його
особистої заслуги у випадковому блискавичному прориві до транс¬
цендентного, у стрибку на Парнас нема£ ніякої, як немає її у віщу¬
1 «Послання до Пізонів» («Ars poetica») Горація належить до епохи Августа
(І ст до н. е.).
2 Те, іцо поети теж мають учитися, щоб стати типом poeta doctiis (вченого поета),
ідея «школи поезії» — відкриття елліністичної Александрії. Але вчаться вони не правил,
а чогось іншого (наприклад міфології), їхня вченість, по суті, по той бік поезії.
3 Як дельфійська піфія, іцо виголошує оракули Аполлона.
77
ваннях дельфійської жриці. Звідси традиція сприйняття поета як
божественного мужа, пророка, vates. Гомер і Гесіод мали репутацію
теологів Еллади. Арістофан бачив високу місію поета в моральному
вихованні дорослих людей, наставлянні в добрі. Одне слово, в Елладі
поет теж — більше ніж поет. (У римській культурі старт кар’єри
поета набагато скромніший, поети мали ще тривалий час підростати
до рангу божественних мужів, vates. Діалогічна позиція «поет і бог»
виникає в Римі синхронно з позицією «поет і цар», точніше цезар.)
У греків союз-діалог «поет і бог» заданий із самого початку, а за¬
мість царя можна поставити «поліс». Велична постать поета — поруч
із мудрим законодавцем, героєм, евергетом у пантеоні полісних іде¬
алів людини.
В еклектичному комплексі давньогрецького techne (мистецтва + ре¬
месла + науки — поезія) найбільше захоплення викликала у «фаус-
тівській душі» еллінська пластика, мистецтво Фідія і Поліклета. Кла¬
сичне грецьке мистецтво — культове явище новоєвропейської куль¬
тури, його секрети намагалися відгадати ще в епоху Ренесансу, а
збережені зразки — старанно наслідувати, адже вони, здавалось, уті¬
лювали саму квінтесенцію краси. Воно міцно («догматично») спира¬
лося на певні принципи, теоретичні основи, експліцитні та імпліци-
тні уявлення. Цей «теоретичний ресурс» грецького мистецтва (те, як
самі класичні греки сприймали, розуміли, усвідомлювали для себе
власну художню практику) зовсім не схожий на самосвідомість мис¬
тецтва XX ст., на теоретичні засади сучасної художньо-естетичної
практики. Існує колізія класичного та сучасного розуміння мистецт¬
ва, про яку писав авторитетний польський учений, блискучий зна¬
вець історії естетики В. Татаркевич. У висвітленні контрасту двох
«філософій мистецтва» слід скористатися з його цікавого порівняль¬
ного аналізу. Цей аналіз переконливо свідчить про те, що класичне
та сучасне розуміння мистецтва є концептуальними антиподами. На
думку Татаркевича, головні моменти антитези класичного розуміння
(КР) та сучасного (СР) можна сформулювати таким чином. По-
перше, класичні греки вважали метою мистецтва (і techne взагалі)
виготовлення, створення певних досконалих речей, причому не помі¬
чалася суттєва відмінність між мистецтвами й ремеслами (вони од¬
наково прагнуть, шукають досконалості й краси своїх «продуктів»).
Згідно з СР, природа мистецтва (тобто його мета) інша — мистецтво
відповідає потребі експресії людини, екстеріоризації внутрішнього
(думок, почуттів) у речах, а не просто виготовлення речей; до того ж
існує принципова відмінність між ремеслами, які служать утилітар¬
ним і практичним цілям, і мистецтвами, які мають за мету виключ¬
но красу (точніше, все естетичне). По-друге, згідно з КР, мистецтво
базується на загальних правилах, без них воно неможливе. СР — ми¬
стецтво є сферою духовної свободи, кожен митець має право та
обов’язок «виконувати справу» по-своєму, ігноруючи загальні прави¬
78
ла, канон. Якщо мистецтво підпорядковане певним загальним пра¬
вилам, детерміноване ними, тоді неможливо шукати «нових форм»,
тоді поняття творчості стає фактично «безробітним» (принаймні
дуже умовним). Воно повністю суперечить поняттю «техне». В анти¬
чності взагалі немає поняття творчості та творця1. У СР мистецтво
як діяльність безперечно має творчий характер, творчість є головною
специфікою, синонімом мистецтва, а пошуки «нових форм» — імпе¬
ративом кожного митця. По-третє, у КР мистецтво має раціональну
природу, «операції» та самі твори мистецтва — це втілення,
об’єктивації розуму і знання. Мистецтво — інтелектуальне, адже
краса — математична. Догмат сучасного самоусвідомлення протиле¬
жний: найкращим здобуткам мистецтво зобов’язане позараціональ-
ним силам, таким як уява, фантазії, емоції, інтуїція, сфера підсвідо¬
мого.
Далі. Класичні греки по-іншому розуміли й місце мистецтва в
суспільному житті. У КР домінує уявлення про служіння мистецтва
соціуму, ідея соціального утилітаризму; мистецькі твори повинні не
лише подобатися, а й морально виховувати, наповнювати дозвілля
духовним змістом, гідним вільного громадянина, сублімувати («арис-
тократизувати») otium. Грецьке мистецтво дидактичне, воно вчить:
пояснює образ космосу і проповідує полісний ідеал. Особливо важ¬
ливе виховне значення мають «мусічні» мистецтва, які «організують»
душу як певну врівноважену гармонійну структуру, монархію нуса
(а не тиранію афектів). Поезія — не розвага, а виховання дорослих 2.
Гомер був універсальним учителем Еллади, не тільки «істориком»
Троянської війни, а й теологом, географом, народознавцем, філосо¬
фом тощо. Отже, мета мистецтва — робити людину морально кра¬
щою й мудрішою, і воно адресується не просто людині, а «клітинці»
полісного організму, громадянській істоті. Платон міркував істинно
по-грецьки, коли переоцінював увесь поетичний доробок Еллади з
позицій громадянської дисципліни і полісного утилітаризму. Однак
сучасне мистецтво виголошує анафему ідеям соціального служіння
Муз, моралістиці, громадянським мотивам, дидактиці та утилітарно¬
сті. У СР справжнє мистецтво — це мистецтво для мистецтва, воно
має викликати емоційний шок і дарувати естетичну насолоду, во¬
но не слуга й не вчитель, а, так би мовити, винахідник насолод, шу¬
кач сильних почуттів і незвичайних вражень, творець experience. Ес¬
тетика як вищий світ не служить етиці, соціальній педагогіці, релігії,
ідеології, колективам, державі, взагалі царству неестетичного або
позаестетичного. Такі ліберальні, імморалістські, антиутилітаристські
погляди на мистецтво (на думку Татаркевича, типові для XX ст.) були
1 Перший творець, по суті, бог як creator mundi (ex nihUo), деміург. У мистецтво
та естетику назви «творчість», «творець» перенесено з християнської теології.
2 Ще раз звернемо увагу на те, іцо поезія є мистецтвом для нас, не для грека.
79
розвинуті в духовній атмосфері культури декадансу як реакція на
позитивізм, естетику Чернишевського — Писарєва, реалістичні та
громадянські принципи цієї естетики. Певні гасла у стилі О. Уайльда
справді стали аксіомами естетичного досвіду XX ст. Якщо ми прави¬
льно зрозуміли думку Татаркевича, еллінська естетика є ближчою до
Чернишевського, ніж до О. Уайльда. У КР домінують натуралістичні
(«реалістичні») догмати: природа досконаліша за мистецтво, твори
мистецтва ніколи не зможуть зрівнятися з естетичним абсолютом
космосу, вони тільки наближаються до нього шляхом наслідування,
мімесису, який і є метою мистецтва. Щоб досягнути свого максиму-
ма, мистецтво повинно брати природу за взірець. Найвища цінність
міметичного мистецтва — правда, кожна вигадка, фантазія, фікція
або гротеск (те, що відсутнє в природі) має однозначно негативний
смисл. Намалювати на картині виноград так реалістично, щоб птахи
намагалися його клюнути, або так майстерно вирізьбити у мармурі
телицю, щоб ґедзь хотів укусити камінь — така найвища амбіція
античного художника мімесису. У СР представлені діаметрально про¬
тилежні постулати: мистецтво вище за природу, може й повинно її
перевершити, право мистецтва — «деформувати» природу, довільно
змінювати її натуральні кшталти, пропорції, кольори тощо, навіть
коли воно імітує природну реальність. Мистецтво може також і не
репрезентувати природу взагалі, а створювати вільні, абстрактні фо¬
рми (гротески та абстракції). Правда мистецтва не має нічого спіль¬
ного з правдою як такою, істиною у науковому, гносеологічному
значенні. І останнє. Як уже було згадано, у КР краса — об’єктивна,
це властивість, характеристика, атрибут космосу та певних речей, які
виготовлені руками людини. Ця об’єктивна краса полягає у взаємній
гармонії частин («симетрії»), тому класичне мистецтво шукає
ідеальні пропорції як головний секрет майстерності художника.
Греки вірили у формули краси і знаходили їх у природі. Відкриті й
підраховані пропорції стають основою канону techne. До СР ближ¬
чим є уявлення про красу як суб’єктивну реакцію людини на певні
предмети (прекрасне, тому що подобається), в дусі протагорівського
«людина є мірою всіх речей» \ Якщо по суті суб’єктивна краса мо¬
же здаватися нам об’єктивною, то тільки тому, що реакції людей
відносно подібні, схожі між собою. Краса набагато складніша, ніж
проста симетрія, вона не піддається чітким окресленням, дефініціям,
вимірюванням і назвам, уникає формул та імен, вона таємнича, во¬
1 Ця теза, яку помилково вважають квінтесенцією грецького світогляду і виразом
credo античного гуманізму, насправді не є ані «гуманною», ані типово грецькою.
Фактично, це не що інше, як формула грецького нігілізму, вираз софістичного
суб’єктивізму, релятивізму та прагматизму V ст. до н. е.— доби не тільки Перікла, а й
демагогів. На жаль, через її зовнішню, оманливу ідеальність, піднесеність, «красивість»
окремі історики трактують її хибно, в абсолютно позитивному контексті, патетично,
як щось схоже на «людина — це звучить гордо» М. Горького.
80
на — загадка («невідомо що»). її постаті, всі обличчя прекрасного
безмежно різноманітні, нескінченні, невичерпні, тому створення ре¬
цептів, «ноу-хау», взагалі всяких канонів означає кінець мистецтва —
спрощення, вульгаризацію, однобічність. Канон не має істинно конс¬
труктивного характеру в мистецтві, він тільки шаблонізує, звужує
свідомість митця, перетворює його на посередність, епігона, фактич¬
но на антихудожника.
Гегемонія класичного розуміння мистецтва, того, що Татаркевич
називає Великою Теорією, триває в античну й постантичну епоху,
багато століть, аж до Нового часу, незважаючи на кардинальні зміни
у практиці мистецтва, метаморфози його стилів і мов, починаючи з
елліністичного мистецтва і до ренесансного включно. Класицизм має
за собою солідну теоретичну традицію, «командні висоти» протягом
цілих століть. Що стосується так званого сучасного розуміння, то
його панування припадає на період романтизму і потім — після на¬
туралістичної перерви «наукової», позитивістської доби — на весь
час від постімпресіонізму та символізму до початку постмодернізму,
тобто приблизно ще на 100 років західного естетичного досвіду. На¬
скільки воно є сучасним, а не вчорашнім — судити іншим. Але воно
справді наше, і, як таке, здається нам більш глибоким, складним,
тонким, ліберальним та «освіченим», ніж антична наївність, що не
усвідомлювала взагалі специфіку естетичного (через постійне змішу¬
вання естетичного з утилітарним, релігійним, моральним) і ніколи
не поєднувала поняття мистецтва з поняттям творчості (творчість
тривалий час була зарезервована виключно за богом як прерогатива
creator mundi) та позараціональними психічними силами (таким як,
наприклад, уява, емоції, інтуїція).
Але насправді наша естетична культура не «інтелігентніша» за
класичну, не є подальшим розвитком і поглибленням класики, тим
дорослим, який уже не нагадує оточенню себе в дитинстві. Вона
також і не «карлик, що сидить на плечах в античного велетня»
(улюблений середньовічний образ-порівняння). Вона принципово ін¬
ша в своїх основах, має іншу, неповторну природу. Ми можемо ка¬
зати про романтичну естетичну культуру, яка заперечує свою по¬
передницю шляхом скандального розриву з минулим, бунту, зречен¬
ня і знищення традиційної естетичної аксіоматики Великої Теорії.
Класичне й романтичне — не різні стадії, рівні розвитку, а рівнопра¬
вні типи, самодостатні системи. Мімесис чи «фантасія», природа чи
творчість, правила чи свобода, раціональність чи емотивність,
об’єктивне чи суб’єктивне — вирішує культурна свідомість згідно з
власною вірою та смаками (а не «освічений, чистий розум»), і жод¬
ний вибір не є «неправильним». Нас влаштовує наш романтичний
вибір, те, що Татаркевич називає сучасним розумінням мистецтва,
тільки тому, що ми не греки й належимо до іншої культури, а не
тому, що цей вибір кращий, вдаліший і проникливіший. У сфері
81
естетичного ідея поступу так само сумнівна, як і у сфері морального.
Навіть найзапекліші прогресисти не наважувалися захищати естети¬
чні переваги сучасної скульптури над давньогрецькою. Те, що здаєть¬
ся нам обмеженим і наївним теоретичним ресурсом греків і рим¬
лян, створило таку практику мистецтва, про яку глибина, тонкість і
плюралізм естетичної свідомості XX століття можуть іноді тільки
мріяти. Культурологія справді є діалог з Іншим (мета якого — само¬
критика, боротьба із сліпою самозакоханістю, а також терапія влас¬
ної неповноцінності), а не створення квазінаукових еволюціоністсь¬
ких схем для сучасного Нарциса. І давньогрецьке мистецтво — це не
дитяча фаза й не підготовка західного мистецтва, не перший крок
на шляху до нас, у новоєвропейському напрямку, це істинна теургія,
його цінність не відносна, а абсолютна, тому для сфери естетичного
V—IV ст. до н. е. має те ж саме значення, що для релігійної сфери
І ст. н. е. «Тільки раз сяяло сонце класицизму».
ВІ15И51151І51І51і51151І51[51І51І51І51ІВ1І5И51І511Б1151Е115ТІШ1
Розділ VI
ПОЛІТЕЇСТИЧНА МЕНТАЛЬНІСТЬ:
ГРЕЦЬКА РЕЛІГІЙНА КУЛЬТУРА
Як влучно зауважив М Еліаде, найавторитетніший у XX столітті до¬
слідник світових релігій, людина без релігії не була б уже людиною.
Лише умовно, при соціологічному аналізі полісного суспільного органі¬
зму, ми можемо абстрагуватися на деякий час від «релігійного факто¬
ра». Але в емпіричній реальності класичного світу «соціальне» (= поліс¬
не) і «релігійне» були нерозривно пов’язані й переплетені. «Бути еллі¬
ном», «жити по-грецьки» — ці поняття завжди містять сильні й виразні
релігійні коннотації. Невипадково, що для християнської свідомості
пізньої античності «елліни» — не етнос, а конфесійна група, язичники,
тобто ворожа релігійна партія. І справді, класичний еллін — завжди
«еллін», тобто язичник і політеїст. Без олімпійської релігії не було б
класичної культури, так само як і без полісу. Якщо у стародавніх греків
«відібрати» (елімінувати у власній уяві) полісність і політеїзм, то вони,
мабуть, одразу перетворяться на візантійців, на грецьке православне
царство. Прославлений релігієзнавець мав цілковиту рацію: античний
грек став собою тільки завдяки власним богам, релігія визначила і фор¬
му, і зміст його культурної свідомості. Поліс і політеїзм — два ключі до
проблеми специфіки античної культури.
Сучасні дослідники античної релігії слушно вказують на необ¬
хідність для точної та об’єктивної оцінки «еллінства» більш солідної
релігієзнавчої культури, ніж та, яка була продемонстрована в марк¬
систській традиції (важко застосувати стосовно давньогрецької релі¬
гії загальне окреслення «опіуму для народу») або з позицій конфесіо¬
нально-партійних, ортодоксально-католицьких (у дусі висловлюван¬
ня Августіна про блискучі пороки та гріхи античного світу, культури
язичників) та ортодоксально-православних (античність — «демонсь¬
ка» культура). Трохи неадекватні тут і ті наукові школи й напрями,
які, демонструючи велику компаративістську ерудицію, призвичаїли
нас писати через кому Діоніс, Озіріс, Адоніс або Зевс, Маніту, Віцлі-
пуцлі. Релігійна конструкція античного політеїзму (вірування, «тео¬
логія» і культ, ритуальна практика) має за собою довгу передісторію,
83
є зрілою і розбудованою протягом століть і тому надзвичайно склад¬
ною і внутрішньо суперечливою (немонолітною, гетерогенною), а
грецькі уявлення про сакральне і профанне — дуже специфічними.
Раціоналізм не зменшував, не гасив релігійні потреби і почуття гре¬
ків, їхню побожність, pietas. Грек, безперечно, був homo religiosusy а
грецька цивілізація — не тільки політичний або естетичний феномен,
а й релігійний. Релігія мала функції регулятора грецького життя, у
поведінці полісної громади або окремого індивіда завжди відчутна
сильна релігійна мотивація \ Але щоб збагнути цей очевидний факт,
треба відмовитись від еталону іудео-християнського монотеїзму, від
порівняння з аврамітськими релігіями, які вважають себе «сильни¬
ми» релігіями, релігіями повною мірою, а грецьке язичество сприй¬
мають як «слабку» релігію, сурогат віри, релігійне фіаско (так би
мовити, елліни шукали бога, але не знайшли). Греки не безбожники,
атмосфера грецького життя побожна, благочестива, свідомість бога
сильна і в думці, і в слові, і в дії. Хоча Афіни не Єрусалим, вони й не
Содом Земля Еллади була священною, про це переконливо свідчить
твір пізньогрецького автора II ст. н. е. Павсанія «Опис Еллади», який
присвячено релігійним древностям, святим місцям, археології язиче¬
ства (скоріше своєрідний vademecum релігійного прочанина, ніж
допитливого туриста). Павсаній згадує і докладно описує тисячі хра¬
мів, святилищ, релігійних пам’яток, твори релігійного мистецтва у
різних областях Балканської Греції, і читачу зрозуміло, що цей прос¬
тір тотально сакралізований, де всюди відбулися теофанії^ що вся
Греція ~ це храм, причому дуже ст&рий, але величний і (найголов¬
ніше!) свій, рідний.
Грецька релігія дуже приваблює з естетичної точки зору, адже
це релігія поетів і мармурових «ідолів». За своїм естетичним потен¬
ціалом «еллінізм» перевищує навіть художньо геніальні католицизм і
православ’я. Молена тільки позаздрити естетичній стороні язичества,
античному релігійному мистецтву. Малоетична, але високоелегантна
релігія Гомера і Гесіода має на своєму боці такий «аргумент», як
естетика й художність, поезія і «святе мистецтво». Навіть Августін
визнав, що пороки язичників усе лс таки блискучі. Це не випадково,
адже грецька релігія створила максимально сприятливі умови для
мистецтва, стимулювала й заохочувала «служіння красі», на відміну
від аврамітських релігій з їх табу на виготовлення образів. Вона не
1 В освічених Афінах страх перед святотатцями — постійна рушійна сила політичного
життя (покарання Алкмеонідів, переслідування гермакопідів, страта необачних стратегів,
розправа з Сократом). Типовою є поведінка учня Сократа Коенофонта, який звертається до
Дельфійського оракула за підтримкою і згодою божества на його участь в авантюрі Кіра
Молодшого. Приклади релігійної мотивації, як бачимо, зустрічаються буквально на кожному
кроці й у різні періоди еллінської історії, в елліністичному декадансі не менше, ніж в архаіці
Так, Drang ruich Osten Александра був ідеологічно обґрунтований та оформлений як «свя¬
щенна війна», помста за зруйновані і спалені грецькі храми під час нашестя Ксеркса
84
знала іконоборства, гоніння на «ідолів», ісламської або протестантсь¬
кої розправи із скарбами пластичних мистецтв, не знала й думки
про vanitas мистецтва. Союз релігії, мистецтва і спорту, їх плідна
взаємодія, синтез (а не просто толеранція, мирне співіснування) ні¬
коли не порушувались. Істориків античності, які жили в добу релі¬
гійних війн в Європі, дивував конфесійний мир в античну добу, від¬
сутність війни догматів, але для людей XIX і XX ст. більш гідним по¬
диву є злагода, абсолютна гармонія між античною релігією та мис¬
тецтвом (і пластичним, і словесним), високий коефіцієнт естетики
релігійного життя і досвіду. «Вірую тому, що прекрасно» — таке по¬
чуття слід було б приписати еллінській душі, яка в релігії задоволь¬
няла не тільки релігійні, а й естетичні потреби людини. Відмова язи¬
чеських старовірів-інтелігентів IV—VI ст. н. е. приймати релігію Хри¬
ста пояснюється в деяких випадках резонами естетичного смаку,
естетичним опором, адже з точки зору людей, які були виховані у
школах граматиків і риторів на Гомері, Платоні й Демосфені, Єван¬
гелія не були літературним шедевром, їх мова — елліністичне
koine — не витримувала порівняння з еталонами класичного та нео-
класицистського аттицизму. (Бог або натхненний богом автор має
бути досконалим оратором і стилістом, від богонатхненних творів
чекали більш високого художнього рівня, смаку • аттичного меду.)
Язичество зберігало міцні естетичні позиції не лише в граматичних і
риторичних школах пізньої античності, але навіть у душах отців це¬
ркви, наприклад у перекладача Біблії на латину (так званої Вульгати)
Єроніма, який чув голос, що дорікав йому: «Ciceronianus es, non
christianus». Якщо «простеця» Антонія в пустелі спокушали демоніч¬
ні химери, то його, інтелігентного Єроніма, до пекла підштовхували
книги Цицерона
Ми бачимо, що для раннього християнства засвоїти язичеську куль¬
туру й при цьому не отруїтись язичеством — надто складна проблема.
(Сучасна людина з більшою легкістю відокремлює античну культуру від
релігійної віри греків і римлян, і навіть найпалкіші шанувальники ан¬
тичності не в змозі реставрувати старих богів, створити неоязичеський
культ. Сучасна свідомість Заходу вже давно секуляризувала культуру як
таку.) Адже люди пізньої античності краще відчували й розуміли те, що
класична еллінська культура була тінню, яку відкидав грецький храм,
розгортанням культу, що юна виросла з релігійного ядра Наприклад,
як уже було вказано у попередніх розділах, славетні грецьісі агони при¬
свячено богам, вони є формою богослужіння, релігійного свята (Олім¬
пійські або Істмійські змагання); так само й театральні змагання в Афі¬
нах. Архітектура і скульптура теж мають релігійний початок Усе «мусі-
чне», не менш ніж фізичне, зумовлено релігійно, в усьому відчутна при¬
сутність, подих, енергія еллінського божества Релігійно-виправдане
мистецтво Еллади та її естетично розвинута релігія свідчать про те, що
царство естетики і царство релігії — одне й те саме царство.
85
Якщо грецька релігія має на своєму боці естетику, то цього не
завжди можна сказати про етику. Вже філософи-досократики відмо¬
влялися приймати загальні уявлення про богів у дусі «теології» Го¬
мера і Гесіода. Звичайно, обидва поети не були теологами в точному
розумінні цього слова. Але, за свідченням Геродота, саме вони сфор¬
мували 1 релігійні уявлення греків, як найбільші авторитети з усіх
питань релігії, що вперше з’ясували генеалогії богів, надали їм імена,
описали їхні образи і функції. Завдяки Гомеру і Гесіоду елліни стали
людьми однієї віри. Для людини профетичної релігії це незвична
ситуація, коли «на початку було слово» майже секулярного поета, а
не жерця або пророка. Сучасні дослідники наводять таку аналогію:
це так само, якщо б ми шукали основи християнського віровчення і
намагалися збагнути догмати цієї релігії, не маючи у своєму розпо¬
рядженні нічого, крім «Божественної комедії» Данте або «Братів
Карамазових» Достоєвського. Але саме так, на базі «свідчень» Гомера
і Гесіода, відбувається реконструкція принципових теологем грець¬
кої релігійної свідомості! Дослідники змушені приймати в повному
обсязі і з усіма наслідками цю «релігію поетів» як типовий зразок
ранньогрецької релігійної ментальності, яка досить скоро перестала
задовольняти розвинуту моральну свідомість самих греків. (Кульміна¬
цію такої критики Гомера ми можемо спостерігати у Платона.)
Кожен читач Гомера з самого початку може пересвідчитись у тому,
що грецьке божество — завжди kalos, але не завжди — agathos. Як
висловлювалися самі греки, божество заздрісне, і заздрість є тільки
перший номер у списку «безсмертних гріхів». Тут можна знайти
божественний прецедент і відповідно санкцію на будь-яку моральну
апостазію і навіть злочин. Зевс не є взірцевим сином для Крона або
чоловіком для Гери, Гермес недарма став небесним патроном краді¬
їв, Аполлон здатний на не менш брутальні вчинки, ніж «пасіонар¬
ний» Діоніс, а поведінка трьох богинь на суді Паріса небездоганна з
будь-якою погляду. Гедоніст Арістіпп посилався на божественний
приклад, коли захищав розкіш: «Якби розкіш була чимось поганим,
тоді її не було б на бенкетах у богів». Грекові було доволі легко ста¬
ти моральнішим за своїх богів, і така ситуація обурювала Платона, а
пізніше ~ викликала зловтіху християнських апологетів. Наслідуван¬
ня гомерівських богів було в принципі неможливе, олімпійська релі¬
гія не могла давати інструкції щодо праведності тим грекам, які
доросли до розуміння природи етичного, до моральних максим і
настанов типу «краще терпіти несправедливість, ніж чинити її» або
«краще бути нещасним Сократом, ніж щасливою свинею». Ідея на¬
слідування божественних прикладів, уподібнення богу в язичестві
довгий час є нонсенсом Зевса «наслідують» тільки розпусники, які
за допомогою золота здобувають прихильність гетер (мотив Зевса і
1 Точніше, зафіксували.
86
Данаї). Антропоморфні боги — справді «надто людяні», і схожі вони
не на найкращих людей типу Сократа, а на таких, як Алківіад. Вони
виступають як носії психології заздрості та гніву, їх приводить у рух
«афективний мотор», а не співчуття до людини, і дуже часто сакра¬
льні сили виконують деструктивну функцію. Примхлива непостій¬
ність — головна ознака амбівалентних грецьких божеств. Герої Гоме-
ра добре знають, як боги шкодять смертним та обдурюють їх (а не
тільки допомагають) і що кожному краще розраховувати і спирати¬
ся на власні, людські сили. Ще в Есхіла Зевса змальовано як типово¬
го тирана, якого так само неможливо любити, як і не боятися. По¬
боювання богів відіграє центральну роль у давньогрецькій релігійній
психології, а імператив обережності зумовлює кожну релігійну дію
(так би мовити, за принципом safety first). Практичний стосунок до
божества — набагато важливіший за «теоретичний», ортопраксія —
за ортодоксію. Звідси — добре відомий формалізм грецьких культів.
Акуратна релігійна дія — це альфа й омега релігійного життя, тут
має значення вчинок, жест, формула, що гарантують успіх звернен¬
ню до богів, а не мотиви й наміри, внутрішні душевні стани й дум¬
ки про божество. Прославлена грецька толерантність стосується
явищ інакомислення, а не інакодії. Дисципліна релігійної прагмати¬
ки співіснує зі свободою «догматів», культ, ритуал є обов'язковим як
справа колективна, а думки про природу божества — приватна спра¬
ва кожного громадянина. Погоджуватися з гомеро-гесіодівськими
уявленнями про божественний світ необов’язково, адже це тільки
версія поетів, одна з багатьох можливих. Тому тенденція «поправля¬
ти» Гомера, гостро критикувати поетичну теологію і протиставляти
їй власні філософські імпровізації завжди мала системний характер
(як у досократичний період, так і після Сократа) і не викликала ре¬
лігійної кризи у грецькому суспільстві, підриву основ, тим більше —
релігійних війн і переслідувань єретиків. Ксенофан і Парменід мали
законне право на власні, відмінні від гомерівських, уявлення про
божество, і так само — Платон, Арістотель, Епікур і решта філософів,
якщо вони виконували вимоги громадянських культів, брали участь у
ритуальному житті поліса. В античності мирно співіснують релігія
народу, релігія поетів і релігія філософів як різні, але цілком легальні
«теологічні» модуси. Загрозою для релігійної системи були не «єресі»
(фактично, греко-римській античності невідомі поняття «єресь» і
«ортодоксія»), а відвертий атеїзм або скептицизм у дусі Протагора і
Крітія, і вона боролася з безбожниками та святотатцями. Культ, ре¬
лігійні практики залишалися недоторканними, без змін, ображати їх,
бойкотувати або намагатися реформувати було абсолютно немисли¬
мо, злочинно. Антична обрядовість — найбільш консервативна, тра-
диціоналістська сторона античного життя, греки (як і римляни)
продовжували акуратно виконувати прадавні обряди навіть тоді, ко¬
ли їхній зміст був уже незрозумілим для них.
87
ДОДАТОК
ТЕМИ СЕМІНАРСЬКИХ ЗАНЯТЬ З КУРСУ
«АНТИЧНА КУЛЬТУРА»
Тема 1. Поліс — ключ до розуміння культурної специфіки античного
світу, фундамент греко-римської культурної ідентичності (2 год.).
Тема 2. Генеза грецького соціуму та культура архаїчного періоду
(4 год.).
Тема 3. Класичний період — акме грецької культури (6 год.).
Тема 4. Елліністичний світ як посткласика грецької культури
(4 год.).
Тема 5. Специфіка римського культурного розвитку (2 год.).
Тема 6. Осінь античності та культура пізнього еллінізму (4 год.).
ПЛАН СЕМІНАРСЬКИХ ЗАНЯТЬ
Семінар 1.1 (2 год.).
1. Поліс — громадянська спільнота античного світу. Соціальні
структури поліса та характер соціокультурних взаємодій у полісному
середовищі.
2. Ідеал полісної людини, її ролі та форми самореалізації. Поліс¬
на аксіологія.
3. Полісна антиповедінка, галерея анти герої в громадянської общини.
4. Еллінство і варварство як протилежні стратегії соціокультур-
ного буття і свідомості.
5. Агоністика як конструктивний принцип грецької полісної
культури.
Література
1. Андреев Ю. В. Цена свободьі и гармонии.— М, 1998. Розділи 3, б, 8.
2. Зайцев А. М. Культурний переворот в Древней Греции VIII—
У вв. до н. з.— Л, 1985.— С. 26—39.
3. Кнабе Г. С. Материальї к лекциям по общей теории культурьі
и культуре античного Рима // Исторические предпосьілки и главньїе
чертьі античного типа культурьі.— М., 1993.— С. 171 — 181.
88
Додаткова
1. Андреев Ю. Б. Раннегреческий полис.— А., 1976.
2. Петров М. К. Античная культура.— М., 1997— С. 193—213.
3. Фюстель-де-Куланж. Древняя гражданская община.— М.,
1903.
Семінар 2.1. (2 год.).
1. Генеза грецького культурного соціуму. Орієнтальні витоки ел¬
лінської цивілізації. Грецькі політії та східна деспотія.
2. Соціокультурний тип аристократа доби архаїки — спосіб жит¬
тя, поведінка, система цінностей, культурні смаки евпатридів. Героїч¬
ний ідеал та ідеал калокагатії. Становлення особистості в грецькій
культурі.
3. Соціокультурні варіації полісної моделі. Контраст іонійсько¬
го та дорійського стилів полісного життя. Афіни і Спарта як полі-
си-антиподи. Афінське та спартанське законодавство, Солон і Лі-
кург.
4. Віра, релігійні уявлення, політеїстична ментальність греків. Го¬
мер і Гесіод як теологи Еллади.
5. Культурні герої доби архаїки: рапсоди, законодавці, мудреці.
Творці полісної гармонії (евномії) та архаїчні тирани.
Література
1. Андреев Ю. Б. Цена свободьі и гармонии.— М., 1998.— С. 101—
134, 168-198, 295-336.
2. Зайцев А. И. Культурний переворот в Древней Греции VIII—
V вв. до н. з — А., 1985.
3. Куманецкий К. История культури Древней Греции и Рима.—
М, 1990- С. 14-38, 38-87.
4. Марру А-14. История воспитания в древности (Греция).— М,
1998 - С. 8-75.
5. Оссовская М. Рьіцарь и буржуа,— М., 1987.— С. 39—75.
6. Злиаде М. История верьі и религиозньїх идей. Т. 1.— М-,
2001- С. 123-132, 229-277, 325-340.
Додаткова
1. Андреев Ю. В. Раннегреческий полис.- А., 1976.
2. Берве Г. Тираньї Греции.— Ростов-на-Дону, 1997.
3. Гаспаров М. А. Занимательная Греция.— М., 1995.
4. Грант М. Греческий мир в доклассическую зпоху — М., 1998.
5. foopawn В. Жизнь Греции.— М., 1997.
89
Семінар 2.2. (2 год.)
1. Від міфу до логосу. Формування грецького раціонального мис¬
лення і досократична філософія. Зв’язок раціонального мислення з
практикою полісного життя.
2. Поет і поезія в культурі архаїчної доби. Світ грецької лірики і
музична естетика греків.
3. Діонісійське та аполлонічне світосприйняття греків. Психоло¬
гічні передумови еллінської культури.
4. Мистецтво архаїки (скульптура, живопис, архітектура).
Література
1. Андреев Ю. В. Цена свободьі и гармонии.— М, 1998.— С. 229—258.
2. Вернан Ж.-ГІ. Происхождение древнегреческой мьісли.— М., 1988.
3. Гомперц Т. Греческие мьіслители— Минск, 1999.— С. 49—163,
163-193.
4. Зайцев А. И. Культурний переворот в Древней Греции VIII—
V вв. до н. з.— Л, 1985.
5. История мировой культурьі. Наследие Запада / Под ред.
С. Д. Серебряного.— М., 1998 // Кнабе Г. С., Пропюпопова И. Л.
Культура античности.— С. 93—106.
6. Куманецкіш К. История культурьі Древней Греции и Рима.—
М., 1990 - С. 38-87.
7. Татаркевич В. Античная зстетика,— М., 1977.— С. 8—40.
8. Шкуратов В. А. Историческая психология // Психологические
основьі античности.— М., 1997.— С. 225—263.
Додаткова
1. Вересаев В. В. Живая жизнь. Аполлон и Дионис.— М., 1991.
2. Гаспаров М. А. Занимательная Греция.— М., 1995.
3. Герцман Е. В. Музьїка Древней Греции и Рима,— СПб., 1995.
4. Аоддс 3. Р. Греки и иррациональное.— СПб., 2000.
5. їцорант В. Жизнь Греции.— М., 1997.
6. Шанов В. Дионис и прадионисийство.— СПб., 1994.
7. Нициіе Ф. Рождение трагедии — Изд. Ad Marginem.— М., 2001.
8. Татаркевич В. Історія філософії. Т. 1.— Львів, 1996.
Семінар 3.1. (2 год.).
1. Греко-перські війни і піднесення Афін. Політичний розвиток
Афін від тиранії Пісістрата до демократії Перікла. Діяльність Фемі-
стокла, Арістіда, Кімона, Перікла. Пентеконтаетія — зоряний час
афінського поліса.
90
2. Початок культурної гегемонії Афін. «Афіни — школа Еллади».
Гурток Перікла, його інноваційний соціокультурний проект, культур¬
ний світогляд його представників.
3. Соціокультурний тип афінського громадянина, афінський (ат¬
тичний) спосіб життя. Полісний ідеал афінян за промовою Перікла
у творі Фукідіда та Панегіриком І сократа.
4. Явище афінського театру Діоніса, розвиток трагічної поезії,
світобачення Есхіла та Софокла.
Література
1. ^орант В. Жизнь Греции.— М., 1997.— С. 242—252, 252—322,
385-408.
2. История мировой культури. Наследие Запада // Под ред.
С. Д. Серебряного— М., 1998.— С. 107—113.
3. Куманецкий К. История культурьі Древней Греции и Рима.—
М., 1990- С. 87-116.
Додаткова
1. Гаспаров М. А. Занимательная Греция.— М., 1995.
2. Гиро П. Бьіт и нравьі древних греков.— Смоленск, 1999.
3. Грант М. Классическая Греция.— М., 1998.
4. Карпюк С. Г. Лекции по истории Древней Греции.— М., 1997.
5. Кравчук А. Перикл и Аспазия.— М., 1991.
Семінар 3.2. (2 год).
1. Пелопоннеська війна і кризові явища в грецькому політично¬
му та соціальному житті постперіклівської доби. Хвороби демокра¬
тії, її критика, культ Спарти в середовищі інтелектуальної еліти.
2. Софістична Просвіта V ст. до н. е. Софіст як новий культур¬
ний герой часу. Софісти та Евріпід.
3. Сократ, сократична свідомість та її інтерпретації. Образ Сок¬
рата у Платона, Ксенофонта, Арістофана.
4. Конфлікт новаторів і консерваторів, батьків і дітей, старої та
нової пайдеї. Алківіад як arbiter elegantiarum Афін доби Пелопон¬
неської війни.
5. Арістофан як тип культурного консерватора, зв’язок його світу
із сміховою культурою античності.
6. Монументальна історіографія полісної класики (Геродот, Фукі-
дід, Ксенофонт) і розуміння історії греками. Місце історичного жан¬
ру, статус історії та історика в духовній культурі греків.
91
Література
1. Адо П. Что такое античная философия.— М., 1999.— С. 38—65.
2. Андреев Ю. В. Цена свободьі и гармонии.— СПб., 1998.—
С. 229-259, 336-374.
3. Гомперц Т. Греческие мьіслители.— Минск, 1999.— С. 422—499,
520-646.
4. їцорант В. Жизнь Греции.— М., 1997— С. 359—385, 408-440,
444-461.
5. История мировой культури. Наследие Запада // Под ред.
С. Д. Серебряного.— М., 1998.— С. 113—121.
6. Коллінгвуд Р. Дж. Ідея історії.— К., 1998.
7. Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция) —
СПб., 1998 - С. 75-94.
Додаткова
1. Гаспаров М. А. Занимательная Греция.— М., 1995.
2. Тракт М Классическая Греция — М., 1998.
3. Кассен Б. Зффект софистики.— М., 2000.
4. Маркиш Ш. Сумерки в полдень. Очерк греческой культури в
зпоху Пелопоннесской войньї.— СПб., 1999.
5. Соболевский С. 14. Аристофан и его время.— М., 1957.
6. Соловьев В. С. Сочинения. Т. 2.— М., 1990 // Жизненная дра¬
ма Платона.— С. 582—626.
Семінар 3.3. (2 год.).
1. Грецький світ у IV ст. (Афіни, Спарта, Фіви, Македонія) — со-
ціополітичний розвиток. Демосфен і боротьба з македонською геге¬
монією.
2. Соціокультурний проект Платона.
3. Кініки — відмова від культури чи «пролетарська культура низів»?
4. Завершення формування канонічної грецької пайдеї. Колізія
філософія — риторика, Платон — Ісократ.
5. Від поезії до художньої прози. Акме красномовства в IV ст.
до н. е. та розвиток риторичної теорії (Горгій, Лісій, Платон, Ісократ,
Арістотель). Канон аттичних ораторів.
6. Мистецтво класичної доби. Специфіка грецького поняття techne.
Сучасне і класичне розуміння мистецтва — порівняння.
Література
1. Андреев Ю. В. Цена свободи и гармонии.— СПб., 1998.—
С 259-295.
92
2. Дюрант В. Жизнь Греции — М., 1997.— С. 322—346, 464—545.
3. История мировой культури. Наследие Запада // Под ред.
С. Д. Серебряного.— М., 1998.— С. 121—130.
4. Корнилова Е. Н. Риторика — искусство убеждать.— М., 1998.—
С 19-106.
5. Куманецкий К. История культури Древней Греции и Рима—
М., 1990- С. 122-142.
6. Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция).— М.,
1998 - С. 94-137.
7. Татаркевич В. Античная зстетика— М., 1977.— С. 40—161.
8. Татаркевич В. Історія філософії. Т. 1 — Львів, 1996.
Додаткова
1. Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной
традиции.— М., 1996.
2. Адо П. Что такое античная философия.— М., 1999.— С. 65—104.
3. Гаспаров М. А. Занимательная Греция — М., 1995.
4. Гомперц Т. Греческие мьіслители.— Минск, 1999.— С. 646—677,
713-748.
5. Грант М. Классическая Греция.— М., 1998.
6. 1/Іегер В. Пайдейа Воспитание античного грека.— М., 1997.
7. Миллер Т. А. От поззии к прозе. Риторическая проза Горгия и
Исократа // Античная позтика— М., 1991.— С. 60—106.
Семінари 4.1— 4.2. (4 год.).
1. Александр — деміург елліністичного світу. Експансія грецького
етносу на Схід і створення екуменічного соціуму. Елліністичні царст¬
ва діадохів та епігонів.
2. Класичний поліс та елліністична монархія. Соціальні структу¬
ри та соціо-економічний розвиток елліністичного світу (на прикладі
Єгипту Птолемеїв).
3. Божественне — людське: ієрофанія елліністичного монарха та
нова релігія людинобога
4. Розвиток індивідуальності та індивідуалізму в елліністичну до¬
бу. Від громадянина до підданого.
5. Феномен олександрійської культури як вченої та придворної.
Мусейон та елліністична наука. Еліта і маса. Елліністична інтелігенція
і новий тип спеціаліста
6. Нова емоційність, нові смаки, нові теми в культурі (поезія,
пластичні мистецтва). Александрійський автор та його публіка
7. Елліністична філософія: період шкіл. Стоїки, епікурейці, скеп¬
тики.
93
8. Елліністичний релігійний досвід: офіційна релігія, релігія філо¬
софів і релігія народу. Від логосу до міфу. Релігійні пошуки доби,
магія, містика, східно-західний синкретизм
9. Взаємодії Сходу і Заходу в елліністичну добу: культурний діа¬
лог, симбіоз, ізоляціонізм Порівняльний аналіз культурних традицій
грецького та близькосхідного (біблійного) світів. Характер зустрічі
Афіни — Єрусалим у III—І ст. до н. е., її наслідки для західної куль¬
тури.
Література
1. Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная
«словесность» // Риторика и истоки европейской литературной тра-
диции— М., 1996.
2. Дюрант В. Жизнь Греции — М., 1997 — С. 545—665.
3. История мировой культурьі. Наследие Запада.— М., 1998.—
С 130-162.
4. Куманецкий К. История культурьі Древней Греции и Рима.—
М., 1990- С. 142-174.
5. Лсвек П. Зллинистический мир— М., 1989.— С. 3—93, 93—161.
6. Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция) — М.,
1998- С. 137-318.
7. Татаркевич В. Античная зстетика.— М., 1977.— С. 161—290.
8. Татаркевич В. Історія філософії. Т. 1.— Львів, 1996.
Додаткова
1. Адо П. Что такое античная философия.— М., 1999.— С. 104—
162.
2. Гаспаров М. А. Занимательная Греция — М., 1995.
3. Зелинский Ф. Ф. Религия зллинизма.— Томськ, 1993.
4. Мень А. История религии: В 7 т.— Т. 6.— М., 1992.
5. Хабихт X. Афиньї. История города в зллинистическую зпоху.—
М., 1999.
Семінар 5.1. (2 год.).
1. Рим від епохи царів до початку кризи республіки: головні мо¬
менти політичної та соціально-економічної історії.
2. Принципова тотожність характеру римської громади (civitas)
та грецького поліса. Специфічне та унікальне в житті civitas. Духовні
традиції, спосіб життя, аксіологія, вірування римлян доби республіки.
3. Завоювання Греції та виклик елліністичної культури. Зміни в
римському суспільстві II—І ст. до н. е., старі та нові римляни, рома-
ноцентризм та еллінофільство як головні культурні течії доби.
94
4. Римське повсякденне життя.
5. Криза римської свідомості в добу громадянських війн та дик¬
татури Цезаря. Значення Цицерона для духовної культури римлян.
6. Поети і філософи кінця республіки.
Література
1. История мировой культурьі. Наследие Запада // Под ред.
С. Д. Серебряного.— М., 1998.— С. 162—183.
2. Кнабе Г. С. Материальї к лекциям по обіцей теории культури
и культуре античного Рима.— М., 1993.— С. 253—364, 381—423.
3. Кумансцкий К. История культури Древней Греции и Рима.—
М., 1990- С. 174-264.
4. Утченко С. А. Цицерон и его время.— М., 1973.— С. 10—118.
Додаткова
1. Тратті В. Цезарь и Христос.— М., 1995.
2. Панченко Д. В. Римские моралистьі и имморалистьі на исходе
республики // Человек и культура. Индивидуальность в истории
культури.— М., 1990.
3. Утченко С. Л. Древний Рим. Собития. Люди. Идеи.— М., 1969.
4. Шталь И. В. Поззия Гая Валерия Катулла.— М., 1977.
Семінари 6.1— 6.2. (4 год.).
1. Pax Romana Утворення імперського мегасоціуму Середземно¬
мор’я.
2. Курс Августа — морально-релігійна реформація римського життя.
Ієрофанія цезаризму. Принципат як соціокультурна конструкція.
3. Поет і поезія в римській культурі доби принципату.
4. Римська історіографія від Саллюстія до Светонія, її теми та
концептуальні засади. Історики та римський міф.
5. Золота доба Антонінів і греко-римський культурний симбіоз.
Грецьке Відродження та друга софістика. Пізньоантичний софіст як
культурний герой.
6. Моралістична свідомість римської філософії. Пізній стоїцизм
як офіційна доктрина Розвиток античного гуманізму та філантропії.
7. Феномен античного роману.
8. Взаємодія масової та елітарної культури пізньої античності.
9. Нова релігійна свідомість кінця II—III ст. н. е. Християнство як
культурна новація.
10. Домінат як соціокультурна конструкція.
11. Конфлікт «християнство — язичеська культура» та спроби
його розв’язання. Античність і візантинізм.
95
Література
1. Бичков В. Б. Культура пізнього еллінізму // Всесвіт— 1976.—
№ 12.
2. Бичков В. В. Зстетика поздней античности.— М., 1981.
3. История мировой культури. Наследие Запада // Под ред.
С. Д. Серебряного — М., 1998.— С. 183—204.
4. Кнабе Г. С. Материальї к лекциям ...— М., 1993.— С. 221—250,
423-522.
5. Куманецкий К. История культури Древней Греции и Рима.—
М., 1990- С. 264-329.
Додаткова
1. Аверипцев С. С. Плутарх и античная биография.— М., 1973.
2. Бахтин М. М. Формьі времени и хронотопа в романе // Ли-
тературно-критические статьи.— М., 1986.
3. Браг Р. Европа, римский путь.— М., 1995.
4. Буасье Г. Падение язичества.— М., 1996.
5. £$орант В. Цезарь и Христос.— М., 1995.
6. Ковельман А. Б. Риторика в тени пирамид.— М., 1988.
ЛІТЕРАТУРА ДО КУРСУ В ЦІЛОМУ
1. Аверинцев С. С. Плутарх и античная биография.— М., 1973.
2. Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной
традиции.— М., 1996.
3. Аверинцев С. С. Софія — Логос. Словник.— К., 1999.
4. Адо П. Что такое античная философия.— М., 1999.
5. Андреев Ю. В. Раннегреческий полис.— А., 1976.
6. Андреев Ю. Б. Цена свободи и гармонии.— СПб., 1998.
7. Античная позтика.— М., 1991.
8. Античность как тип культури.— М., 1988.
9. Берве Г. Тирани Греции.— Ростов-на-Дону, 1997.
10. Бичков В. Б. Культура пізнього еллінізму // Всесвіт— 1976.— № 12
11. Бичков Б. Б. Зстетика поздней античности.— М., 1981.
12. Бит и история в античности.— М., 1988.
13. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мисли.— М, 1988.
14. Винничук А. Люди, нрави, обичаи Древней Греции и Рима.—
М, 1988.
15. Вінкельман Й. Про художній ідеал прекрасного.— К., 1990.
16. Гаспаров М. А. Занимательная Греция. Расскази о древнегрече¬
ской культуре.— М., 1995.
96
17. Гаспаров М. А. Избранньїе трудьі. Т. 1. О позтах.— М., 1997.
18. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории — СПб., 1993.
19. Гегель Г. В. Ф. Зстетика— М., 1968.
20. Гиро П. Бьіт и нравьі древних греков — Смоленск, 1999.
21. Гомперц Т. Греческие мислители — Минск, 1999.
22. Грант М Греческий мир в доклассическую епоху.— М., 1998.
23. Грант М. Классическая Греция.— М, 1998.
24. Грейвс Р. Мифьі Древней Греции — М., 1992.
25. Доддс 3. Р. Греки и иррациональное.— СПб., 2000.
26. Д*орант В. Жизнь Греции — М., 1997.
27. Дцорант В. Цезарь и Христос.— М., 1995.
28. Зайцев А. И. Культурний переворот в Древней Греции VIII—
V вв. до н. з — А., 1985.
29. Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия.— К., 1993.
30. Зелинский Ф. Ф. Древний мир и мьі — СПб., 1997.
31. Зелинский Ф. Ф. История античной культури — СПб., 1995.
32. История мировой культурьі. Наследие Запада Античності».
Средневековье. Возрождение. Курс лекций / Под ред. С. Д Серебряно-
го // Кнабе Г. С, Протопопова И. А. Культура античносте — М, 1998.
33. Йегер В. Пайдейа. Воспитание античного грека— М., 1997.
34. Карпюк С. Г. Лекции по истории Древней Греции — М., 1997.
35. Кассзн Б. Зффект софистики — М, 2000.
36. Кнабе Г. С. Древний Рим — история и повседневность— М, 1986.
37. Кнабе Г. С. Материальї к лекциям по обіцей теории культу¬
ри и культуре античного Рима.— М., 1993.
38. Колінгвуд Дж. Р. Ідея історії — К., 1996.
39. Кравчук А. Перикл и Аспазия.— М., 1991.
40. Куманецкий К. История культури Древней Греции и Рима—
М., 1990.
41. Аашшшев В. В. Очерк греческих древностей — СПб., 1997.
42. Ааузниїтайн Д. Злевсинские мистерии.— М., 1996.
43. Аевек ГГ. Зллинистический мир.— М., 1989.
44. Аессінг Г.-Е. Лаокоон.— К., 1968.
45. Макінтайр Е. Після чесноти — К., 2002.
46. Маркииі Ш. Сумерки в полдень. Очерк греческой культури в
зпоху Пелопоннесской войньї— СПб., 1999.
47. Марру А-И. История воспитания в античности (Греция).—
М., 1998.
48. Нильссон М Греческая народная религия.— СПб., 1998.
49. Ницше Ф. Рождение трагедии, или зллинство и пессимизм //
Соч.: В 2 т- Т. 1- М., 1991.
50. Ницше Ф. Рождение трагедии.— Изд. Ad Marginem.— М, 2001.
51. Онианс Р. На коленях богов.— М., 1999.
52. Парандовський Я. Міфологія.— К., 1977.
53. Пащенко В. І., Пащенко И. І. Антична література.— К., 2001.
97
54. Петров М. К. Античная культура.— М., 1997.
55. Підлісна Г. Я. Антична література— К., 1992.
56. Рассел Б. Історія західної філософії — К., 1995.
57. Соболевский С. И. Аристофан и его время.— М., 1957.
58. Содомора А. 0. Жива античність — К., 1983.
59. Содомора А. 0. Наодинці зі словом.— Аьвів, 1999.
60. Содомора А. 0. Sub aliena umbra. Під чужою тінню — Львів,
2000.
61. Стабрила С. Міфологія для дорослих — К., 2000.
62. Татаркевич В. Античная зстетика— М., 1977.
63. Татаркевич Б. Історія філософії. Т. 1.— Львів, 1996.
64. Татаркевич В. Історія шести понять— К., 2001.
65. Тойнбі А. Дослідження історії.— К., 1995.
66. Утченко С. А. Цицерон и его время.— М., 1966.
67. Фестюжьер А-Ж. Личная религия греков.— СПб., 2000.
68. Фрейденберг 0. М. Миф и литература древности.— М., 1998.
69. Фролов 3. Д. Русская наука об античности.— СПб., 1999.
70. Фуко М. Забота о себе.— К., 1998.
71. Фуко М. Історія сексуальності.— Т. 2, 3.— Харків, 1999—2000.
72. Фюстель-де-Куланж. Древняя гражданская община— М., 1903.
73. Хабихт X. Афиньї. История города в зллинистическую зпо-
ху— М., 1999.
74. Шиллер Ф. Статьи по зстетике.— М., 1935.
75. Шичалин Ю. Л. Античность. Европа История — М., 1999.
76. Шкуратов В. А. Историческая психология.— М., 1997.
77. Злиаде М. История верьі и религиозньїх идей.— Т. 1. От ка-
менного века до Злевсинских мистерий.— М., 2001.
ИІІ511511511511511511S1151151 LSI [5И5115115И51|рі115И5іі5ІШЇ]ВІ
ЗМІСТ
Розділ І. Давньогрецька культура як полісна
Соціокультурний феномен поліса Полісна менталь¬
ність античної людини З
Розділ II. Греки і варвари. Етнокультурна самосвідомість
греків 37
Розділ III. Грек як homo ludens. Культурний феномен еллін¬
ської агоністики 53
Розділ IV. Грецький світ як чоловіча культура 61
Розділ V. Homo aesteticus. Естетичні принципи грецького
світогляду і мистецтва 67
Розділ VI. Політеїстична ментальність: грецька релігійна
культура 83
Додаток. Теми семінарських занять з курсу «Антична куль¬
тура» 88
Навчальне видання
Б. М. Чумаченко
вступ до культурології АНТИЧНОСТІ.
СТАРОДАВНЯ ГРЕЦІЯ
Навчальний посібник
Редактор Ю. Г. Попсуєнхо
Художнє оформлення Г. С. Костюкевич
Технічний редактор Т. М. Новікова
Верстка И. В. Єрмак
Коректори А. П. Тютюнник, 0. Л. Рудь
Підписано до друку 22.07.2003 р. Формат 60 х 90 Vi6-
Гарнітура «Lazurski». Папір офсетний № 1. Друк офсетний.
Умов. друк. арк. 6,25. Обл. вид. арк. 6,41.
Наклад 500 прим Зам. 3-103.
Видавничий дім «КМ Академія».
Свідоцтво про реєстрацію № 770 від 15.01.2002 р.
Друкарня НаУКМА.
Адреса видавництва та друкарні:
04070, Київ, вул. Сковороди, 2.
Тел./факс (044) 416-60-92, 238-28-26.
E-mail: vd_naukma@ukr.net
Чумаченко Б. М.
4-90 Вступ до культурології античності. Стародавня Греція: Навч.
пос.— К.: Вид. дім «КМ Академія», 2003.— 100 с— Бібліогр.: с 96—98.
ISBN 966-518-219-6
Навчальний посібник створено на основі лекційного курсу «Антична культура»,
який читається на гуманітарному факультеті НаУКМА Він містить необхідний для гу-
манітаріїв-початківців пропедевтичний матеріал про давньогрецьку культуру як систе¬
му, її то піку та морфологію, основні типи духовної діяльності, ментальність, картину
світу давньогрецького соціуму, характер його системи цінностей. Головна увага приді¬
ляється фундаментальному значенню явища античного поліса, феномену агоністики як
конструктивному принципу цієї культури, колізії «еллінство — варварство». Посібник
знайомить студентів з категоріальним апаратом сучасного антикознавства, лексиконом
античної культури.
Адресовано студентам бакалаврату НаУКМА загальногуманітарного профілю, які оби¬
рають курси ісгорико-культурного циклу.
ББК 63.3(0)32я73