ТРУДЫ ИНСТИТУТА КРАСНОЙ ПРОФЕССУРЫ. СЕКЦИЯ ФИЛОСОФИИ
ПОД ОБЩЕЙ РЕДАКЦИЕЙ А. М. ДЕБОРИНА
Б. СПИНОЗА
ПРИНЦИПЫ
ФИЛОСОФИИ
ДЕКАРТА
Перевод с латинского и предисловие
Г. С. ТЫ/ПЯНСК01 О
„НОВАЯ МОСКВА"
1926

ПРЕДИСЛОВИЕ' ПЕРЕВОДЧИКА
Идея переводов классиков философской мысли возникла
в философском семинарии Института Красной Профессуры,
руководимом А. М. Дебориным. Предполагалось, что
участники семинария в результате своей работы по изучению
системы классиков дадут переводы некоторых их
произведений на русский язык. Такие переводы в значительной
степени облегчили бы работу других товарищей, которые пожелали
бы заняться теми же проблемами.
Кроме того, при преподавании диалектического
материализма в комвузах и высших учебных заведениях
переводчику пришлось столкнуться с отрадным явлением. Студенты,,
желающие углубиться в проблемы диалектического
материализма и выяснить для себя истоки диалектики, часто не
удовлетворялись существующими на русском языке
изложениями систем философии и пытались знакомиться хотя бы с
основными оригинальными работами философов.
Среди философов, оказавших большое влияние на
выработку метода диалектического материализма, Р. Декдрту и
Б. Спинозе принадлежит не последнее место. На это
указывали сами творцы этого метода, К. Маркс и Ф. Энгельс,
выводя французский материализм XVIII века отчасти из
учения Декарта. „В своей физике, говорит Маркс, Декарт
приписывает материи творческую силу и рассматривает механическое
движение как проявление ее жизни. Он совершенно
отделяет свою физику от своей метафизики. В пределах его
физики—материя является единственной субстанцией,
единственной основой бытия и познания. Механический
французский материализм примкнул к физике Декарта, в
противоположность его метафизике. Его последователи были

IV
антиметафизики по ремеслу, т. е. физики". В этой цитате
К- Маркс указывает на влияние философии Декарта в смысле
выработки его материалистических взглядов. Мы, однако,
считали бы целесообразным указать и на некоторые черты
диалектического метода, имеющиеся в философии Декарта и
Спинозы, т-ак как вполне вероятно, что и эти элементы
философии Декарта и Спинозы оказали влияние на Маркса, если
не непосредственно, то. через Шеллинга и-Гегеля.
Несмотря на то, что этих двух философов отделяло от
эпохи К- Маркса почти двухсотлетнее развитие
производительных сил, образование класса пролетариата, рост его
самосознания; несколько революций и интенсивное развитие
науки, целый ряд отраслей которой во время Декарта
существовал лишь в зародышевом состоянии, все же системы этих
двух философов не только поставили почти все основные
вопросы, занимающие философию и теорию наук всего нового
времени, но и во многих случаях подходили к ним с точки
зрения диалектического материализма.
Это происходило потому, что оба эти философа жили
на стыке двух эпох феодализма и нарождающегося
капитализма. Феодальный общественный строй в некоторых странах
Европы в то время был уже почти разрушен, в то время
как в других странах еще держался достаточно крепко.
Начальные формы капиталистических производственных
отношений в некоторых странах были настолько развиты, что
фактически определяли собой и умственную жизнь этих стран.
Рост производительных сил этих стран был настолько явным,
что он требовал развития научного познания, научных
открытий, в которых нуждался. Но умственные силы того
времени б>1ли еще крепко связаны со схоластической традицией.
Церковь, являвшаяся в средние века монополисткой во всех
идеологических областях, строго контролировала и
пресекала всякие попытки к новым путям, новым методам в
области изучения природы и в особенности человека. Поэтому,
всякому мыслителю, который желал бы высказать новую
идею или построить новый метод научного познания,
который соответствовал бы потребности развивающихся
капиталистических отношений, приходилось быть революционером и
бунтовщиком против церкви. С точки зрения „бунта" против
церкви и соответствия метода научному развитию того
времени и следует, по нашему мнению, подходить к изучению
Декарта и Спинозы. Рассматривая учение этих философов
исторически, сравнивая их метод с состоянием, наук в то
время, можно выяснить диалектические моменты их философии.

V
То новое, что было высказано Декартом, заключалось,
главным образом, в его метопе. В XVIII веке, в эпоху, когда
буржуазия, еще не осознав своей исторической роли,
фактически уже занимала стратегические позиции для будущего
победоносного восстания, когда она начинала строить новый
мир на основе новых производительных сил, ей необходимо
нужен был метод научных открытий, научного познания.
Буржуазии нужно было новое миросозерцание, новое
отношение к природе и к человеку. Этот метод однако не мог
быть выдуман, взят из головы, он должен был быть основан
на данных науки предшествовавших эпох.
В то время единственной научной дисциплиной, которая
поражала современников стройностью своего построения и
строгой точностью и необходимостью выводов, являлась
математика. В „Рассуждении о методе" Декарт, сомневаясь в
значении наук своего времени и раскрывая всю „шаткость
оснований, на которых они построеныtf, останавливается с
удовлетворением только перед математикой. „Я особенно
интересовался математикой вследствие достоверности и
очевидности ее рассуждений, но я не понимал еще ее истинного
применения и, думая, что она применяется только в
механических искусствах, я удивлялся, что на ее твердом и
прочном основании не построили ничего более возвышенного*.
В этой цитате Декарт определяет задачу, стоявшую перед
философией XVII века. Нужно было. создать метод для
успешного развития производительных сил, который
вытекал бы не из шатких оснований схоластической науки, а
был бы таким же прочным и давал бы такие же необходимо
истинные выводы, какие дает математика. Перед философией
XVII века, таким образом, стояла задача дать ответ на
вопрос, который до настоящего времени является одним из
важнейших вопросов философии. Нужно было выяснить
отношение математики к наукам о природе, Декарт &
Спиноза решали эту проблему в том смысле, что в науках о
природе возможно достигнуть столь же ясного и
отчетливого познания, как в математике. В этом положении
сосредоточена вся рационалистическая сущность философских
построений Декарта и „Спинозы. Однако, обычно
исследователи идут дальше этого положения и утверждают, что
Декарт и Спиноза перенесли на исследование природы
метод математического мышления, так называемый
„геометрический метод". Исходя из этого утверждения, они не видят
в философии Декарта и Спинозы никакого различия между
математическими положениями и содержанием их философии.

VI
А так как математическое познание не есть эмпирическое
познание, а ряд логических выводов из заранее
определенных условий, то и выходит, что философия Декарта и
Спинозы представляет собой чисто логические конструкции,
в которых реальный мир и логика находятся в отношении
тождества.
Такое отождествление метода математики и позяание
реального 'мира имеет отчасти своим об'яснением
применение Декартом, и в особенности Спинозой, так называемого
геометрического способа выражения своих мыслей. Здесь
однако нельзя не согласиться с мнением ряда исследователей
Декарта и Спинозы о недопустимости подобного смешения.
Во-первых, выражение геометрический способ modus geomet-
riens, которым пользовались Декарт и Спиноза, и выражение—
геометрический метод—не одно и то же. Декарт в своих
„Ответах" на „Возражения" по поводу его „Размышлений"
раз'ясняет, какую роль может играть „геометрический способ",
и ставит, как равнозначные ему выражения, такие выражения
как „геометрический стиль", „геометрический способ для
обучения" и другие, которые в краткой формулировке
объясняют полную независимость геометрического способа
сообщения и изложения от метода отыскания истины. Декарт
дает, наконец, сам французский перевод для выражения
геометрического способа в выражении „façon géométrique." Говоря
о своих доводах по поводу существования бога и отличии души
от тела, как о доводах, „modo ^eometrico dispositae" он
переводит последнее выражение „disposée d'une façon géométrique".
Во-вторых, приписывая геометрическому способу изложения и
геометрическим аналогиям самодовлеющее философское
значение и отождествив математические абстракции Декарта и
Спинозы с сущностью их философии, обычно не обращают
никакого внимания на учения Спинозы об абстракциях,
которые, па его мнению, не должны входить ни в какое истинное
рассуждение, касающееся основ его* философии, а также
забывают о возражениях и разъяснениях Декарта по поводу
подобных же заблуждений *).
Из различия, установленного Декартом и Спинозой между
математическим методом и истинным- методом познания,
следует весьма важное положение. Оказывается, что Декарт и
Спиноза не считали математический метод достаточным для
исследования природы, а так как сущность математического
f) См. Половцев а. Введение к переводу „Трактата об очищении
интеллекта* Б. Спинозы.

УН
метода заключается в его формальном характере, то следует,
что Декарт и Спиноза считали формальный метод мышления,
т. е. формальную логику неспособной дать ключ к познанию
природы. * /
Действительно, Декарта и Спинозу интересовало не
познание формальных отношений, характерных для математики,
которая относится безразлично к вопросу о том, существуют
ли в действительности ее абстракции. Задача этих философов,
в соответствии с задачей, стоявшей перед всей эпохой, была
открытие реальных отношений, существующих в
действительности вещей. Что по мнению Декарта и Спинозы открыть
реальное отношение невозможно путем выведения из заранее
установленных аксиом, должно быть ясно из указаний Декарта
в его „Рассуждении о методе" и неоконченных „Правилах",
в которых он устанавливает другие пути для познания истины.
Это вытекает также из признания Спинозы в „Трактате об
очищении интеллекта44 имагинативного познания, а также из
различия меящу „entia rationis* и „entia realia". Признавая за,
„entia realia* необходимое существование, Спиноза в то же
время признавал, что „entia rationis", являются истинными
только в сущности к, не обладая необходимым
существованием, не могут служить основанием для открытия
отношения реальных вещей, т.е. вещей, сущность которых связана
с необходимым существованием. Математические примеры
Декарта и Спинозы, таким образом, могут служить лишь
аналогиями, но не могут быть отождествлены с. реальными
вещами. В. Н. Половцева в введении к своему переводу
„Трактата об очищении интеллекта" выражает эту мысль
удачно следующим образом: „Можно сказать, что сущность
необходимо существующей вещи так относится к своему
существованию, как сущность треугольника относится к
равенству его углов двум прямым, но никак нельзя сказать, что
сущность необходимо существующей вещи так относится к своему
существованию, как сущность треугольника относится к
существованию треугольника: это было бы нелепостью" ')•
Итак, нахождение математических или формальных
отношений не удовлетворяет Декарта и Спинозу; они искали
реальную связь действительно существующих вещей.
В этом разрыве с формальной логикой лежит первая
диалектическая черта их метода. Порвав с формально
логическим методом познания и поставив себе задачей познание
!) В. H. Половцева. Предисловие к переводу Б. Спинозы „Трактат оо
очищении интеллекта" стр.44.

VIII
реальных отношений, Декарт и Спиноза сделали первый шаг
в смысле открытия диалектического метода. Математический
метод служил им для изложения уже найденных ими истин,
как средство сообщения другим своей философии.
Математический способ изложения исходит из
установленных, аксиом и определений. От характера аксиом зависят все
выводы. Совершенно ясно, что при изложении своей
философии, Декарту и Спинозе необходимо * было найти такие
аксиомы, из которых следовала бы их философия. Уже из
сказанного выше следует, что эти аксиомы должны были
быть реальными или, по выражению Декарта, должны были
быть наиболее совершенными, т. е, включать в себе необходимое
бытие: иначе из них нельзя было бы вывести реальные
отношения. Однако при установлении этих аксиом, из
которых можно было бы вывести все законы природы, Декарт
и Спиноза пошли различными путями. Декарт избрал путь,
который оказался двусмысленным и повлек за собой
множество недоразумений, между тем как Спиноза избрал более
последовательный путь. Философия Декарта послужила
основанием как для развития материалистической философии,
так и для развития идеалистических направлений в
философии нового времени. Сущность избранного Декартом способа
построения своей системы заключалась в том, что он начал
философствовать с общего сомнения и установил принцип
истинности своего „я", как мыслящего существа. Нет
сомнения в том, что установление этого принципа носит
методологический характер. Декарт должен был немедленно вслед за
утверждением первой истины.— существования мыслящего
существа; искать вторую истину, чтобы не оказатся в пустыне
соллипсизма. Рядом тонких рассуждений он должен был
доказать существование бога, как первой субстанции, которая
являлась бы причиной,* основанием всего сущего. Этот ход
мысли дад возможность Декарту установить существование
двух субстанций—мышления и протяжения, двух миров —
духовного и материального, которые оказались
самостоятельными, независимыми и между собой не связанными. Этот же
путь привел Декарта к признанию существования нетелесной
души и тем самым позволил ему остаться в лоне
католической церкви.
Благодаря такому характеру его философии, вся система
Декарта стала двойственной и разбилась на две половинки,
из которых одна, трактуя о человеке, объясняла его
идеалистически применительно к требованию церкви, а другая, об'ясняя
мир, была материалистической.

IX
Поскольку в смысле изучения духовной субстанции, души
Декарт мог внести лишь очень мало в сравнении с учением
церкви, постольку он дал чрезвычайно много нового и важного
в области изучения природы. Признание
пространства—материи—привело его к новому учению о движении. В пространстве
Декарта двигались не изолированные тела, а вихри, которые
сталкивались, проникали друг в друга, распадались и
возникали. Движение тел изучалось лишь в связи со всем
окружающим их движением. Вместо многих форм движений
Аристотеля был признан лишь один вид пространственного
движения. Все явления природы сводились к единству в
субстанции протяженности.
В то же время, однако, Декарт сознавал, что
рассмотрение мира как целого, являясь философский истиной, все же
недостаточно для научного исследования отдельных явлений.
Научное познание последних требует еще другого подхода,
когда они рассматривались бы в относительно истинном, в
некотором смысле отвлеченном виде. Это требование яснее
видно из двоякого смысла понятия причинности у Декарта.
Понятие причинности у Декарта имеет, во-первых, смысл
„действующей причины* (causa . secundum fieri) и „причины
по сущностиа (causa secundum esse). „Действующая причина",
есть причина в обычном механическом смысле, и потому она
не истинная причина и об'ясняет лишь возможные вещи.
Причина же по сущности, являясь действительной причиной,
об'ясняет необходимо существующее, т. е. реальное
отношение. Вторая причина не является поэтому уже причиной
в обычном формально-логическом смысле этого понятия, а
носит диалектический характер и напоминает понятие Гегеля*
о взаимодействии.,, *
Это двоякое понимание причинности показывает, что
Декарт считал необходимым два пути исследования природы.
С одной стороны, изучение явлений в их формальных
отношениях, что b^XVII веке означало—механических отношениях, и.
с другой стороны, философский подход к вещам, при котором
веши рассматриваются в связи с целым. Оба пути дополняют
друг дрз'га, служа единой цели—познанию отношения
реальных вещей. С этой точки зрения правила исследования,
установленные Декартом, принимают следующий смысл. Природа
принципиально может быть познана человеческим разумом.
Однако природа и разум не тождественны—природа богаче
и полнее познания. Познание может быть адэкватно природе
лишь в том случае, если она будет с*грого соблюдать
следующие правила. Познкние должно из многообразия' опыта
вывести некоторые наиболее простые истины, которые вслед-

X
ствие своей ясности и отчетливости не могли бы возбудить
сомнения в своей истинности. Другими словами, познание
на основании изучения явлений должно построить гипотезу
их соотношений, их связи. Эта гипотеза должна быть
истиной не только в смысле соответствия требованию ясности
и отчетливости, но и соответствия реальной связи явлений
природы, так как в случае если,бы гипотеза расходилась с
отношениями вещей, она не объясняла бы их. и следовательно,
не отвечала бы требованию Декарта—познанию отношений
в реальном с мире. Отсюда вытекает второе требование
Декарта—проверка гипотезы на изучении явлений природы.
Здесь не место заняться доказательством значения гипотезы
и ее применения в науке у Декарта. Все же следует указать,
что гипотеза Декарта есть не только вспомогательное
средство при исследовании, но истина, которая становится
все полнее и реальнее, по мере научных (то есть
математических, механических и т. д.) открытий, ее подверждающих.
Правила исследования, з^становленные Декартом, а также
Спинозой, выражают вполне диалектическую мысль о
соотношении целого и конкретного.
Правда, во всем их построении недостает основного
момента, без которого вся система остается как бы висеть в
воздухе. Ни Декарт, ни Спиноза не говорят ничего о развитии.
Природа в системе этих двух философов представляет собой
грандиозный механизм, который остается всегда одним и тем
же и не меняется, несмотря на движение его частей. Все же
следует, вопреки обычному мнению, указать, что зародыши
идеи развития у Декарта имелись. Стоит обратиться к плану
уничтоженной им работы „О мире*, в которой он предполагал
дать развитие форм природы вплоть до ж^зни и даже
человека, чтоб убедиться в этом. Идея развития не могла быть
осознанной ясно в XVII веке уже потому, что она явилась
результатом лишь развития биологии и наук об обществе.
Дз7алистический характер философии Декарта,, в котором
наряду с материальным миром, с материальной субстанцией
самостоятельное место занимала духовная субстанция, был
преодолен В. Спинозой. Последний, усвоив метод Декарта,
создал философскую систему, в которой природа и человек,
оказались не субстанциально различными, а сведенными к
единству. В системе Спинозы существует одна единая
субстанция, аттрибутами которой являются хмышление и
протяжение. Смелый человек и мыслитель, Спиноза не испугался ни
отлучений, ни угроз со стороны синагоги и церкви и
распространил новый метод не только на исследование природы, но

XI
и на изучение человека. Мало того, назвав свое главное
произведение „Этикой*, он тем самым подчеркнул, что целью
его философии было познание человека.
Последовательностью проведения вышеизложенного
метода во всех сферах научного познания определялся'
значительно более революционный характер произведений
Спинозы. Несмотря на то, что его прсизведения по большей
части изложены в тяжелой форме - more geometrico, они полны
внутреннего темперамента и явились платформой, на которой
об'единились все живые силы науки и политики того времени.
Материалистические и диалектические элементы в
философии Декарта-Спинозы принимают в работах последнего,
вследствие их большей последовательности, более
определенную и наглядную форму.
Недаром в эпоху, когда на очередь стали проблемы
общества, и социальные дисциплины стали предметом
научного познания, вспомнили о забытом в нродолжение ста лет
Спинозе. Недаром именно творец диалектики — Гегель с
таким уважением отзывался о Декарте и в особенности о
Спинозе. Этот революционно последовательный характер
Спинозы проглядывает в произведении/ перевод которого
здесь дается.
„Принципы философии Декарта44 и „Метафизические
Размышления" Сщшозы представляют собой изложение
учения Декарта в форме геометрического учебника, где из
аксиом и определений выводится и доказывается ряд теорем и
положений. Изложение принципов философии Декарта есть
результат преподавания философии Декарта одному молодому
человеку, который, по мнению Спинозы, недостаточно
подготовлен был к усвоению философии самого Спийозы, в виду
чего Спиноза предпочел изложить ему философию Декарта,
В своем письме к Симону Фрису Спиноза говорит: „Нет
никого, кто бы мне был более противен, чем он (т. е.
ученик), и от кого бы я более оберегался, поэтому я хотел бы
предупредить тебя и всех знакомых не сообщать ему моих
воззрений".
Спиноза полагал возможным говорить о своем учении
лишь философски развитым людям, подготовленным к
усвоению его философии. Кроме того, он должен был быть
осторожен и выбирать учеников с осмотрительностью, чтобы не
подвергнуться излишним гонениям со стороны богословов, и
без того достаточно ненавидевших Амстердамского мудреца.
По мнению Куно Фяшера, этим учеником был некий
Альберт Бург, который впоследствии (в 1675 г«) принял

XII
римско-католическую веру и написал писычо Спинозе,
пытаясь обратить его в ту же веру.
Спиноза в 1663 г. диктовал своему ученику вторую часть
Принципов и Размышления, в которых он старался дать об'яс-
нение основным вопросам метафизики.
Приехав в том же году в Амстердам, он по их просьбе
написал В течение двух недель i часть Принципов и
дополнил и исправил Размышления. Свой труд он передал
врачу Людвигу Мейеру, поклоннику Спинозы, который и
издал эту -работу. у Спиноза рассказывает об этом в письме
к Ольденбургу of июля 1663 г.: „Друзья просили меня
сообщить им рукопись, которая содержала краткое и
составленное в математическом порядке изложение 2-ой части
картезианских принципов, и которую я продиктовал одному
молодому человеку, не желая открыто излагать ему мои
собственные воззрения. Затем они стали просить меня, чтобы я
таким же образом представил и изложил и первую часть.
Чтобы услужить им, я тотчас же принялся за работу,
закончил ее в две недели и, по желанию друзей, передал им для
издания*'. Эта работа была единственным произведением
Спинозы, напечатанным при его жизни—все остальные
произведения были изданы лишь после его смерти. В этом
изложении он, как это видно из замечания Людвига Мейера в его
предисловии, старался быть об'ективным и излагать только
взгляды Декарта. Это отчасти ему удалось, т. к. по
сообщениям современников, его приняли после выхода в свет этой
книги за чистого последователя Декарта. Однако, собственные
воззрения Спинозы все же кое-где проглядывают в этой работе.
По вопросу о характере высказанных здесь взглядов
Спинозы существуют две точки зрения, защищаемые Куно
Фишером и Фрейденталем. Последний' пытается доказать,
что Спиноза в метафизических размышлениях выразил свою
близость к схоластическим учениям, главным образом к
учению иезуита Суареца и Лейденского профессора Гереборда
а также других схоластиков. „СоцчШа", говорит Фрейденталь,
.суть, если коротко резюмировать результаты этого
исследования, краткое изложение главных пунктов метафизики,
выполненное с точки зрения картезианства и придерживающееся
форм позднейшей схоластики. В нем имеются отдаленные намеки
на собственные воззрения автора, он эти намеки не
многочисленны и не более явны, чем в принципах философии Декарта".
Действительно нельзя не согласиться с Фрейденталем, что
Метафизические Размышления производят впечатление
типической схоластической книги и наводят на мысль о близости

XIII
Спинозы к схоластике. Стоит прочитать хотя бы оглавление
Приложения, количество упоминаний бога, перечисление его
свойств, доказательство неизмеримости, перечисление
степеней могущества бога, вопрос о безусловйой, упорядоченной,
обыкновенной и чрезвычайной' власти бога и т. д., чтобы
притти к заключению, что перед нами трактат по богословию.
Тем не менее, Фрейденталь не прав, так как эта схоластическая
форма скрывает далеко не богословское содержание. Спиноза
пользовался схоластической терминологией, но вкладывал в
старые термины новое материалистическое содержание. Те
собственные философские взгляды Спинозы, которые нашли
свое выражение в Метафизических Размышлениях, касаются,
главным образом, двух существенных моментов философии,
которые Спиноза решал в более материалистическом духе,
чем Декарт.
Один из этих вопросов касается свободы воли человека.
Декарт, в соответствии с признанием нетелесности души
должен был выделить человеческую душу из общей
закономерности природы. Человек, поэтому, согласно Декартз%
обладая мыслящей душой, обладает также свободой решения
и действования. Спиноза же, распространяя новый метод
познания не только на физический мир, но и на человека,
естественно не признавал исключения человека из общей
детерминированности природы. Человеческая воля, по его
мнению, так же определена законами причинной связи, как
и явления природы. В Принципах философии Декарта и
Метафизических Размышлениях Спиноза не высказывает этой
мысли прямо, а заставляет читателя самому делать вывод.
Излагая взгляды Декарта, Спиноза постоянно указывает
на противоречие между отсутствием свободы в природе и
свободой человеческой воли. Он говорит: „Ни одна вещь не
может определиться ничем, кроме власти бога. Но как с этим
может быть соединена человеческая свобода, или как бог
может существовать в своем влиянии, сохраняя человеческую
свободу, этого мы не можем знать" *).
В целом ряде других мест он указывает на это
противоречие и выражается таким образом, что „объяснение
противоречия между детерминированностью природы и свободой
человека превосходит силы нашего разумения". Однако уж
из упомянутого письма Спинозы к Ольденбургу видно, что
Спиноза просил своего издателя' Людвига Мейера указать в
своем предисловии, что он с этим выражением не согласен.
М Spinoza. Со*с. Меи II Сар. IX.

XIV
Отсюда можно сделать вывод, что Спиноза сам не
признавал свободы воли. В одном месте Метафизических
Размышлений он даже прямо говррит: „Из нашего положения,
что вся природа как совокупность всех обусловленных вещей
образует лишь одно существо, следует, что человек
есть часть прироиы, необходимо связанная со всеми
остальными частями" *). Отсюда следует и отличное от Декарта
понятие субстанции у Спинозы. В самом деле, если человек
есть часть всей природы, то нет субстанциального различия
между -человеческой душой и природой". „Если*, говорит
Спиноза, „мы примем во внимание аналогичность всей
природы, то мы можем рассматривать ее как одно существо и
выводить отсюда, что произведенная природа вытекает из
одной идеи и одного волевого решения бога" 2). •
Таким образом в Метафизических Размышлениях все же
проглядывает основное положение философии Спинозы,
единство субстанции. Вполне понятно, что из этого изложения
следует целый ряд выводов, носящих анти-церковный
характер. Они находят свое выражение в Метафизических
Размышлениях. Во-первых, Спиноза подвергает критике понятие
личного бога. Он говорит: „Правда, в нашем распоряжении
есть слово, которое охотно пускают в ход богословы, чтобы
об'яснить дело; они говорят о личности бога. Мы также знаем
это слово, но мы не понимаем его значения и не в состоянии
мыслить под ним что-либо ясное и отчетливое"3). Затем
отсюда следует целый ряд выводов просветительного
характера. Спиноза ставит вопрос о рациональном объяснении
священного писания, считая, что оно должно быть понятно
с точки зрения разума, ибо: „если библия есть метина, то
она не может противоречить истине, и библия не может
учить тем глупостям, которые выдумала народная вера".
В других произведениях, изданных после его смерти,
материалистические взгляды Спинозы находят еще более
полное выражение. Однако рассмотрение этих взглядов не
входит в задачи настоящего предисловия. Наша задача была
лишь указать, что в произведении, перевод которого здесь
дается, нашли свои выражения материалистическая физика
Декарта и материалистическая природа Спинозы, которую
они открыли, пользуясь методом, в котором наряду с
формально логическими элементами находились и элементы
диалектики.
М Cog. II сар. IX.
2) Idem сар. VII.
3) Со*. II сар. VIII.

XV
Мы хотели бы в заключение остановиться на одной
характеристике философии Декарта и Спинозы, которая обычно
принята во всех учебниках философии. Философию этих
двух мыслителен, к которым прибавляют еще Лейбница,
характеризуют как рационализм. Термин рационализм не всеми
определяется одинаково, но во всяком случае им пользуются
для того, чтобы доказать, что системы Декарта и Спинозы
устарели.
Если, однако, обратиться к сущности рационализма, то,
во-первых, его характерной особенностью считается
установленный Декартом принцип ясности и отчетливости познания.
Отбрасывая критику этого принципа со стороны тех, которые
хотели бы видеть в философии не ясность и отчетливость,
а смутность и неопределенность, мы все же должны признать,
что этот критерий истины не может удовлетворить
сторонника диалектического материализма. Если, однако, подойти
к этому критерию исторически, то он предстанет в другом
свете. Принцип ясности и отчетливости был установлен
Декартом не потому, что он отрицал значение опыта—это
противоречило бы всей его системе и его собственной научной
деятельности. Этот принцип был установлен Декартом, во
первых, в противовес схоластическим мудрствованиям, в
которых люди все время вращались в сфере слов и понятий,
лишенных реального содержания. Этот принцип означал в
этом смысле требование соответствия употребляемых в
философии понятий реальному содержанию. Ко-вторых;
принцип ясности и отчетливости имел тот смысл, что познание
человеческого разума не случайно, что разум может познать
действительность, реальное бытие. Спиноза, как мы выше
указывали, развивал этот принцип еще более настойчиво, чем
Декарт. Однако, в этом смысле этот принцип не противоречит
диалектическому матерализму. Это станет еще яснее из-
критики основного момента рационализма. Декарта и Спинозу
обвиняют в том, что они хотели свести реальное отношение
к логическим отношениям. С точки зрения эмпиризма,
позитивизма и ,т. п. — это, конечно, большой грех. Однако, с
точки зрения диалектического материализма это является
только грехом в историческом смысле. Конечно, свести все
реальные отношения действительного мира к тем логическим
отношениям, которыми могли пользоваться Декарт и
Спиноза— невозможно. Но нет сомнения в том, что, пользуясь
современным диалектическим методом, можно познать
значительно больше, чем Декарт. Основным принципом
диалектического метода является то, что последний не есть сам догма, ряд

XVI
неизменных правил, а развивается вместе с ростом научного
познания, охватывая и включая все большие сферы познания.
Не признавать этого принципа Декарта—Спинозы, и
диалектического материализма значит так или иначе признать
бессилие своего разума, а стало быть и невозможность науки,
ибо нет науки без разума., значит сказать —agnosco—не знаю.
Настоящий перевод сделан с латинского. Переводчик
пользовался собранием сочинений Б. Спинозы в издании
Ван-Влотена и Ланда *). При переводе были приняты во
внимание существующие переводы на немецком языке: Бюхе-
нау и Кирхмана2).
Г. Тымяпскии.

ПРЕДИСЛОВИЕ
Благосклонного читателя приветствует Людвиг Мейер.
Что математический метод, при помощи которого из определений,
постулатов и аксиом • выводятся следствия, при исследовании и
передаче знаний—лучший и надежнейший путь для нахождения и
сообщения истины,. является единодушным мнением всех, которые хотят
по своим знаниям стоять выше толпы. Это вполне справедливо. Так
как всякое надежное и прочное знание неизвестного предмета может
быть почерпнуто и выведено лишь из чего-нибудь прежде
познанного, то последнее необходимо положить в основание так, чтобы все
здание человеческих знаний было на нем так построено, чтобы оно
само не обрушилось и не погибло от малейшего толчка. То же, что
математики обыкновенно обозначают именами определений, постулатов
и аксиом, имеет такой характер, какой не покажется сомнительным
никому, кто хотя бы лишь бегло ознакомился с благородной наукой—
математикой. Ибо определения представляют не что иное, как
возможно точные об'яснения знаков и имен, которыми обозначаются
соответственные предметы; постулаты же и аксиомы или всеобщие
понятия ума являются такими ясными и точными выражениями, что
никто, понимая истинный смысл слов, не может отказать им в своем
согласии.
Хотя это верно, однако, за исключением математики, ни одна
другая наука не изддгается таким методом, но отличным от
последнего, как небо от земли, при чем сущность излагается с помощью
определений и подразделений, постоянно связанных между собою и
перемешанных местами с задачами и об'яснениями. Ибо раньше почти
все и теперь еще многие из тех, которые берутся устанавливать и
излагать науки, были того мнения, что этот метод представляет
особенность математических наук, так что он не соответствует другим наукам
и исключается ими. Отсюда происходит, что они не доказывают
своих утверждений прочными доводами, но лишь стараются
подкрепить их вероятными и кажущимися основаниями. Таким образом они
производят множество толстых книг, в которых нельзя найти ничего
прочно обоснованного и достоверного, и которые, напротив, наполнены
спорами и разногласием. То, что подкрепляется одним—довольно
слабыми доводами, скоро потом опровергается другим и тем же оружием
разрушается и выбрасывается. Таким образом ум, стремящийся к
неизменной истине, не находя спокойного фарватера для своего
стремления, где он мог бы безопасно и счастливо проехать и достигнуть
о
1

искомой пристани знания, видит себя подверженным бесконечным
колебаниям в бурном море мнений, окруженным бурями споров и
волнами неизвестности, без всякой надежды когда-нибудь избавиться
от них.
Конечно, были люди, которые держались другого мнения и, из
сострадания к несчастной судьбе философии, покинули этот общий,
всеми избитый путь изложения наук и вступили на новый, хотя
трудный и полный помех, чтобы рядом с математикой оставить потомству
и другие части философии, обоснованные с достоверностью в
математической форме. Одни из них излагали таким образом
господствующую и преподаваемую в школах философию, другие новую,
найденную собственными силами философию, и передали ее ученому миру.
Долго и многими подвергалась эта работа напрасному осмеянию, пока
наконец явилось блестящее светило нашего века, Ренэ Декарт,
который сначала в математике этим методом извлек из мрака на свет то,
чего древние не могли достигнуть, а его современники могли только
ожидать; затем открыл непоколебимые основы философии и
собственным примером показал, что на них можно построить ряд истин в
математическом порядке и очевидности. Это показалось ясным, как солнце,
всем, кто усердно принялся за его сочинения, никогда не находящие
достаточной похвалы.
Сочинения этого благородного и несравненного человека следуют,
правда, принятому в математике способу доказательств и порядку,
однако, они не разработаны по методу, принятому в элементах Евклида
и других геоме>тров, в котором предпосылаются определения,
постулаты и аксиомы, а затем следуют теоремы с их доказательствами.
Его метод скорее очень отличается от метода Евклида, который он сам
считает истинным и лучшим способом преподавания и, называет
аналитическим. Ибо в конце своего „Ответа на второй ряд возражений"
он признает, что есть два рода убедительных доказательств: один—
аналитический, „показывающий истинный путь, которым предмет
найден методически и как бы а priori"; другой—синтетический,
„который пользуется длинным рядом определений, постулатов, аксиом,
теорем и проблем, так что, если оспаривать некоторые следствия, он
тотчас может показать, что они содержатся в предыдущем, и этим
путем, несмотря на сопротивление и упорство читателя, вынуждает
его согласие.
Хотя оба эти способа обоснования ведут к достоверности,
стоящей выше всякого сомнения, однако они не для всякого равно
целесообразны и подходящи. Большинству чужды математические науки,
поэтому они не знакомы ни с синтетическим методом, которым они
излагаются, ни с аналитическим, которым они открыты. Таким
образом они не могут ни сами понимать, ни передавать другим вещей,
изложенных и убедительно доказанных в этих книгах. Отсюда
происходит, что многие, побуждаемые слепым рвением или авторитетом
других, держались имени Декарта и заучили его мнения и учения,
но, когда возникает о них речь, только говорят и кое-что болтают,
не будучи в состоянии ничего доказать. То же самое было прежде
и еще ныне принято у последователей перипатетической школы.
Чтобы прийти на помощь этим людям, я часто желал, чтобы человек,
сведущий в аналитическом и синтетическом методе и знакомый с
сочинениями Декарта и овладевший его философией, взялся за это
дело и то, что он изложил в аналитической форме, обработал в
синтетической и обосновал обычным геометрическим способом. Я сам,
хотя знал свою неспособность й недостаток знаний для такого пред-
2

приятия, имел намерение предпринять эту работу и даже начал ее.
Однако другие дела помешали мне продолжать это предприятие.
Поэтому я с удовольствием услышал, что наш автор диктовал
одному из своих учеников, преподавая ему философию Декарта, всю
вторую часть и кое-что из третьей части его Принципов в форме
геометрических доказательств, а также некоторые из важнейших и
труднейших вопросов метафизики, еще не законченных Декартом, и
по просьбе и настоянию своих друзей позволил издать
продиктованное со своими исправлениями и дополнениями. Поэтому и я
присоединился к ним и охотно предложил свое содействие, поскольку оно
было необходимо при издании. Я также говорил с автором и просил
его изложить также и первую часть принципов так, чтобы все целое
с начала, расположенное таким способом, могло быть легче понято и
встретило более одобрения. Так как он видел основательности этих
доводов, то не хотел отказать просьбам друзей и ожиданиям
читателей и передал мне заботы о печати и издании, потому что сам жил
далеко от города в деревне п, таким образом, не мог заниматься этим
делом.
Вот, благосклонный читатель, что я поручаю тебе в этой книге,
именно первую и вторую часть и отрывок третьей Принципов
философии Декарта, к которым я присоединил в виде прибавления
„Метафизические мысли" нашего автора. Однако я це хотел бы,
чтобы все, что я обещаю здесь, а также в заголовке, относительно
первой части философии, было понято так, что будто все сказанное
Декартом изложено здесь в виде геометрических доказательств.
Это выражение скорее относится лишь к более важному и
значительному из того, что касается метафизики, и что Декарт изложил в своих
Размышлениях, все же другое, что касается логики или
рассказывается^ упоминается лишь исторически, здесь выпущено.
Чтобы легче выполнить это, автор взял дословно почти все, что
Декарт говорит в конце своего „Ответа на вторые возражения" в
геометрической форме. Таким образом предпосланы все его определения,
а теоремы вставлены среди предложений автора. Лишь аксиомы не
всегда присоединялись к определениям, но вставлены только после
четвертой теоремы, и ради лучшего обоснования изменен их порядок,
а также выпущено все лишнее. Хотя эти аксиомы (как имеет место у
самого Декарта в его 7-м постулате) могли бы быть доказаны подобно
теоремам и лучше приведены под этим именем, и это было хорошо
известно нашему автору, я даже просил его об этом, однако в виду
более важных работ, которыми он занимался, он мог посвятить на это
досуг лишь двух недель, и в этот срок он должен был окончить этот
труд. Поэтому он не мог удовлетворить ни своим, ни моим желаниям,
но прибавил лишь краткое объяснение, которое должно заменить
место доказательства, и отложил дальнейшую работу, простирающуюся
на все целое, на более поздний срок. Если после продажи этого
издания потребуется новое, то я постараюсь, чтобы он его продолжил и
окончил всю третью часть о видимом мире, лз которой я здесь
поместил лишь отрывок, потому что автор должен был здесь остановиться,
а я, при всей краткости отрывка не мог лишить его читателей. Чтобы
это сделать надлежащим образом, следует прибавить во второй части
кое-что о природе и свойствах жидкостей, и я по мере сил
позабочусь о том, чтобы автор потом исполнил это.
Между тем наш автор довольно часто уклоняется от Декарта
не только в расположении и объяснении аксиом, но и в доказательстве
2*
з

теорем и других следствий и пользуется способом доказательств,
весьма отличным от способа последнего. Этого не следует понимать
так, будто он хотел исправлять этого знаменитого человека; скорее
это сделано лишь с .целью лучше выдержать раз принятый порядок,
не умножая слишком числа аксиом. Поэтому он должен был также
доказать многое, что было выставлено Декартом без всякого
доказательства, и .прибавить кое-что совсем обойденное Декартом.
Все-таки я хотел бы прежде всего обратить внимапие на то, что
во всех следующих выводах, а именно в первой и второй части
Принципов и в отрывке третьей части, равно как в своих Метафизических
мыслях, автор излагал чистые воззрения Декарта, как они изложены
в его сочинениях или как они необходимо следуют из заложенных
им оснований. Так как он обещал своему ученику преподавать
философию Декарта, то для него было вопросом совести не отступать от
его воззрений ни на одну строчку и не продиктовать что-либо не
соответствующее, или даже противоречащее его учению. Поэтому не
следует предполагать, что он высказывает здесь свои собственные
взгляды или воззрения Декарта лишь поскольку оп их одобряет.
Хотя он некоторые вещи в учении Декарта признает истинными,
а некоторые, как он откровенно заявляет, прибавил от себя, однако,
здесь находится многое, что он отвергает, как ложное, и в чем
он держится* другого мнения. 'Одним из многих примеров этого,
между прочим, является то, что сказано о воле в прибавлении
к теореме 15 час. I Принципов и главе 12 час. II Приложения;
хотя доказательства ведутся здесь с большой тщательностью и
подробностью. Ибо, по его собственному мнению, воля не отличается
от рассудка и тем менее одарена такой свободой. Именно в этих
предложениях Декарт принимает, как очевидно из его Рассуждения о
методе (четвертая часть), из его второго Размышления и других мест,
не приводя доказательства, что человеческая душа безусловно
мыслящая субстанция. Между тем наш автор, хотя и признает, что в
мире существует мыслящая субстанция, но оспаривает, что она
образует сущность человеческой души. Он скорее допускает, что как
протяжение не ограничено никакими пределами, так и мышление не
имеет границ. Поэтому, как человеческое тело не представляет
безусловного протяжения, но ограничено определенным образом по законам
протяженной природы движением и покоем, так, заключает он, и дух
или душа человека не безусловное мышление, но ограниченное
известным образом по законам мыслящей природы представлениями
(идеями). Мышление это, по его заключению, необходимо дается, как
скоро человеческое тело начинает существовать. На основании этого
определения, как он думает, легко доказать, что воля не отличается
от рассудка и еще менее обладает свободой, приписанной ей
Декартом. Даже способность ее утверждать и отрицать, по его мнению,
только воображаемая, ибо утверждение и отрицание не представляют
ничего особенного рядом с представлениями. Остальные способности,
как рассудок, влечение и т. д., по его мнению, должны причисляться
к представлениям или понятиям, которые мы образуем путем
отвлечения, как, напр., понятия человечества, каменистости и другие
того же рода.
Я не могу также не упомянуть, что употребляемое в* некоторых
местах выражение „то или иное превосходит человеческое
понимание", относится сюда же, т. е. оно употребляется лишь в смысле
Декарта, и этого не следует понимать так, будто автор высказывает это
4

как свое собственное мнение. По его мнению, все это, а также еще
более высокое и тонкое, не только может быть точно и ясно понято,
но даже без труда объяснено, если только наш ум для исследования
истины и познания вещей пойдет по другому пути, чем открытый и
испытанный Декартом. Поэтому, по его мнению, заложенные
Декартом основания наук и то, что он на них построил, недостаточны,
чтобы распутать и разрешить все затруднительные вопросы,
возникающие в метафизике, но необходимы еще другие для того, чтобы
поднять наш рассудок на высоту этого познания.
Наконец (чтобы закончить это предисловие), читатели не должны
упускать из виду, что все эти исследования публикуются лишь с
целью найти и распространить истину и побудить людей к изучению
истинной, настоящей философии. Поэтому я прошу всех прежде, чем
взяться за эту книгу, чтобы извлечь из нее все богатые плоды,
которых я им желаю от всего сердца,—сделать некоторые выпуски и
тщательно исправить вкравшиеся опечатки, которые отчасти таковы,
что препятствуют пониманию доказательств и мнений автора, как
легко убедиться в этом из их указателя.

К КНИГЕ.
Сочтем ли мы тебя рожденной высшим духом.
Иль из источника Декарта ты исходить.
Того, что ты вещаешь, ты одна достойна,
И слава образца тебя не озаряет.
Смотрю ли я па замысл твой или ученья,
И должен твоего творца вознесть до неба.
Ты не имеешь образца до сей поры,
И образец тебе не нужен, дивный труд;
И сколь Декарт Спинозе одному обязан,
Спиноза тем обязан самому себе.
Л. В. М. D.
ПРИНЦИПЫ ФИЛОСОФИИ
ДЕКАРТА
ОБОСНОВАННЫЕ
ГЕОМЕТРИЧЕСКИМ МЕТОДОМ

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ
Введение
Прежде, чем обратиться к теоремам и их доказательствам, мне
кажется подходящим кратко изложить, почему Декарт во всем
сомневался, каким надежным путем он достиг оснований наук, и каким
способом он наконец освободился от всех сомнений. Я привел бы все
это в математическую форму; но необходимые для этого ^подробности,
по моему мнению, скорее помешали бы правильному пониманию здесь,
где надо все обозреть одним взглядом, как на картине.
Таким образом, чтобы по возможности предусмотрительно
подвигаться в познании вещей, Декарт попытался:
1) отложить все предубеждения,
2) найти основания, на которых можно все построить,
3) открыть причину заблуждений,
4) рассмотреть все ясно и отчетливо.
Чтобы достигнуть первого, второго и третьего, он начинает во
всем сомневаться, но не как скептик, который не имеет другой цели,
кроме сомнения, но чтобы таким образом освободить свой ум от всех
предрассудков и наконец отыскать прочные и непоколебимые
основания наук, которые, в случае если они существуют, не могли бы
от него ускользнуть. Ибо истинные принципы наук должны быть
так ясны и достоверны, что они не нуждаются в дальнейшем
доказательстве, что они совершенно свободны от опасности сомнения, и
что без них ничего не может быть доказано. Декарт нашел их после
долгого сомнения, и после этого ему уже было не трудно
различать истину от лжи и открыть причины заблуждения. Таким образом
он предохранил себя от того, чтобы принять что-нибудь ложное или
сомнительное за истинное и достоверное.
Но для того, чтобы приобрести четвертое и последнее, т. е. видеть
все ясно и отчетливо, у него существовало основное правило:
перечислить все простые идеи, из которых слагаются остальные, и
испытать каждую в отдельности. Ибо—полагал он—если бы он только мог
ясно и отчетливо понимать простые идеи, то он без сомнения понял
бы также ясно и отчетливо и все другие, которые слагаются из этих
простых. Предпослав все это, я намерен кратко об'яснить, как он все
подверг сомнению, как нашел истинные принципы лауки, и как он
освободился от всех затруднений сомнения.
9

Сомнение во всем. Прежде всего он представляет себе все, что
он получил от чувств, как-то: небо, землю и тому подобное, а также
собственное тело и все, что он до сих пор считал действительным. Он
сомневается в достоверности этих предметов, потому что открыл, что
чувства его обманывали, и в своих снах он часто бывал убежден, что
вне его действительно находилось многое, что потом оказывалось
обманом; и наконец он сам слышал от бодрствующих, как они
жаловались на боли в давно отсутствующих членах. Поэтому он не без
основания мог сомневаться даже в существовании своего тела и из
всего этого основательно заключить, что чувства не представляют
такого прочного основания, на котором можно построить всю науку
(так как они подлежат сомнению), и что достоверность зависит от
других более известных нам принципов. Чтобы дальше проследить
подобные принципы, он представляет себе, во-вторых, все те общие
понятия, как телесная природа вообще, ее протяжение, форма,
величина и т. д.; точно так же все математические истины. Хотя последние
казались ему достовернее всего, что ohi заимствовал от чувств, однако
он и здесь нашел основание усомниться в них, потому что и другие
здесь ошибались, и преимущественно потому, что в его уме
запечатлелось старое воззрение, что существует бог, который все может,
который его сотворил таким, каков он есть, и который поэтому, может
быть, устроил так, что он заблуждается даже в том, что ему
представляется яснее всего. Таким образом он все подверг сомнению.
Нахождение основы всякого знания. Чтобы найти истинные
принципы, Декарт исследовал дальше, можно ли все, что он может себе
представить, подвергнуть сомнению, чтобы таким образом открыть,
не останется ли наконец что-нибудь, в чем он никогда еще не
сомневался. Если бы он при этих сомнениях нашел что-либо, что не может
быть подвержено сомнению ни согласно вышеизложенному, ни каким-
либо иным образом, то он с основанием мог заключить, что это могло
служить ему основанием, на котором он мог бы построить все свое
познание. Хотя он, казалось, сомневался уже во всем, так как он
подверг сомнению как почерпнутое из чувств, так и познанное чистым
рассудком, однако оставалось еще исследовать нечто, именно
личность того, кто так сомневался. Не в том смысле, что эта личность
обладает головой, руками и прочими членами, в чем он уже усомнился, но,
поскольку она сомневалась, мыслила и пр. После точного
исследования он заметил, что он не может в этом сомневаться ни по одному
из прежних оснований. Ибо, мыслит ли он во сне или на яву, во
всяком случае он мыслит и существует; и, если бы даже другие и
он сам заблуждались в других вещах, тем не менее они существовали,
так как заблуждались. Он не мог также предположить творца своей
природы таким коварным, чтобы он мог обманывать его в этом; так
как надо всегда допускать существование мыслящего, даже когда он
заблуждается. Наконец, нельзя привести никакого мыслимого
основания для сомнения, которое ему в то же время не. давало бы полной
уверенности в его существовании. Скорее, чем больше оснований
приводится для сомнения, тем больше оснований, убеждающих его в
евоем существовании. Итак, куда бы он ни обратился со своими
сомнениями, он видел себя наконец вынужденным воскликнуть: я
сомневаюсь, я мыслю, следовательно существую.
С открытием этой истины он нашел одновременно и основание
всех наук, меру и правило для всех других истин, именно: все, что
представляется так ясно и отчетливо, как это предложение, истинно.
ю

Что не может быть никакого другого основания для наук кроме
этого, вполне очевидно из предыдущего; так как во всем ином
легко сомневаться, только не в этом. Однако при этом основании
надо прежде всего заметить, что предложение: я сомневаюсь, я мыслю,
следовательно существую—не представляет заключения без верхней
посылки. Ибо в этом случае его первые предложения должны были бы
быть яснее и очевиднее заключения: я существую; и потому это „я
существую" не было бы первым основанием всякого познания. Равным
образом это не было бы достоверным заключением, так как его
истинность зависела бы от предыдущих общих понятий, которые автор уже
подверг сомнению. Поэтому—я мыслю, следовательно существую —
единственное предложение (unica propositio) равнозначное такому: я
есмь мыслящий.
Затем, чтобы предупредить дальнейшие смешения, надо знать
(ибо это должно быть познано ясно и отчетливо), чем мы являемся.
Если это познано ясно и отчетливо, то мы не будем уже смешивать
нашего существования с другим. Итак, чтобы вывести это из
предыдущего, наш автор продолжает следующим образом.
Он припоминает все, что он раньше думал о себе; напр., что его
душа нечто тонкое, распространенное подобно ветру, огню или эфиру
в более грубых частях его тела; и что его тело ему более известно,
чем душа, и воспринимается отчетливее и яснее. Теперь он замечает,
что все это очевидно противоречит тому,' что он узнал по этому
предмету, ибо он мог сомневаться в своем теле, но не в своей
сущности, поскольку он мыслил. К этому присоединилось, что он не
воспринимал тела ни ясно, ни отчетливо и потому согласно
предписанию своего метода должен был отвергнуть его как ложное. Вместе
с тем, поскольку он себя узнал до сих пор, подобные вещи не могли
принадлежать ему, и он продолжал исследовать, что же именно
относится к его сущности так, чтобы он не мог сомневаться в этом и
должен был вывести отсюда свое существование. Сюда принадлежит:
.что он хотел обеспечить себя от обмана; что он желал понять многое;
что он сомневался во всем, чего не мог понять; что он до сих пор
утверждал только одно; что он отрицал все остальное и отверг, как
ложное; что он многое представлял в воображении, даже против своей
воли и, наконец, многое воспринимал так, будто это исходит от чувств\
Из всего этого он мог вывести свое ^существование так же убедительно
и ничего из этого не мог причислять к сомнительному, и наконец все это
могло быть об'единено в. один аттрибут. Отсюда следовало, что все это
верно и относится к его природе. Поэтому, говоря: я мыслю, он включал
сюда все эти состояния, именно: сомнение, понимание, утверждение и
отрицание, хотение, нехотение, воображение и восприятие, как виды
мышления.
% Особенно здесь надо заметить кое-что, что окажется очень
полезным для следующего, где речь будет итти о различии между
телом и душой, именно: 1) что эти виды мышления без остального,
что еще подвержено сомнению, могут быть познаны ясно и отчетливо;
2) что ясное и отчетливое понятие, которое мы имеем о нем,
становится темным и запутанным, если к этим состояниям прибавить нечто
еще сомнительное.
Освобождение от всех сомнений. Чтобы достигнуть достоверности
во всем, что он подверг сомнению, и устранить всякое сомнение, он
продолжает исследовать природу совершеннейшего существа, чтобы
убедиться в его существовании. Ибо, если бы удалось установить,
что это совершеннейшее существо существует, что его силой все
п

создано и поддерживается, и что его природе противоречит
обманывать, тогда будет устранено основание сомнения, возникшее из того,
что автор не знал причины собственного бытия своего. Именно тогда он
узнает, что способность разливать истину от заблуждения дана ему
всеблагим и всеправедным богом не для того, чтобы его обманывать,
и таким образом математические истины и все, что ему кажется
вполне очевидным, не смогут уже вызывать в нем подозрения. Затем
он идет далее и устраняет также остальные причины сомнения,
исследуя, откуда происходит, что мы иногда заблуждаемся. Когда он
нашел, что это происходит оттого, что мы пользуемся свободной волей,
чтобы соглашаться и с тем, что мы восприяли лишь смутно, то он
мог уже без труда заключить, что он сможет в будущем остерегаться
ошибки, если будет соглашаться лишь с тем, что познано ясно и
отчетливо. Каждый может легко достигнуть этого, так как имеет
власть удерживать свою волю и принуждать ее оставаться внутри
границ, назначенных разуму. Но в юности мы воспринимаем много
предрассудков, от которых не так легко освобождаемся, почему
необходимо избавиться от них и соглашаться лишь с воспринятым ясно и
отчетливо. Для этого он продолжает перечислять простые понятия и
идеи, из которых слагаются все наши мысли, и испытывать их
отдельно каждое, чтобы видеть, что в них ясно, и что темно. Таким
образом он легко отличит ясное от темного и составит ясные мысли
и вместе с тем легко найдет действительное различие между душой
и телом, а также то, что в воспринятом чувствами ясно, и что темно,
и наконец, как отличается сон от бодрствования-. После этого он не
мог уже сомневаться в своем бодрствовании и подвергаться обману
чувств и таким образом освободился от всех выше приведенных
сомнений.
Прежде, чем окончить это, надо еще удовлетворить тех, которые
заключают следующим образом: так как существование бога нам не
известно само по себе, то повидимому мы не можем достигнуть
достоверности ни в одной вещи. Что бог существует, никогда не будет
доказано нами, потому что из недостоверных посылок (так как мы
об'явили все сомнительным, пока не знаем нашего собственного
происхождения) нельзя вывести ничего достоверного.
Чтобы устранить это затруднение, Декарт отвечает следующим
образом: из того, что нам еще неизвестно, не создал ли творец нашего
бытия так, что мы подвержены обману, мы никоим образом не можем
сомневаться в вещах, являющихся нам достоверными, относительно
того, что мы познаем ясно и отчетливо само по себе или путем
доказательств, пока мы обращаем на них внимание. Мы скорее можем
сомневаться в том, что мы раньше доказали, как истинное, и что
может опять прийти на память, в случае, если мы не обратим
внимания на основания, из которых оно выведено и которые мы забили.
Хотя существование бога может быть познано не само по себе, а
через нечто другое, но можно достигнуть надежного убеждения в
бытии бога, если отдавать себе полный отчет во всех, посылках, иа
которых оно выведено. Ср. т. 1 Принципов и Ответ на вторые
возражения № 3 и конец Пятого размышления.
• Однако, если этот ответ покажется кому-либо недостаточным, то
я дам еще другой. Мы видели все же, где речь шла о достоверности
и очевидности нашего бытия, что мы вывели его из того, что, куда
бы мы ни обращали наш умственный взор, мы не встречали
никакого повода к сомнению, который не убеждал бы нас тем самым в
этом бытии. При этом мы могли обращать внимание на собственную
12

природу или принять, что творец нашей природы хитрый обманщик
или же, наконец, допустить какой-либо иной лежащий вне нас повод
сомнения. Это случай, какого мы не встречали до сих пор ни в
каком предмете. Ибо, имея в виду природу треугольника, мы во
всяком случае вынуждены к заключению, что его три угла равны двум
прямым; однако этого заключения нельзя вывести из того, что мы
можем быть обмануты творцом нашей природы, хотя мы из этого с
полной очевидностью вывели наше собственное бытие. Поэтому, куда
бы мы ни обратим нашего умственного взора, мы вовсе не'
вынуждаемся к заключению, что три угла треугольника равны двум
прямым. Можно скбрее найти повод к сомнению, если не иметь такой
идеи о боге, исключающей возможность считать его обманщиком.
Ибо человеку, не имеющему истинной идеи о боге, как мы это
предположили о себе самих, так же легко думать, что его творец
обманщик, как и то, что он не таков. Точно также, кто не имеет идеи о
треугольнике, с одинаковой легкостью может думать, что его три
угла равны двум прямым, как и то, что они не равны им. Поэтому я
допускаю, что ни в одном предмете, исключая наше бытие, нельзя
иметь безусловной уверенности, несмотря на все внимание к его
доказательству, пока мы не имеем ясного и точного понятия о боге,
которое заставляет нас утверждать^ что бог в высшей степени
правдив, подобно тому, как идея, которую мы имеем о треугольнике,
заставляет нас заключать, что его три угла равны двум прямым. Но
я оспариваю, что поэтому нельзя достигнуть познания ни одного
отдельного предмета. Ибо, как видно из всего сказанного,
краеугольный камень всего вопроса лежит в том, что мы можем составить себе
такое понятие о боге, которое делает для нас не одинаково легким
думать, что он обманщик или не таков; а оно принуждает нас
утверждать, что бог в высшей степени правдив. Именно, как только мы
составим такую идею, то отпадает основание сомнения в
математических истинах. Тогда, куда бы мы ни направили наш умственный взор,
чтобы найти основание сомневаться в них, мы все-таки не найдем
ничего, из чего мы не должны бы были заключить, как это было о
нашем бытии, что их истина вполне достоверна. Напр., еслк мы,
найдя идею бога, обратим внимание на природу треугольника, то
идея о нем принудит нас к утверждению, что его три угла равны
двум прямым. А если мы обратим внимание на идею бога, то она
заставит нас утверждать, что он в высшей степени правдив, что он
творец нашей природы и ее постоянный охранитель, и что
следовательно он не обманываем нас в отношении к этой идее. Точно также,
обращая внимание на идею бога (нахождение которой здесь
предполагается), мы не будем в состоянии думать, что он обманщик, как в
идее треугольника мы не можем думать, что его три угла не равны
двум прямым. Подобно тому, как мы можем составить такую идею
треугольника, хотя не знаем, не обманывает ли нас творец нашей
природы, так мы можем представить себе идею бога, хотя бы
сомневались, не обманывает ли нас во всем творец нашей природы. Если
мы только имеем эту идею, все равно, каким образом мы ее достигли,
то, как показано, она достаточна для устранения всех сомнений.
После этих замечаний я отвечаю на выставленное сомнение: что мы
во всяком случае не можем быть уверены ни в чем, однако не до тех
пор пока существование бога нам неизвестно (об этом теперь нет речи),
а пока мы не имеем о нем ясной и отчетливой идеи. Таким образом,
если кто желает меня оспаривать, то его доказательство должно быть
следующее: мы не можем ни в чем иметь уверенности прежде, чем мы
13

приобретем ясную и отчетливую идею о боге. Но мы не можем
обладать такой идеей, пока не знаем, не обманывает ли нас творец нашей
природы; следовательно, мы ни в чем не можем иметь уверенности,
пока не знаем, что творец нашей природы нас не обманывает и т. д.
На это я отвечаю, допуская верхнюю посылку и оспаривая нижнюю,
ибо мы имеем ясную и отчетливую идею треугольника, хотя не знаем,
не обманывает ли нас творец нашей природы. Но если мы имеем
такую идею о боге, как выше подробно показано, то мы не можем
более сомневаться ни в его существовании, ни в какой-либо
математической истине.
Предпослав это, я перехожу к самому предмету.
Определения
I. Под словом мыслить я понимаю все, находящееся в нас так,
что мы непосредственно сознаем это.
Поэтому все деятельности воли, рассудка, воображения и чувств
являются мышлением. Но я прибавил: непосредственно, чтобы
исключить то, что из этого лишь следует. Так, произвольное движение,
хотя происходит из мысли, но, несмотря на то, само не является
мышлением.
II. Под именем идеи я понимаю форму какой-либо мысли,
непосредственным восприятием которой я созваю эту мысль.
Поэтому я ничего не могу выразить словами, предполагая, что
я понимаю то, что говорю, без того, чтобы из этого уже не было
очевидно, что во мне есть идея о том, что обозначается этими
словами. Поэтому я называю идеями не только картины, представленные
воображением; я ни в коем случае не называю их идеями, поскольку
они представляются телесным воображением, т.-е. отображены в
известной части мозга; они идеи лишь, поскольку они сообщаются
уму, обращенному на эту часть мозга.
III. Под об'ективной реальностью идеи я понимаю сущность
(entitas) представленной идеей вещи, поскольку она находится в идее.
Точно также можно говорить об об4ективном совершенстве или
об об'ективном произведении искусства и т. д. Ибо все, что
воспринимается, как содержимое в объектах идей, объективно в самих
идеях.
IV. О том же самом говорят, что оно находится формально в
предметах идей, если оно в них таково, как оно воспринимается; и
говорят, что оно эминентно в предметах, если оно находится в них, хотя
и не таким же образом, однако в такой величине, что может заменить
его место.
Если я говорю, что причина содержит совершенства ее действия
эминентным образом, то этим я хочу указать, что причина содержит
совершенства действия в высшей степени, чем само действие. Ср.
также аксиому 8.
V. Всякая вещь, которой нечто присуще, как суб'екту, или
благодаря которой существует нечто, что мы представляем, т.-е. свойство
или особенность или аттрибут, истинная идея которого находится
в нас, называется субстанцией.
Ибо о субстанции, собственно говоря, мы не имеем иной идеи,
кроме того, что она вещь, в которой формально иля эминентно
14

находится то нечто, что мы воспринимаем или что об'ективно
содержится в одной из наших идей.
VI. Субстанция, которой непосредственно присуще мышление,
называется духом.
Я говорю здесь охотнее дух (mens), чем душа (anima), потому
что последнее слово двусмысленно и часто обозначает телесную вещь.
VII. Субстанцию, представляющую суб'ект протяжения и
акциденций, предполагающих протяжение, как фигура, положение, местное
движение и т. д., я называю телом.
VIII. Субстанция, которую мы познаем, как в высшей степени
совершенную, и в которой мы не представляем ничего, что содержало
бы недостаток или ограничило бы совершенство, называется богом.
IX. Когда я говорю, что нечто содержится в природе или
понятии вещи, то это то же, как если бы я говорил, что это верно
относительно вещи или может быть справедливо о ней высказано.
X. Две субстанции обозначаются как действительно различные,
когда каждая из них может существовать без другой.
Постулаты Декарта я выпустил, так как в последующем из них
ничего не выводится, но я серьезно прошу читателя прочесть их и
внимательно обдумать.
Аксиомы
I. Мы приходим к познанию и уверенности в неизвестной вещи
лишь через познание и уверенность в другой, которая в
достоверности и познании предшествует той.
II. Есть основания, заставляющие нас сомневаться в
существовании нашего тела.
Это показано во введении, поэтому выставляется здесь, как
аксиома.
III. Если нам представляется что-либо иное, чем дух и тело, то
это во всяком случае нам менее знакомо, чем дух и тело.
Эти аксиомы ничего не утверждают о вещах вне нас самих, но
относятся лишь к тому, что мы находим в себе, поскольку мы
являемся мыслящими существами. '
Предложение I
* Мы ни в чем не можем быть безусловно уверены, пока мы не
знаем, существуем ли мы.
Доказательство. Это предложение само собою понятно, так как,
кто не знает безусловно, существует ли он, не знает также, таков ли
он, что утверждает или отрицает, т. е. достоверно ли он утверждает
или отрицает.
Но всяком случае мы утверждаем и оспариваем многое с
большой уверенностью, не обращая внимания, существуем ли мы; между
тем, если бы это не было предположено несомненным, то можно
было fiu все подвергнуть сомнению.
Предложение II
Что я существую, должно быть известно само по себе.
Доказательство. Если это оспаривать, то это могло бы быть нам
известно лишь через нечто другое, познание и достоверность чего
15

(по акс. I) должно в нас предшествовать утверждению: я есмь. Но
это нелепо (по предыдущему); поэтому это утверждение должао быть
известно само по себе. Что и требовалось доказать.
Предложение III
Что я существую, как существо, состоящее из тела, не является
первым и известно не само по себе.
Доказательство. Многое заставляет нас сомневаться в
существовании нашего тела (но акс. II); поэтому мы можем достигнуть
уверенности в этом (по акс. I) лишь через познание и уверенность в
другой вещи, предшествующей этой в познании и достоверности.
Следовательно утверждение: „я существую, как вещь, состоящая из
тела", не первое и известно не само по себе. Что и требовалось
доказать.
Предложение IV
Предложение: „я есмь" лишь постольку может быть познанным
первым, поскольку мы мыслим.
Доказательство. Выражение „я телесная вещь, или состою из тела"
не есть первое познанное (по пред. 3), и я не уверен в своем
существовании, поскольку я состою из чего-либо иного кроме души и тела.
Ибо, поскольку мы состоим из чего-либо иного, отличного от души
и тела, это известно нам менее тела (по акс. 3). Поэтому выражение
„я есмь" может быть первым познанным лишь, поскольку мы мыслим;
что и требовалось доказать.
Королларий. Отсюда ясно, что дух или мыслящая вещь более
известна, чем тело.
Тем не менее, для дальнейшего раз'яснения надо прочесть
Принципы философии Декарта ч. [, § 11 и 12.
Схолия. Всякий воспринимает точнейшим образом, что он
утверждает, отрицает, сомневается, понимает, воображает и т. д.,' или
что он существует, как сомневающийся, понимающий,
утверждающий и пр. иди одним словом как мыслящий; в этом он не может
сомневаться. Поэтому это выражение „я мыслю или есмь мыслящий"
представляет единственное и вернейшее основание философии (по
предл. I).
Но в науках для достижения полной достоверности вещей ничего
другого не ищут и не требуют, кроме того, чтобы все выводилось из
надежнейших принципов и познавалось так же ясно и отчетливо, как
принципы, из которых оно выведено. Отсюда ясно вытекает, что все,
что для нас также очевидно (evidens), и что мы воспринимаем так же
ясно и отчетливо, как сам принцип, а т^кже все, что согласуется
с этим принципом и так зависит от него, что, если бы захотели в этом
сомневаться, то следовало бы подвергнуть сомнению самый принцип,
все это должно считаться самым истинным. Однако, чтобы при этом
перечислении подвигаться со всякой осмотрительностью, я хочу
сначала принять за равно достоверное и воспринятое нами так же ясно и
отчетливо лишь то, что каждый замечает в себе, поскольку он
человек мыслящий; как, напр., что он хочет того или иного, что он имеет
известные идеи такого рода, что одна содержит в себе больше
реальности и совершенства, чем другая; что таким образом идея, которая
об'ективно содержит существование и совершенство субстанции,
гораздо совершеннее той, которая содержит лишь об'ективное
совершенство какой-либо акциденции, и что наконец идея, всесовершен-
16

нейшего существа самая совершенная из всех. Это, говорю я, мы
воспринимаем не только, как равно достоверное и равно ясное, но,
может быть, еще отчетливее; ибо мы утверждаем тогда не только, что
мы думаем, но и как мы думаем. Далее я говорю, что с этим
принципом согласуется и то, что не может вызывать сомнения, не
подвергая в то же время сомнению этого нашего непоколебимого
основания. Так, напр., если бы кто подверг сомнению то предложение, что
из ничего никогда ничего не может выйти, он мог бы в то же время
сомневаться, существуем ли мы, пока мыслим. Ибо, если я могу
утверждать нечто о ничто, именно, что оно может быть причиной
какой-либо вещи, то я с таким же правом могу составить себе о
ничто определенное представление (cogitatio) и сказать, что я ничто,
пока я мыслю. Но, так как это для меня невозможно, то я и не могу
думать, что из ничего происходит нечто. В виду этого я решился
то, что нам в настоящее время кажется необходимым, чтобы итти
дальше, представить здесь по порядку и прибавить к приведенным
уже аксиомам; тем более, что они выставлены и Декартом в конце
его ответа на вторые возражения, как аксиома, и я не могу быть
точнее его самого. Однако, чтобы не отклоняться от начатого порядка,
я хочу попытаться сделать их возможно яснее и показать, как одна
зависит от другой и все зависят от принципа „я—мыслящий" или
согласуются с ним в достоверности и обосновании.
Аксиомы, принятые Декартом
Акс. 4. Есть разные степени реальности или бытия; ибо
субстанция имеет более реальности, чем акциденция или состояние (modus)
точно также бесконечная субстанция более, чем конечная. Поэтому и
в идее субстанции больше об'ективной субстанции, чем в идее
акциденции, а в идее бесконечной субстанции более, чем в идее конечной
субстанции.
Эта аксиома очевидна из простого рассмотрения наших идей, в
сухцествовании которых мы уверены, так как они лишь состояния
мышления; ибо мы знаем, сколько реальности или совершенства идея
субстанции утверждает о субстанции, и сколько, напротив, идея состояния
утверждает о состоянии. Если это так, то мы необходимо познаем, что
идея субстанции содержит больше об'ективной реальности, чем идея
какой-либо акциденции и т. д. Ср. короллар. к предл. 4.
Акс. 5. Мыслящая вещь, узнав некоторые недостающие ей
совершенства, тотчас усвоит таковые, если это в ее власти.
Это каждый замечает в себе, поскольку он мыслящая вещь,
поэтому мы вполне уверены в этом (по корол. к предл. 4) и по той же
причине мы не менее уверены в следующей аксиоме, а именно:
Акс. 6. В идее или понятии вещи содержится возможное или
необходимое существование (ср. акс. 10 у Декарта).
Необходимое существование содержится в понятии бога или
совершеннейшего существа: ибо иначе он представлялся бы
несовершенным, что противоречит предположению; напротив, случайное или
возможное существование содержится в понятии ограниченной вещи.
Ане 7. Ни одна вещь или никакое действительно существующее
совершенство вещи не может иметь причиной своего существования
ничто или несуществующую вещь.
В корол. к предл. 4. я показал, что эта аксиома так же ясна, как
„я еемь мыслящий.
3
17

Акс. 8. Всякая реальность или совершенство в
какой-либо вещи, находится формально или эминентао в. ее первой и
адекватной (adaequata) причине.
Под „эминентным" я разумею случай, когда пзричана содержит
всю реальность действия совершеннее, чем действие: под
„формальным" случай, когда причина содержит реальность, одинаково
совершенно.
Эта аксиома зависит от предыдущей; ибо>. если иринятв>, чго в
причине нет ничего или находится меньше, чем в действии, то в
причине ничто было бы причиной действия* Но это (по- предыдущей
аксиоме) противоречиво, поэтому не всякая вещь может быть;
причиной определенного действия, но только такая,, я которой
содержится эминентно или по крайней мере лишь формально каждое
совершенство, заключенное в действии.
Акс. 9. Объективная реальность наших идей требует причины, в
которой та же самая реальность содержится не только» об'еюкювио, но»
формально или эминентно.
Эта аксиома признается всеми, хотя ею миого злоупотребляли-.
Именно, когда кто-нибудь представляет нечгго новое, то каяедый
спрашивает о причине такого понятия или такой идеи и успокаивается
лишь, когда можно указать такую причину, которая формально или
эминентно включает столько же реальности-, сколько об'ективюо
содержится в том понятии. Это предложение достаточно выясняется
примером машины, представленным Декартом в § 17 т. I Принципов.
Точно так же, если кто-нибудь спросит, откуда человек имеет идею
своего сознания (cogitatio) и своего тела, то каждый видит, чта> он
имеет ее из себя самого, так как он содержит формально все тс, что.
идея содержит об'ективно. Поэтому, если бы человек имел пдею^.
содержащую более об'ективной реальности, чем оц сам имеет
формальной, то мы необходимо стали бы искать побуждаемые естественным*
разумом, другой причины вне самого человека, которая, содержала бы
всю эту реальность формально или об'ективно. Никто не мог указать
другой причины вне этой, которая бы воспринималась так же* ясно, и
отчетливо. Далее, что касается истины этой аксиомы, то она очевидна
из предыдущего. Ибо (по акс. 4) в идеях бывают различные степени
реальности или бытия, и потому они требуют, смотря п^ степени
своего совершенства, и более совершенной причины (по акс. 8). Но
степени реальности х), замечаемые в идеях, находятся в них же, не
поскольку они рассматриваются, как состояния мышления, во поскольку
одна представляет субстанцию, а другая лишь состояние субстанции,
или одним словом, поскольку они рассматриваются, как изображение
вещей. Отсюда очевидно, что для идей не может быть другой первой
причины кроме той, которую все своим естественным разумом видят
ясно и отчетливо, именно той, в которой содержится формально или
об'ективно та же реальность, которая в идеях заключается объективно.
Чтобы яснее понять это заключение, я об'ясню его несколькими
примерами. Например, если кто-либо видит перед собою две книги
(а именно одну отличного философа, другую какого-нибудь писаки),
написанные тем же почерком, и при этом обращает внимание не на
смысл слов (т. е. поскольку они представляют как бы картины), но
лишь на начертание и последовательность букв, то он не заметит
между обеими книгами никакой разницы, которая бы его заставила
:) И в этом мы уверены, так как замечаем это в себе, как мыслящих. Смотри
предыдущую схолию (Пр. Cn.j.
1S

искать разных причин; он скорее будет считать обе книги исходящими
одинаково из одной и той же причины. Ксли же он обратит внимание
на смысл слов и речи, то найдет между ними большое различие и
выведет отсюда, что первая причина одной книги должна сильно
отличаться от первой причины второй книги, и одна была в сравнении
с другой настолько совершеннее в смысле истины, насколько
оказываются различны смысл речи в обеих книгах или слова, если они
рассматриваются, как картины. Я говорю здесь о первой причине, которая
должна необходимо существовать, хотя я допускаю и предполагаю,
что одна книга могла быть списана с другой, как это и без того ясно.
Это можно также ясно доказать на примере портрета, например, какого-
либо государя. Если обращать внимание только на материю портрета, то
нельзя заметить разницы с другими картинами, которая заставила бы
искать различные причины, и можно даже думать, что эта картина
изготовлена по другой, а последняя опять по другой, и так без конца.
Ибо вполне понятно, что для ее исполнения не нужпо другой
причины. Если же обратить внимание на самую картину, то необходимо
искать первую причину, содержащую формально или эминентно то,
что эта картина содержит в виде представления (repraesentative). Я
не знаю, что еще можно требовать для подтверждения и об'яснёния
этой аксиомы.
Акс 10. Для сохранения вещи нужна не меньшая причина, чем
для ее первого произведения.
Из того, что мы теперь думаем, не следует необходимо, что мы
п впоследствии будем мыслить. Ибо понятие, которое мы имеем о
нашем мышлении, не включает (или содержит) необходимого бытия
мышления; ведь я могу ясно и отчетливо представить мышление х),
если я даже допущу, что оно не существует. Но так как природа
всякой причины должна содержать пли включать в себе совершенство
ее действия (по акс. 8), то очевидно, что в нас или вне нас
необходимо должно быть нечто, чего мы еще не знаем, понятие о чем или
природа чего включает и бытие, и что является причиной того, что
наше мышление начало и продолжает существовать. Ибо, хотя наше
мышление начало существовать, но его природа и сущность
включают теперь его необходимое существование так же мало, как во время
его небытия, и оно поэтому нуждается для своего продолжения в
такой же силе, какая необходима для его начала. Что я здесь сказал о
мышлении, имеет силу и для всякого другого предмета, сущность
которого не включает его необходимого существования.
Акс. 11, Не существует ни одной вещи, о которой нельзя
спросить, какова причина (или основание) ее существования. См. Акс. 1у
Декарта.
Так как бытие—нечто положительное, то нельзя сказать, что оно
имеет причиной ничто (но акс. 7), поэтому падо указать какую-нибудь
положительную причину или положительное основание для его бытия;
будет лп это внешняя причина, т. е. такая, которая содержится вне
самой вещи, или внутренняя, т. е. такая, которая содержится в
природе и определении существующей вещи.
Следующие ниже четыре теоремы заимствованы у Декарта.
]) Это познает каждый в себе самом, поскольку он мыслящее существо.
(Пр. Си.).
19

Предложение У
Бытие бога познается из простого рассмотрения его природы.
Доказательство. Когда говорят, что нечто содержится в природе
или понятии предмета, это то же самое, как если говорят, что это
верно о предмете (по опр. 9). Но необходимое существование
содержится в понятии бога (по акс. 6); потому верно, когда говорят о богег
что в нем содержится необходимое существование или что он
существует.
Схолия. Из этого предложения выводится много важных следствий.
Природе бога принадлежит существование, или понятие бога содержит
его необходимое существование также, как понятие треугольника
содержит предложение, что его три угла равны двум прямым; или его
существование, равно как его сущность, есть вечная истина. От
этого предложения зависит почти все познание его аттрибутов,
которое приводит нас к любви к богу или к высшему блаженству.
Поэтому весьма желательно, чтобы человеческий род понял наконец это
вместе с нами. Однако существуют известные предубеждениях),
мешающие понять это предложение без затруднения. Если же кто-либо по
доброй воле или из любви к истине и своей истинной пользе
исследует дело и обдумает то, что сказано в пятом размышлении и в конце
ответов на первые возражения, и вместе с тем то, что я излагаю в гл. 1,
т. II Приложения относительно вечности, то он без сомнения вполне
ясно поймет это, и никто не сможет уже сомневаться в том, имеет-ли
он идею о боге (что однако является первым основанием
человеческого блаженства). Ибо он тотчас увидит, что идея бога совершенно
отлична от идей других вещей; именно поскольку он познает, что бог
по своей сущности и бытию совершенно (toto genere) отличен от
других вещей. Поэтому нет нужды раз'яснять этот вопрос далее.
Предложение VI
Бытие бога доказывается а posteriori уже из одного того, что
идея бога находится в нас.
Доказательство. Об'ективная реальность каждой нашей идеи
требует причины, в которой эта реальность содержится не только
объективно, но формально или эминентно (по акс. 8). Но мы имеем идею
бога (по опр. 2 и 8), и об'ективная реальность этой идеи не
содержится в нас ни формально, ни эминентно (по акс. 4) и не может
содержаться ни в ком ином, но только в боге (по опр. 8). Поэтому идея
бога в нас требует самого бога, как причины, и потому бог
существует (по акс. 7).
Схолия. Некоторые оспаривают то, что они имеют идею бога, хотя, как
они сами говорят, они его почитают и любят. Если даже представить
этим людям определение и аттрибуты бога, то этим можно достигнуть
так же мало, как если бы хотели о'бяснить слепорожденному различие
1) Ср. § 16, час. 1 Принципов {Пр. Сп.).
20

дветов, как мы их видим. Словам этих людей нельзя придавать
большого значения, но этих людей можно бы считать за новый вид
животных, стоящих по середине между людьми и неразумными зверями.
Ибо спрашивается, как можно иначе показать идею вещи, если не
сообщить ее определение и объяснить ее аттрибуты? Так как здесь
дается то же относительно идеи бога, то нас не должны смущать
слова тех, которые оспаривают идею бога лишь потому, что они не
могут составить в своем мозгу его обраа.
Далее надо упомянуть, что Декарт, привлекая аксиому 4 к
доказательству, что объективная реальность идеи бога не содержится в нас
ни формально, ни эминентпо, предполагает, что каждый знает, что он
не представляет бесконечной субстанции, т. е. ни всеведущ, ни
всемогущ. Декарт может это предполагать, так как всякий, знающий,
что он мыслит, также знает, что он во многом сомневается и не все
видит ясно и отчетливо.
„Далее следует заметить, что из онр. 8 также ясно следует, что
нет многих богов, но только один, как я доказываю ясно здесь в предл. и
и в гл. 2 т. 11 моего Приложения.
Предложение Vh
Бытие бога очевидно из того, что мы сами, которые имеем его
идею, существуем.
Схолия. Для доказательства этого предложения Декарт пользуется
двумя аксиомами, именно: 1. Что может произвести большее или более
трудное, может произвести и меньшее. 2. Труднее произвести или
сохранить субстанцию, чем аттрибуты или свойства субстанции (см. акс. 10).
Я не знаю, что он хочет этим сказать. Ибо что он называет легким
и трудным? Ничего нет безусловно х) легкого или трудного, но лишь
в отношении к своей причине. Поэтому одна и та же вещь может
быть названа одновременно легкой и трудной, смотря по различию
причин. Если же Декарт называет трудным то, что может быть сделано
тою же причиной с большим трудом, а легким то, что делается ею
с малым трудом, напр., если кто может поднять 50 фунтов, может
поднять 25 ф. с трудом, в половину меньшим, то эта аксиома не
безусловно верна; и он не может на основании ее доказать то, что хочет.
Ибо, если он скажет: «если бы я имел силу сохранить себя самого, то
я имел бы также силу дать себе все те совершенства, которых мне
недостает» (именно потому, что это не требует такой большой силы),
то я могу с ним согласиться, что сила, которую я трачу на свое
сохранение, могла бы также легче произвести многое другое, если бы
я не нуждался в ней для своего сохранения. Но только пока я ее
трачу на свое сохранение, я оспариваю, что я могу ее тратить на
другое, если это даже легче, как ясно видно из моего примера.
Трудность также не устраняется, если сказать, что, так как я мыслящее
существо, я также необходимо должен знать, все ли свои силы я трачу
на свое сохранение, и в этом ли причина, что я не могу доставить
М Чтобы не искать далеких примеров, возьмем пример паука, который ткет
свою паутину с легкостью, тогда как люди могли бы сделать ее лишь с большим трудам;
напротив, люди исполняют с легкостью многое, что. может быть, невозможно для
ангелов {Пр. Си.).
21

себе больших совершенств. Ибо (несмотря на то, что здесь спор
идет не о самом предмете, но лишь о том, как из этой аксиомы
следует необходимость теоремы), если бы я это знал, то я был бы чем-то
более, и может быть, мне нужно было бы более силы, чем я имею,
чтобы сохранить себя в том высшем совершенстве. Далее я не знаю>
требуется ли для создания субстанции более труда, чем для создания
аттрибута (или сохранения его), т. е., выражаясь яснее и более
философским языком, я не знаю, не нуждается ли субстанция во всей
своей силе и сущности, которыми она сохраняется, также для
сохранения своих аттрибутов. Но я оставляю это покуда в стороне и
исследую, что хочет сказать наш уважаемый автор, т. е. что он разумеет
иод словами легкий и трудный. Я не думаю и не могу допустить,
что он понимает под «трудным» невозможное (о чем ни в каком случае
нельзя себе представить, как оно может случиться), а под <легким»
то, что не содержит противоречия (о чем легко представить, как оно
случается). Однако, в третьем размышлении он, на первый взгляд,
это имеет в виду, говоря: „я не должен также думать, что
недостающее мне труднее приобрести, чем то, чем я теперь обладаю; очевидно,
гораздо труднее было бы, чтобы я, т. е. мыслящая вещь или
субстанция, возник из ничего, чем и т. д.". Это не согласовалось бы ни
со словами автора, ни со всем его образом мыслей. Ибо, если отвлечься
от первого, то между возможным и невозможным или между
мыслимым и немыслимым существует так же мало отношения, как между
чем-то и ничем. Поэтому могущество так же мало подходит к
невозможному, как творение и произведение к не сущему, и поэтому оба
не могут сравниваться друг с другом. К этому присоединяется, что
я могу сравнивать друг с другом и познавать отношение лишь того,
о чем я имею ясное и отчетливое понятие. Поэтому я оспариваю
правильность заключения, что кто может произвести невозможное, может
произвести и возможное. Ибо что это было бы за заключение: кто
может сделать четыреугольный круг, может сделать и круг, все
радиусы которого равны; или: кто может заставить ничто испытать
нечто или кто может пользоваться ничем, как материей, из которой
он нечто изготовляет, тот будет также в состоянии сделать нечто из
вещи. Ибо между такими понятиями, как сказано, нет согласия, ни
подобия, ни сравнения и никакого иного отношения. Каждый может
это видеть, если он только немного подумает об этом. Поэтому я считаю
это совершенно противным образу мыслей Декарта. Если же
рассматривать вторую и» обеих упомянутых аксиом, то, повидимому, Декарт
хочет понимать под большим и труднейшим более совершенное, а иод
меньшим и легчайшим менее совершенное. Но и тогда вопрос остается
темен. Ибо и здесь остается упомянутая трудность, так как я попреж-
нему оспариваю, чтобы тот, кто может сделать большое, мог также и с тем
же усилием, как надо допустить в предложении, сделать меньшее.
Далее, когда он говорит: „сотворение или сохранение
субстанции более, чем то же для аттрибутов", то под аттрибутами, конечно,
он не может понимать того, что формально содержится в субстанции
и отличается от самой субстанции лишь в мысли, так как тогда
создание субстанции и аттрибутов одно и то же. По той же причине
он не может также разуметь те свойства субстанции, которые
необходимо вытекают из сущности и определения субстанции. Еще менее
можно под ними понимать свойства и аттрибуты другой субстанции,
хотя это, кажется, его мнение. Ибо, если я, например, скажу, что я
имею власть сохранить себя самого, т. е. конечную мыслящую
субстанцию, то я не могу поэтому также сказать, что я имею власть
22

дать '«ебе осмверевейства бесконечной субстанции, которая по всей'
своей сущности совершенно отлична от меня. Ибо сила х) или
сущность,^ помощью которой я сохраняю свое бытие, совершенно (toto
georiere) отлична от силы или сущности, которою безусловно
бесконечная, субстанщга сохраняет себя, от которой ее силы и свойства
отличаются лишь в мысли. :Позтому, если бы я допустил
(предполагая, ^конечно, что я «сохраняю себя сам), что могу дать себе
совершенства безусловно «бесконечной субстанции, то это было бы то же, как
если бы а допустил, что могу уничтожить все свое существо и снова
создать. бесконечную субстанцию. Это было бы, очевидно, гораздо
больше, чем просто принять, что я могу сохранить себя, как конечную
субстанцию. Если поэтому иод аттрибутами или свойствами ничего
этого нельзя разуметь, то остаются лишь качества (qualitates),
которые ©одержит собствеиная субстанция (как, например, те или другие
мысли в уме, о которых я ясно вижу, что они отсутствуют во мне),
а не i»e, которые содержит эминентно другая субстанция (как, напр.,
то или иное движение в пространстве, ибо подобные совершенства
для меня-жак мыслящего существа не представляют совершенств, и
отсутствие их не обозначает для меня недостатка). Но тогда то, что
хочет доказать Декарт, никоим образом не может бить выведено из
этой аксиомы; именно, что если я сохраняю себя, то я имею также
власть дать себе все совершенства, которые я ясно познаю, как при-
надл^жащиел совершеннейшему существу, как это очевидно из только
что сказанного. Но чтобы не оставить этого недоказанным и
избегнуть всякой путаницы, мне казалось необходимым сначала доказать
следующие леммы и затем обосновать на них вышеуказанное седь^
мое предложение.
Лемма ;1. ^ем совершеннее вещь по своей природе, тем большее*
гиг более необходимое существование она заключает, и наоборот, чем
более необходимое существование заключает вещь по своей природе,
тем она совершеннее.
Доказательство. В идее или понятии всякой вещи заключается
ее существование (по аксиоме 6). Допустим, что А вещь, имеющая
10 степеней (Совершенства. Я говорю, что ее понятие содержит более
существования, чем при допущении, что она содержит лишь 5
степеней совершенства. Ибо, так как нельзя утверждать бытия о ничто
{схол. к предл. 4), то отрицают столько же ее возможности, сколько
отнимают мысленно ее совершенства, и постольку ее приближают к ничто.
Если поэтому представить себе, что ее степени совершенства без конца
уменьшаются до и или нуля, то она уже не будет содержать бытия,
которое будет безусловно невозможно. Если же, напротив, увеличивать бе;*
конца <ее степени, то она окажется содержащей высшее и следовательно
необходимейшее бытие. Это было первое. Далее, так как оба эти
определения никоим образом не могут быть разделены (как очевидно из
аке. 6 и всей первой части), то окажется ясным и то, что подлежит
доказательству на втором месте.
Лрим. 1. О многом утверждают, что оно необходимо
существует лишь потому, что есть определенная причина для его
возникновения; я же не об этом говорю, а лишь о той
необходимости и возможности, которая следует из простого рассмотрения
1) Надо заметить, что сила, которою субстанция поддерживает себя, не что
иное, как ее сущность, и отличается от нее лишь названием. Это найдет
применение мреимухцествендш там, где я буду говорить в Приложении о могуществе бога
4JJp. Ог.».
23

природы или сущности вещи, не принимал в расчет ее
причины.
Прим. 2. Я говорю здесь не о красоте или других
совершенствах, которые люди выставили по суеверию или невежеству,
но я понимаю под совершенством только реальность или бытие.
Так, напр., я замечаю, что в субстанции содержится более
реальности, чем в ее состояниях или акциденциях, и отсюда ясно
познаю, что она содержит также более необходимое и более
совершенное бытие, чем акциденции, как вполне очевидно из
акс. 4 и <>.
Королларий. Отсюда следует, что то, что включает в себе
необходимое существование, есть совершеннейшее существо или бог.
Лемма II. Природа того, кто имеет силу поддерживать себя,
содержит необходимое существование.
Доказательство. Кто имеет силу поддерживать себя, имеет также
силу сотворить себя (по акс. 10), т. е. (как легко допустить) он не
нуждается во внешней причине для своего существования, его
собственная природа, скорее, будет достаточной причиной того, что он
существует возможным или необходимым образом. Но „возможным
образом" не подходит, ибо тогда (по тому, что изложено в акс. 10) из
того, что он уже существует, не следовало бы, что он и позже будет
существовать (что противоречит допущению). Поэтому он должен
необходимо существовать, т. е. его природа содержит необходимое
существование, что и требовалось доказать.
Доказательство седьмого предложения. Если бы я имел силу
поддерживать себя, то моя природа была бы такова, что я содержал бы
необходимое существование (по лемме II), и потому моя природа
содержала бы (по корол. к лемме I) все совершенства. Но я нахожу
в себе, как мыслящем существе, много несовершенств, например, то,
что я сомневаюсь, что я желаю и т. д., а именно таких, в которых я
уверен (по схол. к предл. 4); следовательно, я не имею силы
поддерживать себя. Я также не могу сказать, что потому не нуждаюсь в тех
совершенствах, что хочу теперь отказать себе в них, ибо это очевидно
противоречило бы первому предложению и тому, что я отчетливо
познаю в себе (по акс. 5).
Далее, пока я существую, я могу существовать, лишь будучи
сохраняем, либо самим собою, если я имею к этому силу, либо
другим, имеющим эту силу (по акс. 10 и 11). Но я существую (по схол.
к предл. 4) и все-таки я не имею силы сохранять себя сам, как уже
доказано. Поэтому меня сохраняет другой, но не такой, который не
имеет силы сам себя сохранить (по той же причине, по которой я
сам, как я показал, не могу себя сохранять), следовательно кто-либо,
имеющий силу сохранять себя, т. е. (по лемме II) чья природа
включает необходимое существование, т. е. (по корол. к лемме I) который
имеет все совершенства, принадлежащие, по моему ясному
разумению, совершеннейшему существу. Поэтому существует
совершеннейшее существо, т. е. бог, что и требовалось доказать.
Королларий. Бог может совершить все, что мы представляем ясно
и отчетливо, и так именно, как мы это представляем.
Доказательство. Все это очевидно из предыдущего предложения.
Там доказано, что бог потому существует, что должен существовать
кто-нибудь, содержащий все совершенства, идеи которых мы имеем.
24

Но мы имеем идею столь великого могущества кого-то, что им одним,
обладающим этим могуществом, может быть создано небо, земля и
все прочее, что я считаю возможным. Поэтому, вместе с
существованием бога доказано о нем и это все.
Предложение УIII
Дух и тело действительно различны.
Доказательство. То, что мы представляем ясно, может быть
создано богом так, как мы это представляем (по предыдущему корол.)
Но мы ясно представляем себе дух, т. е. (по опр. 6) бестелесную, т. е.
(по онр. 7) без протяженной субстанции мыслящую субстанцию (по
нредл. 3 и 4) и также наоборот, тело без духа (как всякий легко
допустит). Поэтому дух может по крайней мере через божественное
влияние существовать без тела и тело без духа.
Субстанции же, которые могут существовать одна без другой,
действительно различны (по опр. 10); но дух и тело суть субстанции
(по опр. 5, 6, 7), которые могут существовать одна без другой,
следовательно дух и тело действительно различны.
Смотри предл. 4 у Декарта в конце его ответа на вторые
возражения и сказанное в §§ 22—29 ч. I Принципов, так как я не считаю
нужным приводить это здесь.
Предложение IX
Бог всеведущ (summe intelligens).
Доказательство. Если оспаривать это, то бог или ничего не знает
или знает не все, но лишь нечто. Но знание одного и незнание
остального предполагает ограниченный и несовершенный разум, который
приписывать богу противоречиво (по опр. 8). Если же бог ничего не
знает, то это или показывает у бога недостаток знания, как у людей,
когда они ничего пе знают, и содержит в таком случае
несовершенство, какого не может быть у бога (по опр. 8), или это показы зает,
что совершенству бога противоречит, чтобы он зная нечто. Однако,
если у него таким образом вполне отрицается знание, то он не может
также создать знания (по акс. 8). Но так как-мы представляем
знание ясно и отчетливо, то бог может быть его причиной (но корол.
к предл. 17). Поэтому совершенству бога не может никоим образом
противоречить знать нечто, а следовательно он всеведущ, что и
требовалось доказать.
Схолия. Хотя надо допустить, что бог бестелесен, как это
доказано в предл. 16, однако этого нельзя понимать так, как будто все
совершенбтва протяжения должны быть удалены от него; это скорее
необходимо лишь постольку, поскольку природа и свойства
протяжения содержат несовершенства. Это имеет силу и для знания бога,
как признают все, желающие подняться над общей массой
философов, и как будет подробно изложено в моем Приложении ч. 2, гл. 7.
Предложение X
Всякое совершенство, находимое в боге, происходит от бога.
Доказательство. Если не допустить этого, то в боге было бы
совершенство, исходящее не от него; тогда оно будет в нем или само
но себе, или от чего-то отличного от бога. Если оно само по себе, то
25

оно имеет необходимое или, по крайней мере, возможное
существование (по лемме II к предл. 7), и тогда оно будет (по корол. к лемме 1
того же предл.) чем-то в высшей степени совершенным,
следовательно (по опр. 8) самим богом. Поэтому, если говорят, что в боге—
нечто, исходящее от самого себя, то одновременно говорят, что оно
исходит от бога, что и требуется доказать. Если же оно исходит от
чего-нибудь отличного от бога, то бог не может быть представлен
вопреки опр. 8 совершеннейшим сам через себя. Поэтому все находимое
в боге совершенным исходит от бога, что и требовалось доказать.
Предлоэюение XI
Нет многих богов.
Доказательство. Если кто это оспаривает, то пусть представит
себе, если возможно, несколько богов, например, А и В. Тогда (по
предл. 9) как А, так и В, необходимо будут всеведущи, т. е. А знает
все, след. себя и В, и наоборот В знает себя и А. Но так как А и В
(по предл. 5) необходимо существуют, то В является само причиной
истивы и необходимости своей идеи в А; и наоборот А является
причиной истины и необходимости своей идеи в В. Таким образом г» А
будет совершенство, исходящее не из него самого, и в В
совершенство, исходящее не из него, а потому оба (по пред. предл.) не будут
богами. Поэтому нет многих богов, что и требовалось доказать. *
Н^до заметить, как из одного того, что вещь включает и себе
необходимое существование, как это имеет место в боге, необходимо
следует, что эта вещь единственна. При внимательном размышлении
всякий заметит это сам; и я мог бы это здесь тоже доказать, но,
конечно, не таким общепонятным образом, как это сделано в данном
предложении.
Предложение XII
Все существующее сохраняется лишь силою бога.
Доказатедьство. Если кто оспаривает это, пусть допустит, что
нечто сохраняет само себя; тогда (по лемме 2 к предл. 7) его природа
содержит необюдимое существование, и потому (но корол. к лем. 1
к предл. 7) должва быть богом; тогда было бы много богов, чт«»
противоречиво (но предл. 11). Итак, все сохраняется силою бога, что
требовалось доказать.
Королларий 1. Бог есть творец всех вещей.
Доказательство. Бог сохраняет все (по пред. 12), т. е. (по прел. 10)
он сотворил все, что существует, и творит его непрестанно снова.
Королларий 2. Вещи сами по себе не имеют сущности, которая
могла бы быть причиной познания бога; скорее бог является
причиной вещей, также в отношении к их сущности.
Доказательство. Так как в боге нет совершенства, не исходя-
щего от него (по предл. 10), то вещи сами по себе не могут иметь
сущности, которая могла бы быть причиной познания бога. Так как
бог все производит не из другого, но вполне творит (по предл. VI
с кор.) и действие творения не допускает иной причины кроме
действующей (ибо так я определил творение), которая является богом, то
скорее следует, что вещи до их творения были совершенно ничем, и
потому бог есть причина их сущности, что требовалось доказать.
26

Этот короллармй очевиден из того, что бог есть причина и
творец всех вещей (по корол. 1), и что причина должна содержать в себе
все совершенства действия (по акс. 8), как каждый легко может
заметить.
Короддарий 3. Отсюда ясно следует, что бог не ощущает и
собственно не воспринимает (percipere); ибо его разум не определяете
никаким внешним предметом, но все исходит из него самого.
Королларий 4. Бог, согласно причинности,—раньше сущности и
существования вещей, как это очевидно из ч. 1 и 2 корол. этого
предложения.
Предложение XIL
Бог в высшей степени правдив и ником образом не может быть
обманщиком.
Доказательство. Богу нельзя приписать ничего (по оир. 8), что
содержит несовершенство. Но всякий обман (как само собою
разумеется) г) или всякое намерение обмануть исходит лишь из злобы
или страха, а страх предполагает умаляющую силу, злоба же
недостаток доброты. Поэтому богу, как наиболее могущественному и
лучшему существу, нельзя приписать обмана или памерепия обмануть;
он должен скорее считаться в высшей степени правдивым и не
обманщиком, что треб, доказать. Смотри ответ Декарта на вторые
возражения № 4.
Предложение XIV
Бее, воспринимаемое ясно и отчетливо, истинно.
Доказательство. Способность отличать истину от лжи, которой
мы обладаем (как всякий находит в самом себе и как очевидно из
всего доказанного выше), создана богом и постоянно сохраняется им
(по предл. 12 с корол.), т. е. (по предл. 13) существом в высшей степени
правдивым и никак не обманывающим. Он не дал нам способности
(как каждый замечает в себе) воздерживаться от того и не
соглашаться с тем, что мы воспринимаем ясно и отчетливо; так что, если
бы мы были введены в заблуждение здесь, то мы были бы также
обмануты богом во всех обстоятельствах, и бог был бы обманщиком, что
(по предл. 13) нелепо. Поэтому то, что мы воспринимаем ясно и
отчетливо, истинно, что и треб, доказать.
Схолия. Итак, то, с чем мы необходимо должны соглашаться,
если оно воспринято нами ясно и отчетливо, необходимо должно
быть истинным. Мы имеем способность не соглашаться с темным или
сомнительным или тем, что не может быть выведено из
надежнейших принципов, как это каждый замечает в'себе. Поэтому мы
очевидно можем всегда остерегаться, чтобы не впасть в заблуждение и
никогда не обманываться (что еще яснее окажется из следующего).
как скоро мы лишь твердо решимся ничего не считать истинным,
чего мы не воспринимаем ясно и отчетливо, пли что не выведено из
ясных самоочевидных принципов.
М Я не поместил этого предложения среди аксиом, так как это не было
необходимо. Ибо оно было мне нужно лишь для доказательства этого предложения и
также потому, что пока я еще не знал о бытии бога, я хотел считать истинным
лишь то, что я мог вывести из познания: я еемь, как я напомнил в схолия к
предложению 4. Затем определения страха и злобы я равно не поместил среди
определений, данных выше, так как всякий знает их, и я нуждаюсь в них лишь
для этого предложения. (Пр. Сп.),

Предложение XV
Заблуждение не представляет собою нечто положительное.
Доказательство. Бели бы заблуждение было чем-либо
положительным, то оно имело бы причиной бога и должно было бы
постоянно твориться им (по предл. 12). Но это нелепо (по предл. 13);
следовательно, заблуждение не представляет ничего положительного,
что и треб, доказать.
Схолия. Если заблуждение не представляет в человеке нечто
положительное, то оно может быть только лишением истинного
употребления свободы (по схолии к предл. 4), следовательно, лишь в том
смысле, как мы отсутствие солнца называем причиной мрака, или
как бог, сотворивший дитя, за исключением зрения, подобным
остальным детям, считается причиной его слепоты. Так, бог считается и
причиной заблуждения, потому что дал нам разум, простирающийся
лишь на немногое. Чтобы ясно понять это, а также то, как заблуждение
зависит от нрортого злоупотребления нашей волей, и наконец, как
мы можем предохранить себя от заблуждения, я хочу напомнить
различные виды мышления (modi cogitandi), т. е. все виды
представления (modi percipiendi) (как восприятие, воображение и чистое познание)
и воли (как желание, нежелание, утверждение, отрицание и сомнение);
ибо все они могут быть сведены к этим двум видам.
При этом я должен лишь заметить: 1) что дух, когда он что-либо
постигает ясно и отчетливо и соглашается с этим, не может
заблуждаться (по предл. 14); так же мало может он заблуждаться, когда он
что-либо лишь представляет, не соглашаясь с этим. Ибо, если я
представлю себе крылатую лошадь, то это представление (perceptio) не
содержит ничего ложного, пока я не допускаю существования
крылатой лошади, и пока я также не сомневаюсь в существовании такой
лошади. Но так как согласие представляет лишь определение воли,
то очевидно, что заблуждение зависит лишь от направления воли.
Чтобы это стало еще яснее, надо 2) заметить, что мы имеем
власть соглашаться не только с тем, что мы воспринимаем ясно и
отчетливо, но и с тем, что мы представляем каким-либо иным образом,
ибо наша воля не ограничена никакими пределами. Всякий может
это ясно видеть, если только подумает, что, если бы бог хотел дать
нам неограниченную силу разумения, то он не должен был бы
наделить нас большей силой соглашения, чем мы уже имеем для того,
чтобы соглашаться со всем понятым. Тем более достаточной была бы
сила, какой мы теперь обладаем, чтобы соглашаться с бесконечно
многим. Действительно, мы узнаем, что соглашаемся со многим, чего мы
не вывели из определенных аксиом. Отсюда очевидно, что, если бы
разум простирался так же далеко, как сила воли, или последняя не
могла бы простираться далее разума, или, наконец, мы могли бы
удержать силу воли внутри границ разума, то мы никогда не впадали бы
в заблуждение (по предл. 14).
Но мы не имеем силы выполнить оба первые требования; ибо
для этого нужно было бы, чтобы воля не была яеограничена, или
чтобы созданный разум был неограничен. Таким образом, остается
исследовать третье условие, т. е. имеем ли мы силу удержать нашу
волю в пределах нашего разума. Но наша воля свободна в
определении самой себя, следовательно, мы имеем силу удерживать
способность соглашения в пределах нашего разума и таким образом
предохранять себя от заблуждения. Отсюда вполне очевидно, что быть
28

всегда обеспеченным от ошибок зависит лишь от употребления нашег,
воли. Свобода же нашей воли подробно доказана в § 39 ч. I Приа-
ципов и в четвертом размышлении и мною самим в последней главе
Приложения. И если мы должны соглашаться с ясно и отчетливо
воспринятым, то это необходимое согласие зависит не от слабости
нашей воли, но только от ее свободы и совершенства. Ибо согласие
является поистине совершенством в нас (как само собою разумеется),
и воля никогда не бывает совершеннее и свободнее, чем когда она
вполне определяет себя сама. Так как это может наступить лить7
когда дух постигает что-либо ясно и отчетливо, то он необходимо
тотчас дает себе это совершенство (по акс. 5). Поэтому мы вовсе не
должны считать себя менее свободными потому, что при восприятии
истины ни в какой мере не остаемся равнодушны/ скорее мо;кет
считаться достоверным, что мы тем менее свободны, чем более равнодушны.
Итак, здесь остается еще объяснить, как заблуждение
представляет в отношении к человеку только лишение, а в отношении к богу
отрицание. Это легко понять, если предварительно принять во
внимание, что воспринимая рядом с ясно познанным еще многое другое,
мы являемся более совершенными, чем если бы последнее не имело
места. Это ясно вытекает из того, что если бы мы вовсе
ничего не могли воспринимать ясно и отчетливо, но все лишь смутно,
то мы не обладали бы ничем более совершенным, чем это смутное
восприятие, и что тогда для нашей природы не требовалось бы более.
Далее, согласие с чем-либо даже смутным, поскольку это есть его
деятельность, представляет совершенство. Это было бы всякому ясно, если бы
он, как сделано выше, принял, что ясное и отчетливое восприятие
противоречит человеческой природе. Тогда стало бы ясно, что для
человека было бы гораздо лучше соглашаться даже со смутным, чтобы
упражнять свою свободу, чем оставаться всегда равнодушным, т. е.
(как показано) на низшей степени свободы. Это окажется вполне
необходимым, если обратить внимание на целесообразное и полезное в
человеческой жизни, как этому в достаточной мере учит ежедневный
опыт каждого.
Поэтому, поскольку все отдельные виды нашего мышления,
рассматриваемые сами по себе,—совершенны, постольку они не могут
содержать того, что составляет форму заблуждения. Если же обратить
внимание на различные виды хотения, то одни окажутся совершеннее
других, поскольку они делают волю менее равнодушной, т. е. более
свободной. Далее видно, что, пока мы соглашаемся со смутно
представленным, мы делаем ум наш менее способным отличать истину от
заблуждения и потому еще не обладаем высшей степенью свободы.
Поэтому согласие со смутными представлениями, поскольку оно
представляет нечто положительное, еще не содержит несовершенства или
формы заблуждения; оно несовершенство лишь постольку, поскольку
мы лишаем себя этим лучшей свободы, принадлежащей нашей
природе и находящейся в нашей власти. ТакихМ образом, все
несовершенство заблуждения состоит в простом лишении высшей степени
свободы, которое называют заблуждением. Оно называется лишением,
так как мы им лишаемся совершенства, присущего нашей природе, и
заблуждением, так как мы по нашей вине не обладаем этим
совершенством, поскольку мы, хотя и могли бы, не удерживаем воли в
пределах разума. Если поэтому заблуждение в отношении к человеку
является только лишением совершенного или правильного
употребления свободы, то следует, что она не содержится ни в какой
способности, которую человек имеет от бога, и ни в какой деятельности
29

способностей, поскольку такая зависят от бога. Нельзя также сказать,
что бог лишил нас большего разума, который он мог дать нам, и
потому сделал нас способными впадать в заблуждение. Ибо природа
яе может требовать от бога ни одной вещи, кроме того, что воля бога
хотела ей сообщить, и вещи не присуще ничего иного, так как до
воли бога ничего не существовало и вообще не может быть
представлено (как будет подробно доказано в нижеследующем
приложении гл. 7 и 8). Поэтому бог так же мало лишил нас большего разума
или более совершенной способности разумения, как он не лишил
круг свойств шара или окружность свойств полой сферы.
Поэтому, так как ни одна из наших способностей, как бы их ни
рассматривать, не может указывать на несовершенство в боге, то ясно
следует, что несовершенство, в котором состоит форма заблуждения,
представляет лишение лишь в отношении человека, напротив в
отношении к богу, как причине, оно не может быть названо лишением,
но лишь отрицанием.
Предложен ас X \ \1
Бог бестелесен.
Доказательство Тело есть непосредственный суб'ект местного
движения (по опр. 7): так что, если бы бог был телесен, то он мог бы
делиться на части. Но так как это содержит несовершенство, то было
бы противоречием допускать это о боге (по опр. 3).
Другое доказательство. Ксли бы бог был телесен, то он мог бы быть
разделен на части (по опр. 7). Но каждая из этих частей либо могла
бы существовать сама но себе либо нет; в последнем случае она была
бы подобна остальному, созданному богом, и потому, как всякая
созданная вещь, созидалась бы далее той же силою бога (по предл. 10
и акс. 11) и потому, как все остальные сотворенные вещи, уже не
принадлежала бы природеч бога, что противоречиво (по предл. 5).
Если же каждая часть существует сама ио себе, то каждая должна
так же включать необходимое существование (по лемме 2 к предл. 7),
и потому каждая часть была бы в высшей степени совершенной
вещью (по корол. к лем. 2 предл. 7). Но это также нелепо (по пред.
11), следовательно бог бестелесен, что и требовалось доказать.
Предложение XVII
Бог простейшее существо.
Доказательство. Если бы бог состоял из частей, то эти части
(как каждый легко согласится) должны были бы, по крайней мере,
предшествовать природе бога, что нелепо (по корол. 4 к предл. 12);
следовательно, бог простейшее существо, что и треб, доказать.
Королларий. Отсюда следует, что разум и воля бога илы его
решение и власть различаются от его существа лишь по точке
зрения (ratione).
Предложение XVIII
Бог неизменен. /
Доказательство. Если бы бог был изменчив, то он должен был
бы изменяться не только по частям, но всем своим существом (по
предл. 7). Но существо бога пребывает с необходимостью (по предл.
5, С) и 7), следовательно бог неизменен, что и требовалось доказать.
30

Предложение XIX
Бог вечен.
Доказательство. Бог в высшей степени совершенное существо
(но сир. 8), отсюда следует (по предл. 5), что он необходимо
существует. Если же приписать ему ограниченное существование, то
пределы его существования необходимо должны познаваться, если не
нами, то богом (по предл. 9), так как он всеведущ. Таким образом,
бог познавал бы, что он, будучи совершеннейшим существом (по
опр. 8), не существует за этими пределами, что нелепо (по предл. 5);
поэтому бог имеет не ограниченное, а беспредельное существование
(infinitam), что обозначают вечностью (ср. гл. I, час. Л моего Прил.).
11оэтому бог вечен, что треб, доказать.
Предложение XX
Бог все предопределил от вечности.
Доказательство. Так как бог вечен (но предл. 19), то и разум его
вечен: ибо он принадлежит его вечному существу (но кор. к предл.
17). Но его разум по существу не отличается от его воли или
решения (по кор. к иредл. 17); поэтому, когда говорят, что бог от
вечности познал все вещи, то одновременно говорят, что он от
вечности все вещи восхотел или решил, что требовалось доказать.
Короумарий. Отсюда следует, что бог в высшей степени постоянен
в своих творениях.
Предложение XXI
В действительности существует субстанция, протяженная в длину
ширину и глубину, и мы соединены с одной частью ее.
Доказательство. Протяженная вещь, как мы ясно и отчетливо
постигаем, не принадлежит к природе бога (по предл. 10). Но она может
быть сотворена богом (по кор. к пред. 7 и по пред. 8). Далее мы
понимаем ясно и отчетливо (как каждый, поскольку он мыслит, заметит в
себе), что протяженная субстанция есть достаточная причина, чтобы
вызвать в нас зуд, боль и подобные идеи или ощущения, которые в
нас постоянно возбуждаются даже без нашего содействия. Если бы
мы захотели представить себе сверх этой протяженной субстанции
другую причину наших ощущений, напр., бога или ангела, то мы
тотчас нарушили бы ясное и отчетливое понятие, которое мы имеем.
Поэтому, если1) мы обращаем должное внимание на наши
представления и ничего не признаем кроме ясно и отчетливо представленного, то
мы вполне склонны и ни в коей мере нисколько не равнодушны к тому,
чтобы допустить, что протяженная субстанция единственная причина
наших ощущений, и поэтому утверждать, что существует
протяженная вещь, сотворенная богом. В ->том мы во всяком случае не можем
ошибаться (по предл. 14 с кор.); поэтому правдоподобно утверждают,
что существует субстанция, протяженная в длину, ширину и
глубину. Это—во-первых.
Далее мы замечаем среди наших ощущений, которые должны
(как выше показано) вызываться в нас протяженной субстанцией,
большое различие; напр., когда я говорю, что вижу или
воспринимаю дерево или когда говорю, что чувствую жажду или боль, и т. д.
Причину различия, как я ясно вижу, я не могу понять ранее, чем
1) Смотри доказ. предл. 14 и корол. к предл. 15 (Пр. Си..).
31

я познаю, что я тесно соединен с одной частью материи, а с другими
частями не так тесно. Так как я это понимаю ясно и отчетливо и
не могу себе представить никаким другим образом, то истинно (по
предл. 14 с кор.), что я соединен с частью материи. Это—во-вторых;
этим доказано то, что требовалось доказать.
Примечание. Если читатель рассматривает себя здесь не как
только мыслящую вещь, не имеющую тела, и если он не
отвергает, как предрассудки, все свои прежние основания для
допущения, что существует тело, то он напрасно будет стараться
понять это доказательство.
32

ВТОРАЯ ЧАСТЬ
Постулат
Здесь требуется только, чтобы каждый обращал возможно точное
внимание на свои представления, чтобы отличать ясное от смутного.
Определения
I. Протяжение есть то, что состоит из трех направлений; но
я под этим не понимаю ни акта само-протяжения, ни чего-либо,
отличного от величины (quantitas).
II. Под субстанцией я понимаю то, что нуждается для своего
существования лишь в помощи бога.
III. Атом по своей природе—неделимая часть материи.
IV. Безграничное (indefinitum)—то, границы чего (если они
имеются) не могут быть постигнуты человеческим умом.
V. Пустота есть протяжение без телесной субстанции.
VI. Пространство отличается от протяжения лишь в мысли
(ratione), не будучи на деле чем-либо отличным (смотри § 10 час. II
Принципов).
VII. Что в мысли может быть разделено, то по крайней мере в
возможности (potentia) делимо.
VIII. Местное движение есть перенос одной части материи или
одного тела из соседства тел, непосредственно касающихся его и
предполагаемых в покое, в соседство других.
Декарт пользуется этим определением, чтобы об'яснить местное движение.
Чтобы его понять, как следует, надо заметить:
1) что под частью материи (pars materiae) он понимает все, что передвигается
целиком, хотя бы оно само опять состояло из многих частей;
2) что для избежания путаницы в этом определении он говорит лишь о том.
что постоянно находится в подвижной веши, т. е. в переносе, чтобы оно не
смешивалось, как это случалось часто со многими, с силой или действием, которое
вызывает перенос. Вообще думают, что эта сила, действие нужны лишь для движения, но
не для покоя; это однако заблуждение. Ибо, разумеется, нужна равная сила, чтобы
сообщить покоящемуся телу известные степени движения, как и для того, чтобы у
него снова отнять эти степени и привести его к ьокою. Опыт также учит этому; ибо
нужна почти равная сила, чтобы привести в движение судно, находящееся в
спокойной воде, как и для того, чтобы привести движущееся судно в покой. Обе силы
была бы, конечно, равны, если бы одна сила не поддерживалась тяжестью и
косностью воды, подымаемой судном при. остановке его;
4
33

3) что он говорит о переносе из соседства граничащих тел в соседство других,
а не из одного места в другое. Ибо место (как о«н сам объясняет в § 13 час. II) не
представляет ничего предметного, но находится лишь в нашей мысли, почему о том
же теле можно сказать, что оно в то же время меняет и не меняет места. Но нельзя
также сказать, что оно одновременно переносится и не переносится из соседства
одного смежного тела, так как в одно мгновение лишь одно и то же тело может
касаться того же подвижного тела;
4) что он не го корит просто, что перенос происходит из соседства смежных
тел, но лишь таких, которые считаются покоящимися. Ибо для того, чтобы тело А
перенеслось от покоящегося тела В. нужна та же сила с одной и другой стороны,
что очевидно из того случая, когда лодка останавливается в тине и песке на дне
воды, так как для передвижения лодки нужно приложить ту же силу ко дну, как и
к лодке. Поэтому сила, с которой должно Двигаться тело, тратится также на
двигающееся, как и на покоящееся тело. Но передвижение взаимно; ибо, когда лодка
отделяется от песка, то и песок отделяется от лодки. Таким образом, если мы хотим
сообщить равные движения телам, которые должны быть разделены, одно вводном
направлении, другое в другом, и не хотим представлять одного покоящимся, а
именно потому, что в том и другом имеется та же деятельность, то надо
приписывать и телам, которые всеми считаются покоящимися, напр.. песку, от которого лодка
должна отдетиться, столько же движения, как подвижным телам; ибо, как я показал,
необходимо то же действие с одной и другой стороны, и передвижение взаимно.
Однако это сильно отступало бы от обыкновенного способа выражения. Если даже
тела, от которых другие отделяются, считаются покоящимися и так обозначаются,
то мы всегда должны помнить, что все, находящееся в движущемся теле, и то.
почему его называют „подвижным", содержится и в покоящемся теле:
5) наконец, из определения также очевидно, что каждое тело имеет лишь
одно свойственное ему движение, так как оно может удаляться лишь от тех же самых
смежных и покоящихся тел. Если же подвижное тело есть составная часть других
тел, имеющих другое движение, то можно видеть ясно, что и оно может принимать
участие и бесчисленных других движениях. Но, так как трудно познать одновременно
столько движений, и не все могут быть познаны, то достаточно рассмотреть лишь
одно, свойственное каждому телу (смотри § 31 час. II Принципов).
IX. Под кругом (circuium) движущихся тел разумеется лишь то,
что последнее тело, движущиеся под влиянием толчка другого,
непосредственно касается первоначально двигавшегося, хотя бы линия,
описываемая всеми телами от толчка одного этого движения, была
очень кривая (см. ниже чертеж к акс. XXI).
Аксиомы
I. Ничто не обладает свойствами.
II. То, что без повреждения вещи может быть отнято от нее.
не составляет ее сущности; напротив, что при отнятии уничтожает
вещь, образует ее сущность.
III. О твердости ощущение не дает нам другого сведения, и мы
не имеем о ней иного ясного и отчетливого представления, кроме того, что
части твердого тела оказывают сопротивление движению наших рук.
IV. Приближаются ли тела друг к другу или удаляются одно
от другого, от этого они не занимают большего или меньшего
пространства.
V. Часть материи не теряет природы тела ни вследствие
податливости, ни сопротивления.
VI. Движение, покой, форма и тому подобное не могут быть
представлены без протяжения.
VII. Кроме воспринимаемых свойств в теле остается лишь
протяжение с его следствиями (affectiones), как они выведены в части I
Принципов.
VIII. То же пространство или то же протяжение не могут быть
один раз больше, чем другой.
34

IX. Всякое протяжение делимо, по крайней мере, в мыслях.
В истине этой аксиомы не усомнится никто, кто только изучал элементы
математики. Так, пространство между кругом и его касательной можно разделить
бесконечно многими нее большими кругами. То же очевидно для ассимптот гиперболы.
X. Никто не может представить себе пределы протяжения или
пространства, не представляя себе за ними другого пространства,
непосредственно примыкающего к первому.
XI. Если материя разнородна, и одна частица ее не
соприкасается непосредственно с другой, то каждая необходимо заключена
в границы, за которыми нет материи.
XII. Наименьшие тела легко уступают движению наших рук.
XIII. Одно пространство не проникает через другое и один раз
не бывает больше, чем другой.
XIV. Если канал А такой же длины, как канал С, а С вдвое
шире А, и жидкое вещество проходит чрез канал А вдвое скорее,
чем одинаковое вещество чрез канал С, то в равное время равное
количество вещества проходит чрез канал А, как и чрез канал С; и
если чрез А проходит то же количество, как чрез С, то оно должно
двигаться в А вдвое скорее, чем в С.
XV. Вещи, согласующиеся с третьей, согласуются между собою;
и, если они вдвое больше третьей, то они равны между собою.
XVI. Если вещество движется различным образом (diversimode),
то оно имеет по крайней мере столько действительно (actu) раздельных
частей, сколько в нем одновременно наблюдаются различных
степеней скорости.
XVII. Прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя
точками.
XVIII. Если тело А, движущееся от С к
В, отражается противным толчком, то оно
будет двигаться по той же линии. r^e J&
XIX. Если встречаются тела с противо- ^
положными движениями, то оба или по
крайней мере одно должно испытать известное изменение.
XX. Изменение в одной вещи исходит
от большей силы.
XXI. Если тело 1 движется против тела
2 и толкает его, а тело 8 от этого толчка
движется к 1, то тела 1, 2, 3 и т. д. не
могут находиться на прямой линии, но должны
образовать полный круг вместе с 8. Смотри
опр. 9.
Лемма I. Где есть протяжение или
пространство, там необходимо есть и
субстанция.
Доказательство. Протяжение или пространство не может быть
чистым ничто (по акс. 1), следовательно оно аттрибут, который
необходимо должен быть сообщен вещи, которая не может быть богом
(по предл. 16, ч. I). Следовательно оно может быть сообщено лишь
вещи, которая для своего существования нуждается в помощи бога
(по предл. 12, ч. I), т. е. субстанции (по опред. 2 той же части), что
и требовалось доказать.
Лемма II. Разрежение и сгущение ясно и отчетливо
представляются нами, хотя мы не допускаем, что тела в состоянии
разрежения занимают большее пространство, чем при сгущении.
Доказательство. Они ИхМенно могут быть ясно и отчетливо
представлены уже потому, что части одного тела удаляются друг от
4*
35

друга или приближаются одно к другому. Поэтому они (по акс. 4)
не будут занимать большего или меньшего пространства. Ибо, когда
части тела, напр., губки, сближаясь, вытесняют тела, наполняющие их
промежутки, то вследствие этого тело становится плотнее, и поэтому
его части не будут занимать меньшего пространства, чем прежде
(по акс. 4). Если же они потом опять удалятся друг от друга, и
промежутки наполнятся другими телами, то наступит разрежение, при
чем части не займут большего пространства. То, что здесь на губке
отчетливо воспринимается чувствами, можно на всех телах
представить себе в уме, хотя их промежутки недоступны восприятию
человеческих чувств. Таким образом разрежение и сгущение ясно и
отчетливо представляются нами и т. д., что и требовалось доказать.
Предпослать это казалось необходимым для того, чтобы разум
избавился от ложных представлений о пространстве, разрежении и т. д.
и стал способен к пониманию следующего.
Предложение 1
Если даже отнять от тела твердость, вес и другие чувственные
свойства, то, несмотря на это, природа тела останется не нарушенной.
Доказательство. О твердости, напр., камня ощущение не
показывает нам ничего больше, и мы ничего более не усматриваем об этом
ясно и отчетливо, кроме того, что части твердого тела оказывают
сопротивление движению наших рук (по акс. 3); поэтому и твердость
не представляет ничего больше (по пред. 14, ч. I). Если же такое
тело растолочь на мельчайшие частицы, то его части легко будут
уступать (по акс. 12) и все-таки не потеряют природы тела (по акс. 5),
что и, требовалось доказать.
Точно так же ведется доказательство для веса и прочих
чувственных свойств.
Предложение II
Природа тела или вещества (materia) состоит только в
протяжении.
Доказательство. Природа тела не устраняется от устранения его
чувственных свойств (по предл. I выше), следовательно они не
составляют его сущности (по акс. 2). Так остается лишь протяжение и
его свойства (affectiones) (по акс. 7). Поэтому, если и их устранить,
то ничего не останется принадлежащего природе тела, и оно будет
этим совершенно устранено, следовательно природа тела состоит
(по акс. 2) только в его протяжение, что и требовалось доказать.
Королларий. Пространство и тело не различаются на деле.
Доказательство. Тело и протяжение па деле не различаются
(по предыдущему предл.); точно также пространство и протяжение не
различаются в а деле (по опр. 6), поэтому пространство и тело (по акс. 15)
также не различаются на деле, что требовалось доказать.
Схолия. Если я говорю г), что бог повсюду, то я не предполагаю
здесь, что бог протяжен, т. е. (по предл. II) телесен; ибо вездесущие
относится лишь к могуществу бога и его содействию, которым он под-
J) Смотри об этом подробнее в прилож. ч. П, гл. 3 и 9 (Пр. Сп.).
36

держивает все вещи. Поэтому вездесущие бога относится так же мало
к протяжению или телу, как к ангелам и человеческим душам. Если
же я говорю, что его могущество повсюду, то этим его существо не
должно быть исключено, потому что, где его могущество, там находится
и его существо (королл. к предл. 17, ч. I), скорее должна быть
исключена лишь телесность. То-есть бог повсюду, не через телесное
могущество, но лишь чрез божественное могущество и сущность, которые
сообща сохраняют протяжение и мыслящие вещи (предл. 17, ч. I),
которых он действительно не мог бы сохранять, если бы его
могущество, т. е. его существо, было телесным.
Предложение III
Пустота сама по себе противоречивое понятие.
Доказательство. Под пустотой разумеют протяжение без телесной
субстанции (по опр. 5), т. е. (по предл. II, выше) тело без тела, что
нелепо.
Для полного выяснения и устранения ложных представлений о
пустоте прочти § 17 и 18 часть II Принципов, где особенно выставляется,
что тела, между которыми ничего не находится, необходимо
соприкасаются, и далее, что ничто не обладает свойствами.
Предложение IV
Часть тела занимает один раз не более пространства, чем другой
раз, и наоборот, то же пространство содержит один раз не более тела,
чем другой.
Доказательство. Пространство и тело на деле не различаются
(корол. к предл. 2). Поэтому, говоря, что пространство один раз не
больше, чем другой (по акс. 13), я в то же время говорю, что тело
не может быть один раз больше, т. е. занимать большее
пространство, чем другой; это было первое. Далее из нашего предложения
следует, что тело и пространство на деле не различаются, так что,
если мы говорим, что одно и то же тело не может занимать один
раз большее пространство, чем другой, мы в то же время говорим,
что одно и то же пространство не может содеряшть один раз больше тела,
чем другой, что и требовалось доказать.
Королларий. Тела, занимающие равное пространство, напр., золото
или воздух, содержат также равное количество материи или телесной
субстанции.
Доказательство. Телесная субстанция состоит не в твердости,
напр., золота, ни в мягкости, напр., воздуха, ни в других чувственных
качествах (по предл. 1, ч. II), но лишь в протяжении (по иредл. 2, ч. II).
Но, так как (но предположению) в одном столько же пространства
или (по опр. 6) протяжения, как в другом, то в каждом заключается
столько же телесной субстанции, что и требовалось доказать.
Предложение V
Нет никаких атомов.
Доказательство. Атомы суть части материи, не делимые по своей
природе (по опр. 3), но, так как природа тела состоит в протяжении
(по предл. 2, ч. II), которое по своей природе, как бы оно ни было
мало, делимо (по акс. 9 и опр. 7), то всякая самая малая часть
37

материи по природе делима, т. е. нет никаких атомов или неделимых
по своей природе частей материи, что и требовалось доказать.
Королларий. Вопрос, существуют ли атомы, был всегда очень
важен и труден. Некоторые утверждают, что есть атомы, так как одна
бесконечность не может быть больше другой, и, если бы две
величины, напр., А и 2А. были бесконечно делимы, то они могли бы
властью бога, который усматривает их бесконечные части одним
взглядом, действительно (actu) быть разделены на бесконечно многие
части. Но, если, как сказано, одна бесконечность не может быть
больше другой, то величина А была бы равна 2А, что нелепо. Далее
задают вопросы, бесконечна ли также половина бесконечного числа,
четная она или нечетная, и другие подобные. Декарт отвечает на все
это, что нельзя отвергать постижимое для нашего разума и
представляемое ясно и отчетливо ради другого, что превосходит наш разум и
наше понимание и потому не постигается нами вовсе или же весьма
недостаточно. Но бесконечность и ее свойства превосходят конечный
по своей природе человеческий разум, и потому было бы безумно
отвергать или сомневаться в том, что мы представляем ясно и
отчетливо в отношении пространства, только потому, что мы не можем
понять бесконечности. Поэтому Декарт обозначает то, в чем мы не
замечаем границ, как протяя^ение мира, делимость частей материи
и т. д., как безграничное (indefinitumy. Смотри об этом Принципы
8 26, ч. I.
Предложен не VI
Материя безгранично (indefinite) протяженна, и материя неба в
земли одна и та же.
Доказательство первой части. Нельзя представить себе границ
протяжения, т. е. (по предл. 2, ч. II) материи, не представляя себе
тотчас за ними непосредственно прилегающие пространства (по акс. 10),
т. е. (по опр. 6) протяжение или материю, притом без конца. Это—
первое.
Доказательство второй части. Сущность материи состоит в
протяжении (по предл. 2, ч. II), притом лишенном конца (по первой части),
т. е. (по опр. 4) таком, которое не может быть представлено
человеческим разумом, как ограниченное. Поэтому она не многообразна
(по акс. 11), но везде одна и та же. Это—второе.
Схолия. До сих пор мы рассуждали о природе или сущности
протяжения. Но, что оно, как мы его представляем, создано богом и существует,
доказано в последнем предложении ч. I, а из предл. 12, ч. I следует,
что это протяжение поддерживается той же силой, которая ее создала.
Далее в последнем предложении ч. I мы доказали, что мы, как
смыслящие существа, соединены с одной частью этой материи и в состоянии
воспринимать с ее помощью, и что действительно существуют все те
различия, к которым материя, как мы знаем из ее созерцания, способна, как
например: делимость, местное движение или перенесение части материи
с одного места на другое, каковое познается отчетливо и ясно, поскольку
мы видим, что на место уходящих являются другие части материи. Это
деление и движение представляется нами бесконечно разными
способами, и потому можно представить бесконечно многие разновидности
материи. Я говорю, что они воспринимаются нами ясно и отчетливо,
покуда они представляются, как виды протяжения, а не вещи, которые
38

вещественно (realiter) отличны от протяжения, как подробно объяснено
вч.1 Принципов. Правда, философы придумали еще много других видов
движения, но я могу допустить движение лишь представляемое ясно и
отчетливо, так как мы видим ясно и отчетливо, что лишь это местное
движение причастно протяжению. А так как ни одно другое движение
не доступно нашему воображению, то можно допустить лишь одно
местное движение.
Правда, о Зеноне говорят, что он отрицал местное движение по
разным основаниям. Циник Диоген опроверг это по-своему,
прохаживаясь но школе, где Зенон учил этому и мешал этим его
слушателям. Когда же он заметил, что один слушатель задержал его, чтобы
помешать его прогулке, то выбранил его, говоря: „Как ты смеешь
опровергать так основания твоего учителя?" Однако пусть никто не
заблуждается насчет оснований Зенона и не думает, что чувства
показывают нам нечто, что противоречит разуму, а именно движение,
так что самый ум заблуждается в том, что он воспринимает ясно и
отчетливо с помощью разума. Я хочу наконец привести здесь главные
аргументы Зенона и показать, что они основаны лишь на ложных
предрассудках, именно потому, что он не имел правильного понятия о материи.
Во-первых, говорят, он утверждал* что, если бы существовало
местное движение, то очень быстрое круговое движение тела не отличалось
бы от покоя. Но последнее нелепо, а следовательно нелепо и первое,
как это доказывается следующим образом.
Именно в покое находится то тело, все точки
которого всегда* остаются на том же месте; но
все точки тела, которое с наибольшей
скоростью вращается по кругу, остаются на том
же месте, следовательно и т. д. Зенон, говорят,
объяснял это сам на примере круга. Пусть это
колесо ЛВС. Если оно вращается с известной
скоростью вокруг центра, то точка А будет
совершать свой оборот через В и С скорее,
чем если бы оно вращалось медленнее.
Допустим, напр., что по истечении часа точка
А при медленном движении будет там, откуда
она вышла. Если же допустить, что движение вдвое скорее, то она
через полчаса достигнет прежнего места; а если движение вчетверо
скорее, то в четверть часа. Если же принять бесконечно большую
скорость, то это время уменьшится до одного мгновения. Тогда
точка А при этой высшей скорости во все мгновения, т. е. всегда,
будет на том же месте, и то, что здесь очевидно для одной точки,
очевидно и для всех остальных точек этого колеса. Поэтому все точки
его при этой наибольшей скорости остаются на том же месте.
Однако, чтобы ответить на это, следует заметить, что это
доказательство имеет силу больше против наибольшей скорости, чем
против самого движения, но я не хочу исследовать, правильно ли вел
Зенон свое рассуждение, а лишь вскрыть предрассудки, на которых
основано все доказательство, поскольку он хочет им опровергнуть
движение. Прежде всего Зенон предполагает, что можно себе
представить столь быстрое движение тела, что еще более быстрое
невозможно. Затем он допускает, что время слагается из мгновений,
подобно тому как другие предполагают, что величина состоит из
неделимых точек. Но то и другое ложно. Никогда нельзя себе представить
такого быстрого движения, чтобы нельзя было допустить еще более
о9

быстрого движения. Нашему разуму противно представление столь
быстрого движения, хотя бы оно описывало лишь малую линию, при
котором не могло бы быть еще более быстрого. То же имеет силу
и для медленности; никогда нельзя себе представить столь медленное
движение, чтобы не могло быть еще более медленного. То же я
утверждаю о времени, которое служит мерой движения; и здесь
противно нашему разуму представить себе время, короче которого не
может быть. Чтобы все это доказать, я иду по стопам Зенона.
Допустим вместе с ним, что колесо АВС так быстро вращается вокруг
центра, что точка А во все мгновения находится на месте А, откуда
она выходит. Но я говорю, что я представляю себе ясно скорость,
которая безгранично (indefinite) больше той, и где поэтому
промежутки времени бесконечно меньше. Ибо допустим, что в то время,
как колесо АВС движется вокруг своего центра, оно с помощью
привода Н заставляет другое колесо DEF (которое я принимаю в
половину меньше) также вращаться вокруг своего центра. Но так как
колесо DEF вдвое меньше колеса АВС, то очевидно оно вращается
вдвое скорее того, и потому точка D в половинные промежутки
времени опять на том месте, откуда она вышла. А если сообщить колесу
АВС движение DEF, то последнее будет двигаться вчетверо скорее
прежнего; если же заставить колесо АВС двигаться с этой скоростью
то колесо DEF будет двигаться в восемь раз скорее и так без конца.
Это до очевидности ясно из простого понятия материи; так как
сущность материй, как я показал, состоит в протяжении или в постоянно
делимом пространстве, а без пространства нет движения. Я доказал
также, что определенная часть материи не может одновременно
занимать два места; ибо это было бы то же, как если бы я сказал, что
одна часть материи равна вдвое большей, как очевидно из ранее
изложенного. Поэтому, если часть материи движется, то она движется
чрез пространство, и, как бы это пространство, а следовательно
и время, которым измеряется движение, ни были малы, однако это
пространство делимо, а также и продолжение этого движения, т. е.
время, делимо, без конца, что и требовалось доказать.
Теперь я перехожу к другому софистическому доказательству,
которым, говорят, пользовался Зенон, а именно, если тело движется,
то оно движется на месте, где оно находится или где оно не находится;
первого не может быть, ибо если оно где-либо находится, то необходимо
находится в покое. Но оно также не может двигаться в том месте,
где его нет, и потому оно вовсе не движется. Это доказательство
совершенно подобно предыдущему; и здесь предполагается
кратчайшее время. Ибо если ответят, что тело движется не на одном месте,
40

а с места, где оно находится, к месту, где его нет, то Зенон спросит,
не было ли оно на промежуточных местах. Если ответят так, что под
этим „было" разумеют „покоилось*, то я оспариваю, чтобы тело где-
либо находилось, пока оно двигалось; если же под „было" разумеют
„существовало", то я скажу, что тело необходимо существовало, пока
оно двигалось. Но Зенон опять спросит, где же оно находилось во
время своего двия^епия. Если он этим „где оно было" хочет
спросить, какое место оно занимало, покуда двигалось, то я скажу, что
оно не занимало никакого места. Если же это значит,—„какое место
оно меняло*4, то я скажу, все места, какие только можно указать
на пространстве, пройденном телом. Если затем Зенон спросит,
могло ли тело в одно мгновение занимать и менять место, то я и
здесь укажу различие и отвечу, что, если он под мгновением
разумеет такое время, меньше которого нет, то он спрашивает о
немыслимой вещи, как я уже объяснил, следовательно на это не нужно ответа.
Если же я понимаю время в объясненном выше, т. е. в истинном его
смысле, то я отвечу, что никогда нельзя указать такого малого
времени, в которое, как бы оно ни было мало, тело не могло бы занять
и переменить место, как это ясно всякому при должном внимании.
Отсюда очевидно, что Зенон предполагает, как я показал выше,
наименьшее время, а следовательно и здесь ничего не может доказать.
Кроме этих двух доказательств часто говорят о другом, которое
вместе с его опровержением можно прочесть у Декарта в
предпоследнем письме в I томе.
Я хотел бы однако обратить внимание моих читателей на то,
что я противопоставил доказательствам Зенона мои собственные, т. е.
опроверг его с помощью доказательств разума, а не очевидностью,
как Диоген. Ибо ищущему истину чувства могут дать лишь явления
природы, которые заставляют его отыскивать их причины; но они
никогда не могут представить ложным то, что разум ясно и отчетливо
познал, как истинное. Это мое мнение и мой метод; я хочу
доказывать вещи, обсуждаемые мною, при помощи доводов, которые ум
познал ясно и отчетливо, не обращая внимания на то, что
противопоставляют им чувства, ибо, как сказано, чувства могут лишь
заставить ум скорее исследовать одно, нежели другое, но они не могут
представить ложным то, что познано ясно и отчетливо.
Предложение V Л
Ни одно тело не вступает на место другого, если то
одновременно не вступает на место третьего.
ДоказательсГво (см. фигуру к предл. 8). Если кто-нибудь
оспаривает это, то пусть допустит, если это возможно, что тело А
занимает место тела В, которое равно А и не отступает со своего места.
Поэтому пространство, содержавшее до сих пор лишь В, теперь (по
предположению) будет содержать А и В, т. е. вдвое больше прежнего
телесной субстанции, что (по предл. 4 II ч.) нелепо. Поэтому ни одно
тело не вступает на место другого и т. д., что и требовалось доказать.
Предложение VIII
Если тело вступает на место другого, то одновременно
оставленное им место занимается другим, которое непосредственно
соприкасается с ним.
41

ш# Юй
А
wc
сЗ
Доказательство. Когда тело В движется к D, то тела А и С либо
будут одновременно сближаться и касаться друг друга либо нет.
Если произойдет первое, то сказанное этим
признается. Если они не сближаются, и все
оставленное В пространство лежит между А и С, то (по
корол. к предл. 2 ч. II и корол. к предл. 4 ч. II)
между ними лежит тело равное В. Но (по
предположению) не то же тело В; следовательно другое
тело, занимающее его место в тоже мгновение, и,
так как это занятие происходит в то же мгновение,
то это может быть лишь тело соприкасающееся с В; по схолии
к предл. 6 II, где я показал, чти нет движения из одного места в
другое, которое не требовало бы времени, каковое никогда не может быть
кратчайшим. Отсюда следует, что пространство тела В может быть
занято одновременно лишь таким, которое для этой цели не должно
передвигаться через пространство, прежде чем оно мижет занять это
место. Следовательно лишь тело, непосредственно касающееся В,
может одновременно занять его место, что и треоовалось доказать.
Схолия. Так как части материи действительно отличаются друг от
друга (по § 61 ч. I Принципов), то одна может существовать без другой
(по корол. к предл. 7, I), и они не зависят друг от друга. Поэтому
все вымыслы о симпатии и антипатии должны быть отвергнуты, как
ложные. Далее, причина всякого действия должна представлять нечто
положительное (по акс. 8 ч. I), а потому никогда нельзя сказать, что
тело движется лишь затем, чтобы не возникло пустоты, но оно скорее
нуждается для того в толчке другого.
Королларий. При всяком движении движется одновременно целый
круг тел. .
Доказательство. В то время, как тело 1 занимает место тела 2,
это должно вступить на место другого, напр., 3 и т. д. (по предл.
7, II). Далее в то мгновение, когда тело 1 занимает место тела 2,
место, оставленное телом 1, должно быть занято другим (по предл.
8, П), напр., телом 8 или другим, которое касается непосредственно
тела 1. Но так как это может произойти лишь благодаря толчку
другого тела (по предыдущей схолии), каковым здесь считается тело
1, то эти совместно движущиеся тела не могут находиться на одной
прямой линии (по акс. 21), но описывают (по опр. 9) полный круг,
что и требовалось доказать (см. чертеж к акс. XXI).
11/)С().1(>г)/<енне IX
Если канал АВС наполнен водой и он при А вчетверо шире,
чем при В, то в то самое время, когда вода (или другая жидкость),
находящаяся в А, начинает двигаться к В,
вода, находящаяся в В, будет двигаться
вчетверо скорее.
Доказательство. Когда вся вода при А
движется к В, то одновременно столько же воды
в С, соприкасающейся с А, должно занять ее
место (по предл. 8, II), а из В столько же
воды должно занять место С (по тому же
^редл.), следовательно, она должна при В
вчетверо скорее двигаться (по акс. 14), что
требовалось доказать.
42

То, что здесь сказано о круговом канале, справедливо и для
всех неравных помещений, через которые должны проходить
одновременно движущиеся тела; доказательство этого в остальном будет то же.
Леммц. Если два полукруга описываются вокруг того же центра,
как А и В, то пространство между обеими перифериями везде
одинаково. Если же они описываются около различных центров, как Си1),
то это пространство между двумя окружностями везде неодинаково-
Доказательство очевидно из самого определения круга.
Пред. южен не X
Жидкость, движущаяся через канал АВС (на чертеже к предл. у),
принимает бесконечно много различных скоростей.
Доказательство. Пространство между А и В везде неодинаково
(по предыдущей лемме); поэтому скорость (по предл. 9, II), с которою
жидкость движется через канал АВС, везде неодинакова. Так как
далее между А и В можно себе представить бесконечно много
меньших и больших помещений (по предл. 5, II), то, очевидно, и его
неравенства существуют повсюду в бесконечном числе, а потому и
степени скорости будут бесконечно различны (по пред. 9, II), что и
требовалось доказать.
Предложение XI
В материи, текущей через канал АВС (черт, к предл. 9),
происходит деление на бесконечно многие части.
Доказательство. Материя, текущая через канал АВС, имеет
одновременно бесконечно много скоростей (по предл. 10, II), следовательно
(по акс. 16) она имеет бесконечно много действительно различных
частей, что и требовалось доказать. Смотри § 34 и 35 ч. II Принципов.
Схолия. До сих пор я рассуждал о природе движения. Теперь
я должен исследовать его причину, которая двояка: именно первая
или всеобщая, которая является причиной всех происходящих в мире
движений, и особенная, от которой отдельные части материи
получают движения, которых они ранее не имели. Так как (по предл. 14,
I и схол. к пред. 17, I) можно признавать лишь воспринятое ясно
и отчетливо, то, очевидно, всеобщей причиной можно считать только
бога, потому что нельзя понять никакой другой причины ясно и
отчетливо кроме бога (как творца материи). То, что я здесь говорю
о движении, имеет силу и для покоя.
Предложение XII
Бог есть главная причина (causa principalis) движения.
Доказательство. Смотри предыдущую схолию.
43

Предложение XIII
То же количество (quantitas) движения и покоя, которое бог
однажды сообщил материи, бог сохраняет также своим содействием.
Доказательство. Так как бог есть причина движения и покоя
(по предл. 12, II), то он сохраняет их тою же силой, которою он их
сотворил (по акс. 10, I), а именно в том же количестве, в котором он
их первоначально сотворил (по корол. к предл. 20, I), что требовалось
доказать.
Схолия 1. Хотя в теологии говорится, что бог делает многое
по своему усмотрению, чтобы показать людям свою власть, однако
то, что зависит лишь от его усмотрения, может быть понято только
через божественное откровение, и потому в философии, где
исследуется лишь то, чему учит разум, это не может быть допущено, так
как философию не должно смешивать с теологией.
Схолия 2. Хотя движение представляет лишь состояние
движущейся материи, однако оно имеет известное и определенное
количество, и из следующего обнаружится, как это надо понимать. См. § 36
ч. II Принципов.
Предложение XIV
Всякая вещь, поскольку она проста и не разделена и
рассматривается сама по себе, остается всегда, поскольку это зависит от нее,
в том же состоянии.
Это предложение многим представляется как бы аксиомой, но
я хочу его доказать.
Доказательство. Так как все может быть в определенном состоянии
лишь с помощью бога (по предл. 12, I), а бог в своих делах в
высшей степени постоянен (по корол. к пред. 20, I), то надо допустить,
если не обращать внимания на внешние, т. е, особенные причины,
но рассматривать вещь самое по себе,— что она всегда будет оставаться
в своем настоящем состоянии, что и требовалось доказать.
Королларий. Тело, раз пришедшее в движение, продолжает вечно
двигаться, если не задерживается внешними причинами.
Доказательство. Это очевидно из предыдущего предложения. НЪ,
чтобы исправить ложные представления о движении, прочти § 37 и
38 час. II Принципов философии Декарта.
Пред. южение X\'
Всякое движущееся тело само по себе стремится двигаться по
прямой линии, а не по кривой.
Это предложение следовало бы считать аксиомой, но я докажу
его из предыдущего.
Доказательство. Так как движение имеет причиной только бога
(по предл. 12, И), то оно не имеет в себе силы существовать (по акс.
10, I), но в каждое мгновение как бы вновь создается богом (по
доказанному в той же аксиоме). Поэтому, пока обращается внимание
на одну только природу движения, никогда нельзя приписать ему
44

такой, зависящей только от его природы продолжительности, которая
могла бы быть представлена больше другой. Если же сказать, что
природа движущегося тела требует, чтобы оно описывало своим
движением кривую линию, то надо приписать природе его движения
большую продолжительность, чем при допущении, что природа
движущегося тела требует продолжения его движения по прямой линии
(по акс. 17). Но, так как (по доказанному) нельзя приписать природе
движения такой продолжительности, то нельзя также приписать
природе движения по кривой, но только по прямой линии, что и
требовалось доказать.
Схолия. Это доказательство для многих, может быть, покажется
доказывающим только, что природа движения требует столько же
криволинейного, сколько прямолинейного направления; а именно по
тому, что нельзя указать такой прямой линии, менее прямой или менее
кривой, которой не было бы, ни такой кривой, в сравнении с которой
не было бы другой менее кривой. Но и в этом отношении я считаю
доказательство правильно построенным, так как оно выводит
доказываемое из одной всеобщей сущности (essentia) или из существенного
различия линий, а не из какой-либо величины или случайного их
различия. Но чтобы не сделать ясной, самой по себе, вещи темнее
от доказательства, я отсылаю читателей к самому определению
движения, которое утверждает о движении только перенесение одной
части материи из соседства одних в соседство других и пр. Если
мы не представим этого переноса простейшим, т. е. по прямой линии,
то мы должны присоединить к движению нечто, не содержащееся в
его определении или сущности и потому не принадлежащее к его
природе.
Королларий. Из этого предложения следует, что всякое тело,
движущееся по кривой, постоянно отклоняется от линии, по которой
оно двигалось бы само по себе, а именно в силу какой-либо внешней
причины (по предл. 14, II).
Предложение, X.VI
Всякое тело, движущееся по кругу, как, напр., камень в праще,
постоянно определяется к движению в направлении касательной.
Доказательство. Тело, движущееся по кругу, постоянно
удерживается внешней силой от дальнейшего движения по прямой линии
(по предыдущему предложению), а если эта сила прекращается, то
тело само по себе начинает двигаться
по прямой (по предл. 15). Я говорю далее,
что тело, движущееся по кругу,
определяется внешней причиной к
дальнейшему движению в направлении
касательной. Оспаривая это, надо
предположить, что, напр., камень от пращи в В
определяется не в направлении
касательной ВU, но в другом направлении,
которое представляется от этой точки внутри
или вне круга, напр. по ВР, или праща
представляется идущей из части L к В, или по BG (о которой я
предполагаю, что она образует с линией ВН, описанной из центра через
полуокружность и пересекающей ее в В, угол, равный РВН), когда
45

предполагается обратное движение пращи от части С к В. Если же
предположить, что камень в точке В на праще, движущейся по кругу
от L к В, определяется к дальнейшему движению к F, то, при
движении пращи в обратном направлении от С к В, камень необходимо
должен (по акс. 18) продолжать движение в направлении,
противоположном линии ВР и потому будет стремиться к К, а не к G, что
противно допущению. Но, так как1) кроме касательной через точку В
нельзя провести линии, образующей с линией ВН с обеих сторон
равные углы, подобно DBH и АВН, то лишь одна касательная в
состоянии не противоречить одному и тому же допущению, как бы ни
двигалась праща, от L к В или от С к В, и потому можно принять
лишь касательную, как линию, по которой камень стремится двигаться,
что и требовалось доказать.
Другое доказательство. Возьмем вместо круга шестиугольник*
вписанный в круг АВН, и пусть тело С на одной стороне АВ
находится в покое; затем представим себе линейку DBE (один конец
которой укреплен в центре D, а другой подвижен), которая движется
вокруг центра ir притом постоянно пересекает линию АВ. Очевидно,
что при таком движении линейки DBE она встретит тело С в то
мгновение, когда она пересечет линию АВ под прямыми углами, и
что своим толчком она заставит тело С двигаться по прямой линии
FBAG по направлению к G, т. е. по стороне АВ, продолженной в
бесконечность. Но мь^ взяли здесь шестиугольник совершенно
произвольно, и то же верно для всякой иной фигуры, которую
можно себе представить вписанной в круг. Именно, если тело С,
находящееся в покое на одной -стороне фигуры, получит толчок от
линейки ЬВЕ в то мгновение, когда она пересекает эту сторону под
прямым углом, то тело будет приведено
линейкой в движение по направлению
ятой стороны, продолженной в
бесконечность. Поэтому, если вместо
шестиугольника представим себе
прямолинейную фигуру с бесконечным числом
сторон (т. е. круг по определению
Архимеда), то очевидно, что линейка DBE,
где бы она ни встретила тело, всегда
встретит его в то время, когда она
пересечет одну сторону такой фигуры
под прямым углом. Поэтому она шшл да
не встретит тела, не приведя его
одновременно в движение в направлении
линии, продолженной в бесконечность.
Но так как всякая сторона, продолженная по обоим направлениям,
всегда должна пройти вне фигуры, то такая неопределенно
продолженная сторона фигуры с бесконечным числом сторон, т. е. круга,
будет всегда касательной. Если же представить себе вместо линейки
пращу, движущуюся в круге, то она постоянно будет приводить
камень в движение в направлении касательной, что и требовалось
доказать.
Следует заметить, что оба доказательства можно отнести к
любой криволинейной фигуре.
J) Это очевидно из предл. 1S и 19 книги III Элементов Эвклида {Пр. Сп.).
46

Пред. южение X \ 77
Всякое тело, движущееся по кругу, стремится удалиться от
центра круга, который оно описывает.
Доказательство. Пока тело движется по кругу, оно приводится
в* движение внешней причиной, с
прекращением которой оно продолжает двигаться в
направлении касательной (по предыдущему
предложению), все точки которой кроме той,
где она касается круга, лежат вне круга
(по предл. 16 кн. 3 Элементов Эвклида) и
потому дальше отстоят от него. Поэтому
камень, находящийся в праще ЕА и движу- х \ \\\ к
щийся по кругу, когда он находится в точке N. ' "
А, стремится двигаться по прямой, все точ- ^^
ки которой отстоят от центра Е дальше, . "^ с
чем все точки окружности LAB, т. е. он
стремится удалиться от центра описываемого им круга, что
требовалось доказать.
Предложение Х\'Ш
Если тело, напр., А, движется к покоящемуся телу В, а то,
несмотря на толчок А, не теряет своего покоя, то и В не потеряет
ничего из своего движения, но удержит вполне то же количество
движения (quantitas motus), какое оно имело раньше.
Доказательство. Если кто оспаривает это, то допустим, что тело
А теряет нечто из своего движения, не перенося потерянного
движения на другое тело, напр., В. Тогда в природе окажется меньшее
количество движения, чем прежде, что нелепо (по предл. 13, II).
Таково-же доказательство в отношении к покою тела В. Поэтому если
ни одно из обоих тел ничего не переносит на другое, то В сохранит
весь свой покой, а А все свое движение, что и требовалось доказать.
Пред. южен не XIX
Движение, рассматриваемое само по себе, отлично от его
направления к определенному месту, и, вовсе не необходимо, чтобы
тело, движущееся или отталкиваемое в противоположную сторону,
некоторое время покоилось.
Доказательство. Предположим, как выше, что тело А движется
по прямой линии к телу В и удерживается от дальнейшего
движения телом В. При этом оно (по предыдущему) сохранит все свое
движение и ни минуты не будет в покое. Но при продолжении своего
движения оно не может удеря^ать прежнего направления, так как, по
допущению, оно задержано телом В. Поэтому оно, не уменьшая своего
движения, но лишь изменяя свое направление, будет двигаться
в противоположном направлении (согласно сказанному в гл. 2
Диоптрики). Поэтому (по акс. 2) направление не принадлежит к сущности
движения, но отлично от нее, и движущееся тело, отталкиваясь таким
образом, ни минуты не остается в покое, что и требовалось доказать.
Королдарий. Отсюда следует, что ни одно движение не
противоречит другому.
47

Предложение XX
Если тело А встречает тело В и уводит его за собой, то А
потеряет столько движения, сколько В при этой встрече получит от А.
Доказательство. Если кто-нибудь .оспаривает это, то он тем
самым допускает, что В получает больше или меньше; чем А теряет;
тогда вся эта разница должна увеличить или уменьшить количество
движения всей природы, что (по предл. 13, II) нелепо. Таким
образом, если тело В не может получить ни меньше, ни больше, то оно
может получить лишь столько, сколько А теряет, что и требовалось
доказать.
Предложение XXI
Если А вдвое больше В и движется с такой же скоростью, то
тело А будет иметь вдвое больше движения, чем В, или вдвое больше
силы, чтобы удержать равную с В скорость.
Доказательство. Предположим, например, вместо А два В, т. е.
(по допущению) А, разделенное на две части, тогда каждое из этих,
двух В будет иметь силу оставаться в том состоянии, в котором оно
находится (по предл. 14, II), и эта сила в обоих одинакова (по
предположению). Если же оба эти В связаны при удержании своей
скорости, то возникнет одно А, сила которого или количество равно
обоим В или вдвое больше одного В, что требовалось доказать.
Впрочем, это следует также из простого определения движения. Именно, чем
больше движущееся тело, тем более материи может отделиться от другого,
следовательно будет более отделения, т. е. (по опред. VIII) более движения. Смотри, что я
сказал в iN° 4 об определении движения.
Предложения XXII
Если тело А равно телу В и движется вдвое скорее В, сила или
движение в А вдвое больше, чем в В. .
Доказательство. Допустим, что тело В, при первоначальном
приведении в движение, получило четыре степени скорости. Если ничего
не присоединится, то оно будет продолжать свое движение (по
предложению 14, II) и оставаться в своем состоянии. Теперь
предположим, что оно благодаря новому толчку, равному первому, получает
новую силу, тогда кроме первых четырех степеней, оно получит
новые четыре степени скорости, которые оно также удержит (по тому же
предл.), т. е. оно будет двигаться вдвое скорее или со скоростью,
равной А, и одновременно будет иметь силу вдвое больше прежней,
т. е. равную А. Следовательно движение А вдвое больше движения В,
что и требовалось доказать.
Надо заметить, что я разумею здесь под силой в движущихся телах количестве
движения, которое в телах равной величины должно возрастать со скоростью
движения, поскольку равновеликие тела в равное время этой скоростью более отделяются
от непосредственно прилегающих тел, чем при более медленном движении, и потому
(по опред. 8) обладают большим движением. Напротив, в покоящихся телах я
разумею под силой сопротивления количество покоя. Отсюда следует:
Корсшарий 1. Чем медленнее движутся тела, тем более они
причастии покою, ибо они более сопротивляются встречным телам, дви-
48

жущимся быстрее и имеющим силу, меньшую, чем они сами, а также
менее отделяются от'непосредственно прилегающих тел.
Королларий 2. Если А движется вдвое скорее В, а В вдвое больше А,
то в большем В столько же движения, как в меньшем А,
следовательно, сила в обоих одинакова.
Доказательство. Если В вдвое больше А, а А движется вдвое
скорее В, и далее С вдвое меньше В и движется вдвое медленнее А,
то (по предл. 21, II) В будет иметь вдвое большее движение, и (по
предл. 22, II) А вдвое большее движение, чем С, следовательно (по
акс. 15) А и В будут иметь равное движение, так как движение
обоих вдвое больше С, что и требуется доказать.
Королларий 3. Отсюда следует, что движение отлично от скорости.
Ибо очевидно, что из тел, имеющих равную скорость, одно может
иметь вдвое более движения, чем другое (по предл. 21, II), и
наоборот, тела с неравной скоростью могут иметь равное движение (по
корол. 2). Впрочем это очевидно также из простого определения
движения, так как оно представляет лишь перенос тела из соседства
и т. д.
Однако здесь надо заметить, что этот королларий не
противоречит первому. Ибо скорость можно понимать двояким образом: или по
тому, как одно тело более или менее отделяется от непосредственно
прилетающего тела в равное время и поэтому более или менее
участвует в покое или движении, или по тому, как оно в равное время
описывает большую или меньшую линию и постольку отличается от
движения.*
Я мог бы здесь прибавить еще другие предложения, чтобы лучше
выяснить предложение 14, II и объяснить силы вещей во всяком
состоянии, как это сделано здесь относительно движения. Но достаточно
перечитать § 43 час. II Принципов и прибавить здесь лишь одно
предложение, необходимое для понимания следующего.
Пред, южение XXIII
Если состояния (modi) какого-либо тела принуждены испытать
перемену, то эта перемена всегда будет наименьшая.
Доказательство. Это предложение довольно очевидно из
предложения 14, II.
Пред, южен гее XXIV*
Первое правило. Если два тела, напр. А и В вполне равны друг
другу и движутся друг к другу с равной скоростью, то при встрече
их каждое отразится в противополоягную сторону, не теряя своей
скорости.
В этом предположении ясно, что для устранения
противоположности этих двух тел или оба должны отразиться в противоположном
направлении, или одно должно увлечь другое за собою, так как они
противоположны друг другу не в отношении движения, а лишь
направления (determinatio).
5
4&

Доказательство. Если А и В сталкиваются, то они должны
испытать перемену (по акс. 19). Но, так- как одно движение не
противоположно другому (по корол. к предл. 19, II), то они нисколько не должны
терять свое движение (по акс. 19). Поэтому перемена коснется лишь
направления. Но нельзя себе представить, что меняется лишь
направление одного из этих тел, напр. В, в том случае, если А, от
которого оно должно получить перемену, не будет предположено сильпее
(по акс. 20). Но последнее было бы противно допущению. Поэтому,
если перемена направления может произойти лишь у одного тела, то
она произойдет у обоих, при чем А и В отразятся в
противоположном направлении (но изложенному в Диоптрике, гл. 2), но сохранят
все свое движение, что ц требовалось доказать.
Пред. южен не XX V *
Второе правило. Если оба тела неравны по своей массе, именно В
больше А, в остальном же все другое предположить, как прежде, то
отразится лишь А, и оба тела будут продолжать движение с равной
скоростью.
Доказательство. Так как А предполагается меньше В, то оно
имеет также меньшую силу, чем В (по предл. 21, 11). Но так как при
этом предположении также, как в предыдущем, противополояшы лишь
направления, и потому, как показано в предыдущем предложении,
перемена может касаться только направления, то она произойдет только
в А, а не в В (по акс. 20); поэтому только А будет отражено более
сильным В в противоположном направлении, не' теряя однако
нисколько своей скорости, что и требовалось доказать.
Предложен не XX V Ч
Если тела различны, как по своей массе, так и по скорости,
именно В вдвое больше А, а движение А вдвое скорее В, а в
остальном все остается по прежнему, то оба тела отразятся в
противоположном направлении, и каждое удержит прежнюю скорость.
Доказательство. Так как А и В по предположению движутся друг
против друга, то в одном столько же движения, как в другом (по
корол. к предл. 22, II). Поэтому двияхение одного не противоречит
движению другого (но корол. к пред!. 19, II), и силы обоих равны
(по корол. 2. предл. 22; II). Таким образом это предположение
совершенно подобно предположению предл. 24, и потому согласно
предыдущему доказательству А и В отразятся в протп ложном
направлении, и каждое при этом сохранит всю свою скорость, что и
требовалось доказать.
Королларий. Из этих трех предыдущих предложений очевидно,
что направление тела требует для своей перемены столько я^е силы,
как перемена движения. Отсюда следует, что тело, теряющее более
половины своего направления и более половины своего движения,
испытывает большую перемену, чем тело, теряющее все свое направление.
Пред. южен не XX \ 41
Третье правило. Если два тела равны по массе, но В движется
немного скорее А, то не только А отразится в противоположном на-
Г)0

правлении, но и В перенесет на А половину своего излишка скорости,
и оба будут продолжать движение с равной скоростью в одном
направлении.
Доказательство. А (по допущению) противоположно В не только
в направлении, но и по медленности, поскольку последняя причастие
покою (но корол. к предл. 22, II). Поэтому простым отражением в
противоположном направлении изменяется только направление, но не
устраняется вся противоположность обоих тел. Следовательно (по акс. 19)
перемена должна наступить, как в направлении, так и в движении,
и, так как В по допущению движется скорее А, то В (но предл. 22, II)
сильнее А, и потому (по акс. 20) перемена в А произойдет через В,
и А будет посредством В отражено в противоположном направлении.
Это первое. Далее, А, пока оно движется медленнее В, противоположно
последнему (по кор. 1 к предл. 22, II), следовательно должна
наступить перемена (по акс. 19), по которой А не будет двигаться
медленнее В. Но А не принуждается при этом допущении никакой
достаточно сильной причиной к тому, чтобы двигаться скорее В.
Таким образом, если А не может двигаться медленнее В, так как
оно сталкивается с В, ни скорее В, то А должно двигаться с такой
же скоростью, как В. Но, если бы В переносило на А менее
половины своего излишка скорости, то А продолжало бы двигаться
медленнее В; а если бы В переносило более половины своего излишка
скорости на А, то А двигалось бы скорее В. Но, как уже показано,
то и другое нелепо. Поэтому перемена будет происходить лишь,
покуда В не перенесет на А половину своей большей скорости,
которую В должно потерять (по предл. 20, II), и следовательно оба будут
продолжать движение с равной скоростью в том же направлении без
всякого противоречия, что и требовалось доказать.
Королларий. Отсюда следует, что, чем скорее движется тело; тем
более оно склонно (determinatum) продолжать движение в
направлении своего движения, и наоборот, чем оно медленнее движется, тем
менее оно склонно к этому.
Схолия. Для того, чтобы читатели не смешали здесь силы
направления с силой движения, я хочу прибавить кое-что, отчего станет яснее
различие обоих. Итак, если предположить, что тела А и С равной
величины и движутся с равной скоростью прямо друг против друга,
то оба (по предл. 24, II) отразятся в противоположном направлении,
удержав все свое движение. Если же тело С находится в В и
движется косвенно к А, то очевидно, оно уже менее склонно двигаться
в направлении BD или СА. Поэтому оно, правда, имеет одинаковое
движение с А, но сила направления тела С, если оно движется прямо
по направлению к В, которая тогда одинакова с силой направления А,
больше силы направления С, если оно движется от В к А, а именно
настолько больше, насколько линия ВА больше СА. Ибо, чем больше
линия СА, тем более времени (именно, если В и А движутся, как
здесь допущено, с одинаковой скоростью) требует В, чтобы двигаться
в направлении BD или СА, по которому оно прямо противоположно
направлению тела А. Итак, если С идет из В навстречу А косвенно,
то оно направляется так, как будто оно продолжало двигаться в
направлении АВ к В. Я предполагаю, что, когда С находится в точке,
где линия АВ пересекает продолженную линию ВС, то эта точка
отстоит от С так же далеко, как С от В.). Напротив, А удерживает
бсо свое движение и направление и продолжает свое движение к С
ъ\

и захватит тело В с собою, так как В, имея при своем движении
направление по диагонали АВ, требует больше времени, чем А, для
прохождения части линии АС и лишь постольку противоположно
направлению тела А, которое спль-
r/^^ /Тл Г)\ пее* Но сила направления С, дви-
VV жущегося из В к А, поскольку
оно совпадает с линией СА, равна
силе направления С, когда оно
У движется прямо к А (или, но
допущению, силе самого А). Поэтому В
должно иметь настолько степеней
-| движения больше А, насколько
] ^jf линия ВА больше линии СА, так
*—1—' что, если С направляется к А
косвенно, А отразится в противоио-
г__.1 ложном направлении к А1, аВкВ1.
!" ф : при чем каждое тело удержич
L..„.._! все свое движение. Если же
излишек В над А больше излишка
линии ВА над СА, то В оттолкнет тело А в А1 и сообщит ему
столько своего движения, сколько нужно, чтобы движение В
относилось к движевию А, как линия ВА к СА, а В потеряет столько
движения, сколько перевесет на А, и будет, с остатком его
продолжать свое движение в прежнем направлении. Если напр. линия АО
относится к АВ, как 1 к 2, а движение тела А к движению тела В,
как 1 к 5, то В сообщит одну степень своего движения А и
оттолкнет его в противоположном направлении, а В будет с остальными
четырьмя степенями продолжать свое движение в том же
направлении, как прежде.
Предложение XXVIII
Четвертое правило. Если тело А находится в совершенном покое
и немного больше В, то В, как бы велика ни была его скорость,
никогда не приведет тела А в движение, но В будет им отражено б
'противоположном направлении и удержит при этом свое движение
неизменным.
Надо заметить, что противоположность .между этими телами
может быть устранена тремя способами: или так, что одно тело
увлечет другое, и оОа будут двигаться с раввой скоростью по одному
направлению; или так, что одно тело отразится в противоположном
направлении, а другое удержит весь свой покой; или так, что одно
оттолкнется в противоположном направлении, но перенесет часть
своего движения на другое. Четвертого случая не может быть (по
предл. 13, II); таким образом я должен (по предл. 23, II) доказать,
что эти тела при моем предположении испытают наименьшую
перемену.
Доказательство. Если бы В двигало тело А до тех пор, йока они
оба стали бы двигаться с равной скоростью, то В должно бы было
(по предл. 20, II) перенести на А столько своего движения, сколько А
приобретает, и (по предл. 21, II) поэтому оно должно бы потерять
больше половины своего движения, а также (по корол. к предл. 27, II)
потерять больше "половины своего направления. Таким образом оно
52

(но кор. к предл. 26, II) испытало бы большую перемену, чем если бы
оно потеряло бы только свое направление. А если бы А потеряло часть
своего движения, но не столько, чтобы наконец продолжать свое
движение со скоростью равной В, то противоположность между обоими
телайи не была бы устранена. В самом деле, А своей медленностью,
поскольку оно причастяа покою (по кор. 1, к пред. 22, II)
противостояло бы скорости В, следовательно В также должно бы отразиться
в противоположном направлении, при чем В потеряло бы все свое
направление и часть своего движения, перенесенную на А; эта
перемена также больше, чем если бы В потеряло только свое
направление. Поэтому перемена, допущенная по моему предположению,
касающаяся только направления, будет наименьшей возможной для
этого тела, так что (по пред. 23, II) никакой другой не может произойти,
что и требовалось доказать.
Надо заметить при доказательстве этого предложения, что то же самое имеет
местом в других; имепно я не привел иредл. 19, II, в котором доказывается, „что все
направление может измениться, при чем само движение ничего не теряет". Однако
на это надо обратить внимание, чтобы правильно понять силу доказательства. Ибо
в предл. 23. II я не сказал, „что перемена безусловно всегда будет наименьшей, но
лишь возможно наименьшей". Но то, что возможна перемена только в одном
направлении, как предполагается в этом доказательстве, очевидно из предл. 13 и 19. II
■с королларием.
Предложение XXIX
Пятое правило. Когда покоящееся тело А меньше В, то В, как бы
медленно оно ни двигалось к А, захватит его с собой и перенесет
часть своего движения на А, а именно столько, что потом оба будут
двигаться с равной скоростью (смотри § 50 ч. II Принципов).
Для этого правила, как и в предыдущем случае, также можно
представить лишь три случая, в которых устраняется настоящая
противоположность. Но я покажу, что при моем предположении
происходит наименьшая перемена в телах, и потому (по предл. 23, II) они
должны измениться таким образом.
Доказательство. По моему предположению, В переносит на А
(по пред. 21, II) менее половины своего движения.и (по кор. к пред. 17,11)
менее половины своего направления. Но если бы В не захватывало
за собой А, но отталкивало его в противоположном направлении, то
оно потеряло бы все свое направление, и перемена была бы больше
(по корол. к предл. 26, II): она была бы гораздо больше, если бы В
потеряло все свое направление и кроме того еще часть своего
движения, как предполагается в третьем случае. Поэтому предположенная
мною перемена будет наименьшая, что и требовалось доказать.
Предложение XXX
Шестое правило. Если покоящееся тело А совершенно равно
движущемуся к нему телу В, то оно частью будет увлекаться им, частью
тело В будет отталкиваться телом А в противоположном направлении.
И здесь, как в предыдущем случае, можно представить себе лишь
три возможности, и потому я должен доказать, что при моем
предположении имеет место возможно меньшая перемена.
ъ?,

Доказательство. Если тело В увлекает за собою тело Ат пока оба
не будут двигаться с равной скоростью, то в одном будет столько же
движения, сколько в другом (по предл. 22, И и покор, к предл. 27, II).
Тело В в этом случае должно потерять половину своего направления, а
также (по предл. 20, II) половину своего движения. Если же В
отталкивается телом А в противоположном направлении, то оно потеряет все свое
направление, но удержит все свое движение (по пред. 18, II); но эта
перемена равна предыдущей (по кор. к пред. 26, II). Но ни то, ни другое
не может произойти: ибо, если бы А удерживало свое состояние и
могло изменить направление В, то А должно быть (по акс. 20) сильнее В,
что было бы противно предположению. Если же В увлекало бы
с собою А, пока оба не стали бы двигаться с равной скоростью, то В
было "бы сильнее А, что также противоречит допущению. Но так как
ни одно из двух не может иметь места, то остается лишь третье,
именно, что В подвигает тело А немного далее и само немного
отталкивается им, что и требовалось доказать. Смотри § 51 ч. II Принципов.
Лрв(). южен-на XXXI
Седьмое правило. Если В и А движутся по одному направлению,
А медленнее, а В, следуя за ним, быстрее, так что наконец тело В
нагоняет А, и если при этом А больше В, но избыток скорости В
больше избытка величины А, то В перенесет на А столько своего
движения, что после того оба будут двигаться с равной скоростью
и в том же направлении. Но если бы излишек величины А был
больше излишка скорости В, то В было бы отражено телом А в
противоположном направлении, но В удержало бы при этом все свое
движение.
Прочти § 52 ч. II Принципов. Здесь, как и раньше, можно себе
представить лишь три случая.
Доказательство первой части. В не может отталкиваться телом А
в противоположном направлении, так как В предполагается сильнее
А (по предл. 21 и 22, II и акс. 20), следовательно В, будучи сильнее,
увлечет с собой А, притом так, что оба будут двигаться с равной
скоростью. Ибо тогда наступит возможно меньшая перемена, как
очевидно из вышесказанного.
Доказательство второй части. Тело В в этом случае не может увлечь
А, так как оно (по предл. 21 и 22, 11) предполагается слабее (по акс.
20); оно не может также сообщить ему части своего движения.
Поэтому В (по корол. к предл. 14, II) сохранит все свое движение, но
не в том же направлении, так как предполагается, что оно в этом
встречает препятствие со стороны А. Таким образом В отразится
(по сказанному во второй главе Диоптрики) в противоположном
направлении, но удержит при этом все свое движение (по предл. 18,
II), что требовалось доказать.
Надо заметить, что я здесь и и предыдущих предложениях считал
доказанным, что всякое тело, встречающее по прямой линии другое, которое безусловно
препятствует ему продолжать движение в том же направлении, должно двигаться
в противоположном и ни в каком ином направлении. Чтобы убедиться в этом
прочти гл. 2 Диоптрики.
Схолия. До сих пор для объяснения перемен, испытываемых
телами при столкновении, я рассматривал лишь два тела, как будто
54

они отделены от всех других, и я не обращал внимание на
окружающие их тела. Теперь я намерен исследовать их состояние и их
перемены, принимая в расчет окружающие их тела.
Пред. южен не XXXTI
Если тело В окружрно малыми движущимися телами,*
толкающими его по всем направлениям с равной силой, то оно будет
оставаться неподвижно на одном и том же месте, пока не
присоединится еще другая причина.
Доказательство. Это предложение очевидно само ио себе, ибо,
если бы тело от толчка телец, идущих с одной стороны, двигалось
в одном направлении, то движущие его тельца должны бы# были
толкать его с большей силой, чем толкающие его одновременно
тельца с другой стороны, которые не могут устранить своего
действия (по акс. 20); что было бы против допущения.
Предложение XXXIII
Тело В может при таких условиях от приложения мдлейшей
силы двигаться по всякому направлению.
Доказательство. Все тела, непосредственно прилегающие к В,
будучи подвижны (по допущению), а В неподвижно (по предл. 32),
тотчас при соприкосновений с В отразятся в другую сторону, не
теряя своего движения (по предл. 28, II). Поэтому В будет постоянно
само оставляемо непосредствевно прикасающимися телами и, как бы
велико ни было В, не нужно никакой силы для отделения его от
непосредственно соприкасающихся тел (по замеченному нами
в опред. VIII № 4). Поэтому даже малейшая внешняя сила, могущая
сообщиться ему, всегда больше той, которая стремится удержать
его на своем месте (ибо я уже доказал, что ему не присуща никакая
сила,' с которою оно могло бы пристать к непосредственно касающимся
телам). Вместе с тем, сила телец, толкающих его в том же
направлении, больше силы других телец, толкающих В в противоположном
направлении (так как сила тех и этих предполагается одинакова,
если не прилагается никакая внешняя сила). Таким образом тело
(по акс. 20) будет двигаться этою внешней силой, как бы она ни
была мала, но всякому направлению, что и требовалось доказать.
Предложение XXXIV
Тело В при этих условиях не может двигаться скорее, чем оно
побуждается внешней силой, хотя бы окружающие его частицы тел
двигались гораздо быстрее.
Доказательство. Тельца, которые одновременно с внешнею силой
толкают тело В в том же направлении, хотя бы они двигались
гораздо быстрее, чем может двигать В внешняя сила, все-таки (по
предположению) не будут иметь большей силы, чем тельца,
толкающие В в противоположную сторону, и потому их общая сила будет
истрачена на сопротивление тем, при чем они не перенесут на В

гались в одаом направлении с большей силой, чем в другом, напр.г
от В к С с большей силой, чем от С к В, то так как оно со всех
сторон окружено телами (как уже доказано), тела, движущиеся от
В к С, будут необходимо (по доказанному в предл. 33) увлекать тело
А в том же направлении. Таким образом, не
всякая малейшая сила будет достаточна для
&\£ *Р передвижения А к В, но только такая,
которая могла бы восполнить избыток тел,
движущихся от В к С (по акс. 20). Поэтому тела
должны двигаться по всем направлениям с равной силой, что и
требовалось доказать.
Схолия. Так как это происходит в так называемых жидких телах,
то следует, что жидкие тела суть такие, которые разделены на мно
жество мелких частей, движущихся с равной силой но всем
направлениям. Хотя эти части не различаются даже самым острым взором,
но этого нельзя оспаривать, так как я выше ясно доказал это. Ибо
из предложений 10 и 11 обнаруживается такая тонкость (subtilitas)
природы, что она не может быть определена или воспринята (не
говоря о чувствах) никаким представлением. Далее из предыдущего
довольно очевидно, что тела оказывают сопротивление другим телам
одним своим покоем; а при наблюдаемой чувствами твердости
оказывается, что части таких твердых тел представляют сопротивление
движению рук. Поэтому можно с очевидностью заключить, что те тела,
все частицы^ которых находятся в покое друг возле друга, тверды.
Смотри §§ 54, 55, 56 ч. II Принципов.
58

ТРЕТЬИ ЧАСТЬ
После того как изложены самые общие основания естественных
вещей, надо перейти к объяснению того, что из них следует. Йо
следствия этих оснований многочисленнее, чем наш разум в состоянии
когда-либо проследить в мысли; Притом здесь нет повода к
рассмотрению известных определенных следствий более, чем к исследованию
других. Поэтому прежде всего надо дать краткое наглядное
изложение явлений, причины которых я здесь намерен исследовать. Такое
изложение находится в § 5 до § 15 ч. III Принципов и там же от
§ 20 до § 34 указано предположение, наиболее подходящее по
Декарту, для того чтобы не только понять небесные явления, но также
исследовать их естественные причины.
Затем лучший путь к познанию природы растений или человека
заключается в наблюдении, как они постепенно возникают и
развиваются. Поэтому надо придумать такие основания, которые возможно
просты и легко понятны, из которых, как из семян, можно вывести
происхождение звезд, земли и вообще всего, что встречается в
видимом мире, хотя бы никогда нельзя было доказать, что они возникли
таким образом. Ибо таким путем можно об'яснить их природу гораздо
лучше, чем описывая их только в их нынешнем состоянии..
Я говорю, что ищу простейшие и наиболее понятные основания;
мне нужны лишь такие; ибо я приписываю вещам семя лишь затем,
чтобы легче понять их природу и по примеру математиков хочу
подвигаться вперед от наиболее известного к неизвестному и от
простейшего к более сложному.
Затем я говорю, что ищу таких оснований, из которых можно
вывести происхождение звезд, земли и пр. Я не ищу таких
оснований, которые достаточны лишь для объяснения небесных явлений,
какими пользуются иногда астрономы, но таких, которые ведут также
к позцанию вещей на земле (так как по моему мнению все события,
наблюдаемые нами на земле, причисляются к явлениям природы).
Чтобы найти такие основания, надо для хорошей гипотезы соблюдать
следующее:
59

I. Она не должна (рассматриваемая сама по себе) содержать
противоречия.
II. Она должна быть по возможности проста.
III. Из последнего предложения следует, что она должна быть
наиболее понятна.
IV. Из нее должно быть выведено все. что наблюдается в
природе.
Наконец я сказал, что должно быть позволено установить
гипотезу, из которой можно вывести явления природы, как из их
причины (tamquam ех causa), хотя бы было определенно известно, что
природа возникла не так. Чтобы понять это, я возьму следующий
пример: если бы кто-нибудь увидел начерченную на лисхе бумаги
кривую линию, называемую параболой, и захотел бы изучить ее
природу, то все равно, допустит ли он, что эта линия сначала вырезаца
из конуса и затем отпечатана на бумаге, или же она возникла из
движения двух прямых линий или как-нибудь иначе, лишь бы он мог
из принятого им способа возникновения доказать все свойства
параболы. Даже если он знает, что эта линия возникла из оттиска
конического сечения, он все-таки может для объяснения всех свойств
параболы, по желанию, выбрать другую причину, какая ему покажется
наиболее удобной. Точно так же я могу по желанию построить
гипотезу для объяснения форм природы, если я только могу вывести из
нее посредством математических заключений все явления природы.
Но что еще замечательнее, я едва ли буду в состоянии построить
гипотезу, из которой нельзя было бы вывести с помощью выше об'яснен-
ных законов природы те же действия, даже, может быть,
обстоятельнее. Ибо, так как материя, с помощью тех законов, постепенно
принимает все формы, к каким она способна, то, рассматривая эти формы
по порядку, я дойду наконец до формы, представляющей форму этого
мира. Поэтому нельзя опасаться ошибки вследствие ложной гипотезы.
Постулат
Требуется признание, что вся материя, из которой состоит
видимый мир, вначале была разделена богом на частицы, по возможности
подобные друг другу, однако не ' шарообразные, так как несколько
таких соединенных шариков не нанолвяют всего пространства. Эти
части имели иную форму и среднюю величину или занимали средину
между всеми, составляющими ныне небеса и звезды. Затем допускается,
что они обладали лишь таким количеством движения, сколько теперь
встречается в мире, а также имели равное движение. Именно
отдельные части имели движение вокруг их центров и были разделены
друг'от друга, так что образовали жидкое тело, каким считается небо.
ЗатехМ общее движение многих вокруг других известных точек,
которые были так удалены от них и так распределены, как ныне центры
неподвижных звезд. Далее движение вокруг других более
многочисленных точек, равных по числу планетам. Таким образом эти частицы
образовали столько различных вихрей, сколько ныне звезд в мире.
Смотри чертеж § 47, ч. 3 Принципов.
Эта гипотеза, рассматриваемая сама по себе, не содеряшт
'противоречия, ибо она приписывает материи лишь делимость и движение.
•-)ти состояния, как выше доказано, действительно присущи материи.
60

А так как я показал, что материя бесконечна и одинакова для неба
и земли, то можно допустить, не опасаясь противоречия, что эти
состояния свойственны были всей материи.
Затем это—простейшая гипотеза, так как она не допускает ни
неравенства, ни несходства в частицах, на которые вначале была
разделена материя, и это относится и к их движению. Поэтому также
эта гипотеза наиболее понятна. Это очевидно также из того, что эта
гипотеза предполагает в материи лишь то, что ясно всякому из самого
понятия материи, именно делимость и местное движение.
Но что отсюда можно вывести все явления природы, это я
намерен по возможности доказать на деле, притом в следующем порядке.
Сначала я выведу из нее жидкое состояние небес и объясню, как оно
является причиной света. Потом я перейду к природе солнца и
одновременно к тому, что наблюдается в неподвияшых звездах. Затем я
буду говорить о кометах и, наконец, о планетах и их явлениях.
Определения
1. Под эклиптикой я разумею часть вихря, которая, вращаясь вокруг
оси, описывает наибольший круг.
II. Под полюсами я разумею части вихря, отстоящие далее всего
от эклиптики или описывающие наименьшие круги.
III. Под стремлением к движению (conatus ad motum) я разумею
не способ мышления, но лишь то, что часть материи так расположена
и склонна (incitata) к движению, что действительно двигалась бы куда-
нибудь, если-бы другая причина не мешала этому.
IY. Под углом я разумею всякий выступ тела над сферическим
телом.
Аксиомы
I. Несколько соединенных вместе шариков не могут непрерывно
наполвять пространства.
II. Кусок материи, разделенной на угловатые части, требует более
места, если его части вращаются вокруг их собственных центров, чем
если все они находятся в покое, и все стороны их непосредственно
соприкасаются.
III. Чем меньше часть материи, тем легче она разделяется одной
и той же силой.
IV. Материальные части, которые движутся в одном
направлении и при этом не удаляются друг от друга, действительно (actu) не
разделены.
Предложение I
Части материи, на которые она сначала была разделен^, не были
круглы, но угловаты.
Доказательство. Вся материя была вначале разделена на равные
и подобные части (согласно постулату), поэтому части эти (по акс. I
и предл. 2, II) были не круглы, но (по опр. 4) угловаты, что и
требовалось доказать.
61

Предложение 11
Сила, которая вызвала вращение частиц материи вокруг \\%
собственных центров, вызвала также стирание отдельных частиц при их
взаимном столкновении.
Доказательство. Вся материя была вначале разделена на равные
(по постулату) и угловатые (по предл. 1, III) части. Таким образом/
если бы, при вращении вокруг их центров, их углы не стерлись, то
вся материя (но акс. 1) должна бы занимать большее пространство,
чем оставаясь в покое. Но это нелепо (по предл. 4, II). Следовательно
их углы стерлись, когда они начали вращаться, что и требовалось
доказать.
Остального недостает.

ПРИЛОЖЕНИЕ,
С О Д Е Р Ж А Щ Е В
МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ МЫСЛИ
ОНИ ОБ-ЯСНЯЮТ ВКРАТЦЕ БОЛЕЕ ТРУДНЫЕ ВОПРОСЫ,
ВСТРЕЧАЕМЫЕ КАК В ОБЩЕЙ. ТАК И В СПЕЦИАЛЬНОЙ
ЧАСТИ МЕТАФИЗИКИ, ОТНОСИТЕЛЬНО БЫТИЯ .И ЕГО
ОПРЕДЕЛЕНИЙ, БОГА И ЕГО АТТРПБУТОВ, А ТАКЖЕ
УМА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО
СОСТАВЛЕНЫ
БЕНЕДИКТОМ СПИНОЗОЙ
ИЗ ЛМСТЕГЦЯМЯ

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ
в которой кратко об'ясняются важнейшие пункты общей части
метафизики относительно бытия и его определений (affectiones).
ПЕРВАЯ ГЛАВА
О действительных, воображаемых и мыслимых вещах.
Я ничего не говорю об определении этой науки или о ее
предметах, но я намерен здесь лишь кратко объяснить более темные пункты,
которые часто обсуждаются писателями по метафизике.
1. Определение вещи. Итак, я начинаю с вещи (существа, ens),
под которой я разумею все то, что при ясном и отчетливом
представлении необходимо существует или по крайней мере может существовать.
2. Химера, воображаемая вещь и мыслимая вещь 1)—не существующие
вещи. Из этого определения или, если угодно, описания следует, что
химера, вымышленная вещь и мыслимая вещь никоим образом не могут
быть причислены к существующему. Ибо химера по своей природе не
может существовать. А воображаемая вещь исключает ясное и
отчетливое представление, так как человек здесь по чистому произволу, а
не без ведома, как в ошибочной вещи, но умышленно и сознательно
связывает то, что хочет связывать, и разделяет то, что хоче*
разделять. Мыслимая вещь есть только состояние мышления, которое
служит для более легкого запоминания, объяснения и представления
понятных вещей. Под состоянием мышления (modus cogitandi) я разумею
то, что я уже об'яснил в схолии к пред. 4, I, т. е. все виды сознания
(cogitationis affectiones), следовательно разум, радость, воображение
и пр.
3. Какими состояниями мышления мы запоминаем вещи. Что такое—
состояния мышления, которые служат к тому, чтобы прочнее и легче
запоминать вещи и по желанию вызывать их опять в памяти или
делать их присутствующими в уме,—известно всем, пользующимся
известным правилом памяти, по которому гдля запоминания и запе-
чатления нового предмета берется на помощь другой известный,
согласующийся с тем по имени или на деле. Таким образом философы
привели все естественные вещи к известным классам, которые они
называют родами и видами и пр., и к которым они прибегают при встрече
чего-либо нового.
г) Надо помнить, что под „химерой" здесь/И далее разумеется то, природа чего
заключает очевидное противоречие, как будет подробнее изложено в 3 главе (Пр. Сп.).
6
fio

4. Какими состояниями мышления мы об;ясняем вещи. Мы имеем
также состояния мышления для об'яснения вещей, т. е. определения
их путем сравнения с другими. Состояния мышления, через которые
это достигается, называются время, число, мера и, возможно, некоторые
другие. Из них время служит для объяснения продолжительности, число
для объяснения раздельного количества, мера для непрерывной величины.
5. Какими состояниями мышления мы представляем вещи. Наконец,
мы привыкли все, что мы понимаем, изображать в нашем
воображении в виде картин, и потому происходит, что мы представляем
положительно даже не существующее наподобие существующего. Ибо
разум, рассматриваемый сам по себе, как ^мыслящая вещь, не имеет
большей силы для утверждения, чем для отрицания. Воображение же
состоит лишь в ощущении следов, которые образуются в мозгу
благодаря движению жизненных духов, вызванному объектами в чувствах.
Поэтому такое ощущение может быть лишь смутным утверждением.
Отсюда происходит, что все способы, которыми разум пользуется для
отрицания, каковы слепота, крайность или конец, граница, мрак и пр.
представляются, как существующие вещи.
6. Почему мыслимые вещи не являются идеями вещей, однако
считаются таковыми. Отсюда очевидно, что эти состояния мышления—не
идеи действительных вещей и никак не могут причисляться к идеям.
Поэтому они не имеют ничего представленного (ideatum), что
необходимо существует или может существовать. Причина же, почему эти
состояния мышления считаются идеями вещей, заключается в том,
что они непосредственно происходят и возникают из идей
действительных вещей так, что невнимательный легко смешивает их с
таковыми. Поэтому также они получили имена, как будто ими
обозначены вещи, существующие вне разума, так что эти вещи, или скорее
не вещи, названы мыслимыми вещами.
7. Разделение вещей на действительные и мыслимые—дурно.
Отсюда очевидно, как неправильно разделение их на действительные и
мыслимые. Ибо при этом делят вещи на вещи и не-вещи или на
вещи и состояния мышления. Однако я не удивляюсь, что философы,
которые держатся только слов и форм речи, в-падают в такие ошибки,
так как они судят о вещах по их именам, а не об именах по вещам.
8. Поскольку мыслимая вещь может быть названа чистым ничто
и поскольку действительной вещью. Неправильно также говорят те,
которые утверждают, что мыслимая вещь не—чистое ничто. Ибо, если
они поищут то, что обозначается этим словом, вне разума, то найдут
чистое ничто. Если они разумеют под ним лишь состояния мышления,
то это реальные вещи. Ибо, когда я спрашиваю: что такое вид, то я
спрашиваю только о природе этого состояния мышления, которое на
самом деле—существующее и отличается от других состояний
мышления. Однако эти состояния мышления нельзя называть идеями, ни
считать истинными или ложными, точно так же, как нельзя назвать
любовь истинной или ложной, но лишь хорошей или дурной. Так
Платон, определяя человека двуногим животным без перьев, ошибся
не более тех, кто определил человека, как разумное животное. IHo
Платон знал не менее других, что человек разумное животное; он
лишь подвел человека иод известный класс, чтобы, размышляя о
человеке при помощи этого класса, легко приходящего на намять,
тотчас составить представление о человеке. Скорее Аристотель сильно
ошибался, думая своим определением вполне объяснить сущность
человека. Но можно спросить поступил ли Платон хорошо, однако
это не относятся сюда.
бб

9. При обследовании вещей действительные вещи не должны
смешиваться с мыслимыми. Из всего вышесказанного очевидно, что
между реальными и мыслимыми вещами нет никакого согласия.
Отсюда легко понятно, как следует остерегаться при исследовании
вещей, чтобы не смешивать действительные вещи с мыслимыми.
Ибо исследование природы вещей отлично от исследования состояний,
с помощью которых вещи представляются нами. Смешивая те и
другие, нельзя понять ни состояний представления, ни действительной
природы; но таким путем, а это есть главное, можно впасть в
большие ошибки, что случалось до сих пор со многими.
Ю. Как отличается мыслимая вещь от воображаемой вещи. Многие
смешивают также мыслимые вещи с воображаемыми; они считают
последние также мыслимыми, так как они не имеют существования
вне разума. Но, обращая тщательное внимание на данные выше
определения мыслимой вещи и воображаемой, можно заметить
большое различие между обоими классами как относительно причины,
так и самой природы их, независимо от причины. Именно я назвал
воображаемой вещью чисто произвольное соединение двух
выражений (termini) без всякого повода со стороны разума. Поэтому
воображаемая вещь может быть случайно также истинной. Напротив,
мыслимая вещь не -зависит от чистого произвола и не состоит из
соединения каких-либо выражений, как очевидно из ее определения.
Поэтому, если кто спросит, представляет ли воображаемая вещь
действительную или мыслимую вещь, то надо лишь повторить уже
сказанное и возразить, что деление вещей на действительные
и мыслимые дурно. Так что вопрос, представляет ли воображаемая
вещь действительную или мыслимую вещь, сделан на дурном
основании, так как здесь предполагается деление всех вещей на реальные
и мыслимые.
11'. Деление вещей. Но я возвращаюсь к моей задаче, от которой
я несколько уже отклонился. Из определения или, если угодно, из
описания, данного мною выше о вещи легко видеть, что вещи
делятся на вещи, необходимо существующие по своей природе, или
сущность которых включает бытие, и на вещи, сущность которых
включает бытие лишь как возможное. Последние делятся на
субстанции и состояния, определения которых даны в части I § 51, 52 и 56
Принципов философий, почему мне здесь не нужно их повторять. Я
лишь замечу об 'этом делении, что я определенно говорю: вещи
делятся на субстанции и состояния, а не на субстанции и
акциденции. Ибо акциденция лишь состояние мышления, так как она
выражает лишь отношения. Если, напр., я говорю, что треугольник
движется, то движение—не состояние треугольника, но движущегося
тела. Поэтому движение относительно треугольника называется
случайным (accidens), но относительно тела оно действительная вещь
или состояние; ибо движение нельзя представить без тела, но можно
представить без треугольника.
Затем, чтобы лучше понять изложенное и следующее, я
попытаюсь объяснить, что следует понимать под „бытием сущности" (esse
essentiae), „бытием существованияи (esse existentiae), „бытиём идеи**
(esse ideae) и наконец под „бытием возможности" (esse potentiae).
К этому побуждает меня также незнание многих, не признающих
различия между сущностью и существованием, или же признающих
его, но смешивающих бытие сущности с бытием идеи или бытием
возможности. Чтобы удовлетворить их и выяснить самое дело, я по
возможности определенно об'ясню ниже этот предмет.
ь-
ы

ВТОРАЯ ГЛАВА
Что разумеется под бытием сущности, бытием существования, бытием
идеи и бытием возможности.
Чтобы ясно понять, что разумеется под этими четырьмя
выражениями, необходимо только твердо помнить то, что я сказал о несо-
творенной субстанции, или о боге, именно:
1. Творения находятся в боге эминентно. 1) Бог содержит эми-
нентно то, что формально находится в сотворенных вещах, т. е. бог
имеет такие аттрибуты, в которых все сотворенные Еещи содержатся
эминентно. Смотри Принципы философии гл. I акс. 8 и корол. 1
предл. 12. Так, напр., мы представляем себе ясно протяжение без
всякого существования, и так как оно само по себе не имеет силы
существования, то, как я показал, оно создано богом (последнее предл.
ч. I). Но так как в причине должно содержаться по крайней мере
столько совершенства, сколько в действии, то следует, что все
совершенства протяжения содержатся в боге. Но так как мы далее
видели, что протяженная вещь делима по своей природе, т. е. содержит
несовершенство, то мы не могли приписать богу этого
несовершенства (предл. 16 ч. I) и были принуждены к признанию, что в боге
содержится аттрибут, который имеет все совершенства материи в
превосходной мере (схол. к пред. 9 ч. I) и может заменять место материи.
2) Бог знает сам себя и все остальвое, т. е. он имеет в себе все
об'ективно (Предл. 9, I).
3) Бог причина всех вещей и действует по абсолютной
свободе воли. 4
2. Что следует разуметь под бытием сущности, существования, идеи
и возможности. Отсюда ясно, что следует разуметь под этими четырьмя
определениями. Прежде всего бытие сущности—лишь состояние,
.благодаря которому сотворенные вещи содержатся в аттрибутах бога.
Бытием идеи называется то, что содержится об'ективно в идее
бога. Бытие возможности обозначает лишь власть бога, которою он
мог сотворить все, еще не существующее по безусловной свободе
воли. Наконец бытие существования есть сущность вещей,
рассматриваемая вне бога и сама в себе; она приписывается вещам после того,
как они созданы богом.
3. Эти четыре определения различаются лишь в сотворенных вещах.
Отсюда очевидно, что эти четыре определения различаются лишь в
сотворенных вещах, но никоим образом в боге. Ибо о боге нельзя себе
представить, чтобы он по возможности находился в другом, и его
существование и мышление не отличаются от его сущности.
4. Ответ на некоторые вопросы о сущности. После этого я легко
могу ответить на вопросы, которые часто ставятся о сущности. Вопросы
эти следующие: отличается ли сущность от существования и, если
отличается, то представляет ли она нечто, отличное от идеи, и, если
так, то имеет ли она бытие вне разума; последнее надо признать во
всяком случае. На первый вопрос я отвечаю различением: у бога
сущность не отличается от существования, так как его сущности нельзя
представить без существования. Напротив, в других вещах сущность
отличается от существования, так как она может быть представлена
без последнего. На второй вопрос я отвечу, что вещи, которые
представляются вне разума ясно и отчетливо или истинно, представляют
нечто отличное от идеи. Однако здесь снова возникает вопрос, со
68

здано ли это бытие вне разума само собою или богом. На это я отвечу,
что формальное бытие не существует само по себе и не создано. Ибо
то и другое предполагало бы действительное существование вещи.
Но это зависит только от божественной сущности, в которой все
содержится. В этом смысле я согласен с теми, которые говорят, что
сущность вещей вечна.Далее можно бы спросить, как мы можем
познать сущность вещей до познания природы бога, так как они, как я
только что сказал, зависят только от природы бога. На это я отвечу,
что это происходит оттого, что вещи уже созданы. Если бы они еще
не были созданы, то я вполне согласен, что их познание было бы
возможно лишь после достаточного познания бога. Точно так же
невозможно, даже еще невозможнее, из непознанной еще природы
параболы познать природу ее абсцисс и ординат.
5. Почему автор в определении сущности прибегает к аттрибутам
бога. Далее я замечаю, что сущность еще не существующих состояний
разумеется в их субстанциях, и что бытие сущности этих состояний
содержится в их субстанциях. Однако я хотел прибегнуть к богу,
чтобы рообще объяснить сущпость состояний и субстанций, и еще
потому, что сущность состояний содержится в субстанциях только
после их сотворения; я же исследовал вечное бытие сущности.
6. Почему автор не приводит здесь определения других понятий.
После этого я не считаю достойным труда опровергать писателей,
придерживающихся другого мнения, и исследовать их определения и
описания сущности и существования. Этим я только затемнил бы
ясное дело. Ибо что можно понять яснее, чем сущность и
существование: ведь нельзя дать определения вещи, не об'яснив одновременно
ее сущности.
7. Как легко понять различие между сущностью и существованием.
Если бы какой-нибудь философ еще сомневался, различна ли в
созданных вещах сущность от существования, то он не должен много
заботиться об определениях того и другого, чтобы устранить сомнение.
Ему нужно только обратиться к скульптору или резчику. Оки
покажут ему, как они представляют себе еще не существующую статую,
я затем они представят ему существующую.
ТРЕТЬЯ ГЛАВА
О том, что необходимо, невозможно, возможно и случайно.
1. Что следует разуметь под этими определениями. После того как
я об'яснил природу вещи, как таковой, я обращаюсь к об'яснению
некоторых ее определений. Впрочем, я разумею под определениями
(iiffectiones) то, что Декарт в другом месте в § 52 ч. I своих
Принципов обозначил как аттрибуты. Ибо вещь, как таковая и сама но себе,
как субстанция, не действует на нас. Поэтому она должна быть об'-
яснена аттрибутом, от которого она отличается лишь по точке зрения.
Поэтому я не могу достаточно удивляться преувеличенному остроумию
тех, которые, не без большого вреда для истины, искали середины
между вещью и ничто. Однако я не намерен останавливаться на
опровержении их заблуждений, так как они сами при своих попытках
дать определение таких состояний совершенно теряются в
собственных пустых тонкостях
2. Определение состояний. Поэтому я предлагаю лишь свое мнение
и говорю, что под состоянием вещи следует понимать
известные аттрибуты, под которыми мы разумеем сущность или существо-
69

вание вещи, которые однако отличаются от нее лишь по точке зрения.
Я постараюсь объяснить здесь некоторые из них (так как я не берусь
объяснить их все) и отделить их от названий, не обозначающих
состояний вещи. Сначала я буду говорить о необходимом и невозможном.
3. Сколькими способами предмет может быть назван необходимым
и невозможным. Вещь называется необходимой и невозможной двумя
способами: или по своей сущности, или по своей причине. По
отношению к сущности мы знаем, что бог необходимо существует, так как
сущность его не может быть понята без его существования. Напротив,
химера, в виду противоречия в ее сущности, не способна к
.существованию. Но отношению к своей причине вещи, напр., телесные,
называются невозможными или необходимыми. Ибо, обращая внимание
только на их сущность, можно ее понять ясно и отчетливо без их,
существования. / Поэтому они никогда не могут существовать силой
или необходимостью их сущности, но силой своей причины, т. е. бога,
как творца всех вещей. Таким образом, если божественным решением
вещь существует, то она существует необходимо. В противном случае
ее существование невозможно. Ибо очевидно само по себе, что то, что
не имеет ни внутренней, ни внешней причины для своего
существования, не может существовать. Но в этом втором случае дело
понимается так, что вещь ве может существовать ни в силу своей
сущности, под которой я разумею ее внутреннюю причину, ни в силу
божественного решения, как единственной внешней причины всех
вещей, откуда следует, что вещи, предположенные мною в этом
втором случае, не могут существовать.
4. Химеры могут быть названы словесными вещами. Поэтому можно
1) назвать химеру словесной вещью, так как она не принадлежит ни
разуму, ни воображению и может быть выражена только словами.
Так, напр., можно говорить на словах о четыреугольном круге, но его
нельзя себе представить и еще менее познать. Поэтому химера есть
лишь слово. Итак, невозможность не может быть причислена к
состояниям вещи, потому что она есть чистое отрицание.
5. Сотворенные вещи по своей сущности и существованию зависят
от бога. 2) Надо заметить, что не только существование сотворенных
вещей, но, как я далее во второй части ясно докажу, также их
сущность и их природа зависят только от решения бога. Отсюда ясно,
что сотворенные вещи сами по себе не имеют необходимости, так как
сами но себе они не имеют ни своей сущности, ни существования.
6. Необходимость, которая у сотворенных вещей происходит от
причины, относится или к их сущности, или к существованию; но у бога
то и другое не различается. 3) Наконец, я замечаю, что необходимость,
которая содержится в вещах благодаря причине, относится или к их
сущности, или к существованию, так как в сотворенных вещах то и
другое различно. Ибо первая зависит от вечных законов природы, а
последнее от рода и порядка причин. Напротив, в боге сущность и
существование не различаются, а потому и необходимость его сущности
не отличается от необходимости его существования. Итак, если бы мы
могли понять весь порядок природы, то мы нашли бы, что многое,
природу чего мы понимаем ясно и отчетливо, т. е. чья сущность
необходимо такова, никоим образом не может существовать. Ибо мы
нашли бы, что существование таких вещей в природе так же
невозможно, как мы считаем невозможным, чтобы большой слон/ прошел
через игольное ушко, хотя мы ясно познаем природу обоих. Таким
образом существование таких вещей было бы химерой, которой мы не
можем ни представить, ни познать.
-70

7. Возможное и случайное не—состояния вещей. Это сказано о
необходимости и невозможности. Я прибавлю нечто о случайном и
возможном, так как некоторые считают их состояниями вещей, тогда как
они представляют лишь недостаток нашего разума. Я намерен ясно
изложить это после того, как об'ясню, что следует разуметь под тем
и другим.
8. Что такое возможное и что такое случайное. Вещь называется
возможной, когда мы знаем ее действующую причину, но не знаем,
вполне nw определена (determinata) эта причина. Поэтому ее можно
рассматривать также лишь как возможную, а не необходимую или
невозможную. Если же обращать внимание просто на сущность вещи, а
не на ее причину, то мы назовем ее случайной, т. е. так сказать вещью
средней между богом и химерой. Ибо со стороны сущности мы не
находим в ней никакой необходимости существования, как в
божественном существе, ни противоречия или невозможности, как в химере.
Если кто захочет назвать случайным то, что я называю возможным, и
возможным то, что я называю случайным, то я не буду возражать, так
как я неохотно спорю о словах. Мне достаточно, если признают, -что
то и другое недостаток понимания, но не что-либо реальное.
9. Возможное и случайное лишь недостаток нашего понимания Кто
захочет это оспаривать, тому легко доказать его ошибку. Именно,
если он обратит внимание на природу и ее зависимость от бога, то
он не найдет ничего случайного в вещах, т. е. ничего, что на деле
может существовать или не существовать или, по обычному
выражению, представляет действительно случайное (contingeii.s reale). Это
вполне ясно из акс. 10 ч. I, где я доказал, что необходимо столько же
силы для создания вещи, сколько и для ее сохранения. Поэтому ни
одна сотворенная вещь не совершает ничего собственной силой так же,
как ни одна сотворенная вещь не начала существовать собственной
силою. Отсюда следует, что все совершается лишь силою всепроизво-
дящей причины, т. е. бога, который в отдельные мгновения
продолжает творить все своим содействием. Таким образом, если все
совершается лишь с помощью божественной власти, то легко понять, что
все происходящее совершается лишь в силу решепия и воли бога.
Но так как в боге нет непостоянства и перемены, то, по предл. 18 и
корол. к предл. 20, I, он доля^ен был от вечности решить произвести
все, что он производит. А так как ни для одной вещи нет более
необходимой причины существования, чем решение бога, то,
следовательно, во всех сотворенных вещах от вечности была необходимость
их существования. Их также нельзя назвать случайными потому, что
бог мог решить это иначе. Ибо в вечности нет понятий когда, перед,
или после, или другого определения времени, и отсюда следует, что бог
не существовал до этих решений так, чтобы мог решить это иначе.
10. Примирение нашей свободной воли с предопределением бога
превосходит человеческий разум. Что касается человеческой воли,
которую я назвал свободной, то и она по корол. к предл. 15 ч. I
сохраняется содействием бога, и всякий человек хочет или поступает так,
как бог от вечности решил, чтобы он хотел или поступал. Но, как
это возможно без устранения человеческой свободы, это превосходит
нашу способцость понимания. Однако нельзя поэтому отказываться
от того, что очевидно, ради того, что неизвестно. Ибо, обращая
внимание на свою природу, можно понять ясно и отчетливо, что мы
свободны в своих действиях, и что мы многое обдумываем только
потому, что мы хотим этого. А обращая внимание на природу
бога, мы также познаем, как я только что показал ясно и отчетливо,

что все зависит от него, и что все существует потому, чго оно от
вечности так решено богом. Но, как человеческая воля продолжает
твориться богом в отдельные мгновения так, что она остается свободной,
это неизвестно. Ибо есть многое, что превосходит нашу способность
понимания, о чем однако известно, что бог совершил это. Так,
например, действительное деление материи на бесконечно многие частицы
вполне убедительно доказано мною в предл. 11, II, хотя неизвестно,
как оно возможно. Если поэтому на место известной вещи принять
два понятия возможное и случайное, то они обозначают только
недостаток нашего знания относительно существования вещи.
ЧЕТВЕРТАЯ ГЛАВА
О вечности, продолжительности и времени
Выше я подразделил вещи на такие, сущность которых включает
существование, и-такие, сущность которых включает лишь возможное
существование. Отсюда возникает различие между вечностью и
продолжительностью. О вечности я буду далее говорить подробнее.
1. Что такое вечность, продолжительность и время. Здесь я только
скажу, что вечность—аттрибут, под которым я разумею бесконечное
существование бога, напротив продолжительность—аттрибут, под
которым я понимаю существование сотворенных вещей так, как они
пребывают в действительности. Отсюда вытекает, что продолжительность
отличается от целого существования вещи лишь но точке зрения,
так как то, что отвлекается от продолжительности вещи, должно
отвлекаться и от ее существования. Чтобы определить это,
сравнивают его с продолжительностью вещей, имеющих прочное и
определенное движение, и это сравнение называют временем. Поэтому время
не состояние вещей, но только способ мыслить их, т. е., как я сказал,
мыслимая вещь. Оно есть способ мышления, служащий для
объяснения продолжительности. Здесь я замечу то, что будет полезно далее
при об'яспении вечности, что продолжительность представляется
большей и меньшей и как бы состоящей из частей, и что она лишь
аттрибут существования, а не сущности.
ПЯТАЯ ГЛАВА
О противоположности, порядке и т. д.
Ну сравнения вещей возникают некоторые понятия, которые
однако вне вещей не представляют ничего, кроме состояний
мышления. Это очевидно из того, что если бы их захотели рассматривать
как вещи, находящиеся вне мышления, то ясное понятие, которое мы
о них имеем, тотчас превратилось бы в смутное.
Такие понятия суть: противоположность, порядок, согласие,
различие, суб'ект, предикат и еще некоторые другие. Эти понятия ясно
представляются нами, пока мы их не воспринимаем как нечто
отличное от сущности вещей, противоположных или расположенных в
порядке, но считаем их лишь состояниям:? мышления, посредством
которых мы их легче удерживаем или представляем. Поэтому я не
считаю необходимым говорить об этом более, но перехожу к так
называемым трансцендентальным выражениям.
72

ШЕСТАЯ ГЛАВА
О едином, истинном и добром
Эти выражения считаются почти всеми метафизиками за самые
общие свойства сущего: они говорят, что всякая вещь едина, истинна
и добра, даже когда никто о ней не думает. Однако мы увидим, что
следует под ними разуметь, когда я рассмотрю каждое из этих
выражений отдельно.
1. Единство. Начну с первого, т. е. единого. Говорят, что это
выражение обозначает нечто действительное вне мышления; но нельзя
указать, что именно оно прибавляет к вещи. Это ясно показывает, что
здесь смешивают мыслимую вещь с действительной, и чрез это ясно
понятое становятся смутным. Напротив, я утверждаю, что единство никоим
образом не отличается от самой вещи, или что оно ничего не
прибавляет к вещи, но есть лишь способ мышления, которым' отделяют
друг от друга вещи, сходные или согласующиеся известным образом.
2. Множественность. В каком смысле бог может быть назван
единым (unus) и в каком смысле единственным (unicns). Единству
противоположно множество, которое также ничего не прибавляет к
вещам и представляет лишь способ мышления, как мы ясно и отчетливо
понимаем это. Я также не вижу, что можно еще сказать о таком
ясном предмете. Я замечу только, что бог. поскольку его отделяют от
других вещей, может быть назван единым, но, поскольку познают,
что не может быть многих обладающих такой же сущностью, он может
быть назван единственным. Но, если бы мы захотели точнее
исследовать дело, то я мог бы показать, что бог может быть лишь неточно
назван единым и единственным. Однако этот вопрос для тех, ко
торые заботятся о вещи, а не о словах, пе имеет большой и даж-
никакой важности. Поэтому я оставляю этой перехожу ко второму
выражению, в котором я также тщательно укажу все то, что в нем ложно.
3. Значение выражений „истинное" и „ложное" у толпы и
философов. Чтобы правильно понять оба выражения: „истинное" и
„ложное", я начну со значения слов, откуда станет ясно, что они лишь
внешние обозначения предметов и могут быть приложены к вещам
лишь реторически. Но слова сначала придуманы толпой, а затем
употребляются философом. Поэтому тому, кто ищет первого значения
слова, интересно узнать, чго это слово прежде всего обозначает у
толпы; особенно, когда нет других оснований, которые могли бы быть
заимствованы от природы языка для познания этого смысла. Повиди-
мому, первое значение слов „истинный" и „ложный" возникло из
рассказов: истинным называли рассказ, который касался факта,
действительно совершившегося, а ложным рассказ, который касался
факта, нигде не исполнившегося. Философы же потом пользовались
этим значением для обозначения согласия идеи с ее предметом и
наоборот. Поэтому истинной называется та идея, которая показывает
нам вещь, какова она сама по себе, а ложной та, которая представляет
нам вещь иначе, чем она есть на деле. Ибо идея—лишь умственные
рассказы или истории природы. Отсюда эти слова затем образно
перенесены на немые предметы. Так, называют зозото истинным
(настоящим) или ложным (поддельным), как будто оно само
рассказывает, что оно представляет само по себе или чего не представляет.
73

4. Истинное не есть трансцендентальное выражение. Поэтому
заблуждаются те, которые считают „истинное*4 трансцендентальным
выражением или определением предмета. Оно может скорее применяться
к самим вещам лишь не точно или, если угодно, реторически.
5. О различии между истиной и истинной идеей. Далее, если
спросят, что такое истина независимо от истинной идеи, то надо также
спросить, что такое белое без белого тела, так как то и другое
относятся между собою одинаковым образом.
О различии между истинным и ложным я говорил уже выше,
поэтому я ничего не должен об этом прибавить, и даже сказанное
здесь было бы излишне, если бы. писатели не запутались в подобных
пустяках, так что они не могли из них выбраться и напрасно искали
трудностей.
6. О свойствах истины. Достоверность не находится в вещах.
Свойствами истины или истинного представления является то: 1) что она
ясна и отчетлива, 2) что она устраняет всякое сомнение или, одним
словом, достоверна. Кто ищет достоверности в самим вещах, ошибается
так же, как если бы искал в них истины. Хотя говорят: дело еще не
достоверно, но тогда реторически принимают представленное за идею
так шеА как называют дело сомнительным; исключая то, что здесь под
недостоверностью разумеют также случайность или вещь,
вызывающую в нас неуверенность или сомнение. Мне не нужно дольше
останавливаться на этом, и я перехожу к третьему выражению, где
я также об'ясню, что следует разуметь под его противоположностью.
7. ,. Добро* и „злом лишь относительные понятия. Вещь,
рассматриваемая сама по себе, не называется ни доброй, ни злой, но может
быть названа так лишь в отношении к другой, которой она помогает
достигнуть того, что она любит, или наоборот. Поэтому одна и та я-се
вещь, смотря по различным отношениям, может быть названа доброй
и злой. Если, напр., назвать добрым совет, данвый в библии
Авессалому Ахитофелем, то для Давида он был худшим, так как готовил
ему гибель. Есть также много других благ, которые не представляют
благ для всех: так, спасение хорошо для людей, но ни хорошо, ни
плохо для неразумных зверей и растений, так как совсем не
относится к ним. Бог называется всеблагим, так как он помогает всем,
поддерживая своим содействием каждому его существование, что
наиболее дорого. Напротив, нет безусловного зла, как это очевидно
само по себе.
8. Почему некоторые требовали метафизического блага. Если же
кто потребует метафизического блага, свободного от всякого
отношения, то он составляет ложное предполоягение, смешивая различие
в мысли с действительным или различием в состоянии. Различают
самую вещь и стремление, присущее каждой вещи, сохранить свое
существование, хотя неизвестно, что разумеется под „стремлением".
Правда, оба понятия различны в мысли или скорее на словах, что
главным образом и вводит в заблуждение, но вовсе не различаются на
самом деле.
9. Как различаются друг от друга вещи и их стремление к
сохранению своего состояния. Чтобы выяснить это, я намерен представить
здесь пример в высшей степени простой вещи. Движение имеет силу
оставаться в своем состоянии; но эта сила на деле лишь само
движение, т. е. движение по природе таково. Именно если я скажу, что
в этом теле А содержится известное количество движения, то
очевидно, что, пока я обращаю внимание на это тело, я всегда должен
i
74

сказать, что оно движется. Ибо, если я скажу, что оно теряет свою
силу движения само но себе, то я необходимо приписываю ему нечто
другое сверх того, что допущено в предположении, отчего оно теряет
свою природу. Если это основание покажется не достаточно ясным,
то предположим, что его стремление к движению представляет нечто
особенное рядом с законами и природой движения. Так что, если
считать это стремление метафизическим благом, то это стремление
необходимо будет иметь стремление сохранить свое бытие, а .что
стремление будет иметь другое, и так без конца, что приводит к
высшей нелепости, какую можно себе представить. Основание, по
которому различили это стремление от самой вещи, заключается в том,
что мы сами в себе находим желание сохранить се^я и предполагаем
такое желание ео всякой вещи.
10. Может ли бог быть назван добрым до сотворения вещей. Теперь
возникает вопрос, может ли бог быть назван добрым до сотворения
вещей. Из моего определения, повидимому, следует, что бог не имел
такого аттрибута, так как я сказал, что вещь, рассматриваемая сама
по себе, не может быть названа ни доброй, ни злой. Это покажется
многим нелепым, хотя я не знаю почему. Цбо мы даем богу много
аттрнбутов такого рода, которые до сотворения мира подходили ему
только в возможности. Так, напр., бога называют творцом, судьей,
сострадательным и т. д. Поэтому такие возражения не должны нас
беспокоить.
П. В каком смысле совершенство может быть названо
относительным и в каком смысле абсолютным. Точно также, как хорошее и
дурное высказывается лишь относительно, дело обстоит и с совершенством,
кроме того случая, когда оно принимается га самую вещь. В этом
смысле я выше сказал, что бог имеет бесконечное совершенство, т. е.
бесконечную сущность, или он бесконечен.
Я не намерен прибавлять здесь больше, так как считаю то, что
еще относится к общей части метафизики, довольно известным и
потому излишпим объяснять это далее.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ
приложения, где кратко объясняется главным образом то, что
излагается в специальной части метафизики о боге, его аттрибутах и
человеческом уме.
ПЕРВАЯ ГЛАВА
О вечности бога
1. Подразделение субстанций. Я сказал уже выше, что в природе вещей
существуют только субстанции и их состояния. Поэтому здесь нельзя
ожидать, что я буду говорить о субстанциальных формах и
действительных акциденциях, так как это и прочее того же рода—нелепые
представления. Затем я подразделил субстанции на два главные рода,
именно протяжение (extensio) и мышление (cogitatio), а последнее на
сотворенное мышление, или человеческий ум, и несотворенное
мышление, или бога. Его существование я доказал более чем достаточно,
частью а posteriori из идеи, которую мы имеем о нем, частью а priori
из его сущности, как причины бытия бога. Однако некоторые
из его аттрнбутов я изложил короче, чем того требует важность
предмета; поэтому я намерен здесь пополнить это и объяснить
подробнее, при этом решить некоторые другие вопросы.
2. Богу не присуща никакая продолжительность. Важнейший
аттрибут, прежде всех подлежащий рассмотрению, есть вечность бога,
которою мы выражаем его продолжительность, или скорее мы
называем бога вечным, чтобы не приписывать ему продолжительности.
Ибо продоляштельность, как я заметил в первой части—состояние,
присущее существованию, а не сущности вещей. Поэтому нельзя
приписывать продолжительности богу, существование которого
вытекает из его сущности. Кто делает это, отделяет его существование
от его сущности. Однако некоторые спрашивают, не существует ли
теперь бог больше времени, чем когда он сотворил Адама. Это считается
довольно ясным, и потому думают, что богу никоим образом нельзя
отказывать в продолжительности. Однако это—необоснованное
предположение, так как при этом допускают, что сущность бога отлична
от его существования. Ибо спрашивают, не существует ли бог,
существовавший до Адама, больше времени от сотворепия Адама до нас.
Таким образом приписывают богу большую продолжительность отдельными
днями и допускают, что он как бы постоянно творится сам собою.
Если же не отделять существования бога от его сущности, то нельзя
приписывать богу продолжительности," так как. сущности вещей ни-
7Н

коим образом не присуща продолжительность. Ибо никто не будет
утверждать, что сущность круга или треугольника, поскольку это
вечная истина, теперь существует дольше, чем во время Адама.
Затем продолжительность представляют длиннее или короче, или
состоящей как бы из частей. Отсюда очевидно, что ее нельзя
приписывать богу; ибо его сущность вечна, т. е. в ней нет раньше или
позже. Поэтому ему никогда нельзя приписывать продолжительности,
не разрушая одновременно истинного понятия, которое мы имеем
о боге. Таким образом бесконечное по своей природе и
представляемое лишь бесконечным делят на части, т. е. приписывают ему
продолжительность.
3. Причины, по которым богу приписывали продолжительность.
Основанием к такому заблуждению писателей является то: 1) что, ьч*
обращая внимания на бога, пытались об'яснить вечность; как будто
вечность может быть понята без рассмотрения божественной сущности,
или она представляет нечто особенное рядом с божественной сущностью.
А это произошло оттого, что по недостатку слов привыкли приписывать
вечность и таким вещам, сущность которых отлична от существования
(так, когда говорят, что нет противоречия, если мир существовал от
вечности), и следовательно сущности таких вещей, хотя их еще не
представляют существующими; ибо их называют тогда также вечными;
2) что продолжительность приписывают вещам, лишь поскольку
допускают, что они подвержены постоянному изменению, а не поскольку
их сущность отличается от существования, как это делаю я; 3) что
сущность бога так же, как сущность сотворенвых вещей, отделили
от его существования. Эти заблуждения были поводом к тому. Ибо
первое заблуждение, вызвавшее другие, состояло в том, что не поняли,
что такое вечность, но рассматривали ее так же, как вид
продолжительности. Второй ошибкой было то, что лишь с трудом могли найти
различие между продолжительностью сотворенных вещей и вечность*.:
бога. Наконец последнее заблуждение состояло в том, что, хотя
продолжительность является лишь состоянием существования, отделил;:
существование бога от его сущности и, как сказано, приписали богу
продолжительность.
4. Что такое вечность. Но, чтобы яснее понять, что такое вечность,
и как она не может быть понята без божественной сущности, надо
принять во внимание, как я уже выше сказал, что все сотворепные
вещи, т. е. все вещи вне бога, существуют лишь силою или сущностью
бога, а не собственной силой. Отсюда следует, что настоящее
существование этих вещей не есть причина их будущего существования,
но причина лежит лишь в неизменности бога. Поэтому мы должны
сказать, что бог, сотворив прежде одну вещь, потом будет постоянно
сохранять ее или будет без перерыва продолжать это дело творения.
Отсюда я вывожу: 1) что о сотворенной вещи можно сказать, что она
наслаждается (frui) своим бытием; именно потому, что ее бытие не
исходит из ее сущности. Напротив, о боге нельзя сказать, что оп
наслаждается бытием, так как бытие бога—сам бог также, как его
сущность. Поэтому, только сотворенные вещи наслаждаются бытием,
но не бог; 2) что все сотворенные вещи, принимая участие в
настоящей продолжительности и существовании, не нуждаются в этой
продолжительности на будущее время, потому что она должна им
сообщаться непрерывно. Но этого нельзя сказать об их сущности.
Напротив, богу нельзя сообщить будущего существования, так как
его бытие исходит из его сущности. Ибо это бытие, которое он имел
бы тогда, ему надо приписать действительно или, чтобы лучше выра-.

ЧЕТВЕРТАЯ ГЛАВА
О неизменности бога
1. Что такое изменение и превращение (transformatio). Под
изменением я разумею здесь всякую перемену, которая может произойти в
предмете, тогда как его субстанция не уменьшается. Обыкновенно
это значение шире и обнимает также порчу вещи, но не безусловную,
а включающую одновременно следующее за порчей зарождение; напр.,
когда говорят, что торф превращается в золу, а люди в зверей. Но
философы пользуются для обозначения этого процесса словом
превращение. Я же говорю здесь только об изменении, при котором не имеет
места превращение вещп, как, напр., говорят: Петр изменил свой цвет
или нрав.
2. В боге такое превращение не имеет места. Теперь спрашивается,
имеют ли место в боге такие изменения. Именно о превращении мне
не нужно говорить после того,, как я показал, что бог необходимо
существует, т. е. бог не может перестать существовать или
превратиться в другого бога. Тогда он перестал бы существовать, а также
тогДа было бы много богов одновременно, но то и другое, как
показано, нелепо.
3. Каковы причины изменения. Чтобы определеннее понять то, что
еще остается сказать, надо иметь в виду, что всякое изменение
исходит или от внешних причин по воле или против воли предмета, или
от внутренней причины и от выбора его. Так, почернение,
заболевание, рост человека и пр. происходят от внешних причин, либо против
воли, либо по воле человека. Напротив,( желание ходить, показать
себя гневным и пр. исходят от внутренних причин.
4. Бог не испытывает внешнего изменения. Первый вид изменений,
исходящих от внешних причин, не имеет места в боге: ибо он
единственная причина всех вещей и не страдает ни от чего. К этому надо
прибавить, что ни одна сотворенная вещь не имеет в себе силы
существовать, следовательно еще% менее силы произвести нечто вне себя
самой или против своей причины. .
Однако, в священном писании часто упоминается, что бог был
разгневан и огорчен грехами людей и тому подобное. Но здесь
действие принимается за причину, как, напр., говорят, что солнце летом
сильнее и выше, чем зимой, хотя оно не изменило своего места и не
восстановило своих сил. Что подобные вещи излагаются часто в
священном писании, видно из Исайи, который в гл. 59 т. 2 говорит
народу: „Ваша испорченность разлучает вас с вашим богом**.
5. Бог не испытывает внутреннего (от самого себя) изменения.
Итак я иду далее и исследую, не имеет ли места в боге измепение
от него самого. Этого я не могу признать, и совершенно оспариваю
это; так как всякое изменение, зависящее от воли, происходит для
того, чтобы существо улучшило свое состояние, что невозможно у
наиболее совершенного существа. Затем такое изменение происходит
лишь, когда должно, быть избегнуто зло или приобретено недостающее
благо; но то и другое не может иметь места убога. Отсюда я вывожу,
что бог неизменное существо.
Надо заметить, что я здесь умышленно не упоминал обычных подразделений
изменения, хотя я подразумевал их в известном смысле. Ибо не было нужды
устранять их отдельно, так как я доказад в предл. 16, I, что бог бестелесен, тогда
как обычные подразделения изменений касаются лишь изменений материи.
80

ПЯТАЯ ГЛАВА
О простоте бога
1. Между вещами существует троякое различие, именно реальное,
модальное и различие в мысли. Я перехожу к простоте бога. Чтобы правильно
попять этот аттрибут боса, н^до вспомнить о том, что говорит Декарт
в §§ 48 и 49 ч. I своих Принципов философии, именно, что в мире
есть только субстанции и их состояния. ОтЬюда он выводит в §§ 60,
61 и 62 троякое различие, именно действительное, касающееся
состояния, и различие в мысли. Действительное различие есть то, которым
различаются две субстанции с различными или одинаковыми
атрибутами, напр., мышление и протяжение или части материи. Это очевидно
также из того, что одно может быть представлено без помощи другого,
а следовательно эдожет также существовать отдельно. Модальное различие
двояко, именно -между самой субстанцией и ее состоянием и между
двумя состояниями одной и той же субстанции. Последнее различие
познается из того, что хотя каждое состояние может быть
представлено без другого, но ни одно не может иметь место без помощи
субстанции, состояния которой они представляют. Первое же различие
познается из того, что, хотя субстанция может быть представлена 6q3
своего состояния, но состояние не может быть представлено без
субстанции. Различие в мысли есть то, которое возникает между
субстанцией и ее аттрибутом, напр., если продолжительность отличается
от Протяжения. Оно познается также из того, что такая субстанция
не может быть познана без этого аттрибута.
2. Откуда возникает всякая сложность, и сколько в ней степеней.
Из этих трех различий возникает всякая сложность (compositio).
Первая сложность—та, которая образуется из двух или нескольких
субстанций с . тем же аттрибутом, напр., всякое соединение двух или
большего числа тел; или из субстанций с различными аттрибутами,
как у людей. Вторая сложность происходит из соединения различных
состояний. Третья не происходит, но ее происхождение только
представляется для лучшего понимания вещи. Что не сложено * о&ним из
первых двух способов, должно быть просто.
3. Бог—простейшее существо. Итак, я должен показать, что бог
не сложное существо, откуда можно вывести заключение, что он
простейшее существо. Этого легко достигнуть, так как очевидно, что
составляющие части, по природе по крайней мере, предшествуют
сложной вещи. Вместе с тем субстанции, из сложения и соединения
которых возникает бог, должны были бы по природе существовать до
самого бога, и каждая могла бы быть предствлена сама по себе, хотя бы
она не приписывалась богу. Но так как эти субстанции необходимо
различаются между собою, то каждая должна существовать без
помощи другой. Вместе с тем, как я только что сказал, могло бы быть
столько богов, сколько субстанций, из которых бог представляется
'состоящим. Ибо, так как каждая могла бы существовать сама по себе,
то она и должна была бы существовать сама собой и потому имела бы
силу сообщить себе все те совершенства, которые, как показано, присущи
богу и т. д. Это я уже подробно излолшл при доказательстве
существования бога в предл. 7, ч. 1. Но так как нельзя утверждать
ничего более нелепого, то следует, что бог не.может состоять из
сложения или соединения субстанций. Точно так же в боге не может
7
81

быть сложения различных состояний, как достаточно очевидно из
того, что вообще в боге нет состояний, так как они возникают из
изменения субстанции. Смотри § 56, ч. I Принц. Если, наконец, кто*
нибудь захочет придумать другое сочетание из сущности и
существования вещей, то я не буду возражать. Но пусть он помнит, что в
боге то и другое не различается, как я уже достаточно доказал.
4. Аттрибуты бога- различаются только в мысли. Отсюда я могу
ясно вывести, что все различия, которые находят между аттрибутами
бога,—только различия в мысли, которым не соответствует
действительного 'различия. Я разумею такие различия в мысли, какие я только
что объяснил; именно, которые познаются из того, что такая
субстанция не может существовать без такого аттрибута. Поэтому я заключаю,
что бог простейшее существо. Впрочем, я н« забочусь о массе
различий, выставленных перипатетиками, и перехожу к жизни бога.
ШЕСТАЯ ГЛАВА
О жизни бога
1. Что философы обыкновенно разумеют под жизнью. Чтобы
правильно понять этот аттрибут, имевно жизнь бога, я должен вообще
объяснить что во всякой вещи обозначается, как ее жизнь. Я
исследую во-первых мнение перипатетиков, которые разумеют под яшзнью
соединение питающей души с теплотой. См. Аристотеля кн. I, гл. 7 о
дыхании. Так как они припимают три души; растительную (vegetati-
vam), чувствующую (seiisitivam) и мыслящую (intellectivam),, которые
они приписывают растениям, животным и людям, то, по их
собственному признанию, остальные веши не имеют жизви. Однако они не
решились сказать, что души и бо^ не нуждаются в жизни: вероятно,
они боялись этим впасть в противоположность, именно ту, что эти
существа, не имея жизни, были бы подвержены смерти. Поэтому
Аристотель в своей Метафизике, кн. И, гл. 7, дает еще другое
определение жизни, как она свойственна лишь душе. Согласно этому
определению, жизнь есть деятельность разума, (intellectus operatio
vita est), и в этом смысле оа приписывает богу жизнь, так как он
разумен и,представляет чистую деятельность. Я не буду
останавливаться на опровержении'этих утверждений; так как отаосительно
трех душ, приписанных растениям, животным и людям, я уже довольио
доказал, что они лишь создания воображения. Ибо я показал, что в
материи нет ничего, кроме механических тканей и деятельностей.
Что же касается жизни бога, то я не понимаю, почему деятельность
разума у него называется так преимущественно перед деятельностью
воли и подобных сил. Но так как я на это не ожидаю ответа, то,
как я обещал, обращаюсь к об'яснению того, что такое жизнь.
2. .Каким вещам можно приписывать жизнь. Хотя слово :гго в
переносном «смысле часто употребляется для обозначения деятельности
человека,- но я лишь кратко об'ясню, что разумеется под нпм в
философии. Если приписывать жизнь также телесным вещам, то'не
будет ни одной вещи, лишенной жизни. Если же приписывать ее лишь
тем, с телом которых связана душа, то жизнь можно приписать только
людям и, может быть, также животным, но не одной душе или богу.
Но обыкновенно слово „жизнь" имеет более широкий смысл, и потому
она должна приписываться также телесным вещам, не связанным с
душой, и отделенным от тела душам.
S2

3. Что такое жизнь, и поскольку она в боге. Поэтому я разумею
под жизнью силу, посредством которой вещи сохраняются в своем
бытии. Так как эта сила отлична от самих вещей, то правильно говорят,
что сами вещи имеют жизнь. Напротив, сила, с которою бог пребывает
в своем бытии, — только его собственная сущность, и потому лучше
всего выражаются те, которые называют бога жизнью. По мнению
многих теологов, иудеи при клятве говорили: хай иегова, т. е. жив
иегова, так как бог есть жизнь и не отличается от жизни. При.этом
они не говорили: хей иегова, т. е. жизнью иеговы. Так же говорил
Иосиф, когда клялся жизнью фараона: "хей фарао, т. е. жизнью
фараона.
СЕДЬМАЯ ПЛАВА
О разуме (intellectu) бога
1. Бог всеведущ. К аттрибутам бога я выше причислил всеведение.
Оно, как известно, присущее богу, так как знание заключает в себе
совершенство, а бог, как совершеннейшее существо, не должен быть лишен
ни одного совершенства. Поэтому богу должно быть приписано знание
в высшей степени, т. е. такое, которое не предполагает или не
допускай1 никакого неведения или лишения знания, так как тогда в ат-
трибуте и вместе с тем в боге было бы несовершенство. Отсюда ясно,
что бог никогда не* имел разума в возможности (potentia), и что он
ничего не выводит путем заключений.
2. Предметом знания бога не служат вещи вне бога. Из
совершенства бога следует также, что его идеи не ограничены, подобно нашим,
предметами вне бога. Напротив, вещи вне бога, сотворенные им,
определяются его разумом *). Иначе предметы обладали бы своей
природой и сущностью сами по себе и предшествовали бы, по крайней
мере по природе, божественному разуму, что нелепо. Так как многие
недостаточно обращали на это внимание, то они впали в большие за-
блуждейия. Некоторые принимают, что рядо'м с богом есть материя,
вечная подобно богу, существующая сама но себе, приведенная, по
мнению некоторых, разумом бога в порядок, а по мнению других,
получившая от него также форму. Другие допускали затем, что вещи
по своей природе необходимы, невозможны или случайны, и потому
бог знает случайные, как таковые, но вовсе не знает, существуют ли
они или нет. Наконец иные говорили, что бог знает случайное из
обстоятельств, может быть, благодаря долгому опыту. Я мог бы
привести кроме этих много заблуждений такого рода, если бы это но
было излиише, так как из вышес;;л очного их ложность очевидна.
л. Бог сам себе служит предметом зааиия. Поэтому я возвращаюсь
к своей теме, именно, что вне бога лет предмета его знания, но он
сам является предметом своего знания, даже самим знанием. Те,
которые считают мир также предметом его знания, менее разумны, чем
те, которые хотят сделать здание, построенное отличным архитектором,
предметом его знания. Иро строитель должен по крайней мере искать
вне себя материю, тогда как бог не искал материи вне себя, но создал
вещи по их сущности и существованию своим разумом или волей.
, 4. Каким образом бог знает грехи, мыслимые вещи и пр.
Спрашивают также, знает ли бог зло или грехи и мыслимые веши. Я от-
V) Отсюда очевидно, что разум бога, которым он познает сотворение вещи, и
его воля и власть, которыми он их определил, одно и то же (///;. Си.).
Ь'\

по своей природе и божественному решению. На это я отвечу,
что и наказание их происходит вследствие божественного решения.
Если бы .наказывались только те, о которых мы думаем, что они
грешат добровольно, то зачем люди стараются истреблять ядовитых змей?
Ведь они также грешат по своей природе и не могут иначе.
5. Священное писание не учит ничему, что противоречит
естественному разуму. Если, наконец, в священном писании встречается еще
нечто иное сомнительнее, то здесь не место об'яснять это. Наше
исследование касается лишь того, что с полной достоверностью может
быть достигнуто естественным разумом. Достаточно ясно дбказать это,
чтобы мы знали, что и священное писание должно учить тому же.'
Ибо истина не стоит в противоречии с истиной, и писание не может
учить глупостям, как это воображает толпа. Но если бы мы нашли в
нем нечто противоречащее естественному свету, то опровергли бы это
с тою лее свободой, с какою опровергают коран и талмуд. Но я далек
от того, чтобы думать, что в священном писании находится нечто,
стоящее в противоречии с естественным светом.
ДЕВЯТАЯ ГЛАВА
О могуществе бога
1. Как понимать всемогущество бога. Я уже достаточно доказал,
что Сог всемогущ. Здесь я лишь кратко об'ясню, как следует
понимать этот аттрибут, так как многие говорят о нем не довольно
благочестиво и не по справедливости.. Именно они говорят, что некоторые
вещи по своей природе, а не по решению бога возможны, другие
невозможны, а некоторые необходимы; поэтому всемогущество бога имеет
место лишь для возможных вещей. Но я уже показал, что все
безусловно зависит от бога и потому говорю, что бог всемогущ. Познав,
что бог решил некоторые вещи по чистой свободе своей воли, и что
он неизменяем, говорят, что бог ничего не моясет сделать против своих'
решений; это не возможно только потому, что это не согласуется с
совершенством бога.
2. Все необходимо по решению бога, а не иное само по себе, а
другое по его решению. Невозможно было бы доказать, что мы
находим необходимое только тогда, когда имеем в виду решение бога,
а противоположное тогда, когда не имеем его в. виду; напр., что
Иосия сжег кости идолопоклонников на алтаре Иеровоама. Обращая
внимание лишь па волю Иоспи, мы считаем это дело возмояшым и
никоим образом не можем признать его необходимым, разве если
пророк предсказал это по решению бога. Напротив, равенство трех
углов треугольника двум прямым очевидно само но себе. Но люди по
своему неведению измышляют различия в вещах. Если бы люди могли
ясно познать весь порядок природы, то они нашли бы все так же
необходимым, как то, чему учит математика. Но так как это
превосходит человеческое разумение, то мы считаем одно возможным, а другое
необходимым. Поэтому надо сказать, что, либо бог ничего не может,
так как, на самом д^ле, все необходимо, либо, что бог может все, и
что необходимость, находимая нами в вещах, происходит лишь из
решения бога.
3. Если бы бог создал другую природу вещей, он должен был бы
дать нам и другой разум. Если же спросят, что в случае, если бы бог.
решил иначе и сделал ложным то, что теперь истинно, то мы не при-
86
•

знали бы это единственно истинным. На это я отвечу: конечно,
если бы бог оставил нам данную теперь природу. Но и тогда он мог
бы, если бы захотел, дать нам такую природу, как он это сделал
теперь, благодаря которой мы познаем природу и законы вещей, как
они определены богом; а в виду правдивости бога он должен был
это сделать. Это очевидно также из того, что я выше сказал, именно,
что вся сотворенная природа есть единая вещь. Поэтому
человек должен быть частью этой природы, которая связана с
остальной. Из простоты же божественного ^решения следовало бы, что, если
бы бог создал вещи иначе, он одновременно устроил бы нашу
природу так, что мы познавали бы вещи так, как бог сотворил их.
Поэтому я хотел бы удержать различение, установленное философами в
могуществе бога, но я должен изложить его иначе.
4. Сколько степеней в могуществе бога. Поэтому я делю власть
бога на упорядоченную и безусловную.
5. Что такое безусловная, упорядоченная, обыкновенная и
чрезвычайная власть. Безусловной я называю власть бога, когда
рассматривают его всемогущество независимо от его решений; упорядоченной я
называю ее, когда имеют в виду эти решения. Иатем есть обыкновенная
и чрезвычайная власть бога. Обыкновенная сохраняет мир в известном
порядке; чрезвычайная—та, когда бог творит нечто вне порядка
природы, напр., чудеса, как речь ослицы, явление ангелов и т. и. Но в
этом явлении можно справедливо сомневаться, так как, повидимому,
большим чудом является, если бог управляет миром в одном и том же
твердом и неизменном порядке, чем, если бы он отменял законы ради
глулоети людей. Ведь он дал их, как наилучшие для природы, и по
чистой свободе (что может оспаривать только совершенно
ослепленный). Но решение этого вопроса я предоставляю теологам.
6. О некоторых других вопросах. Я оставляю в стороне другие
вопросы, обыкновенно выставляемые относительно власти бога, как-то/
распространяется ли эта власть также на прошедшее; мог ли бог
сделать лучше* сделанное ^им; мог ли он сделать больше, ^ем сделал.
Все эти вопросы могут быть легко разрешены на основании
изложенного.
ДЕСЯТАЯ ГЛАВА
О творении
1. Что такое творение. Уже выше бог об'явлен творцом всех
вещей; здесь я попытаюсь объяснить, что следует разуметь под
творением. Затем я по возможности исследую, чему обыкновенно учат
относительно творения. Я начинаю -с первого. Я говорю: творение есть
деятельность, при которой не вступают (concurrunt) другие причины кроме
действующей, или сотворенная вещь есть та, которая не предполагает
ничего кроме бога для своего существования.
2. Обычное определение творения отвергается. Здесь надо заметить:
1) я избегаю слов, обыкновенно употребляемых философами, именно:'
вещи. Так говорят по привычке предполагать перед созданием вещей
нечто, из чего они возникают, и потому не могли также при
творении выпустить этой частицы из. То же случилось с ними относительно
материи, именно: они видели, что все тела находятся в каком-нибудь
месте и окружены другими телами; и потому спрашивали, где
находится вся материя, и отвечали: в воображаемом пространстве. Отсюда
87

ясно,что они считали ничто не отрицанием всякой реальности, но
считали или воображали его чем-то действительным".
3. Каково настоящее определение. 2) Я говорю, что в творении не
вступают, кроме действующей причины, никакие другие. Я мог бы
сказать, что творение отрицает или исключает все другие причины
кроме действующей. Но я предпочел слово: вступают, чтобы не
отвечать тем, которые спрашивают, не поставил ли себе бог при творении
цели, ради которой он создал вещи. Затем для лучшего объяснения
вещи я прибавил второе определение, именно: что созданная вещь пе
предполагает ничего кроме бога. Ибо, если бог поставил себе цель,
то она находится не вне бога, так как вне бога нет ничего, чем бы он
был побужден к деятельности.
4. Акциденции и состояния (modi) не создаются. 3) Из этого
определения очевидно, что нет • творения акциденций и состояний, так
как они предполагают кроме бога еще сотворенную субстанцию.
5. До творения не было ни времени, ни продолжительности. 4) Мы
не можем себе представить до творения ни времени, ни
продолжительности. Они скорее начались только, вместе с вещами, так как время мера
продолжительности или же только состояние мышления. Поэтому оно
предполагает не только созданные вещи, но и мыслящих людей. Но
продолжительность прекращается, когда прекращаются сотворенные
вещи, и она начинается, когда начинают существовать сотворенные
вещи. Я говорю: сотворенные вещи, так как богу не присуща никакай
продолжительность, но только вечность, как я-уже достаточно
доказал. Поэтому сотворенные вещи должны предшествовать
продолжительности'или по крайней мере предполагаться одновременно с рей.
Кто же вообразит, что продолжительность и время предшествовали
сотворенным вещам, тот страдает f ем же предрассудком, как те,
которые воображают пространство вне материи, как очевцдно само собою.
Эго об определении творения.
6. Необходима та же деятельность 66га при сотворении, как при
сохранении мира. Далее мне не нужно повторять доказанного в акс. 10
ч. I, что для сотворения вещи необходимо столько же силы, как для
сохранения ее, т. е. что та же деятельность бога творит и поддерживает мир.
После этих замечаний я перехожу ко второму пункту:
1) я должен исследовать, что сотворено и что не сотворено;
2) могло-лп сотворенное быть созданным от вечности.
7. Каковы сотворенные вещи. На первый вопрос я отвечу кратко,
что сотворено все то, сущность чего представляется ясно без всякого
существования, однако представляется сама собой. Такова материя, о
которой мы имеем ясное и отчетливое понятие, так как воспринимаем
ее под аттрибутом протяжения и представляем ясно и отчетливо не-
зависимо от того, существует она или нет.
8. Как мышление бога отличается от нашего. Кто-нибудь может
сказать, что мы ясно и отчетливо представляем мышление без
существования и однако приписываем его богу. Однако на *то можно
ответить, что богу приписывается не такое мышление, как наше, т. е.
страдательное, ограниченное природой предметов, но такое, которое
представляет деятельность и поэтому заключает существование, как
я выше подробно доказал. Именно, я показал, что разум и воля бога
не отличается от его власти и сущности, включающей существование.
9- Вне бога нет ничего вечного подобно богу. Итак все, сущность
чего не включает существования для своего бытия, необходимо должно
быть создано богом и, как я многократно объяснял, должно постоянно
поддерживаться творцом. Поэтому мне не нужно останавливаться на
83

опровержении взгляда, который предполагает мир или хаос или
материю, лишенную всякой фэрмы, вечной и независимой подобно богу.
После этого я перехожу ко второму пункту и вопросу, могло-ли
сотворенное быть создано от вечности.
Ю. Что обозначается словами: от вечности. Чтобы правильно
понять этот вопрос, надо обратить внимание на выражение: от вечности.
Этим хотят обозначать нечто совсем иное, чем вышеоб'яснённое, где
я говорил о вечности. Здесь под этим разумеется лишь
продолжительность без начала, но такая, которую нельзя выразить никаким числом,
как бы оно ни было велико, хотя бы мы увеличили ее на много лет
или тысяч лет, а я го произведение опять умножили на тысячи.
11. Доказательство, что ничто не могло быть создано от вечности.
Вполне очевидно, что нет такой продолжительности: ибо, еслл бы мир от
этого пункта возвратили назад, то он никогда не мог бы иметь такой
продолжительности. Следовательно, мир от такого начала никогда не мог
бы достичь до этого пункта. Может быть, скажут, что для бога нет
ничего невозможного: так как он всемогущ, то мог бы создать также
продолжительность, больше которой не может быть. Я отвечу, что бог
именно потому, что он всемогущ, никогда не может создать
продолжительности, больше которой' он не мог бы создать. Ведь природа
продолжительности такова, что всегда мом^ет быть представлена
большая или меньшая данной, как это наблюдается в числах. Можно
возразить, что бог существует от вечности и пребывал до настоящего
времени, а потому есть продолжительность, больше которой нельзя
себе представить. Но таким образом приписывают богу
продолжительность, состоящую из частей, которая уже вдоволь опровергнута мною,
когда я показал, что богу присуща не продолжительность, а вечность.
Если бы это твердо помнили, то легко избавились бы от
многих доказательств и нелепостей и с величайшим наслаждением
пребывали бы в блаженнейшем созерцании этого существа.
Тем не менее я перехожу к опровержению приводимых
некоторыми доказательств, которыми хотят доказать возможность такой
бесконечной продолжительности.
12. Из того, что бог вечен, не следует, что его действия также
могли существовать от вечности.
Саачала говорят, что „произведенная вещь по времени может
быть одновременна со своей причиной. А так как бог существовал
от вечности, то л действия его могли быть произведены от вечности".
Яго подтверждают примером сына божия, который был создан отцом от
вечности. Но из ранее сказанного легко видеть, что при этом вечность
смешивается с продолжительностью, и богу приписывается лишь
продолжительность от вечиости. Это очевидно также из приведенного
примера, так как противники принимают, что та же вечность,
которую они приписывают сыну, возможна и для творений. Затем они
воображают продолжительность и время до сотворения мира и
допускают продолжительность без сотворенных вещей, как другие вечность
вне бога; однако то и другое далеко от истины. Итак, я отвечаю, что
совершенно ложно предполагать, что бог моя^ет сообщить свою
вечность творениям, и что сын божий не сотворен, но вечен подобно отцу.
Таким образом, говоря, что отец сотворил сыпа от вечности, этим хотят
лишь сказать, что ^отец всегда сообщал сыну свою вечность.
13. Если бы бог действовал по необходимости, то он не имел бы
бесконечнойгблагости. Во-вторых, они утверждают, что „бог, действуя
свободно, имеет не меньшую власть, чем, если он действует
необходимо. А если бог действует по необходимости, то, будучи бесконечно
89

благим, он должен был сотворить мир от вечности". Но на это
доказательство легко ответить, обратив внимание на его основание. Эти
добрые люди думают, что они могут иметь различные идеи о существе
бесконечной благости. Ибо они представляют бога, действующего по
необходимости, как и при свободном действии, обладающим
бесконечной добродетелью. Я же оспариваю, что бог, действуя по
необходимости своей природы, обладает бесконечной благостью. Это я не только
смею оспаривать, во эти люди должвы согласиться со мной, если я
доказал, что совершеннейшее существо действует свободно и может
быть представлено лишь как единое. Если они возразят, что можно
допустить, хотя на самом деле это невозможно, что бог, действуя по
необходимости своей, природы, обладает бесконечными добродетелями,
то я отвечу, что такое допущение так же мало возможно, как
допущение четыреугольяого круга, с тем чтобы из него вывести, что
не все линии, проведенные от центра к окружности, равны. А это
достаточно доказано вышеизложенным, так чго мне не нужно этого
повторять. Я только что сказал, что нет такой продолжительности,
чтобы нельзя было представить себе еще такую же или более долгую
или короткую, и поэтому она может быть представлена богом, свободно
действующим по своей бесконечной благости, всегда большей или
меньшей данных. Если же бог действовал бы по необходимости
своей природы, fo это бы никоим образом не следовало; так как он
мог бы тогда произвести продолжительность, вытекающую из его
природы, но не множество других больших. Излагая это кратко, скажем:
если бы бог создал наибольшую продолжительность, больше которой
он не мог бы создать, этим он необходимо умалил бы свою природу.
Но в этом предложении последняя часть ложна, так как власть бога
не отличается от его сущности: следовательно и т. д. Затем, если бы
бог действовал, по необходимости своей природы, то он должен был бы
создать продолжительность, больше которой он не мог бы создать.
Но, создав такую продолжительность, бог не .имел бы бесконечного
могущества, так как мы всегда можем представить большую
продолжительность, чем данная. Итак, если бы бог действовал по
необходимости своей природы, то он не имел бы бесконечного могущества.
14. Откуда мы имеем понятие большей продолжительности, чем в нашем
мире. У кого-нибудь возниквет сомнение, как мы можем себе
представить большую продолжительное! ь, если мир создан всего за 5000 с
небольшим7 лет, если счисление хронологов верно; и если я утверждал,
что продолжительность не может быть представлена без сотворенных
вещей. Это сомнение легко устранить, имея в виду, !что я познаю
эту продолжительность не только из рассмотрения сотворенных вещей,
но также из созерцания бесконечной власти бога творить. Ибо
творения могут быть представлены существующими или пребывающими
не сами по себе, но лишь по бесконечному могуществу бога, от
которого они имеют свою продолжительность. ^Смотри предл. 12, I, корол.
Наконец, чтобы не тратить времени на опровержение пустых
доказательств, надо помнить лишь следующее, именно различие между
вечностью и продолжительностью, и что продолжительность без
сотворенных вещей и вечность без бога никоим образом не могут быть
познаны. Правильно поняв* это, легко ответить на все возражения, и
мне не нужно останавливаться на них дальше.
90

ОДИННАДЦАТАЯ ГЛАВА
О содействии бога
1. В философии недопустимо содействие бога в обычном смысле
Об этом аттрибуте остается мало — или ничепГне остается—сказать
после того, как я показал, что бог как бы снова творит вещи в
отдельные мгновения без перерыва. Отсюда я вывел, что вещи сами но
себе не имеют власти производить что-либо или определять себя к
действию, и что это имеет место не только в вещах вне человека, но
и в человеческой воле. Затем я отвечу на некоторые относящиеся
сюда возражения; хотя обыкновенно приводят много других, но я
пропущу их, так как они относятся главным образом к теологии. Однако
многие допускают содействие бога, но совсем в другом смысле, чем
принятый мною. *fro6bi открыть их заблуждение, надо помнить то,
что я выше изложил, именно, что настоящее время не имеет никакой
связи с будущим (акс. 10 ч. I), и ^то познается ясно и отчетливо.
Твердо помня это, можно без труда опровергнуть все их
доказательства, которые они могут заимствовать только из философии.
2. Как понимать сохранение богом вещей, определяемых к действию.
Чтобы не .напрасно затронуть этот вопрос, я отвечу мимоходом на
вопрос, прибавляется ли к сохранению бога нечто, что определяет
вещь к действию. Я затронул уже ответ на этот вопрос там, где я
говорил о движении. . Я говорил там, что бог поддерживает, в природе
одинаковое количество движения. Поэтому, если.иметь в виду всю
природу материи, то к ней ничего не прибавляется. Напротив, в
отношении отдельных вещей можно до известной степени сказать, что
к ним присоединяется нечто новое. Повидимому, это не имеет места
в духовных вещах, так как они, кажется, не зависят так друг от
друга. Наконец, так как части продолжительности между собою не
имеют связи, то я могу сказать, что бог не столько сохраняет вещи,
сколько снова творит их. Поэтому, если свобода человека определена
к действию, то надо сказать, что бог в это время так создал его. Этому
не противоречит то, что человеческая воля сначала определяется
внешними вещами, и что все в природе взаимно определяется к
действию по отношению к другому. Это также определено богом, потому
что ни одна вещь не может определять воли, и воля не может
определяться иначе, как властью бога. Но как это примиряется с
человеческой свободой, или как бог может производить это, сохраняя
человеческую свободу, этого я, признаюсь, не знаю, как я уже
многократно говорил.
3. Обычное подразделение аттрибутов бога более словесное, чем
реальное. Это я хотел сказать об аттрибутах бога, подразделения
которых я до сих пор еще не дал. Даваемое часто писателями
подразделение аттрибутов бога на несообщаемые и сообщаемые, кажется мне,
как я должен признаться, более словесным, чем реальным. Ибо знание
бога также мало похоже на знание человека, как созвездие Пса па
лающее животное, и может быть еще менее.
4. Подразделение автора. Я даю следующее подразделение: одни
аттрибуты бога выражают его деятельную сущность, другие выражают
лишь состояние его существования. К последним относятся единство,
вечность, необходимость и т. д.; к первым—разум, воля, жизнь,
всемогущество и т. д. Это деление ясно и понятно и обнимает все
аттрибуты бога.
<л

ДВЕНАДЦАТАЯ ГЛАВА
О человеческом разуме .
1. Деление сотворенной субстанции. Теперь надо перейти к
сотворенной субстанции, которую я разделил на протяженную и мыслящую.
Под протяженной я разумею материю или телесную субстанцию, под
мыслящей только человеческий разум.
2. Ангелы не относятся к метафизике, а к теологии. Хотя ангелы
также сотворены, \ю они не познаются естественным светом и потому
не относятся к метафизике. Их сущность и существование известны
лишь через откровение; поэтому они отвосятся к одной теологии,
познание которой совершенно иное и по своему характеру отличается
от естественного познания и потому не должно смешиваться с
последним. Таким образом пусть никто не ожидает, что я буду говорить об
ангелах.
3. Разум человеческий не представляет ответвления, но создан
богом, и неизвестно когда. Возвратимся к человеческому разуму, о
котором я должен сказать еще кое-что. Напомню, что я ничего не
сказал о времени его сотворения, Так как недостаточно установлено,
когда бог создает его, если он в состоянии существовать без тела. Известно
только, что он возпикает не путем ответвления, которое имеет место
лишь в сотворенных вещах, следовательно, в состояниях субстанции,
так как сама субстанция не может быть создана, -как я выше
достаточно доказал.
4. В каком смысле человеческая душа смертна. Прибавлю кое-что
о бессмертии души: достоверно, что нельзя сказать ни об одной вещи,
что ее природа не включает разрушения властью бога. Кто имел
власть создать вещь, имеет также власть ее разрушить. Я также
достаточно уже доказал, что ни одна сотворенная вещь не может
существовать ни одного мгновения по CBQefl природе, но продолжает
твориться богом без перерыва.
5. В каком смысле она бессмертна. Если это и верно, то мы
видим ясно и отчетливо, что не имеем никакой идеи о гибели
субстанции в том смысле, в каком обладаем идеей о разрушении и зарождении
состояний. Рассматривая строение человеческого тела, мы получаем
ясное представление, что такое строение может быть разрушено. Но это
не имеет места в телесной субстанции, где нельзя таким же образом
представить себе ее уничтожения. Наконец философ спрашивает не о том,
что бог может сделать в своем всемогуществе, но он судит о природе
вещей по законам, которые бог дал им. Поэтому он считает
достоверным и правильным то, что он может вывести из этих законов как
достоверное и правильное. Но при этом он не оспаривает, что бог
может изменить эти законы и все остальное. Поэтому, говоря о душе,
я не спрашиваю о том, что бог может сделать, но о том, что
вытекает из законов природы.
6. Ее бессмертие доказывается. Так как отсюда очевидно, что
субстанция не может быть разрушена ни сама собою, ни другой,
сотворенной субстанцией, как я уже раньше, если не ошибаюсь, ясно
доказал, но надо допустить, что по законам приводы человеческая душа
бессмертна. Если мы хотим рассмотреть это еще точнее, то можно
доказать убедительнейшим образом, что она бессмертна; так как это,
как я только что показал, ясно следует из естественных законов. Эги
законы—суть решения бога, открытые естественным светом, как это
92

тоже очевидно из выше сказанного. Но решения бога неизменны, как
я уже показал, и отсюда ясно, что бог сообщил свою неизменную
волю о продолжительности человеческой души не только через
откровение, но и посредством естественного света.
7. Как следует понимать, что бог действует не против природы,
но что он выше природы. Нельзя также возразить, что бог иногда ради
совершения чудес уничтожает эти законы. Большинство более
глубоких теологов признает, что бог ничего не творит против природы, но
только выше природы, т. е. бог, как я объясняю это, имеет много
законов творения, которых он не сообщил человеческому разуму.
Если бы последнее случилось, то они представлялись бы нам так же
естественньши, как остальные.
8 Некоторые считают волю несвободной. Отсюда вполне очевидно,
что человеческие души бессмертны, и я не вижу,- что еще можно
сказать здесь о человеческой душе вообще. Также не оставалось бы
сказать ничего особенного об ее отдельных отправлениях, если бы
отвечать на это не принуждали доказательства известных писателей,
которые стараются убедить, что они не видят и не чувствуют того,
что они видят и чувствуют.
Некоторые думают, что могут доказать, что воляГ не свободна, но
всегда определяется чем-либо. Они утверждают это потому, что они
разумеют под волей нечто отличное от души, и считают ее
субстанцией, природа которой состоит в том только, что она ко всему
относится безразлично. Чтобы устранить всякую путаницу, я об'ярню
сначала дело. Тогда легче обнаружится ложность их доказательств.
9. Что такое воля. Я назвал человеческий разум мыслящей вещью,
Отсюда вытекает, что он благодаря своей природе, рассматриваемый
сам по себе, может совершать нечто, именно мыслить, т. е. утверждать
и отрицать. Эти мысли определяются или вещами вне ума, или им
одним, так как он сам субстанция, из мыслящей сущности которой
могут и должны вытекать многие мыслительные отправления. Те
мыслительные действия, которые признают своей причиной один
человеческий ум, называются хотениями, а человеческий ум, если он
считается достаточной причиной для возбуждения таких действий,
.называется волей.
Ю. Существует волн. Тот факт, что душа, даже не определяемая
внешними причинами, имеет такую власть, может быть объяснен лучше
всего примером Буриданова осла. Если вместо осла поставить человека
в такое равновесие, то он не был бы мыслящим существом, а худшим
ослом, если бы погиб от голода или жажды. Это ясно также из того,
что мы, как раньше замечено, можем сомневаться во всех вещах и
не только считать сомнительное таковым, но также отвергнуть его.
Смотри § 39 час. I Принц. Дек.
11. Воля свободна. Затем я замечу, что если душа определяется
внешними вещами к утверждению или отрицанию, то это пролсходит
не так, что она принуждается внешними вещами. Она всегда остается
свободной, так как ни одна вещь не имеет силы разрушить ее
сущность. Поэтому, ее утверждение или отрицание всегда
происходит добровольно, как достаточно доказано в четвертом размышлении.
Итак, если кто спросит, почему душа хочет этого или того, а того
или иного не хочет, то я отвечу: потому что она мыслящее существо,
т. е. существо, имеющее по своей природе власть хотеть и не хотеть,
утверждать и отрицать. Ибо это значит быть мыслящим существом.
12. Волю не следует смешивать с влечением. После этих
предварительных замечаний я рассмотрю доказательства противников.
Нерол

вое таково: „Если бы воля могла хотеть против последнего.повеления
разума, если бы она могла утверждать противоположное добру,
предписанному последним решением разума, то она могла бы желать зло,
притом как зло; но нто нелепо, следовательно нелепо и первое". Из
этого возражения ясно, что противники сами не знают, что такое
воля. Они смешивают ее с влечением, которое душа имеет после
утверждения или отрицания чего-либо. Они научились этому от своих
учителей, которые определили волю, как влечение ради блага. Я же
говорю, что воля есть утверждение, что иечто хорошо или не хорошо.
Я вполне объяснил это уже раньше относительно причины
заблуждения. Именно я показал, что оно возникает от того, что воля
простирается дальше разума. Но, если бы разум по своей свободе не счел
чего-либо хорошим, то он ничего и не желал бы. Итак, в ответ на
это возражение я допускаю, что воля ничего не может против
последнего решения разума, т. е. она ничего не может желать,—поскольку
<ша считается не желающей, как здесь, где говорится, что она
об*являет некоторую вещь дурной, т. q. не жетает ее. Но я оспариваю,
чтобы воля абсолютно не могла желать того, что дурно, т. е. считать
это хорошим. Это противоречило бы опыту, так как люди считают
многое дурное хорошим и, наоборот, хорошее дурным.
13. Воля не что иное, как самый разум. Второе доказательство или,
если угодно,, первое, так как до сих пор его не было, таково: .Если
воля не определяется к хотению последним решением практического
разума, то она должна сама себя определять. Но воля сама себя не
.определяет, потому что . она сама по своей природе безразлична".
Отсюда они продолжают доказывать: „Если воля сама но своей
природе безразлична к хотению или нехотению, то она сама не может
себя определят]) к хотению, так как определяющее должно быть так
же определенно, как неопределенно определяемое. Воля же,
рассматриваемая как сама себя определяющая, так неопределенна, как
рассматриваемая в качестве определяемой. Ибо противники влагают в
определяющую волю то же самое, что имеется' в воле определяемой или
определенной, а в нее нельзя вложить ничего иного. Поэтому воля
не может определять сама себячк хотению, а если это так, то она
должна определяться чем-либо иным". Это собственные слова
профессора Герборда в Лейдене *). Этим он показывает, что под волей он
разумеет не разум, но нечто вне или внутри разума, что, как
стертая доска, не нуждается в мышлении и способно принять всякое
изображение. Или скорее это нечто подобно грузу в равновесии,
который всякой тяя^естьто увлекается в одну сторону, смотря по
направлению :->тон тяжести. Или он разумеет под волей то, чего ни он сам,
ни кто-либо из смертных никаким размышлением пе может понять.
Я же сказал и ясно доказал, что воля не что иное, как самый
мыслящий, т. е. утверждающий или отрицающий разум. Отсюда я
заключаю, что он имеет власть утверждать и отрицать, а это значит
мыслить. Итак, если мы из того, что разум мыслит,' заключаем, что
он имеет власть, утверждать и отрицать, то к чему искать еще
случайных причин для совершения того, что следует уже из природы
дела? Но, может быть, скажут, что сам разум пе побуждается ни к
утверждению ни к отрицанию, и отсюда выведут, что надо искать
причины, определяющей его. Тогда я скажу, что, если бы разум сам
*) Андрей Герборд, профессор философии университета словесности в Лейдене,
умер 25 дек. 1659 г., написал философские сочинепия, логику, этическое учение,
философию естественную, моральную, рациональную, пневматическую и др.
<Н

но своей природе побуждался только к утверждению (хотя этого
нельзя себе представить, пока мы считаем его мыслящим существом),
то он но своей природе только утверждал *бы и никогда не мог бы
отрицать, сколько бы причин к этому ни Аыло. А если бы он не
побуждался ни к утверждению, ни к отрицанию, то он не мог бы ни
того, ни другого. Если же он, как только что показано, имеет власть
к тому и другому, то он будет в состоянии по своей природе один
исполнять оба действия без всякого содействия другой причины. Это
будет ясно всем, которые считают мыслящее существо мыслящим,
т. е. не отделяют аттрибут мышления от мыслящего существа, от
которого оно отличается только в уме, как это делают противники,
которые лишают мыслящее существо всякого мышления и в своих
измышлениях делают.его первичной материей перипатетиков. 11оэтому
я отвечаю на это доказательство, притом не более значительное, так:
„Если под волей разуметь нечто, лишенное всякого мышления, то я
признаюсь, что воля ро своей природе неопределенна. Но я
оспариваю, чтобы воля была чем-то лишенным всякого мышления, и
утверждаю, что она' есть мышление, т. е. способность к обоим
процессам: утверждению и отрицанию. Под этим, очевидно, нельзя
разуметь ничего другого, кроме причины достаточвой для того и другого.
Далее я отрицаю, что, если бы воля была неопределенна, т. е. лишена
всякого мышления, другая привходящая причина, кроме бога и его
бесконечной власти творить, могла бы ее определить. Ибо представить
мыслящее существо без мышления то же, что представить
протяженную вещь без протяжения.
14. Почему философы смешали разум с телесными вещами.
Наконец, чтобы не перечислять других возражений, я напомню лишь,
что противники*смешалй разум с телесными вещами, так как они не
поняли _воли и не имели ясного и точного понятия о раауме. Это
произошло" от того, что слова, обыкновенно употребляемые для
обозначения телесных вещей, они „перенесли на духовные вещи, которых
они не понимали. Они привыкли назы^ть^еЭа, тблкаШШГравносиль-
ными внешними л прямо противоположным^ силами в противные
стороны и потому находящиеся в равновесии, неопределенными.
А считая волю неопределенной, они, повидимому, представляли ее
как* тело, находящееся в равновесии, а так как эти тела имеют в себе
лишь то, что они получили от внешних причин (откуда следует, что
они всегда должны определяться внешней причиной), то они думали,,
что то же имеет место для воли. Но, как обстоит дело, я уже
достаточно объяснил, почему я здесь заканчиваю.
Что, же касается протяженной субстанции, то выше я уже
достаточно го:'.-?>?гл о ' ней, а кроме этих двух я не признаю других.
Точно также t ранены реальные акциденции и другие качества, и,
не находя Ky:::;i:ii\i тратить время на их опровержение, я отнимаю
руку, от доски.

Обзор содержания
находящихся в „Принципах философии Декарта" и в
„Метафизических мыслях" определений, аксиом, предложений и лемм.
Предисловие Людвига Мейера.
ПЕРВАЯ ЧАСТЬ.
Введение. 1. Сомнение во всем. 2. Нахождение основы всякого
знания. 3. Освобождение от всех сомнений.
Определения 1—10.
Аксиомы 1—3.
Предложение 1. Мы не можем быть безусловно уверены ни в
одной вещи, пока не знаем, что мы существуем.
Предл. 2. Я существую должно быть известно само по себе.
Нредл. 3. „Я существую, как вещь, состоящая из тела" не первое
и не само по себе известное.
Предл. 4. Я существую моясет быть первым познанным, лишь
поскольку мы мыслим.
Королларий. Разум известнее тела.
Схолия. Я мыслю— единственная й вернейшая осйова философии.
Аксиомы, принятые Декартом 4—П.
Нредл. 5. Существование бога познается из простого созерцания
его природы. Схолия. Следствия очевидны.
Предл. 6. Существование бога доказывается а posteriori из однбго
того, что идея бога находится в нас. Схолия. Три замечания.
Предл. 7. Существование бога доказывается такя^е из того, что
мы сами, имеющие идею о нем, существуем. <
Схолия. Рассматривается Декартово доказательство, предл. 7.
Лемма 1. Чем совершеннее вещь по своей природе, тем большее
и более необходимое существование она включает; и наоборот, чем
более необходимое существование включает вещь по своей природе,
тем она совершеннее. ^
Королларий. То, что включает необходимое существование, есть
бог.
Лемма 2. Природа того, кто имеет власть поддерживать себя,
содержит необходимое существбЪание.
Королларий. Бог может совершить все, что мы представляем
ясно и отчетливо, и именно так, как мы это воспринимаем.
96 •

Предл. 8. Разум и тело действительно различны.
Предл. 9. Бог всеведущ.
Схолия. О протяжении и мышлении бестелесного бога.
' Предл. 10. Всякое совершенство, находимое в боге, исходит от
бога.
Предл. П. Нет многих богов.
Предл. 12. Все существующее сохраняется лишь силою бога ').
Предл. 13. Бог всеправеден и не может быть обманщиком.
Предл. 14. Все воспринимаемое ясно и отчетлив «—истинно 2>.
Предл. 15. Заблуждение не есть нечто положительное ч).
Предл. 16. Бог бестелесен.
Предл. 17. Бог простейшее существо.
Корол. Рааум, воля или решение и власть бога различаются лишь
в уме от его сущности.
Предл. 18. Бог неизменен.
Предл. 19. Бог вечен.
Предл. 20. Бог от вечности привел все в порядок 4).
Предл. 21. Действительно существует субстанция, протяженная в
длину, ширину и глубину, и мы связаны с одной частью ее.
ВТОРАЯ ЧАСТЬ
Постулат.
Определения 1—9.
Аксиомы ]—21.
Лемма 1. Где есть протяжение или пространство, там необходимо
есть и субстанция.
Лемма 2. Разрежение и сгущение ясно и отчетливо
представляются нами, хотя мы не допускаем, что тела в состоянии разрежения
занимают большее место, чем при их сгущении.
Предл. 1. Ксли даже отдалить от тела твердость, вес и
остальные чувственные свойства, все же природа тела останется нерушимой.
Предл. 2. Природа тела или материи состоит только в
протяжении.
Корол. Пространство и тело не различаются в вещи.
Схолия. Что значит вездесущие бога.
Предл. 3. Пустота—противоречивое в себе понятие.
Предл. 4. Одна часть тела занимает один раз не больше места,
чем другой раз, и наоборот, то же пространство содержит один раз
не более тел, чем в другой раз.
Корол. Тела, занимающие равное пространство, например золото
и воздух, имеют одинаковое количество материи или телесной
субстанции.
Предл. 5. Нет атомов. Схолия. Вопрос об атомах.
Предл. б. Материя бесконечно протяженна, и материя неба и
земли одна и та же.
Схолия. Мнение Зенона о местном движении рассматривается и
опровергается.
1) Корол. 1. Бог творец всех вещей. '
Корол. 2. Вещи не имеют сущности сами по себе, которая была бы причиной
иолнания бога: напротив, бог—причина вещей, даже включая их сущность.
Корол. 3. Бог не чувствует и собственно не воспринимает.
Корол. 4. Бог по причинности предшествует сущности и существованию вещей.
2) Схолия. Мы можем остерегаться впасть в заблуждения и ошибаться.
я) Схолия. Заблуждение есть лишение правильного употребления свободы.
*) Корол. Бог в высшей степени постоянен в своих деяниях.
ъ
97

Предл. 7. Ни одно тело не занимает места другого, если
одновременно последние не занимает места третьего.
Предл. 8. Когда одно тело занимает место другого, то
одновременно оставленное им место занимается другим телом, которое
непосредственно касается его.
Схолия. Опровергается двойная ошибка.
Корол, Во всяком движении одновременно движется целый
круг тел.
Предл. 9. Если круговой канал АВС наполнен водой и у А
вчетверо шире, чем у В, то в то время, когда вода (или другая
жидкость), находящаяся у А, начинает двигаться к В, вода, находящаяся
в В, будет двигаться вчетверо скорее.
Лемма. Если два полукруга описываются из того же центра,
пространство между окружностями будет везде одинаково; если же
они описываются из различных центров, то пространство между
окружностями будет везде неодинаково.
Предл. 10. Жидкость, движущаяся через канал АВС, принимает
бесконечно много степеней скорости.
Предл. 11. В материи, текущей через канал АВС, наблюдается
деление на бесконечное число частей.
Схолия. О двойной причине движения.
Предл. 12. Бог--главная причина движения.
Предл. 13. То же количество движения и покоя, которое бог
сообщил однажды материи, бог поддерживает своим содействием.
Схолия 1. О выступающем здесь различии теологии и философии.
Схолия 2. Движение—состояние материи.
Предл. 14. Всякая вещь, поскольку она проста и неделима и
рассматривается сама в себе, пребывает, поскольку это зависит от нее,
всегда в том же состоянии.
Корол. Тело, раз начавшее двигаться, всегда продолжает
движение, если* не замедляется внешними причинами.
Предл. 15. Всякое движущееся тело имеет в себе стремление
двигаться по прямой линии, а не по кривой.
Схолия. О силе предыдущего доказательства.
Корол. Всякое тело, движущееся по кривой линии, постоянно
отклоняется от линии, по которой само продолжало бы двигаться
именно силою какой-либо внешней причины.
Предл. 16. Всякое тело, движущееся по кругу, напр., камень
в праще, постоянно стремится двигаться по касательной.
Предл. 17л Всякое тело, движущееся по кругу, стремится
удалиться от центра описываемого им круга.
Предл. 18. Если тело, напр., А, движется к покоящемуся телу
В, а В, несмотря на толчок А, ничуть не теряет своего движения,
то и А не потеряет своего движения, по удержит все количество
движения, которое оно имело раньше.
Предл. 19. Движение, рассматриваемое само по себе, отличается
от направления к определенному месту, и тело не должно оставаться
в покое, чтобы двигаться в противоположном направлении.
Корол. Одно движение не противоположно другому.
Предл. 20. Когда тело А встречает тело В и влечет его за собой,
то А потеряет столько своего движения, сколько В получит от него
при встрече.
Предл. 21. Если А вдвое больше В и движется так же скоро,
то А будет иметь вдвое больше движения, чем В, или вдвое более
силы, чтобы удержать равную с В скорость,
08

Предл. 22. Если тело А равно телу В и движется вдвое скорее
А, то сила или движение в А вдвое больше, чем в В.
Корол. 1. Чем медленнее движутся тела, тем более они причастны
покою.
Корол. 2. Если тело А движется вдвое скорее В, а В вдвое
больше А, то^в большем В столько же движения, как в меньшем А,
и потому в них равная сила.
Корол. 3. Движение отличается от скорости.
Предл. 23. Если состояния (modi) тела должны испытать
перемену, то эта перемена будет всегда наименьшая.
Предл. 24. Правило 1. Если два тела, напр., А и В, совершенно
равны и движутся с одинаковой скоростью прямо друг против друга,
то при встрече каждое отразится в противную сторону без потери
своей скорости.
Предл. 25. Правило 2. Если два тела не равны в своей массе,
именно В больше А, в остальном все остается попрежнему, то
отразится одно А, и оба тела будут продолжать движение с тою же
скоростью.
Предл. 26. Если они не равны по массе и скорости, именно В
вдвое больше А, а движение А вдвое больше, чем в В, в остальном
же все остается попрежнему, то оба тела отразятся в
противоположном направлении, и каждое удержит свою скорость.
Корол. Направление одного тела требует равной силы для
перемены, как и движение,
Предл. 27. Правило 3. Если два тела равны по массе, но В
движется немного скорее А, то не только А отступит в противоположном
направлении, но В перенесет также половину своего излишка
скорости на А, и оба будут продолжать движение с равной скоростью
в одном направлении.
Корол. Чем одно тело движется скорее, тем более оно
побуждается к продолжению движения но данной линии, и наоборот.
Схолия. О различии между силой направления и силой движения.
Предл. 28. Правило 4. Если тело А в совершенном покое и
несколько больше тела В, то В, как бы пи была велика его скорость,
никогда не приведет тело А в движение, но В будет им
отталкиваться в противоположном направлении и удержит свое движение
неизменным.
Предл. 29. Правило 5. Если покоящееся тело А меньше тела В,
то, как бы медленно ни двигалось В к А, В захватит' А, перенеся на
него часть своего движения, а именно столько, что оба потом будут
двигаться с одинаковой скоростью (смотри § 50 ч. II Принципов).
Предл. 30. Правило 0. Если покоящееся тело А точно равно
движущемуся к нему телу В, то частью оно будет увлекаться им, частью В
будет отталкиваться телом А в противоположном направлении.
Предл. 31. Правило 7. Если В и А движутся в одном направлении,
А медленнее, а В за ним и быстрее, так что В наконец нагоняет А,
притом А больше В,, но излишек скорости В больше излишка
величины А, то В перенесет на А столько своего движения, что потом
оба будут двигаться с одинаковой скоростью в том же направлении.
Если бы, напротив, избыток величины А был больше избытка скорости
В, то В отталкивалось бы телом А в противоположном направлении,
но В при этом удержало бы все свое движение.
Схолия. Переход к рассмотрению тел, окруженных другими.
Предл. 32. Если тело В со всех сторон окружено движущимися
малыми телами, толкающими его с равной силой но всем направлениям, то
8*
99

7. Возможное и случайное не—определекия вещи.
8. Что такое возможное и случайное.
9. Возможное и случайное только недостаток нашего разумения.
10. Примирение свободной воли с предопределением бога
превосходит человеческое разумение.
Глава четвертая. О вечности, продолжительности и времени.
1. Что такое вечность.
2. Что такое продолжительность.
3. Что такое время.
Глава пятая. О противоположности, порядке и т. д.
Что такое противоположность, порядок, согласие, различие, суб'-
екг, предикат и т. д.
Глава шестая. О едином, истинном и добром.
1. Что такое единство.
2. Что такое множество, п в каком смысле бог может быть назван
едивым и в каком единственным.
3. Что гакое истинный и ложный у толпы и философов.
4. Истинное не трансцендентальный термин.
5. О различии истины от истинной идеи.
6. Каковы свойства истины. Достоверность не заключается в
вещах.
7. Добро и зло относительные понятия.
8. Почему некоторые требовали метафизического блага.
9. Как различаются вещи и их стремления к сохранению своего
состояния.
10. Может ли бог быть назван добрым до сотворения вещей.
11. В каком смысле совершенное высказывается относительно и
в каком абсолютно.
ВТОРАЯ ЧАСТЬ
Глава первая. О вечности бога.
1. Подразделение субстанций.
2. Богу не присуща продолжительность.
3. Причины, но которым писатели приписали богу
продолжительность.
4. Что такое вечность.
Глава вторая. О единстве бога.
Бог един.
Глава третья. О неизмеримости бога.
1. В каком смысле бог называется бесконечным, в каком
неизмеримым.
2. Что вообще разумеется под неизмеримостью бога.
3. Доказательство вездесущия бога.
4. Вездесущие бога не может быть объяснено.
5. Некоторые приписывают богу троякую неизмеримость, но ложно.
6. Власть бога пе отличается от его сущности.
7. Это верно и для его вездесущия.

Глава четвертая. О неизменности бога.
1. Что такое изменение и превращение.
2. Превращение не имеет места в боге.
3. Каковы причины изменений.
4. Бог не испытывает внешнего изменения.
5. Также и внутреннего (а se ipso).
Глава пятая. О простоте бога.
1. Различение вещей трояко: реальное, модальное, в мысли.
2. Откуда происходит всякая сложность, и сколько в ней степеней.
3. Бог наипростейшее существо.
4. Аттрибуты бога различны лишь в мысли.
Глава шестая. О жизни бога.
1. Что вообще разумеют философы под жизнью.
2. Каким вещам можно приписать жизнь.
3. Что такое жизнь, и какова она в боге.
Глава седьмая. О разуме (intellectn) бога.
1. Бог всеведущ.
2. Объектом знания бога служат не вещи вне бога.
3. Но сам бог.
4. Каким образом бог имеет знание о грехе и мыслимых вещах.
5. Каким образом бог знает об отдельных и всеобщих вещах.
6. В боге только одна и простая идея.
7. Знание бога о сотворенных вещах.
Глава восьмая. О воле бога.
1. Мы не знаем, как различаются сущность и разум бога, :коим
он себя познает, и его воля, которой он себя любит.
2. Воля и власть бога по внешности не отличаются от его разума.
3. Лишь в переносном смысле бог ненавидит одно и любит
другое.
4. Зачем бог предупреждает людей, почему не спасает без
предупреждения, и почему нечестивые наказываются.
5. Писание не учит ничему, что противно естественному свету.
Глава девятая. О могуществе бога.
1. Как надо понимать всемогущество бога.
2. Все необходимо цо решению бога, а не одно само по себе, а
другое по решению бога.
3. Если бы бог создал иную природу вещей, то и нам должен был
бы дать иной разум.
4. Сколько степеней имеет власть бога.
5. Что такое безусловное, упорядоченное, обычное и чрезвычайное.
6. О некоторых других вопросах.
Глава десятая. О творении.
1. Что такое творение.
2. Обычное определение творения отвергается.
3. Истинное определение.
4. Акциденции и состояния не создаются.
5. До творения не было ни времени, ни продолжительности.
6. Деятельность бога была той же при сотворении, как и при
сохранении мира.
103

7. О сотворенных вещах.
8. Как отличается мышление бога от нашего.
0. Вне бога нет ничего вечного, подобно ему.
10. Что обозначается словами „от вечности".
И. Доказательство, что ничто не могло быть создано от
вечности.
12. Из того, л что бог вечен, не следует, что его действия также
могли быть от вечности.
13. Если бы бог действовал но необходимости, он не имел бы
бесконечной благости.
14. Откуда мы имеем понятие о большей продолжительности,
чем в :->том мире. '
Глава одиннадцатая. О содействии бога.
1. Содействие бога в обычном смысле не допустимо в философии-
2. Каково сохранение богом вещей, определенных к действию.
3. Обычное деление аттрибутов бога более словесное, чем реальное.
4. Собственное деление автора.
Глава двенадцатая. О человеческом разуме.
1. Деление созданных субстанций.
2. Ангелы относятся пе к области метафизики, а теологии,-
.ч. Человеческий разум возникает не из ответвления, а создан
богом, но неизвестно когда.
4. В каком смысле человеческая душа смертна.
5. В каком смысле бессмертна.
6. Доказательство ее бессмертия.
7. Бог действует, не против природы, но выше ее, что следует
разуметь под этим согласно автору.
/ 8. Почему некоторые считают волю не свободной.
9. Что такое воля.
10. Существует воля. ,
П. Воля свободна.
12. Не надо смешивать волю с влечением.
13. Она не что иное, как самый разум (mens ipsa).
14. Почему философы смешали разум с телесными вещами.

Цена 1 p. 75 к.

(по предл. 32, II) какой-либо скорости. Но так как никакие иные
условия или причины не предполагаются, то В получит свою скорость
лишь от этой внешней причины, и потому оно (но акс. 8, I) не
может двигаться скорее, чем приведенное в движение внешней силой,
что и требовалось доказать.
Предложение XXXV
Если тело В приводится в движение таким внешним толчком,
то оно получает большую часть своего движения от постоянно
окружающих его телец, а не от внешней силы.
Доказательство. Как бы В ни предполагалось велико, оно все-таки
приводится в движение малейшим толчком (по предл. 33, II).
Теперь предположим, что В вчетверо больше внешнего тела,
силой которого оно движется; тогда оба (по предыдущему) будут
двигаться с равной скоростью, и в В будет вчетверо больше движения,
чем во внешнем теле, движущем его (по предл. 21, II). Поэтому оно
получит большую часть своей силы (по акс. 8, I) не от внешнего тела.
А так как сверх этого не предполагается никаких иных причин кроме
окружающих его телец (само В предположено неподвижным), то оно
получает (по акс. 7, I) большую часть своего движения только от
окружающих его телец, а не от внешней силы, что и требовалось доказать.
Надо заметить, что мы здесь не можем сказать, как выше, что движение
телец, идущих из одного направления, необходимо для сопротивления движению
частиц, идущих с другой стороны. Ибо тела (как здесь предположено), идущие друг
против друга с равным движением, противоположны одно другому лишь по
направлению !), а не по движению (по корол. к предл. 9, Ш- Поэтому они употребляют
лишь свое направление на взаимное сопротивление, а не движение, так что тело
В не может получить ни своего направлении, ни (по кор. к предл. 27, II) своей
скорости, поскольку она отличается от движения, от окружающих его тел, но лишь свое
движение. Даже если появится внешняя причина, тело необходимо должно
приводиться в движение ими. как мы доказали в этом предложении и как очевидно из
способа, которым доказано предл. 33.
Предложен}\е XXXVI
Если бы тело, например, наша рука, могла двигаться по всякому
направлению" с равным дрижением, нисколько не противодействуя
другим телам и не встречая противодействия со стороны других тел,
то в пространстве*, по которому она движется, необходимо будет
двигаться столько же тел в одном направлении, сколько во всяком
другом, со скоростью равной как между собою, так и с рукой.
Доказательство. Тело не может двигаться через пространство,
которое наполнено телами (по предл. 3, II). Поэтому я говорю, что
пространство, чрез которое наша рука может
двигаться, наполнено телами, которые будут двигаться С
по указанным условиям. Если кто оспаривает это,
то мы допустим, что тела находятся в покое или
движутся другим образом. Находясь в покое, они
необходимо будут оказывать сопротивление
движению нашей руки до тех пор (по пред. 14, II),
пока ее движение не сообщится им, и они будут
с нею двигаться в том же направлении и с
одинаковой скоростью (по пред. 20, II). Но мы предположили, что они не
оказывают сопротивления, следовательно эти тела движутся. Это первое.
') Смотри предл. 24. II. где показано, что два тела, оказывающие взаимное
сопротивление, употребляют на него свое направление, а не свое движение.
~з
56

Далее они должны двигаться по всем направлениям. Если кто
это оспаривает, то допустим, что они не движутся в одном
направлении, например, от А к В. Таким образом, если рука движется от А
к В, то она неизбежно встретится с движущимися телами (по 1 части
этого доказательства), притом, как мы допустили, с телами,
движущимися в ином направлении, чем рука. Поэтому они будут ей
оказывать сопротивление (по предл. 14, И) до тех нор, пока они не
будут двигаться в одинаковом направлении с рукою (по предл. 24 и
схол. к предл. 27, II). Но они (по допущению) не оказывают ей
сопротивления, следовательно они будут двигаться по всем направлениям.
Это второе.
Затем эти тела будут двигаться с одинаковой между собою
скоростью по всякому направлению. Если же допустить, что это
происходит не с равной скоростью, то этим предполагается, что тела
движутся от А к В не с такой степенью скорости, как тела, движущиеся
от А к С. Поэтому, если бы рука двигалась с тою-же скоростью (так
как допускается, что она может двигаться равным движением без
сопротивления по всем направлениям), как тела движутся от А к С,
то тела, движущиеся от А к В, оказывали бы руке сопротивление
(по предл. 14, II) до тех пор, пока они не станут двигаться с
одинаковой скоростью, как и рука (по пред. 31, II). Но это противно
допущению; поэтому тела будут двигаться с равной силой и скоростью но
всем направлениям. Это третье.
Если, наконец, тела двигались бы не с одинаковой степенью
скорости, как рука, то рука должна была бы двигаться или медленнее,
т. е. с меньшей скоростью, или скорее, т. е. с большей скоростью,
чем тела. В первом случае рука будет оказывать сопротивление телам,
следующим за нею в том же направлении (по пред. 31, II). В
последнем случае тела, за которыми следует рука и движется с ними в одном
направлении, будут противиться ей (по тому же предл,). Но то и
другое противно допущению. Поэтому, если рука не может двигаться
ни медленнее, ни быстрее, то она должна двигаться с одинаковой
степенью скорости, как тела, что и требовалось доказать.
Если спросят, почему я говорю „с одинаковой степенью скорости1*, а не просто
„с одинаковой скоростью**, то надо прочесть схолию к корол. предл. 27, II. А если
спросят, почему рука, если она движется, напр., от А к В, не противится телам,
которые одновременно с равной силой движутся от В к А, то иадэ прочесть предл. 33 II.
Из него видно, что сила этих тел уравновешивается силою тел (так как эта сила
по час. 3 этого предложения равна той), которые одновременно с рукою движутся
от А к В.
Предложение XXXVII
Если тело, напр., А, можзт от малейшей силы двигаться во
всяком направлении, то оно.необходимо окружено телами, которые
движутся с равною между собою скоростью.
Доказательство. Тело А должно быть окружено со всех стороп
телами (по пред. 6, II), которые движутся равномерно по всем
направлениям. Ибо если бы они находились в покое, то А не могло бы
двигаться от малейшей силы по всякому направлению (как
предположено); по меньшей мере зга сила должна быть так велика, чтобы
она могла двигать за собою тела, непосредственно соприкасающиеся
с А (но акс. 20, II). Далее, если бы тела, окружающие тело Л, дви-
57

зиться, действительное бесконечное существование присуще богу так лее,
как ему действительно присущ бесконечный разум. Это бесконечное
существование я называю, вечностью; она может быть приписана лишь
богу, но ни одной сотворенной вещи, далее тогда, когда ее
продолжительность с обеих сторон не имеет конца. Эго о вечности. О
необходимости бога я не скажу ничего, так как это излишне после того,
как я доказал его бытие из его сущности. Поэтому я перехожу к
единству.
ВТОРАЯ ГЛАВА
О единстве бога
Я часто удивлялся пустым доказательствам, которыми писатели
стараются обосновать единство бога: напр., „если один мог сотворить
мир, то другие были излишни", или „если все стремится к той же
цели, то оно произошло от одного основателя*, и тому подобные,
выведенные из внешних отношений или слов. Поэтому все это я
оставлю в сторове и представлю здесь свое доказательство по
возможности ясно и кратко следующим образом:
К аттрнбутам бога я причислил высший разум и прибавил, что
бог имеет все свое совершенство от себя, а не от чего-либо другого.
Но если существует много богов или наиболее совершенных существ,
то все они должны обладать высшим разумом, а для этого
недостаточно, чтобы каждое познавало само себя, оно должно познавать все,
следовательно как себя, так и других богов. Но из этого следовало бы, что
совершенство каждого зависит частью от него самого, частью от
другого. Тогда не каждый мог бы быть наиболее совершенным
существом, т. е., как я только что заметил, существом, имеющим все свое
совершенство от себя, а не от другого. Между тем я недавно доказал,
что бог самое совершенное существо, и что он существует. Итак,
отсюда можно заключить, что есть лишь один бог; так как, если бы их
было много, то совершеннейшее существо должно бы иметь в себе
несовершенство, что нелепо. Это о единстве бога.
ТРЕТЬЯ ГЛАВА
О неизмеримости бога
1. В каком смысле бог называется бесконечным и в каком неизмеримым.
Я показал выше, что конечная и несовершенная вещь, т. е.
причастная ничто, не может быть представлена, если не иметь в виду
совершенного и бесконечного существа, т. е. бога. Поэтому один бог может
быть назван бесконечным, именно поскольку мы находим, что он
действительно существует в бесконечном совершенстве. Но бог может
быть также назван неизмеримым или неограниченным, поскольку мы
имеем в виду, что нет существа, которым совершенство бога могло бы
быть ограничено. Отсюда следует, что бесконечность (infinitas) бога,
несмотря на отрицательное выражение, представляет нечто в высшей
степени положительное. Ибо его называют бесконечным, лишь поскольку
имеют в виду его сущность или его высшее совершенство. Напротив,
неизмеримость (immensitas) приписывается богу лишь относительно,
так как она относится к богу, не поскольку он рассматривается абсо-
7S

лютно, как совершеннейшее существо, по поскольку он считается
первой причиной. Эта причина, будучи даже совершеннейшей только
в отношении к подчиненным вещам, все-таки была бы неизмерима.
Ибо не было бы вещи, через которую она могла бы быть ограничена
или измерена, и следовательно ни одна не могла бы быть представлена
совершеннее этой причины (подробнее об этом см. акс. 9, ч. I).
2. Что вообще разумеют под неизмеримостью бога. Однако
писатели, говоря о неизмеримости бога, повидимому приписывают ему
между прочим величину (quantitas): ибо они хотят заключить из этого
аттрибута, что бог должен быть вездесущ, как если 6jj они хотели
сказать, что, если бы бога не было в одном месте, он был бы
ограничен. Это еще очевиднее из другого приводимого ими основания,
при помощи которого они показывают, что бог бесконечен или
неизмерим (так как они смешивает то и другое), так что он находится
везде. Если бог, говорят они, чистая деятельность, как это есть на
самом деле, то он необходимо вездесущ и бесконечен. Ибо, если бы
он не был везде, то не мог бы быть везде, где хочет, или должен
был бы неизбежно (NB) двигаться. Отсюда очевидно, что они
приписывают богу неизмеримость, поскольку они считают его величиной
(quantum). Ибо они заимствуют из свойств протяжения свои
основания для утверждения неизмеримости бога, что крайне нелепо.
3. Доказательство, что бог везде. Если меня спросят, как я докажу,
что бог везде, то я отвечу, что это я уже вполне достаточно доказал,
об<ясвив, что ни одна вещь не может существовать даже одного
мгновения, не будучи во все мгновения снова творима богом.
4. Вездесущие бога не может быть объяснено. Но, чтобы правильно
понять вездесущие бога или его присутствие во всех вещах, нужно
было бы прозреть внутреннюю природу божественной воли,
посредством которой он создал вещи и постоянно продолжает творить. Но
это превосходит человеческое разумеЕие, а потому объяснить, каким
образом бог вездесущ—невозможно.
5. Некоторые приписывают богу троякую неизмеримость, но
неправильно. Некоторые допускают троякую неизмеримость бога, именно но
сущности, власти и, наконец, присутствию. Но они ведут пустую
игру, так как очевидно допускают различие между сущностью и
властью бога.
6. Власть бога не отличается от его сущности. То же высказали
другие откровеннее, говоря, что бог вездесущ благодаря своей власти,
а не сущности; как будто власть бога отлична от всех его аттрибутов
или от его бесконечной сущности, тогда как это одно и то же. Если
бы это было иначе, то власть была бы или чем-то сотворенным, или
случайным для божественной сущности, без чего могла бы быть
понята его сущность; но то и другое нелепо. Ибо, если бы власть
была сотворена, то власть бога должна была бы поддерживаться чем-
либо другим, а это повело бы к бесконечному ряду. Если бы она
была случайна, то бог не был бы наиболее простым существом
вопреки доказанному выше.
7. Это верно и для его вездесущия. Наконец, и неизмеримостью
присутствия они хотят обозначать нечто иное, чем сущность бога,
через которую вещи созданы и постоянно поддерживаются. Однако
это большая нелепость, в которую они впали от того, что смешали
разум бога с человеческим и сравнивали часто власть его с властью
государей.
79

вечаю, что бог необходимо должен знать то, причиной чего он был;
в особенности потому, что оно ни одного мгновения не могло бы
существовать без божественного содействия. Зло же и грехи ве
представляют в вещах ничего, а существуют лишь в человеческой душе,,
которая сравнивает вещи друг с другом, и потому бог не может их
знать вне человеческой души. Мыслимые вещи я представил как
простые состояния мышления, и в этом смысле бог должен знать их,
т. е. поскольку мы знаем, что он поддерживает человеческую душу
и продолжает ее творить, какова бы она ни была; но не в том смысле,
что бог имеет в себе самом такие состояния мышления, чтобы легче
помнить то, что он понимает. Против немногого, сказанного мною здесь
относительно разума бога, если оно правильно понято, нельзя ничего
такого возразить, чего бы нельзя было легко разрешить.
5. Каким образом бог знает отдельные и всеобщие вещи. Но все-
таки нельзя обойти заблуждения некоторых, которые принимают, что
бог знает лишь вечные вещи, напр., ангелов и небеса, которых они
воображают по природе непроисходящими и неразрушимыми;
напротив, бог ничего не знает об этом мире, исключая видов, которые
также должны считаться непроисходящими и неразрушимыми.
Поистине кажется, что эти люди как будто нарочно хотели заблуждаться
и вымышлять самое нелепое. Ибо что—более нелепо, чем устранять
знание бога от отдельных вещей, которые без содействия бога неЭмо-
гут существовать ни одного мгновения! Затем они допускают, что бог
не знает действительных вещей, но приписывают ему знание всеобщих
понятий, не имеющих бщия и сущности вне отдельных вещей. Я же
приписываю богу знание отдельных вещей и оспариваю его
относительно всеобщих понятий,» разве поскольку он знает человеческий дух.
6. В боге есть только одна и притом простая идея. Прежде, чем
оставить этот предмет, я должен "еще ответить на вопрос, имеются ли
в боге многие идеи или только одна и простейшая. На это я отвечаю, ч
что идея бога, благодаря которой он называется
всеведущим—единственная и простейшая; ибо бог действительно называется всеведущим
лишь потому, что он имеет идею о себе самом, каковая идея или
познание всегда существовала одновременно с богом, так как нет
ничего вне его сущности, а последняя не могла существовать иным
образом.
7. Каково знание бога о сотворенньх вещах. Но познание бога о
сотворенных вещах не может быть собственно отнесено к знанию бога.
Ибо, если бы бог хотел, то сотворенные вещи имели бы иную
сущность, не занимающую места в .познании, которое бог имеет о себе
самом. Но спросят, множественно или единственно это србственное
или несобственное познание сотворенных вещей. Я могу здесь только
ответить, что это тот же вопрос, как вопрос о том, множественны или
нет решения и воля бога, и одно и то' лее ли вездесущие бога или
содействие, которым бог поддерживает отдельные вещд, о чем, как
уже сказано, мы не можем иметь определенного познания. Несмотря
на то, мы точно знаем, что содействие бога должно быть
единственным в отношении к всемогуществу бога, хотя оно обнаруживается в
созданном разнообразно. Точно так же воля и решения бога (так я
хотел бы назвать его познание отдельных вещей), рассматриваемые в.
боге, не представляют множественного, хотя они разнообразно
выражаются через сотворение вещи или лучше в сотворенных вещах.
Наконец, рассматривая сходство всей природы, можно считать ее одной
вещью, а следовательно и представление или решение бога о
созданной природе будет только одно.
84

ВОСЬМАЯ ГЛАВА
О воле бога
1. Мы не знаем, как различаются сущность и разум бога, которым
он себя познает, и его воля, которою он себя любит. Воля бога, которою
он себя хочет любить, необходимо вытекает из его бесконечпого
разума, которым он себя познает. Эти три вещи, именно его сущность,
разум, которым он себя познает, и его воля, которою он хочет себя
любить, различаются между собою. Это познание принадлежит и к
недостижимым желаниям. Мне не безызвестно слово (именно личность),
употребляемое теологами для объяснения этого предмета. Но хотя я
знаю слово, но не анаю его значения и не могу себе. составить о нем
ясного и отчетливого понятия/ хотя я твердо верю, что в блаженном
лицезрении бога, обещанном верным, бог откроет это своим.
2. Воля и власть бога внешним образом не отличаются от его
разума. Воля и власть бога внешним образом не отличаются от его раз-
зума, как вполне очевидно из предыдущего. Ибо я показал, что бог
не только предрешил существование вещей, но и их природу. Это
значит, что сущность и существование вещей должны зависеть от
воли и власти бога. Отсюда мы ясно и отчетливо познаем, что разум
и власть, и воля бога, которыми он создал, познал и сохраняет или
любит сотворенные вещи, вовсе не отличаются между собою, но лишь
относительно нашего мышления.
3. Лишь в переносном смысле можно сказать, что бог ненавидит
одно и любит другое. Но, когда говорят, что бог ненавидят одно, а
другое любит, то это говорится в том же смрсле, как в писании
сказано, что земля извергнет людей, и тому подобное. Бог ни на кого
не гневается и не любит вещей так, как в этом уверена толпа, что
довольно ясно из того же писания; Именно Исайя говорит (45, 9 ел.)
и еще яснее апостол Павел к римлянам (гл. 9, 11 и ел.): „Хотя они
(именно сыновья Исаака) еще не родились и не творили еще ни добра,
пи зла, но ему сказано, что старший будет служить младшему,
дабы решение бога оставалось по его выбору, не по делам,
по по призванию бога" и т. д. Затем ст. 18—21: „Поэтому он сжали -
вается над этим и ожесточает тбго. Ты скажешь мне: зачем еще
жаловаться? Кто воспротивится его воле? Но ты, человек, кто ты, 'что
споришь с богом? Разве говорит творение своему творцу: почему ты'
создал меня таким? Разве горшечник не имеет власти над глиной,
чтобы из той же массы сделать один сосуд к чести, а другой
к позору" и пр.
4. Почему бог предостерегает людей, почему он не спасает их без
предостережения, и почему наказываются нечестивые? Если же спросят,
зачем бог предостерегает людей, то на это легко ответить. Именно
бог от вечпости решил во-время предостеречь тех людей, которых
он хотел спасти, чтобы они обратились к нему. Если же спросят, разве
бог не мог спасти их без предостережения, то я отвечу: да. Но
почему он не спасает их, спросят, может быть, дальше. На это я отвечу
в том случае, если мне сначала скажут, почему бог не сделал
Красного моря переходимым без сильного восточного ветра, и почему
он не совершает Ьсех отдельных движений без других, и много
прочего, что бог совершает посредствующими причинами. Можно снова
спросить, почему нечестивые наказываются, ибо они поступают
35

оно останется неподвижно на том же месте, пока не явится иная
причина.
Предл. 33. При таких условиях тело В может двигаться в любом
направлении благодаря малейшей привходящей причине.
Иредл. 34. Тело И при таких условиях не может двигаться
скорее, чем оно увлекается внешней силой, хотя бы окружающие его
частицы двигались гораздо скорее.
Иредл. 35. Коли тело двигается таким образом- благодаря
внешнему толчку, то оно получает большую часть своего движения от
постоянно окружающих его телец, а не от внешней силы.
Предл. 36. Если тело, напр., наша рука, могло бы двигаться по
всякому направлению с равным движением', не оказывая сопротивления
другим телам, то в пространстве, в котором она движется, столько
же тел будут двигаться по одному направлению, как и по всякому
другому, с равпой силой скорости между собою и с рукой.
Предл. 37. Коли тело, напр., А, может быть приведено в дви-
жение малейшей силой во всяком направлении, то оно необходимо
должно быть окруяхеио телами, которые движутся с равной взаимной
скоростью.
Схолия. Какие тела—жидкие, какие твердые.
ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ
Введение.
Постулат.
Определения 1— 4.
Аксиомы 1—4.
Предл. 1. Части материи, на которые она первоначально была
разделена, были не круглы, но угловаты.
Иредл. 2. Сила, вызвавшая вращение материальных частиц вокруг
их собственных центров, вызвала также сглаживание углов
отдельных частиц при их взаимной встрече.
100

Приложение
ПЕРВАЯ ЧАСТЬ
Глава первая. О Действительных, воображаемых и мыслимых
вещ*х.
1. Определение вещи.
2. Химера, воображаемая вещь и мыслимая вещь не суть существа.
3. Какими состояниями мышления мы запоминаем вещи.
4. Какими состояниями мышления мы об'ясвяем вещи.,
5. Какими состояниями мышления мы представляем себе'вещи.
6. Почему мыслимые вещи не—идеи действительных вещей и
все-таки считаются таковыми.
7. Деление на действительные и мыслимые вещи дурно.
8. Поскольку мыслимая . пещи чисто'е ничто, и поскольку она
может быть названа действительной вещью.
У, При исследовании вещей действительные вещи не следует
смешивать с мыслимыми вещами.
10. Как мыслимая вещь отличается от воображаемой.
11. Деление вещей.
Глава вторая. Что такое бытие сущности, бытие существования,
бытие идеи и бытие возможности.
1. Творения находятся в боге эминентно.
2. Что следует разуметь под бытием сущности, существования,
идеи и возможвости.
3. Эти четыре понятия различаются друг от друга в созданных
вещах.
4. Ответ на некоторые вопросы относительно сущности.
5. Почему автор при определении сущности прибегает к аттрн-
бутам бога.
6. Почему автор не приводит здесь определения других понятий.
7. Как легко понять различие между сущностью и
существованием.
Глава третья. О том, что необходимо, невозможно, возможно и
случайно.
1. Что следует разуметь иод этими понятиями.
2. Определение понятий.
3. В скольких смыслах предмет может называться необходимым
и невозможным.
4. Химеры могут быть названы словесными вещами.
5. Созданные вещи по своему существу и существованию
зависят от бога.
6. Необходимость, происходящая в созданных вещах от причины,
относится или к их сущности или к их существованию; но в боге то
и другое не различается.
101