НОВОЧЕРКАССКИЙ ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ
ПОЛИТЕХНИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ ИМЕНИ СЕРГО ОРДЖОНИКИДЗЕ
И. Н. ЛОСЕВА
ПРОБЛЕМЫ
генезиса натки
•j
Издательство Ростовского университета

Печатается по решению Ученого Совета
Новочеркасского ордена Трудового Красного Знамени
политехнического института имени Серго Орджоникидзе
Ответственный редактор А. В. Потемкин
Проблемы генезиса науки. Издательство Ростовского
университета, 1979.
104 с.
Монография посвящена ряду проблем, связанных с
происхождением науки. В книге описывается античный и средневековый
период развития европейской философии, взаимоотношения
философии и науки в это время. Полемизируя с буржуазными
историографами, автор выдвигает теоретически новые положения, освещая
ряд дискуссионных вопросов: когда возникла наука, существовала
пи наука до возникновения философии или возникла вместе с ней,
какую функцию выполняет теоретическое знание в античности и в
средние века, возможен ли эксперимент в этот период.
Монография предназначена для специалистов в области истории
философии, истории науки, науковедения, преподавателей
философии, студентов и аспирантов философских факультетов, для всех,
интересующихся данной проблематикой.
Л 30—78
М175(03)-79
(^Издательство Ростовского Университета, 1979

Введение
Происхождение науки и пути ее развития являются
кардинальными проблемами науковедения. При ближайшем
рассмотрении они распадаются на ряд методологических проблем,
связанных со взаимодействием философии и науки. Последнюю
рассматривают либо как предшественницу философии, ее предпосылку,
либо как возникшую одновременно. Попытки ряда советских
исследователей показать, что наука не участвует в генезисе
философии, ибо ее собственное рождение относится к Новому .времени,
потопляются в потоке работ, традиционно освещающих вопрос о-
генезисе науки. Эта традиция, на наш взгляд, относится к
классическому позитивизму в лице Конта, Милля, Спенсера и позднее —
Дюгема, поэтому наше исследование проблем генезиса науки мы
начинаем с анализа точки зрения Герберта Спенсера.
Первый позитивизм, к которому относится Г. Спенсер,
появляется как результат рефлексии самого развивающегося научного
знания, принимающей различные формы «научной философии».
Отсюда формы логики, практикуемые в самой науке для
исследования ее объектов, используются как теоретические конструкции
для объяснения процессов науки, в целом научного познания и
всего мышления. В результате этого отвергается философия как
рефлексия знания, взятого непосредственно в его всеобщей форме.
Она трактуется как не научная, «абстрактная» и бесполезная
спекуляция. Умаление роли философии как исторически всеобщей
рефлексии знания ведет к абсолютизации науки, которая наиболее
четко проявляется в позитивистских концепциях генезиса науки.
Единственным рационально-логическим способом мышления
является для них научный способ, идущий от частей к целому. Ртсюда
закономерно вытекают попытки представителей позитивизма, в
частности Спенсера, рассмотреть познание как простое обобщение
чувственно данной эмпирии. Спенсер преклоняется перед наукой,
основанной на опытном знании, которое ставит науку выше
философской теории. Это приводит к тому, что философия вообще
устраняется из процесса рождения науки, в результате чего наука
оказывается «разросшимся обыденным знанием», приобретенным
посредством «ничем не вооруженных органов чувств в союзе с
неразвитым (некультивированным) умом»1. Разросшееся знание
1 Спенсер Г\ Происхождение науки. Спб., 1898, с. 34.
3

далее, по Спенсеру, требует классификации, «развитие
классификации предметов неизбежно соразмерно развитию обобщения»1.
Когда накоплен соответствующий эмпирический материал,
тогда возникает возможность дедукции и, таким образом, «успех
науки одинаково идет от частного к общему и от общего к
частному»2.
Другой представитель английской школы позитивизма историк
науки Мармери повторяет, что «наука — расширение обыденного
знания», что эволюция науки «непрерывна при невмешательстве
постороннего агента», что закон эволюции действует «с
непреодолимой силой в течение эпохи средних веков и Возрождения и
притом безо всякого отклонения от своего естественного и
необходимого курса»3. Начало такому блистательному прогрессу, по
мнению Мармери, дали греки: для них научное знание не отличалось
от обыденного, но начиная с Аристотеля, знание развивается в
науку, ибо Аристотель оставил для дальнейших поколений ученых
«это бессмертное создание, орудие исследования — индукцию».
Спенсер и Мармери задали направление для последующих
историков науки, и сегодня мы сталкиваемся с их взглядами, хотя
слегка и откорректированными, в трудах таких теоретиков науки,
как .К. Поппер и в особенности профессор Бостонского
университета М. Вартовский. Хотя Поппер не сторонник индуктивной
эмпирической модели генезиса науки, однако в его работах проблема
взаимодействия науки и философии в процессе их возникновения
выражается в позитивистском духе: обосновывается идея о
возникновении науки до и независимо от философии из материала
опыта и о формировании философской проблематики на основе
уже сложившейся эмпирической науки.
Некоторые авторы, например, известный историк науки
А. К. Кромби, идут от/_Дюгема, который относит генезис науки к
позднему средневековью. Кромби уделяет особое внимание этой
эпохе, давшей Роберта Гроссетеста, Роджера Бэкона, Альберта
Великого, — ученых, не менее прославленных, на его взгляд, чем
Коперник, Кеплер, Галилей. XIII—XIV века он называет периодом
«оригинального научного движения», способствовавшего научной
революции с ее кульминацией в XVII веке, явившейся, по его
словам, «второй фазой интеллектуального развития Европы». К этим
работам концептуально примыкает книга Гордона Леффа
«Парижский и Оксфордский университеты в 13—14 веках»4.
При анализе многих работ прежде всего бросается в глаза, что
1 Спенсер Г. Происхождение науки. Спб., 1898, с. 47.
2 Там же, с. 85.
3 Мармери Дж. В. Прогресс науки, его происхождение, развитие,
причины и результаты. Спб-, 1896, с. 72.
4 L е f f G. Paris and Oxford Universities in the 13th—14th Centuries,
N. Y., 1968.
4

почти все авторы фиксируют сходство античной и средневековой
науки с современной. Об этом говорят, например, К. Поппер,
А. Кёстлер, М. Вартовский и др. Действительно, современная
наука — богатая многосторонняя деятельность, и ее методы
правомерно сопоставлять с античными и средневековыми. Но имеем ли
мы право представлять всю историю развития человеческого
познания как необходимые ступени ведущие к современной науке,
а отсюда толковать ее односторонне, смазывать все исторические
различия, во всех предыдущих формах знания видеть только
неразвитую современную науку.
В связи с этим возникает проблема того, что собой
представляет наука, как мы ее можем определить. В советском
науковедении такие попытки уже имелись: можно назвать в первую
очередь работы А. С. Арсеньева, Г. Н. Волкова, M. М. Карпова,
Б. М. Кедрова, С. Р. Микулинского, А. П. Огурцова и др.
Один из важнейших марксистских методологических принципов
состоит в том, что при рассмотрений исследуемого предмета нужно
постоянно иметь в виду следующее: как в действительности, так
и в голове, этот предмет — в данном случае наука — есть нечто
данное с его характеристиками, являющимися только отдельными
сторонами этого данного, и его определение, говоря словами
К. Маркса, «начинается отнюдь не там только, где речь идет о
нем как таковом». Это необходимо помнить при расчленении
исследуемого предмета. Казалось бы, нет ничего- более
естественного, как начать с определения самой науки как деятельности,
направленной на приращение нового знания, как определенной
системы, развивающейся по имманентным для нее законам. Такие
эмпирические законы, специфические для науки, фиксированы
науковедами: это кумуляпия, кристаллизация, экспоненциальный
рост. Однако эти определения являются лишь абстрактными,
односторонними отношениями данного конкретного живого целого.
«Конкретное потому конкретно, — пишет К. Маркс, — что оно есть
синтез многих определений, следовательно единство
многообразного»1. Это многообразие можно постигнуть, анализируя данный
предмет, включенный в социальность, ибо «...при теоретическом
методе субъект — общество — должен постоянно витать перед
нашим представлением как предпосылка»2. Именно способ
жизнедеятельности данного общества должен стать той предпосылкой,
тем «общим освещением», «...в сферу действия которого попали
все другие цвета и которое модифицирует их в их особенностях»3.
Таким образом, отправным пунктом нашего исследования
является общество как целостное единство совокупной деятельности
1 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов.— Маркс К-,
Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 37.
2 Там же, с. 38.
3 Там же, с. 43.
s

исторически определенных людей и классов, т. е. предметной
деятельности, в основе которой лежит материальная деятельность,
детерминирующая все остальные виды: умственную, политическую
и т. д. С этой точки зрения наука представляет собой часть
исторически определенной предметной деятельности, которая
соответствует определенной ступени развития производства, являясь
«...одной из форм, в которых выступает развитие
производительных сил человека»1. Наука в современном смысле слова, начиная
с Галилея, Гильберта, Ньютона, Декарта, сложилась в период
бурного развития капиталистического производства. Взаимодействию
капитала и науки, их отношениям посвящены многие страницы
«Капитала», «Экономических рукописей 1857—1859 годов»,
«Экономической рукописи 1861—1863 годов», где Маркс неоднократно
подчеркивает, что «наука, в особенности естествознание, находится
в соответствии с развитием материального производства». Без
осмысления этих теоретических установок невозможно дать
определение современной науки, как невозможно понять специфику
предшествующих ей форм знания.
В настоящее время положение о социальной обусловленности
познания тех или иных конкретных форм знания, в том числе
науки, стало общепринятым. Однако эта обусловленность может
быть раскрыта только при учете характера ее тонких механизмов
опосредствования. Таким опосредующим звеном может быть
социальная структура духовного производства, которая выступает
в качестве особых социальных образований, например, в виде
форм разделения, обособления умственного и физического труда.
Этот процесс в капиталистическую эпоху имеет две
противоположные стороны, он двуедин, ибо включает в себя, с одной
стороны, «отделение науки как науки, примененной к производству, от
непосредственного труда»2, ас другой — организацию «...самого
труда как общественного труда: путем кооперации, разделения
труда и соединения труда с естествознанием»3. Это и определяет
цель исследования, предмет научного исследования, метод науки.
Наука, таким образом, имеет утилитарный характер, она
«включена в систему всеобщей полезности», направленной в конечном
счете на создание вещей. В машинном производстве, а таковым
является производство, применяющее науку, труд носит всеобщий
характер. В процессе отделения знаний как системы понятий,
категорий от знания отдельного рабочего, это всеобщее
оформляется в категорию закона. Предметом исследования, таким образом,
является взаимодействие вещей в форме всеобщего или закона
1 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов. — Маркс К-,
Энгельс Ф.. Соч., т. 46, ч. 2, с. 33.
2 Маркс К. Экономическая рукопись 1861—1863 годов.— Маркс К-,
Энгельс Ф. Соч., т. 47, с. 554.
3 Маркс К. Капитал. — Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. 1, с. 292.
6

природы. В процессе применения в производстве машин,
воплощающих природные силы, машины как средства труда являются
посредником между человеком и предметом труда, а это позволяет
рассматривать природу как механизм, как систему безличных
объективно существующих процессов, которые можно выразить в
механико-математической форме. Выявление закономерного,
устойчивого в природе требует и специфического специально
выработанного метода. Таким методом является метод эксперимента как
исследование отношений между вещами самими по себе. Они
объективно противопоставлены познающему индивиду,
регулирующему процесс посредством^ эксперимента, который представляет собой
чувственно-предметную деятельность, осуществляемую
теоретическим путем. В конечном счете получение объективного знания о
вещах направлено на производство новых вещей.
Непосредственной общественной формой труда в
капиталистическом производстве является его всеобщность, которая состоит
в том, что производители относятся к своим продуктам труда~как
к товарам, «...и в этой вещной форме частные их работы
относятся друг к другу как одинаковый человеческий труд»1. Продукты
этого труда являются результатом коллективных усилий, где
личное нивелируете^ до уровня всеобщего, определяют отношения
между людьми, которые можно охарактеризовать как вещные
отношения, господствующие над индивидами независимо от их
контроля и сознательной деятельности. Процесс производства
начинает господствовать над людьми, а не человек над процессом
производства, как это имело место в докапиталистическую эпоху.
Если раньше в ремесленном производстве товар являлся
индивидуальным продуктом ремесленника, выполняющего многие
операции, то теперь в капиталистическом производстве он превращается
в общественный продукт группы рабочих, выполняющих одну
частичную операцию. Ремесленник, выполняющий операции
традиционным способом, делал это, однако, абсолютно самостоятельно,
не имея над собой никакой власти в пределах мастерской;
рабочий полностью подчинен производству, которое в конечном счете
становится его целью.
Таким образом, подход к современной науке как исторически
определенной форме знания, соответствующей современному
производству и выполняющей определенные функции, в числе которых
основной являются функция производства нового теоретического
знания для практического применения2, дает автору основание
1 Маркс К. Капитал. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 89.
2 Наше определение в какой-то мере дополняет определение науки, данное
А. П. Огурцовым: «...согласно марксистской концепции наука представляет
собой исторически сложившуюся форму духовного производства, которая носит
характер социального института, имеет своим результатом систему непрерывно
развивающегося знания» (Кедров Б. М., Огурцов А. П. Марксистская
концепция истории естествознания — XIX век. М., 1978, с. 175).
7

для выяснения специфики различных форм знания (античного и
средневекового), их функционирования и способов добывания.
Вопрос, следовательно, формулируется так: отличается ли античная
и средневековая форма знания от науки, будут ли
тождественными понятия «генезис науки» и «генезис современной науки». В
нашу работу мы активно вводим термин «форма знания». Он еще
не устоялся в отечественном науковедении, его употребляют
наряду с термином «тип знания». В настоящем исследовании этот
термин употребляется для обозначения результатов исторически
преходящих форм деятельности по производству теоретического
знания. Основанием для различения одной формы знания от
другой является социальная функция, структура (категориальный
аппарат) и методы добывания1.
С этой точки зрения мы и попытаемся рассмотреть античную и
средневековую деятельность по производству знания, ее функции,
а также показать, в какой форме эта деятельность проявлялась
и какими методами осуществлялась.
1 Античная и средневековая формы знания отличаются от науки Нового
времени и по предмету. Это достаточно полно и интересно показано в
монографии Л. М. Косаревой «Предмет науки» (М., 1977), к которой мы отсылаем
читателя.

ГЛА9А I
ГРЕЧЕСКАЯ «НАУКА»
С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ПОЗИТИВИЗМА
В нашем исследовании мы хотели бы оттолкнуться от
определения науки, данного Вартовским, Эдельстейном, Кромби и его
школой, которые решают проблему генезиса науки, как мы уже
сказали, в спенсеровском контексте, ассоциируя науку «с
искусством и ремеслом (techne), произошедшими из опыта и имеющими
применение для практических целей» *.
Этой проблеме посвящен отчасти фундаментальный труд
профессора Бостонского университета М. Вартовского
«Концептуальная система науки», который ищет истоки возникновения научной
мысли в «обыденной человеческой деятельности, в восприятии
органов чувств, в здравом смысле и в донаучных способах знания»2.
К донаучным формам знания Вартовский относит:
1) антропоморфическое объяснение;
2) обобщение посредством индукции;
3) технические навыки.
Он считает эти формы «архетипами научного объяснения», из
которых формировались в будущем более широкие понятия
развитой науки3, Вартовский противоречит тем, кто рассматривает
их не только как достижение просто здравого смысла, но и как
чистейший продукт невежества и суеверия. Однако, по мнению
Вартовского, суеверие — это тоже попытка объяснить и
проконтролировать природу. Здесь важны формальные характеристики
мифопоэтического объяснения, которые трансформируются в
объяснение происхождения причин, оснований и в создание гипотез.
Первоначальное фундаментальное понимание причинных
отношений между вещами, которое может быть постигнуто умом,
становится основанием для более новых форм объяснения — это, по
Вартовскому, начало теоретического объяснения мира.
Вторым источником будущего научного знания является об-
1 Crombie А. С. (ed.). Scientific Change. L., 1963, p. 15. Здесь и далее
цитируются сочинения в переводе автора.
2Wartofsky M. W. Conceptual Foundation of Scientific Thought. N. Y.,
1968., p. 62.
3 Ibid.
9

общение посредством индукции или эмпирическое обобщение типа
«нельзя есть зеленые яблоки». Такая индуктивная генерализация,
происходящая из глубоких практических источников,
формулируется концептуально как закон. Самая общая форма такого закона
является универсальной и абстрактной формулировкой типа
«если..., то» или «когда..., то».
Третий вид донаучного объяснения — технические навыки —
появляется в процессе человеческой практики, совершенствования
навыков труда. Технические правила легко фиксируются, с
необходимостью принимая форму нормативного закона: делай это такг
а не иначе.
Итак, по мнению Вартовского, из трех донаучных видов
знания, формировались в будущем «более широкие понятия развитой
науки».
В рамках этой системы начинает развиваться критицизм и
спекуляция более сложного характера как вызов здравому смыслу,
ясным фактам повседневной жизни, приобретенным на основе
трудовых навыков. Здесь-то и надо, по Вартовскому, искать генезис
науки, «выросшей в суждениях здравого смысла, в обыденных
способах познания». Почему все-таки в этом океане здравого
смысла начинает развиваться «критицизм»? На этот вопрос он
затрудняется дать ответ. Да это при его методологии и
невозможно, ибо поиски выхода в теорию из обыденных способов познания,
т. е. из опыта, беспочвенны. Опыт ограничен чувственностью, он
не дает достаточного материала для выяснения причин,
закономерностей явлений, он «улавливает лишь обманчивую видимость
вещей» (Маркс).
В ремесленном опыте эмпирические действия не могут
адекватно выразить все свойства объекта. Здесь ухватывается лишь узкая
область действительности, лишь отдельные чувственно
воспринимаемые вещи и процессы. Это отчетливо показано К. Марксом,
подчеркивающим, что «...на прежних ступенях производства
ограниченный объем знаний и опыта... в целом никогда не выходил
за пределы традиционно пополняемого и лишь очень медленно и
понемногу расширяемого собирания рецептов. (Эмпирическое
овладение тайнами каждого ремесла). Рука и голова не были
отделены друг от друга»i.
Выводя науку из «разросшегося обыденного знания», Вартов-
ский упускает из виду тот факт, что момент всеобщности не
ухватывается на эмпирическом уровне, для этого необходимы более
высокие ступени абстракции, характерные для спекулятивной
философии. Именно античному способу мышления и присущ этот
спекулятивный дух, имеющий свои корни в самой жизнедеятель-
1 Маркс К. Экономическая рукопись 1861—1863 годов. — Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч.» т. 47, с. 554.
10

ности античного рабовладельческого общества, основанного на
разделении умственного и физического труда. Забегая вперед, мы
должны заметить, что Вартовский фиксирует коренное
противоречие, характерное для античного способа мышления. Оно
заключается а определенном разрыве между развитым, как мы увидим
ниже, уже в классический период методом мышления, способным
улавливать устойчивые связи, всеобщность, но лишенным
опытного фундамента и поэтому дающим лишь общую картину без
систематического анализа частностей, и с другой стороны —
«разросшимся опытом», который базируется на античной технике, но
не способен подняться до абстракций более высокого порядка.
Взяв только одну последнюю сторону этого противоречия и
абсолютизируя ее, Вартовский вынужден всю греческую
спекулятивную мысль объявить эмпиричеокой и подвести ее под понятие:
наука как частный случай. Теория возникает из практики,
понятой в широком смысле, (рабовладельческий способ производства
позволяет свободным заниматься теоретической деятельностью,
далекой от производственных нужд), и в то же время не в узкой
практике, не в эмпирической деятельности, ибо последняя не дает
возможности, как мы сказали, выйти за пределы своих узких
задач. Но Вартовский настаивает на том, что вся тенденция
греческой спекуляции в области философии и даже более ясно в
этике и политической теории направлена на объяснение данных в
наблюдении. Если тщательно исследовать контекст греческой
спекуляции, считает он, то самые умозрительные греческие теории
покажутся попыткой упорядочить и объяснить мир здравого
смысла. Автор убежден, что ни Платон, ни Аристотель, ни их ученики
в Академии и Ликее, которые основали, по его мнению,
современную физику, биологию, географию, астрономию, никогда не были
чистыми априористами: персидские войны, подъем национального
самосознания требовали применения изобретений, открытий в
практической жизни.
Если, по Вартовскому, проследить деятельность древней
Академии, то можно увидеть, что в основе ее различных стремлений
лежит тенденция примирить идеалистическое мировоззрение
Платона с интересами греческой жизни и эмпирических наук, но
зависимость от пифагореизма и недостаток оригинальности привели
к тому, по мнению Вартовского, что все эти начинания
остановились на стадии попыток.
Эта задача была решена, как считает Вартовский, только
Аристотелем, который имел склонность к медицинскому
естественному образованию. Гигантский ум Аристотеля, классификатора,
обобщившего достижения науки и философии, привел в систему
довольно крупный массив накопленного знания, заложил основы
методологии науки. Классификаторский анализ, предложенный
Аристотелем, не только приводит в порядок знание, но и система-
11

тизирует его. Он показывает, как различные части знания связаны
друг с другом и приводят к логическим выводам. А это, в свою
очередь, заставляет «проверять полученные знания путем
наблюдения за новыми фактами, которые лежат в его основе»1.
Наблюдение в целях проверки и оценки строго обязательно ц двух
смыслах:
1) оно представляет собой упорядочение того, что
наблюдается с установлением связей и классификацией;
2) этот порядок организации активности наблюдается не
только в смысле поиска определенных вещей, но дополнительно в
смысле организации этих вещей, подвергнутых наблюдению
искусственно. Такая искусственная организация наблюдения и есть, по
мнению Вартовского, эксперимент.
К сожалению, здесь автор только постулирует, а не исследует
имеющиеся данные. На наш взгляд, то, что мы понимаем под
словом эксперимент, весьма отдаленно напоминает принципы
наблюдения у Гиппократа и Аристотеля. Сам подход Аристотеля к
науке начисто отрицает эксперимент. Для Аристотеля наука
(episteme) начинается там, где ведутся поиски общего начала. Все
же случайное, преходящее, являющееся в наблюдении, не может
считаться предметом науки. А это общее выводится только
доказательным путем при помощи силлогизма.
Вартовский останавливается также на александрийском
периоде и считает, что его «тщательное изучение кладет конец долго
существовавшему мифу о том, что греческая наука не имела
экспериментальной традиции»2. Вартовский характеризует
александрийский период как эпоху, в которой продолжается формирование
научных концепций, развивается абстрактная мысль, связанная с
именем Архимеда, Стратона, Герона. Но был ли это эксперимент
в нашем понимании слова, т. е. искусственное воспроизведение
явлений природы с использованием точной техники, специально
организованных методов на основе гипотетического допущения?
Даже эксперимент Галилея, технически плохо оснащенный,
качественно отличается от архимедовского. Ниже мы на этом
подробно остановимся.
Упрек в односторонности решения проблемы генезиса науки
можно отнести и к К. Попперу, который посвятил проблемам
науки ряд своих работ. Проблема генезиса науки решается им как
ответ на вопрос: что чему предшествует, философия науке или
наука философии. Одна из работ Поппера, позднее вошедшая в
книгу «Предположения и опровержения», называется «Природа
философских проблем и их корни в науке»3, где само название опре-
1 Wart of sky M. W. Op. cit., p. 91.
2 Ibid, p. 478.
3 The Nature of Philosophical Problems and their Roots in Science in:
Popper К Я Conjectures and Retutations. L., 1969.
12

деляет концепцию Поппера, решающего этот вопрос следующим
образом: н*е существует чисто философских проблем, они
рождаются на материале, доставляемом наукой (опытом, эмпирической
практикой), которая является дофилософской формой сознания.
Поппер начинает науку с Пифагора, на которого «произвели
впечатление два открытия». Первое из них состояло в том, что
музыкальная гармония основывалась на пропорциональном ряде
чисел: 1:2, 2:3, 3:4; второе, что прямой угол связан с
пропорцией 3:4:5 или 5:12:13. Эти два открытия якобы и привели
Пифагора к фантастическому обобщению, согласно которому «все
вещи в своей сущности — числа», поскольку число — это рацио
(логос —разум), рациональная сущность вещей», их подлинная
реальная природа. Простые же геометрические фигуры —
квадраты, треугольники, пирамиды и другие — могут послужить
наглядной демонстрацией этого.
Если взять так называемый гномон и обозначить квадрат
четырьмя точками : :, то можно интерпретировать это как результат
прибавления трех точек к одной точке в верхнем левом углу. Эти
три точки являются первым гномоном.
.• I ■
Если прибавить второй гномон, состоящий из пяти точек, то
получится
Из этого видно, что каждое последующее нечетное число 1, 3,
5, 7... создает гномон квадрата и что сумма 1, 1+3, 1 -f- 3 + 5,
1 + 3 + 5 + 7 есть числа квадрата: если п — какое-то число точек,
то его площадь (общее число точек п2), будет равна сумме первых
п нечетных чисел.
То же самое
Здесь каждый гномон — это последняя горизонтальная линия то-
.чек, и каждый элемент ряда 1, 2, 3, 4... — это .гномон числа
треугольника, составляющего суммы 1+2, 1+2 + 3, 1+2 + 3 + 4
13

я так далее, т. е. суммы первых п натуральных чисел.
Расположив такие треугольники смежно
можно получить параллелограмм с горизонтальной стороной п+1
и с другой стороной п, содержащей п(п+1) точек. Так как он
состоит из двух равнобедренных треугольников, его число
составляет 2 (l+2 + ... + n). Таким образом мы получаем уравнение
l+2+- + n= ~-п(п+1);
d(l+2+... + n)= Yn(n+1)-
Из этого легко получить общую формулу для суммы
арифметических рядов прогрессии. Мы также получаем «прямоугольные
числа», т. е. числа прямоугольных фигур, из которых простейшей
будет следующая:
. | . I . ,
с рядом 2 + 4 + 6..., т. е. прямоугольный гномон, составляющий
сумму четных чисел.
Эти вычисления распространяются на геометрические тела,
например, суммируя первые числа треугольника, можно получить
число пирамиды. Но основное приложение этого правила
заключалось в создании фигур, сочетаний, «форм», которые
представляли собой числа или пропорции. С другой стороны, не только
фигуры вещей, но, также, например, гармония или прямизна
являлись числами. Таким образом создавалась общая теория чисел
как рациональных сущностей всех вещей. Весьма вероятно,
считает Поппер, что на развитие этого взгляда повлияло сходство-
этих точечных диаграмм с диаграммами созвездий, таких как Лев,
14

Скорпион или Дева. Если Лев — это сочетание точек, то он
должен иметь число. Возникает уверенность, что числа или формы —
это божественные очертания вещей. Одним из основных элементов
этой ранней теории была так называемая таблица
противоположностей, основанная, по мнению Поппера, на фундаментальном
различии между четными и нечетными числами. Она содержала
следующие наименования:
»
единое многое
нечетное четное
мужское женское
покой (бытие) движение (становление)
предел беспредельное
квадратное прямоугольное
прямое кривое
правое левое
, свет тьма
добро зло
Читая эту «странную» таблицу, Пифагор мог прийти к мысли,
согласно Попперу, что не только «формы» или очертания
геометрических фигур являются по своей сути числами, но также
абстрактные идеи, такие как справедливость, гармония, здоровье,
красота, знание. Таблица также интересна тем, по мнению Поппера,
что она была почти без изменений взята Платоном:
«Платоновская знаменитая теория «форм» или «идей» могла быть грубо
описана как доктрина о том, что «хорошая» сторона этой таблицы
противоположностей составляет невидимый мир, мир высшей
реальности, неизменных и определенных «форм» всех вещей и что
истина и знание (episteme-scientia-science) в противовес мнению
может быть об этом неизменном и реальном мире, в то время как
видимый изменяемый мир, мир как всеобщий поток, в котором
мы живем и умираем, в котором сменяются поколения и все
разрушается, мир нашего бытия — это только своего рода отражение
или копия этого реального мира. Мир, в котором мы живем, — это
кажущийся мир, и мы не можем получить о нем достоверного
знания. То, что мы получаем взамен знания (episteme), это только
правдоподобное, но не достоверное знание, это предубеждение,
мнение (doxa) о бессмертном и неизменном мире»1.
С точки зрения развития научных идей, пифагорейское учение
о числе имело плодотворные результаты. Пифагорейство
положило начало научному измерению, точнее, счету. Это был счет чиаел,
невидимых сущностей или «природ», которые состояли из суммы
маленьких точек или стигмат. Нельзя считать эти маленькие точки
непосредственно, ибо они невидимы, но можно измерить, т. е.
произвольно посчитать видимые единицы.
1 Popper К. R. Conjectures..., р. 79.
15

Затем в пифагорейской школе было сделано открытие
иррациональности У2, которое держалось в секрете. Слово
«иррациональный» называлось старым термином arretos, т- е.
непроизносимый, полный тайн, которые нельзя оглашать. Это открытие
подрывало корни пифагореизма, ибо оно означало, что такая простая
геометрическая линия, как диагональ квадрата со стороной а не
может быть определена наглядно никаким отношением
натуральных чисел; d:a — это не пропорция. Традиция гласит, что
один из членов школы, выдавший секрет, был убит как предатель.
Здесь можно слегка сомневаться, замечает Поппер, что
осознание факта существования иррациональных величин (они,
конечно, не считались числами) и того, что это существование можно
доказать, привело к упадку пифагорейской школы.
Пифагорейская теория с ее точками — чертежами содержит,
по Попперу, намек «на весьма примитивный атомизм». Поппер
затрудняется оценить, насколько пифагореизм повлиял на
атомистическую теорию Демокрита. Он только констатирует, что это
влияние осуществлялось через Парменида, который сам не был
физиком (как его предшественники ионийцы), но его можно
назвать «отцом теоретической физики».
Поппер считает, что теория Парменида «была началом
длинного ряда подобных «физических теорий», каждая из которых
чем-то усовершенствовала предыдущую. Как правило,
необходимость усовершенствования происходила за счет того, что
«предыдущие менее совершенные системы опровергались определенными
фактами опыта». Такое эмпирическое опровержение выводов
дедуктивной системы приводит к реконструкции новой, в конечном
счете «усовершенствованной» теории, которая, как правило, несет
на себе следы старых теорий, а также опровергающего опыта.
Такой опыт или наблюдение, вначале очень незрелое, становится
все более утонченным. В случае с парменидовой теорией
наблюдалось очевидное несовпадение теории с фактами действительности,
поэтому точнее назвать ее первой гипотетико-дедуктивной
системой, критика которой помогла появиться первой «истинно
физической атомистической теории Демокрита».
Парменид, столкнувшись с теорией изменения или движения,
приходит к выводу, что в действительности нет изменения или что
оно только кажущееся. Но хотя на первый взгляд эта теория
«безнадежно нереалистична», однако здесь поставлена серьезная
проблема. Если вещь х изменяется, следовательно, она уже более
не является той же вещью х. С другой стороны, мы не можем
сказать, что х изменяется, не неся всего того предыдущего х.
Вещь остается той же самой в начале изменения и в конце.
Таким образом, мы сталкиваемся с противоречием и приходим к
мысли, что идея неизменяемой вещи и идея самого изменения не-
16

возможна. Здесь Поппер, заявивший, что будет решать проблемы
в «экстрафилософском контексте», вынужден признать, что все
это очень абстрактно и похоже на философию. Поппер сравнивает
теорию Парменида с «детерминистской системой Эйнштейна»,
считая последнюю «четырехмерной версией парменидовского
неизменяющегося трехмерного крсмоса, ибо ничто не изменяется в
эйнштейновском четырехмерном универсуме. Все здесь так, как
оно есть, изменение — это всего лишь определенный род
видимости; только наблюдатель, каким является человек, скользя вдоль
этой видимой мировой границы, осознает, что помимо его
пространственно-временного ^окружения существуют в этом мире
другие пути» i.
Вернувшись от «нью-Парменида» к его праотцу, Поппер
перечисляет сформулированные великим Элейцем принципы:
1) только то, что есть — есть;
2) то, чего нет — не существует;
3) небытие, т. е. пустота, не существует;
4) мир наполнен;
5) мир не состоит из частей, это одно единое целое (ибо оно
наполнено);
.6) движение невозможно (ибо нет свободного места, куда что-
то могло бы двигаться).
Эти положения были опровергнуты Демокритом, который
просто перевертывает схему:
1) есть движение (значит оно возможно);
2) мир делится на части, он не один, миров много;
3) поэтому мир не полон;
4) пустота или небытие существуют.
Так Демокрит, адаптируя Парменида, перевертывает его
основные положения. Центральный пункт этой теории состоит в том,
что она дает рациональное объяснение изменению. Мир состоит
из пустого пространства (пустоты), в котором находятся атомы.
Атомы не изменяются. Это парменидовское единое в миниатюре.
Всякое изменение происходит путем перемещения атомов в
пространстве. В соответствии с этим — всякое изменение — это
движение. Так, единственный вид нового:—перемещение, в принципе
возможно предсказать все будущие изменения в мире,
предсказывая движения этих частиц — масс.
По мнению Поппера, демокритовская теория изменения «имела
колоссальное значение для развития физической науки», так как
частично была принята Платоном, хотя его «формы» не
подвергаются ни изменению, ни движению. Она обеспечивала также
теоретическую основу для объяснения большинства эмпирически
известных свойств материи (таких, как сжимаемость, твердость, раз-
1 Р о р р е г К. R. Conjectures..., р. 80.
17

реженность, конденсация, сцепление, горение и т. д.). Но кроме
объяснительной функции эта теория, по мнению Поппера, была
важна и в другом отношении:
1) она установила методологический принцип, который состоял
в том, что дедуктивная теория или объяснение должны
«сохранять феномены», т. е. должны согласовываться с опытом;
2) она показала, что теория должна быть спекулятивной и
базироваться на фундаментальных (парменидовых) принципах, что
мир, как он должен быть понят теоретически, отличается от мира
primafacie, т. е. данного ib опыте, видимого, слышимого,
ощущаемого;
3) такая спекулятивная теория тем не менее становится
эмпирическим критерием того, что именно видимое дает возможность
принять или отвергнуть теорию невидимого (т. е. атомы).
Далее можно говорить, считает Поппер, о влиянии Демокрита
на Платона. Вся его философия и особенно теория форм или идей
испытывает на себе, демокритово влияние. Платоновский основной
вклад в науку состоял в осознании проблемы иррационального и
в модификации атомизма. Столкнувшись с этими проблемами,
Платон предпринял шаги для того, чтобы «вывести науку из
катастрофической ситуации». Он осознавал, что чисто
арифметическая теория природы потерпела поражение (обнаружение
иррациональных чисел) и что необходим новый математический метод
описания и объяснения мира. Таким образом, он отважился на
развитие автономного геометрического метода, который нашел
свое завершение в «Началах» Евклида. Достижения Платона в
области науки можно свести, по мнению Поппера, к следующему:
1) пифагореизм и атомизм в демокритовской форме
основывались на арифметике, т. е. на счете;
2) Платон подчеркнул «катастрофический» для арифметики
характер открытия иррациональных чисел;
3) он начертал на дверях Академии: «Не геометр да не
войдет»,— объявив геометрию ведущей наукой;
4) под влиянием Платона появились «Начала» Евклида, их
основное направление заключалось в том, чтобы освободить
математику от арифметики, чтобы дать возможность развиваться
геометрии;
5) Платон дал геометрическую версию чисто арифметической
теории конструировавшей знаменитые платоновские тела из
треугольников, которые составляли иррациональные У2 и УЗ;
6) платоновская геометрическая модель мира объясняла
планетарное движение.
Платон не упражнялся в чистой геометрии — это была теория,
объясняющая мир. Платоновская геометрическая картина мира
явилась основой для Евклида, Аристарха, Архимеда, Коперника,
Кеплера, Галилея, Декарта, Ньютона, Максвелла, Эйнштейна. Но
18

главная заслуга Платона, по мнению Поппера, состоит в том,
что «он трансформировал фундаментальную логическую идею
объяснения видимого мира через постулируемый невидимый в
инструмент теоретической науки» !.
Суммировав все сказанное, можно, считает Поппер,
утверждать следующее. Платон осознавал, что существование
иррациональных чисел требовало отделения геометрии от арифметики.
Отважившись на такое отделение, он внес огромный вклад в
развитие эвклидовой системы, самой важной и влиятельной из
дедуктивных систем, когда-либо сконструированных человеком.
Адаптировав геометрию как теорию мироздания, Платон снабдил
Аристарха, Ньютона, Эйнштейна интеллектуальным инструментом
для дальнейшего теоретизирования. «Пессимизм» греческого
атомизма превратился в величайшее достижение. Но платоновские
научные достижения частично забыты. Проблемная ситуация в
науке, давшая толчок развитию философии, сейчас мало понятна
для многих. А ее величайшее достижение — геометрическая
картина мира, к которой сейчас все привыкли, кажется до такой
степени само собой разумеющейся, что забывают об ее истоках,
резюмирует Поппер.
Как мы видим, в попперовской интерпретации роль философии
сведена к чисто комментаторским функциям. Удивляет также
непривычное модернизаторствр имен и фактов, при котором трудно
узнать живые лица античных мыслителей конкретной эпохи.
Современная наука, таким образом, в концепции Поппера выступает
как простое продолжение античных форм знания: «В наши дни
не может быть сомнения в потрясающей похожести целей,
интересов, аргументов, методов, направленных на достижение этих
целей, Галилея и Архимеда, Коперника и Платона, Кеплера и
Аристарха Самосского»2. В качестве главного возражения можно
прежде всего сказать, что Поппер игнорирует социальную
обусловленность любого знания, не учитывая его исторически
ограниченного характера. Он отметает тот факт, что как процесс
познания, так и его результат — знание, развивается в конкретном
обществе, в ходе совместной социальной деятельности людей.
Согласно Попперу, названная им плеяда античных
мыслителей перешагивает через тысячелетний социально-исторический
опыт. ^Современное поколение ученых подхватывает их идеи и
несет дальше в чистом незамутненном социальной деятельностью
виде. Так шествует человеческое знание, неподвластное обществу
и истории.
Какими бы абстрактными не казались изложенные рассужде-
1 Р о р р е г К. R. Conjectures..., р. 89.
2 Ibid., р. 75.
19

ния Поппера относительно взаимодействия философии и науки,
тем не менее, перед нами, несомненно, поставлена проблема
определения специфики познавательной деятельности в античности.
В таком случае необходимо выяснить, что понимает Поппер под
наукой и по какому критерию Поппер разграничивает философию
и науку в античности?
«Если физик, — пишет Поппер, — видимую материю объясняет
при помощи невидимой ее структуры, если он применил ее и
создал новую сциентистскую теорию структуры материи, я не назову
его философом, но если он рефлектирует на нее и, например,
отвергает ее, предпочитая феноменологической и позитивной физике
теоретический и теологический подход к проблеме, его можно
назвать философом»1.
Однако «феноменологический» и «теоретический» подход
постоянно взаимодействуют. Рефлектирующая на факты теория
нуждается в усовершенствовании и опровержении определенными
фактами опыта: «Такое эмпирическое опровержение выводов
дедуктивной системы приводит к реконструкции новой, в конечном
счете усовершенствованной теории, которая несет на себе следы
старых теорий, а также опровергающего опыта»2. С описанием
этого процесса вполне можно было бы согласиться, если бы речь
шла о современной науке. Но нет ли в таком описании
познавательной деятельности в античности значительной доли
модернизации и в какой-то степени упрощения?
Пытаясь ответить на этот вопрос, мы обратились к другой
статье Поппера «Назад к досократикам», написанной позже, но
вошедшей в тот же сборник под общим названием
«Предположения и опровержения». Подчеркивая, что в греческой философии,
начиная с Фалеса, создалась традиция критиковать своих
учителей, «традиция свободы», Поппер на этом основании вообще не
делает различия между философией и наукой: «Были ли досокра-
тики философами, предтечами ученых или учеными не имеет
значения. Но я утверждаю, что теория Анаксимандра расчистила
дорогу для теории Аристарха, Коперника, Кеплера и Галилея»3.
В этом рассуждении, на наш взгляд, мало историзма. Верный
традициям первого позитивизма, Поппер не учитывает
функциональных различий философии и науки. Он лишь констатирует, что
«подлинная теория познания — это истинное описание той
традиции, которая возникла в Ионии и которая воплотилась в
современной науке, где знание развивается посредством предположений
и опровержений»4.
Действительно, развитие как философии, так и науки основы-
1 Р о р р е г К- R. Op. cit., р. 90.
2 Ibid., р. 79.
3 Ropper К- R. Back to Presocratics in: Conjectures and Refutations, p. 141
4 Ibid., p. 152.
20

вается на критическом отношении к предшествующим теориям,,
на их пересмотре и опровержении. Опровержение в науке
совершается, как мы знаем, на основе эксперимента (Поппер не раз на
этом сам настаивает) *. Античное же теоретическое знание, как
мы покажем ниже, не пользуется экспериментом.
Нам бы хотелось представить в сжатой форме те положения,
которые мы намерены подвергнуть критике:
1) наука возникает из обыденного знания (Вартовский) и
философия черпает в ней свою проблематику (Поппер);
2) античная наука экспериментальна (Вартовский) и носит на
себе основные черты современной науки (Поппер).
Таким образом, для нас эта проблематика сводится к
определению причины появления античной формы знания и его специфики,
т. е. основных функций и методов духовно-теоретической
продукции античной эпохи.
Наши возражения Попперу и Вартовскому мы начнем с
перенесения спора на почву исследования конкретного античного
общества.
1 Popper К. R. Back to Presocraiics in: Conjectures and Refutations, p. 151,
152 etc.

ГЛАВА II
«ГРЕЧЕСКОЕ ЧУДО»
КАК СОЦИАЛЬНО-ДЕТЕРМИНИРОВАННЫЙ ФЕНОМЕН
Общеизвестно, что греческая цивилизация явилась
продолжением и наследием еще более ранних цивилизаций
Средиземноморья, таких как критская, египетская и вавилонская.
Исторической наукой установлен факт влияния вавилонской культуры на
греческую (Б. Рассел, Дж. Сартон, Д. Прайс, С. Я. Лурье,
А. Н. Чанышев). Но одно только заимствование не может служить
объяснением этого фиксируемого Вартовским феномена
—необычного расцвета на фоне традиционных древневосточных
цивилизаций греческой культуры: эпоса, философии, театра, скульптуры,
известного как «греческое чудо». Последнее время стало модой
мистифицировать греческий феномен, ссылаясь на него как на
пример шизоидного развития всего человечества, дающего то
всплески гениальности (Эллинский мир), то парадоксы
умственного безумия, длившегося многие века (эпоха европейского
средневековья). Этим объясняется появление «славной плеяды
гигантов из Элей, Милета и Самоса, которые как бы возникли
ниоткуда»1. По существу проблема «греческого чуда» по сей день
остается главнейшей проблемой античности. Действительно, успехи
греческой культуры, в том числе и теоретической формы знания
уникальны, а проблемы, поставленные ею, определили движение
современной мысли на два тысячелетия вперед. Но не попытаться
ли заменить восклицательные знаки объяснением, т. е. подлинно
научным исследованием, основанным на идеях К. Маркса,
давшего блестящий анализ античного общества в главе «Формы,
предшествующие капиталистическому производству» «Экономических
рукописей 1857—1859 годов». Естественный исходный пункт такого
исследования — это античное общество, его способ
жизнедеятельности, который стал для нас основным пунктом отправления в
решении проблемы «греческого чуда». Социальная обусловленность
любого феномена, относящегося к духовному производству, — это.
основная теоретическая установка всех марксистских работ.
Исходя из нее, мы попытаемся дать объяснение причины появления
1 К о е s t 1 е г A. The Ghost in the machine. L., 1967, p. 301.
22

того теоретического знания, противопоставленного эмпирическому
опыту, представителями которого были милетцы, пифагорейцы,.
элеаты1. Они сделали попытки теоретического осмысления мифа,
проявили способности к абстрактному мышлению, умели
схватывать не только единичное — отдельные эмпирические факты
(деятельность по накоплению эмпирических знаний никогда не
выходила за рамки «изучения тайн каждого ремесла», за рамки
«собирания рецептов»), но и общее.
Чем шире, богаче круг явлений, тем легче сосредоточиться не
на отдельном, а на общем, учит нас К. Маркс, тем виднее это
общее, лежащее в основании единичных фактов. Безразличие к
единичному есть следствие разнообразия единичного, позволяющее
индивиду сталкиваться то с одним явлением, то с другим.
Общественное бытие античной Греции представляет собой достаточно
богатый круг явлений, оно насыщено «богатством общественных от*
ношений», разнообразием форм их проявления, оно подвижно,
нестабильно, открыто, лишено в значительной степени канонических
установок. Это особенно наглядно в сравнении с развитием
общественных отношений традиционных древневосточных государств.
Начнем с производства и совершенствования навыков труда. Мы
знаем из истории античных культур о единообразии производства
орудий труда и механизмов. Начиная со специализации орудий
производства и с разделения труда, 'ремесло становится почти
ритуализированной деятельностью, а руководство ею — ритуальным
предписанием: «Делай это так, а не иначе». Нетрудно увидеть
причину того, почему технические приемы также строго
регулируются и ритуализируются в коллективном труде. Причина эта —
единообразие действий. Каждое ремесло имело свой успешный и
санкционированный способ исполнения, и каждый ремесленник
овладевал этим способом. Технология осуществлялась строго с
сохранением традиционной техники, профессии наследовались и,
таким образом, от поколения к поколению передавалась культура.
В таких условиях едва ли возможно было проявить какое-либо
новаторство. Нетрудно увидеть связь между техническими
правилами и социальным законодательством, посредством которого
утверждались социальные институты.
Организация ремесла, сельскохозяйственных работ в восточных
государствах сама является социальным институтом, где
определенная каста, приобретшая чуть ли не священную власть,
хранит свои технические знания. Осуществление связи теоретического
знания (например, астрономии или математики) с практическими
техническими навыками (сельскохозяйственная деятельность или
измерение земельных площадей) становится функцией специаль-
1 В советской литературе такие объяснения уже давались, например, в
работах Г. Н. Волкова, Ф. X. Кессиди, М. К. Петрова, 3. В. Соколова, А. Н. Чя-
нышева.
23;

мой группы, чья институциональная роль определяется ее святостью,
ее прямой связью с властью, которая может быть употреблена
для блага человека или во зло ему. Технические правила*, легко
фиксируемые, принимают форму нормативного закона и вносят
понятие божественной санкции. Институт рабства, наложивший
свой отпечаток на всю античность, носит в традиционных
государствах классический характер: тысячи государственных рабов
принимают участие в производительном труде (постройка
ирригационных сооружений, рудники, воздвижение храмов; пирамид,
сельскохозяйственные рабрты).
Если мы обратимся теперь к Греции, то здесь, начиная с IX—
VIII веков до н. э., мы сталкиваемся с «аномалией», с
несоответствующими «норме» явлениями.
Во II тысячелетии до н. э. экономический строй всех
классовых обществ в Восточном Средиземноморье был однотипным.
Древняя Эллада в этом отношении ничем не отличалась от других
крупных государств, таких как в Двуречье и в Египте. Однако к
началу I тысячелетия до н. э. микенская культура с ее дворцами,
в которых, использовался рабский труд, с линейным письмом и
богатой архитектурой перестала существовать. Это был шаг назад
по сравнению с достижениями микенской культуры. Гибель
дворцовой культуры (Микены, Пилос, Тиринф) повлекла за собой
исчезновение прежних рабовладельческих отношений: «Новые
формы рабства в первом тысячелетии зародились на иной основе, а
развитие рабства пошло по новому пути»1.
Итак, на переломе II и I тысячелетий до н. э. греки перешли
от рабства к мелким частным хозяйствам. Но микенская культура
не исчезла бесследно, она все-таки передала последующим
поколениям немало достижений в технике производства. Основным же
результатом регресса было то, что исчез институт наследования
профессий, и гомеровский грек предстает перед нами уже
«универсалом», совмещающим несколько профессий (земледелец,
моряк, солдат).
Эти изменения означали, что люди попадали в новые условия
труда, «где энергия каждого отдельного человека получала
большее развитие». В условиях мелких хозяйств, имеющих землю в
качестве частной собственности в противовес замкнутой сельской
общине восточного типа, развивается предпринимательство, растет
лроизводительность труда, «...освобождающегося от
исключительного подчинения земледелию в качестве домашнего труда
свободных людей, изготовлявших орудия для земледелия и войны, или
в качестве промышленности, направленной на удовлетворение
нужд религиозного культа и всей общины, например строитель-
1 Ленцман Я. А. Рабство в микенской и юмеровской Греции. М., 1963,
с. 282. ._.,*o*»di
24

ство домов, дорог, храмов»1. Старый способ производства, на
котором основывается родовая община, разлагается, а поэтому
разлагается «...каждое объективно отдельное лицо, т. е. лицо,
обозначаемое как римлянин, грек...»2. Вот почему, как отмечает Маркс,
у греков «...промышленность считалась пагубным занятием (делом
вольноотпущенников, клиентов, чужеземцев) и т. д.»3. В момент
формирования античного полиса значительную часть населения
представляли «демиурги», эти «свободные ремесленники», а также
мелкие торговцы, судовладельцы, матросы, не вовлеченные в
массовое ритуализированное производство (земледельческие циклы,
ирригационные сооружения). Они-то и составляли экономическую-
основу греческого общества в тот период, когда родовое хозяйство
начало разлагаться, а «рабство еще не успело овладеть
производством в сколько-нибудь значительной степени». Интересно
отметить такую деталь: греческие слова, обозначающие
производственный, ремесленный труд, практическую деятельность techne,
médiane, praxis methodos имеют помимо общеизвестных значений еще
значения «хитрость», «уловка». Не является ли это отражением и
в языке произошедшего срыва традиции: хитрость, уловка
возможны в ремесле, в способе того или иного вида производства
вместо установленного традицией, увековеченного «по природе»
норматива, производственного образца.
Возникшие вновь в период становления полиса морские
сношения с богатыми и с более цивилизованными соседями в форме как
торговли, так и пиратства, способствовали заимствованию
достижений техники производства, астрономических и других знаний,,
которые, будучи перенесены на новую почву, перестав быть
достоянием отдельных каст или замкнутых производственных групп,
стали предметом овладения любым свободным гражданином
полиса. Да и самое отсталое сельскохозяйственное производство в
полисной системе перестает быть уделом чисто крестьянской
общины— «крестьянин является теперь жителем города,
гражданином государства» (Маркс).
Как в полисе, так и в традиционных государствах господствует
личное подчинение общине (отношения рабства и подчинения уже
вторичны по сравнению с личной зависимостью), а,
следовательно, существует известная ограниченность отношений. Однако в
полисе эта ограниченность отношений не абсолютна, а
относительна, точнее, относительно меньшая, чем в азиатских государствах..
По сравнению с азиатской общиной, полис живет «более
подвижной жизнью» (Маркс). В отличие от азиатской общины, где
индивид привязан к роду общей собственностью на землю, в Греции
1 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов. — Маркс К.*
Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 484.
2 Там же.
3 Там же.
25

при частной собственности на землю естественно-родовые связи
ослаблены, они заменяются общественными связями:
«...Собственность производителя на условия его производства являлась в то
же время основой политических отношений, основой
самостоятельности граждан» *.
Античный индивид выступает в двоякой роли, он, с одной
стороны, собственник, с другой — гражданин государства. Как
гражданин он лично зависим от полиса, как собственник он свободен
и самостоятелен.
Конечная цель производства и его базис — это античная
городская община и ее воспроизводство. «Член общины воспроизводит
себя как члена общины не кооперацией в труде, создающем
богатство, а кооперацией в труде для общих интересов
(воображаемых и действительных), обеспечивающем сохранность союза вовне
и внутри»2. Производство общины — это производство отдельных
граждан общины. В полисе первостепенно решается вопрос, какая
форма собственности обеспечивает наилучших граждан.
Увеличение богатства также не является самоцелью, а направлено на
осуществление человеческой сущности полисного грека. Поэтому в
античности, по словам Маркса, богатство в виде овец выступает
как развитие индивида в качестве пастуха, богатство в виде
зерна— как развитие его в качестве земледельца и т. д.
Итак, суммируя сказанное, можно отметить, на наш взгляд,
следующие основные признаки, отличающие Грецию от
традиционных азиатских государств, .которые необходимо принимать во
внимание при решении проблемы появления греческого типа
культуры и, в частности, античной формы знания.
1. Частная собственность на землю. Отсюда развитие частной
инициативы, в известной степени раскрепощающей индивида,
действующего при обмене как самостоятельная единица (в
противовес азиатской общине, где обмен продуктами происходит между
семьями или родами). Как для свободного развития ремесла, по
Марксу, необходима собственность на инструмент, так для
развития личной самостоятельности необходима собственность на землю.
2. Ненаследуемость профессий, — античный «универсализм»
подкрепленный частной инициативой, возникшей в результате
перехода от классических традиционных рабовладельческих
дворцовых культур (Крит, Микены) к полису3.
3. Полис с его номосом. Античный полис с установленным но-
мосом-законом, всеобщим и разнообязательным для всех без исклю-
1 Маркс К. Капитал. — Ma ркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. 2, с. 146.
2 M а р к с К. Экономические рукописи 1857—»1859 годов. — Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 467.
3 Традиционный характер культуры микенской Греции подчеркивает также
М» К. Петров в своей статье «Язык и категориальные структуры» в книге
«Науковедение и история культуры» (Ростов н/Д, 1973).
26

чения граждан, — «...единое начало... общее как таковое... и в
представлении отдельного человека и в действительности
отличается от существования и потребностей отдельного человека...»1.
В этой связи известное положение Маркса о том, что
«...наиболее всеобщие абстракции возникают вообще только в условиях
наиболее богатого конкретного развития, где одно и то же
является общим для многих или для всех. Тогда оно перестает быть
мыслимым только в особенной форме»2, позволяет допустить, чта
в политико-гражданской области как единственно всеобщей для
жизнедеятельности античного грека сформировались абстрактные
и безличные правовые нормы. Возникает понятие номоса,
юридического закона, "köfö'pre затем переносится и на весь космос.
Примером тому может служить знаменитый фрагмент Анаксимандра:
«А из чего возникают сущие (вещи), в это же и переходят,
погибая по необходимости, ибо они несут наказание и получают друг
от друга возмездие за несправедливость, согласно порядку
времени» (ДК 12, В2. (Курсив мой. —Я. Л.).
И. Д. Рожанский, чей перевод мы приводим, отмечает3, что
этот фрагмент подвергался на протяжении 2-й половины XIX века
многочисленным толкованиям, которые сводились
преимущественно к утверждению, что в него вложен теологический смысл. Сам
И. Д. Рожанский склонен полагать, что античные философы
любят употреблять аналогии. На наш взгляд, в этом фрагменте нет
аналогий, в него вложен прямой, а не переносный смысл: такова
уж социоморфная специфика терминологии, относящейся к
природе, которая взята целиком из юридической сферы.
То же самое мы обнаруживаем и у Гераклита, который пишет:
«Солнце не перейдет своей меры, иначе его бы настигли Эринии,
помощницы Правды» (ДК В 94) или «Суд над космосом и *йад
всеми, находящимися в нем, совершается через огонь» (В 64}
(Курсив мой.— Я. Л.).
Замена обычая законом отразилась на мировоззрении граждан
полиса, юридическая терминология становится основой для
формирования концептуального annapata философской дисциплины,
названной позднее Аристотелем «фисикой» или «фисиологией».
Вот почему мы не можем согласиться и с А. Н. Чанышевым,
который считает, что «античная социальная мысль отставала от мысли
онтологической»4.
Нам представляется, что понятийный аппарат теоретического
знания с его проблемой вычленения всеобщего (в какой бы форме
оно ни выступало: вода Фалеса, беспредельное Анаксимандра,
1 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов. — Маркс К-, Э н-
гельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 472.
2 Там же, с. 41.
3 Рожанский И. Д .Анаксагор. М., 1972, с. 61—62.
4 Ч а н ы ш ç в А. Н. Италийская философия. М., 1975, с. 36.
27

число Пифагора или единое Парменид) в качестве первых причин
и йачал из массы единичных фактов — это прежде всего
гражданско-правовая сфера. Именно в ней нужно искать истоки
теоретического знания. Что касается области технических навыков,
которые, по мнению Вартовского, являются архетипами научного
знания, то здесь можно с достоверностью утверждать, что рамки
индивидуально-ремесленного производства античности,. где знание
выступало в виде рецептов для достижения узко-технического
результата, были тесны для широких обобщений.
Вопреки мнению Вартовского теоретическое знание не может
возникнуть также иа обыденного - прежде всего потому, что по
происхождению оно возникает как мыслительная деятельность
тех, кто удален от обыденной жизни, тех, кто свободен от
созидательного труда, а пользуется привилегией существовать благодаря
созиданию других; теорией занимаются те, кто стоит у «начал»
власти: «Наука о началах и есть наука для начальства»1, т. е.
для тех, кто сам ничего не производит, но руководит другими.
Перед теми, кто владеет мудростью, встает задача соотнесения
индивида и полиса, полиса и космоса, выявления общего истока,
принципа существования и того, и другого, и третьего, т. е.
нахождение arche. Так формируется античный идеал познавательной
деятельности в теоретической форме. Получение истинного
знания, т. е. обнаружение arche,—это подлинно благая деятельность,
т. е. достижение истины — это достижение этического идеала. Эта
мысль в сформулированном виде принадлежит Сократу:
добродетель и знание тождественны. Этические оценки пронизывают
все античное знание. Символика пифагорейских чисел носит
аксиологический характер: числа 4 и 9 — это справедливость, воздаяние
равным за равное 22=4, 32=9; декада и монада — совершенство:
пифагорейская арифметика поэтому справедливо считается ариф-
мологией2.
Еще более ярко этический идеал присутствует в философии
Парменида. Если мы внимательно рассмотрим таблицу
противоположностей, которую приводит Поппер, то мы поймем, почему
парменидово бытие едино, покоится, имеет предел, а не
множественно, беспредельно и находится в движении. Таблицу венчает
пара противоположностей: добро и зло, — и Парменид принимает
за истинное то, что относится к добру, т. е. всю левую часть
таблицы.
Эмпедокл в свою очередь также ввел в контекст исследования
космоса этические понятия как не отъемлемые от бытия: в составе
стихий, конституирующих космос, мы видим любовь и вражду.
Это, на наш взгляд, не рецидив мифологического мышления, как
1 Потемкин А. В. О специфике философского знания. Ростов н/Д, 1973,
с. Э2.
2 См.: Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972, с. 162.
28

считает И. Д. Рожанский, а аксиологизация знания, основания
которого согласно всей античной традиции совпадают с
основаниями бытия.
В самом деле, начиная с Гераклита, Эмпедокла и Анаксагора,
arche, начало бытия, расщепляется на две группы начал:
вещественные элементы и духовно-активные силы (логос,
любовь-вражда, нус). Эти духовные силы имеют нравственную оценку, им
свойственно добро, справедливость и красота; и чтобы их постичь,
мыслитель сам с необходимостью должен стремиться к
нравственному идеалу.
Позднее подобную мысль высказывает Платон: «Философ,
обращаясь с божественным и добропорядочным (cosmion),
делается добропорядочным и божественным» (Государство VI, 500d) i.
Первоначально значение слова cosmos вообще относится к
человеческому обществу и государству, а также к человеческой душе:
«Можно считать доказанным то, что перенос принципа порядка на
вселенную отнюдь не первичного, а вторичного происхождения»2,
пишет А. Ф. Лосев, ссылаясь на исследования Г. Диллера,
В. Канца, Ю. Кершенштейнера и многих других.
Итак, замена обычая законом отразилась в мировоззрении
граждан полиса. Подчиняться закону — этическая норма
античного грека, ибо закон — это страж, призванный охранять единое
целое — полис. В познавательной сфере выяснение справедливого,
необходимого, закона, строя, космоса — также благое дело.
Исследование даже раннего философского творчества греков дает нам
основание сделать вывод, что постижение нравственно-этического"
строя, космоса, стремление к истине — это достижение
добродетели, а достижение добродетели есть то, к чему должен
стремиться гражданин полиса. Следовательно, знание приобретается в
античности с целью формирования этического идеала, хотя,
разумеется, этот идеал исторически ограничен. Мудрость, знание
представляет в античности единство слова и дела, умение говорить
согласно истине и действовать по этическим нормам сообразно
объективному логосу, воплощающему это тождество
познавательного и этического согласно dike. Эти предварительные
соображения будут конкретизироваться в нашей монографии дальше, при
рассмотрении философии Платона и Аристотеля.
1 Перевод А. Ф. Лосева.
2 Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 2. М., 1969, с. 377.

ГЛАВА III
«ИСКУССТВО ФИЛОСОФСТВУЮЩИХ»
И «ИСКУССТВО БОЛЬШИНСТВА»
В предыдущей главе мы обрисовали в общих чертах
мировоззренческую панораму, на фоне которой развертывается история
пифагорейства, элеатов, платонизма.'Теперь обратимся к
деятельности Платона. Не математика дает ему материал для
философствования, как считает Поппер, а поиски тех начал, обоснований,
нравственных норм, на основе которых можно построить,
утвердить общество в целом.
Но, как и любая другая, платоновская философская система
развивается через противоречие: с одной стороны, Платон
стремится преодолеть в понятийно-логическом отражении мира то,
что он называет «мышлением толпы», т. е. мифологическое
мировосприятие, а через это преодоление подменить объективную
реальность познающим эту реальность мышлением; с другой
стороны, он хочет выразить вычлененные им понятия «справедливость»,
«добродетель» и т. д., субстанционально, объективировать их. Так
рождается Платоновская "теория идей, мир невидимых сущностей,
который расчленен по аксиологическому принципу: высший мир
первообразов, душа мира, объемлющая мир чувственных вещей,
и телесный мир, находящийся в иерархическом «низу». На
основании этой иерархии строится и знание: знание начал бытия (epi-
steme)—удел истинного философа; знание «измерительного
искусства», принадлежащее рассудку, которое по сравнению с
разумом аксиологически менее ценно, и, наконец, знание телесного
мира, текучего и подвижного, которое Платон считает лишь
мнением.
Сам этот ценностный принцип построения знания помешал бы
Платону искать в математике начала для философствования, как
это утверждает Поппер. Наоборот, Платону свойственна
тенденция применять математику к философствованию и таким образом
«дотягивать» ее до высот знания о началах бытия.
Само «искусство' измерения» Платон в свою очередь делит на
два неравноценных раздела. Он говорит о двух различных
«искусствах», о «двух арифметиках»: первая — умозрительная,
рассматриваемая как «искусство философствующих», вторая — прак-
30

тическая как «искусство большинства», где люди, владеющие
этим искусством «вообще не могут постичь число, если оно не
выступает как число быков или каких-либо других предметов»;
они не способны вычленить понятие числа в его изначальной
чистоте и незамутненное™.
«Искусство большинства» — эта часть арифметики и геометрии,
которая не удостаивается высокого внимания со стороны Платона.
Оно относится к технике, к разряду ремесленных искусств, к миру
меняющегося, преходящего, случайного, к миру, где царит мнение,
эмпирический опыт, а не знание. Арифметика и геометрия,
входящая в эту более низменную часть, необходимы в 'строительном
искусстве, архитектуре, которые являются подражанием
природным и божественным образцам. •
С другой стороны, «геометрия для философствующих», для
избранных имеет совершенно иной характер. В «Филебе»,
«Государстве» и других более ранних произведениях Платон отводит
ей место среди наук, которыми занимаются «ради познания». Эта
наука «влечет душу к истине и воздействует на философскую
мысль, стрему ее ввысь» (Государство VII, 527Ь) *. Платон таким
образом полностью хочет очистить математику от практической
приложимости, подключить ее к философствованию как к
единственно теоретической форме знания.
Какой рисуется математика в качестве искусства
философствующих в диалогах Платона? Платон мыслит ее как
помогающую «созерцать идею блага» (Государство VII, 526е). Его
интересует математика лишь как возможность перейти от чувственно
воспринимаемой единицы (одно), включающей в себя и
множество (одна рука — много пальцев, одна вещь — много частей, ее
составляющих) к такому одному, которое не предполагает ничего,
кроме себя, к единому как таковому. Таким беспредпосылочным
началом или первопринципом является у Платона благо или
единое, которое иногда принимает у него образ, солнца. Это —
отправная точка и конечный результат философских исканий
Платона. Платоновский первопринцип Единое арифметичен в том
смысле, что указывает на применение числовых характеристик
к бытию, и в то же самое время он подчеркивает единство, некое
всеобщее, недоступное ощущению и не постигаемое чувствами.
Вот истинный смысл того принципа, который Поппер называет
объяснением видимого мира, через постулируемый, невидимый.
Это не теологический принцип, а рациональный, чисто
философский подход, сокрушающий основы здравого-смысла.
Что касается математики и, в частности, геометрии, то в
работах Платона ее нет. Есть только «вечно молодые восторги» по
поводу точности операций с числами, но нет самих этих операций;
1 Переводы даются по изданию: Платон. Соч. в 3-х т. М., 1968—1972 гг.
31

есть слишком много «восторженного созерцания» по сравнению с
«кропотливым разыскиванием закономерностей числовых
операций и соответствующих им эмпирических закономерностей»1.
Число представляется Платону как тело и тело как число, но это уже
онтологический принцип. Всю жизнь античного полиса Платон
стремится представить в числах; интересны в качестве примера
чисто спекулятивных размышлений его пожелания видеть в своем
идеальном государстве 5040 жителей, не больше и не меньше
(Законы V, 738 а—Ь), или вопрос о том, во сколько раз удовольствия
тирана меньше удовольствий законного и разумного царя
(Государство VIII, 587 с—е). Число, по Платону, это принцип
эстетический и в то же время аксиологический. Числа делятся на
совершенные и несовершенные. Космос как совершенное создание,
управляется «совершенным числом» (Государство VIII, 546 Ь).
Платон постоянно пытается осмыслить в числах наилучшие
условия для существования своего идеального государства. Для него
соотношение космоса, полиса и человека обосновывается
«геометрически», но это своеобразное обоснование. По Платону,
общество может достичь совершенства только при осуществлении
равномерной или «равносторонней», «квадратной» гармонии.
«Продолговатые» же числа выражают неравномерность и неправильность
развития. Особенно ярким примером подобных «математических»
манипуляций с числами является так называемое «Платоново
(или брачное) число», которое «имеет решающее значение для
лучшего или худшего качества рождений». Незнание этого числа
«может пошатнуть наше государство» (Государство VIII, 545d).
Математические выкладки Платона так туманны, что значение
«брачного числа» остается дискуссионным на протяжении веков2.
Стремление Платона аксиологизировать математическое
искусство проявляется, в частности, в том, что Платон неоднократно
употребляет выражение «геометрическое равновесие», имея в виду
справедливость, «геометрическая необходимость», подразумевая
мудрость, которая тождественна, с его точки зрения, добродетели
(Протагор, 345а—Ь;- Менон 86d—87с). Проникнутые этическими и
эстетическими характеристиками, арифметика, геометрия и счет
органически сливаются в Платоновской философии. Платон
«математизировал» философию, признав число в качестве
онтологического принципа, но способ математизирования, который
насаждал Платон в своих трудах,— это чистая спекуляция, которая
вряд ли может быть названа наукой, прежде всего потому, что
античное теоретическое знание возникает в ответ не на
технологические, а на совершенно иные потребности античного общества. Ес-
1 Лосев А. Ф. История античной эстетики, т. 2, с. 316.
2 См.: комментарий А. А. Тахо—Годи к переводу «Государства» в книге
«Платон» (соч. в 3-х т., т. 3 (1), с. 638).
32

ли мы непосредственно обратимся к Платону, то сквозь будущее,
которое он рисует, например, в «Государстве», проступают черты
настоящего, той эпохи, в которую жил философ, той деятельности,
которой он занимался. Вот как он рисует свои функции,
осознаваемые им как функции всей философии его времени, которые
заключаются в том, чтобы «...устремить ввысь свой духовный взор
и взглянуть на то самое, что всему дает свет, а увидев благо само
по себе, взять его за образец и упорядочить и государство, и
частных лиц, а также самих себя — каждого в свой черед — на весь
остаток своей жизни». (Государство VII, 540 а—Ь).
Разве не этим занимается вся славная плеяда любителей
мудрости от Пифагора до Аристотеля; каждый из этой плеяды
противопоставляет себя тем, которые знают «что», но не знают
«почему» (Метафизика I 1, 581а 25). Платон тщательно избегает
каких-либо положительных рекомендаций во всех сферах полисной
деятельности, в том числе и искусстве, технике, ремесле. И когда
собеседник Сократа пытается услышать от него какие-либо
наглядные примеры того, как надо создавать мифы, Сократ устами
Платона отвечает: «Адимант... мы с тобой сейчас не поэты, а
основатели государства. Не дело основателей самим творить мифы
— им достаточно знать, какими должны быть основные черты
поэтического творчества, и не допускать их искажения»
(Государство II, 379а)*. Подобные «оградительные» и «отрицательные
принципы контроля», по выражению В. Ф. Асмуса1, характерные для
античной философии, подчеркивают ее регулятивную функцию.
Эта функция высвечивается при сопоставлении с мифом, который
в качестве предшествующей философии формы общественного
сознания становится предметом критики, Платона. Платон
возмущается аморальностью мифа, цитирует целые куски из гомеровского
эпоса, которые, на его взгляд, не только не учат добродетели, но
вообще развращают юношество, изображая богов как источник
зла. Такое утверждение, по мнению Платона, «...нечестиво, не
полезно нам и содержит в самом себе Неувязку» (Государство II,
380с). Платон предлагает законодательно ввести в идеальном
государстве нормы, запрещающие подобное отношение к богам.
Сообразно с такими законами предписывается «и в речах, и в
поэтических произведениях... утверждать, что бог — причина не
всего, а только блага» (Государство II, 380с). Платон вменяет в
обязанности блюстителям государственности «смотреть за творцами
мифов», которые должны быть «самым заботливым образом
направляемы к добродетели» (Государство II, 378е). Это дает повод
Попперу обвинить Платона в отсутствии демократизма, в
тоталитаризме, в предательстве" идеалов Сократа2, учившего, что свобод-
1 Асмус В. Ф. Вводная статья к «Государству». — В кн.: Платон. Соч.,
т. 3 (1), с. 612.
2 Popper К. R. Open Society and its Enemies, v. 1. L.> 1966, p. 124.
2. Зак. 125
33

Ное участие в дискуссии, критическое отношение к чему бы то ни
было является нормой философствования. Поппер постоянно
подчеркивает, что любит сократическую часть философии Платона и
не любит его политику. В этом пункте мы также не можем
согласиться с Поппером, ибо, на наш взгляд, все платоновское учение
проникнуто духом Сократа, выраженным в идее тождества
нравственного и познавательного идеала, хотя сам этот идеал,
повторяем, исторически ограничен. Этический интеллектуализм Сократа
унаследован Платоном в полной мере, он-то и выражает
специфику философии как формы знания в отличие как от мифа, так и
от науки. В самом деле, претензия Платона к мифу не
обоснована, но не в том смысле, в котором пишет об этом Поппер. Миф
никогда и не был носителем морали; коллективный опыт
первобытного общества, отраженный в мифе, не содержал еще морали
как регулятора поведения людей; оно регулировалось строгой
системой запретов и ритуализированных предписаний. Полисные
формы организации потребовали не только новых средств
регуляции, но и рационального обоснования подобных средств. Если
поведение регулировалось в основном религией, сакрализовавшей
отчасти мифологию, то обоснование подобной регуляции взяла на
себя философия. Перед Платоном, как и перед его
предшественниками, стояла задача обосновать полис (ко времени Платона уже
пришедший в упадок) и поведение его граждан. Он ищет способ
сделать жизнь полиса благой и совершенной, справедливой и
мудрой, а это значит, прежде всего, ответить на вопрос, что такое
благо, справедливость и мудрость, т. е. обосновать мораль как
способ регуляции. Поэтому, обращаясь к мифу и не находя там
моральных норм, Платон приписывает ему аморальность. И здесь
мы наблюдаем парадокс: Платон в поисках обоснования полисной
морали предписывает совершение аморальных поступков
(например, считает необходимым для правителей в интересах
государства обманывать стражей и тем более ремесленников (Государство
V, 459 с—d), в то время как не содержащее морали
мифологическое сознание выглядит в этом отношении куда более
нравственно, оно рисует поведение богов таким, каково и поведение людей
без прикрас и без всяческих назиданий. Платон постоянно дает
повод Попперу негодовать по поводу своего устроения государства
с его манипуляцией рождениями, смертями, браками граждан
помимо их желания и воли *. Действительно, личность не попадает в
фокус размышлений Платона, и это отражает положение вещей в
античном полисе, в котором личность с неповторимой судьбой и
внутренним миром никого не интересует, да и сама она мыслит
лишь полисными категориями и задавлена полисными
авторитетами. Поэтому и нравственные категории Платона неиндивидуаль-
1 Р о р р е г К. R. Open Society..., p. 129, 148, 149, 165 etc.
34

ны, нравственность, которую он проповедует, — это тотальная
нравственность. Хотя Платон и пишет, что он ведет спор о
«великом деле, гораздо более великом, чем это кажется, — о том, быть
ли человеку хорошим или плохим» (Государство X, 608Ь), тем
ке менее в полисной системе жизнь индивида ставится в
зависимость от надындивидуальных сил, выраженных в жизни полиса
в целом.
Итак мы видим, что замеченное Поппером «потрясающее
сходство целей, интересов, аргументов Галилея и Архимеда,
Коперника и Платона, Кеплера и Аристарха Самосского» — это лишь
внешнее сходство. При ближайшем рассмотрении оказывается,
что их «цели» могут быть поняты в рамках их культуры и
мышления, их достижения имели целью принципиально отличное от
современных целей науки.
Что же мы наблюдаем в античности на самом деле?
Приведенные тексты позволяют утверждать, что в античности на- почве
разделения труда, детерминированного рабовладельческой
общественной формацией, выделяется теоретическая форма знания,
предметом которой являются поиски всеобщего начала (arche), а
целью — достижение посредством знания этического идеала, хотя
и не индивидуального, а полисного. Эмпирические знания
существовали в виде практических рецептов, приемов, они
объединялись общим термином techne, куда входили все искусства и
ремесла. В аристотелевской «Метафизике» эта дихотомия созидающего
и умозрительного особенно четка определена: мир мнения, мир
единичности, для которых нет «ни определения, ни
доказательства», противопоставлен миру теоретическому, где можно «как бы
видеть умом». Но прежде, чем перейти к рассмотрению философии
Аристотеля, хотелось бы подчеркнуть, что античное теоретическое
знание отличается от науки не только функционально, но и по
методам.

ГЛАВА IV
ПРИНЦИП ЭМАНАЦИИ И ЭКСПЕРИМЕНТ
В античном контексте необходимо решить вопрос об
эксперименте. Для этого, прежде всего, нужно увидеть разницу между
опытами Архимеда и современным экспериментом, которую не
видит Вартовский. За отправную точку исследования Вартовский
берет современную науку с ее специфическим категориальным
аппаратом и экспериментом как методом объективной проверки
истинности тех или иных теоретических выводов. Считая
экспериментальный метод одним из основных атрибутов современной
науки, приравнивая его к наблюдению, он переносит эту специфику
на античное знание. При этом Вартовский, на наш взгляд, делает
сразу две ошибки. Во-первых, современный эксперимент не может
быть сведен к наблюдению, он по своей структуре значительно
сложнее. Во-вторых, деятельность Архимеда похожа на
эксперимент лишь по формальным признакам, ибо конечная цель его
технических достижений и гидростатических открытий может быть
понята лишь в общем контексте его работ.
Современный эксперимент представляет собой одну из
фундаментальных характеристик современной науки как способ ее
саморегулирования, как средство установить истину объективно,
верифицировать добытое новое знание, как «испытание» природы,
проверка ее законов в целях неограниченной практической
приложимости, как средство выяснения отношения между «вещами
самими по себе»4. Галилей сознательно утверждает этот принцип
проверки теории практикой, хотя по структуре его эксперимент
недалек от архимедовского. В современном эксперименте
происходит насильственное вмешательство в естественный ход событий,
исключение из естественного, природного процесса какого-то
фрагмента, воспроизведение его в искусственных условиях,
активное воздействие на этот фрагмент или предмет, проникновение
внутрь него, преобразование не только отношений между вещами,
но и самих вещей.
1 В определении эксперимента мы основываемся на работах П. Е. Сиво-
коня, М. В. Мостепаненко, В. В. Быкова, О. Зиха.
36

Обратимся для сравнения к книге берхдайа Рассела «Научное
мировоззрение» (в ней автор справедливо говорит о специфике
науки, этого «недавнего явления», которое «начинается с Галилея
и не имеет места в прошлом»); здесь мы читаем следующие
строки; «Греки, имеющие выдающиеся заслуги почти во всех видах
человеческой деятельности, сделали удивительно мало для
создания науки; великим достижением греков была геометрия, они
верили, что она дает априорное знание из самоочевидных посылок»
не требует экспериментальной верификации... Греки наблюдали
мир как поэты, а не как люди науки, потому что они считали
ручной труд неблагородным; поэтому любое познание, требующее
эксперимента, казалось им вульгарным»1.
Читая Рассела, приходишь к мысли, что греки знали об идее
эксперимента, т. е. о/возможности проверить законы природы
искусственным путем, но не делали этого из снобистских
соображений. На наш взгляд, Рассел не учитывает следующего: именно
потому, что греки считали теоретическое созерцание, это «видение
мыслью», высшим типом отношения к миру, они и не помышляли
об эксперименте, не было еще ни этого слова, ни понятия
«эксперимент». Даже самая самоочевидная истина, аксиома, известная
из многовекового опыта получала в античности статус истинности
только в том случае, если подтверждалась силлогизмом, т.* е.
была теоретически выведена. Так, например, родился знаменитый
силлогизм о смертности Сократа. Ниже мы подробно остановимся
на этом.
Книга Рассела.вышла в свет в начале 30-х годов, а профессор
М. Вартовский написал свою «Концептуальную систему науки» в
конце 60-х годов, и хотя последний собирается «развеять миф о
том, что греческая наука не имеет экспериментальной традиции»,
весь подход к проблеме эксперимента в античности у того и у
другого одинаков. Они не осознают того факта, что связанные по
аналогии события, скажем, запуск механического голубя, сделанного
Архитом из Тарента, и запуск искусственного спутника земли
совершались в абсолютно разных социально-эстетико-мировоззрен-
ческих контекстах с совершенно разными целями и установками.
Вартовский усматривает полную преемственность между античной
формой знания и современной наукой. Для него сходство
современной науки с античной и по целям и по методам неоспоримы.
Он находит в последней «гениальные прозрения», якобы
предвосхитившие некоторые открытия науки нового времени.
Действительно, человечество с момента разделения труда занималось
деятельностью по производству знания, но в каких целях и какими
методами? В этом пункте наши вгляды расходятся с мнением Вартов-
ского, который так же как и многие, отдает дань модернизатор-
\ 1 R u s s е 1 В. The Scientific Outlook, L., 1931, p. 18.
2. Зак. 125
37

ству, характерному для многих буржуазных науковедов,
накладывающих концептуальные^рамки современной науки на исторически
«ограниченные формы античного значения. Современный способ
мышления, отношение к действительности, логика современной
науки переносятся таким образом на тысячелетия назад.
Господствующая в настоящий момент научная форма знания становится
мерой для рассуждения об античной эпохе.
Надо сказать, что подобное рассмотрение науки встречается
и в работах советских авторов. Как характерный пример мы поз:
волим себе привести строки из книги Ф. X. Кессиди «От мифа к
логосу»: «В Древней Греции естественные науки и философия
зародились одновременно (на рубеже VII—VI в.в. до н. э.)»1. В
работе «Эгейская предфилософия» А. Н. Чанышев, например,
считает, что наука, возникшая раньше философии, способствовала,
наряду с мифом, рождению философского теоретического
мышления. В книге подробно рассматривается гносеогенная и мифоген-
ная теория происхождения философии. В связи с этим
постулируется существование науки, возникшей в Египте и Вавилоне. Как
у Ф. X. Кессиди, так и у А. Н. Чанышева из контекста можно
понять, что под наукой они понимают большой к тому времени
массив эмпирических и практических знаний, умение вычислять
необходимое в строительстве и т. д. Можно ли назвать это наукой?
Речь идет, безусловно, не о терминологии, а о существе явления.
В свете современного понимания науки, как мы его дали во
введении,— нельзя. Мы уже достаточно сказали о модернизации,
могущей привести нас к греху «презентизма», но при всем своем
желании быть только «антикваристами», т. е. целиком описать
удаленный от нас во времени предмет, в данном случае
познавательную деятельность, в его собственном временном контексте мы
также не можем. Как преодолеть этот парадокс, это противоречие
между «презентизмом» и «антикваризмом». Очевидно, постоянно
соотносить концептуальный аппарат современной науки и той
формы знания, которую мы наблюдаем в античности. Определив
специфику последней, т. е. ее социальную ориентацию, ее функцию
в жизнедеятельности общества в целом, ее методы, мы, таким
образом, сможем дать ей название.
Хотя античность делится на несколько периодов, которые
имеют свои специфические черты (у А. Ф. Лосева ранняя классика,
средняя классика, высокая классика, эпоха эллинизма), однако
есть ряд характеристик, которые можно смело отнести к периоду
всей античности. Античный социально-культурный контекст
определяется прежде всего, как мы уже говорили, полисной системой,
в которой жизнь отдельного человека, его деятельность становит-
1 Кессиди Ф. X. Указ. соч., с. 106.
38

ся в зависимость от общих сил, которые выступают в виде
полисного рабовладения. Каждый отдельный индивид находится в
огромной зависимости от надындивидуальных сил, считая их высши-.
ми вследствие их предельной общности: это заставляет индивида
чувствовать свою ничтожность, беспомощность и стремиться к
интеграции с этим общим, которое является для него высшим
реальным жизненным идеалом; таким образом, «рассуждая о мире в
целом, тогдашний человек должен был, с одной стороны, ставить
этот мир в зависимость от чего-то надмирового, а с другой
стороны, любоваться на это надмировое, его восхвалять и воспевать и
даже отдавать за него свою жизнь»1.
Такой надчеловеческой и надмировой силой является космос,
упорядоченный, живущий по определенным канонам,
управляемый судьбой; он мыслится как живое, пластическое тело,
организованное из хаоса; в космосе все гармонично, все прекрасно и
вечно и не подлежит изменению. Посмотрим, как характеризуется
космос в платоновском «Тимее»: «Ведь бог, пожелавший
возможно более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному
среди мыслимых предметов, устроил его как единое живое
существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в
себе самом» (30d—31а).
Можно еще вспомнить аристотелевский перводвигатель,
который демонстрирует принцип невмешательства в мировой процесс.
Аристотелевский неподвижный двигатель «только санкционирует
его (космос, — И. Л.), увековечивает царящие в нем
закономерности, обосновывает его на нем же самом, прикрепляет его к нему
же самому, оформляет его максимальную, совершенно естественно
принадлежащую ему производительную силу»2. Это, по существу,
философская санкция на невмешательство в бытие, которое
абсолютизируется и выступает в качестве образца.
Античный грек скован этим космосом — абсолютным бытием:
он воспринимает его целостно, конечным в пространстве и
бесконечным во времени. Он мыслит его пластично, скульптурно.
«Скульптурное понимание мира в значительной мере
обесценивает те законы природы, которые являются главным предметом
исследования для современной нам науки. Что кроется за пределами
скульптурной картины мира, об этом у древних не только нет
охоты подробно говорить, но это и не является для них
необходимостью» 3.
Скульптурный мир управляется, но не человеком, — это выше
человеческих способностей, — а судьбой. Судьба — первообраз для
богов, боги подражают и подчиняются ей, человек подчиняется
богам, таким образом выстраивается определенная иерархия. На
1 Л о с е в А. Ф. История античной эстетики, т. 2, с. 6'70.
2 Там же, т. 1, с. 46.
3 Там же, с. 536.
39

верхушке ее находится судьба, которая властна и над богами, а
«боги являются предельным обобщением разных областей космоса
и разных сторон его бесконечно изменчивой жизни»1.
Абсолютизированный космос, в свою очередь, есть первообраз для
человека: то, что творится природой, а уж тем более отдельным
человеком, рассматривается как подражание абсолютному. Искусство в
античности обязательно подражает природе или жизни, как те в
свою очередь подражают абсолютному первообразцу. А. Ф.
Лосев, например, считает, — и мы к нему присоединяемся, — что
частое употребление в античности двух понятий первообраза и
подражания происходит вследствие античного объективизма и
вытекающей из него недооценки человеческого субъекта. Все рассуждения
о познании исходят из предпосылки о том, что знание не может
не быть едино с тем, знанием чего оно является, т. е. не может не
быть своеобразной копией предмета.
У Платона есть образ печати и воска с одинаковым рисунком
— это воспринимающийся субъект и предмет его восприятия.
Можно определенно сказать, что в античности отсутствует
понимание активности субъекта в процессе познания, его творческой
деятельности как средства мысленного воссоздания объекта. Эта
предпосылка принимается не только в мыслительном плане, но и
в производственно-технической деятельности. Попытаемся, таким
образом, схематично нарисовать античную картину мира. Она
представляется в виде иерархических ступеней: судьба — боги —
космос—природа — человек — искусство (ремесло и
изобретательство). Судьба эманирует — истекает на все остальные звенья
иерархии, и чем дальше это звено от вершины, тем в меньшей
степени оно обладает истинностью. Этот принцип, правда, еще при
Платоне и Аристотеле не называется словом «эманация» (этот
термин впервые появляется у неоплатоников), однако тенденция
подчинить все частное, единичное, общему как высшему явно
прослеживается. Платон указывает на то, что благо (не в моральном
смысле, а в смысле беспредпосылочного начала) выше всего,
поскольку оно обнимает и материальное и идеальное. По Платону,
да и для всей античности, вторично все выведенное по сравнению
с тем, на основании чегочделается вывод. Понятие первого по
времени совпадает с понятием лучшего. Основанием же для
человеческого и происходящим от человека является космос, который, в
свою очередь, имеет еще более высокое основание: на вершине
всего находится судьба, «о судьбе, как об окончательном первоприн-
ципе и всего божественного, и всего космического, и всего
человеческого» 2 постоянно говорит в своем учении Платон.
В свете соответствующих концептуализации и надо решать
1 Л о с е в А. Ф. История античной эстетики, т. 1, с. 537.
2 Там же, т. 2, с. 665.
40

проблему эксперимента в античности. У Вартовского
доказательством экспериментальной деятельности античных «ученых», в
частности, Архимеда, является их изобретательство. В советской
литературе по истории науки также распространено мнение, что
изобретательство в античности и выполняло роль эксперимента1.
Мы не можем с этим согласиться. Изобретательство подчинено
принципу эманации, оно вторично по сравнению с человеком и
испытывает слабую эманацию со стороны природы и космоса:
«Несовершенное не может быть мерой чего бы то ни было»
(Государство VI, 504с). Изобретательство не могло исполнять роль
эксперимента, т. е. объективной проверки истинности знаний о
природе и космосе, ибо совершенен, а, следовательно, истинен только
абсолют. С точки зрения античного человека нельзя проверить
знание, соответствующее абсолютно истинному бытию, при
помощи того, что относится к сфере мнения, т. е- неистинного.
Греки восхищались этим абсолютом, космосом, его
целесообразностью, воспроизводили его в своем искусстве; они постоянно
старались осязать (лепить, ваять), ни в коем случае не переделы-
вать, но констатировать — пластически запечатлевать его в
мраморе, глине, бронзе.
Искусство и ремесло, как известно, в классической античности
неотделимы. Само слово techne генетически восходит к ticto —
рождать. В искусстве, ремесле рождается такое же точно, как и в
природе, то только вновь созданное. Человек, творец-ремесленник
не существует сам по себе, он неотделим от полиса, как полис от
космоса, от природы; поэтому человек не противопоставляет себя
природе, искусству, обществу. Искусство не имеет принципиально
новаторского значения, оно подражает природе, самым высоким
произведением считалось то, которое воспроизводит вещи без
каких-либо прибавлений, без фантазии.
Искусство-ремесло относится к миру меняющегося,
преходящего, случайного, к миру, где царит мнение (doxa), которое
относится к становлению, а не знание (episteme), относящееся к
сущности. Знание является привилегией «руководителя», ибо он в
отличие от людей опыта (т. е. ремесленников-изобретателей),
знающих фактическое положение вещей (hoti), знает и причины
фактов (dioti). Ремесленник же, по Аристотелю, «занимающийся
низким ремеслом, также своего рода раб, только с известным
ограничением» (Политика I 5, 1260а 28—624) 2.
С точки зрения Аристотеля, ремесленники подобны некоторым
неодушевленным предметам: «хотя они и делают то или другое, но
делают это хами того не зная (как, например, огонь, который
жжет); неодушевленные предметы в каждом таком случае дейст-
1 Этой точки зрения придерживается С. Я. Лурье в своей книге «Архимед»
(М., 1945, с. 69).
2 Политика Аристотеля в переводе С, А. Жебелева (М., 1911),
41

вуют в силу своей природы, а ремесленники — по привычке»
(Метафизика I 1, 981 Ь). Таким образом, ремесленник творит на
основании опыта единичные вещи, а руководитель, т. е. гражданин,
свободный от труда, «владеет понятием и знает причины»,
другими словами, он знает всеобщее и необходимое. Последнее
касается качественных начал сущностного бытия (более ценное),
первое—создание вещей (низменное).
Таким образом, невозможно представить себе, чтобы в
античности аксиологически менее ценное (то, «что может быть иным»)
являлось бы средством проверки истинности более ценного, т. е.
объективного бытия. Иначе говоря, невозможен эксперимент,
когда при помощи технически организованного опыта проверяется
истинность тех или иных теоретических положений. Аристотель
рационализирует этот, имеющийся в сознании античного
индивида разрыв между теоретическим и чувственно-предметным.
Отсюда очевидна невозможность эксперимента в составе деятельности,
концептуализированной античным способом в рамках античной
системы мировосприятия.
В таком контексте, видимо, и надо рассматривать деятельность
античных «ученых», и в первую очередь Архимеда, которого
многие считают экспериментатором1, в том числе и Вартовский.
На наш взгляд, Архимед — типичный грек, живущий в
античном полисе (Сиракузы), и ему соответственно присуще античное
отношение к космосу и природе. Хотя Архимед жил в
эллинистическую эпоху, в которой картина мира значительно изменилась по
сравнению с классическим периодом, однако при всех различиях
классической и эллинистической эпохи им свойственны многие
общие черты, обусловленные их принадлежностью к одной
социально-экономической формации и одному культурному комплексу.
Античная картина мира в целом носит
космологически-онтологический характер, а человеческое отношение к этому миру
выражается в форме деятельности, вписанной в структуру космического
целого, деятельности, сообразной с природой, космосом, данностью.
Но что такое знаменитая архимедовская эврика, как не
результат экспериментирования? Даже если случай с гиероновской
короной — это просто анекдот, то для того, чтобы открыть свой
знаменитый закон, Архимед должен был наблюдать за
плавающими телами, приводить в систему свои наблюдения в
соответствии с научными достижениями своего времени, применять
довольно точные математические знания, — так рассуждает
Вартовский и многие другие. В самом деле, Архимед, как никто другой,
пользовался измерениями в очень широком масштабе. В своей
научной деятельности он не только постулировал, но и изобретал*
и изобретал не украдкой, не стыдясь этого своего занятия как не-
См., например: Льоцци М. История физики. М., 1973, с. 13.
42

достойного, низменного (С. Я. Лурье, например, выдвигает
версию, что Архимед придает своим рассуждениям явный характер
аксиоматического обоснования из соображений «научной
благопристойности», из-за боязни выглядеть в глазах своих
царствующих друзей неаристократичным, на самом же деле в основе
Архимедовых доказательств лежат экспериментально обоснованные
факты), а отдаваясь этому делу со всей присущей ему
увлеченностью и страстностью. (Какая тут речь о достоинстве или
низменности, когда римляне того и гляди могли появиться под стенами
Сиракуз, что в конце концов и произошло). Повторяем, нельзя
смешивать экспериментирование с изобретательством; и до
Архимеда, и после греки много изобретали, достаточно вспомнить
таинственный прибор, снятый с затонувшего греческого корабля, о
котором так красочно повествует Д. Прайс в своей книге «Наука
со времен Вавилона» 1.
Имеются и другие многочисленные свидетельства о различных
диковинных изобретениях, сделанных иногда для забавы, а иногда
и весьма опасных (боевые машины).
В этой связи представляют интерес «Механические проблемы»
Псевдо-Аристотеля, написанные за несколько десятилетий до
Архимеда. Здесь мы находим весьма любопытные на наш взгляд
строчки: «...Во многих случаях природа поступает вопреки нашей
пользе. Природные явления всегда происходят по одному и тому
же порядку, а полезно для человека один раз одно, другой раз
другое. Если же нам нужно выполнить что-либо вопреки
естественному ходу вещей, то это оказывается нелегким, связанным с
препятствиями и требующим искусства. Поэтому мы и называем ту
часть 'искусства, которая помогает нам в борьбе с такого рода
препятствиями «ухищрением (mechane)»2.
Различные изобретения рассматриваются греками как
всевозможные технические уловки, ухищрения, применяемые в
исключительных случаях, они входят в techne (кстати, это слово имеет не
только значение «искусство», ремесло, но и «Хитрость», «уловка»,
и в этом случае синонимично mechane) и противопоставляются
теоретико-созерцательному отношению к миру. Категориальное
расчленение мира- в системе мировосприятия древнего грека во
многом предопределяло судьбу любых изобретений, каждое из
которых рассматривалось как единичный творческий акт, как
ухищрение, как уловка, а не закономерность. Каждое изобретение
есть дело случая, это не необходимость, а «творческая привычка...,
касающаяся того, что может быть и иным» (Никомахова этика
VI, 4) 3. Когда же речь идет о простом ремесле, о постройке
домов, кораблей, то здесь предусматривается действие сообразно с
1 Price D. J. De S о 11 a. Science since Babilon. L., 1961, p. 41.
2 Цит. по кн.: Лурье С. Я. Архимед, с. 72—73.
3 Этика Аристотеля в переводе Э„ Радлова. Спб., 1908.
43

природой: «Если бы дом был из числа природных предметов, он
возникал бы так же, как теперь делается искусством, если же
природные тела возникали бы не только природным путем, но и
путем искусства, они возникали бы соответственно своему
природному бытию» (Физика II 8, 199а). Аристотель неоднократно
повторял, что вещь «какова она по природе, так и делается, если ничто
не будет мешать». Как правило искусство подражает природе, но
иногда в порядке исключения оно «завершает то, что природа
не в состоянии сделать», так что ошибки «бывают и в
произведениях природы», как они могут быть в произведениях искусства:
«Неправильно написал грамматик, неправильно врач составил
лекарство» (Физика II 8, 199 а). Следовательно, в природе
допускается некоторый элемент случайности, нет абсолютного
постоянства. Говоря о происходящем в природе Аристотель все-таки
делает оговорку: «Так происходит всегда или по большей части».
Аподиктическая же точность возможна только в знаниях о телах,
вечных и построенных на абстракциях, т. е. в астрономии,
математике, философии.
Жизнь Архимеда, его поступки, изобретения как нельзя более
гармонично вписываются именно в эту аристотелевскую схему.
Не Случайно в его трудах нет описаний сделанных им изобретений,
его работы написаны классическим языком геометрии,
доказательства его теорем построены логически прекрасно, это величайшие
образцы математики, «умозрительной», «теоретической»
дисциплины, занимающей почетное место в аристотелевской иерархии
знания, о которой мы ниже подробно будем говорить. Что
касается изобретений Архимеда, то он, по свидетельству Плутарха,—
и нам оно кажется правомерным — не ценил их, а «рассматривал
лишь как простые геометрические игрушки», недостойные
описания.
В самом деле, механические изобретения, с точки зрения
Архимеда, находились в <сфере случайного, текучего, изменчивого,
могущего быть иным, т. е. относящегося к мнению: их нельзя было
отнести к знанию, ибо знание отражало необходимое, вечное,
существующее по природе, к которому могла приблизиться только
математика, знающая не то, «что есть», — это сфера чувственного
восприятия, — а то, «почему есть». Математика стояла на
иерархической лестнице выше механики (искусства, родившегося на
театральной сцене). Она наряду с «фисикой» и «первой
философией» относилась к теоретическому знанию, отыскивающему
первые начала и причины: «Математика стала для нынешних
[мудрецов] философией», — пишет Аристотель (Метафизика 1 9, 992 а
30)4. Вот почему на своей могильной плите Архимед просил на-
1 Цит. по кн.: Аристотель. Соч. в 4-х т., т. 1, М., 1976.
44

чертать лишь круг и цилиндр, как символы математического
знания, причастного к вечности.
Предположим, что Плутарх не очень преувеличил свой рассказ
и Архимед действительно применил открытый им принцип рычага
для того, чтобы стащить с берега триеру с экипажем и грузом,
которую все население Сиракуз не могло сдвинуть с места. Что
предпринял Архимед? Он, возможно, предварительно испробовэл
свой принцип, заменив триеру каким-либо другим более легким
грузом, измерил расстояние плечей рычага, составил целую
комбинацию рычагов и так далее, т. е. создал модель этой операции.
Материальные предметы становились объектами наблюдений,
измерений, изменялись отношения между объектами, но сами
объекты оставались неизменными. Они соответствовали своему
«природному бытию». Если же рассказать об этом в терминах
современной науки, то мы увидим здесь только наблюдение, хотя и
организованное, а также и измерение доступными для того времени
средствами. Однако Архимед и не подумал письменно сообщить
о своем достижении, ибо для него оно не являлось выражением
всеобщности, а было своего рода уловкой, ухищрением, трюком1.
Характерно, что в трактате «О равновесии плоских фигур»,
казалось бы специально посвященном механике, отсутствует
какое-либо упоминание о рычагах, их место занимают просто
геометрические линии. Здесь нам кажется уместным вспомнить Д. Прайса,
который пишет по поводу Архимеда: «На что он тратил свое
время, нам хорошо известно из его работ—эта была чистая
математика, которую абсолютно нельзя было применить к какой-либо
„практической" цели. Архимед был гением в области чистой
математики, а также искусным в некоторых областях инженерного
дела. Чего он в действительно не делал, так это не стремился
применить свою науку к практическим изобретениям»2.
Если теперь сравнить «эксперимент» Архимеда с методом
экспериментальной верификации нового времени, то поражает прежде
всего разница в мировоззренческом контакте этих двух
феноменов. В новое время разрушен живой космос, которым можно
восхищаться и любоваться, а также следовать его вечным образцам.
1 Изобретательство — это искусство, ремесло, а ремесло низменно еще и
потому, что оно для архаического и в какой-то степени для античного сознания
есть колдовство (ухищрение, улоака). Ремесленник своего рода маг, он знает
секреты своего ремесла, а такое знание близко к эротическому знанию (techne—
женского рода). Поэтому оно не может сравняться с теоретическим знанием,
оно аксиологически менее ценно. Интересно, что эту мысль о примате
умозрительного над чувственным ^решала своими средствами и греческая трагедия.
Эдип только тогда очищается от греха, когда ослепляет себя — во мраке
физической слепоты легко искать умом постигаемую истину. В этом отношении он
двойник Демокрита. Эта мысль подробно развивается в статье: С. С. А в е -
р и н ц е в. К истолкованию символики мифа об Эдипе в книге «Античность и
современность» (М., 1972, с. 96—102).
2 Price D. S. Science and Technics in Modern World. Preprint, 1971.
45

Ученый воспринимает природу, как физическую реальность,
подчиненную чисто механическим закономерностям, которые можно
выразить точно математическим языком1. В период становления
науки нового времени подход к природе активен, санкционируется
вторжение в «тайны природы», насильственное вмешательство в
естественный ход событий, «пытка» природы, т. е. воздействие на
нее созданными человеком техническими средствами. Эксперимент
науки нового времени позволяет выйти за рамки непосредственно
данного. И здесь недостаточно одного наблюдения. Познающий
субъект сам регулирует объективный процесс, воздействует на
него определенным образом, видоизменяет его, поэтому не только
внешне данное, но и внутреннее становится познанным. Таким
образом эксперимент является средством фиксации устойчивого,
закономерного; эмпирическое предполагает наличие
теоретического и служит средством проверки истинности теории, что в
античную эпоху невозможно. И все это не с целью установления в душе
«строя и порядка» познания истины, как высшего блага, а для
того, чтобы, овладев природой, создавать вещи и пользоваться ими.
Итак, наблюдения Архимеда и современный эксперимент
отличаются по функции и структуре. В новое время экспериментальная
деятельность служит для подтверждения теории. В структурном
отношении в состав эксперимента современной эпохи входит:
воспроизведение и воссоздание объективного явления природы «в
чистом виде», иначе говоря, в необходимых условиях;
преднамеренное создание новых искусственных предметов и объектов, не
существовавших ранее, в природе в естественном виде;
фиксированное наблюдение, сопоставление, измерение экспериментальных
данных.
Как мы видим, в структуру эксперимента входит наблюдение
и измерение как составная часть. Эмпирическая деятельность
Архимеда сводилась к наблюдению и измерению. Это и дает повод
Вартовскому отождествлять архимедовы опыты с современным
экспериментом. По форме они действительно похожи, по функции,
содержательно — нет. Эмпирическое не могло быть в античности
критерием теоретического2.
1 Еще в эпоху Возрождения механические изобретения делались по
природным образцам (летательный аппарат Леонардо да Винчи), и только в новое
время природу начинают рассматривать по типу механизма, хотя отдельные
проявления первого подхода просуществовали вплоть до изобретения паровоза
(поиск «лошади в локомотиве»).
2 Проблеме эксперимента посвящено большое монографическое
исследование А. В. Ахутина «История принципов физического эксперимента» (М., 1976),
в котором автор говорит об исторически-определенных формах эксперимента,
рассматривая чувственную предметность последнего как одну лз сторон
экспериментальной деятельности наряду с идеально-индивидуализирующей и
мысленно-истолковывающей. Последние две, с точки зрения А. В. Ахутина,
принадлежат античному эксперименту. Однако, в таком рассмотрении полностью
46

Вот почему и последователи Архимеда в лице Герона и других
ученых Александрийского периода не превзошли своего великого
учителя, хотя и преумножили список диковинных изобретений.
После гибели классического полиса античная культура
Александрийской эпохи была направлена на сохранение самой себя, на
увековечивание классических образцов. В канун гибели
эллинистического мира сфера технического прогресса была ограничена
(не было нужды в изобретениях: рабский труд был настолько
привычен, что не могло возникнуть и мысли об его замене
машинами), имеющееся знание стало использоваться на службе
теологии, теоретическое окрашивалось в теологические тона и, наконец,
стало отрицать самое себя в постулате о превосходстве веры над
знанием.
Итак, мы попытались показать, что «поразительное сходство
целей, интересов, аргументов, методов» и т. д. — это только
кажущееся сходство явлений, за которым скрываются совершенно
другие подходы, принципиально разные мотивы и потребности.
называется различие между философией и наукой. Специфика науки по
сравнению с философией проявляется в том, что тэебует именно
чувственно-предметного обоснования теории. Этим методологически и отличается наука от
теоретического знания в форме философии, пользующейся
идеально-индивидуализирующим и мысленно-истолковывающим методами, не считая функциональных
различий, о которых мы говорили выше.

ГЛАВА V
АНТИЧНОЕ «EPISTEME» И СОВРЕМЕННОЕ «НАУКА»
Если судить по переводам, то античное слово «episteme» как
раз и обозначает наука. В самом деле — и Платон, и Аристотель
повсеместно употребляют это слово, которое охотно переводят как
«наука» (science), например, Э. Л. Радлов («Этика»), А. В. Кубиц-
кий («Метафизика»), В. П-Карпов («Физика»), У. Д. Росс
(Aristotle's Physics- Oxford, 1936).
Такой перевод оставляет читателя в кругу современных
представлений о науке (наука обозначает не только систему знаний,
но и деятельность по производству такой системы, т. е.
социальный институт, и уже не мыслится вне этих понятий), в то время
как античное понятие «знание» такой нагрузки не несет. Перевод
греческого «episteme» как «наука» является чуть ли не одним из
основных препятствий для осознания того факта, что современное
понятие науки как социальной деятельности, направленной на
производство нового знания в целях приобретения власти над
природой и технологического ее приложения, совершенно не
тождественно античной «науке».
То, что для современной науки является нормой
(практическая приложимость), для античности не приемлемо. Ремесленные
искусства более низменны по сравнению с философско-математи-
ческим знанием еще и потому, что они не существуют сами по
себе и не являются самоцелью, а наоборот создают что-то
полезное, практически приложимое. А подражательное искусство
(поэзия, театр) и того хуже, ибо в них «все ложь»: тот, кто в большей
мере владеет истинным знанием — знанием общих причин и
начал— тот более мудр, тот более ценен в области познания, а в
конечном счете, и в социальном аспекте. Здесь мы наблюдаем
социальный разрыв между знанием философа о ремесле,
искусстве (ибо, как мы сказали, в ранней классике, да и во всей
античности нет четкой грани между ремеслом и искусством) и
самим прикладным ремесленным искусством. Носителями первого
были Платон, Аристотель и другие философы. Носителями
второго— ремесленники1. Античная форма жизнедеятельности создает
1 На этом подробно останавливается Ю. Н. Давыдов в своей книге
«Искусство как социологический феномен» (М, 1968).
48

предпосылку для такого разрыва. Далекое от практики, «чистое»
знание, в свою очередь, подвергается упорядочиванию и
классификации. И здесь мы опять-таки наблюдаем четкую иерархию.
Она очень ярко прослеживается и у Аристотеля. Аристотель дает
нам строгую классификацию знания, получаемого вследствие той
или иной деятельности человека. Посмотрим вначале, что
подразумевает под этим сам Аристотель.
Иерархически более низко находится по его мнению искусство,
так как оно творит случайное; «принцип создаваемого
заключается в творящем лице, а не в творимом предмете, ибо искусство
касается не того, что существует или возникает по необходимости,
а также не того, что существует от природы, потому что имеет в
себе принцип своего существования» (Никомахова этика, VI, 4),
Аристотель отличает искусство от «практичности», хотя «все,
что осуществляется на практике, может быть и иным», так же,
как и в искусстве, однако цель искусства находится вне его, в то
время как практическая деятельность носит цель в себе: это
«разумное, приобретенное душевное свойство, касающееся людского
блага и зла». Практичность, по Аристотелю, — это политическая
деятельность: «Мы считаем практичными Перикла и ему
подобных, ибо они способны видеть то, что хорошо как для них самих,
так и для людей вообще; мы полагаем, что подобные практики
годны для управления домом и государством». (Никомахова эт4и-
ка VI, 5). Практичность — это область более низкого порядка,
нежели теоретическая деятельность, ибо люди практики
«исследуют не вечное, а вещь в ее отношении к чему-то и в настоящее
время» (Метафизика II, 1, 993 Ь, 20).
На более высокой ступени познания стоит истинное знание
(episteme). «Предмет науки *,— пишет Аристотель, —
необходимое. Он, следовательно, извечен, ибо все то, что существует
безусловно, по необходимости вечно, а вечное не создано и
нерушимо» (Никомахова этика VI, 6). В «Категориях» Аристотель
характеризует знание (episteme) как «нечто прочное и с трудом
меняющееся даже если постигли его в малой степени, разве только
произойдет значительная перемена из-за болезни или чего-то другого
в этом роде» (VIII, 8Ь 25—30).
Знание общего и необходимого приобретается, основываясь на
«точных» «нерушимых» посылках путем доказательства, т. е.
путем выведения силлогизма: «Все доказательное и наука имеют
принципы», но этого еще мало, ибо, по Аристотелю, надо еще
знать «не только то, что вытекает из принципов, но охватить
истину и относительно самих принципов». А на это способна только
мудрость, «будучи как будто главой в силу того, что она есть зна-
1 Нам приходится цитировать «Никомахову этику» по переводу Э. Л. Рад-
лова, где вместо episteme он употребляет «наука».
49

ние разумное, понимание наиболее важного в природе», не
случайно Аристотель считает Анаксагора, Фалеса и им подобных
мудрецами: «Их знание «чрезвычайно» и «удивительно», «тяжело»
и «демонично», но «бесполезно», так как «они не понимают
собственной выгоды» (Никомахова этика VI, 7).
Итак, мы видим, что Аристотель различает виды деятельности:
искусство, политику, философию и выделяет знание, полученное в
результате этих видов деятельности. Цель знания — это
постижение истины. Но истины мы не знаем, не зная причины. Степень
истинности зависит, по Аристотелю, от того, причины чего
отыскиваются в знании. Если это причины вечно существующих вещей,
то они «всегда должны быть наиболее истинными; они ведь
истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом, а,
наоборот, они сами причина бытия всего остального; так что в какой
мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине»
(Метафизика II, 1, 993Ь, 25—30).
Причины вещей выясняются одна из другой не до
бесконечности, есть предел, барьер — первые причины, которые берутся как
исходные, потому что «если нет ничего первого, то вообще нет
никакой причины» (Метафизика II, 1, 994а, 15). Это так
называемое «начало науки», которая препятствует дальнейшему
исследованию явления. Причины, первые начала выступают как нечто
очевидное, заранее известное — «знание непосредственных начал
недоказуемо». Все логически-дедуктивное развертывание знания
исходит из этого отправного пункта, из этих данностей:
«Действительно, начало, которое необходимо знать всякому, постигающему
что-либо из существующего не есть предположение; а то,, что
необходимо уже знать тому, что познает хоть что-нибудь, он должен
иметь, уже приступая к рассмотрению» (Метафизика I 3, 1005b, 15).
Эта сфера мудрости, т. е. философской деятельности в форме
teoria, выводящей из первых начал промежуточные причины.
В этом, по Аристотелю, как раз и состоит функция высшей формы
знания — мудрости. Мудрость не отделена от знания, она
выступает как мера знания, мера доказательности, мера достижения
истинности: «... человек, имеющий опыт, считается более мудрым,
нежели те, кто имеет [лишь] чувственные восприятия, а владеющий
искусством — более мудрым, нежели имеющий опыт, наставник —
более мудрым нежели ремесленник, а науки об умозрительном
(theoretikai)—выше искусств творения (poietikai). Таким
образом ясно, что мудрость есть наука об определенных причинах и
началах» (Метафизика I, 1, 981Ь, 30—982 а). Мы говорили уже
о том, что у Аристотеля благо и зло в деятельности практической,
выступающей в форме политики, соответствует истине и лжи в
теоретическом знании. Следовательно, если в теории достигается
истинность в случае отыскания начал, то в практической
деятельности благое соответствует поступкам, сообразным с данным,—
50

еще одно подтверждение принципа невмешательства, которое в
конечном счете и определяет отсутствие в античности
эксперимента.
Итак, суммируем то, что говорит Аристотель по поводу этой
«мудрости», «первой философии», «науки о божестве»:
1) она стремится «к знанию ради понимания, а не для какой-
нибудь пользы»;
2) «она одна существует ради самой себя»;
3) она одна дает знания «о началах наиболее общих, которые
исходят от меньшего числа [предпосылок]», и потому:
4) это самая точная («строгая») наука;
5) она «познает цель, ради которой надлежит действовать в
каждом отдельном случае»;
6) а такой конечной целью является «то или иное благо, а во
всей природе вообще — наилучшее» (Метафизика I 2, 982а—983а),
Наука Аристотеля лишена практического приложения, она
выполняет объяснительную функцию, знание сводится к объяснению
предполагаемой цели. Понятие точность («строгость») также
отличается от современного понятия. «И чем первее по определению
и более просто то, о чем знание, тем в большей мере этому
знанию присуща строгость (а строгость эта в простоте); поэтому,
когда отвлекаются от величины, знание более строго, чем когда
от нее не отвлекаются, а наиболее строго то, когда отвлекаются[
от движения» (Метафизика XIII 3, 1078 а 10).
Это значит,* что общее учение о бытии, онтология или
метафизика, исходящая из «меньшего числа [предпосылок]», точнее
математики, а математика — точнее физики: «А математической
точности нужно требовать не для всех предметов, а лишь для
нематериальных. Вот почему этот способ не подходит для
рассуждающего о природе, ибо вся природа можно сказать
материальна» (Метафизика II 3, 995 а, 15).
Следовательно, точным знанием можно назвать только
метафизику. Вообще, аподиктическая точность возможна, считает
Аристотель, только в науках о телах вечных или построенных на
абстракции, как, например, в астрономии или математике. Точное
знание, по Аристотелю, или, как его переводят, «научное
знание»,— это аподиктическое знание, полученное в результате
доказательства, необходимый вывод из предпосылки, силлогизм.
Исходным началом всего доказательства являются первые начала,
которые должны в силлогизме служить средним термином. Сами
эти начала недоказуемы и представляют собой непосредственные
предположения (без среднего термина). Силлогизм Аристотеля:
направлен на то, чтобы обосновать уже имеющуюся, эмпирически
известную людям истину. Напрасно искать в его' выводах новые
истины. В этом отношении прав выдающийся советский историк
науки В. П. Зубов, который пишет: «Те, кто требовали от аристо-
51

телевского силлогизма эвристических качеств, способности
находить новые истины, так же неправы, как те, кто, скажем, считали
бы негодным шлифовальный станок потому, что он неспособен
выполнять функцию микроскопа или телескопа. Находить новые
истины и доказывать эти истины, опровергая ошибочные мнения
спорщиков, — разные вещи»1.
Чтобы наша мысль о «теорийном» характере античного знания
не выглядела односторонней, необходимо поговорить об
«эмпиризме» Эпикура, учившего о том, что «объяснение не должно
противоречить чувственному восприятию». Однако этот
сенсуалистический тезис может быть правильно понят только в контексте всей
философии Эпикура, в основе которой находится этическая
проблематика. Кардинальный принцип этики Эпикура — достижение
атараксии, которая возможна при условии, если никто не будет
«бороться с очевидными фактами»2. На эту специфику философии
Эпикура указал Маркс в своей докторской диссертации: «...его
способ объяснения имеет целью невозмутимость самосознания, а
не познание природы само по себе»3. Эпикур интересуется
космологической проблематикой, чтобы избавиться от божественного
произвола: «Если бы нас нисколько не беспокоили подозрения
относительно небесных явлений и подозрения о смерти, что она имеет
к нам какое-то отношение, а также непонимание границ страданий
и страстей, то мы не имели бы надобности в изучении природы»4.
Принцип «сохранения феноменов» (так позже среди
неоплатоников стали называть принцип Эпикура) реализуется им только
при рассмотрении единичных явлений, сущность же эмпирически
не улавливается, она доступна только мышлению: «Невозможно
вообразить, как может атом стать видимым»5. Атом относится к
первопринципам, к первым причинам, которые доступны только
умозрительной мысли.
В учении об атомах Эпикур полностью придерживается
традиции античности с ее спекулятивным теоретическим мышлением,
и нам остается только фиксировать вместе с молодым Марксом,
что «...такая философия..., которая исходит из сферы чувственного
и возводит ее, по крайней мере в познании, в высший критерий,
признает первоосновой нечто столь абстрактное, такую «слепую
силу» как атом»6. В сознании Эпикура, говоря словами Маркса,
«...понятие атома и чувственное созерцание враждебно сталкиваются друг
1 3 у б о в В. П. Аристотель. М., 1963, с. 103.
2 Материалисты Древней Греции. Под ред. Дынннка M. А. М., 1955,
с. 201.
3 M а р к с К. Различие между натурфилософ. Демокрита и натурфилософ.
Эпикура. — Маркс К-, Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с. 37.
4 Цит по кн.: ЛукрещгЪй. О природе вещей в 2-х т. М., 1947, т. 2, с. 603.
5 Материалисты Древней Греции, с. 187.
6 M а р к с К. Тетради по истории эпикур., стоич. и скептич. философии. —
Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений, с. 171.
52

с другом»1. И хотя эти слова относятся к Демокриту, их можно
безоговорочно, как мы сейчас увидим, отнести к Эпикуру. Эти две
великие фигуры античности в своем противоречии дополняют друг
друга. Маркс .фиксирует это противоречие: «Один скептик, —
говорит он о Демокрите, — другой догматик». Демокрит скептически
относится к знанию о мире единичных вещей, называет его
«мнением», но тем не менее опирается на эмпирическое знание,
призывает, к наблюдению. Теория Эпикура, напротив, догматична.
С одной стороны, она учит, что можно иметь несколько возможных
объяснений причин, лишь бы они не противоречили 'чувственно
воспринимаемым фактам, с другой стороны, для него атомарное
строение вселенной является единственным объяснением. По
существу Эпикур декларирует принцип проверки истинности
чувственными восприятиями, но нигде не проводит этот принцип в
действие. Мы не встретим у него ни попытки на основе эмпирических
фактов создать новую теорию и потом опять-таки проверить ее
при помощи чувственных фактов, ни, по крайней мере, описания
этого процесса, которое мы находим у Аристотеля или Теофраста.
Считая мир явлением реальным, Эпикур пренебрегает опытом,
ибо его цель совершенно иная: «Он защищает непогрешимость
чувственного восприятия, ибо чувственность дает возможность
выявить материальность мира вещей и показать, что они являются
единственными реальностями»2. Но это уже чисто спекулятивная
проблематика. Эпикур и не думает обращаться к этим реальным
вещам, находящимся в пределах чувственного восприятия. Само
знание необходимо ему для того, чтобы достичь идеала,
«получить в удел истинную безмятежность (атараксию)»3, которая
возможна, если принимать видимые явления за истинные.
Противоречие между Демокритом и Эпикуром идет дальше:
«Скептик и эмпирик, считающий чувственную природу
субъективной видимостью, рассматривает ее с точки зрения необходимости
и старается объяснить и понять реальное существование вещей.
Наоборот, философ и догматик, признающий явление реальным,
везде видит только случай, и его способ объяснения скорее
сводится к тому, чтобы отвергнуть всякую объективную реальность
природы»4. И здесь мы видим, что в своих крайностях эти два
философа сходятся и что их философские учения отражают
противоречивость всей античной системы мышления. Оно с одной стороны,
умозрительно, абстрактно, а с другой стороны, постоянно
опирается на чувственные и, в частности, зрительные восприятия: «Ато-
1 Маркс К. Различие между натурфилософ. Демокрита и натурфилософ.
Эпикура. —Маркс К-, Энгельс Ф. Из ранних произведений, с. 32.
2Cornford F. M. Principium Sapientiae. Cambridge, 1952, p. 16.
3 Материалисты Древней Греции, с. 196.
4 M а р к с К. Различия между натурфилософ. Демокрита и натурфилософ.
Эпикура. — Маркс К-, Энгельс Ф. Из ранних произведений, с. 38.
53

мисты, как и вообще все античные философы очень любят всякого
рода образы, художественные представления, иллюстрации, при
этом они вводят их даже там, где мы ожидали бы чисто
отвлеченную мысль или точную научную формулу» *.
Потому-то выведенный демокритовский образ песчинок в
столбе пыли используется для того, чтобы обрисовать невидимые
атомы, платоновский конечный идеальный принцип единое носит
еще конкретный образ солнца, а у эпикурейского
материалистического по характеру движения атомов «уничтожены все
объективные эмпирические условия» (Маркс). Даже сама идея
атомистического строения мира достигнута спекулятивным путем, ибо
атомы представляют собой сущности, не улавливаемые на
эмпирическом уровне, хотя и наделенные всеми свойствами
эмпирически фиксируемых тел.
Таким образом, характеризуя античную форму знания как
спекулятивную, имеющую выводной характер, но сочетающуюся с
сенсуалистической струей, нужно помнить, однако, о примате
умозрительного над чувственным знанием, ибо оно выступает как
результат генетически социального противопоставления
теоретической и эмпирической деятельности. Здесь уместно вспомнить
слова Маркса, подчеркивающие существо античной мысли: «В
мастерской греческого философского сознания перед нами, в конце
концов, вырисовывается из сумрака абстракции и под ее темным
покровом тот же образ, который был присущ греческой
философии, когда она, полная жизненных сил, шествовала на
всемирной арене; выступает тот самый образ, который видел богов даже
в пылающем камине, который осушил кубок с ядом и который,
как бог Аристотеля, наслаждается высшим благом — теорией»21
(курсив мой. — И. Л.).
В истории развития европейской мысли эпикурейский принцип
сохранения феноменов сыграл отрицательную роль. Система
Птолемея, просуществовавшая две тысячи лет, как раз основывалась
на этом принципе, а это, как мы знаем, мало способствовало
прогрессу знания. Первые шаги науки нового времени начинаются с
конфронтации с чувственной достоверностью. Не случайно поэтому
знаменитое открытие Коперника исходило из традиции
спекулятивной пифагорейской школы, а не «эмпирической» эпикурейской.
Коперник еще раз уже на новой основе показал, что задача
научного познания состоит в том, чтобы не принимать видимость за
сущность и не отождествлять их.
Но чисто спекулятивный дух античной философии также, как
мы увидим, был ограничен. Исторический ход развития знания
первоначально заключался в выдвижении проблем и теоретиче-
1 Л о с е в А. Ф. История античной эстетики, т. 1, с. 443.
2 M а р к с К. Тетради по истории эпикур., стоич. и скептич. философии. —
Маркс К-, Энгельс Ф. Из ранних произведений, с. 138.
54

ском их разрешении, пока на исходе средних веков не
обнаружился кризис чисто умозрительного схоластического знания,
зашедшего в тупик, выход из которого стал возможен благодаря
развитию опытной науки.
Таким образом, мы считаем, что поиски в античном знании
характеристик современной науки, как это делает Поппер и Вартов-
ский, методологически несостоятельны и обречены на неуспех.
Теоретическое знание, выступающее в форме метафизики,
оторвано от эмпирического знания, а поэтому практически неприложи-
мо, идея экспериментальной верификации противоречит греческому
мировоззрению, основанному на иерархически организованном
космосе, конечным, самым низким и слабым эманируемым звеном
которого является техническое мастерство. Оно подражает
природе и не может служить средством проверки истинности тех или
иных знаний о ее явлениях, ибо эти знания в античном понимании
получаются только в результате доказательства,-путем чисто
логических операций, среди которых главнейшим является силлогизм,
но силлогизм, как мы сказали, лишен эвристической ценности.
Давая классификацию «научному знанию», Аристотель выде-
•ляет как главнейшее знание, полученное от «безраздельно
господствующей и руководящей науки, науки, которой все другие как
рабыни, не вправе сказать и слова против», — метафизику.
Следовательно, метафизика как господствующий вид теоретического
знания заранее ограничивается своим иерархическим положением,
возвышена над остальными видами знания, является основой для
классификаторской упорядочивающей деятельности античного
мыслителя — «мудрому свойственно упорядочивать».
Аристотель расклассифицировал все наличное знание и своим
примером направил последующих философов античности на
организацию, классификацию знания, уже имеющегося. Определяя
характер античной формы знания, мы, таким образом,
утверждаем, что духовно-теоретическая форма деятельности античной эпохи
выполняет функцию производства знания не для применения в
технологии, как в современной науке, а для достижения
этического идеала гражданина полиса. Структурно оно разграничено по
ценностной шкале: ни само знание, ни. его предмет не мыслится
объективным и аксиологически нейтральным. Одним словом, оно
антропоморфно по функции и структуре. Это определяет и сами
методы добывания знания, которые носят не экспериментальный,
а выводной, «теорийный» характер.
Итак, «поразительное сходство» деятельности мыслителей
античности и ученых нового времени — это лишь сходство явлений.
Греки не создали науку в современном смысле слова, и здесь мы
можем выразить сожаление вместе с Андре Боннаром о том, что
«эта философия под предлогом посвящения человека поискам
нетленного и божественного ориентирует знание на созерцание, не-
55

избежно статичное, своего рода косность, в условиях которой это
знание-не может существовать и развиват^я» *.
Таким образом, снимается вопрос о примате науки над
философией. Античное теоретическое знание выступает в форме
философии, интегрируя на правах иерархически более низких ее
разделов математику и «физику», которая, в свою очередь, включала
элементы конкретных дисциплин:/в античности «не существует
науки, отличной от философии, оба — само познание»2. Функцию
философии в античности можно определить как деятельность по
производству теоретического знания для регуляции поведения
полисного индивида. Это особый тип регуляции, действующий
помимо и наряду с политико-религиозными регуляторами. Когда в
средние века философию начали именовать «наукой» (scientia),
то этим подчеркивали отличие философии от теологии, «поэтому
термин «наука» был в то время почти синонимичен «философии»,
а основополагающие части последней («первая философия»,
«метафизика») выступают в качестве основной, самой глубокой науки»3.
1 Б о н н а р А. Греческая цивилизация, т. 3. М., 1962, с. 181.
2 H а у м е н к о Л. К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-
Ата, 1968, с. 81.
3 Л е к т о р с к и й В. А., Ш в ы р е в В. С. Методологический анализ
науки.— В кн.: Философия, методология, наука. М., 1972, с. 18.

ГЛАВА VI
ОКСФОРДСКИЙ «ЭКСПЕРИМЕНТАТОР»
РОБЕРТ ГРОССЕТЕСТ
Вся многочисленная литература по проблеме генезиса науки в
рамках «философии науки» может быть разделена на два
противоположных направления — континуизм и дисконтинуизм. Конти-
нуисты, следуя за Спенсером, подчеркивают непрерывную нить
развития науки от античности до наших дней. Однако идея
научных революций прочно завоевывает все большее число историков
науки. Споры ведутся вокруг того, к какому периоду отнести эту
революцию. Интерес представляет группа работ, посвященных
«интеллектуальной революции» XIII века. Все они поддерживают
традицию, идущую от Пьера Дюгема, согласно которой 'Научная
революция началась не в XVII веке, а в XIII. В настоящее время
эту точку зрения представляет историк и теоретик науки
А. К. Кромби.
Первые шаги, приведшие к современной науке, были сделаны,,
по Кромби, в XII веке в стенах Шартрской школы такими ее
представителями, как Аделярд Батский, благодаря которому
европейский ученый мир познакомился с переводами античных классиков.
Он впервые в христианском мире, по Кромби, дал «объяснение
вселенной из естественных причин, а не из моральных символов».
Новая наука в XII веке, по мнению Кромби, была, в основном,
арабской по форме, но греческой по содержанию. Самое большое
значение арабов состояло в том, что они познакомили западное
христианство с трудами Аристотеля, Птолемея и Галена,
объяснявших вселенную как целое, исходя из естественных причин.
Вместе с этим арабы внесли мысль о практическом овладении
природой посредством магии, а начиная с Роджера Бэкона, и в
европейской средневековой философии эксплицитно выражается
практическое понятие целей науки. Он создал само слово scientia
experimentalis. «С Роджера Бэкона практический европейский
гений начинает трансформировать магию арабских ночей в
достижения прикладной науки»1, — говорит Кромби.
Система научной мысли, по мнению Кромби, которая стала
1 Crombie А. С. Auqustine to Galileo, N. Y., 1961, v. 1, p. 207.
57

известна западному христианству в XIII веке, пришла к нему
в собрании переводов с греческого и арабского языков как полное
и связное целое. Это была система объяснения мира, по силе и
диапазону отличающаяся от всего ранее известного на латинском
западе, ее основные принципы доминировали в европейской науке
до XVII века. Однако эта система не принималась пассивно.
Активность интеллекта, проявившаяся в XII веке в области
философии и технологии, в XIII веке была направлена на то, чтобы
решить противоречие, существовавшее в пределах самой
аристотелевской системы, а также между Аристотелем и такими
авторитетами как Гален, Аверроэс и Авиценна. Западные схоластики
считали естественный мир интеллигибельным, они воспринимали
открытое знание с удивлением, но не как конечное, а как
отправную точку для дальнейшего исследования. Такой критицизм
возникает, по Кромби, в результате постепенного расширения
наблюдения, эксперимента и использования математических методов.
Формирующаяся теория науки постулировала, считает Кромби,
определенные методы исследования и объяснения (эксперимент и
математические средства) и распространила их на всю область
естественных наук. Эта концепция, по Кромби, произвела
революцию в науке, достигшую кульминации в XVII веке.
Кромби справедливо отмечает, что в XIII веке господствует
аристотелевская концепция субстанции, но принципы ее
постулирования, выдвинутые Аристотелем, принимаются критически.
Альберт Великий и Фома Аквинский приняли его философию природы
и физику, но отвергли абсолютный детерминизм. Однако были
и такие философы, как Сигер Брабантский, аверррист, принявший
детерминизм Аристотеля. Идеи Сигера Брабантского развивались
в итальянских университетах Салерно, Падуи, Болоньи, где
естественно-медицинский дух Аристотеля и Аверроэса внедрялся более
свободно. Проблемы разграничения теологии и философии с их
сферами, по Кромби, были решены не Сигером, а Фомой Аквин-
ским, что оказало большое влияние на последующее развитие
философской мысли: когда речь идет о вере, надо следовать апо-
-столам и отцам церкви, но в медицинских вопросах лучше верить
Гиппократу и Галену, а в физике — Аристотелю. Аверроистское
истолкование Аристотеля в духе крайнего детерминизма было не
принято, по мнению Кромби, в северном христианстве. В Париже
аверроисты, в том числе Сигер, потерпели поражение и
вынуждены были удалиться в Падую. Осуждение детерминизма было
принято в качестве начала современной науки. Эта всем известная
точка зрения Дюгема охотно принимается Кромби.
Внимание Кромби привлекает такая крупная и значительная
фигура XIII века, как Роберт Гроссетест (Гростет), епископ Лин-
кольнский, президент Оксфордского университета. Его влияние на
развитие науки XIII века, как считает Кромби, очень велико. Он
58

связывает имя Гроссетеста с генезисом современной науки, о чем
гласит его книга «Роберт Гроссетест и происхождение
экспериментальной науки»1. На конгрессе по истории науки,
состоявшемся в 1961 году, прозвучало даже такое категорическое заявление:
«Проблема Гроссетеста — это, вероятно, центральная проблема
среди широкого простора средневековой мысли»2.
Спустя несколько лет в своей книге «Парижский и
Оксфордский университеты в 13—14 веках» Гордон Лефф полностью
поддерживает точку зрения Кромби на Гроссетеста, как основателе
экспериментальной науки.
Эта книга концептуально примыкает к работам Кромби. Г. Лефф
прежде всего указывает на ^разницу в статусе Парижского
университета и Оксфордского. В то время, как первый принадлежал, по
Леффу, христианской церкви, Оксфорд был более свободен от
католического влияния. Традиционализм в теологии и неоплато-
новско-математические спекуляции, основанные на традиционных
философских взглядах Августина, удерживались здесь наравне с
более «радикальными», чем в Париже, «новыми веяниями в науке».
Экспериментирование, считает Лефф, свойственное Роберту Грос-
сетесту и его последователям Роджеру Бэкону и Томасу Брэдуор-
динскому, было невозможно под сенью Парижского университета.
Гроссетеста можно назвать, по Леффу, основателем Оксфордской
школы с ее специфическим взглядом на естественные науки, с era
ориентацией на развитие физики, оптики, и математики.
Если Парижский университет, по мнению Леффа, можно
назвать наследником аристотелевской метафизики, то Оксфорд более
тяготел к естественно-научному мировоззрению, сочетающемуся
«с более тонкой концепцией индуктивного и дедуктивного метода
достижения истины»3-
По убеждению Кромби, научная революция и соответствующее
ей мировоззрение обязано в конечном счете математическому
платонизму, а не аристотелевским категориям физической науки.
Гроссетест не отрицал Аристотеля, он пользовался
аристотелевским научным методом, признает Кромби, но он внес в свою
работу математическую интуицию и оригинальность, то, чего не хва-
1 С г о m b i е А. С. Robert Grosseteste and the Origins of Experimental
Science. Oxtord, 1953.
2 С rombi e A. С (ed.). Scientific Change. L., 1963, p. 305.
3 Это традиционная точка зрения западных историков философии и
историков науки. Этьен Жильсон по этому поводу пишет следующее:
«Общеизвестно, что во Франции преобладала логика, в то время как в Англии процветали
естественные науки». (Gil son Е. History of Christian Philosophy in the Middle
Ages. N. Y., 1955, p. 260); известный английский историк философии Фредерик
Коплестон выражает ту же точку зрения следующим образом: «Оксфорд
характеризуется августинианской традицией в сочетании с эмпиризмом в духе
Роджера Бзкона». (С о р 1 e s t о n F. A. History of Philosophy. Westminster, 1950, v. 2,
p. 212).
59

тало всем спекулятивно мыслящим теологам его времени. Лефф
также произносит панегирик епискому Линкольнскому, который в
противовес своим современникам внес в метафизические
проблемы собственный опыт и наблюдение. Отправной точкой для этого
лослужили комментарии Гроссетеста ко «Второй аналитике».
Он начал с методологии исследования природы, основанной на
аристотелевских принципах индукции и дедукции, и затем стал
применять ее в своих трактатах по социальным вопросам.
Аристотель разграничивал знание факта (hoti) и знание причины
этого факта (dioti). Гроссетест принял этот метод и назвал его
силлогизмом quia, который выявляет следствие, и силлогизмом
propter quid, который выявляет причину. Задача, поставленная
перед Гроссетестом, по мнению Леффа, состояла в том, чтобы
найти научный метод, который бы давал возможность
дедуцировать причину феномена на основании эмпирического исследования.
Пристального внимания, по Кромби и Леффу, заслуживает
теория света Гроссетеста. Человек не может достигнуть
определенного знания в его естественном состоянии, оно приходит к нему
только через божественное озарение. Физический свет в качестве
источника всех существ имеет аналогию в духовном свете,
посредством которого ум получает знание вечных принципов. Эти
принципы Гроссетест рассматривает, подобно Августину, как
отражение в уме божественных идей, первичных и независимых от
человека. В соответствии с этим существует иерархия.истин: чем
истина более интеллигибельна, универсальна и независима от
чувственных восприятий, тем она выше и ближе к божественному
свету. По этой причине наука об отдельных нематериальных
субстанциях более определенна, чем знание о материальных телесных
субстанциях. Божественные вещи зримы и не затемнены для
разума, подобно тому, как тела, озаренные солнцем, более четко
видны для глаза, который привык смотреть на яркое. Но человек,
не познавший божественный свет разума, обременен грузом
бренной телесности и- лучше приспосабливается к чувственному
знанию. Достоверное же знание может прийти только через озарение,
даваемое богом. Только озарение делает возможным чистую
интеллигибельную правду, которая познается в соответствии с
божественным словом, в /го время как метафизическое знание
никогда не может быть достаточно достоверным. За неимением
такового, однако, существуют степени истины, которых ум мог бы
достигнуть, абстрагируя общие принципы.
Знание выступает в трех видах:
1) знание о бытии как материи, содержащей форму, — это
физическое знание; 2) знание математики, абстрагировавшееся от
движения и материи в целях изучения; 3) метафизическое знание
о форме как таковой, находящейся вне движения и материи. Эта
субстанциональная форма есть бог.
60

Из этих типов знания только математика доступна человеку;
физика недостоверна, ибо она имеет дело с потоком изменяемых
вещей; метафизика не может достигнуть чистыми естественными
средствами без божественного озарения знания о вечных
духовных началах. Отсюда значение математики в наглядном знании;
его посылки самоочевидны и могут быть немедленно
продемонстрированы; например, определение треугольника как фигуры,
ограниченной тремя прямыми линиями уже само по себе
демонстрирует то, что представляет собой треугольник. Здесь нет
необходимости проверять это положение на опыте. Поэтому
определение треугольника сразу же дает нам знание посылок и
умозаключения. В концепции Гроссетеста о путях постижения естественного
мира математике отводится первостепенное место. Исходя из того,
что знание о существовании феномена само по себе неполно, ибо
оно не содержит знания его причин (propter quid), Гроссетест
считает, что для выяснения причин необходимо описание
наблюдаемой вещи, выделение ее определенных атрибутов и затем
согласование их с теоретическим утверждением о ее природе.
Гроссетест назвал эту процедуру разложением (резолюцией) и
составлением (композицией).
Подобно Аристотелю, рассуждает далее Лефф, оксфордский
ученый начал с самого общего термина genus и сошел к самому
частному — от человеческой сущности Сократа к цвету его глаз
и волос. Портрет Сократа индуктивно расчленяется. Свершившись,,
такой процесс разворачивается в обратную сторону, начиная с
самых специфических черт и восходя к самым, общим, т. е.
дедуцируется общее понятие о природе вещи из индивидуальных
атрибутов ее. Таким способом дедуцированная теория может быть
сравнена с опытом из начального индуктивного наблюдения. Как
считает Гроссетест, естественный путь прийти к знанию —это
идти от знания целого, полного объекта к отдельным его частям,
посредством которых возможно определить целый объект, а от
дефиниции прийти к решающему знанию. Причины могут быть
определены из следствий путем их верификации.
Гроссетест приводит пример, как определить общую природу
рогатых животных и причину того, что они имеют рога. Для этого
он начинает с обзора животных, который выявляет, что наличие
рогов и нескольких желудков сопутствует отсутствию зубов на
верхней челюсти. Отсюда нужно начинать дефиницию этих
животных. Но поиски причин требуют пересмотра наблюдаемых
явлений. Причина наличия рогов не в отсутствии зубов, а отсутствие
зубов не является причиной нескольких желудков. Таким
образом, оформляется дедуктивное утверждение, основанное
на первоначальном индуктивном исследовании. В способности
обобщить эмпирически наблюдаемую связь между наличием рогов
и отсутствием зубов принимают участие собственные средства че-
61

ловеческого разума: логически нет непосредственной связи между
установлением формальной закономерности между двумя
свидетельствами опыта и дедуцирования каузальных отношений между
ними. К этому приходишь посредством акта интуиции со стороны
ума, который на базе наблюдения определенной закономерности
способен дедуцировать из них универсальный закон.
Но Гроссетест здесь не останавливается, восклицает Лефф,
наоборот, он признается, что прежде, чем будет осуществлена
такая дедукция, она должна быть проверена разложением или
индукцией, ибо это только возможная причина. Самое
отсутствие достоверности физического знания означает, что в отличие
от математики посылки не даны в умозаключении; соответственно,
причина, выведенная из следствия, должна быть верифицирована
путем изоляции ее от всех других факторов, т. е. посредством
эксперимента. Если два явления постоянно сопутствуют друг
другу, они могут быть приняты как причина и следствие.
Следуя традициям Августина, постулирующего недостоверность
знания, Гроссетест приходит, по мнению Леффа, к совершенно
оригинальному выводу: необходимо верифицировать знание,
полученное из естественного опыта. Это привело его к принятию
аристотелевских принципов демонстрации и наблюдения и
применению их более жестко к естественному знанию. Оригинальность
Гроссетеста подняла его над неоплатонизмом и аристотелизмом:
он шел от двух источников в своем использовании методов
резолюции и композиции, а также методов медицины. Но всеобщим
эффектом была «новая методология научного
экспериментирования, основанного на верификации и исключении, как средствах
лроверки умозаключений или гипотез»1, в создании которой он
исходил из аристотелевского принципа единообразия природы: та
же причина в тех же условиях .порождает тот же эффект.
Таким образом, Лефф вслед за Кромби считает, что Гроссетест
создал методологию эксперимента и вдохновил на него
последующих ученых, особенно в оптике.
Как Лефф, так и Кромби обращает внимание читателя на
теорию света Гроссетеста. Глава Оксфорда натурализовал
неоплатоновскую эманацию (световые образы). По его мнению, все
большее сгущение света породило конкретный мир. Так как свет
двигался сферически, он создал сферы. Первая сфера состояла из
лервоматерии и первичной формы; поскольку она существовала,
постольку она распространяла свет, который в свою очередь
производил вторую сферу до тех пор, пока не были созданы девять
лунных сфер и четыре элементарных сферы, как в аристотелевском
универсуме. Гроссетест считал свет условием для постижения
других природных явлений. В связи с развитием оптики он поднял
1 L е f f G. Paris and Oxford Universities..., p. 283.
62

на небывалую высоту математику, доказав, что оптика без нее
невозможна. Лефф считает, что Гроссетест сделал первый шаг
навстречу математической физике, где различные физические
явления могли быть объяснены в геометрических терминах. Сам
Гроссетест изучал зеркала, линзы, радугу. Его исследования
отличались от работ предыдущих средневековых ученых. Он выделил
математику из естествознания. Он, уверяют Кромби и Лефф,
пошел здесь дальше Аристотеля: математика не имеет дела с
материальными причинами, она абстрагируется от них, вместе с тем
математика способствует приобретению знания о формальных и
конечных причинах — конечную природу и смысл вещей в
пространстве и времени. Это приводило к замене физических
математическими категориями, которые стали известны математикам
Оксфорда и Парижского университета в XIV веке. Категория
субстанции и атрибутов была заменена математическими
отношениями, как у Томаса Брэдуординского в «Трактате о пропорции»,
который был примерным последователем епископа Линкольского.
Со времени Гроссетеста ориентация на оптику и математику
стала отличительной чертой Оксфордской школы. Это не означало
исключения метафизических спекуляций, но это поставило их
совершенно в другой контекст: «Убеждение Гроссетеста в том, что
свет был материалом видимой вселенной, увело его от
Аристотеля, но в результате этого родилась новая методология, в основе
которой лежала математика и эксперимент»1, — вот конечный итог
работ Кромби и Леффа, посвященных деятельности епископа Лин-
кольнского.
Как мы видим, Кромби, а вслед за ним Лефф развертывают
стройную, на первый взгляд, убедительную концепцию генезиса
эксперимента, основываясь на фактах, которые, казалось бы,
можно вписать в концептуальные рамки современной науки. Они
фиксируют совпадение метода Гроссетеста и современного
эксперимента: логическая основа (комбинация индукции и дедукции),
построение моделей природных процессов (модель радуги). Но это
лишь внешнее сходство.
Рассмотрим методологию Гроссетеста.
В своих комментариях к «Физике» Аристотеля он заявляет, что
начинать исследования необходимо с наблюдения «факта», для
того, чтобы обнаружить его причину. Так как явление,
воспринимаемое чувствами, сложно, необходимо разложить его на более
простые элементы. Этот процесс он назвал «резолюцией».
Изолировав отдельные элементы феномена, необходимо собрать
их вновь, реконструировав теоретически. Этот процесс получил у
Гроссетеста название «композиции». Достигается истина путем
1 L е f f G. Op. cit., p. 295.
63

сравнения результатов наблюдения с результатами дедукции.
Исследование, таким образом, идет в двух направлениях:
дедуктивно— от причины к действию и индуктивно — от действия к
причине.
Теперь обратим внимание на «Вторую аналитику», которую
комментировал Гроссетест. В XIII главе этого труда Аристотеля
мы сталкиваемся с описанием метода «резолюции» и
«композиции»: «Знать, что есть, и знать, почему есть, — это различное
знание прежде всего [в пределах] одной и той же науки, и в этой
[науке] двояким образом...» (I 13, 78а 20) *. В первом случае,
рассуждает Аристотель, можно не брать первопричину, а выяснять
факт посредством индукции или путем «чувственного
восприятия», например, можно доказать, что планеты близки нам, так
как они не мерцают. Здесь устанавливается факт близости
планет, а не причина. Но можно установить и причину этого факта.
Не мерцает то, что близко. Планеты близко. Следовательно, пла-,
неты не мерцают. Близость планет (средний термин), таким
образом, является причиной того, что планеты не мерцают. Эта
причина не только имеет логическое значение, ибо средний термин
(близость) является логическим основанием установления той
связи между крайними членами, которая утверждается в
заключении, но и онтологическое, так как средний термин в силлогизме,
по учению Аристотеля, может соответствовать реальной основе —
причине.
Но причины и факты, по Аристотелю, могут рассматриваться
не только в пределах одной области знания, как было указано,
но и в разных областях: «В этих случаях знание того, что есть,
основано на чувственном восприятии, знание же того, почему
есть, — на математике» (I 13, 79а 16).
Гроссетест целиком отталкивается от этого высказывания
Аристотеля, провозглашая математику одной из главных
дисциплин в получении истинного знания, т. е. знания причины в
аристотелевском понимании слова.
Метод Гроссетеста также не выходит за рамки
аристотелевского, достаточно упомянуть рассуждение, приводимое Леффом, о
рогах и желудках. То же мы видим и при исследовании радуги,
причем, интересно, что для своего исследования Гроссетест берет
именно радугу, как и Аристотель, а не какое-либо другое
природное явление. Исследование начинается с «резолюции» различных
видов спектров, включая цвета, видимые в радуге. Проводится
наблюдение за различными примерами появления цветного
спектра в радуге: при вращении мельничного колеса, при взмахе весел,
лри солнечном свете, прошедшем через сферическое стекло, пол-
1 Цит. по кн.: Аристотель. Соч. в 4-х т., т. 2, с.
«64

ное воды, — все это подготавливает к выводу, что спектр,
подобный радуге, может появиться при наличии воды в прозрачной
сфере.
В результате Гроссетест создал модель радуги, основываясь
на непосредственном наблюдении и демонстрации; если назвать
это в терминах Вартовского, то это не что иное, как
организованное наблюдение, пример, близкий к архимедовской триере, с той
разницей, что происходило это в закрытом помещении
(лаборатория Оксфорда), а не под открытым небом. Наконец, Гроссетеста
не удовлетворяет обнаружение материальной причины
(определение феномена радуги), ему необходимо найти формальную
причину— после этих процедур выясняется, что свет божественного
происхождения, а конечная цель появления радуги состоит в том,
чтобы прославить ее творца.
Понятие причины у Гроссетеста, как мы упомянули, не выходит
за рамки аристотелевского. Впрочем, это характерно в целом для
средневекового мышления. Остались латинские термины для
аристотелевских четырех причин: causa formalis, causa materialis,
causa efficience, causa finalis.
Средневековое понятие причины, как и античное, далеко от
современного. В средневековом понимании causa — это то, из чего
происходит вещь и зависит в своем бытии и действии, оно
употребляется в смысле греческого «начала» (arche). .
Аристотелевское учение о причинности имеет в виду выяснение
порождающих начал, которые, как мы говорили, являются
предпосылками, недоказуемыми основаниями, ставящими предел
поискам истины.
В своих натуралистических трактатах, например, в трактате
«De Calore Solis» («О тепле солнца») Гроссетест "целиком
находится в рамках аристотелевской логики и космологии, но именно
этот трактат, как утверждает Кромби, содержит «элементы
логических процедур, использующихся в эксперименте».
Основным аргументом этого утверждения является тот факт,
что Гроссетест пользуется в основном гипотетическим
умозаключением. В самом ^деле это так. Гроссетест строит свои
умозаключения по следующей логической фигуре:
Если А есть В, то А есть С
А есть В
поэтому А есть С
или если А есть В, то А есть С
А не есть С
поэтому А не есть В
Подобные умозаключения по форме принадлежат к логике пери-
латетической школы. Если Аристотель только указывал на разра-
65

ботку гипотетических умозаключений, то Теофраст разработал
терминологию и технику их применения. Логические построения Грос-
сетеста не отличаются от аристотелевских, а Аристотель
исследовал те формы и виды логического -мышления, которые действуют
в умозаключениях и доказательствах современного ему знания,
куда включалось и наблюдение.
Таким образом, комбинирование индукции и дедукции говорит
лишь о применении Гроссетестом наблюдения. Наблюдение Грос-
сетеста, совершаемое в контексте средневекового взгляда на мир,,
служит целям, отличающимся от тех, которые преследует
экспериментатор в науке нового времени. Одна и та же
формальнологическая фигура применена в абсолютно разных
мировоззренческих контекстах. Деятельность современного
ученого-экспериментатора предполагает рассмотрение природы как механизма,
как системы безличных, лишенных антропоморфных признаков
объективно существующих процессов, развертывающихся в
однородном пространстве и времени.
Что же мы наблюдаем в трактате Гроссетеста «О тепле
солнца»? И по содержанию, и по форме он носит перипатетический
характер. Во-первых, аристотелевское учение о природе сводится
в конечном счете к определенным предпосылкам, первоначалам,
принципам. В исследовании Гроссетеста такой предпосылкой,
принципом является аристотелевское построение универсума с его
естественным круговым движением высших сфер и движением
низших тел, стремящихся достичь центра земли. А1етод резолюции
и композиции остается средством доказать и изложить истины уже
открытые. Все рассуждение построено по принципу «верха» и:
«низа» и носит аксиологическую окраску («естественное»
движение к центру земли — лучшее по сравнению с «насильственным»
движением; высшее — солнце, низшее — тела, относящиеся к
подлунной сфере) *. Эти предпосылки как изначальные не подлежат
никакому сомнению, ибо принадлежат Аристотелю как высшему
авторитету. Тут не может быть никакой речи о проверке,
пересмотре этих положений. Исходя из этих канонических
предпосылок, дедуцируются промежуточные истины, которые опять-таки
не подвергаются никакой проверке. Так на основании
аристотелевской мысли о том, что однородные причины вызывают
однородные действия, дедуцируются источники образования тепла.
Рассуждения Гроссетеста представляют собой комбинацию
элементарных математических аксиом, не требующих доказательств
(метод, встречаемый нами у Архимеда), и непосредственного
наблюдения, основанного на здравом смысле (рассуждение о тепле
в долинах и холодном воздухе на вершинах гор). Действительно,
1 Callus D. A. (ed.). Pobert Grosseteste, Scholar and Bishop. Oxford,,
1955, p. 119.
66

эмпирический дух пронизывает трактат Гроссетеста *. Он не раз
ссылается на данные наблюдения. Но как далек этот принцип
непосредственного пассивного наблюдения и измерения от принципа
экспериментальной верификации XVII века его установкой на
насилие, активное вмешательство в природу, с его искусственным
воспроизведением какого-то одного момента, выхваченного из
природного процесса. Наблюдение в эксперименте нового
времени— это лишь один из моментов в его структуре. В этом пункте,
на наш взгляд, Кромби и Лефф делают ту же ошибку, что и
М. Вартовский: по части (наблюдение является структурной
составляющей эксперимента) определяется само целое —
эксперимент сводится к наблюдению. Понятие каузальности у Гроссе-
теста носит чисто средневековый смысл, здесь адаптировано
аристотелевское учение о причинах, которое модифицируется в
специфическом теологизированном духе.
Таким образом, независимо от того, является ли Гроссетест
приверженцем эмпиризма или строгим рационалистом, установка
средневековой формы знания оставалась созерцательной2, что в
конечном счете вытекает из характера жизнедеятельности
средневекового общества, на котором мы ниже остановимся.
1 Он в этом отношении не одинок, на общем схоластическом фоне то и
дело слышатся призывы сообразовать теорию с данными чувственного опыта,
наблюдения. В этом отношении характерен трактат Пьера де Марикура
«Послание о магните».
2 Мы присоединяемся к характеристике деятельности Оксфордской школы
как созерцательно-эмпирической (См.: Рабинович В. Л. Созерцательный
опыт Оксфордской школы и герметическая традиция. — «Вопросы философии*,

ГЛАВА VII
«ВЕРХ» И «НИЗ»
СРЕДНЕВЕКОВОГО УНИВЕРСУМА
В современном позитивизме имеется тенденция, на которую мы
указывали в первых главах, абсолютизировать современную
науку, брать ее в качестве модели для теоретического знания
предшествующих периодов. Все, что в античности и в данном случае
в средневековье не укладывается в современную схему, кажется
для позитивистских теоретиков науки ненормальным, а то, что
внешне похоже на проявление науки нового времени,
подхватывается и объясняется предвосхищением последней. При этом либо
совершенно забываются, либо упоминаются в качестве
дополнительных «различные аспекты социальных и экономических условий,
создавших мотивы и возможности, которые могли стимулировать
науку» (Кромби). Такая постановка вопроса вызывает у нас
определенные критические замечания. Перед нами стоит задача
очертить (через опосредующие звенья) специфику духовного
производства исследуемой нами эпохи, которая в конечном счете
определяется той суммой «...производительных сил, капиталов и
социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение
застают как нечно данное»1.
Методологической основой нашего исследования является
положение К- Маркса о том, что одна эпоха, представляющая собой
отдельную экономическую формацию отличается от другой не тем,
«что производится, а тем, как производится, какими средствами
труда». Однако нельзя понимать это утверждение упрощенно.
Средства труда как в античную, так и в средневековую эпоху
были примитивны и основывались на рутинной неразвитой
технике. Вместе с тем характер труда, его условия получают по
сравнению с античными некоторую модификацию. В противовес
античности, где «труд Является экономическим целым, а
крестьянин жителем города» в средневековую эпоху, по Марксу, «...сама
промышленность, ее организация и соответствующие ей формы
собственности имеют в большей или меньшей степени землевла-
1 Маркс К. Немецкая идеология. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3,
с. 37.
68

дельческий характер»1. В такой земледельческой форме общества
«...преобладают еще отношения, определяемые природой»2.
Землевладельческий характер форм собственности предполагает
«единство живых и деятельных людей с природными,
неорганическими условиями их обмена веществ с природой и в силу этого
присвоение ими природы»3- Такое единство нарушается лишь в
буржуазную эпоху, «лишь в форме отношения наемного труда и
капитала», а в добуржуазную эпоху существует тесная связь с
«...этими неорганическими условиями человеческого
существования и самим этим деятельным существованием...»4. Связь эта
осуществляется посредством «суеверного поклонения природе».
Здесь нет еще отношения человека—субъекта к природе—объекту,
здесь происходит нахождение самого себя во внешнем мире,
который так же воспринимается, как субъект. Человек видит в космосе
человеческие черты, граница между человеком и космосом нечет-*
ка, размыта: «Находя в мире собственное продолжение, он вместе
с тем и в себе обнаруживает вселенную. Они как бы взаимно
смотрятся друг в друга»5. Причем, на природу переносятся не
только биологические характеристики человека, но и его
производственная деятельность, безусловно, не в прямом, а в
опосредованном виде. Принудительный труд, подчиненность феодалу
порождают принцип иерархии, который переносится на природу. Труд
индивида, не получивший форму абстрактности, а
представляющий отдельное, есть еще «наполовину искусство, наполовину
самоцель»; здесь продукт труда сохраняет свою индивидуальную
форму, еще не противостоит индивиду в своей объективности, не
отчужден и не является внешней необходимостью. Это прямой
принудительный труд, который совершается «...с оглядкой на
нечто общее как на высшее (корпорации)».6. Средневековое
общество насквозь корпоративно: ремесленные цехи, монастыри,
союзы вассалов, сельские общины, ордена, — и в каждой из
корпораций отдельный член зависит от общих задач группы и получает
свой статус от группы. В этом обществе невозможно обладать
полным суверенитетом, каждый зависим перед кем-то, стоящим
выше. Следовательно, аксиологическую ценность имеет не
единичное, а. общее и свой смысл каждая индивидуальность получает от
общего. Поэтому средневековый космос устроен по иерархическо-
1 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов.—Маркс К-,
Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 44.
2 Там же. х ?
3 Там же, с. 478.
4 Там же. * JÊt
5 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1972, с. 51—52.
6 Маркс К. Экономические вукописи 1857—1859 годов. — Маркс К-,
ЭягельсФ. Соч., т. 46, ч. 1, с. 192.
69

му принципу, где общее является высшим, — объективная связь
явлений замыкается на понятии бог.
Преобладание общего над индивидуальным выражается в том,
что часть не существует самостоятельно, а включена зо всеобщее,
человек включен в целостную, комплексную природу. , Поэтому
природа не воспринимается как эмпирический внеположенный
мир, как данность, подлежащая культурному преодолению.
Средневековый мир удвоен, он наполовину сакрален,
наполовину обмирщен. Средневековая картина мира во многом
построена по схеме, близкой к аристотелевской, где все элементы
подчинены порядку «верха» и «низа», «неба» и «земли». Движение
каждого элемента определяется его положением по отношению к
центру космоса, который является центром земли. Каждая
отделившаяся часть земли стремится по прямой линии снова к
центру. Этому движению противоположно движение огня, оно
стремится кверху, т. е. от центра. Между областями земли и огня
располагается область воздуха и воды. Основной принцип всех
физических явлений — превращение одного элемента в другой: огонь —
в воздух, воздух — в воду, вода — в землю. Взаимопревращению
подвержено все на земле. Это мир подвижного, меняющегося,
преходящего. Но над земным миром располагается мир небесный, не
подлежащий превращениям, где может совершиться только
чистое движение вокруг земли как мирового центра. В такой
картине мира царит неподвижная и неизменная иерархия, где высшее
и низшее никогда не сливается, здесь присутствует ценностная
акцентировка; чем ближе элемент на космической лестнице к
«верху» тем совершеннее его природа. Вертикальный космос с
жестко очерченным «верхом» и «низом», с «иерархической далью»
между явлениями, господствует еще как во времена Роберта
Гроссетеста, так и много позднее, вплоть до эпохи Возрождения,
когда «все явления и вещи... покинули свои старые места в
иерархии вселенной и устремились в одну горизонтальную плоскость
становящегося мира...»1.
В познавательном плане также намечена иерархическая
вертикаль с четко определенным «верхом» (интеллигибельное знание
божественных начал) и «низом» (чувственное знание о единичных
вещах), она дополняется схемой наличного бытия «до вещей» —
«в вещах»—«после вещей» (ante res—in rebus—post res). Общее,
имеющееся во всех единичных вещах, выраженное в понятиях
(«после вещей»), есть высшее («до вещей»). В этой схеме, хотя и
выражается причастность post res к ante res, тем не менее
запрещается идти от природного, преходящего, смертного, причастного
ко времени, к божественному. Такой ход возможен случайно, из
1 Бахтин M. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса. М., 1965, с. 397.
70

человеческой познавательной позиции, «после вещей» к
божественному знанию «до вещей» в случае индивидуального озарения
божественным светом, опять-таки исходящим от бога-абсолюта
в силу собственной его «переполненности».
Такая модель исключает эксперимент как способ проверить
истинность знания, имеющего божественный источник — абсолют,
ибо нельзя при помощи низменного, бездуховного, эмпирического
проверить истинность абсолюта. Теоретические установки Гроссе-
теста целиком вписываются в приведенную выше модель.
Рассмотрим теорию свет Гроссетеста, которую Кромби
называет «самой оригинальной частью его учения». Свет физический
(«низ») является, по Гроссетесту, аналогом божественного света
(«верх»). В иерархии сотворенных вещей более совершенной
вещью считается та, которая причастна к свету в большей мере1.
Если вытянуть эту цепочку, то мы получим: на вершине —
божественный светоносный ум, затем ангелы, также
непосредственные носители божественного света, далее человек, душа (чистый
дух) которого связана с телом, опять-таки посредством
божественного света. Через физический свет душа получает чувственное
знание, а через божественный достигается истина. Как мы видим,
для Гроссетеста, так же как и для античных мыслителей,
несомненен дуализм знания чувственного и интеллигибельного, их
разорванность, их иерархическая удаленность. Как бы в этой связи
не прославлял Гроссетест математику (в этом он отнюдь не
оригинален, находясь под сильным влиянием Платона), однако же и
она «является низшей по отношению к знанию о божественных
вещах, постигаемых чистым интеллектом secundum statum suum
optimum»2, который является в свою очередь второй ступенью
наивысшего, т. е. божественного разума.
Надо сказать, что и м-атематика для Гроссетеста, как и в
основном для всей средневековой культуры, наполовину сакральна.
Числа и геометрические фигуры не являются чисто
математическими, в них выражается мировая гармония, они имеют не только
математическое, но и определенно магическое, символическое
значение. Вплоть до Августина шло понимание чисел как мыслей
бога, поэтому знание чисел давало знание о самом космосе.
В своем основании метафизика Гроссетеста — августинианская,
«естественная» философия («физика») носит аристотелевский
характер. Центральная философская категория его концепции — это
бог как свет всех вещей, с которыми связано и учение об истине.
Быть истинным или просто быть — значит иметь основание в
вечном мире (ход из post res в ante res). Есть две истины для
каждой вещи: божественная и человеческая. Есть иотина, посредст-
1 Grosseteste R. On Light (De Luce).Milwaukee, 1942, p. 10.
2 С a 11 u s D. A (e d.). Robert Grosseteste, Scholar and Bishop,
p. 26.
71

вом которой выявляется бытие вещи само по себе; далее, по Грос-
сетесту, следует, что есть единая всеобщая истина сам'а по себе,
но она умножается и рассеивается в частностях, как
необходимость просматривается в случайных утверждениях. Бог есть зн$-
лие, он находится имманентно с необходимостью во всех вещах,
даже случайных, во всяком знании и не противоречит ему. Любая
истина, любое бытие и благо предполагают интеллигибельный
источник.'Если философы ранней августинианской традиции
находят призвание философии преимущественно в открытии бога в
-каждой вещи, то Гроссетест стремится развить эту тенденцию,
используя для этого математику как инструмент для такого
развития; эффект приложения математики состоял в том, чтобы с
помощью нее находить в вещах божественное, — таков пафос
знаменитого трактата Гроссетеста «Об истине».
Истина также иерархична и подчинена принципу «верха» и
«низа», «поскольку- истина каждой вещи состоит в согласии с ее
основанием в божественном слове, ясно, что каждая полученная
истина очевидна только в свете верховной истины... как цвет
окрашивает тело только при свете, распространенном над ним»1.
Как мы видим, у самого Гроссетеста представление об истине
имеет теологическую окраску, верность истине вытесняется
верностью богу, в то время как в новое время истинность
полученного знания проверяется на объективность эмпирически
организованными средствами.1 Средневековая истина должна
сообразовываться не с действительным^ходом дел, а с высочайшим
божественным смыслом. Истина не может быть однозначна, не может
соответствовать объективной действительности, ибо неоднозначен
мир, он удвоен. Земной мир не имеет своей самостоятельной
ценности, он соотнесен с миром небесным, он проникнут символикой,
а потому и не может быть однозначно истолкован. Эмпирическая
деятельность Гроссетеста, в частности, его индуктивный метод,
совершается в контексте средневекового взгляда на мир, служит
целям, отличающимся от тех, которые преследует экспериментатор
нового времени.
""Современный: научный эксперимент по своему характеру — это
чувственно-предметная деятельность, осуществляемая
теоретически познанными средствами1. В средние века, в эпоху господства
авторитетов, когда истины, как правило, устанавливались
голосованием на вселенских соборах, эмпирическая
чувственно-предметная деятельность теоретически не осмысливалась, она
совершалась в области производства и ремесла, не выходя за рамки
узкопрактических задач. Но что же такое знаменитая scientia experi-
mentalis, о которой говорит Кромби.
1 Selections from Medieval Philosophers. Ed. by R. Mc. Keon. N, Y.,
1957, v. 1, p. 272.
72

ГЛАВА VIM
SCIENTIA и EXPERIENTIA
С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ СОВРЕМЕННОЙ НАУКИ
Интересно отметить, что везде, где мы переводим
«наблюдение», в оригиналах стоит (experientia), и это, на наш взгляд, не^
малое обстоятельство, способствующее неправильному
представлению об эксперименте. Дело в том, что средневековое experientia
или experimentum означает опыт, который формируется из многих;
представлений, а те, в свою очередь, из чувств. Такой опыт — это=
не что иное, как знание, единичного, из которого затем активный
интеллект абстрагирует универсалии. Это близко к античному
мнению doxa, т. е. знанию отдельных фактов, единичного, а не
причин этих фактов, всеобщего и необходимого (episteme). Знание
единичных фактов относит нас в область земного, текучего,
преходящего, т. е. гносеологического «низа», в то время как сфера
всеобщего, истинного, абсолютного — это гносеологический «верх».
Особенно ярко смысл experimentum'a виден в рассуждениях
Роджера Бэкона, самого последовательного ученика Гроссетеста
(цитируем выдержку из его «Opus majus») : «Имеются ведь два
способа познания, а именно: с помощью доказательств и из опыта.
Доказательство приводит нас к заключению, но оно не
подтверждает и не устраняет сомнения так, чтобы дух успокоился в
созерцании истины, если к истине не приведет нас путь опыта. Ведь
многие располагают доказательствами относительно предмета
познания, но так как не обладают опытом и пренебрегают им, то не
избегают зла и не приобретают блага. Ибо если какой-нибудь
человек, никогда не видавший огня, докажет с помощью веских
доводов, что огонь сжигает, повреждает и разрушает вещи, то
душа слушающего не успокоится, и он не будет избегать огня
до тех пор, пока сам не положит руку или воспламеняющуюся
вещь в огонь, чтобы на опыте проверить то, чему учат доводы»1.
Из приведенной цитаты видно, что имеющееся в оригинале
слово experientia, которое переведено как «опыт», обозначает знание,
получаемое непосредственно через органы чувств, т. е. знание о»
1 Антология мировой философии, т. 1,ч. 2, с. 873 и др. См. также:
The Opus Majus. Ed. by В г i d g e s J. H. Oxford, 1897, v. 1, p. 875 etc.
3. Зак. 125
73

единичных вещах, ибо полученные универсалии, т. е. понятия
«после вещей» (post res), не даются из непосредственного
чувственного опыта, каким является experientia или experimentum.
Чувственный опыт (знание единичного) сводится к наблюдению
за - единичными вещами — эмпиризм вполне в духе Аристотеля,
признававшего индукцию одним из видов познания, когда от
частного (единичного явления) переходят к общему: «Таким образом,
из чувственного восприятия возникает, как мы говорим,
способность помнить. А из часто повторяющегося воспоминания об одном
и том же возникает опыт, ибо большое число воспоминаний
составляет вместе некоторый опыт. Из опыта же, т. е. из всего общего,
сохраняющегося в душе, из единого, отличного от множества, того
единого, что содержится как тождественное во всем этом
множестве, берут свое начало искусство и наука» (Вторая аналитика
II 19, 100а 5). Однако, констатируя вслед за Аристотелем
возможность чувственного знания, Гроссетест по августинианской
традиции отдает предпочтение знанию интеллигибельному:
«Чувственное знание — это не знание, а путь к нему. Ибо человеческое
знание более всего происходит от взаимоотношений чувственного
знания с пониманием»1. Здесь-то и начиналась область двух истин
с преобладанием божественной, здесь вступила в строй схема
«верха» и «низа», здесь человеческое «после вещей» {post res),
если оно включало знание о «самом удивительном», считалось
«благороднее» и «лучше» и, «следовательно, теософия
несравненно более замечательна и возвышенна, чем земная философия, а
знание о духе более возвышенно, чем знание о теле»2. Все это со
ссылкой на Аристотеля, который в своей «Метафизике» (XI 7,
1064b—5) говорит, «что есть три рода умозрительных «аук: учение
о природе, математика и наука о божественном. Именно род
умозрительных наук — высший, а из них — указанная в конце, ибо
она занимается наиболее почитаемым из всего сущего, а выше и
ниже каждая наука ставится в зависимости от [ценности]
предмета, который ею познается». То же самое у Гроссетеста: истина
распределяется по ценностной шкале, имеющей «низ» и «верх»,
благодаря чему, то, что ценностно менее важно, заведомо
ограничено своим «низовым» местом и не имеет права определять
истинность «верха». Нам известно, что принятый в XVII веке принцип
экспериментальной верификации, первоначально известный в
ремесле, пришел в теоретическую науку на правах решающего
аргумента в признании истинности тех или иных теоретических
построений. Такой принцип в эпоху Гроссетеста невозможен, потому
что XIII век, как, впрочем, и все средневековье, — это век
господства универсальной аристотелевской схемы, схватывающей все
Selections irom Medieval Philosophers, v. '1, p. 308.
2 Ibid., p. 310.
74

мироздание и в целом, и во всех деталях; здесь невозможна
однозначная и действительная экспериментальная проверка, ибо в
этой схеме ремесло (шире искусство) занимает иерархически
более низкое место по сравнению с теоретической формой знания.
В этом отношении интересно рассуждение по поводу науки и
искусства в безымянном труде «Сумма философии», приписызаемом
либо Гроссетесту, либо одному из ближайших его учеников:
«Разница между наукой и искусством в том, что наука рассматривает
и принципиально исследует определенные причины, в то время
как искусство определяет способ действия в соответствии с
установленной и предложенной истиной. Вследствие этого философ
и знающий искусство имеют общий предмет, но разные правила
или принципы и цель. Следовательно, науки квадривиума, так
как они относятся к владению правильным произношением,
способам убеждения или аргументации, именуются искусствами и
способствуют познанию. Иногда случается, что определенная
теоретическая или спекулятивная характеристика приписывается
почти всем разделам знания. Первая философия — единственная
наука, которая имеет дело только со спекуляцией относительно
начал бытия и знания» *.
В соответствии с этим, считает Гроссетест, тех, кто изучает
любую науку, «кто в ней преуспел, надо называть философами, а
преуспевших в искусстве — мастерами; тот кто занимается первой'
философией, также носит название философа, а тех, кто
занимается теософией, называют мудрецами и теологами»2.
Об этом же пишет и Роджер Бэкон в «Opus majus»: «Очевидно,
и в целом, и в частности, что философия не чужда божественной
мудрости, но включена в нее... Метафизика занимает место одной
из части теологии и предназначена для философов, которые
называют ее вместе с этикой божественной наукой и физической
теологией как явствует из 11-й книги «Метафизики» Аристотеля и
из 10-й книги «Метафизики» Авиценны. Ибо метафизика изучает
многие вещи, касающиеся бога, ангелов и всякого рода
божественных лиц и, таким образом, ясно, что священное писание
включает в себя всю мудрость»3.
Таким образом, мы видим, что к иерархической лестнице
Аристотеля прибавлена еще одна ступенька в виде верховной науки
теологии или теософии, в то время как для Аристотеля верховной
наукой является «первая философия» или метафизика.
В основном знание у Гроссетеста расклассифицировано по
античным канонам. В иерархическом «низу» располагается
ремесленно-художественная деятельность. Теоретическое знание содер-
1 Selections from Medieval Philosophers, v. 1, p. 313.
2 Ibid, p. 314.
3 Ibid., v. 2, p. 21, 22.
3*
75

жит естественную философию, предмет которой, как мы показали,
не выходит за рамки аристотелевской физики, метафизику,
также аристотелевского толка, и теологию. То, что для Аристотеля
является «наукой о божестве», — это область знания, имеющая
дело с «бытием, существующим самостоятельно и неподвижно»,
где находится и божественное бытие, и это будет «первое и самое
главное начало». Речь идет о перводвигателе, неподвижном и
существующим вечно не в природе, а наряду с ней. Задача перво-
двигателя заключается в том, чтобы вызвать круговое
беспрерывное движение небесных светил, которое затем через посредство
солнца передается миру подлунному, где бесконечно движутся,
возникают и гибнут тела. В «Метафизике» этот двигатель
определяется с одной стороны как чистая форма, а с другой — как разум,
который «через сопричастность к предмету мысли, мыслит себя:
он становится предметом мысли, соприкасаясь и мысля его, так
что ум и предмет его—одно и то же (Метафизика XII 7, 1072b 20).
Прямого контакта с миром природы нет у этого разума. Одним
словом, проблематика перводвигателя как божества целиком
входит в метафизические проблемы, т. е. в «первую философию»,
являясь одной из ее основных категорий, отражая дуалистический
характер аристотелевской философии, в которой идеалистическая
струя сливается с мощным материалистическим потоком.
Средневековая схоластика, ссылаясь на Аристотеля, создает
новый раздел знания — теологию, наполняя ее христианским
содержанием и ставя над всеми существующими разделами знания,
в том числе и метафизикой.
Необходимо отметить, что переводя традиционно
средневековое латинское scientia как наука (science]^ современные
комментаторы и переводчики оставляют читателя в кругу современного
представления о науке. Однако ни средневековая «физика», ни
те дисциплины, которые входили в университетский trivium и
quadrivium, ни средневековая «первая философия», т. е.
метафизика, а тем более теология не сводимы к современному понятию
науки.
С другой стороны, средневековая scientia близка к
аристотелевскому episteme, обозначая истинное и достоверное знание о
вещах через знание их причин. Как это непосредственно
определяет Гроссетест, знание (scientia)—это страсть, происходящая
от союза интеллигибельного бытия и интеллектуальной силы, это
способ, по которому должно рассматриваться возникновение
предмета в понимании, это условие, при котором истина отличается от
неистинного и утверждает себя как истина: «Знание — это слово,
которое либо определяет условия, при которых достигается более
легкое актуальное понимание того, что истина и что ложь — это
средний путь между потенциальным и актуальным, посредством
которого потенциальное переходит в актуальное, либо этим ело-
76

вом называют акт чистой спекуляции, либо это предрасположение
к акту знания, условие обучения, при котором обучающий
начинает знать посредством своего собственного опыта; и тогда это
называется исследованием, или ему сообщает знание кто-то
другой, и тогда это знание для обучающего лица называется
доктриной, а для обучаемого — дисциплиной»1.
Согласно Гроссетесту, который придерживается в этом вопросе
Аристотеля, знание может быть простым и сложным: простое,
когда сущность ухватывается непосредственно, и сложное, когда
сущность улавливается посредством дефиниции, которой
предшествуют определенные посылки. Есть также кажущееся сложное
знание, которое представляет собой реконструкцию априорного
постижения.бога, которое на самом деле является простым. Трос-
сетест, как мы знаем, делит также знание, постигаемое через
причину (propter guid) или через действие (quia); первое происходит
от «первоначально известных принципов» (предпосылок), второе
касается превращения частностей в универсалии. Мы уже
упоминали, как Гроссетест делит виды знания; по существу его деление
не отличается от аристотелевского.
Здесь только необходима поправка: для Гроссетеста
метафизика не является достоверной; ибо не может дать знание только
естественными средствами, она включает в себя знание о вечных
духовных началах, а они постижимы только через откровение.
Метафизика Гроссетеста чрезвычайно теологизирована, некоторые
ее категории объявляются познаваемыми только на интуитивном
уровне при помощи божественного озарения.
Таким образом, средневековая форма знания, представителем
которой был Роберт Гроссетест, имеет также свою специфику,
которая делает ее непохожей на науку нового времени.
Средневековое знание иерархизировано, а потому так же, как античное,
ограничено своим иерархическим положением.
Деятельность средневекового «ученого» так же, как и в
античности, лишена практической приложимости и направлена на
классификацию по иерархическому образцу. Нахождение причин
сводится к выявлению сущности, которая в средневековом знании
божественна. Такой контекст, как мы уже говорили, исключает
экспериментальный принцип.
Творчество Гроссетеста, как мы видим, не является чем-то
совершенно революционным по сравнению с другими оксфордскими
схоластиками, его труды вполне характерны для той эпохи и
являются типичнейшими схоластическими творениями своего века.
Если что и выделяет Гроссетеста среди других ученых его
времени, так это более смелое комбинирование аристотелизма с
платонизмом, точнее с августинианством, более настойчивое пропове-
1 Selections from Medieval Philosophers, v. 1, p. 307.
77

дование математики, а также больший интерес к природе1, по
сравнению со своими современниками. Удельный вес «физических»
произведений преобладает в его творчестве над метафизическими
или чисто теологическими, но эта проблематика не преодолела
соответствующую физику Аристотеля, а целиком осталась в ее
рамках.
1 Природа рассматривается как посредник между богом и человеком.
Изучая природу, человек через нее приближается к богу, раскрывая в ней тайный
божественный смысл.

ГЛАВА IX
АРИСТОТЕЛЬ ПРОТИВ АРИСТОТЕЛЯ
«Экспериментальная» тенденция оксфордской школы,
постулируемая Кромби и Леффом, получила, по их мнению, особенное
звучание в свете теологических запретов, изданных Парижским
епископом Этьеном Тампье в 1277 году, когда им был осужден
Аристотель. Хотя и с некоторыми оговорками, Лефф приписывает
этой дате слишком многое, следуя за Пьером Дюгемом, который
считает ее датой рождения современной науки.
По Леффу, суть этого запрещения заключалась не в том, что
громогласно провозглашалось, но в его контексте. Бесконечность,
многообразие, недетерминированность были противопоставлены
вечной, конечной и однообразной вселенной, в которой
регулируются все ее явления. Такое понимание вселенной с почти
неограниченными возможностями стало основанием для научного знания.
Оно дало новую оценку аристотелевскому решению специфических
проблем измерения пространства, притяжения, свободного
падения, которые создали базу для антисхоластического исследования.
Атака на аристотелевскую космологию в 1277 году привела, по
Леффу, к двум результатам: с одной стороны — восстановление
божественного всемогущества и вместе с этим космической
недетерминированности на макрокосмическом уровне, а с другой —
более детальный анализ микрокосмоса. Первый аспект означал
реабилитацию существенных августинианских концепций бога;
второй привел к пересмотру и проверке аристотелевской физики
движения, места, изменения и т. д. и возрастающую
приверженность к математической критике, вдохновленной Гроссетестом и
развитой Р. Бэконом. В этом смысле неаристотелевская
космология имела «своего двойника в неаристотелевском определении
количественных категорий субстанции, формы, материи и т. д.»1.
По мнению Леффа, «желание растрясти бога, свободного от
•естественной необходимости», также освободило мыслителей от
понимания того, что действующие и материальные причины
неизменно связаны с формальными и конечными причинами. Запре-
I L е f f G. Op. cit., p. 294.
79

щение 1277 года повлияло на «науку, которая теперь уже не была
впряжена в космическую иерархию причин».
Таким образом, как Кромби, так и Лефф, считают главным
кардинальным моментом в повороте к новой науке идею о том, что
ни божественная воля, ни человеческие спекуляции не могут быть
стиснуты в пределах одной какой-то системы научной или
философской мысли. Какой бы ни был их успех в других направлениях
мысли, эта идея якобы имплицитно содержалась в запретах
1277 года, которые утверждали относительность всех научных
теорий и фактов, допускали их замену более достоверными
теориями, отвечающими требованиям рационального и
экспериментального метода. Кромби считает также, что «их ценность
состояла в принятии естественного разума и естественного опыта». Лефф
уверен, что «1277 год явился катализатором, повлияв на важный
интеллектуальный факт средних веков — отделение веры от
знания, основанного на естественном эксперименте»1. Лефф убежден
также в том, что хотя запреты и «повлекли за собой усиление
церковного духа и реабилитировали божественную власть, тем не
менее в контексте осуждения была дана большая автономия
науке»2. Эту автономию Лефф видит в том, что осуждение
Аристотеля (тезисы содержали аверроистски-истолкованные положения
античного философа) означало отказ от авторитета, а
следовательно, открывало дорогу для критицизма, для более свободного
обращения с природой, развило эмпирическую привычку мыслить
и добиваться научного открытия.
Эта традиция восходит, как мы уже сказали, к Пьеру Дюгему,,
который придавал запретам 1277 года революционное значение,
ибо они, по Дюгему, ниспровергали «тиранию перипатетизма». Это
«первый демаркационный пункт», знаменующий начало науки
нового времени. «Если мы, — пишет Дюгем, — хотим установить дату
рождения современной науки, мы, без сомнения, должны назвать
1277 год, когда епископ Парижский торжественно провозгласил,
что может существовать много миров и что небесные сферы могут
беспрепятственно двигаться по прямой линии»3.
На этом высказывании Дюгема, как и на всех последующих
позитивистских рассмотрениях истории науки, лежит печать
крайней абстракции. Традиции дюгемовской школы не изжиты и по
сей день. Корректируя Дюгема в частных вопросах, Кромби, на-
- пример, принципиально остается на тех же самых позициях.
Вопрос о роли запретов 1277 года в истории науки дискутируется
и по сей день. Ряд ученых, выступая на симпозиуме по истории
науки в Оксфорде 9—15 июля 1961 года, высказались в {гилъзу
1 Le ff G. Op. cit., p. 301.
2 Ibid., p. 300.
3 Цит. по кн.: Boston Studies in the Philosophy of Science. Ed. by M. W a r-
t о f s k y. Dordrecht, 1967, v. 3, p. 6.
80

дюгеновекой точки зрения. Г. Божуан, например, заявил, что,
«если запреты 1277 года заняли важное место в истории науки,
то не потому, что они вмешивались в сферу физики, а потому, что
они были своего рода индикатором, определившим момент, когда
аристотелевская наука и христианская вера отказались от томи-
стической мечты о тесном союзе. В то время, как аверроисты
замкнулись в кругу аристотелевской науки, теология отказалась от
Аристотеля, а профессора факультетов искусств получили
большую свободу мыслить в отношении как теологов, так и самого
Аристотеля»1. В коллективном труде американских философов
науки под редакцией Вартовского Boston Studies in the philosophy
of Science (v. 3) также обсуждалась эта проблема. Так
Бенджамин Нелсон приходит к выводу, что «неожиданный результат
работы исследователей в области истории науки состоит в открытии
большого количества свидетельств в пользу средневекового
приоритета» (р. 1). Внимание автора приковано к событиям 1277 года,
которые, по его мнению, нуждаются в серии исчерпывающих
монографий по поводу каждого пункта запретов 1277 года.
Бенджамину Нелсону импонирует концепция Дюгема, он
называет имена двух молодых американских ученых: профессоров
Эдварда Гранта и Френсиса Оукли, которые дали новый вариант
концепции Дюгема. Грант, например, считает, что «запреты
1277 года подстегнули философов и ученых развивать
вероятностные выводы. Этот пробабилизм возвестил пришествие
современного научного движения, которое нашло свою кульминацию в
работах Коперника и Галилея»2.
Профессор Оукли находит еще одно достоинство в запретах
1277 года. Они, по его мнению, обеспечили основу для
дальнейшего утверждения оккамовского тезиса об абсолютном
суверенитете божественной воли. Именно эта концепция явилась, по его
мнению, конечным источником понятия закона природы, на
котором зиждется современная наука.
Итак, если изложенную нами концепцию Кромби—Леффа
теперь попытаться сформулировать в нескольких словах, то мы
получим следующее: в середине XIII века совершается
интеллектуальная революция. Ее самыми основными событиями явились
эксперимент Гроссетеста и запреты Этьена Тампье, освободившие
науку от уз аристотелизма.
Можно ли считать науку XVII века совершенно новым
началом?— спрашивает Кромби. Нет, по его мнению, она лишь
продолжение «оригинального научного движения XIII—XIV веков».
Хотя имеются фундаментальные различия между средневековой
наукой и ндукой XVII века, поражает их сходство. XVII век —
это вторая фаза интеллектуального развития Европы.
1 S с i е n t i f i с Change, p. 227.
2 Boston Studies..., p. 7.
81

Однако, каким бы похожим на современную науку не казался
Кромби метод оксфордской школы, он вынужден заметить, что
средневековые натурфилософы меньше интересовались
конкретными проблемами постигающей опытом науки, многие научные
проблемы открывались как аналогии, могущие иллюстрировать
теологические проблемы, как это было в случае с
инструментальной каузальностью и теорией силы движения. Это для Кромби
объясняет ту пропасть, которая возникла между повторяющейся
неустойчивостью, с какой возникал принцип эмпирической
верификации, и общими концепциями, которые нельзя было проверить
наблюдением. Большой интерес к теории экспериментальной науки,
к философской концепции природы, начиная от Гроссетеста вплоть
до Галилея, находится в удивительном контрасте со сравнительно
редким использованием экспериментального исследования. Это
становится понятным, по Кромби, если посмотреть на
средневекового натурфилософа не как на настоящего ученого, а как,
преимущественно, на философа. Отлично разработанная методология
науки редко применялась в практических исследованиях. Поэтому
опыты делались точно и адекватно в очень редких случаях. Не
было общего четко выраженного и концептуально оформленного
метода проверки гипотезы экспериментом, примеры применения
эксперимента, хотя и блестящие, остались одиночными. Они
служили в качестве иллюстрации метода и представляли собой
самоцель.
Ученые же XVII века обратили пристальное внимание, по мне-*
нию Кромби, на детальные факты эксперимента и измерения, а
также на роль математики, и это привело их к революции, к
ломке старой системы физики и космологии, где средневековые
натурфилософы только исследовали некоторые отдельные проблемы.
Аристотель и его последователи в средние века положили
движение в основу физики. Выбор, сделанный учеными XVII века, не
был случайным, так же, как и их успех. Взяв эмпирический
феномен движения как серьезную проблему и доведя ее до конца, они
реформировали космологию, создали новую математику, дали
толчок развитию техники и сформировали метод науки в целом.
Это была победа над церковниками, которым они, по мнению
Кромби, были многим обязаны. На своих начальных стадиях
научная революция сделала много в области ломки мышления, в
подходе к природе, однако в техническом оборудовании
эксперимента заметных кардинальных изменений не было.
Почему же в конце концов произошла такая революция в
методах мышления, для Кромби остается неясным. Это не было
спокойное развитие, преемственное продолжение исследования, на-»
блюдения и эксперимента, изменение произошло в скорости и
количественно. Будет неточно, рассуждает Кромби, если сказать,
что новый подход был просто результатом достижений индуктив-
82

ной логики и математической философской схоластики или
результатом вырождения платонизма в XV веке. Нельзя также
отнести эту революцию только за счет возобновления интереса к
греческой науке, работам Архимеда, ранее плохо известным, хотя
и это стимулировало математическую мысль. Различные аспекты
социальных и экономических условий создали мотивы и
возможности, которые могли стимулировать науку. В начале XVI
столетия некоторые выдающиеся ученые проявили интерес к изучению
технических процессов в мануфактуре, и это «помогло»
объединить философскую мысль с мануфактурным ремеслом». Луи Вивес
в своей «Tradeudis disciplines», ратуя за серьезное изучение
искусства строительства, навигации, сельского хозяйства, настаивал
на том, что ученые не должны смотреть свысока на ремесленников
или стыдиться узнавать тайны их ремесла. Рабле описывал, как
Гаргантюа и его наставник посещали ювелиров, часовщиков,
алхимиков и других ремесленников, чтобы узнать, как производятся
различные вещи.
Тем не менее Кромби считает, что существование мотивов и
возможностей, даже, если они создали фундаментальные научные
проблемы, не объясняют интеллектуальную революцию, которая
сделала возможным решение этих проблем. История
взаимодействия между мотивами и возможностями, ремеслом и интеллектом,
по его мнению, еще должна быть написана. Центральное место
занимает «внутренняя» революция научной мысли, происходившей
в XVI—XVII веках, которая имела два существенных аспекта:
эксперимент и математизацию науки. Это были именно те аспекты
науки, которые более доступны измерению. Блестящее применение
математики в науке было сделано Леонардо да Винчи. Галилей
главным образом применил эксперимент и математические
методы в области физики. Его научный метод, по мнению Кромби,
восходит к Демокриту и Платону, математизировавших форму и
материю, а также к достижениям XIII века в области оптики. Но
вследствие аристотелевского влияния большая часть науси в
период между XIII и XVII веками была на практике ограничена
господством наивного и прямого обобщения из опыта, даваемого
здравым смыслом, хотя в это же время поняты и применены со
все увеличивающимся эффектом экспериментальные основы
верификации и корреляции — философия природы сводится к точной
науке. Например, неоплатоновская философия природы с
геометрической концепцией конечной формы вещей стала научно важной
вместе с теорией света Гроссетеста; сам Гроссетест, его выводы
не всегда были тесно связаны с данными, «с его более точно
технически выполненным и менее философски осмысленным
экспериментом, вдохновленным Евклидом и Архимедом более, чем
Платоном и Аристотелем».
Изложенная нами концепция «интеллектуальной революции»,
83

совершавшейся на исходе средних веков и имеющей, по
выражению Кромби, «внутренний» характер, имеет те же недостатки, что
и система взглядов К. Поппера, постулирующих имманентное
развитие науки от одной концепции к другой. Для них философские
проблемы остаются поставленными извечно. Человеческий ум,
также вне эпохи и общества, стремится разрешить эти проблемы, и
эти различные решения имеют несколько типов. Живой
исторический контекст, в котором возникает та или иная проблема,
подменяется внеисторической типологией. Однако самостоятельность
развития науки как системы остается относительной, общее
направление ее движения задано развитием общества, точнее,
определенной формой предметной деятельности, частью которой и
является наука. Но будем последовательны. Рассмотрим еще один
пункт концепции Кромби—Леффа, касающийся теологических
запретов Этьена Тампье, которым придается исключительно большое
значение в истории развития науки. Дюгем, как мы сказали,
выдвигает положение об их революционности. Но, по меткому
замечанию В. П. Зубова, «Дюгем исследовал в основном лишь
трактаты и лишь связи между научными трактатами, а не связи с
эпохой»1. Другими словами, Дюгем и его последователи не
учитывают того факта, что запреты 1277 года и любые другие
события в философии этого времени должны рассматриваться в
контексте своей эпохи, а их значение должно быть выявлено прежде
•всего для своего времени, в противном случае исследователю
: грозит не найти дороги «из царства абстракций в живой,
действительный мир» (Энгельс). Говоря словами Энгельса, дюгемовская
типология «скроена для всех времен, для всех народов, для всех
обстоятельств и именно потому неприменима нигде и никогда».
Однако вернемся к запретам 1277 года. Они завершили цепь
запретов аверроистски истолкованных положений
философии Аристотеля, проходивших в Парижском университете вплоть
до 1277 года. Запреты распространились на 219 тезисов, которые
тематически несгруппированы и представляют, по выражению
Леффа,^«сплошной поток».
В числе осужденных положений было, например, такое: «бог
не мог бы при желании двигать небо прямолинейным движением».
Признав возможность движения тела по бесконечной прямой,
Тампье, таким образом, по Дюгему, открыл дорогу для закона
инерции, а также для системы Коперника, так как в целом
тезисы запрещали учение Аристотеля, не допускавшего движения
земли. Однако следующий тезис в запретах 1277 года: «Бог не может
нарушая закономерности, т. е. иначе чем он движет, двигать нечто
1 Зубов В. П. Концепция Дюгема в свете новейших исследований по
истории естествознания. — В кн.: «Тр. совещания по истории естествознания 24—
26 декабря 1946 г.» М.—Л., 1948, с. 98.
84

на том де основании, что воля его неизменна», — имеет чисто
теологический смысл.
Запрещение этого тезиса означало утверждение божественного
произвола и отрицание всяких закономерностей.
Прав В. П. Зубов, который иронически замечает по этому
поводу: «Идя по пути Дюгема, можно было сказать, что
средневековые представления о летающих ангелах подготовляли умы к
изобретению аэропланов» *.
В целом запреты 1277 года были направлены в большей
степени на атеистические, носящие материалистический характер
тезисы Сигера Брабантского, аверроистски истолковывающие
некоторые положения Аристотеля. В состав их входили 13 наиболее
характерных и ярких тезисов, осужденных еще в 1270 году.
Содержание их таково:
1) разум всех людей — один и тот же и нумерически один;
2) неверно или не соответствует истине положение:
[единичный] человек постигает;
3) воля человека желает и делает выбор на основе
необходимости;
4) все, что происходит в этом мире, подчинено власти
[необходимости] небесных тел;
5) мир вечен;
6) первого человека не было никогда;
7) душа — форма человека, поскольку он человек, она гибнет,
когда разрушается тело;
8) душа, отделенная после смерти от тела, не страдает от
телесного огня;
9) свободная воля — потенция пассивная, а не активная, и
потому по необходимости ею движет то, к чему можно стремиться;
10) бог не познает единичных вещей;
11) бог не познает того, что отлично от него самого;
12) действия людей не направляются божественным
провидением;
13) бог не может дать бессмертие или нетленность вещи
преходящей и телесной»2.
Хотя тезисы были слегка фальсифицированы епископом Там-
пье для того, чтобы их было легко разбить с ортодоксальной точки
зрения, в них содержались основные положения аверроизма,
материалистически истолковывающие Аристотеля: вечность
материальной природы, несотворимость мира (в противовес
креационизму ортодоксального христианства), непрерывное движение
материального мира, детерминированность человеческой деятельности
необходимостью. Леф^а особенно привлекает запрещение 3-го и
1 Зубов В. П. Концепция Дюгема в свете новейших исследований..., с. 109.
2 Перевод С. М. Раскиной в кн.: Шевкина Г. В. Сигер Брабантский и
парижские аверроисты XIII в. М., 1972, с. 95.
85

9-го тезисов, которые будто бы сыграли особенно важную роль
для будущей науки, ибо запрещая этот тезис, по Леффу, Тампье
провозглашал свободу воли, отказ от авторитета. Рассуждения
Леффа здесь несут на себе печать крайней абстракции. В самом
деле, что представляет собой тезис о свободе воли,
провозглашенный якобы в запретах? В контексте геоцентрической картины мира—
это возможность свободного прорыва к богу, в сверхъестественное,
это чисто христианская активность человека, восходящего к богу,
который в свою очередь нисходит к нему в kenosis' е1. Если же
взять социально-психологический план, то в системе феодальных
форм общения, носящих корпоративный характер, человеческая
личность — это сословная личность. Она интегрирована в группе,
сословии и принимает все стандарты поведения этого сословия,
все его ценности. Ее сознание формируется, следовательно, в
пределах того мировидения, которое навязано ему его сословием.
А так как любое сословие подчинено по вертикали другому и все
в конечном счете зависимы от божества, то речь о свободе воли,
будто бы определившей вмешательство в природу и повлекшей за
собой эксперимент, в данном контексте первой половины XIII
века остается абстрактно декларируемой фразой. Правда, индиви
дуализация сознания в христианстве получила обоснование,
начиная с «Нового завета»: «В условиях дифференцированной
цивилизации индивидуальная человеческая душа в ее неповторимости,
с точки зрения „Нового'завета", есть большая ценность, чем все
вещественные, интеллигибельные и социальные космосы, вместе
взятые»2. Однако учение о личности предопределяется
фактической сословной формой общения, в результате чего выделяется
типическое за счет индивидуального; индивидуализм? еще не
получает широкого осмысления как в философии (хотя начинается
тенденция к подчеркиванию роли отдельного индивида у Дунса
Скота и, в особенности, у Данте), так и в общей
мировоззренческой картине мира данной эпохи. Ценно не индивидуальное, а
общее, не оригинальное, а одинаковое. В космологической теории
средневекового христианства человек не приобретал
самостоятельного значения, своим существованием он прославлял бога.
Далее у Кромби и Леффа постулируется исключительное
значение запретов в плане отказа от авторитета Аристотеля, которые
открывали, якобы, дорогу для критицизма, для более свободного
обращения с природой. С этим опять-таки нельзя согласиться, ибо
на самом деле запрещались только материалистические тенденции
в аристотелевской философии, все остальное канонизировалось
усилиями Фомы Аквинского, приспособившего Аристотеля для
1 Kenosis (греч.) — опустошение, уничижение.
2Аверинцев С. С. Новый завет. — Философская энциклопедия, т„ 4,
с. 89.
86

нужд христианской церкви, «убившей в Аристотеле живое и
увековечившей мертвое» (Ленин).
Когда Лефф говорит о том, что «в контексте осуждения была
дана большая автономия науке», возникает вопрос о том, какую
науку имеет он в виду. Говоря о средневековой науке, Лефф не
выходит за рамки представлений о современной науке.
В предыдущих главах говорилось о том, что в средневековую
эпоху была своя форма знания, имеющая определенную
специфику, и нужно ее мерить адекватным ей масштабом. Средневековая
«наука», иерархически организованная (к аристотелевской
классификации: физика, математика, метафизика — добавляется и
теология), поднимала и развивала ряд проблем, содержание которых
не выходило за пределы физики Аристотеля. Пафос
средневековой направленности знания ярко звучит в следующем признании
Гийома из Конша: «Мы пересказываем и излагаем древних, а не
изобретаем нового, ибо древние намного лучше современных»1.
Независимо от желания отдельного индивида средневековое
сознание пронизано иерархической моделью «верха» и «низа», а
также дуалистично, весь мир разделен на видимый и невидимый;
созерцание видимого раскрывало мир сущностей иного
невидимого высшего мира.
В таком признании бог и человеческая душа имеют
абсолютную ценность, природа — относительную, хотя интерес к ней
заметно повышается, так как она трактуется как посредник между
богом и человеком. Знание физической природы предполагало так
или иначе знание ее символического смысла, запечатлевшего
божественное. Категории, в которых формировалось это знание,
находились в рамках ступенчатой иерархической вертикали «верх» —
«низ», весьма статичной, не подверженной изменению и развитию
и конечной в пространстве, с естественным и насильственным
движением к центру земли как центру космоса. Последнее
единственно нарушает статическую гармонию.
Как было показано выше, философия Гроссетеста, его
последователей Р. Бэкона, Томаса Брэдуординского, не говоря уже,
скажем, о философии Альберта Великого, не вышла за рамки
Аристотеля ни в метафизических вопросах, ни в логических, хотя
Р. Бэкон, например, не был последовательным поклонником Авер-
роэса и Сигера Брабантского. Он утверждал, что теология должна
иметь разумную основу, а всякое разумное обоснование, в свою
очередь, возможно через божественное откровение. Теология и
философия не только не противоречат друг другу, но невозможны
друг без друга. Таким образом, основной пророк опытной науки,
каким Р. Бэкон выглядит в глазах большинства историков науки,
не признавал теории двойственной истины. Более того, его зна-
1 Цит. по кн.: Гуревич А. Я, Категории средневековой культуры, с- 113-
87

менитая scientia experimentalis имела двоцной смысл: с одной
стороны, означала опытное знание, приобретаемое «с помощью
внешних чувств о телесных вещах», а с другой стороны —
божественное вдохновение святых отцов и пророков, «которые первыми
дали миру науки, обрели внутреннее озарение, а не ограничились
ощущениями»1.
Надо сказать, что большинство ученых-медиевистов придают
этой теории первостепенное значение в деле высвобождения
философии и науки от чистой теологии. Стало уже общим местом
утверждение о том, что теория двойственной истины,
разработанная Аверроэсом, появляется в западной философии в XIII веке,
развивается Сигером Брабантским и Фомой Аквинским (несмотря
на то, что их взгляды по ряду проблем антагонистичны) и в
XIV веке находит свое воплощение в трудах Дунса Скота и Окка-
ма. Смысл этой идеи сводится к тому, что истинное в системе
философии может быть ложным в теологии. Этот принцип
модифицируется в рассмотрении путей достижения истины через
откровение и естественным путем посредством разума. Прямым
следствием проведения принципа двойственной истины считается
идея эмпирического обоснования отделяющегося от теологии
научного знания как средства отказа от спекуляций и как поворот
к опытной науке.
Эта устоявшаяся концепция переходит из одного
академического труда в другой и порой некритически принимается в
советской медиевистике.
Когда мы обращаемся к исследованию феноменов духовного
производства, отделяемого от нашего времени многими веками,
мы предстаем перед определенными методологическими
трудностями. Другими словами, перед нами дилемма: либо приблизить
данное духовное образование к нашим дням, узнать- в нем «наши»,
«современные» проблемы, либо скрупулезно воссоздать все
особенности эпохи в ее замкнутости, уникальности, без какой-либо
аналогии с современной проблематикой.
Антиномия этих двух подходов к изучению исторического
прошлого, в данном случае генезиса науки, может быть снята, как
мы уже говорили в предыдущих главах, посредством соотнесения
двух изображений, в данном случае концептуальной системы и
стиля мышления средневековой науки и современной, именно
соотнесения, а не наложения сегодняшних представлений о науке
на средневековую форму знания, избегая при этом абсолютизации
первой^ Как современная наука, так и средневековое знание
должны быть подвергнуты предметно-содержательному анализу, в ходе
которого выясняется их функция, структура, методология; при
1 Антология мировой философии, т. 1, ч. 2, с. 874.
88

всей своей внутренней самостоятельности они к тому же не могут
быть абстрагированы от внешних факторов.
С этой точки зрения необходимо показать, какой смысл имела
идея двойственной истины в свое время, в условиях своей эпохи
и каковы ее истоки. Исследуя тексты популярных средневековых
мыслителей, мы наталкиваемся на идею двойственной истины еще
у Августина: «К изучению наук ведет нас двоякий путь —
авторитет и разум, — пишет он. — По отношению ко времени
первенствует авторитет, а по отношению к существу дела — разум...
Авторитет людей добрых представляется полезнее для невежественной
толпы, а разум приличнее для ученых»1.
Это высказывание не случайно. В системе средневековой
мысли всегда имелось допущение, что бог и мир постижимы для
человека. Вот как на эту тему пишет, например, Иоанн Скот Эриугена:
«Авторитет рождается из истинного разума, но разум никогда не
рождается из авторитета. Ведь всякий авторитет не
подтверждаемый истинным разумом, представляется слабым»2.
Позже в XII веке у одного из представителей Шартской школы
Аделярда Батского можно найти довольно своеобразное
высказывание, которое свободно истолковывается в духе двойственной
истины. В своем трактате «Questiones naturales» Аделярд Батский
писал: «Я не умаляю значение бога: все, что есть, от него и по
причине его. Но нельзя его смешивать с природой и, поскольку
человеческое знание увеличивается, надо рассмотреть его
беспристрастно. Только если оно не даст ответа на вопросы, тогда
следует прибегнуть к богу»3.
Еще в раннем средневековье крайний экстремизм
интеллектуально-провокаторского афоризма Тертуллиана credo quia absuir
dum est сменяется умеренной формулой Ансельма Кентерберий-
ского credo ut intelligam. Средневековая мысль не отказалась от
рационалистического наследия античности. Вопрос о том, что
необходимо взять христианству из античной мудрости, решался для
отцов церкви и ранних схоластиков как вопрос о принятии
античного рационализма с его фундаментальной идеей умопостигаемо-
сти, как проблема выбора средств познания: либо естественным
путем, либо через откровение. Наметившиеся два подхода в
вопросе выбора этих средств познания проявились в тенденции
рационализировать теологию, придать ей статус истинной, т. е.
доказательной дисциплины. Если в «Ареопагитиках» провозглашается
примат веры над знанием: «К самому же сокровенному мы
устремляемся, отрешаясь от всякой умственной деятельности»4, — то у
1 Антология мировой философии, т. 1,ч. 2, с. 594.
2 Там же, с. 788.
3 Цит. по кн.: С г о m b i е. А. С. Augustine to Galileo. L., 1952, p. 13.
4 Антология мировой философии, т. 1, ч. 2, с. 613.
89

Августина, как выше упоминалось, эти два пути познания по
существу равновелики.
Таким образом, начиная с Августина, утверждение разума
наряду с верой, а следовательно, и наличие двух истин можно
проследить на всех этапах развития средневековой мысли. Даже
знаменитый христианский догмат троичности божества, который,
казалось, предназначен для принятия на веру, на самом деле
рационалистически истолковывался в духе равновеличия творца и
сотворенного им мира, который и предназначен для того, чтобы
человек познал его разумом. Ипостаси троицы рассматривались
следующим образом: бог отец — безмолвное бытие, бог сын —
осмысление этого бытия, слово —логос божества, бог дух
святой— животворящее начало, источник жизненной динамики,
теологически истолкованный греческий physis.
Большой шаг на пути к утверждению человеческого познания
делает Фома Аквинский; у него познание рациональными
средствами уступает откровению только в быстроте постижения и в
чистоте полученного знания: «Знание о боге, которое может быть
добыто человеческим разумом, по необходимости должно ' быть
преподано человеку через божественное откровение, ибо истина
о боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна
немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных
заблуждений»1. Для Фомы Аквинского истина определяется как
согласованность между интеллектом и вещью. Порядок,
существующий в вещах, сотворен богом, а это значит, что бог
демонстрирует человеку единство мироздания. Следовательно,
интеллектуальное человеческое согласуется с божественным, налицо
тождество божественного и человеческого, которое открывает
возможность для познания с помощью разума.
Таким образом, тезис о двойственной истине подчеркивал
момент преемственности между античным и средневековым знанием,
но никакой революционизирующей роли в генезисе науки не играл.
Средневековая «физика», как мы убедились на примере Гроссете-
ста, целиком оперировала аристотелевскими категориями. Тезис
Кромби—Леффа об автономии науки, якобы провозглашенной в
контексте запрещений 1277 года, имеет смысловое противоречие:
получается, что запрещение Аристотеля открывало путь для
автономии аристотелевской науки.
Таким образом, если запреты 1277 года были какой-то вехой
на пути развития средневекового знания, то они отметили
парадокс: христианизированный Аристотель против аверроистски
истолкованного Аристотеля, носителя языческой мудрости,
подлинного философа античности — это был тупик для средневековой
1 Антология мировой философии, т. 1, ч. 2, с. 828.
90

схоластики1. Латинский аверроизм, вернее аверроистский
перипатетизм, выразившийся в доктрине двойственной истины, произвел,
особенно в Италии, благотворное влияние в университетах Падуи,
Палермо, Салерно в том смысле, что давал больше свободы от
теологических доктрин. Однако к XV веку он полностью изжил
себя,*и в эпоху Возрождения философия, скинув основы
перипатетизма, символизировавшие догматизм и рутину, вернулась к
платонизму, который заново переосмысливался (божественное
растворялось в природном, на первый план выступил человек,
богоподобный, равный творцу). Догматический аристотелизм в
философии не пострадал от запретов 1277 года, это видно и по
состоянию университетских программ, например, по программе того
же Оксфордского университета: здесь продолжали усердно изучать
предметы trivium' а и quadrivium' а, которые отражали
аристотелевскую классификацию наук структурно и по духу.
Интеллектуальная панорама конца XIII и всего XIV веков отмечена
аристотелевским влиянием: «Изучение Аристотеля не прекратилось, и
теологи не перестали использовать его философию для создания
своих систем; философия Дунса Скота и Оккама полна его
идеями»2. Лефф считает оккамовское творчество прямым наследием
Гроссетеста. «Они (Дуне Скот и Оккам) не занимались оптикой
и математикой, но они усвоили методологию Гроссетеста, его
индукцию, гипотезу, использование принципа единообразия и
экономии в природе. Так называемая бритва Оккама уже существовала
целое столетие прежде, чем он не приложил ее как критерий
опытной верификации истины»3. В связи с данной нами оценкой
деятельности Р. Гроссетеста, хотелось бы подчеркнуть, что
философию Оккама, следует рассмотреть с точки зрения
аристотелевского эмпиризма, наследником которого, как мы показали, был и
сам Гроссетест. О его содержательной стороне мы уже говорили
выше: как Гроссетест, так и Оккам восприняли аристотелевский
метод исследования от частного к общему (quia), т. е. метод
констатирования факта, чтобы" затем искать причину и подтверждать
гипотезу наблюдением. К сожалению, сам Аристотель не всегда
искал причины, ссылаясь на то, что многое (лунные затмения,
1 Интересно отметить, что точка зрения Этьена Жильсона на запреты
1277 года противоречит взглядам Кромби и Леффа. Даже такой
ортодоксальный приверженец католицизма, каким является Э. Жильсон, никоим образом
не преувеличивает значения запретов. «Запреты не были каким-то отправным
пунктом, они ничего не инициировали, они не были каким-либо
предупреждением новым идеям. Единственно, вследствие торжественности, с которой они
прозвучали как в Париже, так и в Оксфорде, общая атмосфера обоих
университетов стала несколько иной. Вместо того, чтобы продолжать свои усилия по
обновлению философии, схоластика защищала старые позиции. С этого
момента кончается ее золотой век»(и i 1 so n Е. Op. cit., p. 407).
2 G i I s о n E. Op. cit., p. 408.
3 L e f f G. Op. cit., p. 295.
91

восход солнца) происходит по необходимости. Предписание вое-
ходить от действия к причинам было хорошо известно в XIII и
XIV веке (например, в «Послании о магните» Пьера де Марику-
ра), но, по справедливому замечанию В. П. Зубова, «никто из
схоластов никогда не думал применять формулу от действия к
причинам», и в недрах схоластических университетов «этот прием по
существу остался средством доказывать и излагать истины уже
открытые»1.
Но вернемся к Оккаму, чтобы рассмотреть, как
модифицируются в его учении материалистические и эмпирические тенденции
Аристотеля. Прежде всего номинализм Оккама прямым образом
продолжает спор Аристотеля с теорией идей Платона, хотя в
средневековом контексте аргументы Оккама, отрицающие
самостоятельное существование идей, христианизированы. Универсалии, по
его мнению, не существуют как самостоятельные сущности даже
в боге. Так называемые идеи (эйдосы)—это не что иное как
вещи, созданные богом: «Бог не нуждается в идеях, чтобы
действовать, или точнее нет необходимости в идеях, заставляющих
его действовать. Требуется только знание самих идей, и это
знание в любом случае идентично богу, «ибо бог есть бог; он знает
все и ему не нужен разумный помощник, он сам знает то, что
творит»2.
Знаменитая «бритва Оккама» также проникнута
аристотелевским духом. Ее смысл выявляется из различных работ
выдающегося английского схоластика и выражен в двух формулировках:
«То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует
выражать посредством большего» (Frustra fit per plura quod potest fieri
per pauciora) и «Без необходимости не следует утверждать
многое» (Pluralitas non est ponenda sine necessitate). Интересно, что
из этих двух высказываний современники Оккама и последующая
традиция вывела третье, которое сам Оккама не употреблял, но
которое вытекает из его двух предыдущих: «Сущностей не
следует умножать без необходимости» (Entia non sunt multiplicanda
sine necessitate). Вот это последнее означает упрощение ситуации,
сведение сложных вопросов к простым, многих предположений к
нескольким основным. И здесь мы обнаруживаем, что это прием
не новый и восходит он не к Гроссетесту, а к самому Аристотелю,
который считал «первую философию» наиболее «точной» или
«строгой» из наук именно потому, что она «исходит из меньшего
числа [предпосылок]» (Метафизика I 2, 582а 25). Другое дело,
что в эпоху Оккама этот призыв прозвучал как «намерение отсечь
1 Зубов В. П. Опыт научный и опыт технический в эпоху Ренессанса. —
«Вопросы истории естествознания и техники», вып. 3 (28), 1969, с. 10.
2 Ockham W. Studies and Selections, ed by S. C. Torney. Illinois, 1938,
p. 164.
92

все воображаемые сверхчувственные оккультные элементы от фи*
зических проблем»1, т. е. от scientia naturalis, содержательный
анализ которой мы дадим несколько ниже. Этот призыв можно*
расценить как модификацию идеи двойственной истины, которая
для Оккама формулировалась так: если понимать бога как
универсалию добра, как суперлятив «благого», то «при таком
понимании существование бога не может быть познано естественным
путем. Это очевидно»2. Сама постановка вопроса сводит проблему
к разведению двух сфер: сферы нравственной, где принцип добра
возведен в абсолют, — это и есть теология, и сферу выводнога
знания через операцию quia и propter quia, т. е. через scientia
naturalis, высвобождая ее от теологических оков. Вот это знание
Лефф и считает наукой о природе, первой фазой развития
естествознания нового времени (natura — переводится как природа,
сюда вкладывается современный смысл). В наше время природа
понимается в расширительном значении как материя, космос,,
окружающий нас объективный мир, и в более узком как
природная географическая среда, как то, что противостоит обществу,
формируется под его влиянием в качестве
естественно-исторической среды. Поэтому, когда мы употребляем слово
«естествознание» мы имеем в виду ряд наук, изучающих закономерности
развития природы, окружающего нас объективного мира, в том числе
и географической среды. Однако вкладывать это значение в окка-
мовскую scientia naturalis было бы некорректно. Латинское natura
(от nascor, natussum, nasci) первоначально означает
возникновение живых существ; начало движения, которое происходит из
самого себя с необходимостью, а не случайно; внутренний принцип:
действия вещи. Natura, таким образом, противостояла искусству
(ars) как начало-шричина, внутренне присущее, в
противоположность внешнему, случайному.
В описываемый нами период средних веков толкование слова
natura, например, Фомой Аквинским или Оккамом идет от
аристотелевского определения природы (physis) как формы тех
вещей, которые имеют внутри себя начало движения; такая форма,
будучи неотделимой от вещи, постигается разумом. (Метафизика
V 4, 1015а 15). Идя от этого определения, Фома Аквинский
объясняет natura как начало движения и покоя того, в чем оно есть.
Поэтому естественное знание (scientia naturalis) касается тех
вещей, которые носят в себе начало движения. По Аквинату,
действие согласно сущности вещи называется естественным
(naturalis), а сама сущность называется природой (natura)3. Предмет
scientia naturalis, как мы видим, — это не явления природы, как
1 Там же, комментарий С. Торнея к кн., с. 32.
2 Ockham W. Philosophical Writings, ed. bv P. Boehner. Edinburgh 1957,
p. 98.
3 Selections from Medieval Philosophers... v. 2, p. 472.
9$

объективно противопоставленной человеку внешней среды во всем
-богатстве чувственно-конкретного содержания, а абсолютные
самоочевидные интеллигибельные принципы («природы») вещей.
Соответственно, задача scientia naturalis постигнуть эти
«последние основания», сущности («природы») в духе качественной
физики Аристотеля, т. е. создать метафизическую конструкцию.
Метафизический характер scientia naturalis особенно четко
выявляется из анализа текстов Оккама. В своей «Summulae in libros
phisicorum» Оккам рассматривает знание как определенное
качество, которое существует в душе как ее субстанция или собрание
нескольких таких качеств или форм души»1. Знание определяется
как познание чего-то, что есть истина. В разряд истинного входит
и тот вид знания, который принимается на веру, например: «Рим
большой город» или «Этот мужчина мой отец». Другим видом
знания (scientia), по Оккаму, является «очевидное познание какой-
то необходимой истины в процессе выведения силлогизма. В этом
смысле знание выделено из рассудка, а также из мудрости,
почерпнутой у философа в 6-й книге «Этики». Это знание первых
принципов и начал2.
Иногда, по Оккаму, знание очевидно, а иногда его надо
демонстрировать; иногда оно выступает как нумерически один habitus,
а иногда включает несколько специфически отдельных habitus или
даже целую их совокупность3.
Знание, утверждает Оккам, «содержит в качестве
интегральных частей первые принципы умозаключения, термины; оно
отвергает и опровергает софистические устремления и ошибки, и в этом
смысле метафизика может быть названа знанием и философией
природы»4.
Далее Оккам рассуждает о том, что знание первых принципов
благороднее знания умозаключений, ибо умозаключениям
предпосылаются первые принципы, в то время как первым принципам
ничего не предпосылается со ссылкой на «Вторую аналитику»
Аристотеля. Оккам занимается также выявлением причин знания,
он утверждает, что знание имеет только действующую и
финальную причину и не имеет материальной и формальной причины,
потому что материальная причина принадлежит сущности того,
причиной чего она является, но предмет знания не принадлежит
к сущности знания.
Из сказанного видно что оккамовская scientia naturalis — не
что иное как метафизика, определение которой идентично
аристотелевскому определению «первой философии» (Метафизика I 1,
1 Ockham W. Philosophical Writings..., p. 4.
2 Ibid., p. 5.
3 habitus — непереводимый латинский термин, означающий определенную
систему интеллигибельного знания.
4 Ockham W. Philosophical writings..., p. 5.
94

982b 25); ее метод — выведение силлогизма из наименьшего
количества начал, т. е. «объяснение посредством меньшего»1.
Определив таким образом существо scientia naturalis, Оккам
задает вопрос: «можно ли одну и ту же по виду и числу
теологическую истину доказать в теологии и естественном знании»2.
Однако однозначного ответа Оккам не дает. Он
придерживается здесь антитетического метода мышления, когда задается
вопрос, а затем даются два противоположных, противоречащих,
друг другу ответа, каждый из которых логически ясен и
последователен. Один ответ Оккама: «Нет: ибо одна и та же истина не
может быть получена в разных родах знания». Другой ответ:
«Напротив: если одна и та же истина не может быть доказана в*
естественном знании и теологии, философия, бесполезна для
теологии» 3.
Итак, сформулирован пародокс, который «как результат
развития антитетического строя оборачивается (опять-таки в
потенции) парой «доке — учений, мнений и в этой ситуации сомнение
неизбежно перерастает в «со-мнение», в наличие (по крайней
мере) двух мнений»4.
Такая постановка вопроса Оккамом заостряла проблему
двойственной истины, показала возможность существования
естественного знания вне теологии, т. е. возвращала метафизику к ее
первоначальному состоянию, освещенному идеями Аристотеля. Иэто<
был тот же тупик.
Поэтому, ежели можно судить о творчестве Оккама как о
новаторском, то лишь в определенном смысле: охарактеризовав бога
в качестве этического принципа и абсолюта добра и показав
возможность отсечения этого принципа от философского знания,,
Оккам тем самым наметил тенденции к объективизации знания,
высвобождению его от этических оценок. Эта тенденция
превратилась в новое время в утверждение абсолютной ценности
объективного познания как единственного источника истины, что
исключало необходимость внешней оценки знания — этика изымалась из
области знания как не имеющая атрибута объективности. Только
в свете последних мировых войн ученые начали понимать, что
1 Переводить scientia naturalis как натурфилософия было бы натяжкой, ибо
этот термин возникает в новое время, когда слово природа понимается как
объективная реальность, противопоставленная субъекту познания, который
подводит ее явления и процессы под определенную философскую схему. В
«Антологии мировой философии» (т. 1, ч. 2) С. М. Раскина переводит этот термин
Оккама как «естественное знание». Этот перевод требует, однако, уточнения:
естественное знание, с точки зрения Оккама — это знание, получаемое с
помощью разума, т. е. в системе занимающейся поисками метафизических начал,.
в отличие от теологического знания.
2 О с k a m W. Philosophical Writings, p. 97.
3 Ibid.
4 Л я т к e p Я. А. Декарт. M., 1975, с. 34.
95

производство Знания не есть с необходимостью гарант добра — оно
нуждается в ценностной ориентации.
Последующая за Оккамом плеяда философов: Николай Орем,
Николай де Отрекур, а также Жан Буридан, введший в аристо-
телизированную физику XIV века понятие impetus, — также
полностью не преодолела Аристотеля. Достаточно сказать, что
великий Коперник, один из пионеров науки нового времени, написал
свой знаменитый труд «Об обращении небесных сфер» с целью
оправдать Аристотеля, хотя независимо от своего намерения он
опрокинул всю его космическую иерархию. Галилей защищал
аристотелевское круговое движение от Кеплера, учившего о
движении небесных тел не по круговым, а по эллиптическим орбитам.
Пока существовала теоцентрическая картина мира с ее
символизмом, сакральной арифметикой, ценностной ориентацией на общее,
как на высшее, с качественно неоднородным, преимущественно
сакрализованным пространством, с оппозицией «земля» — «небо»,
другими словами, пока в сознании удваивался мир, невозможно
было появление науки. Материалистическая направленность
Аристотеля, подхваченная Аверроэсом и преподнесенная через Си-
гера Брабантского латинскому Западу, не получила достаточного
распространения, ее подлинная оценка стала возможной, пожалуй,
только начиная с К. Маркса.
*
* *
Классическая физика нового времени, основанная на
эксперименте и математических методах, пришедшая на смену
аристотелевской, господствовавшей в умах представителей средневековой
философии, родилась вдали от университетов, проникнутых
схоластическим духом. Принцип эксперимента возник не в пылу
схоластических споров, не в трудах Гроссетеста, Р. Бэкона или Оккама:
«Мир не мог стать предметом свободного, опытного и
материалистического познания... пока он был проникнут иерархическим
началом»1. Пришедший на смену феодальному новый буржуазный
способ производства, заменивший личные отношения вещными, а
ручное производство машинным, повлиял на мировоззрение,
переместил иерархическую вертикаль в горизонтальную плоскость,
то есть заменил дуалистический мир «земли —«неба» на
однородный, однозначный мир вещей, объективно противопоставленный
познающему индивиду. Такой поворот в мировоззрении произошел
на новой общественной ступени в результате колоссального
переворота в способе производства: когда «...'природа становится
всего лишь предметом для человека, всего лишь полезной вещью; ее
1 Б а х т и н M. М. Творчество Франсуа Рабле..., с. 413.
96

перестают признавать самодовлеющей силой, а теоретическое
познание ее собственных законов само выступает лишь как хитрость,
имеющая целью подчинить природу человеческим потребностям,
будь то в качестве предмета потребления или в качестве средства
производства» *. Именно в таком контексте и совершали свои
открытия Агрикола, Гильберт или Галилей. Перед ними стояла
абсолютно новая задача добыть у природы знания путем испытания
ее законов, насильственного вмешательства в ее тайны, в
естественный ход событий ляя того, чтобы использовать их в
технологических целях. Такая задача осуществлялась в обстановке
грандиозного очищения науки от уз авторитета и всевозможных
теологических довесков. Наука стала приобретать свойство
саморегулирования, ее истины начали устанавливать сами себя в
эксперименте и путем математических методов. Только в новых
социальных условиях, где господствовало предпринимательство,
свободная инициатива, не ограниченная узкими цеховыми рамками, вне
университетских кругов, в гуле веницианского арсенала и
флорентийских ремесленных мастерских появилась наука в том смысле,,
какой мы придаем этому слову в наши дни. Она возникла не из
элементов и частей средневековой формы знания, а родилась «как
целое, сначала еще недостаточно определенное и
недифференцированное»2.
Но здесь необходимо помнить, что наука — это одна из форм
духовной культуры, которая немыслима без преемственности и*
удержания тех или иных моментов духовного производства
предшествующих эпох. В этом заключается двойственный характер
науки, которая с одной стороны начинает как новообразование и
в то же время выступает в качестве продолжения
предшествующих форм знания. Как новообразование наука появляется вместе
с машинным производством: «Очень важную роль сыграло
спорадическое применение машин в XVII столетии, так как оно дала
великим математикам того времени практические опорные пункты
и стимулы для создания современной механики»3.
Машинное производство в отличие от ремесленного основано
на использовании естественных природных сил, поэтому оно в
большей мере сообразовано с природным процессом, который
становится предметом интереса для прикладной механики,
вырабатывающей свои понятия. Машинный труд создает условия для
отделения знания как системы понятий от знания и умения одного
рабочего. Это знание становится достоянием художников,
фортификаторов, военных, механиков и т. д. Возникают более широкие
1 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов. — Маркс К.»
Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 387.
2 Арсен ье в А. С. Наука и человек —В кн.: Наука и нравственность.
М., 1971, с. 124.
3 Маркс К.. Капитал. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 361.
97

:круги интеллигенции; происходит процесс отделения «науки как
науки, применяемой к производству, от непосредственного труда»1.
В Италии, например, формируются академии, как протест против
университетской рутины, где изучается инженерное дело,
прикладная математика. В их среде начинается экспериментирование, пока
еще теоретически мало осмысленное; накапливаются знания,
помогающие сформулировать понятие закона. Всеобщее,
становящееся сущностью производства, его основой, выступает в форме
необходимости, которой подчиняются отдельные фрагменты
производственного процесса. Как только эмпирическая прикладная
механика отделяется непосредственно от ремесла, она испытывает
недостаток в теоретических исследованиях более высокого
порядка. Так появляется ученый-теоретик нового времени Галилей,
который был живым звеном в этой цепи факторов исторической
преемственности, связывающей средневековую иерархическую
систему знания с новой нарождающейся наукой; с него, по
существу, начинается современное естествознание «...единственное, о
котором может идти речь как о науке»2. Галилей усвоил не только
достижения прикладной механики, но и завершил
натуралистические искания, подведя как бы черту в развитии интереса к
природе у философов Возрождения, существо которого выразилось в
отходе от непосредственно гуманистической критики схоластиков
и сличения античных текстов к устойчивым натуралистическим
интересам3. Природа в философии эпохи Возрождения
рассматривалась как посредник между богом и человеком, вместилище
божественного смысла, который может открываться человеку.
Принцип сакрализации природы, с одной стороны, устранял возможность
идеи эксперимента, но с другой — превращал природу в абсолют,
т. е. давал толчок к ее изучению4.
В лице Галилея, а затем Ньютона эти .два подхода к природе
нашли свое качественно новое воплощение. «Диалог о двух
главнейших системах мира» можно рассматривать, как первый
социологический анализ имеющегося наличного знания. Галилей как бы
препарировал его и рассмотрел в трех срезах, в лице трех
участников диалога: Симпличио-филооофа перипатетического толка,
придерживающегося традиционно схоластических взглядов, Сагре-
до — эмпирика, мыслящего также в лоне аристотелевского
эмпиризма, Сальвиати — ученого-теоретика, представителя новой науки,
1 M а р к с К. Экономическая рукопись 1861—1863 годов. — Маркс К-,
Энгельс Ф. Соч., т. 47, с. 554.
2 Энгельс Ф. Диалектика природы. — M арке К-, Энгельс Ф. Соч.,
т. 20, с. 508.
3 Проблема развития понятия сприрода» от арнстотелевско-схоластического
к современному требует отдельного рассмотрения.
4 Переход к натуралистическим интересам в позднем Возрождении описан
в книге Б. Г. Кузнецова Джордано Бруно н генезис классической науки (М-,
1970).
98

праобраза самого.Галилея. В научных спорах Сальвиати
окончательно побивает Симпличио, и это ощущается как символ гибели:
схоластики в качестве учения. Но схоластика как метод остается,,
она проявляется как одна из ипостасей ученого-теоретика нового
времени, работающего в системе формализма и жесткой
алгоритмизации.
Мы коснулись только одного из моментов перехода одной
формы знания в другую. Проследить механизмы перехода — это
большая и интересная проблема. Она своеобразно решается,
например, в широко известной монографии Т. Куна «Структура
научных революций»1, хотя здесь внимание автора сосредоточено не
на преемственности, а на ломке и тотальной перестройке теорий и
методов исследования в процессе научных революций. Пафос этой,
работы направлен против эволюционистских традиций в истории
науки, к которым можно причислить и Спенсера, и Дюгема, и
Поппера. Кун совершенно справедливо подчеркивает, что развитие
науки — это не накопление отдельных элементов открытий и
изобретений, не простой прирост знаний. Оно происходит посредством,
смены парадигм, носящей революционный характер2.
Существование определенной парадигмы связано с периодом
функционирования нормальной науки. Нормальная наука уточняет
парадигму, занимается кумуляцией фактов в пределах
парадигмы, сопоставлением их с теорией, постоянным уточнением и
расширением знания. В качестве методологического .набора
предписаний ученый в период нормальной науки должен:
1) расширять область познания и повышать точность
исследования;
2) заставить нормальную науку учитывать множество
эмпирических деталей;
3) если выявляется какое-нибудь нарушение порядка,
усовершенствовать наблюдение и разрабатывать далее теорию.
Следующий этап в развитии науки — это появление аномалии;
на фоне парадигмы. Открытие начинается с осознания аномалии,,
т. е. с признания, что природа каким-то образом нарушает
парадигму, которая господствует в нормальной науке. Затем эта
область аномалии расширяется, пока не пронизывает всего научного*
знания. «Чем точнее и разработаннее парадигма, тем
чувствительнее и, следовательно, тем возможнее изменение парадигмы»3.
Кун подробно, приводя многочисленные примеры,
рассматривает деятельность ученого, столкнувшегося с фундаментальной;
1 Kuhn Т. S. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1970.
(Русский перевод выполнен в 1975 году в издательстве «Прогресс»).
2 Под парадигмой Кун понимает совокупность принятых научным
сообществом приемов научной практики, включающей законы, теорию, методы
исследования».
3 К и h n Т. S. The Structure of Scientific Revolutions, p. 65.
99*

аномалией в теории. С этого момента начинается концептуальное
преобразование, идет реконструкция теории, методов и
прикладных исследований. В переходный период складывается такая
ситуация: часть проблем решается еще в старой парадигме, а часть
в свете новых концептуализации, и, Наконец, происходит
окончательная революционная переориентация науки — новая парадигма
принимается сообществом ученых, а старая отбрасывается.
Содержание новой парадигмы (или, как говорит Кун, ее
«субстанциональное отличие») является источником новых методов,
проблемных ситуаций и стандартов решения (сравнивается динамика
Ньютона и Эйнштейна). Изменение в парадигме нередко
заставляет ученых пересмотреть всю картину мира.
В контексте изложенной нами схематично теории Куна
появление науки XVII века рассматривается им как очередная смена
парадигм, в ряду других, происходящих после возникновения
науки, которое относится к эпохе античных цивилизаций1. И в этом
пункте мы вынуждены размежеваться с Куном, хотя нам
импонирует антипозитивистская направленность его работы,
отвергающая эволюционистские концепции науки. Парадигмальная модель
Куна, действительно, работает применительно к современной
науке; на протяжении последующих трех веков мы наблюдаем ее
развитие в виде смены парадигм, каждая из которых имеет
революционный характер. Но когда речь идет о возникновении науки
XVII века, мы сталкиваемся с другим порядком явлений:
революционный переворот, ознаменовавшийся появлением Галилея,
Ньютона, Гилберта и других — это переход от одной формы
теоретического знания к другой, т. е. переход от деятельности по
производству знания в форме философии к деятельности по
производству знания в форме науки, а не переход от одной парадигмы к
другой внутри самой науки, как считает Кун.
Другими словами, мы относим генезис науки к XVII веку, и
с нашей точки зрения, словосочетание «генезис науки» и «генезис
современной науки» имеют идентичный смысл2.
1 Кун ставит Аристотеля в один ряд с именами Галилея, Ньютона,
Максвелла, Эйнштейна, олицетворяющими, по его мнению, разные парадигмы. Этот
факт является нарушением принципа историзма, о чем пишет, например, и
М. А. Киссель в книге «Судьба старой дилеммы» (М., 1974, с. 258).
2 В советской науковед ческой литературе мы встречаемся и с другим
мнением. Н. И. Родный писал, что «генезис современной науки не эквивалентен
проблеме генезиса науки вообще, а составляет ее важный элемент» (Некоторые
вопросы научной революции. — В кн.: Проблемы истории и методологии
научного познания. М., 1974, с. 38).

Заключение
Итак, в результате проделанного нами исследования мы
пришли к выводу, что античная и средневековая формы знания,
исторически ограниченные, имеющие свою специфику и свои задачи,
а корне отличаются от науки нового времени, ^появившейся на
новом историческом эт^пе как целостность, детерминированная
новыми формами предметной деятельности1. Переносить ее
специфические черты, в частности практическую приложимость и принцип
объективной проверки на истинность, с помощью эксперимента,
как это делают в сфере «философии науки» — значит проявить
свою теоретическую несостоятельность. Это не значит, что мы
нигилистически относимся к античной и средневековой формам
знания, т. е. к философскому знанию этих эпох. Живой процесс
развития человеческого знания немыслим без преемственности и
удержания всех положительных моментов духовного производства
предшествующих эпох. Нет необходимости доказывать
величайшую заслугу античности в формировании некоторых
фундаментальных принципов, унаследованных современной наукой: логики,
математики, а также общетеоретической базы — материализма и
диалектики. Эпоха эллинизма в средние века также не являются
dark ages в истории развития знания. Многое в сегодняшней
науке может быть объяснено как наследие средних веков; именно
погрязшая в схоластике средневековая философия переместила
познавательные усилия своих выдающихся умов с книг
священного писания на великую «книгу природы»: абсолютизация природы
способствовала ее всестороннему изучению, что в конечном счете
явилось одним из основных условий развития естествознания
нового времени.
Характеристики современной науки служат в нашей работе в
качестве предпосылки для исследования предшествующих ей форм
теоретической деятельности, однако этот факт не является
безоговорочной ее апологетикой. Современная наука, как и ее
предшественницы,— это исторически ограниченная форма знания и, сле-
1 Здесь наши взгляды, в основном, совпадают с той периодизацией истории
науки, которую вводит Б. М. Кедров, рассматриая античные и
религиозно-схоластические воззрения на природу как. преднаучные. (Кедров Б. М.,
Огурцов А. П. Указ., соч., с. 373). Г. Н. Волков дает свой вариант периодизации
в книге «Истоки и горизонты прогресса» (М., 1976). Однако мы с такой
периодизацией не можем согласиться, так как, на наш взгляд, она не учитывает
различия между философией и наукой, целиком сводя античную философию к
науке.
101

довательно, носит на себе черты этой ограниченности. В мире
вещных отношений, которые сформировались на грани XVI—
XVII веков, наука выполняет функцию теоретической
деятельности, направленной в конечном счете на создание вещей, на
порабощение живого труда трудом накопленным. В результате этого
научное мышление развивается в ущерб .собственно и
универсально человеческому, способствуя «обесчеловечиванию человеческ
отношений». Отсюда ясно, что утилитарная направленность нау
не является ее конечным назначением. Перспектива ее дальне
шего развития связана с изменением характера предметной дс
тельности общественного человека. Продолжающийся в наше в[
мя процесс становления человека определяет пути развития Hayi
Освободившись от вещной деятельности, человек сможет разв
вать знание не в форме особой институциональной системы, не
форме профессиональной деятельности, направленной на утилите
ные цели, что характеризует современную науку, как феномс
Это будет иная форма знания и функционально, и структурно.
В «Экономико-философских рукописях 1844 года» К. Маркс
обрисовал в общих чертах эту будущую науку по функции и
структуре: «Впоследствии естествознание включит в себя нау, -
о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включв г
в себя естествознание: это будет одна наука» *. Что касается
функции науки будущего, то, по словам Маркса, это будет
«человеческая наука», так как «естествознание утратит свое абстрактно-
материальное направление», оно будет конкретизироваться в
направлении гуманизма, превратится в фактор развития человека,
который на этом историческом этапе будет производить себя «во
всей своей целостности», находиться в «абсолютном движении
становления»2.
'Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 года. — M а р к с К-,
Энгельс Ф. Из ранних произведении, с. 596.
2 Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов. — Маркс К,
Энгельс Ф. Соч.. т. 46. ч. I.e. 476.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 3
Глава I Греческая «наука» с точки зрения позитивизма 9
Г л а в а II «Греческое чудо» как
социально-детерминированный феномен 22
Глава III «Искусство философствующих» и «искусство
большинства» 30
Глава IV Принцип эманации и эксперимент . 36
Глава V Античное «episteme» и современное «наука» . 48
Глава VI Оксфордский «экспериментатор» Роберт Грос-
сетест 57
Глава VII «Верх» и «низ» средневекового универсума 68
Глава VIII Scientianexperientia с точки зрения
современной науки 73
Г л а в а IX Аристотель против Аристотеля 79
Заключение 101

ЛОСЕВА Ирина Николаевна
ПРОБЛЕМЫ ГЕНЕЗИСА НАУКИ